SANTO AGOSTI NHO

Os Fundament os Ont olgicos do Agir

Matheus Jeske Vahl

 SANTO AGOSTINHO
Os Fundamentos Ontolgicos Do Agir
 SRIE DISSERTATIO FILOSOFIA

SANTO AGOSTINHO
Os Fundamentos Ontolgicos Do Agir

Matheus Jeske Vahl

Pelotas, Brasil. 2016

 SRIE DISSERTATIO FILOSOFIA

A Srie Dissertatio Filosofa um repositrio digital do Ncleo de Ensino e

Pesquisa em Filosofa da Universidade Federal de Pelotas que tem por objetivo
precpuo a publicao de obras flosfcas de professores/pesquisadores cuja
qualidade, o rigor e a excelncia na argumentao flosfca seja publicamente
reconhecida.

A Companion to Naturalism
Juliano do Carmo
A Teoria da Justia Utilitarista de John Stuart Mill
Everton Miguel Puhl Maciel
Normatividade e Racionalidade Prtica (Anais do IV Congresso
Internacional de Filosofa Moral e Poltica - Ufpel)
Lucas Duarte Silva, Pedro Leite Jnior
Strawson & Kant: Ensaios comemorativos aos 50 anos de
Te Bounds of Sense
Itamar Lus Gelain, Jaimir Conte
Wittgenstein: Notas Sobre Lgica, Pensamento e Certeza
Eduardo das Neves Filho, Juliano Santos do Carmo
Defensor Pacis: Um Estudo a Partir das Causas
Lucas Duarte Silva
Ethica Nicomachea: Uma Leitura Particularista
Arthur Piranema da Cruz
Foucault: Sujeito, Poder e Saber
Mateus Weizenmann
Respeito, Sentimento Moral e Facto da Razo
Flvia Carvalho Chagas
Os herdeiros de Nietzsche: Foucault, Agamben e Deleuze
Clademir Lus Araldi, Kelin Valeiro
Anais do III Congresso Internacional de Filosofa Moral e Poltica - Sobre
responsabilidade Antiguidade e Medievo - Volume I
Pedro Leite Junior . Lucas Duarte Silva
Anais do III Congresso Internacional de Filosofa Moral e Poltica - Sobre
responsabilidade Modernidade - Volume II
Pedro Leite Junior . Lucas Duarte Silva
Anais do III Congresso Internacional de Filosofa Moral e Poltica - Sobre
responsabilidade Contemporaneidade - Volume III
Pedro Leite Junior . Lucas Duarte Silva
 Ficha catalogrfica
Santo Agostinho: Os Fundamentos Ontolgicos Do Agir / [recurso
S180a eletrnico] Matheus Jeske Vahl Pelotas : NEPFIL online, 2016.
180p. - (Srie Disseratatio-Filosofia ).
Modo de acesso: Internet
<http://nepfil.ufpel.edu.br/index.php>
ISBN: 978-85-67332-44-4

1. Filosofia. 2. Santo Agostinho. 3. Fundamentos Ontolgicos. I. Jeske

Vahl, Matheus. II. Departamento de Filosofia UFPEL.

Srie Dissertatio Filosofa

O soberano bem a ser buscado pela Filosofia
no o soberano bem da planta,nem o do
animal irracional,nem o de Deus,
mas o bem do homem!

Agostinho de Hi pona
(De Civitate Dei XIX,3,1)
Lista de abreviaturas das obras de santo agostinho

Sol Soliloquia: Solilquios.

LA De Libero Arbtrio: O Livre Arbtrio.
Conf. Confessiones: Confisses.
Trin. De Trinitate: A Trindade.
CD De Civitate Dei: A Cidade de Deus.
CR De Cathechizandis rudibus: Instruo aos catecmenos.
DC Da Doctrina christiana: A Doutrina crist: manual de exegese e for mao crist.
GCM De Genesi contra manichaeos: Comentrio ao Gnesis (contra os maniqueus).
GL De Genesi ad litteram: Comentrio ao Gnesis (literal).
GLI De Genesi ad litteram imperfectus liber: Comentrio ao Gnesis (incompleto).
Or De Ordine: A Ordem.
TIE Tractatus in Iohannis evangelium: Tratado sobre El evangelio de San Juan (em
espanhol).
BV De Beata Vita: A Vida Feliz.
FS De Fide et Simbolo: A F e o Smbolo.
ER Expositio in Epistolam ad Romanos Inchoata: Exposicin sobre la Epstola a los
Romanos (em espanhol).
CG De Correptione et Gracia: De laCorrecin y de la Gracia (em espanhol). In:
Tratados sobre la Gracia.
 SUMRIO

Introduo 11
Captulo I

O Pecado Original como Perverso Ontolgica do Homem e seu Afastamento de Deus 17

Captulo II

O Deus Trindade Transcendncia e Relao 39

2.1) Possibilidades da inteligncia humana de conhecer a Deus 40
2.2) Iluminao e epifanias a manifestao de Deus como Trindade na Criao 55
2.3) A ontologia trinitria uno e mltiplo o Ser relacional de Agostinho e
sua imagem impressa na criao 72

Captulo III

O Verbo e a Mediao Ontolgica entre Deus e o Homem 89

3.1) A encarnao do Verbo como aproximao entre Deus e o homem 91
3.2) O Verbo a Sabedoria de Deus presente na criao que atua e sustenta
todos os seres 105
3.3) A encarnao como presena efetiva de Deus e mediao histrico-existencial 121
3.4) A reintegrao ontolgica da ordem da criao no Verbo encarnado o homem
contempla a Deus e sua realidade sem pecado 131

Captulo IV

O Homem como Peregrino da Paz em Direo visio cordis 137

4.1) A condio humana na ordem da criao a partir da realidade do
Verbo encarnado: o perdo e a alteridade 139
4.2) Caritas: fundamento para a paz enquanto princpio unificadorda
ordem e modo prprio de ser imagem e semelhana de Deus 153
Consideraes Finais 171
Referncias bibliogrficas 176
 A problemtica envolvendo o agir humano no era um tema
esquecido para o pensamento tardo-antigo dos sculos IV e V, embora
seus autores, majoritariamente cristos, estivessem envolvidos
primariamente com elaboraes metafsico-teolgicas sobre a realidade
do universo. Exatamente neste horizonte de reflexo que a questo
tica passa a ser vislumbrada dentre as mais importantes. Ao
pressuporem a liberdade humana como um fato inconteste e a
decorrente capacidade do homem de transformar o real desde a fora
de seu prprio agir sem a interveno arbitrria de um destino, os
autores cristos passam a ter a necessidade de dar conta, dentro do
prprio campo de reflexo metafsico, das condies de possibilidade
pelas quais o homem conduz seu prprio agir e, mais ainda, o conduz
por vezes de forma depredatria sua prpria existncia.
Por este caminho que os problemas concernentes imputao de
responsabilidade ao homem sobre seus atos, assim como os que dizem
respeito sua prpria salvao, entram no escopo da reflexo dos
autores neste perodo e se tornam nucleares ao pensamento de
Agostinho. No foi por acaso que ele teve de lidar com questes ticas
de tamanha envergadura e significativa profundidade, seu contexto o
exigiu. O Imprio Romano h tempos j apresentava sinais de
desestabilizao em seus fundamentos tanto polticos como morais. A
vida nas grandes cidades, como na Hipona de Agostinho, exigia a
busca por referncia, por sentido, tratava-se de um contexto em que o
papel da religiosidade, no apenas do cristianismo (a religio oficial),
aflorava com grande veemncia na vida social, sua reflexo no
poderia, portanto, ignorar o fato de que as pessoas de seu tempo,
majoritariamente viam o mundo a partir de uma compreenso
religiosa.
 Contudo, o pensamento de Agostinho vai alm de simplesmente
falar sobre a religio ou tentar sistematizar seus principais dogmas,
ele entendia o cristianismo como uma Sabedoria intelectual to
importante quanto ou at mais do que os textos de qualquer pensador
antigo. Para ele a f crist deveria ser refletida, compreendida e
assimilada com todo o esforo que fosse possvel razo humana.
Agostinho tinha claramente diante de si a preocupao de elaborar
uma mundividncia luz das categorias pelas quais o cristianismo
compreendia o real, mais ainda, ele entendia este projeto como
perfeitamente assimilvel no apenas pelos que j se diziam cristos,
mas por toda uma humanidade que carecia de um sentido moral
que lhe restabelecesse a paz. Sob esta perspectiva que a tica adentra
sua reflexo.
A tica enquanto tema de seu pensamento no est elaborada
numa nica obra, mas inserida em toda sua reflexo na forma de um
fio condutor teleolgico de seu projeto metafsico, cuja base se
assenta em uma reflexo antropolgica a respeito da relao do
homem com Deus enquanto fundamento de toda realidade. Neste
horizonte Agostinho compreende que o homem foi criado imagem
e semelhana de Deus, que s existe enquanto seu ser permanece
fundado em Deus. Ser imagem e semelhana significa possuir uma
condio ontolgica diferenciada na ordem dos seres, a qual d ao
homem a condio de ser co-criador da realidade, isto , o
responsvel por sustentar, no exerccio de sua liberdade, a unidade
entre os seres criados sob certa ordem em sua respectiva dependncia
ao Ser.
Ocorre que esta condio originria foi comprometida pelo
homem no que Agostinho chama de pecado original, o que resultou
em um afastamento do homem em relao a Deus e, ao mesmo
tempo, no comprometimento, por parte do homem, da ordem criada.
Para Santo Agostinho, somente a partir desta relao fundante
possvel discorrer sobre as relaes ticas que compem o ser do
homem nesta condio espacio-temporal.
Trata-se de uma relao de aproximao e afastamento. O pecado
original fruto do desejo de autonomia do homem em relao a
Deus, uma negao da dependncia ontolgica inerente condio

12
humana, por isso, estabelece um afastamento entre ambos e um
velamento na alma humana em relao verdade e totalidade da
ordem criada, do que resulta uma forma diferente dos homens de se
olharem e do homem de conceber a realidade sensvel em que se d
sua existncia. Velada para o Ser, a alma volta-se para as coisas
sensveis como fins em si mesmas, perde-se em meio a elas, no as
compreende em relao totalidade dos seres criados e, portanto,
torna-se incapaz de promover a paz. Da sua natural busca por Deus
converter-se em uma angstia oriunda do progressivo afastamento de
sua origem.
neste sentido que o pensamento tico de Santo Agostinho
concebido por Gilson (2010) e Gracioso (2012) como um
eudaimonismo de cunho teleolgico, que se resume na superao
desta condio com vistas Beatitude. Tal itinerrio se d na medida
em que o homem compreende-se como ser criado, ontologicamente
dependente de Deus, porm, livre por natureza, capaz de Deus, mas
tambm de afastar-se Dele e colocar-se em direo ao nada. Disto
decorre que sua existncia converte-se em uma inquietao por Deus e
por sua prpria origem, fazendo com que a reflexo filosfica seja
vista como uma procura pela compreenso da prpria condio
humana que imagem e semelhana de Deus e pela contemplao da
essncia divina que Trindade, princpio nico e ao mesmo tempo
mltiplo em que se funda toda a realidade. Aqui se evidencia o
problema que queremos elucidar: como pode o homem superar o mal
na forma do pecado original, voltar-se novamente ao Ser e deixar de
tender ao nada?
O agir humano, ontologicamente fundado, depende da
compreenso de Deus como Princpio trinitrio, pelo qual possvel
perceber a realidade como sendo a revelao de uma unidade de
multiplicidades, ou seja, afirmao de identidades entre a pluralidade
dos seres. Segundo Oliveira e Silva (2012a), ao contemplar a Trindade,
a razo humana apreende que toda a realidade, inclusive humana,
manifesta-se trinitariamente e que s se sustenta em uma relao
dialgica, a qual possui como fundamento o princpio universal da
caritas, que se converte em princpio fundamental da tica, na medida
em que s se efetiva mediante a ao do homem sobre a realidade.

13
Mais precisamente, efetiva-se nas relaes que ele livremente estabelece
com as coisas criadas.
Contudo, em virtude da marca deixada pelo pecado original,
tal contemplao no se realiza de maneira imediata atravs de um
simples movimento da razo humana sobre si mesma, exige uma
converso de toda a existncia humana e se efetiva ao longo de sua
histria at a eternidade. No se trata, tampouco, de uma ao do
homem por si mesmo, tem a efetiva participao de Deus, de modo
especial e, sobretudo, na encarnao do Verbo, pela qual Deus restaura
a ordem de sua criao e abre ao homem uma clareira mediante a qual
este tem a possibilidade de re-significar toda sua histria, superando
o pecado original em uma nova origem.
Assim, Agostinho compreende, sobre outro sentido, as virtudes
humanas da prudncia, justia, temperana e fortaleza, to caras ao
pensamento antigo e no desprezadas por ele, sob o prisma das
virtudes crists da f, esperana e caridade, onde a ltima tem o peso
de ser o modo prprio de manifestar-se da Trindade. Esta
manifestao revelada ao homem na histria concreta de Cristo, pela
qual se estabelece um novo fundamento para as relaes humanas,
cujo princpio caritativo, isto , relacional e dialgico, onde as
identidades se afirmam fundadas no Ser.
Nossa problematizao deste tema concentra-se nas obras da
ltima fase do pensamento de Agostinho, geralmente abordadas em
uma viso mais teolgica, como o caso de De Trinitate, ou
estritamente poltica e histrica, como De Civitate Dei. Nestas obras
encontramos o imenso esforo intelectual de um pensador que por
dcadas levou seu pensamento ao limite, a fim de dar conta da
complexidade de problemas filosficos que fizeram de sua poca um
dos mais frteis e influentes perodos da histria ocidental. A nosso
ver nestas obras a fundamentao do projeto agostiniano encontra sua
forma mais acabada. Nelas sua reflexo expressa de maneira ntida a
confluncia entre a filosofia e as verdades de f do cristianismo. Alm
disso, ao tratar do Deus trinitrio e sua relao com o mundo criado e
do destino do homem nesta peregrinao terrestre, o autor v-se diante
de um problema tico por excelncia, que vem sendo tocado ao longo
de toda sua trajetria intelectual, de modo especial aps sua

14
converso, quando Agostinho depara-se com uma concepo de Deus
diversa da que encontrara no maniquesmo e no neoplatonismo,
marcada, sobretudo, pelo paradoxo da encarnao, o que lhe remete
progressivamente para outra forma de conceber a natureza humana e,
por conseguinte, seu agir frente realidade.
O amadurecimento do prprio pensamento do autor, tanto em
nvel intelectual como espiritual, atravs de sua maior compreenso
do cristianismo, mostra como em seu pensamento a ontologia e a
tica se relacionam profundamente. A compreenso do ser tanto da
natureza humana como da realidade do mundo fazem parte de uma
mesma interrogao do pensar que redundam diretamente na forma
como o homem se comporta frente a seu mundo. A interrogao
ontolgica e a interrogao tica em Agostinho esto absolutamente
implicadas, logo, a fundamentao do agir no pode ser reduzida a
um aspecto da realidade humana, precisa partir da relao do ser
humano com a totalidade desta realidade.
Desta feita, neste livro tratamos do tema abordando os seguintes
pontos: primeiramente explicamos o que Agostinho entende por
queda e pecado original, como ela acontece e quais suas implicaes
na condio humana. No segundo captulo, tratamos dos limites e
possibilidades que o homem, cuja condio enfrenta as consequncias
do pecado original, possui para a compreenso do Ser e,
posteriormente, dissertamos sobre a concepo de Deus como
Trindade, sobre o sentido de se compreender a realidade como uma
manifestao trinitria e sua implicao para a tica. No terceiro
captulo, analisa-se a teoria da encarnao do Verbo em Agostinho e
sua centralidade no pensamento tico do autor. O quarto captulo
retoma os anteriores, porm, concentra-se em explicar porque a
caritas, desvelada na visio cordis, o fundamento para a paz na ordem
criada e, por conseguinte, princpio de toda vida tica.

15
 Captulo 1

O PECADO ORIGINAL COMO PERVERSO

ONTOLGICA DO HOMEM E SEU
AFASTAMENTO DE DEUS
 No pensamento tico de Santo Agostinho, o problema do pecado
um ponto de partida pelo qual ele compreende o homem em suas
relaes intra-histricas. Trata-se de compreender a relao entre um
Deus que bom e criador de todas as coisas e a condio do homem
que, enquanto criatura, capaz de realizar aes que pervertem sua
prpria realidade e de alguma forma afetam o restante da criao. Para
compreendermos este paradoxo necessrio lanarmos olhar sobre
algumas caractersticas que, na viso de Agostinho, compem a
condio humana.
Do ponto de vista ontolgico, partimos da relao de
afastamento e aproximao entre Deus e o homem, da qual decorre
um novo paradigma ontolgico, mediante o qual o autor disserta
sobre a natureza humana e o sentido mais profundo do seu itinerrio
histrico. Entrementes, vale ressaltar a anlise de algumas faculdades
psicolgicas, atravs das quais Agostinho busca elucidar como se d o
agir humano e sua queda 1 , tendo presente que o doutor da frica
realiza uma singular imbricao entre os mbitos ontolgico e
psicolgico2 em sua teoria.
Como ponto de partida para entendermos a problemtica do
pecado, faz-se mister observar, em linhas gerais, como ele concebe o
universo a partir da ideia de criao. Para Agostinho todas as coisas
foram criadas por Deus dentro de uma ordem, mediante a qual o
universo encontra-se disposto em beleza, peso e medida3 conforme a
vontade de Deus ao manifestar sua racionalidade e seu amor no ato
mesmo de cri-lo. Segundo Pacioni (2001), a ordem constitui-se como
um princpio de conformidade contido na criao, atravs do qual

1 Com esta expresso nos referimos ao pecado original propriamente dito. Segundo a
tradio do pensamento cristo, da qual comunga Agostinho, ao cometer o pecado o
homem sofre uma queda de sua condio originria, estabelecendo um paradoxo
antropolgico entre o homem antes da queda e depois da queda. Tal paradoxo ir
influenciar, por assim dizer, boa parte do pensamento medieval de orientao crist.
2 Sobre este ponto ver ainda Matthews (2007).
3 Esta temtica encontra-se presente em toda a obra de Agostinho, contudo, pode ser
aprofundada mediante a leitura do dilogo De Ordine (Or), texto da primeira fase do
pensamento do autor.

18
todas as coisas criadas por Deus movimentam-se em direo aos seus
fins. A ideia de uma ordem do universo devidamente disposta 4, no
incomum ao pensamento da antiguidade, a novidade de Agostinho
est em mostrar o Deus pessoal e transcendente da tradio crist
como a fonte do ordo, a beleza presente em todas as coisas 5.
O Deus cristo apresentado por Agostinho possui relao direta
com a tradio bblica do xodo6. Trata-se, portanto, de um Deus que
estabelece uma relao direta e ntima com o ser humano, de uma
divindade que diversamente a maioria dos deuses antigos, importa-se
direta e pessoalmente com a histria humana, bem como do universo
onde o homem encontra-se inserido. No cristianismo, o ntimo
segredo do Absoluto que Ele no , de fato, meramente uma imvel
autoreferencialidade ontolgica, mas uma perfeita relao de amor7.
Alis, na viso crist, a relao do homem com Deus o paradigma
nuclear pelo qual se compreende toda a ordem do universo. Por isso
afirma Heidegger que, enquanto forma de pensamento, o cristianismo
traz consigo uma transformao da vida anmica [...]. Atravs
da experincia do grande modelo da personalidade de Jesus
advm uma forma vida nova para a humanidade [...]. Com o
cristianismo supera-se a limitao da cincia antiga, a qual se
ocupava somente da religiosidade do mundo exterior: a vida
anmica converteu-se em problema cientfico, na medida em
que Deus se revela na realidade histrica, tirado da
transcendncia terica, em Plato, e entra no contexto da
experincia humana (HEIDEGGER, 2010, p.147).

4 O que Agostinho realiza um redimensionamento deste conceito, que segundo

Oliveira e Silva (2012b) mostra-se como o exerccio de uma razo dilatada,
manifestando toda a sua fora quer no dilogo com os filsofos do mundo antigo,
quer na constituio de uma inteligncia crist da f, quer, finalmente, no
estabelecimento de referncias que estruturaram a filosofia ocidental deste a Idade
Mdia at aos nossos dias.
5 PACIONI, 2001, p.965, traduo nossa: Agustin logra ver al Dios personal e
transcendente de la tradicin Cristiana como la fuente del ordo, la belleza presente en
todas las cosas.
6 Quanto influncia da experincia exdica na Metafsica crist, ver Gilson (2006).
7LETIERI, 1999, p.59, traduo nossa: Lintimo segreto dellAssoluto infatti non
una meramente immota autoreferenzialit ontolgica, ma la perfetta relazione
damore.

19
 Segundo Agostinho, em toda criao se encontra uma certa
racionalidade impressa pelo Criador, mediante a qual as coisas esto
dispostas e se realizam na ordem criada, ou seja, em qualquer situao
em que se busque compreender a ordem:
esta razo indissocivel da interrogao acerca da finalidade
do real. Assim, ao interrogar a relao entre Deus e os
humanos, o paradoxo da ordem inscreve-se no horizonte de
uma teodiceia, mas no pode dissociar-se de uma teleologia
(OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.26).
Nesta viso de ordem, h estabelecida na criao uma paz
interna mediante a qual tudo conflui para a felicidade dos seres
criados com Deus, conforme est descrito na Sagrada Escritura em
(Gn 1). Em De Civitate Dei, Agostinho explica que
todas as coisas tem, como ser, seu modo, espcie e certa paz
prpria e, por isso, so boas. E, quando esto colocadas onde a
ordem da natureza exige conservam o ser que receberam. As
que no receberam ser permanente melhoram ou pioram
segundo a usana e movimento das coisas a que se encontram
sujeitas por lei da criao, tendendo sempre por providncia
divina ao fim que leva em si a razo do governo do universo
(CD XII, 5,1).
Segundo Agostinho ao estabelecer a ordem na criao, Deus,
criando o homem sua imagem e semelhana, confiara-lhe por sua
prpria condio o desgnio de cuidar a criao, amando-a
ordenamente e conservando-a na paz. O gnero humano origina-se
de um s homem, o primeiro que Deus criou, [...] que goza de
maravilhosa autoridade, no merecida, no orbe da terra e em todas as
naes (CD XII, 9, 2). Contudo, tal autoridade, estabelecida na gnese
humana, foi confiada ao homem para ser exercida derivando de uma
relao ontolgica originria, ou seja, para realizar seu desgnio, o
homem precisa ser e agir conforme a imagem e semelhana de
Deus em que foi criado, por isso, disserta Agostinho em outra parte
de sua obra:
Quanto ao homem, chamado, por criao, natural, a ocupar
lugar entre os anjos e os seres irracionais, Deus [...] criou-o,
porm, de tal forma, que se sujeito a seu Criador [...], lhe

20
 cumprisse piedosa e obedientemente os preceitos, passaria sem
morrer, na companhia dos anjos, a gozar de imortalidade feliz
e eterna, mas se pelo contrrio, usando com soberba e
desobedientemente o livre-arbtrio, ofendesse o Senhor seu
Deus, seria sujeito morte e viveria bestialmente, escravizado
pela libido [...]. No f-lo para priv-lo da sociedade humana, e
sim para encarecer-lhe sempre mais unidade social e vnculo de
concrdia (CD XII, 21, 1).
Para ser o guardio e o promotor da paz na ordem criada, que
Deus cumulou o homem de faculdades excepcionais que lhe
distinguem do restante da criao. Mediante a condio humana,
Deus realiza seu desgnio de amor com todos os seres, o qual consiste
em doar e sustentar todos no Ser. Por sua constituio excntrica na
ordem, o homem participa de modo excepcional na realizao deste
desgnio. Em seu dilogo De Libero arbtrio, o filsofo africano
disserta sobre esta condio de excentricidade. Reconhece que o
homem encontra-se implicado naturalmente com os outros seres da
natureza, mas que somente a ele foram dadas faculdades mediante as
quais pode compreender sua prpria excentricidade: so basicamente a
capacidade de entendimento (racionalidade) e a vontade 8 , que em
linhas gerais consistem na capacidade voluntria do homem de
estabelecer relaes com seu mundo em torno. Afirma Agostinho que
verdade que a pedra existe e o animal vive. Contudo, ao que
me parece a pedra no vive, nem o animal entende. Entretanto,
estou certssimo de que o ser que entende possui tambm a
existncia e a vida [...]. Admitimos, igualmente, que a melhor
das trs a que o homem possui, juntamente com as duas
outras, que a inteligncia, que supe nele o existir e o viver
(LA, II, 3,7).
Como dito acima, alm da racionalidade, a outra faculdade pela
qual o homem distingue-se na ordem da criao e que constitui
juntamente com ela a forma humana de ser a vontade livre, a qual
de acordo com Agostinho (LA, III, 1,1), se encontra entre os maiores
bens dados ao homem pelo Criador. A vontade constitui-se num
8 Mais adiante em (Trin. VIII-XIV), Agostinho ir afirmar que a imagem e semelhana
de Deus no homem consiste exatamente na configurao tridica da alma como
inteligncia, vontade e memria.

21
livre movimento intencional pelo qual o homem se dirige s coisas
criadas e a Deus. Para o hiponense (LA, III, 3, 7) nada se encontra
mais em poder do homem do que a vontade livre, ou seja, a
capacidade de agir voluntria e autonomamente de acordo com sua
essncia, frente ordem criada. Porque dotado de vontade e razo, em
Agostinho
o ser humano um empreendimento em aberto. De modo
radicalmente diverso ao do movimento da pedra (e de
qualquer outro ente da natureza), o movimento do esprito
admite opostos. Quer dizer, caracteriza-se por uma
indeterminao do real. No momento em que nasce cada
pessoa passa a ser tarefa para si mesma. Est em aberto [...]:
uma pessoa torna-se isto ou aquilo porque quer. justamente
isto que se indica quando se afirma que o preenchimento no
exgeno (MENDONA e MORAES, 2012, p.68).
Ao contrrio do que se refere aos outros seres criados, o
movimento do homem em direo aos seres, inclusive a Deus, no se
encontra condicionado necessariamente por uma determinao dada
na natureza, mas voluntrio 9, ou seja, parte do prprio homem a
forma como ele dispensa seus amores s coisas, por isso, seu ser no
determinado de forma permanente. Em outras palavras, como indica
Schlaback (2001), na condio originria os homens viviam de tal
modo em paz na medida em que seus amores respeitavam a ordem
natural das coisas e tudo o mais era amado sempre em relao com o
Criador, nisto o homem efetivara sua imagem e semelhana com
Deus. Justamente na perverso desta ordem encontra-se a raiz do
que Agostinho denomina pecado.
Em (LA I) ele disserta sobre a presena do mal moral 10 no
mundo humano e percebe que por um ato de livre vontade, o homem
ao dispensar amor mais s coisas sensveis e a si mesmo do que a seu
Criador, opera um desordenamento na criao. Ao invs de amar as
coisas em Deus, realizando sua condio de imagem e semelhana, o

9 Sobre o ato voluntrio e a integridade da liberdade humana em Agostinho, ver

Gilson (2010).
10 Sobre a definio de mal moral e sua distino em relao aos outros males cabe
ver o L I de De Libero arbtrio. Tal distino aprofundada por (ULMANN, 2005).

22
homem passa a am-las em si e como alimento de sua soberba. Com
isto, d-se seu afastamento de Deus e, por conseguinte, sua degradao
na ordem criada.
Este movimento contrrio da vontade humana que origina o
pecado ser analisado por Agostinho em dois horizontes. Em um
nvel antropolgico, compreendendo o movimento livre da vontade
na alma como origem do mal, e ontologicamente, ao lanar o olhar
sobre o texto bblico e perceber a condio em que passa a se
encontrar o ser humano na ordem da criao como decorrncia do
pecado. importante ressaltar que, embora Agostinho trate em
diversos momentos de sua obra sobre ambas as temticas, elas no se
encontram dissociadas. Ao contrrio, talvez em nenhum outro autor
da antiguidade encontremos uma implicao to profunda destes dois
mbitos. At o fim de sua vida, o problema do pecado ter de ser
resolvido na relao da alma consigo mesma e na compreenso da
presena de Deus nela. Os escritos de So Paulo, to caros para os
intelectuais latinos do final do sc. IV e meados do V, sero uma
grande fonte terica sobre a qual Agostinho debruar-se- na resoluo
deste problema11.
A partir dos escritos paulinos, no temos mais os males
humanos como decorrncia da vingana dos deuses, mas os
males do mundo como decorrentes do mal ou pecado humano
[...]. O pecado , ento, o mal que se lana do interior do
homem no permitindo que o bem prevalea e somente
conhecido por ser refletido nas relaes com as coisas [...]. Por
ser interior, revela-se somente nas aes morais exteriores e
reveste-se de coletividade (MONTAGNA, 2009, p.68).
Disto tambm decorre o acento existencial do pensamento de
Agostinho, ele no elabora uma Teodiceia ou uma Metafsica 12 em
que no se impliquem a Antropologia e, por conseqncia, a tica.
Nesse sentido, que Agostinho resume tudo o que possvel e
necessrio razo compreender: Desejo compreender a Deus e a

11 Sobre a influncia da obra de Paulo e a evoluo do debate em torno do pecado na

obra de Agostinho e em suas respectivas controvrsias ver (BROWN, 2011, p.323-455).
12 Com este termo queremos indicar o estudo das coisas para alm do mundo fsico,
tal como se entendia na cincia antiga.

23
alma, nada mais, absolutamente nada (Sol. I, 2, 7). Para ele a causa do
pecado humano reside na alma13, mais especificamente na m vontade
ou vontade culpvel14, a qual no possui uma causa exterior nem se
encontra atrelada ordem necessria da natureza, pois isto seria de
acordo com ele (LA III, 1,2) uma injustia que perverteria a condio
humana, conforme esta foi estabelecida por Deus. No h um
causador externo do pecado15, no sentido de um agente metafsico
que necessariamente conduziria a alma s coisas inferiores, embora
Agostinho admita ser a alma tentada pelo fascnio exercido por elas.
Por isso,
quando a vontade, abandonando o que superior, converte-se
s coisas inferiores, torna-se m, no por ser mau o objeto a
que se converte, mas por ser m a prpria converso [...], ela
que sua prpria causa, por ter apetecido mal o ser inferior
(CD, XII, 6,1).
Este movimento livre da vontade ao aproximar-se das coisas
inferiores, atrada pela seduo16 que elas operam no esprito humano,

13 Sobre a questo da relao entre pecado e corporeidade importante ver (LA, II, 4,
10), onde o autor mostra que a origem do pecado reside na conscincia humana,
na alma, e no nos sentidos corporais em si. Tal concepo est inserida no que
Duffy (2001) chama de uma evoluo trazida pelo cristianismo no que se refere a uma
viso positiva da corporeidadade, desde os conceitos de criao e encarnao, onde
considera-se o pensamento de Agostinho uma das elaboraes mais maduras deste
processo.
14 O uso dos termos varia dentro da obra de Agostinho, o acento no termo culpvel
encontra-se bastante presente em De Libero Arbtrio onde o autor define o
movimento da vontade em direo s coisas sensveis como culpvel. Em obras
posteriores encontramos o uso de m vontade ou vontade m. Devido ao no
conhecimento de um estudo que indique uma diferena substancial entre os termos,
consideraremos os mesmos como sinnimos.
15 Aqui Agostinho rompe com a tese maniqueia de que existem duas foras
metafsicas uma boa outra m agindo sobre a alma. Sobre este ponto ver (COSTA,
2003).
16 Sobre este tema vale ressaltar a seguinte passagem de Confessiones, em que
Agostinho disserta sobre o movimento do pecado em sua prpria alma, dizendo:
Quando se indaga a razo por que se praticou um crime, esta ordinariamente no
digna de crdito, se no descobre que a sua causa por ter sido ou o desejo de alcanar
alguns dos bens nfimos, ou o medo de os perder. Esses so sem dvida belos e
atraentes (Conf. II, 5,11). Ele volta a comentar este tema em (GCM, II, 14) ao falar
da tentao da serpente e dos afetos.

24
tem como consequncia o afastamento de Deus e a cegueira dos olhos
humanos, donde se segue a perda da liberdade originria. Tendo sido
criada imagem e semelhana de Deus,
a alma, deleitando-se com seu prprio poder, resvala do bem
universal ao seu bem particular. A culpa do orgulho que ama
as divises. [...]. Com efeito, se a alma seguisse a Deus
governador da criatura, suas leis divinas poderiam govern-la
com sabedoria. Mas ela, desejando algo mais do que o
universo, quis submeter o mundo a suas leis particulares. E,
assim, ao ambicionar muito, diminui-se (Trin. XII, 9, 14).
Ao querer o domnio sobre as coisas e ao amar as coisas sensveis
como fins em si mesmas, o homem rejeita seu Criador e passa a amar
antes de tudo seu prprio poder. Quer colocar-se acima de Deus, com
isto rejeita sua prpria condio na ordem das coisas, acabando por
colocar-se na mesma condio dos animais, perdendo seu ser e sua
dignidade. O mal no surge, portanto, por si mesmo, a escolha
humana no foi feita entre ele e o bem, mas entre o Bem17 e os
bens, ou seja, tratava-se de decidir como prostrar-se diante da
criao. Comentando a passagem do Gn em que Ado e Eva so
seduzidos a comer da rvore do bem e do mal, Agostinho diz que
o pecado lhes foi persuadido por meio da soberba, pois est
manifesto no que ela [a serpente]18 disse: Sereis como deuses
[...]. Portanto, foram persuadidos a amarem em demasia seu
prprio poder e a quererem ser iguais a Deus, usando mal, ou
seja, contra a lei de Deus daquela situao intermediria da
qual estavam sujeitos (GCM, II, 15,22).
Destaca-se na interpretao agostiniana a expresso persuadir,
cujo original latino escreve peccatum persuaseri 19 , em
Confessiones predominam os termos iludir, ou ainda, seduzir.
Quer dizer, Agostinho trata de garantir que o mal no possui peso
17 Entenda-se aqui Deus e seu projeto expresso na ordem criada.
18 Incluso nossa. preciso destacar que ao se concentrar na queda do homem
nossa anlise faz um recorte. No tratamos da queda do diabo o que um
pressuposto de fundamentao teolgica tratado no mesmo livro.
19 Cf. AGOSTINHO. Tratado sobre el livro del Genesi contra manichaeos. In:
Obras completas de Saint Agustn . Madrid, BAC, 1983.

25
metafsico, ou seja, no existe nenhum ente metafsico que possa
determinar a natureza humana a pecar contra si mesma e contra Deus.
Por isso, o predomnio da seduo como caracterizao mais
prpria para o mal nas obras de Agostinho. Sua interpretao nos
apresenta, ainda, uma anlise da condio psicolgica do homem no
ato mesmo de sua livre vontade, como um movimento voluntrio dele
em meio s coisas que compem seu mundo. A ao da vontade
consiste, em certo sentido, num movimento reverso, cuja
conseqncia ontolgica se manifesta na perda da sua condio
originria de ser, pois, toda forma criada se sustenta nesta relao
fundante que possui com o Criador, quanto mais o homem cuja
condio a de ser imagem e semelhana de quem o criou.
Segundo Agostinho o ser do homem participa do ser de Deus e
realiza-se como imagem e semelhana, justamente atravs desta
condio de abertura e relao em que foi criado. Trata-se de uma
relao ontolgica fundamental em que de um lado est a forma
eterna e subsistente em si mesma, do outro, uma realidade temporal,
cujo ser dependncia [...]. Agostinho afirma que a forma humana
adquire a sua perfeio pela livre converso e adeso forma divina
(OLIVEIRA E SILVA, 2012b, p.128). Justamente esta dependncia,
em que se realizava a essncia humana de ser imagem e semelhana de
seu Criador perante todo o restante da criao, que foi rejeitada pelo
homem no ato do pecado, realizando e instaurando pelo restante da
histria um afastamento de Deus. Por consequncia, se estabelece, por
assim dizer, um novo ordenamento do universo, o qual no se
efetiva como uma destruio na racionalidade efetivada por Deus no
ato de criao, mas em uma mudana da condio humana perante
ela. O pecado uma realidade que pertence unicamente esfera
humana do real, no existe pecado na natureza ou em qualquer outro
ser, embora estes possam ser acidentalmente afetados por ele. No
propriamente a ordem originria do universo que se altera, mas a
condio do homem nela.
preciso notar que o pecado hierarquicamente no altera e
no poderia alterar a ordem divina qual o homem pertence e
se submete, ou seja, a desordem decorrente do pecado limita-se
ao mbito humano e s pode modificar o modo como o

26
 homem se orienta nessa ordem, que guarda a superioridade da
ao divina quanto humana (AYOUB, 2011, p.43).
Este desordenamento pode ser reconhecido no que Agostinho
chama de movimento culpvel da vontade ou bipartio da vontade,
que ocorre na medida em que a vontade volta-se para as coisas
inferiores, motivada pelo egosmo e pela soberba do corao humano,
d-se o que chamamos de movimento ontolgico de degradao do
ser, ou seja, o movimento voluntrio de afastamento de Deus
representa uma perda da perfeio originria da natureza humana,
uma diminuio de seu ser, que segundo Agostinho (LA, I) est na
origem do mal moral. De acordo com Rego (2001, p.273), esta
degradao que tem sua origem na alma envolve todo o ser do
homem, distorce suas paixes, que antes voltadas ao criador, agora se
encontram dispersas entre as coisas sensveis.
A unidade ontolgica originria do homem desfeita pelo
movimento de afastamento de Deus, o qual no pode ser medido por
categorias espacio-temporais, ou mesmo a um nvel epistemolgico
apenas. O problema ontolgico converte-se aqui em um problema
tico, aproximamo-nos, pois, de Deus no mediante espaos de
tempo, mas pela semelhana com Deus, assim como Dele nos
afastamos pela dessemelhana (Trin. VII, 6, 12). A condio
ontolgica em que o homem se encontra em funo do pecado,
implica em outro modus vivendi, o qual se caracteriza pela diviso e
pelo conflito, diversamente paz originria de que falava Agostinho.
O homem que se ps em conflito com o prprio Deus, encontra-se
agora em conflito consigo prprio e com os outros, no vive mais em
paz porque j no pode contemplar a verdade20.
O conflito psicolgico interno torna-se externo21, na ordem da
criao o homem no age mais totalmente como imagem e

20 Neste ponto possvel visualizar a distino entre os aspectos teolgicos e

filosficos desta teoria em Agostinho. Embora sua linguagem seja fundamentalmente
religiosa e as categorias com as quais pensa, sejam extradas da revelao crist, ele
est, atravs delas, tratando de um problema que se manifesta na realidade humana
como tal.
21 Sobre este ponto vale ressaltar a histria de Caim e Abel. Em (CD, XV), Agostinho
entende que o cime, a soberba e o distanciamento de Deus tornam os irmos

27
semelhana de seu Criador. A partir da se estabelece outra relao
entre Deus e o homem. Esta no se encontra mais pautada pela
contemplao da verdade e por um agir a partir dela, por isso, a ao
humana passa a estar marcada por uma ausncia do Ser que lhe doa
sentido, o que torna impossvel para o homem contemplar
diretamente a imagem de Deus impressa em seu ser na criao. Nesse
sentido, afirma Agostinho ao tratar da alma humana, que
quando, toda inteira contempla a verdade, imagem de Deus.
Mas quando alguma parte dela desviada e sua ateno se
afasta para agir nas coisas temporais, ainda que pela parte
direcionada para a verdade ela permanea imagem de Deus,
todavia, pela parte que se ocupa na ao em coisas inferiores
ela no imagem de Deus (Trin. XII, 7, 10).
O que estava unido e vinculado mediante a ordem estabelecida na
criao como ato de efetivao do amor de Deus, encontra-se
desordenado. Na condio do pecado, os desejos em conflito
(voluntates) que se acham em guerra dentro da alma do testemunho
de uma vontade dividida contra si mesma, so a causa de os desejos da
alma voltarem-se a diversas direes 22 e com isto no refletirem a
imagem do Criador. importante ressaltar que em momento algum
Agostinho fala da existncia de duas vontades na alma humana, ao
contrrio, seguindo a esteira do pensamento de So Paulo, ele entende
que a alma humana dotada de vontade se movimenta em direes
distintas e at mesmo opostas. Ainda que no seja pecaminoso em si,
seu desejo torna-se desordenado por conta de uma mudana de carter
ontolgico da vontade, que identificado por Agostinho como ao
segundo a carne.
No entanto, preciso ter presente que com esta expresso e ainda
outras como sensvel e corpreo, o autor nem sempre est se referindo
diretamente constituio corporal e fsica do homem. Ao se tomar
estas expresses unicamente por este vis, pode-se compreender de

inimigos, um torna-se estorvo ao outro. Sob esta luz podemos conceber a condio da
humanidade em relao a si prpria depois da expulso do paraso.
22 DJUTH, 2001, p.1340, traduo nossa: Los deseos em conflito (voluntates) que se
hallan en guerra dentro del alma dan testimonio de una voluntad dividida contra si
misma a causa de los deseos que tiran del alma en diversas direcciones.

28
maneira destorcida suas descries existenciais sobre a ambiguidade
que invade o esprito humano em situaes de conflito. Com a
expresso carne, Agostinho enuncia
o mesmo que Paulo, cuja anttese entre o esprito e a carne
uma distino moral e no uma distino metafsica,
Agostinho afirma um conflito moral radical dentro do ser
humano, no um choque de substncias opostas e
independentes. A coliso entre a carne e o esprito no
natural, seno o resultado do anterior pecado do orgulho,
uma desordem fixada na mente por ela mesma em sua rebelio
contra Deus23.
Segundo Horn (2008, p.109), neste sentido que devemos
entender a colocao de Paulo em (Rm 7, 15), quando o Apstolo diz
que seu esprito o leva a fazer algo diferente daquilo que ele realmente
quer. Ambos concordam que h conflitos nos quais algum deseja
algo, mas no consegue realiz-lo ou realiza o que no seria seu desejo
originrio. Trata-se, portanto, de um mistrio que se instaura no
esprito em relao a ele mesmo, fazendo com que a alma deseje algo
que lhe afasta de Deus, como se a estivesse o sentido de seu amor.
Nesta perspectiva, Agostinho nos apresenta um testemunho, onde se
expressa a angstia que se instaura no corao humano em virtude do
conflito prprio da vontade cindida:
Eis o meu corao, Senhor, eis o meu corao, que olhaste com
misericrdia no fundo abismo. Diga-Vos ele agora o que
buscava neste sorvedouro, sendo eu mau desinteressadamente e
no havendo outro motivo para minha malcia seno a
prpria malcia. Era asquerosa e amei-a. Amei minha morte,
amei o meu pecado. Amei no aquilo a que era arrastado,
seno a mesma queda. Que alma to forte que se apartava do
vosso firme apoio, para lanar-se na morte, apetecendo no

23 DUFFY, 2001, p.92, traduo nossa: Lo mismo que Pablo, cuya antteses entre el
espritu y la carne es una distincin moral y no una distincin metafsica, Agustn
afirma un conflicto moral radical dentro del ser humano, no un choque entre
sustancias opuestas e independentes. La colisin entre la carne y el espritu no es
natural, sino el resultado del anterior pecado de orgullo, un desorden aportado a la
mente por ella misma en su rebelin contra Dios.

29
 uma parcela da desvergonha, mas a prpria desvergonha!
(Conf. II, 4, 9).
O relato agostiniano demonstra a situao em que se encontra o
homem em meio desordem, longe da viso de Deus, a solido e a
cegueira so as principais caractersticas desta condio24. O carter de
conflito atua agora como uma punio que se instaura no esprito
humano. O homem tornado mistrio para si mesmo (Conf. I), no
consegue estabelecer a paz em seu prprio esprito e, por isso,
experimenta o conflito em sua prpria realidade 25 . A alma cuja
desordem encontra-se instalada, assume o nus de privilegiar o corpo
e passa a viver para a subsistncia do corpo (tal qual as bestas),
tentando se afirmar no contra-senso de buscar satisfao e estabilidade
ntimas no exterior e na mutabilidade (AYOUB, 2011, p.145).
A soberba e a astcia do homem pecador colocam-lhe um vu
sobre seus olhos, ele no conhece mais a verdade e no pode
compreender a ordem criada, por conseguinte, no conhece mais a si
mesmo e no suporta olhar-se, quanto mais olhar para o Ser que lhe
doador de sentido. Acresce-se ao afastamento, o que podemos
compreender como velamento. Trata-se do esprito humano envolto
em trevas 26 , estas no entendidas como sinnimos de nada, mas
como ausncia da luz que possibilitava ao homem enxergar e
compreender a criao. Tal experincia existencial encontra-se segundo
Agostinho figurada no livro do Gnesis, o qual ele comenta:
A mulher viu que a rvore era boa para a vista e o
conhecimento 27 . Como era possvel que visse, se os olhos
estavam fechados? Isso foi dito para que entendssemos que os
olhos ficaram abertos depois que comeram daquele fruto, com

24 O pecado original e sua manifestao no so inerentes condio humana. Isto

claro para Agostinho. Enquanto criada ela no sofre com estas conseqncias, pois o
pecado algo que se atrelou a ela e compe estritamente seu desenvolvimento nesta
histria temporal, assim como a experincia do mal e da morte, que em sua viso,
fruto unicamente dele.
25 CD, I, II e III. Ao falar das guerras romanas, tanto externas como civis, Agostinho
demonstra que a origem dos conflitos e da degradao das instituies humanas est
no prprio corao do homem, enquanto este est na condio de pecado.
26 AYOUB, 2011, p.59.
27 Gn 3,6.

30
 os quais passaram a perceber que estavam nus, e se
envergonharam de si mesmos, ou seja, estavam abertos os
olhos da astcia aos quais desagrada a inocncia. Com efeito,
quando algum se desvia daquela luz da verdade, ntima e
deveras secreta, nada h de que se queira agradar a soberba
(GCM, II, 15,23).
A partir do texto de Agostinho percebemos que a experincia de
velamento no parte de Deus, mas do prprio homem que se
vangloria de seu poder e esconde-se de Deus. Na viso agostiniana o
que ocorre uma troca de fundamento, operada unicamente pela
livre vontade humana. O homem antes tendo sua vida fundada em
Deus e voltada para Ele, encontra agora um novo alicerce, um novo
sentido de existir, que o prprio poder de exerccio da sua liberdade,
sua capacidade racional de se autogovernar tudo que lhe basta. Neste
cenrio, a prpria criao passa a ter outro significado, por ela o
homem no frui mais do Ser, ao contrrio, passa a utilizar dos bens
criados para fruio de seu prprio poder e soberba.
Nesse sentido, em De Civitate Dei, Agostinho critica
enfaticamente os romanos que promoviam guerras e instauravam
escravido entre os povos para sua prpria vanglria. Trata-se de um
homem que unicamente por sua capacidade, reconhece-se senhor do
universo, podendo assim domin-lo e utiliz-lo soberbamente. Em
outras palavras, com o pecado o homem desloca-se da ordem divina
por inverter interiormente as prioridades de sua vida. Buscando-se em
seu lado avesso, quer constituir-se sua felicidade, voltando-se para
dentro da exterioridade (AYOUB, 2011, p.86).
Como consequncia direta do afastamento, Agostinho nomeia o
esquecimento do homem em relao verdade que Deus e
tambm de sua condio originria de ser imagem e semelhana.
Voltado para o sensvel e orientado fundamentalmente por sua
soberba, o homem perde a noo de totalidade da ordem da criao,
assim como sua vontade, sua razo fragmenta-se no conhecimento das
coisas dispersas no mundo. Por no amar mais a criao em Deus, a
multiplicidade se torna unidade, ou seja, as coisas so tomadas como
valores em si, e o homem, cuja razo encontra-se dispersa, vive a
angstia de no compreender-se mais na totalidade da ordem. Pelo

31
orgulho, os homens esconderam-se em si mesmos, e a luz da verdade
que originariamente iluminara a razo humana e sua compreenso da
criao, tornou-se um mistrio ofuscado. Para Agostinho,
quem se apartou dessa verdade e se voltou para si mesmo e se
alegra, no por ter Deus como orientador e iluminador, mas se
alegra de seus movimentos livres, torna-se tenebroso devido
mentira, fala do que lhe prprio e, desse modo se perturba
(GCM, II, 26, 24).
Segundo Gilson (2010, p.287), enquanto Ado possua a cincia
sobre a ordem da criao, exercendo a maestria sobre essa mesma
ordem, o homem do pecado faz a experincia da revolta, da solido,
da falta do sentido que lhe era colocado pela ordem da criao. O
mundo que antes lhe era apresentado como um jardim, agora
enxergado por seus olhos como um deserto envolto em trevas, um
amontoado de coisas disposio, isto ocorre justamente pela falta da
luz que clareia a razo humana para o sentido do Ser impresso na
ordem. Fazendo a experincia de estar fora de sua condio na
criao, o homem torna-se um mistrio incompreensvel para si
mesmo, por isso, o movimento de distanciamento se configura como
um aprisionamento no esquecimento da Sabedoria inerente ao
corao e, portanto, do verdadeiro propsito da vida humana
(AYOUB, 2011, p.146). Exilado de seu movimento constitutivo para o
Ser, o gnero humano se percebe um estrangeiro em sua prpria
ptria28, pois sua viso se encontra ofuscada pelo que o autor concebe
como corrupo original.
Este um dos pontos mais polmicos e, por assim dizer, com
concepes em aberto sobre a obra de Santo Agostinho, o pecado
original 29 . Em linhas gerais, consiste numa marca deixada no

28 Com esta expresso nos referimos ao mundo criado, a natureza, aos animais, aos
outros homens e a prpria alma, com os quais o homem no consegue mais
relacionar-se como imagem e semelhana de Deus, porque os v com os olhos da
carne dominados pela soberba. um termo recorrente na obra de Agostinho desde
seus primeiros escritos e pode ser traduzido diretamente por condio originria
junto ao Ser.
29 Nosso propsito apresentar a superao da queda, por isso, a doutrina do pecado
original, cujo desenvolvimento remonta a um dos debates teolgicos mais intensos da
obra do autor, no ser abordada de maneira profunda, o que acarretaria um estudo

32
gnero humano pelo primeiro homem que pecou. Esta marca
caracteriza sua nova condio frente ordem do universo, cujas
caractersticas elencamos acima. Em outras palavras, tratar-se-ia da
apropriao pessoal de uma natureza afastada de Deus que vincula o
homem com a culpa herdada por causa do orgulho de Ado 30
(RIGBY, 2001, p.1020, traduo nossa). preciso ressaltar, contudo, a
veemente defesa que Agostinho faz da integridade da natureza
originria, criada por Deus. Ela no pode ser corrompida pelo pecado.
Quando se fala de natureza herdada, trata-se de uma segunda
natureza pela qual o homem passa a viver, mas que no destri sua
natureza originria, nem possui o mesmo peso metafsico (Trin. XII,
7, 10), ela apenas consequncia do modo de ser e viver que o gnero
humano assume aps a queda.
Nela o ser humano apresenta uma natureza solitria, cuja
caracterstica mais prpria a carncia de integrao, a alma
desintegrada busca entre as diversas coisas a que ama
desordenadamente neste mundo, uma unidade originria que est
velada em seu esprito. O conceito que Agostinho utiliza para designar
a presena do pecado na alma humana a concupiscncia, melhor
dizendo, a tendncia da alma para o pecado, para voltar-se s coisas
sensveis. Esta vem substituir a moo originria do homem em
direo a Deus e em direo a criao atravs do seu amor, marca a
diferena para o homem cuja racionalidade e a vontade se efetivavam
como amor e cuidado com a criao. Tomando as palavras do prprio
autor, podemos entender a concupiscncia no seguinte sentido:
verdade que a vontade depravada basta para tornar algum infeliz,
mas torna-se pior ainda pela possibilidade de executar os desejos
arquitetados por sua vontade corrompida (Trin. XIII, 5, 8).
Segundo Ayoub (2011, p.45), em Agostinho existem trs tipos de
concupiscncia pelos quais a alma vive voltando-se para as coisas
sensveis e assemelhando-se aos animais, so eles: a concupiscncia
carnal, a curiosidade e o orgulho. O esvaziamento do ser do

cuja extenso ultrapassa os limites de nossa pesquisa. Nesse sentido, levantaremos

apenas alguns tpicos necessrios para especificar o intuito que propusemos.
30 Apropriacin personal de una naturaleza apartada de Dios vincula al nio con la
culpa heredada a causa del orgullo de Adn.

33
homem e o modus vivendi que ele carrega, caracterizam o carter tico
da desordem em que vivem os descendentes de Ado. A
concupiscncia nada mais do que um sinal que ilustra a perda da
adeso da alma a Deus, e a conseqente perda da prpria integridade
da alma31.
importante ter presente que a teoria agostiniana do pecado
original, no possui um objetivo histrico no sentido de uma
ordem dos fatos. O que Agostinho realiza uma fenomenologia 32
da condio humana, iluminada pela revelao crist contida na
Sagrada Escritura. Ainda que seu pensamento ilumine a histria da
experincia de nossa condio, no a explica empiricamente falando,
ou seja, Agostinho entende o pecado original como histrico e
corporativamente anterior a existncia de cada homem, embora
permanea um mistrio a sua origem histrica. Olhando para o agir
humano, ele consegue vislumbrar o movimento pelo qual a alma
afasta-se de Deus, mas no consegue explicar sua m eleio, ele no
encontra uma causa fsica para o movimento voluntrio da vontade
que se afasta de Deus (LA, II).
Investigando o desenvolvimento histrico da criao,
Agostinho encontra uma natureza humana que se propaga de maneira
desintegrada, cujos males instituem-se na prpria educao dos seres
humanos, qual segundo Rigby (2001) assegura a prpria
continuidade da desintegrao dos hbitos humanos. Rechaando
qualquer tipo de diviso natural da vontade e reconstruindo a
realidade ontolgica do passado humano desde um olhar sobre sua
realidade concreta, Agostinho tratou de dar status ontolgico ao
inevitvel que h no mal, mas sem cometer o erro gnstico de mescl-
lo com o bem da natureza 33 . O mal para Agostinho claramente

31 RIGBY, 2001, p.1021, traduo nossa: Seal que ilustra la perdida de la adhesin
del alma a Dios, y la consiguiente prdida de la propia integridad del alma.
32 Com este termo no pretendemos associar diretamente Agostinho com correntes
modernas e contemporneas de pensamento, apenas elucidar que sua teoria surge de
uma anlise profunda do esprito humano, a partir de uma interpretao do prprio
agir do homem concreto luz da revelao crist.
33 RIGBY, 2001, p.1025, traduo nossa: Agustn trato de dar status ontolgico a lo
ineludible que hay en el mal, pero sin cometer el error gnstico de mezclarlo con el
bien de la naturaleza.

34
no-ser. No possui peso metafsico, portanto, ao assinalar seu
carter histrico, ele afirma ao mesmo tempo seu carter ontolgico,
porm, a meta perseguida no etiolgica.
Situando o mal dentro de uma histria das origens, na qual ele
depara-se com a ambivalncia entre o homem criado imagem e
semelhana de Deus e, ao mesmo tempo, capaz de efetivar uma
realidade histrica como o mal, segundo Ricouer ( apud RIGBY, 2001,
p.1027), Agostinho encontra o ser humano sujeito a um destino 34,
cujo transcurso no redutvel a mltiplos atos de vontade, mas
consiste antes de tudo na condio de um ser aberto em busca pelo
sentido. Por isso, que em Agostinho, a liberdade um elemento
inevitvel, mas no a deciso tica de uma falta existencial que afasta o
homem do sentido originrio de seu ser. Se o homem realizasse
integralmente seu amor para com Deus e a criao, a vida moral se
realizaria integralmente. Assim, na medida em que no o faz, passa a
tender ontologicamente para o nada, ou seja, para o no-ser.
Isto nos leva a considerar que o pensamento de Agostinho acerca
do pecado original, no pode ser lido desde a perspectiva de uma
tragdia fatalista, mas sob o horizonte da liberdade humana que,
mesmo marcada pelo pecado, capaz de voltar-se a Deus. Mais ainda,
ao Deus cristo, que como j nos referimos, difere das divindades
antigas que entregavam o homem sua prpria sorte, revelando-se
como um Deus pessoal que quer o homem como sua imagem e
semelhana e nesta perspectiva passa a agir na histria humana,
convertendo-a em histria de salvao. Nesse sentido, ao invs de
cantar uma tragdia 35 , o pensamento de Santo Agostinho nos
apresenta o louvor de toda a criatura, a beleza, a ordem, a harmonia
de Deus que cada criatura brilha e reflete, especialmente o homem.
Porm, Agostinho sabe que h uma deformidade ontolgica

34 Aqui a expresso no indica uma histria fatalista prpria de teses antigas, mas a
caminhada histrica do gnero humano na ordem criada.
35 O pensamento de Agostinho promove uma ruptura radical com o modo de
conceber o mal na realidade humana que predominava, por exemplo, na tragdia
grega. Para ele o Deus cristo era um Deus bom, que assim cria a realidade humana e,
do mesmo modo, age para restaur-la.

35
emergente, sobretudo, na forma humana em decorrncia do pecado
original.
Esta, no afetando, na essncia, as formas criadas, retira-lhes
brilho e esplendor [...], o prprio ser humano que corrompe
as formas, ao estabelecer com elas um modo de relao que
perverte a natureza delas. Tal fenmeno ocorre quando, em vez
de fazer uso delas em direo ao bem comum, o faz servindo-se
para a satisfao de si mesmo, [...], dir-se-ia que a densidade
ontolgica das formas se oculta em virtude da presena de uma
estrutura de desordem no universo [...]. A experincia humana
ante o mal conduz a razo a uma perplexa relao que vai em
busca de uma justificao para a contradio radical entre o
desejo universal de felicidade e a vivncia de uma fora
aniquiladora que o ser humano experimenta na dimenso mais
ntima do seu ser (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.13-14).
Na viso do autor, embora haja uma histria humana marcada
pela realidade do pecado, h acima dela uma condio humana criada
por Deus sua imagem e semelhana, assim como h um Deus que
deseja que o homem volte sua condio originria. Aqui o
pensamento de Agostinho rompe com o trgico, o afastamento do
homem em relao a Deus, no significa que este abandone o homem,
ao contrrio, mesmo quela criatura sobre a qual Deus previu no
somente que ela pecaria, mas ainda que perseveraria em sua vontade
de pecar, nem dela Deus afastou a efuso de sua bondade (LA, III, 5,
15), ou seja, assim como h na alma humana em desordem a
concupiscncia do pecado, h seu desejo originrio de voltar-se para
Deus.
Contudo, h de se ter presente que a mais trgica consequncia
para o homem de seu afastamento, foi o velamento da luz que
iluminava sua razo para a verdade e o consequente esquecimento por
parte do homem do sentido originrio do Ser, ou seja, a razo
humana tornou-se incapaz de reconhecer a Deus, pois,
quando algum despreza o amor da Sabedoria, que permanece
sempre imutvel, ele deseja a cincia mediante a experincia do
mutvel e do temporal, essa cincia que incha e no edifica.
Assim a alma, oprimida pelo seu prprio peso, excluda da
felicidade. E fazendo a experincia desse meio que ela mesma,

36
 aprende sua custa, a diferena entre o bem desprezado e o
mal cometido (Trin. XII, 11,16).
No entanto, com o auxlio da Graa36, a razo humana adquire
um novo estatuto ontolgico na ordem criada a busca pelo re-
encontro com Deus e com sua condio originria de ser imagem e
semelhana Dele. Neste ponto o pensamento de Agostinho faz
conflurem a Ontologia, a Antropologia, a Epistemologia e a tica 37
em um nico prisma o da histria humana que conflui novamente
para Deus. Em tal intento, precisa compreender a existncia de um
Deus que bom, mas que ao mesmo tempo permite que o mal se
torne uma presena real na histria, sem cair na concepo que
entende o mal como uma fora governante do universo e, ao mesmo
tempo, encontrar a origem da condio humana criada imagem e
semelhana deste Deus.
Para tanto, Agostinho ir interrogar-se sobre a essncia de um Ser
que ele no considera nem apenas uno nem totalmente mltiplo, mas
relacional, e a partir desta categoria ontolgica, extrada da revelao
bblica e de sua prpria experincia interior, ir introduzir
a noo de ordem no horizonte de uma teleologia
indissocivel de uma apreciao do real. Agostinho no nega
que a realidade seja um factum, ou seja, que o universo se

36 A teoria da Graa um dos conceitos basilares de Agostinho. Sua teoria no

repousa em um fato restrito da conscincia, mas em sua prpria experincia vivida.
Agostinho sente em si a falncia da vida marcada pela queda e faz a experincia
da misericrdia divina que liberta sua alma dos grilhes do pecado. Trata-se de uma
concepo que se remete sua leitura das cartas de Paulo. Para Agostinho, o homem
por si mesmo no consegue libertar-se do pecado original, precisa da benevolncia de
um Outro que o perceba para alm de sua condio de pecador, algo que segundo
ele possvel apenas para Deus, por isso, afirma que os homens vem-se livres da
servido deste pecado no por condio originria, como Ado, seno por haverem
sido libertados com a Graa de Deus pelo segundo Ado e com esta libertao
possurem novamente o livre arbtrio para servir a Deus (CG XII, 35, traduo nossa,
texto encontrado em Tratados de la Gracia. In: Obras completas de Saint Agustn .
Madrid, La Editorial Catolica BAC, 1949 v.6). Sobre o desenvolvimento do tema na
obra de Agostinho ver Brown (2011, p.440-455).
37 Cabe ressaltar que estes conceitos no so termos oriundos da sua obra, trata-se de
uma diviso posterior do pensamento filosfico que nos auxilia a compreender
Agostinho.

37
 componha de um conjunto de fenmenos que se impem
percepo sensvel como irrecusveis e empiricamente
verificveis. Contudo, sabe que a compreenso de tais
fenmenos no pode se reduzir ao mero impacto fisiolgico
sobre a sensibilidade humana, pois a prpria presena deles
reclama a indagao pelo ad quem para que serve tal
realidade? til? benfica ou danosa? A interrogao acerca
da finalidade do real torna-se decisiva para apurar a natureza
do real e, inclusivamente, para ilustrar a essncia da causa
eficiente (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.26).
O pensamento de Agostinho conduz o leitor para este ponto
nevrlgico, interrogar-se acerca de Deus e do homem de modo a
restaurar, o quanto for possvel, a relao originria que foi rompida.
Neste itinerrio, alm da revelao bblica, a prpria ordem criada
torna-se horizonte de mediao, e ainda alm, o prprio Deus torna-se
Mediador entre o homem e sua origem, apresentando-lhe um novo
modo de ser e agir que restaura a relao originria e supera a
presena do pecado na histria.

38
 Captulo 2

O DEUS TRINDADE TRANSCENDNCIA E

RELAO
 De acordo com Agostinho o conhecimento de Deus no apenas
algo possvel para a razo humana, como nenhum outro
conhecimento faz tanto sentido para ele. Conhecendo a Deus o
homem no encontra uma entidade fora do mundo, mas o
princpio que cria e d sentido ao prprio mundo. Por isso, em
Agostinho todo conhecimento e todo agir do homem se orientam em
funo de sua busca existencial por Deus. Na alma marcada pelo
pecado original, ela converte-se em desejo de salvao, de restaurao
da condio originria perdida. A contemplao de Deus revela
diretamente ao homem o que significa ser sua imagem e semelhana.
Em tal itinerrio, Agostinho reconhece os limites da razo humana e
acentua suas possibilidades, concebe que esta busca tem de partir da
realidade concreta que lhe mais prxima, isto , a alma humana
existente no mundo e o Ser que nele se revela, para que a razo,
contemplando a imago Dei presente na alma, encontre-se com o Deus
que por ela se revela Trindade, comunho de Amor e fundamento de
toda realidade.

2.1- Possibilidades da inteligncia humana de conhecer a Deus

Para Santo Agostinho a histria da salvao no determinada
por Deus ao homem, consiste em uma busca por aquele que se afastou
de sua condio originria. A esta busca o homem chamado a
lanar-se na liberdade. Tal itinerrio de reconquista da condio
humana criada, marcado por um grande esforo do homem para
conseguir reencontrar-se com Deus. Ele permanece sendo o vivificador
de toda existncia. Contudo, por causa do pecado original, a relao
da alma com Deus permanece comprometida, mesmo que Ele
continue a manifestar-se pela criao e pela revelao, a capacidade do
homem em compreend-lo e contempl-lo segue comprometida pelo
velamento. Assim, no decurso desta vida temporal, a relao da
alma com Deus, se converte de uma participao contemplativa em
um processo de recordao em busca da origem onde a alma
livremente frua de Deus.

40
 A histria humana se configura como um itinerrio de re-
encontro, entre Deus que vem ao homem para salv-lo e do homem
que se dirige a Ele para reencontrar-se com o sentido de seu ser. Tal
encontro acontece no tempo, porm, com vistas eternidade, onde a
viso de Deus plena de sentido e realiza, por assim dizer, a
Beatitude38. No ocorre unicamente pela iniciativa de Deus que lhe
concede a revelao 39 e a sua Graa, necessita tambm de uma
converso do homem em direo origem de que se afastou. Da
segue o intenso labor do homem em busca de Deus, cuja imagem na
obra de Agostinho assim resumida por Souza:
Em sua misericrdia, Deus no permaneceu na justa ira. Ele
no afastou o ser humano da lei do seu poder e da sua
bondade. Permaneceu como o criador e vivificador, o doador
de muitos bens misturados aos males deste mundo em
conseqncia do pecado [...]. A reconciliao da humanidade
com Deus, por sua vez, no foi operada pelo poder divino,
mas por sua justia (2013, p.190).
De acordo com Agostinho, a condio do homem pecador no
tempo uma condio de indigncia que clama pelo sentido, nos
criastes para Vs e o nosso corao vive inquieto, enquanto no
repousa em Vs (Conf. I, 1, 1). A inquietude consiste justamente na
sensao de solido presente na alma do homem, que distante de
Deus, encontra-se tambm distante de si mesmo. Perdido em meio s
muitas vozes do mundo, o homem um estranho para si, somente
Deus pode revelar-lhe o sentido a que clama seu corao, a verdade
mais profunda sobre o prprio mundo, por isso, enuncia Agostinho:

38 O tema da Beatitude percorre toda a obra de Agostinho desde o dilogo De Beata

Vita (386) at De Civitate Dei (427), com variaes mltiplas, mas com um fio
condutor bem definido, o fim ltimo ao qual tende originariamente toda vida
humana. A Beatitude o desejo mais profundo do corao do homem. Todo seu
itinerrio histrico, em ltima anlise, consiste em libertar-se da condio pecadora
para ser digno da Beata Vita. Sobre isto ler Gilson (2010, p.17-29).
39 importante compreender este tema no pensamento de Agostinho. Para o autor o
homem possui uma natureza criada boa, cuja condio ontolgica foi corrompida
pelo pecado. A revelao dada ao homem para clarear sua viso e lhe possibilitar
novamente a contemplao da verdade. Em linhas gerais, a revelao pode ser
concebida como uma mediao entre a inteligncia humana e a verdade originria.
Pela revelao Deus se mostra ao homem e lhe revela o sentido originrio da criao.

41
ai dos que se calam acerca de Vs, porque, embora falem muito,
sero mudos! (Conf. I, 4, 4).
Enquanto cindida pelo pecado, a alma humana encontra-se
dispersa entre muitas coisas. A inteligncia pode conhecer muitos
objetos e falar de tudo o que se encontra disponvel no mundo
material humano, mas uma coisa apenas necessria, porque
doadora de sentido para todas as outras, Deus; somente Ele pode dar
alma o equilbrio interno que ela perdeu com o pecado. Para tanto, a
inteligncia humana precisa redescobrir sua capacidade de contemplar
a verdade e caminhar impulsionada por um amor que no frui
meramente das coisas sensveis, mas que vai alm delas e, por isso, lhes
atribui um novo significado, um amor que fruto da Graa e que
movimenta a alma para seu destino originrio.
Tarde Vos amei Beleza to antiga e to nova, tarde Vos amei!
Eis que habitveis dentro de mim, e eu l fora a procurar-Vos!
Disforme, lanava-me sobre estas formosuras que criastes.
Estveis comigo, e eu no estava convosco! Retinha-me longe
de Vs. Porm chamastes-me com uma voz to forte que
rompestes a minha surdez! Brilhastes, cintilastes e logo
afugentastes a minha cegueira! Exalastes perfume: respirei-o,
suspirando por Vs. Saboreei-Vos, e agora tenho fome e sede
de Vs. Tocastes-me e ardi no desejo de vossa paz (Conf. X, 27,
38).
Toda a filosofia de Agostinho se reporta a este itinerrio de busca
e de reconciliao com Deus e consigo mesmo que se realiza j nesta
vida. Isto possvel porque o Deus, a que ele se refere, no entregou o
homem ao destino de seu prprio pecado nesta histria. Ao contrrio,
um Deus do qual o homem faz uma experincia interior, profunda e
ntima de reconciliao, e a partir dela, passa a contempl-lo em toda
a criao. O homem encontra Deus na criao, na medida em que
tambm com ela sua inteligncia estabelece uma nova relao,
reconhecendo que a beleza infinita da qual ele se afastou mediante o
pecado original , por assim dizer, um prenncio da Beatitude a que
tende a sua alma. Por isso, a filosofia de Santo Agostinho pode ser
definida como um pensamento do Ser. Para ele tudo o que existe , e
toda tendncia tendncia ao ser. Todavia a liberdade humana [...],
pode realizar esta tendncia de diversos modos: na direo da

42
potenciao de ser ou da diminuio de ser (OLIVEIRA E SILVA,
2012a, p.16).
A diminuio de ser fruto exatamente do pecado, que
soberbamente faz o homem voltar-se para as coisas sensveis e
renunciar sua potencialidade na ordem. Em outras palavras, consiste
na cegueira do homem frente ao sentido da criao, a qual ele prprio
pertence. Por isso, diz Agostinho, que o conhecimento de Deus s
pode ocorrer se o homem, voltando-se novamente para o mbito do
Ser, renunciar ao amor que o faz inclinar-se aos entes em si, ou seja, s
coisas sensveis como contendo em si mesmas sua felicidade e buscar a
contemplao daquela verdade que maior do que elas. Dessa forma,
todo aquele que se dirige para a Sabedoria constata, olhando e
considerando as criaturas do universo, que essa Sabedoria
revela-se a ele, no caminho. Ela vem ao seu encontro, com um
semblante alegre, plena de toda solicitude e providncia.
porque ao seu ardor em percorrer esse caminho inflam-se tanto
melhor quanto mais o prprio caminho recebe sua beleza
daquela Sabedoria junto a qual deseja ardentemente chegar
(LA, II, 17, 45).
O caminho do homem em direo a Deus no , contudo, um
movimento pacfico e imediato de reencontro. D-se no conflito da
alma humana consigo mesma. O pecado no consistiu apenas em um
esquecimento terico da verdade, mas antes de tudo em um
afastamento ontolgico. O caminho de reencontro com Deus no se
reduz, portanto, a um simples itinerrio intelectual de seu
conhecimento e em uma definio terica sobre o Deus Trindade 40
em que se fundamenta a f crist, mas em um itinerrio que envolve
todo o homem enquanto ser existente, integrando nele o corpo, a
inteligncia, a memria e a vontade. O que Agostinho expe sobre
Deus no se reduz a uma tese terica, porque expresso de uma
experincia existencial a que todo homem chamado a vivenciar. Diz
respeito a verdades de f que, ao ecoarem na intimidade da alma,

40 extremamente ampla a bibliografia sobre o desenvolvimento do dogma trinitrio

nos primeiros sculos do cristianismo, assim como sobre sua relao com a filosofia.
Na presente pesquisa tomaremos o dogma apenas como ele exposto por Agostinho
em De Trinitate. Sobre a histria deste tema ler ainda Souza (2013, p.13-89).

43
apontam para o sentido de ser de toda a humanidade, no tratam
unicamente do que Deus, porque abrem a mente a uma reflexo
que revela ao homem a verdade de sua prpria natureza, a histria de
sua prpria existncia, o sentido da ordem do universo em que ele
vive. Por isso, o Deus trindade que encontramos em De Trinitate,
na forma de uma linguagem dogmtica41, bem como em outras obras,
no para ele meramente fruto de uma verdade especulativa, mas
antes de tudo uma realidade vivente que ama e amada e, como tal,
revela-se enquanto sentido da criao e da prpria vida humana. Para
Agostinho, Deus Aquele que procura-se para que sua descoberta seja
mais gratificante, e encontra-se para que sua procura seja feita com
mais avidez (Trin. XV, 2, 2).
Deus a verdade a ser buscada pelo pensamento humano para ser
interiorizada e vivenciada. Por isso, seu conhecimento est
intimamente conectado com a tica. Conhecer a Deus significa deixar-
se transformar concretamente pela verdade que lhe revelada e atravs
dela transformar a realidade criada, conforme o predito na ordem
originria. A divindade no apenas no uma realidade inatingvel
para ele, como cognoscvel pela razo humana na medida em que
o princpio de inteligibilidade das coisas, fazedor delas e
doador de ser para elas. Ora, esta tese no uma tese
neoplatnica, mas implica j uma ontologia distinta, a saber, a
concepo de que o princpio de todas as coisas no apenas
lhes d inteligibilidade, mas ser: criador. Assumindo a
metafsica bblica da criao, Agostinho descobre que em todas
as coisas do mundo existe ser [...], e porque ser, racionalidade e
ordem (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.12).
Deus Ser, existente, e assim interpela a existncia humana da
qual doador de sentido. presena na ordem da criao, no apenas
torna-a inteligvel ao homem, como lhe atribui um significado mais

41 Quando nos referimos ao dogma trinitrio na obra de Agostinho, no estamos nos

referindo diretamente posio oficial do magistrio catlico sobre o tema. Sobre isso
ler: Denzinger e Hnermann (2007). certo que Agostinho disserta sobre a Trindade
como pensador de sua poca, est inserido nas discusses da Igreja de seu tempo,
contribui com elas, busca refutar erros, mas sua palavra, embora contribuindo, no
pronunciamento universal da Igreja, por isso, vamos tomar o texto agostiniano
apenas no sentido de uma elaborao da inteligncia sobre a f crist.

44
profundo que o sentido da vida do prprio homem. Agostinho v
Deus como uma essncia que se personaliza e se revela. Contudo,
prudente em afirmar que razo vedado apreender a essncia divina
em si mesma. Nesse sentido parece que Agostinho aponta uma
inteligibilidade diferente para que o homem possa conhecer e se
relacionar com Deus. Alm de ser ontologicamente diverso da
divindade, o homem nesta vida encontra-se em uma condio em que
sua natureza est comprometida pelo pecado e, por conseguinte,
tambm o alcance de sua razo para compreender as verdades eternas.
Por isso, j nas primeiras linhas de De Trinitate, o autor veemente
em criticar, que ao buscar conhecer a Deus,
alguns pretendem aplicar s coisas incorpreas e espirituais as
noes adquiridas sobre coisas corpreas, mediante os sentidos,
ou graas fora da razo humana e potencialidade da
investigao [...]. H outros que pensam sobre Deus se que
pensam sobre Deus, apoiados na natureza da alma humana ou
em seus sentimentos. Desse erro so levados a fixar regras
falsas e falazes em suas doutrinas quando discorrem sobre
Deus. H ainda uma terceira espcie de indivduos que se
esforam por transcender as coisas criadas, certamente
mutveis, para se aplicarem substncia imutvel, que Deus.
Onerados, porm, pelo peso da mortalidade, querem fingir
saber o que no sabem; mas como no so capazes de conhecer
o que almejam, afirmam com todo atrevimento suas opinies
hipotticas, fecham a si mesmos os caminhos da inteligncia
[...]. Esto eles tanto mais longe da verdade quanto mais seus
conhecimentos no se apiam nos sentidos corporais, nem no
esprito criado; nem no prprio Criador (Trin. I, 1, 1).
No pensamento agostiniano, a razo humana possui um limite.
Por isso de Deus no se pode falar mediante as categorias lgicas
prprias do conhecimento racional humano. Querer conhecer a Deus
em sua essncia e, por consequncia, falar materialmente Dele assim
como falamos dos outros seres, reduzir o Ser ao mbito dos entes.
empobrecer sua condio e aumentar a distncia entre a alma humana
e o sentido de sua existncia. continuar absorvendo a razo no
mbito das coisas sensveis, sem supor que o conhecimento de Deus
exige um esforo da alma que transcende sua prpria atividade lgica.
Por isso clama Agostinho: a minha alma estreita habitao para Vos

45
receber; dilatai-a, Senhor. Tem manchas que ferem o vosso olhar. Eu o
reconheo e confesso (Conf. I, 5, 6). Olhando em si mesmo a
condio da alma pecadora, o prprio Agostinho reconhece que o
conhecimento de Deus no tem referente nem na alma humana, nem
no mundo material, porque ambos so domnios da realidade criada
por Ele mesmo. Como ento, afirmar a verdade de tal conhecimento?
Para Agostinho, Deus aquela realidade que mais se conhece
desconhecendo. Mas, se tal ser est acima de tudo e tambm da mente
humana, de que modo pode esta conhec-lo?
Ao invs de conhecer Deus a partir de sua prpria razo, o
homem precisa conhec-lo a partir Dele mesmo, ou seja, do que o
prprio Deus lhe fala enquanto Ser doador de sentido do universo
existente. Por isso, a dilatao da alma de que nos fala Agostinho, no
consiste num aumento da capacidade racional cognitiva, mas em uma
disposio existencial que envolva todo o ser do homem a
transcender sua prpria condio. Trata-se de interconectar a razo, a
vontade, a memria, a corporeidade e a dimenso afetiva do homem
numa nica disposio de ser para alm de si mesmo, o que consiste
em ultrapassar o nvel psicossomtico da experincia cognitiva
humana, [...] a um tempo puramente espiritual em suprema relao
com todas as realidades criadas42.
preciso ter presente que, em Agostinho, ao falarmos da relao
de cognoscibilidade que se estabelece entre Deus e o homem, no
estamos nos reportando apenas para uma ao unicamente humana,
mas tambm para uma ao do prprio Deus. Por isso, este processo
de dilatao da alma em que a razo supera a si mesma em direo a
Deus, s pode acontecer, segundo Agostinho, com o auxlio
indispensvel da f. A purificao 43 da alma pode ser realizada

42 OLIVEIRA E SILVA, 2012b, p.131. Este um ponto caro no pensamento de Santo

Agostinho, o nvel espiritual no consiste em uma fuga do mundo para atingir
realidades superiores, mas em outra ordem de relao com a realidade criada, ou
seja, ao buscar a Deus, o homem no s no abandona a existncia criada, como
realiza um mergulho de todo seu ser na verdade mais prpria desta realidade, onde
possvel ver o Ser sem o velamento do pecado (N.A.).
43 Quando Agostinho se refere s impurezas da alma, trata justamente das marcas
engendradas nela pelo pecado. Agostinho entende que originariamente, sem o pecado,
o conhecimento verdadeiro de si e de Deus era possvel alma. Em (Trin. X, 8,11) ele

46
somente por Deus mediante a Graa e a prpria revelao, por isso,
no h conhecimento possvel das realidades eternas sem a f. Na
condio ontolgica em que se encontra, a inteligncia humana no
possui a pureza necessria, alis, a busca por Deus justamente o
que pode engendr-la novamente em tal condio, para assim realizar
por sua prpria capacidade este ato espiritual. Neste sentido, afirma
o autor:
faz-se mister, por isso, purificar nossa mente para podermos
contemplar inefavelmente o inefvel. Ao no conseguirmos
ainda essa purificao, alimentamo-nos, somos conduzidos por
caminhos mais praticveis a fim de sermos capazes de chegar a
compreender a Deus (Trin. I, 1, 3).
Este limite que foi imposto pelo pecado original na razo
humana, embora tenha comprometido sua natureza, no lhe destituiu
sua capacidade de seguir aquele impulso mais ntimo que permanece
na alma humana: transcender a si mesma em busca da contemplao
da verdade. Mas para isto ela precisa da f. O limitado olhar da
inteligncia humana no capaz de se fixar nesta luz sublime, se no
for alimentado pela justia e fortalecido pela f (Trin. I, 2, 4).
preciso que o homem se ponha em uma peregrinao, que se traduz
em um processo de libertao de sua condio. Por mais que o
homem busque ver a Deus, Ele est velado aos seus olhos nesta vida.
Por isso, afirma Agostinho, que a divindade no pode ser vista de
modo algum por olhos humanos, pode, porm, ser vista com aqueles
de quem j no so homens, mas super-homens44. No entanto, como
tal privilgio guardado apenas aos santos de Deus45, preciso que o
homem, peregrino do absoluto nesta histria, busque outra via.
Agostinho no pessimista em relao ao conhecimento de Deus.
Ao contrrio, embora admita limites, para ele Deus cognoscvel e

diz o seguinte: De maneira estranha as coisas apegaram-se a ela com o visco do amor,
da sua impureza.
44 Trin. I, 6, 11. O termo super-homens encontrado na traduo portuguesa da obra
corresponde a super hombres na traduo espanhola e a ultrahominis no latim.
No contexto, compreendemos como homens santificados (N.A.).
45 Com esta expresso indicamos aqueles que no esto mais atrelados as condies de
espao e tempo nesta vida, cuja condio, segundo o autor, no temos acesso.

47
nenhuma outra busca faz tanto sentido para a razo humana. O que
ele estabelece que este conhecimento no de ordem lgica, nem
emprica, no se resolve, portanto, apenas em nvel epistemolgico,
mas exige uma interrogao ontolgica mais profunda, a qual nos
evidenciada pelo prprio modo como ele desenvolve seu pensamento.
Agostinho jamais dissociou a teoria da prtica. Sua filosofia fruto de
uma constante interrogao de sua prpria vida, resumida numa
busca ininterrupta de Deus. Em outras palavras, a busca da razo pela
luz da verdade a busca pelo repouso de uma existncia inquieta pelo
sentido.
Na filosofia de Santo Agostinho, a interrogao Quem Deus?,
traz implcita a interrogao: Quem sou eu? Segundo Souza (2013),
embora Deus permanea sempre impensvel e inefvel, no
inatingvel pela razo humana, mesmo que ela no possa pens-lo
diretamente. A interrogao da razo, parte, portanto, de uma
interrogao pela prpria criao, mais precisamente pelo sentido da
prpria existncia humana, para da compreender alguma coisa de
maneira analgica da essncia divina, ou seja, interrogando por sua
prpria natureza originria e ouvindo a revelao, o homem
compreende algo de Deus. Entretanto, a superao desta razo
indigente, requer uma atitude existencial qual conflui todo
pensamento de Agostinho.
Por conta da indigncia do conhecimento humano, para
penetrar o conhecimento de Deus em si mesmo, torna-se
necessrio um ponto de partida. Um fundamento inicial capaz
de conduzir ao mistrio divino. Para Santo Agostinho, o
ponto de partida no outro se no a f no Amor, uma via
privilegiada na busca do conhecimento de Deus. Na via
amorosa, a investigao inicia-se nas criaturas, em busca de
vestgios do Criador. Em seguida, encontra-se, na criatura
humana, imagem criada de Deus. a partir dessa imagem
criada que, analgica e anagogicamente, Santo Agostinho tenta
penetrar a inteligncia do mistrio trinitrio, conforme fora
revelado pelas Escrituras e demonstrado pela f (SOUZA, 2013,
p.158-159).
O itinerrio que ele prope se funda no solo seguro de sua f, o
que no reduz seu pensamento enunciao de dogmas como se

48
fossem verdades acabadas, ditadas por Deus e irracionais.
Agostinho otimista quanto razo humana. Quer levar sua
atividade racional para alm dos seus limites, e assim ele o faz
alicerado em sua f. A f no algo obscuro, mas inteligvel. No
apenas no reduz a fora da capacidade racional humana como a
amplia para alm de seus limites, uma vez que lhe d a possibilidade
de interrogar-se sobre questes que se encontram para alm de sua
alada. Desta feita, pode-se dizer que o pensamento de Agostinho na
verdade uma inteligncia da f 46 . Diz ele que a f em Deus
imprescindvel nesta vida [...]. impossvel encontrar bens,
principalmente os que tornam os homens bons e felizes, se no vierem
de Deus para o homem e no aproximarem o homem de seu Deus
(Trin. XIII, 7, 10).
Razo e f completam-se na medida em que respondem uma e
mesma interrogao: o sentido da vida humana e sua relao com o
Ser. certo, para ele que a linguagem racional possui limites para
dizer o Ser. Estes se encontram na prpria diferena ontolgica que h
entre o homem e Deus, bem como na degradao da espcie humana.
A criatura humana muito dessemelhante divindade. Por isso, no
pode pronunci-la com nossas palavras, que soam de modo sensvel,
com intervalos prprios de tempo (Trin. IV, 21, 30). Tal limite exige
do homem um passo existencial na f. Por isso, Agostinho no
formula o problema do conhecimento de Deus de modo puramente
abstrato e independente das necessrias pressuposies morais, o que
implica em dizer, que neste itinerrio, no medimos nossos progressos
pelo quanto conhecemos ou descobrimos da essncia divina na forma
de conceitos puros, mas pelo quanto compreendemos do mistrio
que somos ns e do mistrio no qual estamos envoltos, onde nos
encontramos em nosso itinerrio histrico, quanto nossa alma se
assemelha sua condio originria e quanto devemos ainda
caminhar para atingir a viso plena da verdade.

46O ato de f para Agostinho uma atitude inteligente da alma humana sobre
sua prpria existncia. Para o hiponense tanto a criao como a revelao possuem
uma racionalidade interna do Ser que revela razo a verdade, por isso, em seu
pensamento f e razo so inseparveis no ato intelectivo humano.

49
 A reconquista da contemplao de Deus realiza-se no claro-
escuro da f em que est imersa a existncia histrica do homem. Ao
mesmo tempo em que contemplamos o desvelamento do Ser que se
revela, tambm nos deparamos com o velamento em nossa alma, o
que faz Agostinho afirmar que
a contemplao -nos prometida como trmino de todos os
nossos trabalhos e perfeita plenitude da alegria [...]. Cumprir-
se-o essas palavras quando vier o Senhor e puser s claras o
que est oculto (1 Cor 4, 5), quando se desvanecerem as trevas
da mortalidade e da corrupo [...]. No estaremos mais no
encalo de mais nada quando chegarmos a essa contemplao.
Agora ela no existe ainda, embora nossa alegria esteja em
nossa esperana [...]. A contemplao a recompensa da f.
Com vistas recompensa, nossos coraes so purificados pela
f (Trin. I, 8, 17).
O ato espiritual pelo qual podemos almejar o conhecimento de
Deus, exige que a alma conhea-se sem as impurezas dos sentidos
instaladas em sua memria, ou seja, que ela no se busque como se
tivesse sido arrancada de seu ser, mas se desapegue e retire o que ela
acrescentou [...], no se busque como se vivesse ausente, mas fixe em si
mesma a inteno da vontade que vagueia por outras coisas (Trin. X,
8, 11). A boa e virtuosa alma que pode alar o conhecimento da
divindade, no apenas aquela que exerce plenamente suas virtudes
racionais, mas a alma piedosa, ou seja, a que se deixa purificar pela f
e lana sua razo nos sulcos da existncia abertos pela revelao. Ao
transcender-se, a razo busca compreender no apenas a Deus, mas a si
mesma no domnio de uma viso espiritual que exige uma virtude
oriunda de outra ordem. Quem tenta definir Deus apenas
racionalmente, comete o erro crasso de um corao mais soberbo do
que piedoso. Tal piedade exige que a razo abra suas potencialidades
para auxlio da f.
Portanto, para Agostinho, o conhecimento em questo envolve
um processo cuja meta alcanada na purificao e
beatificao do esprito. Conhecer Deus depende da pureza da
alma. Enquanto permanecer mpio, o homem incapaz de
compreender a vontade de Deus. Em suma, o Esprito a

50
 vontade divina, sublime e alcanvel para aqueles que se
tornam amigos de Deus (AYOUB, 2011, p.33).
O conhecimento de Deus, para muito alm de um movimento
epistmico interno da razo, envolve uma disposio existencial do
homem denominada por Agostinho, amor 47 . Mais do que um
sentimento, o amor para ele uma forma de ser prpria do homem
que imagem de Deus, uma abertura do ser pela qual ele estabelece
suas relaes. O amor de que fala Agostinho doado ao homem pelo
prprio Deus atravs do seu Esprito Santo, que o amor entre o Pai e
o Filho. O Esprito Santo, portanto, personifica a alteridade do amor
que caracteriza a nica essncia do Deus cristo48, alteridade que o
homem, enquanto imagem e semelhana, vivificada por Ele,
chamado a realizar na sua relao com Deus e efetivar em sua
existncia concreta. Ao buscar Deus, o amor encontra seu objeto no
mesmo stio em que a razo o descobrira: no lugar mais ntimo da
alma, onde a inteligncia se abre a Deus e onde mora a verdade.
A teoria do conhecimento de Deus em Agostinho requer uma
purificao tica daquele que conhece, por isso, a incapacidade de
apreender Deus em si mesmo, tambm condio de o homem
adentrar e compreender sua relao, e principalmente semelhana com
Deus (AYOUB, 2011, p.77). A purificao enunciada s pode ser
atingida pelo homem que, purificando-se pela f, exerce piedosamente
o amor s coisas conforme a ordem criada. Aliando os conceitos de
amor, inteligncia e f, Agostinho estabelece as coordenadas onto-
epistemolgicas para uma efetiva contemplao da realidade divina,
entendida como a nica realidade que est totalmente acima da alma

47 O tema do amor bastante amplo na filosofia agostiniana. Em vrias obras como

De Civitate Dei ele identifica amor com vontade, distinguindo entre os vrios tipos
de amor em que o homem pode dispor seu ser, tanto em sentido negativo como
positivo. Amor para Agostinho o modo prprio de ser de Deus que estabelece
relao consigo mesmo, quer dizer, entre as pessoas divinas (Trin. II VIII), mas
tambm do prprio homem que sua imagem e semelhana (Trin. IX e X). Em nvel
antropolgico se destaca a anlise apresentada em (Trin. X), ali fica claro como
Agostinho concebe o amor em todas as formas de ser do homem. Sobre este tema ver
ainda Arendt (1997).
48 LETIERI, 1999, p.60, traduo nossa. Lo Spirito Santo quindi personifica lalterit
dellamore caratterizzante lnica essenza del Dio Cristiano.

51
do homem. Trata-se de uma relao entre o homem e Deus que se
estabelece como imagem e semelhana da prpria relao interna que
a essncia de Deus.
Ao transcender as realidades sensveis, o homem adentra em um
plano mais profundo na ordem do Ser e, por conseguinte, sua
percepo sobre a realidade criada tambm sofre uma significativa
transformao. O ato de conhecer a divindade redunda de um ato de
amor, que s possvel para aquele que capaz de renunciar m
vontade oriunda da soberba do pecado, transformando a histria
humana em uma peregrinao, onde, em cada ato de amor, o
homem torna-se mais ntimo do Ser e menos escravo das coisas
sensveis, isto , enquanto peregrinamos, se nos aprofundamos no
conhecimento da Sabedoria de Deus, pela qual todas as coisas foram
feitas, morremos para os afetos da carne (Trin. II, 17, 28). A morte
para a carne a que se refere Agostinho, consiste, em um primeiro
momento, na renncia daquele movimento da vontade que d origem
m vontade. Consiste tambm no movimento da alma racional que
transcende o mbito da mera sensibilidade, ou seja, do conhecimento
apenas emprico e formal das coisas no mundo, atingindo um nvel
epistmico e espiritual onde a razo precisa estar unida com a f.
preciso ter presente que neste processo se estabelece uma relao, onde
a natureza de Deus infinita, sendo finita a da mente.
Igualmente, procurar Deus uma atividade diferente da que
indaga acerca de si prprio. Assim, por um lado, um fato que
um movimento de ascese da razo para Deus exige que a
mente ultrapasse a si mesma, demandando a elevao dela em
direo a uma realidade que lhe superior. Por isso, tal forma
de conhecimento no pode ter na prpria mente sua
justificao ltima (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.94).
Trata-se de um processo de libertao e elevao da alma
humana. O conhecimento de Deus se define como um processo de
recuperao da liberdade pela descoberta da verdade. Embora
Agostinho situe Deus e o conhecimento Dele para alm das categorias
de espao e tempo, onde se situa a experincia humana, a
contemplao da verdade em Deus o fim natural para o qual
tende a razo humana. Neste processo, o auxlio divino opera como

52
inspirao, iluminando o homem e, assim como a luz fsica torna
visveis as coisas, a luz de Deus proporciona a viso da verdade
imutvel e o gozo da Sabedoria (AYOUB, 2011, p.133). A verdade
sobre Deus, nos diz Agostinho, no contemplada fora de ns. Por
isso, seu pensamento no uma fuga da condio humana,
encontramos a verdade no ntimo da alma e, a partir da, no cremos
mais em palavras alheias, mas no que vemos no ntimo de ns
mesmos (Trin. VII, 9, 13). O encontro entre o homem e Deus no
apenas a descoberta de algo impensvel para a razo humana, mas um
olhar inefvel da razo sobre Aquele Ser doador de sentido para toda
criatura e para ela prpria.
Deus no uma ideia clara e distinta, capaz de ceder rigidez
de um teorema. A noo de divindade veiculada pelo
hiponense corresponde a uma realidade viva, mais ainda,
suprema forma de vida. Por isso, todos os percursos de
aproximao a essa realidade traados por Agostinho, acabam,
de um modo ou de outro, por se articular com a formulao
do desejo universal de felicidade e enveredam por uma forma
de expresso literria na qual o conhecimento de Deus
conquistado por reconhecimento (OLIVEIRA E SILVA, 2012a,
p.192).
Este processo para a alma humana, alm de um conhecimento
sobre Deus um itinerrio que a conduz a um olhar profundo sobre si
mesma, sobre sua natureza criada boa, sobre os limites de sua
condio decorrente do pecado. E tambm, um laborioso desvelar
dos caminhos pelos quais ela pode purificar-se em direo viso de
Deus, Beatitude. Neste sentido diz Agostinho:
grande e bem raro esforo transcender com o poder da
razo, todas as criaturas corpreas e incorpreas, que se
apresentam mutveis, e chegar substncia imutvel de Deus, e
Dele prprio aprender que toda natureza que no Ele, no
tem outro autor seno Ele. O motivo que Deus no fala de
tal maneira com o homem por meio de alguma criatura
corprea, sussurrando aos ouvidos corporais, de modo que
entre quem fala e quem ouve vibrem ondas areas [...]. Fala
pela prpria verdade, se algum h idneo para ouvir com a
mente, no com o corpo. Fala desse modo parte do homem
que no homem mais perfeita que as demais de que consta e

53
 qual apenas Deus superior [...]. Como a mente est
impossibilitada, por causa de alguns vcios tenebrosos e
inveterados, no somente de unir-se luz incomunicvel, mas
de suport-la, at que renovando-se dia a dia e sarando, torne-se
capaz de tamanha felicidade, devia primeiro ser instruda e
purificada pela f (CD, XI, 2, 1).
Neste nvel de relao, o homem se depara com um Deus que ao
mesmo tempo em que se revela, permanece Mistrio insondvel, ou
seja, objeto de busca permanente para a alma humana. O que vemos
de Deus no mais do que o reflexo de sua luz no limiar de nossa
existncia, que precisa ser transfigurada paulatinamente pelo cultivo
das virtudes e pela f. A viso de Deus no se d de forma imediata,
assim como a restaurao da natureza humana marcada pelo pecado
no ocorre por um ato imediato. Trata-se de um processo de
desvelamento que precisa ser realizado pelo homem no transcurso de
sua histria no cultivo do amor. Ainda no vemos a Deus, como
disse o Apstolo face a face (1Cor 13, 12); se no o amarmos agora
nunca o veremos (Trin. VIII, 4, 6).
A busca por Deus orienta, por conseguinte, o ser humano para
uma situao futura, pela sua dimenso desiderativa e pelo facto de a
percepo e conquista dela se inscreverem no tempo (OLIVEIRA E
SILVA, 2012a, p.193). O conhecimento de Deus pode, em parte, ser
descrito como o cultivo deste amor originrio que foi negado pela
soberba humana no pecado original. Contudo, trata-se de um amor
que s pode ser cultivado juntamente com a f e a esperana, pois,
para a alma que o contempla nesta vida, Deus ainda como
o som que o pensamento concebido no segredo da inteligncia
produz fora, ele no o prprio pensamento; assim tambm a
forma sob a qual Deus se manifestou, invisvel por natureza,
qualquer outra coisa menos Deus. Contudo, Ele que sob tal
forma se deixa ver, como o pensamento que no som da voz
se faz ouvir (CD, X, 13,1).
A teodiceia agostiniana consiste em uma atividade inteligvel e
existencial da alma humana, que a conduz a fazer a experincia de um
Deus que , ao mesmo tempo, essncia totalmente diversa da
inteligncia humana, pessoal e inteligvel enquanto verdade que se

54
revelando, revela o modo de ser prprio do homem na tica. A
Teodiceia, a Teoria do Conhecimento e a tica confluem e tem como
fundamento o Deus revelado. Por isso, Agostinho elabora sua
mundividncia sobre os fundamentos da f crist. Nela,
Deus no se imisciu nos assuntos humanos, entregando-os ao
curso da causalidade material. Esta tese poderia ser defendida
pelos partidrios de um estoicismo radical, ou at mesmo, por
contraditrio que parea, pelos defensores do neoplatonismo.
Agostinho considera-a claramente mpia, pois desvaloriza a
divindade. Tal deus no nem onipotente, nem atencioso.
No , portanto, digno de devoo e piedade (OLIVEIRA E
SILVA, 2012a, p.23).

2.2- Iluminao e epifanias a manifestao de Deus como

Trindade49 na criao
Para o homem nesta condio histrica, o conhecimento de Deus
no se configura como a abordagem da essncia divina por si mesma,
mas como uma compreenso possvel de sua manifestao na ordem
das realidades criadas. No entanto, tal intento da razo precisa ter
presente os seguintes pressupostos de Agostinho (Trin. VII, 2): tudo
quanto inteligvel e incomunicvel no admite graus de verdade,
porque eterno, portanto, na essncia da verdade ser e verdade se
identificam, o que implica em dizer que ao falar do Deus Trindade,
Agostinho tenta remover o mximo possvel de seu discurso toda ideia
de corpo e espao prprias de nossa linguagem. Ao enunciar Deus
como Trindade, o autor ressalta ainda, que preciso falar segundo a
substncia, pois em Deus no cabem acidentes (Trin. V, 5, 6). Em
outras palavras, trata-se de abordar um plano que, embora seja
fundamento e d sentido presente existncia, totalmente outro
da realidade em que se situa a mente humana, mas ao mesmo tempo
uma realidade que se revela para o homem, por isso, dela o que se v

49H que se distinguir entre o uso dos termos Trindade e trindade na presente
pesquisa. O primeiro visa designar Deus e aplica-se somente a Ele como substantivo
prprio. J o segundo diz respeito forma de ser deste mesmo Deus que pode ser
aplicada, como o faz Agostinho, aos seres criados.

55
no em imagem, mas na realidade, e no se v por meio do corpo,
v-se com uma viso que sobressai todas as demais (GL XII, 6,15).
A grande dificuldade epistemolgica que h na compreenso de
Deus por parte da razo humana, se deve ao fato de que o homem
pensa sempre a partir das categorias mutveis do tempo e do espao,
ao passo que a essncia da divindade encontra-se no plano da
eternidade, onde no h o tempo, por isso, distingue Agostinho:
Outras substncias ou essncias admitem acidentes, causas de
pequenas ou grandes mudanas. Deus, porm no suscetvel
de acidentes, e por isso, nele existe unicamente uma substncia
ou essncia imutvel. A Deus somente compete verdadeira e
infinitamente o ser em si mesmo, pelo qual designamos seu
esse, isto , a sua essncia [...]. Assim, somente ao que no
muda e no pode de forma alguma mudar, pode-se afirmar,
sem escrpulos, que verdadeiramente o Ser (Trin. V, 2, 3).
Embora a linguagem humana esforce-se por tentar expressar a
Deus, no h na realidade criada, corprea ou espiritual, uma forma
que atinja tamanha similitude. Deus essncia em si mesmo e no
cabe em nossa razo, no pode ser compreendido como a ordem,
porque doador de sentido da prpria ordem. puramente Ser, no
tem antes nem depois, seu sentido no se confunde com o tempo
conforme ocorre com a criao, por isso, que diferentemente das
coisas criadas, a essncia divina no grande por participao em
nenhuma grandeza que lhe seja externa (SOUZA, 2013, p.135), ou
seja, na medida em que doador de sentido a toda criao, Deus no
depende de outro ser para existir. Existe em si mesmo como relao.
Assim, podemos afirmar com Agostinho, que Nele sua grandeza
sua Sabedoria, pois Ele no grande pelo volume, mas sim pelo
poder50. Sua perfeio no , portanto, acrescentada, mas efetivada
na ao mesma de doar ser.
No entanto, o pensamento de Agostinho no se fixa nesta
diferena entre a realidade humana e a divindade como se entre elas

50
Trin. VI, 7, 9.Texto latino: sed eadem magnitudo eius est, quae sapientia; non enim
mole magnus est, sed virtute; su grandeza es su sabidura; pues no es grande por su
mole, sino por su virtud (traduo BAC).

56
houvesse um abismo intransponvel. Ao contrrio, se Deus doador
de ser e vivificador de toda a realidade criada, inclusive do prprio
homem, h de se conceber que a criao diz Deus. Isto implica em
dizer que o conhecimento da divindade por meio de um movimento
da razo que transcende o mbito sensvel, no consiste numa
renncia da realidade criada, ou ainda em uma elevao da razo a
um plano superior, mas num aprofundamento de seu prprio sentido
intrnseco. Por isso, pode-se afirmar que a realidade criada a
primeira manifestao em que Deus se revela51. Toda a criao vem de
Deus e tende para Deus, manifestando em si algo de Deus que pode
ser compreendido pela razo humana, posto que
todos esses seres, criados pela arte divina, manifestam em si
certa unidade, beleza e ordem. Porque qualquer deles encerra
uma unidade, como, por exemplo, a natureza corprea e as
faculdades da alma. Alm disso, possuem algum trao de
beleza, como so as formas ou qualidades dos corpos e as
cincias ou artes prprias das almas. Finalmente, procuram e
guardam certa ordem, como, por exemplo, o peso e as posies
dos corpos e os amores e os prazeres da alma, mister,
portanto, que pela vista das coisas criadas, considerando a
Inteligncia criadora (Rm, 1, 20), divisemos a Trindade da qual
aparecem vestgios nas criaturas na proporo de sua dignidade
[...]. A quem dado contemplar essa realidade, ainda que
parcialmente ou de maneira confusa, em espelho e enigmas
(1Cor 13, 12), alegre-se por conhecer a Deus, honre a Deus, d-
lhe graas (Trin. VI, 10, 12).
Na teoria trinitria de Agostinho, a Mediao por excelncia
entre a Trindade criadora e a realidade criada, de modo especial o
homem, se d mediante o Verbo encarnado. Contudo, ele no deixa
de admitir que, ainda que de forma imprecisa, a realidade criada como
um todo faz aparecer aos sentidos do homem sinais do Verbo
presentes na criao, ou seja, vestgios da substncia de Deus nas
criaturas. Isto significa que, o ser de Deus pelo qual Ele o que no

51Esta concepo da criao como a primeira revelao j est presente na tradio do

pensamento cristo desde os primeiros sculos e segue, alm da tradio bblica do
Antigo Testamento, na viso paulina apresentada em (Rm 1, 20). Sobre isto ver:
Moreschini (2008) e Gilson (2006).

57
pode ser visto corporalmente, mas por meio de uma criatura a Ele
sujeita [...], pode manifestar-se aos sentidos humanos (Trin. II, 18,
35). A contemplao da Trindade, alm do ato espiritual do homem,
inclui a Sabedoria que proveniente apenas do Deus que se revela 52.
Mesmo no que se refere s realidades criadas, a razo sem a f cega e
incapaz de penetrar no Mistrio, por isso, desejando compreender o
quanto possvel a eternidade, a igualdade e a unidade na Trindade,
torna-se necessrio crer antes de compreender (Trin. VIII, 7, 8).
Para Santo Agostinho, a f um dom prprio unicamente da
alma humana, na medida em que por ela se consolida de maneira
mais profunda a relao do prprio homem com Deus, para alm de
um dado revelado: a f no o que se cr, mas com o que se cr. Cr-
se nos dados da f, mas intui-se a f (Trin. XIV, 8,11). Agostinho
estabelece um estatuto epistemolgico e existencial da f. Ela a luz
que ilumina e completa a razo humana com seus limites na busca da
verdade, portanto, ao abordar as coisas sensveis, h de se crer que
Deus torna-se inteligvel desde o ato mesmo da criao.
Todas as coisas so manifestaes do amor de Deus que se realiza
na criao. No h na ordem criada nenhum movimento, nem
mesmo a liberdade humana, que seja indiferente ao Ser que sentido
de toda a ordem. Este complexo como que inefvel do Pai e da sua
Imagem no existe sem certa fruio, amor e gozo [...], derrama-se com
imensa liberalidade e graa sobre todas as criaturas, na medida da
capacidade de cada uma, para que observem a ordem (Trin. VI, 10,
11). H na criao um paradoxo entre uma realizao da vontade de
Deus ao criar e doar ser a todas as criaturas e o modo como ela se
realiza temporalmente, expressando o prprio Ser de Deus como
liberdade. Em outras palavras, no ato da criao, a vontade de Deus
o centro ntimo e originrio de todas as coisas para as quais ele doa
vida. Por esta mesma vontade, Deus governa o universo por leis
imutveis, existentes em sua Sabedoria e infundidas nas coisas criadas,
para que por elas a criao se desenvolva temporalmente. A criao
que se efetiva no decurso do tempo , portanto, manifestao da

52 Segundo Oliveira e Silva (2012b, p.134), na contemplao da divindade articulam-

se, alm da dimenso cognitiva, as dimenses volitiva e afetiva, configurando a mente
como uma estrutura relacional.

58
liberdade de Deus. contemplando este desenvolvimento que a razo
humana encontra-se diante do Ser de Deus.
Isto significa que, ao criar, Deus no se apropriou do universo,
mas que o universo manifesta o Ser de Deus, inclusive enquanto
liberdade. Trata-se de um princpio que anterior ordem da
causalidade das coisas, porque totalmente outro em relao a ela
mesma. A causalidade se expressa to somente na temporalidade da
criao. Deus o criador do tempo, no est, portanto, atrelado a ele.
totalmente outro a ele, por isso, sentido do prprio tempo e das
criaturas que nele se inscrevem. Assim, do ponto visto ontolgico, o
pensamento de Agostinho com relao ao Ser, afirma,
a anterioridade da Verdade em relao s demais realidades,
nos diferentes modos de manifestao. Toda a realidade s
pode ser percebida por meio da verdade e na medida em que
dela participa. Assim, a verdade apresentada como prioridade
no apenas lgica, mas ontolgica, na medida em que aquele
princpio supremo se apresenta como condio de
possibilidade, no s da percepo de um dado objeto, mas
tambm da sustentao de seu ser. Essa prioridade ontolgica
que Agostinho legitimar [...], dissocia, definitivamente o ser
das coisas e a percepo das mesmas. O princpio que garante a
existncia de uma determinada forma de ser no , para
Agostinho, a percepo desta forma, mas a verdade
(OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.44).
A Trindade se faz presena ao homem na ordem criada, no se
confunde com ela, mas lhe d sentido, no est atrelada ordem da
causalidade, mas se manifesta por ela no tempo. Eis aqui um trao
importante da filosofia agostiniana, o ato da criao no se
condiciona ao tempo, d sentido a ele, por isso, na criao aquilo
que , e ainda no foi constitudo uma criatura determinada j uma
criatura (indeterminada), [...], o ser e a vida so iluminados
efetivamente, mas so por antecipao, na medida em que
correspondem capacidade de serem iluminados (AYOUB, 2011,
p.37-38). Na viso de Agostinho, a criao prenhe de Deus e no se
reduz ao acontecer material das coisas. Ele lhe confere ser, mas sem
estar condicionado sua realizao temporal, est para alm dela, por
isso, toda a realidade criada fala de Deus, porm, sem confundir-se

59
com sua essncia. A criao est para Deus como alteridade. Com
ela Ele realiza seu amor na medida em que todos os seres tambm se
realizam tendendo para Ele.
De modo especial esta relao se d com o homem, onde
predomina a caracterstica de se manifestar como dialgica, ou seja,
no ato de conhecer a Deus, no h uma deificao da razo humana,
ou ainda, uma racionalizao da divindade. A contemplao s
possvel se preservada a identidade. este dilogo com o princpio
criador e trinitrio que o ser humano pode compreender a finalidade
dos seres na criao. um dilogo possvel porque o prprio
princpio tomou a iniciativa da conversao, criando a realidade,
conferindo a ela sentido e viabilizando que atravs da linguagem o
homem pudesse decodificar seu sentido. pois a beleza e a utilidade
desse ideal que a alma percebe, conhece e ama. E esse ideal que se
esfora por aperfeioar, o quanto possvel, todo aquele que investiga o
significado das palavras que ignora (Trin. X, 1, 2).
Neste horizonte compreende-se tambm o sentido da criatura
racional. O homem s a partir do ato de criar, possvel apenas a
Deus, por isso, falar sobre a essncia da criao exigiria da razo
humana a capacidade de transcender a prpria realidade criada, isto ,
significaria prostrar-se diante do ato divino que doa seu prprio ser, o
que implicaria superar a prpria existncia. E, por isso, que, na viso
agostiniana, s podemos compreender de Deus o que Ele prprio
revela a partir de si mesmo, ou seja, com nossas faculdades temporais.
Vemos o Ser que est presente aos nossos sentidos e nossa alma, mas
nossa razo no pode transcend-lo. Isto seria tomar o lugar de Deus,
ver como Ele, cujo pensamento no passa de uma coisa para outra,
mas tudo lhe est presente em um s olhar [...], ao mesmo tempo
previdncia e cincia (Trin. XV, 7, 13), ao passo que o homem, ao
contemplar o Ser, sempre est condicionado ao transcurso temporal,
porque fora dele simplesmente no existe e dele no pode se
desprender, por isso, nossa contemplao sempre limitada.
De fato, segundo Agostinho, a criao a res gesta por
excelncia e em sentido primordial, porque o mundo comeou
quando foi feito por Deus a partir do nada e porque, a partir
desse acontecimento primordial, todas as criaturas so o que

60
 so. A criao um acontecimento nico que decorre
exclusivamente da vontade divina, sem precedentes pelo qual o
mundo foi constitudo. Nada real como o ato criador, ele
no comparvel a qualquer ato das criaturas. Assim, embora
o homem busque se referir a tal ato, as palavras e os conceitos
tomados da experincia humana so inadequadamente
aplicados (AYOUB, 2011, p.53).
Podemos dizer que o universo uma grande poesia que, sem
confundir-se com Ele, canta e revela o Ser de Deus em uma
linguagem, cuja compreenso se confunde com a compreenso do
prprio sentido da vida humana, o qual est velado aos homens que o
procuram unicamente no conhecimento emprico das coisas sensveis.
Assim cantava a tradio bblica do Livro da Sabedoria 53 , que
juntamente com as Cartas de Paulo um dos textos bblicos mais
citados por Agostinho em De Trinitate:
Sim, naturalmente vos foram todos os homens que ignoraram
Deus e que, partindo dos bens visveis, no foram capazes de
conhecer Aquele que , nem considerando as obras, de
reconhecer o Artfice. Mas foi o fogo, ou o vento, ou o ar sutil,
ou a abbada estrelada, ou a gua impetuosa, ou os luzeiros do
cu, prncipes do mundo, que eles consideraram como deuses!
Se fascinados por sua beleza, os tomaram por deuses,
aprendam quanto lhes superior o Senhor dessas coisas, pois
foi a prpria fonte da beleza que os criou. E se os assombrou
sua fora e atividade, calculem quanto mais poderoso Aquele
que as formou, pois a grandeza e a beleza das criaturas fazem,
por analogia, contemplar seu autor (Sb 13, 1-5).
Tal compreenso do real exige que o homem supere a condio
bipartida de sua alma, que ao voltar-se para o sensvel no consegue
contemplar a dimenso inteligvel em que se funda o real. Segundo
Agostinho, toda a realidade, desde sua mais nfima expresso,

53 Este livro foi escrito no perodo em que Israel estava sobre o domnio do Imprio
helnico (aprox. sc. V a.C.). A lngua grega, e seus smbolos, foi bastante utilizada,
sobretudo, por quem provinha de classes mais cultas. Alguns historiadores como
Koelster (2005) defendem que neste perodo onde se destaca o livro citado, j se
encontrariam germes que resultariam na posterior fuso entre as culturas judaico-
crist e helnica.

61
espelho e congruncia de ordem e, por assim dizer, manifestao de
ser que nos remete ao Ser. Todo o universo encontra-se orquestrado
em uma dinmica interna que submete as criaturas hierarquia
estabelecida por Deus no ato mesmo de doar-lhes o ser.
Contudo Ayoub (2011, p.159) nos alerta que ao estudarmos a
ordem hierrquica da criao, ser necessrio termos clareza de que o
universo de Agostinho dinmico e no esttico. Isto significa, que
na hierarquia que Agostinho vislumbra na ordem criada, h um
intercambio relacional entre os diversos seres que confluem
temporalmente para a perfeio de todas as coisas em Deus, cujo Ser
compreensvel mediante a densidade ontolgica destas criaturas, isto
, a criao, inclusive e principalmente a histria humana nela
inserida, no est pronta, nem fechada, nem pr-determinada54.
Compreender, no entanto, esta ordem dinmica e ex-ttica
enquanto totalidade do real exige um movimento peculiar
amplamente desenvolvido por Agostinho, sobretudo, em
Confessiones, apenas por ele o homem pode compreender a si
mesmo sem perder-se nas disperses sensveis. Trata-se da via da
introspeco, ou reflexo do esprito humano sobre si mesmo, sobre a
qual comenta Oliveira e Silva, que seno por ela, a alma
no poder aceder a uma viso de totalidade sobre o real,
incorrendo na falcia de tomar a parte pelo todo, dispersando-
se na multiplicidade das formas. Inversamente, quando o
esprito se recolhe sobre si mesmo, obtm, a um tempo, a viso
de conjunto sobre a congruncia do real e o acesso unidade
do princpio de realidade, permitindo deduzir, de imediato,
que para Agostinho, o universal e o uno so princpios
convergentes. Dito de outro modo, na perspectiva de
Agostinho, a ordenao do real no se sustenta na relao que
a multiplicidade dos seres estabelece entre si, mas na relao
que o universo celebra com um princpio qualificativo que
realiza o elo de unio entre todos os seres (2012a, p.46-47).

54 Sem duvida alguns dos textos em que Agostinho mais aprofunda as questes
referentes ao ato de criar, de dar forma e sentido matria incriada, so os que
compem a trilogia de comentrios ao livro do Gnesis. Eles so amplamente
comentados por Ayoub (2011).

62
 A ordem da realidade que se mostra encontra-se estabelecida
mediante uma racionalidade que provm do Ser, mas no se confunde
com o Ser, ou seja, fala do Ser na medida em que estabelecida por
Ele no ato mesmo de criar. Em sntese, podemos identific-la como a
linguagem de Deus na criao. neste sentido que Agostinho aborda
esttica e epistemologicamente a beleza nas coisas criadas, para, na
beleza, deleitar o esprito humano. assim que se pode compreender
que a congruncia e a harmonia que se encontram nos corpos so
vestgio e reflexo de uma suprema beleza que o transcende. De acordo
com a ordem estabelecida, cada ser participa do Ser mediante nveis de
gradao de ser que se desenvolvem no tempo, ou seja, cada ser criado
possui um sentido, uma razo de ser na ordem que no se confunde
com o Ser mesmo doador de sentido, mas que se funda Nele.
Portanto, enquanto ser dotado de corporeidade, o homem identifica-se
com os outros seres criados e com eles se integra e relaciona na ordem
da beleza das coisas. Entretanto, mediante a intencionalidade de seu
esprito e na interioridade de sua alma que ele busca a Deus55.
Ao abordar a criao, o homem deve colocar-se em uma postura
de respeito perante a realidade tal como ela se mostra, ou seja, como
manifestao de um Ser supremo e criador. Dessa forma, ao abordar a
linguagem do Ser impressa no real, a alma humana deve desprender-
se do aspecto funcional ou instrumental que, inerente a cada forma de
existncia, lhe confere uma funo de utilidade [...], o aspecto
funcional deve submeter-se aquele primeiro, meramente
contemplativo ou de fruio (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.61).
Fruir do real em si mesmo, significa cair no esvaziamento do
pensamento estico que diviniza a matria em si mesma estabelecendo
um princpio de carter material. Este o risco que corre o homem
cuja alma marcada pelo pecado original volta-se apenas ao corpreo e
sensvel e encerra no conhecimento deste mbito a busca pela verdade.
A contemplao de Deus inevitavelmente conduz a alma para outra
viso sobre a realidade criada. Contemplando o Ser, o homem refere-
se a si mesmo e a ela

55Sobre a distino entre ambos os nveis antropolgicos, bem como sua integrao
em um mesmo processo epistmico, ver (Trin. XII).

63
 na sua condio histrica como a um grande poema,
hierarquicamente ordenado por um ineffabilis modelator, na
processo do tempo para a eternidade [...]. Este princpio
supremo, que Agostinho no deixa de designar por artfice
divino justifica o princpio, a evoluo, o progresso e o
decurso, bem como a chegada a termo ou aperfeioamento a
realizao do fim da criao de todas as formas, sendo que o
prprio curso do tempo, significar um acrscimo da
densidade ontolgica do universo e, portanto, tambm uma
progressiva intensificao da ordo rerum, entendida como
categoria matricial dos seres na sua condio histrica
(OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.71).
O ato de criao se realiza em distintos, porm, complementares
acontecimentos, enquanto origem e, por conseguinte, como
vivificao dos seres criados no tempo, o que implica em afirmar que
Deus est constantemente a revelar-se como Trindade na criao. A
verdade de Deus se faz ver no tempo mediante a realizao ontolgica
dos seres na ordem criada. Por ela, vemos que seu Ser no solitrio,
mas como diz Agostinho (Trin. VII, 1, 1), comunho de Amor
entre si e com sua criao. Pode-se dizer que a criao manifesta em
si esta comunho de Amor que a essncia de Deus, na medida em
que o ato mesmo da criao uma realizao do Ser da Trindade.
Tratando desta questo em De Genesi ad litteram imperfectus liber,
Ayoub comenta que na criao,
o Pai confere ser matria criando-a a partir do nada, e faz
todas as criaturas a partir desta mesma matria por intermdio
de seu Filho, salvaguarda a distino substancial entre Criador
e criatura; refere-se matria do mundo que tem possibilidade
de se tornar todas as criaturas. O Filho a Sabedoria e o poder
do Pai, consubstancial e coeterno ao Pai; ele quem atribui as
formas matria, criando o mundo, e age na matria informe
e incomposita. Finalmente, o Esprito a vontade do Criador
que ir modelar a matria fabricabilis, mbil e submissa
vontade criativa de Deus. Logo, tudo na matria depende de
ela ter sido criada pela Trindade a partir do nada (2011, p.64).
Todo o ser das criaturas fixado por Deus no ato de sua criao
como medida, nmero e peso. So categorias metafsicas mediante as
quais possvel que o homem compreenda o ser de cada criatura na

64
ordem da realidade. Transcendendo-as possvel uma abordagem do
sentido de seu ser, pois, a separao ontolgica que h entre Deus e
suas criaturas, no configura uma ausncia do divino na ordem
criada, ao contrrio, essas dimenses apontam para Deus, esclarecendo
os fundamentos de todas as criaturas como uma participao de Deus
na ordem. Por isso, embora em graus diferentes, basta serem o que so
para manterem e expressarem o vnculo com o divino. H, portanto,
no interior da criao uma espcie de sentido latente que se expressa
na ordem e que , por assim dizer, totalmente diverso de Deus, mas ao
mesmo tempo manifesta o Ser do Criador como sentido de vida a
todos os seres.
Tal racionalidade, contudo, no deve ser confundida com o ato
humano de transformar e criar a partir da natureza. Alis, conforme
Agostinho, este s encontra sentido naquele:
Uma coisa , pois, criar e governar a criao como de um
centro ntimo e sumo de todas as causas, o que pertence
somente a Deus; outra coisa realizar uma operao
externamente de acordo com as foras e as faculdades
concedidas por ele, para que neste ou naquele momento, desta
ou daquela maneira, se desenvolva o que ele criou. Todos os
seres j foram criados originria e primordialmente, com
determinadas estruturas de elementos previstos e predispostos
que se manifestam ao surgirem as oportunidades (Trin. III,
9,16).
Agostinho define o homem, enquanto criatura racional dotada de
vontade, como co-criadora da realidade, pois, somente ele tem a
capacidade de participar de forma ativa da criao, transformando e
realizando o sentido presente na ordem das criaturas, tanto positiva
quanto negativamente. Mediante este ato de ser que o homem realiza-
se ontologicamente, isto , ele o ser que tem a condio de criar
com o Criador. No entanto, h de se ressaltar que a interveno
humana nesta ordem no ocorre na substncia, mas acidentalmente.
Ao homem no dado o poder de interferir na criao. Desta forma,
somente Deus pode proceder neste nvel, razo humana dado
contemplar o sentido da ordem e ao homem, dele participar como co-
criador, mas no a nvel substancial.

65
 Neste horizonte se inscreve a condio de excelncia do homem
como ser aberto, para realizar o sentido de seu ser ele depende de
Deus, por isso, ao neg-lo com o pecado original, o homem afetou
tambm o restante da realidade criada, pois, colocando-se acima das
criaturas, no lugar de Deus, a alma humana destituiu-se de seu
fundamento e sua participao co-criadora na ordem dos seres foi
comprometida. Ao buscar compreender e criar as coisas sem a
participao de Deus, ela tornou-se cega para o sentido da criao. Ao
invs de desenvolver-se ontologicamente com os outros seres, o
homem sucumbiu-se buscando fruir apenas deles. A alma que
compreende seu verdadeiro lugar na ordem das coisas criadas, no
deixa de ter presente que
o Criador das sementes invisveis tambm o Criador de todas
as coisas, pois tudo o que nasce e se mostra a nossos olhos
recebe de sementes invisveis o princpio de seu
desenvolvimento, e crescem no devido tamanho e recebem
diferentes formas de acordo com as regras do princpio da
criao. Assim, no denominamos os pais criadores de homens
e nem dizemos que os agricultores so criadores dos frutos da
terra, embora Deus atue interiormente, utilizando-se dos
movimentos humanos exteriores para criar essas coisas (Trin.
III, 8, 13).
Embora admitindo que na razo h a capacidade de penetrar nos
sulcos profundos da existncia criada e compreender a verdade que
princpio supremo de ser de toda ordem, Agostinho no reduz o
conhecimento de Deus quilo que a razo, apenas por sua atividade,
pode contemplar da criao. Mesmo transcendendo a ordem das
coisas e atingindo um nvel espiritual de contemplao da verdade, a
razo humana ainda permanece pecadora e limitada para
compreender o sentido que se revela, necessita da ajuda da f, mais
precisamente da f revelada contida nas Sagradas Letras.
A revelao contida na Escritura aprofunda e realiza de forma
mais aguda a contemplao de Deus na ordem criada. A Escritura no
trata somente da realidade divina em si, mas tambm da realidade
criada e sua relao com Deus. Em outras palavras, Deus revela na

66
Escritura a si mesmo e a sua criao 56 , para que o homem possa
novamente compreender aquele sentido que foi esquecido por causa
do pecado original. Se, em virtude de sua queda, o homem tem
dificuldade em compreender a linguagem divina da criao; pela
Escritura, Deus lhe fala ento na linguagem humana e presente nela
pelo Verbo, aponta ao homem o sentido da histria 57 . Atravs da
Escritura, Deus manifesta-se aos homens seja pela inspirao dos
hagigrafos58, seja mediante as epifanias59 que so nela descritas. Este
segundo tema o mais trabalhado por Agostinho, sobretudo em De
Trinitate 60 , onde ele entende que sem a manifestao de Deus
impossvel que tenhamos acesso a Ele por nossas foras, ou ainda que
possamos contempl-lo na criao, precisamos da revelao, por isso,
diz ele ao tratar das epifanias:
todas essas coisas visveis e sensveis nos so mostradas por
meio de alguma criatura submetida ao Criador, para significar
a presena de Deus visvel e inteligvel, no s do Pai, mas
tambm do Filho e do Esprito Santo, do qual, pelo qual e no
qual so todas as coisas [...]. Sabemos, no entanto, que Deus
apareceu no em sua essncia, que permaneceu invisvel e
imutvel, mas por meio da aparncia de uma criatura (Trin. II,
15, 25-26).
Faz-se mister destacar o estatuto em que Agostinho concebe as
Escrituras bblicas. Pela f compreende-as como revelao de Deus

56 Segundo Lacocque e Ricoeur (2001), a Escritura pode ser entendida como uma
antropologia de Deus, onde o criador descreve para o homem, atravs de uma
linguagem metafrica, o sentido de seu prprio ser. Tambm neste horizonte
Agostinho aborda a revelao bblica, como vindo revelar ao homem aquela natureza
originria que lhe ficou velada pelo pecado.
57 Este o horizonte da construo agostiniana em De Civitate Dei, por isso, sua
reflexo sobre a histria das duas cidades no apenas auxiliada por fatos e elementos
da historiografia da poca, mas fundamenta-se principalmente em uma significativa
exegese dos textos bblicos. Na parte II da obra, entre os livros XI e XVI, o autor
africano aborda quase todos os principais livros histricos do Antigo Testamento.
58 Escritores bblicos que compilaram as tradies orais em textos escritos.
59 Em linguagem bblica significa: manifestao do divino.
60 Em toda esta obra Agostinho trabalha em torno das revelaes bblicas para falar
da Trindade, analisa as epifanias bblicas de modo especial no L II. No iremos
mencionar diretamente o trabalho exegtico do autor porque nosso estudo visa apenas
apontar para o sentido da revelao bblica em sua obra.

67
onde est presente o Esprito Santo, contudo, sabe que consistem em
escritos humanos, historicamente situados e elaborados em linguagem
humana, no por Deus diretamente, como poderia se crer de maneira
fundamentalista, mas por homens piedosos e submetidos ao Criador
como ele nos fala. Agostinho aborda a Escritura como uma
mediao histrica que remete o homem a Deus que se revela, por
isso, suas letras no podem ser tomadas de maneira literal. As vises
foram narradas por meio de criaturas mutveis para manifestar a
presena de Deus no na sua essncia, mas de modo figurativo,
conforme exigncias das circunstncias e dos tempos (Trin. II, 17,
32).
Segundo Agostinho aquilo que prprio de Deus em sua
essncia, raras vezes a Escritura menciona, e mesmo quando o faz,
ainda permanece um Mistrio a ser pensado e vivido pela alma
humana61 . Isto significa que, sendo a Escritura uma revelao que
completa, melhor dizendo, aprofunda, a manifestao de Deus
mediante a ordem criada, vale para a abordagem das Sagradas Letras o
mesmo mtodo de interioridade e transcendncia com o qual
Agostinho indica que a razo deva abordar o real, ou seja, as
Escrituras no podem ser compreendidas de maneira literal, pois
tratam de uma linguagem simblica, muito menos mediante a estrita
lgica da razo, pois enunciam uma verdade de cunho espiritual que,
portanto, transcendem o mbito sensvel de conhecimento da razo.
Da mesma forma que contm algo a dizer sobre a essncia divina,
tambm se referem ao sentido da existncia humana, o que implica
em afirmar que ao se ler a Escritura,
a fala divina no pode ser compreendida do mesmo modo que
uma fala humana, mas mais real do que esta na medida em
que inicia a criao. Nesse sentido, para apreender o
significado literal das Escrituras, ser necessrio ultrapassar o
que h de antropomrfico na linguagem [...]. A verdade estvel
destaca, como em relevo, o processo humano de busca da

61 Trin. I, 1, 2. Entre outros textos, aqui Agostinho faz meno a (Ex 3, 14), que
segundo Gilson (2006); Lacocque e Ricoeur (2001), trata-se de uma das passagens
bblicas mais estudadas pelos pensadores antigos e mais importantes na
fundamentao de uma Metafsica de cunho judaico-cristo.

68
 verdade que se impe pelo exerccio da meditao das
Escrituras, [...], um processo duplo: convoca-se a erudio do
comentador, exige-se sua humildade na medida em que
gradualmente ascende no esclarecimento da verdade que ele
busca (AYOUB, 2011, p.54).
Na viso de Agostinho, a meditao sobre a Escritura, pode ser
considerada como uma abordagem mais profunda do real do que o
prprio ato humano de tentar conhecer seu mundo em torno
mediante a razo. Alis, para ele nada abre tanto a razo verdade do
que a Escritura. Longe de sucumbir, a atividade racional no processo
de compreenso da verdade, a revelao contida na Bblia, o
aprofunda. Entretanto, h de se ter presente que sem a f, tal revelao
torna-se letra morta, ou seja, palavras humanas que no podem
ajudar a razo a transcender o mbito sensvel e contemplar a
Trindade.
No pensamento de Agostinho h uma implicao indissocivel
entre a razo e a f no ato de conhecer62, sozinha a razo permanece
falha e perde-se nos meandros da linguagem humana, mesmo no que
se refere abordagem da Escritura. Contudo, estando alada pela f, a
razo encontra nas Sagradas Letras, um caminho purificador que lhe
ajuda a compreender melhor o real e, ao mesmo tempo, no incorrer
em erro.
As Escrituras so consideradas por Santo Agostinho, na sua
pesquisa sobre a Trindade, como que um remdio contra os
erros [...]. Atravs dessa linguagem metafrica, as Escrituras
purificam e alimentam a mente humana, para que ela ascenda,
gradativamente, s coisas divinas e sublimes. Assemelha-se a
um processo pedaggico, no intuito de estimular e conduzir,
os simples, como que passo a passo procura das coisas
superiores no abandono s inferiores (SOUZA, 2013, p.93-94).

62 importante ressaltar que a na viso agostiniana a f e a Escritura no iluminam

apenas o conhecimento sobre Deus, mas tambm o conhecimento sobre o real. Alis,
raras vezes o autor trata de ambas separadamente, por isso, em Agostinho,
praticamente invivel falar de uma separao entre a f e a razo como se dar no
posterior desenvolvimento do pensamento medieval. Para ele, elas constituem uma
mesma e ampla Sabedoria. Sobre este tema ver ainda: Brown (2011).

69
 Falando de coisas humanas, as Escrituras falam do divino e do
sentido do real, esta a descoberta que Agostinho faz em relao s
Letras que considerava infantis e sem sentido63. Ao falar de realidades
de f em coisas humanas, a linguagem bblica conduz o homem em
um processo pedaggico, elucidando as coisas sensveis, clareia para a
razo humana as coisas inteligveis, estabelecendo uma comunicao
entre a alma humana e a divindade. A partir das prprias anlises de
Agostinho, podemos perceber que as teofanias do Antigo Testamento,
so exemplos invariveis de que Deus utiliza a mediao criada para
comunicar-se com os sentidos humanos. H uma espcie de interesse
desmitologizador nas explicaes que Agostinho d das vises de
Deus64. Isto , na letra da teofania, h uma presena do Ser que
diz algo sobre a realidade tanto em sua dimenso divina como
criada.
Para o autor, a alma humana possui uma familiaridade maior
com as coisas sensveis, sobretudo no que se refere a uma
compreenso imediata, no apenas por sua condio decada, mas at
mesmo por sua constituio fsica. Neste sentido, que o caminho
empregado pela revelao bblica, adotado tambm por Agostinho,
tem o intuito de exercitar a alma no conhecimento das coisas
sensveis, para desde a elev-la no conhecimento das coisas mais
sublimes e espirituais compreendidas unicamente em seu interior.
Trata-se de um contnuo processo histrico da razo, que

63 Antes de conhecer Ambrsio e o mundo intelectual milans (386), Agostinho

desprezava a Escritura como fonte de Sabedoria, muito graas influncia
maniquesta de sua juventude. Entendia que se tratava de uma linguagem vulgar,
como retrico, preferia a palavra dos filsofos, mais eruditos e eloqentes ao
proferirem argumentos de verdades. Sua posio muda radicalmente aps sua
converso ouvindo os sermes do mestre Ambrsio e, posteriormente, lendo as Cartas
de Paulo, a tal ponto que Agostinho torna-se um dos Padres que mais escreve
comentrios sobre as Escrituras. Os textos bblicos so abundantemente citados em
suas obras. Vale ressaltar que ao fazer referncia aos textos, de modo especial s Cartas
de Paulo, ele no apenas os cita como argumento de Autoridade, mas pensa a partir
deles. Sobre este tema ver Brown (2011, p.51-56).
64 WILLIANS, 2001, p.1294, traduo nossa: son ejemplos invariables de que Dios
utiliza la mediacin creada para comunicarse con los sentidos humanos. Hay una
especie de inters desmitologizador en las explicaciones que Agustn da de las visiones
de Dios.

70
acompanhada pela f, transcende as realidades sensveis em busca da
compreenso da verdade. Neste itinerrio, no se h de ter em conta
o que o uso das palavras permite ou no permite, mas o que
transparece para a compreenso das ideias (Trin. V, 7, 8).
Agostinho quer compreender a totalidade do real e seu sentido,
possvel apenas na contemplao do princpio supremo,
ontologicamente distinto e fundamento de toda realidade, por isso,
seu pensamento no se encerra na compreenso das ideias por si
mesmas, mas na contemplao da ordem do universo de que elas
falam e da divindade a que remetem. Para o autor, mesmo apoiado
nas letras da Escritura, este processo de purificao da alma no se
encerra nesta vida, o limite imposto razo pelo pecado, no permite
que o homem compreenda a totalidade do Mistrio contido nas
Sagradas Letras, assim como no permite a compreenso da totalidade
do real de maneira definitiva. Portanto, meditar e falar sobre a
Trindade lanar-se na busca de compreender a infinita distncia
entre a perfeita unidade divina e a frgil unidade do ser humano
mutvel.
Pode-se dizer que a Escritura representa o encontro amoroso e
conflituoso entre a divindade que busca revelar-se e o ser racional e
crente que almeja, alm de compreend-la, situar-se no sentido da
ordem de seu universo criado. A meditao de Agostinho sobre a
Trindade visa responder fundamentalmente a este paradoxo entre um
Deus que ama e um homem em busca de reencontrar-se com seu
amor. Assim, ao interpretar as Escrituras, a razo humana,
acostumada com a multiplicidade prpria dos seres mutveis, depara-
se com uma divindade que se revela ao mesmo tempo una e trina.
Mesmo com a encarnao, onde a revelao ocorre em plenitude, o
homem permanece diante deste Mistrio, o Verbo encarnado no
elimina por mgica os efeitos deixados pelo pecado original na
natureza humana. O homem precisa, mediante sua razo e vontade,
compreender, elucidar e re-configurar sua natureza ao Mistrio da
Trindade revelada e contemplada pela alma. No pensamento de
Agostinho, a reflexo sobre o mundo ganha realmente sentido se
colocada luz da reflexo acerca do Princpio, ou seja, almejando
elucidar o sentido da prpria ordem,

71
 precisamente no confronto da razo humana com a Escritura
que nasce a dificuldade de interpretao, inerente afirmao
de uma natureza divina simplex et multiplex [...]. Ensaiando
uma hermenutica deste paradoxo, Agostinho aplica-lhe a sua
concepo de historicidade. assim que se entende o trabalho
de exegese das teofanias veterotestamentrias a que se dedica
nos primeiros livros de De Trinitate. Para o hiponense, elas so
indcios profticos de uma realidade que s mediante a
encarnao do Verbo assume pleno sentido [...]. Agostinho v
uma peculiar manifestao de um Deus que [...], deixa indcios,
j no Antigo Testamento de sua natureza trinitria. Todavia,
estes s podem ser compreendidos quando tal essncia
manifestada, facto que, em relao ao curso dos tempos ocorre
com a encarnao do Verbo (OLIVEIRA E SILVA, 2012a,
p.224).
Agostinho admite que o conhecimento de Deus, permanecer um
grande mistrio para o homem, sobretudo, em virtude da inevitvel
distncia ontolgica entre a Trindade e a condio humana, tem
clareza de que nossa linguagem nunca conseguir expressar
plenamente este Ser que contemplamos na criao e pela f, contudo,
entende que este ainda o melhor exerccio a que pode se dedicar a
alma, ele desvela ao homem o Ser, fomenta sua esperana na Beatitude
e, acima de tudo, d sentido para uma existncia marcada pelas
contradies do pecado.

2.3- A ontologia trinitria uno e mltiplo o Ser relacional de

Agostinho e sua imagem impressa na criao
Todo esforo de Agostinho em De Trinitate, tem o intuito de
compreender e elucidar a Trindade que se revela na criao. Quando
dizemos, pois, que Deus Pai, Filho e Esprito Santo, o fazemos
segundo a substncia revelada e no segundo acidentes, Deus em
essncia65 trs pessoas, ou seja, manifesta-se como trindade, no como

65Santo Agostinho considera que o termo essncia seja aplicado com propriedade
apenas a Deus, pois o Ser por excelncia. Ele constitui-se na essncia no sentido
absoluto do termo, como princpio de todo o universo e de todos os seres criados
(SOUZA, 2013, p.132).

72
trade66, o que implicaria em admitir trs deuses, por isso, dizemos
que no Deus revelado h uma unidade que no contrria a
multiplicidade. Sendo assim, os nomes Pai, Filho e Esprito Santo no
so modos ou faces de um mesmo Deus, mas sim trs realidades
distintas Nele. A distino, por sua vez, em nada afeta a unidade e
igualdade da essncia divina. Cada uma Deus em si mesma, porm,
no sem as outras duas (SOUZA, 2013, p.145).
preciso ressaltar tambm, que Agostinho concebe a unidade
divina no como Uno vazio e inerte, mas como plena, viva,
guardando dentro de si a multiplicidade e manifestando-se por ela. A
Trindade existe de maneira indivisa, porm, mltipla em cada um dos
seres por quem se manifesta. Este o paradoxo da essncia divina, a
qual a linguagem humana ser sempre insuficiente para descrever. H
que se estabelecer, portanto, que
para insinuar a Trindade, ainda que seja atribuindo
separadamente certas coisas a uma das Pessoas divinas e certas
outras outra Pessoa, no se deve entender como se as Pessoas
estivessem separadas entre si, visto que o Pai, o Filho e o
Esprito Santo possuem na Trindade uma s e mesma unidade,
uma s e mesma substncia, uma s e mesma deidade (Trin. I,
9, 19).
Ao mencionarmos uma Pessoa da Trindade preciso sempre
subentender as outras duas, ou seja, ao dizermos o Pai dizemos
igualmente o Filho e o Esprito Santo. Trata-se de uma relao em que
o amante o Pai, o amado o Filho e o Esprito o Amor, isto , a
unidade entre ambos, da qual toda a criao provm e da qual somos
de maneira excelente imagem e semelhana. O vnculo de unidade, do
qual provm a totalidade da ordem, imagem do vnculo essencial da
Trindade, onde o Filho subsiste gerado pelo Pai e, por sua vez,

66 Ver ainda Oliveira da Silva (2012a), a autora salienta que h uma diferena entre a
Trindade crist e o pensamento tridico do neo-platonismo (de modo especial
Plotino). Este ltimo trabalha com a ideia de subordinao, ao passo, que a Trindade
apresentada por Agostinho elaborada sob a categoria ontolgica de relao, o que
redunda em uma diferena considervel na mundividncia de ambas as correntes. Tal
diferena tambm ressaltada por Moreschini (2008).

73
 o Esprito Santo subsiste na mesma unidade e na mesma
igualdade de substncia [...], patente que nenhuma das duas
primeiras Pessoas, seja a unio que a ambas enlaa, pela qual o
gerado amado pelo gerador e ama o ser gerador, e pela qual
por essncia, no por participao, nem por fora do dom de
algum ser superior, mas pelo dom que lhe prprio
conservam a unidade de esprito pelo vnculo da Paz (Ef 4,3).
E pela graa, somos ordenados a imitar essa unidade de amor
com relao a Deus e entre ns mesmos (Trin. VI, 5, 7).
A relao entre as Pessoas divinas que podemos contemplar
uma relao de amor e comunho, cuja expresso mais visvel a
prpria criao. Nela cabe ao homem no apenas a contemplao,
mas antes de tudo, realizar e efetivar esta comunho de amor
participando dela. Em outras palavras, tendo como fundamento de
seu ser e agir, este vnculo relacional capaz de conjugar a unidade e a
multiplicidade em uma mesma essncia como em Deus. Assim, o
homem pode, enquanto imagem e semelhana de seu Criador, efetivar
na ordem a paz que lhe inerente67. A essncia de Deus Amor, isto
, relao de comunho entre diferentes, sob uma efetiva doao
mtua, que se encarna na sociedade e na histria como efeito das
qualidades que a mente progressivamente adquire, na medida em que
se converte novamente ao Ser. Neste dilogo, Deus se torna visvel aos
homens que o buscam.
O Esprito Santo Dom de mtuo Amor entre o Pai e o Filho,
co-eterno a ambos, no se predica de algo temporal, mas da mtua
relao entre o gerado e o genitor. Trata-se de uma inefvel
comunicao de amor entre ambas as Pessoas, comunicao que
puro Dom, gratuidade, alteridade. Nesse sentido, que o Esprito pode
ser considerado uma manifestao de Deus, enquanto dom aos
homens no tempo, para que, por ele, sejam resgatados da queda e
contemplem o Ser. Mais adiante nos ltimos livros de De Trinitate, o
Esprito Santo ser designado como caritas, dom tico, pelo qual o
homem reconstitui sua imagem e semelhana com o Criador.
Desde esta concepo da divindade, no mais como o simples
Uno da tradio neo-platnica, nem como o politesmo da tradio

67 CD XIX.

74
antiga 68 , onde se poderiam admitir vrios princpios em conflito
sobre a ordem do universo, mas como Trindade, onde unidade e
multiplicidade encontram-se numa nica e mesma essncia, Agostinho
edifica uma nova mundividncia em que a unidade e a diferena se
encontram sob a categoria crist de criao, concebida como doao
de ser que se expressa na ordem. Isto significa que
toda a obra de Agostinho pode ser entendida como o esforo
por mostrar que o princpio primeiro e soberano de todo o ser
ele prprio ordem em sentido pleno, isto , unidade na
diferena. Ao dualismo maniqueu e ao uno indiferenciado dos
platnicos, Agostinho contrape um princpio cuja natureza
identidade e diferena; unidade e multiplicidade, unidade e
trindade [...]. Esta ordem eterna princpio de toda a realidade,
da diversidade das formas, seja qual for a expresso delas, e
independentemente do lugar que ocupam na hierarquia
ontolgica [...], a sua atividade especfica doar ser s
diferentes formas de existir (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.17).
Quando dizemos que Deus Trindade, no enunciamos trs
princpios da realidade, mas um nico e mesmo princpio de toda a
criatura, que contm em si a unidade e a multiplicidade, no pensadas
segundo a categoria de subordinao, mas a partir da categoria que
constitui o cerne da ontologia agostiniana, a relao, esta entendida
desde a tica do Amor como caritas, onde h a mtua doao e a
afirmao das identidades. Aqui, encontramos o marco decisivo entre
a mundividncia platnica e a metafsica agostiniana 69 , a noo
bblica de criao como doao de ser, o que implica em uma
reviso da categoria de relao, por assim dizer, a que se estabelece

68 Sobre as deidades antigas, suas diferenas e semelhanas com o cristianismo, ver

ainda Moreschini (2008).
69 Quanto a este ponto diz Oliveira da Silva (2012a, p.96): Por maior que possa
parecer a aproximao entre cristianismo e platonismo, Agostinho tem conscincia da
diferena, pois mesmo supondo, ao nvel das hipstases supremas, a dependncia
entre ser e inteligibilidade, tratar-se-iam de hipstases onde a identidade de essncia
no se verifica. Inversamente, Agostinho quer afirmar a unidade na trindade, no que
natureza do princpio se refere. Por isso, a deduo do fundamento do ser das coisas
na verdade exigir a afirmao da dependncia ontolgica dos seres em face de um
princpio que por essncia e, consequentemente, a identificao, nesse princpio
entre ser e verdade.

75
entre o inteligvel e o sensvel, entre Deus e a alma, e entre ambos com
a realidade criada.
Deus essencialmente relao em si mesmo e no que se refere
tambm sua criao. O princpio supremo da ordem do Ser em
Agostinho , portanto, relacional, porm, no subordinacionista.
Nesse sentido, que para ele, ao se falar sobre a Trindade, a questo
reside em sabermos de que semelhana ou comparao com as coisas
conhecidas havemos de lanar mo para crer e amar o Deus ainda no
conhecido (Trin. VIII, 5, 8). Tal realidade pode por ns, muito mais
ser pensada do que dita, ou ainda, mais vivenciada do que pensada.
Agostinho no se contenta com uma anlise meramente especulativa
acerca da intimidade de Deus, contempla sua vida ntima que
revelada razo e tem sempre como horizonte a encarnao do Verbo
e, por conseguinte, a efetivao da histria humana como histria da
salvao, onde a essncia divina se realiza como Amor, ou seja, em
Agostinho a pergunta por Deus traz sempre consigo a pergunta por
sua presena e efetivao no real. Assim, pois,
diante da pergunta: o que so estas trs realidade? Ou, o que
so esses trs? Esforamo-nos por encontrar algum termo
genrico ou especfico, que sirva para abrang-los, e no nos
ocorre nenhum outro, porque as coisas sublimes da divindade
excedem de muito a capacidade da linguagem humana. O
pensamento est mais prximo de Deus do que a palavra e a
realidade mais verdadeira do que o pensamento (Trin. VII, 4,
7).
Ao contemplar este Deus que real, que presena, que atua na
histria humana atravs do Esprito Santo, Agostinho percebe uma
divindade que relao de Amor gratuito, alteridade que auto
conserva sua diferena. Neste mesmo ato espiritual ele vislumbra duas
coisas: a criao sem a marca do pecado e o telos do homem, cuja
histria de salvao, isto , de reconstruo, de reencontro com a
natureza originria criada imagem e semelhana deste Deus. Diante
da Trindade, Agostinho concebe que a razo no contempla apenas a
essncia de Deus, mas por ela, a natureza originria do homem que
lhe est velada. Em outras palavras, o homem vislumbra dentro de sua
prpria alma, que

76
 o que nasceu do Pai, diz relao ao Pai, como o Filho; por isso
dito Filho do Pai, no nosso. Por outro lado, o que foi dado,
diz relao ao que deu e ainda aqueles a quem dado. Assim se
diz do Esprito Santo: no somente do Pai e do Filho, mas
tambm nosso, posto que o recebemos [...]. O Esprito,
portanto, no somente de Deus que o deu, mas tambm
nosso que o recebemos. No se trata do nosso prprio esprito
ou alma pela qual existimos, pois esse o esprito do homem e
que nele est [...]. Uma coisa, porm o que recebemos para
existir, outra coisa o que recebemos para sermos santos [...].
Assim, como o Pai e o Filho so um s Deus e em relao
criao um s Criador e Senhor, assim tambm de modo
relativo quanto ao Esprito Santo so um s Princpio (Trin. V,
14, 15).
Ao falar de Deus como Pai, Filho e Esprito Santo, a alma
humana no se dirige diretamente sua essncia, aborda uma
imagem que se faz presena em seu interior, a imago dei70. Trata-se
daquilo que aparece da essncia divina ao homem pecador, ou seja, o
que possvel ser apreendido por ele, atravs da criao, das Escrituras
e da razo na prpria alma, por esta imagem, que o homem comea
a conceber a criao para alm do velamento imposto pelo pecado
original. Neste ponto, preciso reconhecer que mesmo que se
percebam algumas perfeies divinas nas coisas criadas, ainda no se
percebe a Trindade em si mesma [...], h algo que podemos ver, mas
h sempre algo que no vemos (SOUZA, 2013, p.211). Por isso, que
em tal intento, enquanto essncia,
no vamos falar ainda das realidades supremas: o Pai, o Filho e
o Esprito Santo. Mas vamos nos referir agora imagem
imperfeita, contudo, imagem, ou seja, criatura humana. Talvez

70 Esta imagem de Deus no se trata se uma abstrao, ou seja, de uma imagem de

Deus produzida pela mente, mas da presena do prprio Deus na realidade criada e
na mente do homem. A imago Dei fruto da relao e da participao do homem na
essncia divina. Diz Agostinho: nem tudo o que dentre as criaturas semelhante a
Deus pode-se denominar sua imagem, apenas a alma o , qual unicamente Deus
superior. S a alma a expresso de Deus, pois natureza alguma se interpe entre ela e
ele (Trin. XI, 6, 9). Quanto aos outros seres da natureza, portanto, poderamos falar
da presena de vestgios de Deus, porm, no de imagem.

77
 essa imagem seja algo mais familiar e mais fcil para a
debilidade do olhar de nossa mente (Trin. IX, 2, 2).
Trata-se de uma imagem com perceptveis semelhanas, mas que
permanece obscura, que necessita da luz da f revelada pelas Escrituras
para ser compreendida tanto na alma quanto no restante da criao. A
vida divina permanece uma constante descoberta para o homem no
tempo, no se encerra em uma nica experincia. Assim como a
construo ontolgica dos seres est em permanente desenvolvimento,
da mesma forma a clarificao do Mistrio da Trindade est para a
razo humana. Esta conhece tanto mais a Deus quanto mais se
aproxima Dele, no em um sentido apenas epistemolgico, mas,
sobretudo, tico, ou seja, quanto mais o homem contempla o
Mistrio, mais se transforma ontologicamente em imagem e
semelhana de Deus. A histria humana se faz assim entre o que se
vislumbra e o que est velado do Mistrio da Trindade. Dela, tudo o
que temos uma espcie de analogia estrutural da unidade de
presena, produo e mtua auto organizao que a vida divina71.
Ao contemplar a essncia da Trindade como relao de mtuo
amor gratuito, o homem consegue dar-se conta de que a grande marca
deixada pelo pecado na natureza humana foi a inverso desta
semelhana. Ao invs da relao e do dilogo, a humanidade instituiu
a subordinao e o domnio, no lugar da caritas a alma humana
alimenta a soberba, ao invs da unidade, a bipartio da vontade, no
lugar de Deus, a alma passou a fruir das coisas sensveis, contudo,
entende Agostinho, que mesmo pecadora
a alma no tem dessemelhana absoluta com Deus [...], tudo o
que existe bom e possui alguma semelhana com o sumo
Bem, embora de modo longnquo. A semelhana ser reta e
conforme a ordem se for natural; deturpada e pervertida se for
viciada. Na verdade as almas, mesmo em seus pecados,
perseguem certa semelhana com Deus no uso de sua liberdade
sob soberba e mal dirigida que seja assim sua liberdade servil
(Trin. XI, 6, 9).

71WILLIANS, 2001, p.1299, traduo nossa: Todo lo que tenemos es una especie de
analoga estructural de la unidad de presencia, produccin y mutua auto organizacin
que es la vida divina.

78
 Ao homem cabe, portanto, assemelhar-se a Deus, no
essencialmente, mas como imagem, pela virtude. Enquanto substncia,
ambos continuaro sendo ontologicamente diversos, porque assim o
gnero humano foi criado, espiritual e corpreo constitudo de corpo
e alma. Contudo, a imago Dei se radica no interior da alma, que
mesmo dividida, anseia por buscar sua semelhana com a Trindade,
isto , restabelecer sua unidade. Para tanto, faz-se necessrio ao
homem deixar-se guiar por esta relao concreta que existe no interior
da alma, e que mesmo com o pecado, no deixou de existir, ela precisa
transformar-se em um processo gradual de iluminao quanto ao que
Deus: acima de tudo, o objeto de maior amor, desejo e fonte de
sentido que h no corao humano. A liberdade da alma frente s suas
angstias depende, portanto, de deixar-se moldar por este que seu
mais prprio desejo.
O desejo pelo qual o homem volta-se para Deus, procurando-o
em sua prpria existncia, leva a alma a conhecer um Deus que no
solitrio, mas relacional, onde a Pessoa que o Pai diz sempre relao
ao Filho e assim reciprocamente, ocorrendo o mesmo com Esprito
Santo no que se refere a ambos. Na Trindade nunca se diz nada se
referindo de alguma forma a uma das Pessoas em si mesma, mas
reciprocamente de uma Pessoa e outra ou criatura (Trin. V, 11,
12), nunca em relao a acidentes, estes no cabem na essncia divina,
onde tudo se diz substancialmente, inclusive seu Amor dispensado s
criaturas. Por isso, quando na linguagem humana empregam-se termos
que se referem posio, tempo, hbitos ou lugares, estes devem ser
entendidos metaforicamente.
Apenas Deus conserva seu Ser de maneira imutvel, isto significa
que quando se fala de diferena no Ser divino, trata-se de um termo
que no designa mutabilidade, mas a relao que o Ser de Deus em
si. Nesse sentido que empregado o termo pessoa a Deus em De
Trinitate. Este termo significa uma identidade essencial, porm, no
designa uma substncia isolada em si, ao contrrio, conserva o sentido
relacional, ou seja, o ser Pai pessoa, o ser Filho pessoa e o ser
Esprito Santo ser pessoa, ambos no o so isolados um do outro,
so distintos, mas no separados, isto , cada um outro em relao
aos outros e com os outros. A grande dificuldade com que se depara a

79
alma humana que deseja ser imagem e semelhana de Deus o
entendimento desta absoluta igualdade relacional entre o Pai, o
Filho e o Esprito Santo no seio da Trindade.
O conceito chave para designar esta relao essencial do
pensamento de Agostinho em De Trinitate a caritas. Ele designa o
principal fundamento de sua tica, que est na relao entre ambas as
pessoas que define o Esprito Santo, amor de mtua gratuidade entre
o Pai e o Filho. Somente por este amor, cuja maior expresso a
encarnao do Verbo, podemos compreender o sentido da alteridade
inerente unidade trinitria, bem como, a imagem e semelhana de
Deus qual originalmente tendemos e na qual queremos
historicamente viver. Para tanto, temos de entender que com seu
pensamento sobre a Trindade,
Agostinho afirma que a dinmica de vida que a pessoa do Pai
inaugura, e de que Princpio, segue o modo da relao ad
aliquid, a qual significa pura intencionalidade referncia a
outro. A paternidade em Deus , essencialmente, do ponto de
vista ontolgico, intencionalidade [...], o outro , a um s
tempo, uma realidade semelhante ao Princpio de que procede,
pela identidade da natureza, e uma alteridade real, na medida
em que idntico a si mesmo, subsistindo como diferente [...],
constitui-se, tambm, como relao ad alterutrum, pois, se
estabelece nela referncia de um para o outro [...]. Esta mesma
relao gratuita fora o princpio gerador da identidade do
Filho, o que faz com que a relao entre essas realidades
conflua numa mesma realidade ou unidade. Todavia, esta
unidade no j nem a pessoa do Pai, nem a do Filho. Ao
mesmo tempo, essa unidade que sustenta a reciprocidade da
relao [...], o que caracteriza cada um deles serem um para o
outro (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.235-236).
O paradoxo da multiplicidade na unidade, inerente Trindade,
comea a ser clareado, na medida em que a razo humana passa a dar-
se conta de que h um princpio tico na prpria vida divina, o qual
refletido por toda a criao, inclusive pelo prprio ser humano, ou
seja, ser e agir imagem e semelhana de Deus, significa conceber a
criao e agir nela mediante tal princpio que pura alteridade na
diferena e gratuidade na relao, em uma palavra, caritas. A relao

80
entre o Pai e o Filho gera e promove identidade de um para outro, e
no de um indiferente e indiferenciado para o outro, o que seria o
princpio da discrdia e da diviso. A alteridade dialgica da
essncia divina fecunda a paz e a harmonia da ordem qual se ope
eminentemente o pecado, cujo prisma soberba e diviso.
Nenhuma natureza encontra-se to prxima deste princpio
gerador da vida quanto a natureza humana que sua imagem e
semelhana. Tal princpio eminentemente contrrio a qualquer
forma de subordinacionismo, o qual introduz duas realidades
absolutamente distintas realidade divina, a graduao e o tempo, o
que daria origem a uma mundividncia diversa da que Agostinho
concebe ao cristianismo72. Segundo ele, Deus subsiste em relao na
sua essncia, da mesma forma a criao enquanto dom de Deus
reflexo de alteridade.
Na comunho entre Pai e Filho nenhuma das duas pessoas se
sucumbe outra, precisamente pela presena da terceira pessoa, o
Esprito Santo, Amor entre ambos. Da mesma maneira subsistem os
seres criados, sobretudo, os seres humanos na medida em que
participam desta relao por intermdio do Esprito Santo, dom de
Deus. Principalmente a partir de sua ao que concedido aos
humanos participar da essncia divina, ele dom de Deus que
concebe ao homem a possibilidade de habitar na vida trinitria e
reproduzir a unidade de sua relao. Para Santo Agostinho a unidade
requer afirmao da identidade, desde a qual a relao s pode
consistir na comunho de diferentes. Toda ontologia agostiniana
compreensvel, portanto, desde esta perspectiva dialgica inerente
vida divina e realidade criada. A constituio da identidade como
diferena, vale tanto para a gerao do Filho pelo Pai quanto para a

72 Aqui evidencia-se o embate de Agostinho com uma das mais polmicas e

difundidas heresias do mundo antigo, o arianismo, sobre o qual Souza (2013) e
Moreschini (2008), trazem um significativo panorama histrico. No que se refere ao
ponto de vista terico, segundo Oliveira e Silva, nenhuma mundividncia, seja
ariana, maniqueia ou neo-platnica que pressuponha necessidade na relao entre as
hipstases aceitvel a Agostinho, pois, acabaria por definir a alteridade (sobretudo
com o mundo humano) como degradao ou perda ontolgica (2012a, p.238);
inviabilizando a relao de Ser como doao e a prpria encarnao.

81
criao do universo e sua consequente subsistncia no Ser. Conferir
ser significa conferir identidade e, por conseguinte, estabelecer relao,
todavia, ela no cria dependncia no ser, pois, o termo, ad
quem de cada processo precisamente uma alteridade
constituda de per se. Se no fosse assim, no poderia
considerar a existncia de uma relao real, pois esse falso
correlativo seria apenas a projeo de si mesmo numa imagem,
e no a efetiva constituio de outra identidade (OLIVEIRA E
SILVA, 2012a, p.243).
preciso ressaltar que esta relao de insubordinao que
ocorre na vida divina, onde ambas as pessoas so constitudas de uma
mesma essncia, no ocorre na relao entre o homem e a divindade,
pois a mesma se estabelece ao nvel de Criador e criatura que so
ontologicamente diversos. Contudo, analogicamente, podemos
compreender esta mesma relao entre os seres de igual natureza que
compe a criao, como o caso da relao dos homens entre si, a
qual redunda na tica. A relao, na medida em que consiste na
afirmao de uma identidade , por essncia, gratuidade, que faz ser e
deixa ser. Nesse sentido, pode-se dizer que encontramos neste
princpio o fundamento primordial da tica crist em Agostinho, a
relao, cuja caracterstica fundamental o dilogo e a promoo
ontolgica do ser em direo Beatitude.
A raiz do pecado humano encontra-se exatamente em um ato de
soberba do homem em querer colocar-se no lugar de Deus e, por
conseguinte, submeter sua vontade toda a criao, eliminando, por
assim dizer, a ordem do ser, a qual essencialmente relacional. Nela
os seres se constituem como relao entre as partes e o todo, como
ladrilhos que formam a figura de um grande mosaico, ou seja, entre a
unidade e a multiplicidade como expresses de ser, como expresso da
Trindade. Agostinho entende que o real se expressa como a
congruncia de inmeras partes que em sua relao expressam o ser
trinitrio, a unidade e a beleza do universo criado se sustentam numa
categoria ontolgica bsica, capaz de se sustentar apenas pela caritas
a concrdia ou vera iustitia73.

73 Em obras como De Civitate Dei, ele relacional este termo tambm com vera
pietas.

82
 Almejando colocar-se em uma condio ontolgica acima do real,
o homem submete o mesmo sua racionalidade e vontade e, por
conseqncia, perde a capacidade de contemplar o mosaico da criao,
no qual o gnero humano se caracteriza pela edificao e promoo
da concrdia74. Esta o vnculo originrio entre os seres humanos no
qual se fundamenta a paz, ela torna-se impensvel e insustentvel em
uma ordem de ser compreendida desde o ponto de vista da
subordinao e no da alteridade dialgica. O conflito entre alteridade
e diferena se estabelece exatamente quando uma identidade pretende
afirmar-se fora de sua condio ontolgica, isto ocorre, quando o
homem estabelece outra forma de relao com o real partir do pecado.
Toda a ordem da criao estabelecida por Deus, se manifesta
internamente como identidade e diferena, o que expressa
analogicamente o Ser da Trindade, ao qual a razo no consegue
contemplar, uma vez que justamente o homem, pelo livre movimento
de sua vontade, quis se estabelecer acima de sua condio no
respeitando a diferena. Por isso, embora toda criao apresente
vestgios da Trindade, pela revelao bblica que temos acesso
privilegiado a ela. A Trindade crist, na viso de Agostinho, no se
assemelha mundividncia de orientao aristotlica, nem
maniquesta, nem neoplatnica75. Segundo Oliveira e Silva
Agostinho apercebe-se de que s uma concepo do princpio
supremo estabelecida segundo um princpio de relao que
atinja o ser das coisas, abrindo, simultaneamente, ao
acolhimento da alteridade, poder superar o conflito entre
identidade e diferena, inerente quelas formas de concepo
do mundo. neste contexto que a concepo agostiniana de
relao, quer aplicada estrutura do mltiplo, admitindo
hierarquia, quer entendida, essencialmente como essncia da
unidade divina, anula toda forma de subordinao (2012a,
p.247).

74 Este tema tratado pelo autor, sobretudo, em De Civitate Dei. Ver ainda:
Hinrichsen (2012); Brown (2011, p.391-413) e Montagna (2009). O tema ser
retomado no ltimo captulo deste trabalho.
75 Sobre este ponto ver ainda Moreschini (2008, p.440).

83
 Esta noo de relao dialgica torna-se a mais radical expresso
de Ser concebida por Agostinho. No h para ele nenhum princpio
de unidade na ordem criada que se encontre margem desta relao,
toda a realidade criada, de modo especial a alma humana, encontra-se
fundada em uma relao de dilogo com o princpio de que depende.
Em outras palavras, o modelo ontolgico apresentado pelo autor, no
consiste em uma mundividncia fundada na dialtica ternria76, mas
em uma dinmica de dilogo e comunho que introduz todo o real
em uma comunicabilidade dos seres entre si e com o princpio
supremo, cujo fio condutor o dilogo que afirma a identidade dos
seres. A confluncia entre identidade e multiplicidade o que permite
entender o real como ordem e relao. Deste princpio, inerente ao Ser
da Trindade, pode-se deduzir o fundamento para a paz no universo
criado, uma vez que, o conhecimento de Deus e do modo como ele se
relaciona com o real, especialmente com os seres humanos, no algo
que se acrescenta como uma nova construo mente humana, mas
irrevogavelmente intrnseca prpria realidade criada, o que implica
em dizer, que qualquer incurso do pensamento sobre a essncia do
real, requer que se reconhea nele a marca do divino.
Dado que a essncia divina relacional e dialgica e que a
realidade em que a mente humana realiza seu ser, expressa em sua
ordem esta mesma condio ontolgica, tambm a razo vista por
Agostinho sob outro estatuto. Ele compreende que a razo reconhece-
se a si prpria na relao que estabelece com a realidade cognoscvel
onde se situa a prpria alma 77 , a alma, ao investigar o que seja a
alma, fica sabendo ao mesmo tempo que se procura e por isso, fica
conhecendo que ela mesma alma (Trin. X, 4, 6). Convergindo com
a f que lhe ilumina a realidade criada, a razo agostiniana apresenta-
se como dialgica. Est compreendida na parte superior da alma,
que compete dimenso espiritual da mesma, onde se encontra a
imago Dei no homem (Trin. XII, 7, 12). A razo consiste em uma

76 Em Cirne Lima (2004), vemos uma tentativa de associar o pensamento trinitrio

agostiniano com o pensamento dialtico moderno.
77 Sobre a natureza da razo dialgica em Agostinho e a dimenso de
intencionalidade da alma humana ver ainda: Magnavacca (2007).

84
funo da alma, cujo movimento relacional estabelece o homem como
o nico ser presente em dois mundos78.
Segundo Agostinho, a atividade racional de conhecer a realidade
uma das funes mais altas da alma humana: entretanto, se ela no
tivesse nenhuma ligao com nosso ser, que lhe submisso, no
poderamos emitir juzo algum a respeito daquelas realidades
corporais (Trin. XII, 2, 2). Em outras palavras, a razo agostiniana
age ao mesmo tempo na contemplao das realidades eternas e no
conhecimento formal e emprico das realidades sensveis, integrando-
os como ato de uma e mesma alma racional. Estabelece uma forma de
conhecimento onde uma realidade s encontra seu sentido referindo-
se outra. H uma permanente relao dialgica entre a
transcendncia e a imanncia na racionalidade agostiniana, onde o
homem apresenta-se como o ser aberto, mediante o qual esta relao
se plenifica. Por isso, que em Agostinho, no apenas o conhecimento
de Deus, mas tambm o conhecimento da realidade, no pode
encontrar-se condicionado estritamente a uma estruturao lgica da
razo. Para Oliveira e Silva,
a ontologia de Agostinho no parte de uma metodologia
previamente determinada, ou de um conjunto de axiomas
estabelecidos a priori, mas radica na prpria experincia de
relao entre a mente do hiponense e a verdade. A inteligncia
da f abandona, assim, o carter de uma didtica
preestabelecida para se transformar na experincia que o
prprio Agostinho faz do exerccio da razo em confronto
com a verdade (2012a, p.205).
A inteligncia cujo ser se estabelece na mediao entre o real e o
transcendente, encontra na f a experincia existencial que permite ao

78 Embora h de se reconhecer as proximidades entre o pensamento agostiniano e o

pensamento platnico. Quando nos referimos ao mundo inteligvel em Agostinho,
no se trata de um mundo inteligvel a parte do real e dissociado do mundo sensvel.
Ao contrrio, com o platonismo que Agostinho descobre a realidade da natureza
espiritual (Brown, 2011, p.108-120), contudo, em seu pensamento h uma imbricao
entre o inteligvel e o sensvel que provm da influncia do cristianismo, mas
especificamente das doutrinas da criao e da encarnao. Em (Trin. XII, 15), ele
estabelece pontualmente as distines entre sua doutrina da iluminao e a teoria
platnica da reminiscncia. Sobre isso, ver ainda: Heidegger (2010, p.141).

85
homem conceber a Deus e ao sentido do real como kairtico, ou seja,
permanente revelao do Ser como desvelamento de uma ordem,
cuja beleza expressa o prprio Ser do Criador. A compreenso deste
fenmeno s possvel a uma razo encarnada. Agostinho no deixa
de reconhecer, que quanto corporeidade, o ser humano dotado de
extenso e grandeza de maneira comum s demais formas criadas, por
isso, interrogando o real que ele desvela o sentido do Ser at avanar
para a interioridade de seu esprito onde encontra a imagem de Deus:
Interroguei o mar, os abismos e os rpteis animados e vivos
[...]. Perguntei aos ventos que sopram, e o ar com seus
habitantes, responderam-me: eu no sou o teu Deus [...]. Disse
a todos os seres que me rodeavam as portas da carne: J que
no sois o meu Deus, falai-me do meu Deus [...]. Ento, dirigi-
me a mim mesmo e perguntei: E tu quem s? Um homem!
[...]. Perguntei pelo meu Deus massa do Universo, respondeu-
me, no sou teu Deus, mas foi Ele quem me criou!. Mas no
se manifesta esta beleza a todos os que possuem sentidos
perfeitos? Por que no fala a todos do mesmo modo? Os
animais, pequenos ou grandes, vem a beleza, mas no a
podem interrogar, no lhes foi dada a razo [...]. Os homens
pelo contrrio, podem-na interrogar [...]. Nem a todos os que
interrogam respondem as criaturas [...], mas somente aqueles
que comparam a voz vinda de fora com a verdade interior
(Conf. X, 6, 9).
Na medida em que interroga a realidade criada o homem
interpela a dimenso intencional de seu esprito em direo ao
exterior, endereando o esprito beleza dos corpos, em uma
indagao que percorre todos os graus de ser presentes na criao at
chegar ao Ser supremo, sentido da totalidade de todo o real. O
resultado desta busca pelo eixo em que se exerce a relao entre o uno
e o mltiplo, nas diferentes formas de ser, a elucidao de uma
imensa potncia que h no interior do ser humano, o desocultamento
de uma fora intencional do esprito, que o define como aquele ser
que sempre na relao. Por isso, para Agostinho, torna-se
inadmissvel qualquer perspectiva de enclausuramento da verdade no
sujeito. Em seu pensamento, Deus e o real no so deduzidos apenas
racionalmente, so contemplados em sua relao pela inteligncia da
f, ou seja, o real se mostra como formas de ser e o Ser se revela como

86
Trindade, fundamento de todo o real. O real objeto de reflexo por
excelncia para uma criatura sujeita ao tempo, mas que se sabe
dirigida para a Eternidade, ele a ordem admirvel que se mostra em
toda a durao do cosmos e que afeta todas as criaturas. Embora
tendendo para as coisas imediatas, a mente, segundo Agostinho,
chamada constantemente para as coisas inteligveis com as quais
constitui um dilogo, que apenas em um primeiro momento tem por
finalidade o conhecimento das coisas em si, pois a grande busca da
razo humana permanece sendo sempre o sentido, possvel de ser
compreendido apenas no dilogo com o princpio.
Esta relao progride atravs de mediaes at que a mente e o
princpio encontrem-se como presena um ao outro, salvaguardando a
diferena ontolgica e o carter relacional de ambas. importante
ressaltar que no h compreenso da Trindade, nem de sua dinmica
interna, sem a relao da mente com as formas criadas que a
expressam, pois, para Agostinho, desde que existem formas criadas no
mundo, existe manifestao da essncia trinitria, ou seja, da relao
dialogal da multiplicidade em unidade. A grande dificuldade est em a
razo humana compreender esta relao de plena unidade na
multiplicidade que caracterizaria sua imago Dei e, por conseguinte,
sua relao com o real. Em virtude da queda, o modo de ser prprio
da Trindade, melhor dizendo, esta imagem presente na alma, tanto do
ponto vista moral como epistemolgico, no homem entenebrecido
por sua misria moral, precria e vivida como falta. Por isso, o
homem dever purifica-se racional e moralmente com o intuito de o
projeto divino alcanar seu complemento com perfeio (AYOUB,
2011, p.132).
Tanto na ordem material como na ordem espiritual, a razo
humana no consegue contemplar esta luz, sua viso ofusca-se, vela-se,
pelas imagens de um pensamento dividido e fixado nas coisas.
Segundo Agostinho, o mbito do Ser tornar-se-ia um enigma
inatingvel para uma razo fixada apenas em pensar os entes, se o
prprio Ser no fosse auto revelao de si mesmo na criao. H de se
procurar os vestgios da Trindade na criao, e para o Agostinho,
nenhum outro ser criado os revela como o ser que relacional por
excelncia, o homem. No amor humano encontra-se o vestgio, ou

87
ainda, a imagem mais ntida do Ser trinitrio. Para o autor, quem v o
amor, v a Trindade, pois, se o Pai e o Filho so unidos em um
vnculo essencial de Amor que o Esprito Santo, da mesma forma,
quando na realidade efetiva-se tal vnculo, encontra-se o vestgio mais
ntido da Trindade. Na concepo de Agostinho, o amor mais do que
um ato meramente subjetivo, o modo de Ser prprio da Trindade,
consiste, portanto, em um vnculo unitivo que se realiza como doao
de ser e manifestao de identidade, por isso, por excelncia, o
princpio que conserva a unidade na multiplicidade.
O objetivo de seu pensamento, que parte das coisas criadas para
contemplar as espirituais, das relaes de amor do mbito humano
para atingir a Trindade, conduzir a alma a fazer esta experincia
originria consigo mesma, com as coisas criadas e com o princpio.
Neste momento, que se realiza em plenitude somente na Eternidade, a
alma reconhece-se definitivamente como imago Dei. Entretanto, posto
o limite do pecado original, o itinerrio histrico da razo humana
consiste em crer em si como imagem criada de Deus, e, guiado pela
razo e pela f, exercitar-se na viso deste espelho, isto , na
contemplao daquela que pode ser contemplada atravs dele, a
Trindade.
Deus que toma a iniciativa de revelar-se ao homem com vistas
unicamente a recuperar-lhe a natureza marcada pela queda, todo
pensamento tico de Santo Agostinho s pode ser compreendido no
horizonte desta recuperao, que se realiza no tempo, na tentativa do
homem de desvelar e efetivar em suas relaes o princpio tico
inerente vida trinitria. Nenhuma manifestao da Trindade, muito
menos quaisquer apreenso da razo, clarifica de maneira to plena tal
princpio na histria humana como a encarnao do Verbo de Deus.
Ele a Mediao, por excelncia, entre a humanidade decada e a
divindade, por isso, a dinmica da encarnao e sua realizao
histrica, consistem na chave pela qual Agostinho compreende tanto
o sentido da histria humana quanto sua restaurao tica.

88
 Captulo 3
O VERBO E A MEDIAO ONTOLGICA ENTRE
DEUS E O HOMEM
 A doutrina da encarnao do Verbo um dos pontos essenciais
do pensamento agostiniano para se entender sua tica, talvez o
principal, se tomarmos por pressuposto que para ele o cristianismo
consiste em uma Sabedoria, mais precisamente a grande Sabedoria,
unicamente atravs da qual a alma humana pode compreender a
plenitude do Ser. Agostinho entende a histria humana como uma
grande peregrinao em direo Beatitude, o que j fica claro desde
seus primeiros escritos, quando em (BV I, 1-5) ele nos apresenta a
metfora da navegao. Nela h trs espcies de homens, uns que se
lanando no mar tempestuoso da vida conseguem voltar ptria pela
maturidade de sua prpria razo, outros que se perdem
definitivamente nos abismos dos mares, mas h, ainda, aqueles que
mesmo passando por grandes provaes, conseguem ser reconduzidos
ptria. Ao longo de sua vida, Agostinho parece no acreditar tanto
naquela primeira classe de homens, sobretudo, na medida em que
entende a encarnao como ao de Deus para resgatar o homem em
meio misria desta existncia marcada pelo pecado. Torna-se claro
para ele, que por suas prprias foras o homem no pode atingir a
vida feliz, precisa de ajuda e esta vem pela ao do prprio Deus que
se coloca em direo ao homem.
No pensamento de Santo Agostinho, a doutrina do Verbo toma
uma vasta envergadura, abrangendo desde a doutrina da criao at a
teoria do conhecimento, culminando na tica, isto , em um novo
modo de ser e agir capaz de fazer com que o homem supere o pecado
original que o afastou de Deus e possa chegar Beatitude. Mais do
que um momento da histria, a encarnao para Agostinho o
sentido de toda histria, a revelao concreta da Sabedoria divina que
ilumina a mente humana para a contemplao da Trindade e, por
consequncia, que lhe recoloca no plano do Ser em direo
eternidade.

90
3.1- A encarnao do Verbo como aproximao entre Deus e o
homem
A relao do homem com Deus, que se efetiva mediante a
contemplao do Ser trinitrio atravs da realidade criada,
aprofundada com a revelao, possui uma Mediao que reintegra
ontologicamente ambas as realidades a divina e a criada. Separadas
pelo pecado original, elas so reintegradas pelo Verbo divino que se
faz criatura, no qualquer criatura, mas criatura humana. Para
Agostinho, claro que o homem por si prprio no conseguiria
contemplar a Trindade sem perder-se nas coisas do mundo, era preciso
que o prprio Deus agisse para purificar sua criao, justamente onde
ela havia sido comprometida, na imago Dei daquele cuja condio era
ser co-criador. Eis o sentido da encarnao do Filho de Deus. Ele a
Pessoa pela qual Deus tudo criou, por Ele o Criador vivifica sua
criao e tambm reintegra a natureza humana a seu ser originrio.
O reencontro entre a divindade e a humanidade acontece
historicamente na realidade criada, no entanto, no por uma iniciativa
exclusivamente humana, mas divina. Na encarnao, Deus que
transcende a ordem das coisas porque doador de ser a elas, assume
esta mesma vida, submete-se a ela, configura-se ao transcurso da
histria, para desde a realizao ontolgica dos seres no tempo,
restaurar eticamente a ordem comprometida. Na tradio do
cristianismo, dois textos fundamentam o pensamento cristo acerca
deste tema, e evidentemente no poderiam deixar de estar no
horizonte de Santo Agostinho, so eles o prlogo do Evangelho de
So Joo79 e a chamada kenosis descrita por So Paulo em sua carta
aos Filipenses. O primeiro enuncia o seguinte:
No princpio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o
Verbo era Deus. No princpio ele estava com Deus. Tudo foi
feito por meio dele e sem ele nada foi feito. O que foi feito
nele era a vida, e a vida era a luz dos homens e a luz brilha nas
trevas, mas as trevas no a apreenderam [...]. Ele era a luz

79 Possivelmente nenhum texto bblico tenha sido to influente no pensamento

filosfico ocidental como este em que Joo mediante a palavra grega logos, define
Cristo como Verbo de Deus. Sobre isto ver ainda Gilson (1995).

91
 verdadeira que ilumina todo o homem; ele vinha ao mundo.
Ele estava no mundo e o mundo foi feito por meio dele, mas o
mundo no o reconheceu. [...]. E o Verbo se fez carne e
habitou entre ns, e ns vimos a sua glria, glria que ele tem
junto ao Pai como Filho nico cheio de graa e verdade. [...].
Ningum jamais viu a Deus: o Filho unignito que est no seio
do Pai, este o deu a conhecer (Jo 1, 1-5; 9-10; 14; 18).
Segundo Brown (2011, p.117), para um pensador neoplatnico do
perodo romano tardio, a ideia de um intelecto mediador entre as
realidades sensveis e inteligveis era um conceito evidente. Agostinho
estava inserido neste crculo de pensadores, sobretudo por volta do
ano de 386 quando residiu e estudou em Milo, por isso, associar o
conceito de Verbo do referido texto bblico com o intelecto
plotiniano e entend-lo como Mediador, consistia numa posio
bvia e fcil para ele. O que se transforma no grande problema
filosfico de sua vida e que marca, por assim dizer, a converso de
seu pensamento o que vem na sequncia do texto o Verbo era
Deus, se fez carne e habitou entre ns e, mais ainda, como ratifica
So Paulo em Filipenses, na encarnao Deus esvazia-se de seu poder
e, ao encarnar-se, apresenta um projeto tico de restaurao da
humanidade.
Nada faam por competio e vanglria, mas com humildade,
julgando cada um os outros superiores a si mesmos, nem
cuidando cada um s do que seu, mas tambm do que dos
outros. Tende em vs o mesmo sentimento de Cristo Jesus:
Ele, estando na forma de Deus no usou de seu direito de ser
tratado como um deus, mas se despojou, tomando a forma de
escravo. Tornando-se semelhante aos homens e reconhecido
em seu aspecto como um homem, abaixou-se, tornando-se
obediente at a morte, morte sobre uma cruz (Fl 2, 3-8).
Para o pensamento que vigorava nos crculos filosficos do
Imprio Romano tardio, tal forma de mediao entre o inteligvel e o
sensvel era absolutamente inconcebvel. Dominada pelo
neoplatonismo de Plotino80, onde a renncia das realidades sensveis

80Alm deste, Moreschini (2008) tambm destaca Mario Vittorino e Porfrio como
pensadores neoplatnicos com grande influncia neste contexto e de forma direta em
Agostinho.

92
era prerrogativa para se atingir a verdadeira sabedoria na proximidade
com o Uno inteligvel, a cultura do baixo Imprio no poderia aceitar
qualquer tipo de perfeio e verdade que fosse oriunda da
multiplicidade das formas que compunham o mundo sensvel.
Contudo, uma vez aceita a revelao crist como verdadeira,
Agostinho precisava dar conta de tal paradoxo. A descoberta da
realidade inteligvel como uma verdade aceitvel, atravs da leitura dos
Libri Platonicorum e de Plotino em torno de 386, no levar
Agostinho a confirmar a lgica e se tornar um exmio platnico, mas
um dos grandes pensadores do cristianismo, ele no buscaria mais a
verdade em outro mundo, teria que dar conta da verdade que veio
ao seu mundo. Assim, no ano de 386,
Agostinho embarcara convalescente em sua vida na Filosofia:
a terapia que a tradio platnica sempre exigira de quem
quisesse elevar-se acima do mundo dos sentidos no mais
dependeria apenas dele, mas de um mdico invisvel, ou seja,
de Deus. E esse Deus no era um aristocrata solitrio: a terapia
fora posta disposio da massa dos homens por um ato de
popularis clementia isto , pela encarnao de Cristo
(BROWN, 2011, p.127).
O problema da Mediao era uma das questes filosficas mais
difundidas no mundo antigo tardio e Agostinho no fora indiferente
a ela, encontra no cristianismo um Mediador capaz no apenas de
purificar uma realidade que ele observara contaminada pelo mal, mas
de dar-lhe um sentido, um telos, de revelar sua origem, por isso, ele
enxerga a encarnao de uma maneira totalmente diferente das outras
formas de mediao difundidas na poca, consideradas ilusrias por
ele. Para Agostinho, ao encarnar-se o Verbo de Deus assume
positivamente a realidade criada, ilumina-a e a clarifica perante o Ser,
efetivando-se como a mais contundente reconciliao entre Deus e o
homem pecador.
Poderia encontrar algum que me reconciliasse convosco?
Deveria eu recorrer aos anjos? Mas com que oraes? Com que
ritos? Ouvia dizer que muitos, querendo voltar para Vs,
tentaram meter-se por este caminho, j que no o podiam fazer
por si mesmos. [...]. Esses soberbos, procuraram-Vos, levados
mais pelo intento de ostentar o fausto da cincia do que pelo

93
 desejo de bater no peito [...]. Procuravam um mediador que os
purificasse e no o acharam. [...]. Convinha que o Mediador
entre Deus e os homens tivesse semelhana com Deus e os
homens; pois, se parecesse s com os homens, estaria longe de
Deus, e se fosse semelhante s a Deus, estaria longe dos
homens (Conf. X, 42, 67).
Desde este horizonte, Agostinho tem claro que todo esforo da
alma humana em contemplar a Trindade a partir da ordem das coisas
criadas, reencontrar-se com sua condio originria e restaurar seu ser
que imagem e semelhana do Criador, s tem sentido se
compreendido desde a perspectiva da encarnao. Por ela a natureza
humana redimida, a verdade sobre a condio humana, a ordem das
coisas criadas e a essncia do prprio Deus revelada ao homem, no
h outra forma de a alma contemplar a Trindade, seno por sua
prpria revelao no homem Jesus Cristo. Ele apareceu como
intermedirio entre os mortais pecadores e o Justo Imortal. Apareceu
mortal com os homens e justo com Deus (Conf. X, 43, 68). Na
encarnao, Deus apresenta para o homem uma forma de justia
distinta, no pautada pelo orgulho e pela indiferena, mas pelo
esvaziamento e pela humildade. Em Cristo, Deus revela ao homem
seu modo de ser e de agir. Perante uma humanidade pecadora por seu
orgulho e soberba, Ele se esvazia de todo o poder que tem, e o
orgulho, principal obstculo a impedir a adeso a Deus, pde ser
corrigido e curado pela grande humildade de Deus (Trin. XIII, 17,
22).
Pela soberba do pecado, o homem afastou-se de Deus e ao faz-lo
rejeitou sua condio de ser criado sua imagem e semelhana, pois
bem, a justia de Deus se explica no seguinte: se o homem rejeitou ser
imagem de Deus, Ele prprio assumiu ser imagem do homem. Para
Agostinho a felicidade s possvel para os que participam da
eternidade, se pelo pecado o homem recusou a ela, pela encarnao
Deus o torna novamente participante dela, ou seja, Deus se fez
homem para que os filhos dos homens por natureza se tornem filhos
de Deus pela Graa de Deus e habitem em Deus, no qual e pelo qual
somente podem tornar-se participantes da sua imortalidade (Trin.
XIII, 9, 12).

94
 Este fato nico na histria, de tornar o homem participante da
eternidade desde o seio de sua prpria existncia, que faz de Cristo o
Mediador por excelncia. As outras formas de mediao encontram-se
todas marcadas pelo pecado original e, ao invs de abrirem a clareira
da existncia em que se revela a Trindade, aumentam ainda mais a
distncia entre o homem e Deus, porque pautados nos vcios do
pecado, por eles, o homem no pode encontrar a felicidade. Enquanto
fixados neles como nas coisas sensveis, diz Agostinho,
os homens so todos necessariamente infelizes, enquanto
permanecem sujeitos morte, torna-se preciso procurar um
Mediador que no seja apenas homem, mas tambm Deus, e
por interveno de bem aventurada mortalidade conduza os
homens da misria mortal para a imortalidade feliz. [...]. Fruto
de tal Mediao no permanecerem eternamente na morte da
carne aqueles cuja libertao teve de operar. Era necessrio,
pois, que o Mediador entre ns e Deus reunisse mortalidade
passageira e beatitude permanente, a fim de ser igual aos
mortais no que passa e cham-los do fundo da morte ao que
permanece (CD IX, 15, 1).
Concebendo Cristo como a nica Mediao possvel entre a
humanidade e a divindade, Agostinho afirma o rompimento com a
Teurgia sobre os deuses antigos e insere-se em uma nova
mundividncia. O contato com a divindade deixa de ser algo externo
natureza humana para atingir a sua intimidade, o reconhecimento
do ser do homem se d inevitavelmente por sua relao com o Ser de
Deus. Tal relao estabelecida definitivamente na histria, Deus no
apenas Criador deste mundo, participa dele e participa como
criatura humana. Trata-se de uma aliana ontolgica definitiva.
Com a doutrina da encarnao, a relao entre o homem e Deus no
se restringe mais ao ato subjetivo da busca pelo Ser, cuja memria
remete ao pecado original e ao distanciamento, a relao ontolgica
passa a se estabelecer no encontro entre o homem que busca
transcender sua realidade com vistas ao inteligvel e o divino que vem
encontrar-lhe na sua histria. Neste encontro,
efetivamente, a concepo trinitria de Agostinho separa-se da
neoplatnica, dado que esta ltima rejeita os trs princpios
enunciados naquela: identidade de substncia na trindade

95
 divina; encarnao do Verbo e, consequentemente, aceitao da
autoridade de Cristo. Para Agostinho, duas vias so possveis
para compreender a essncia una e trina da divindade crist: a
adeso fiducial aos mistrios mediante a autoridade de Cristo e
o esforo racional de inteligncia da f. Uma e outra no
apenas no se excluem como podem e devem estabelecer um
dilogo fecundo, pois ambas so vias de conhecimento
(OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.227).
Eis porque Agostinho enxerga os deuses romanos como dbeis
mediadores, numerosos, seus vcios separam o homem da eternidade
dividindo-o entre si, por isso, para ele no so vrios os mediadores,
mas um s, o mesmo, cuja unio, nos torna felizes, o Verbo de Deus,
[...], a mal aventurada multido de anjos maus, dizamos, constitui,
oposio e impedimento, no interposio e auxlio (CD, IX, 15, 2).
Tais deuses no apenas imiscuem-se dos assuntos humanos, como pelo
vcio do egosmo, promovem a diviso na alma humana. Integrando a
humanidade no seio da divindade, o Verbo encarnado no anula a
fora da razo humana, mas a restaura em sua unidade e aprofunda
sua capacidade de compreender a diversidade da ordem criada.
Nesse sentido, que ao comentar o evangelho de So Joo,
Agostinho ratifica que embora tomando a forma de seres criados, esses
falsos mediadores, de modo algum provm do Verbo como acontece
com a criao, diz Agostinho que nenhum dolo foi feito pelo Verbo,
ainda que sua forma tenha algo parecido com o homem. O que se fez
pelo Verbo o homem, ainda que o dolo tenha sua forma 81 .
Concebendo-os como criaes do esprito humano marcado pelo
pecado, Agostinho visa demonstrar a inconsistncia ontolgica dos
mediadores que predominavam na cultura antiga, sobretudo, das
divindades romanas. Se o pensamento neoplatnico no dera conta
do problema da mediao sem negar a veracidade do mundo sensvel,
tampouco os deuses em que os romanos projetavam seus vcios
poderiam resolver tal questo. Assim, comenta Oliveira e Silva, que

81 TIE I, 13, traduo nossa: Ni el dolo fu hecho por el Verbo, aunque su forma
tenga algn parecido con el hombre. El que ha sido hecho por el Verbo es el hombre,
no la forma de hombre que el dolo tenga.

96
 os deuses do paganismo no so apenas projees do esprito
humano. No ato de criao dessas mesmas divindades, o
prprio esprito humano que se erige em divindade, tenha ou
no conscincia desse fato. Dito de outro modo, na perspectiva
agostiniana os deuses pagos so criados imagem do ser
humano e pela potncia do esprito humano, que se considera,
neste processo, como instncia suprema. Inversamente, o Deus
do cristianismo, nomeadamente o Mediador que o prprio
Cristo, uma criatura peculiarssima e irrepetvel, cuja
existncia histrica irrefragvel e inconcussa. E a origem
desta criatura singular no o esprito humano, nem uma
evoluo peculiar do mesmo, que teria criado um heri
fantasmagrico, espcie de super-homem, mas o prprio
Deus que, podendo fazer-se homem e querendo assumir a
humanidade, realiza, efetivamente, esta vontade. Neste sutil
elemento diferenciador Deus que se fez homem, ou o
homem que faz os seus deuses passa para Agostinho, a
possibilidade, ou no, de o ser humano realizar, efetivamente,
a sua forma, atravs da assuno da relao com o divino
(2012a, p.296-297).
Para Santo Agostinho, Cristo um Mediador que remete o
homem novamente unidade, unidade consigo mesmo, unidade
no plano da ordem, mantendo a diferena ontolgica entre os seres.
Refere-se acima de tudo unidade com o princpio criador e
unificador de toda a mltipla ordem do universo da qual o homem
pela soberba se afastou. Por sua condio de ser aberto, o homem o
promotor por excelncia desta unidade, que s pode ser alcanada por
Aquele que realizou a mais profunda das unidades da divindade
com a humanidade e todo o restante da ordem criada, isto , somente
o princpio nico, no os princpios como dizem os platnicos, pode
purificar o homem, [...], Jesus Cristo, o princpio cuja encarnao nos
purifica [...], mistrio profundo, inacessvel soberba que a
humildade do verdadeiro e bom mediador arruna (CD, X, 24, 1).
No h como a razo, indigente por causa do pecado, descortinar o
sentido da ordem criada sem a ao de um Mediador que integre o
divino e o real em um mesmo ato de ser, o que assim o fizer reunir,
em exclusivo, a condio de Mediador. assim que emerge como

97
elemento axial da metafsica agostiniana, a figura do Verbo
encarnado (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.260).
importante ressaltar, que para Agostinho, a encarnao no
significa que Deus tenha renunciado sua divindade ao assumir nossa
humanidade, Ele a assume como Deus, vive como homem, mas
permanece Verbo divino, consubstancial ao Pai na Trindade.
Enquanto homem, Cristo fora criado por Deus, enquanto Verbo o
Filho gerado por quem o Criador fez todas as coisas, por isso,
Mediador entre Deus e o homem e, mais ainda, entre a divindade e a
realidade criada. Em outras palavras, Cristo
era visvel como enviado porque foi criado, e invisvel como
Aquele que de tudo foi Criador. [...]. Porque oferecia, para
sustento de nossa f, a carne que assumira na plenitude do
tempo como Verbo humanado, mas reservava mente
purificada pela f, o mesmo Verbo por quem tudo foi criado,
para ser contemplado na eternidade (Trin. IV, 19, 26).
preciso, portanto, distinguir entre a humanidade e a divindade
de Cristo82. A segunda permanece essencialmente intocada, e atravs
da primeira, mediante a qual realiza historicamente o projeto da
encarnao, revela o Ser divino no corao da histria humana. Isto
implica em esclarecer, que embora Cristo seja plenamente homem,
no o enquanto criatura assim como os outros homens, pois, exceto
em sua dimenso corporal, o Mediador procede da essncia da
divindade, portanto, embora temporal, no foi criado do nada como
as demais criaturas. Para Agostinho, ao invs de ser criado pelo Pai,
o Verbo procede do Pai 83 . Em sntese, conclui que o Filho ao
proceder do Pai, consiste na plena manifestao do Amor de Deus
para com sua criao. O Verbo encarnado no , portanto, parte dela,
mas participando dela, reintegra-a no Ser. Neste sentido, dizer que o
Filho procede do Pai

82 Segundo Souza (2013, p.107), esta distino entre o que pertence ao Verbo-Deus e
ao Verbo-homem em Cristo, contida em (Trin. I, 11, 22), constitui-se na regra
cannica pela qual Agostinho compreende o Mistrio da Encarnao, onde fica claro
que o Verbo enviado em funo da condio de pecado do homem.
83 Agostinho analisa o conceito de procedncia a partir de passagens do evangelho
de Joo em (Trin. II, 1, 3).

98
 no denota que se est dando algo a algum j existente sem
possuir nada. Mas na interpretao agostiniana exprime que o
Filho foi gerado para ser o Filho de Deus, e no para ter esta
vida. Ele no se confunde com algum que recebe a vida de
outrem sem a possuir por si mesmo. No Filho de Deus no
existe diferena entre o ser e o ter, como acontece no mbito
das criaturas. Nele o ser inclui, tambm, ter a vida (SOUZA,
2013, p.109).
Isto significa, que enquanto ato caritativo de humildade que
revela o modo de Ser de Deus, a encarnao no representa para Ele
uma perda ontolgica, ao contrrio, significa a realizao mais
prpria de seu Ser, que doar ser para que os outros sejam, em uma
palavra caritas, ou seja, na economia da salvao no Deus que se
rebaixa, mas o homem que por Ele elevado da misria do pecado
para sua dignidade de ser. Sem a ao de Deus na histria, o homem
no teria acesso verdade sobre a ordem do universo criado, no
conseguiria dar o passo em direo contemplao do Mistrio da
Trindade84, ou seja, quando o homem fixando-se nas coisas sensveis,
fechou livremente sua alma verdade, Deus trouxe-a para a sua
histria mediante a encarnao. Em sntese, nos explica Souza que na
interpretao agostiniana, enquanto por Deus Pai, o Filho j se
encontrava no mundo e, enquanto nascido de Maria Virgem, veio ao
mundo como enviado. O ser enviado, ou a misso do Filho de Deus,
constitui-se na encarnao (2013, p.114).
Entrementes as correntes de pensamento que predominavam no
mundo romano tardo antigo, muitas das quais, Agostinho foi
profundo conhecedor, apenas pensando atravs da encarnao que ele
pde
esclarecer de que modo possvel estabelecer a relao entre o
mltiplo e o uno, no sentido ascendente: da criatura ao
Criador, dos seres ao Ser. [...]. A encarnao do Verbo, mostra
at que ponto Deus est prximo dos assuntos humanos e se

84 Segundo Souza (2013, p.109), Santo Agostinho demonstra em sua obra uma
inseparabilidade de ao entre o Pai, o Filho e, por conseguinte, o Amor entre ambos
que o Esprito Santo. Logo no agir e na forma do Filho vemos o Pai e
compreendemos o Amor que une ao qual somos, por natureza, chamados a ser
imagem e semelhana.

99
 ocupa deles, uma vez que assumiu a prpria natureza humana
e a contingncia e temporalidade que a caracterizam.
Agostinho insiste, contudo, que ao fazer este movimento
descendente, Deus no se degrada, no degenera, nem se
corrompe na sua natureza. Inversamente, ele eleva mxima
expresso todas as dimenses de realidade que assume e com as
quais convive, potenciando-as no ser, e revelando seu pleno
sentido [...]. Por conseguinte, neste apogeu de proximidade
entre Deus e a forma humana que se descodifica de modo
pleno e derradeiro o problema da ordem (OLIVEIRA E SILVA,
2012a, p.21).
Na medida em que Deus desce85 para a realidade concreta das
criaturas mediante a encarnao, o homem passa a ter diante de si a
verdade do Ser e a ter acesso ao sentido que lhe estava oculto, ali
cumprir-se-o estas palavras: quando vier o Senhor e puser s claras o
que est oculto (1Cor 4,5), quando se desvanecerem as trevas da
mortalidade e da corrupo. Este ser o nosso amanhecer (Trin. I, 8,
17). Eis aqui um ponto chave da teoria da encarnao, no h uma
mudana no plano ontolgico da divindade em funo de o Verbo
assumir a condio humana, a diferena ontolgica permanece e at se
aprofunda de maneira positiva, na medida em que se esclarece para a
alma humana a verdade que lhe estava velada. Por encarnar-se, Deus
no deixa de ser Deus trinitrio, ao contrrio, o homem que recebe a
oportunidade de reencontrar-se ontologicamente na ordem criada, ao
ser-lhe aberta a clareira da verdade. Cristo , portanto, a fenda aberta
entre a divindade e a humanidade pecadora, por isso, enquanto
princpio e Verbo, o Filho o auxlio necessrio feitura de
todas as criaturas e salvao dos homens; Deus voltado para
as criaturas. Vem ao mundo como Jesus Cristo, redentor dos
pecados humanos e Mediador, e se oferece como via nica de
retorno para a felicidade eterna, verdadeira e plena, Deus.
Dirigindo-se aos homens, o Verbo no muda de lugar, porque,
como Deus, no limitado espacialmente, no h um
afastamento local do Filho com respeito ao Pai; [...], o Filho-

85No tomamos este termo no sentido hierrquico, de um cu acima da terra como

um lugar metafsico, conforme se convencionou na tradio popular, mas no sentido
ontolgico do termo designando que Deus se esvazia de sua condio superior nossa
para assumi-la e restaur-la.

100
 Verbo sequer muda de natureza, como se ele se transformasse
em homem, embora tenha se submetido ao peso da
inferioridade humana. O Filho permanece imutvel e
caracteriza-se por ser um constante voltar-se de Deus para as
criaturas (AYOUB, 2011, p.32).
Desta tomada de posio de Deus para com suas criaturas, que
trata So Joo quando se refere luz que brilha nas trevas. No se
trata de conceber negativamente a vida criada, mas de perceber a
cegueira da alma humana frente beleza da criao e ao Mistrio da
Trindade que se revela, o que a luz do Verbo ilumina no outra
coisa do que a realidade criada por Deus, por isso, para o Agostinho
convertido renunciar ao mundo criado seria afastar-se da verdade que
nela se tornou vivente. Ao encarnar-se, Deus revela a verdade como
uma prospeco do Ser na existncia humana, tanto em nvel
epistmico, como acima de tudo, moral, ou seja, o efeito desta ao do
ser superior sobre a humanidade, no tem a finalidade de apenas
demonstrar o que a mente , mas aquilo que ela deve ser, quando a
sua forma estiver totalmente realizada.
Na encarnao, Cristo revela Deus em sua essncia trinitria, mas
tambm o homem em sua essncia humana mais genuna. Esta
particularidade do cristianismo, que torna a encarnao um dos
conceitos mais importantes da metafsica agostiniana, pois na
medida em que Deus assume a multiplicidade das coisas no tempo
como forma de ser, mais precisamente a multiplicidade da forma
humana, espiritual e corporalmente, a realidade mltipla e corprea,
que antes era vista como degradao de ser 86 , agora passa a ser
contemplada como expresso de ser da verdade, pois, nela, a nossa
natureza, passvel de mudana, foi assumida pela Sabedoria imutvel
de Deus por uma ao temporal. Eis porque inclumos a f nas coisas
temporais em nossa vida [...]. O homem todo foi assumido pelo
Verbo, isto , o corpo, a alma e o esprito (FS IV, 8). Em outras

86 Neste contexto, a ideia de multiplicidade como degradao remete-se

fundamentalmente a Plotino, cuja teoria pregava que quando mais distante do Uno
encontrava-se o ser, mais distante da verdade e degradada era sua condio. Tal
postura ter seu pice na negao completa da corporeidade e da realidade sensvel
como palavra de verdade. Sobre isto ver Moreschini (2008, p.47).

101
palavras, trata-se de uma metafsica em que o inteligvel assume o
sensvel, porm, no o sucumbe, ao contrrio, clarifica seu ser em uma
relao ontolgica em que o segundo mostra o primeiro, ao mesmo
tempo em que s tem seu sentido nele87. Isto significa que na viso
agostiniana, a encarnao trata-se de
um modo nico que s cristianismo possui, de explicar a
proximidade de Deus, Criador, com as criaturas. E o fato de
o prprio Verbo criador e dador de formas, se ter feito forma e
criatura no tempo. Com efeito, a ausncia de qualquer
referncia encarnao do Verbo que Agostinho impugna a
quanto leu nos Platonicorum libri. [...]. O cristianismo afirma
que o Logos, o Verbo, dador de formas tem uma presena
histrica: ele fez-se carne, caminhou e falou com os homens,
assumiu a contingncia de todas as criaturas sendo eterno,
tornou-se temporal [...]. Ora, nada disso, sucede com o
Verbo/logos dador das formas, dos neoplatnicos, e essa a
fragilidade radical desta doutrina (OLIVEIRA E SILVA, 2012a,
p.19).
Com a encarnao se instaura outra forma de participao no
Ser, no pautada pelo estrito racionalismo, nem pela materializao da
realidade ou mesmo pela renncia ao mundo com vistas a uma nova
ordem espiritual. O homem contempla o Ser, contemplando atravs
do Verbo encarnado, toda sua realidade criada como fonte de verdade,
especialmente a ele mesmo, o Verbo revela a criao em sua condio
original, porque luz de Deus pela qual enxergamos a realidade que
nos foi velada, na medida em que desta mesma luz nossa razo
participa. Neste sentido, afirma Agostinho: o Filho o nico nascido
da mesma substncia do Pai, sendo o mesmo que o Pai: Deus de Deus,
Luz da Luz. Ns, entretanto, no somos luz por natureza, mas somos
iluminados por essa Luz, para que possamos brilhar com Sabedoria
(FS IV, 6).
87 Em vrios momentos de sua obra, inclusive em (Trin. XIII, 19, 24), Agostinho
disserta sobre o valor do pensamento antigo e sua relao com cristianismo,
reconhece nele o profundo valor da reflexo filosfica, mas mantm uma postura
apontando que a insuficincia de tal pensamento est no problema da mediao, ou
seja, na ausncia da encarnao. Nesse sentido, seu pensamento compreende o
cristianismo como uma grande Sabedoria que veio completar e aprofundar o
caminho aberto pelos filsofos antigos.

102
 A luz de Deus na encarnao clarifica a criao, abre os olhos da
alma fechados em si mesmos, voltados apenas para as coisas sensveis.
Na pessoa do Filho de Deus, toda a criao ganha novas cores e novas
formas, mas, sobretudo, um novo telos. Sem a encarnao, a alma
humana permaneceria no escuro do esquecimento ao qual foi fadada
pelo pecado original, ou seja,
o homem estaria condenado a um silncio completo no
tocante natureza divina, se no soubssemos que todas as
coisas trazem a marca do princpio do qual elas receberam o
ser, pela Semelhana em si que o Verbo. A nica via, que
permanece aberta para o homem se elevar a algum
conhecimento de Deus, passa, portanto, pela considerao de
seus efeitos (GILSON, 2010, p.414).
Ao encarnar-se, Deus no torna perfeita a histria humana de
forma imediata, isto , no apaga desta histria a deciso do homem
de afastar-se do Ser. Ao contrrio, assume-a em todas as suas
contradies e confuses. A encarnao de modo algum visa subtrair a
liberdade humana do plano da existncia criada e, por conseguinte, do
plano da salvao. Ao contrrio, quer resgat-la por dentro,
reintegr-la no plano da ordem. Para tanto, o prprio Deus teve que
assumi-la em carne e esprito a fim de elev-la para alm da
materializao do real. O caminho da encarnao , portanto, o
nico que pode levar o homem alm das confuses em que se
encadeiam sua liberdade nesta condio histrica, por isso, afirma
Agostinho, que ao encarnar-se
Deus nos chama para que deixemos de ser homens. Esta
transformao no ocorre se antes no reconhecemos nossa
condio de homens. H de se partir da humildade para elevar-
se aquela altura. Se, ao contrrio, nos persuadirmos de que
somos algo, quando na realidade no somos nada, corremos o
perigo, no somente de no receber o que nos falta, seno de
perder o que somos88.

88 TIE I, 4, traduo nossa: Dios nos llama para que dejemos de ser hombres. Esta
dichosa transformacin no se verifica si antes no reconocemos nuestra condicin de
hombres. Hay que partir de la humildad para elevarse a aquella altura. Si, por el
contrario, nos persuadimos de que somos algo, cuando en realidad no somos nada,

103
 Quando o autor se refere perda do que somos, alude exatamente
natureza humana criada boa por Deus, ao seu sentido na ordem da
criao, ao do homem como co-criador do mundo. No apenas
para restaur-la, mas para que ela seja vivida em sua plenitude, tal
como foi criada por Deus no ato mesmo de doao de seu ser, que o
Filho encarnou-se, assumiu a natureza humana, no como pecadora,
mas como imagem e semelhana de Deus. Nesse sentido, o que o
Verbo encarnado descortina ao homem justamente a verdade de seu
ser, de sua natureza e de seu sentido na ordem da criao, mais ainda,
sua especial intimidade com o Criador, isto , enquanto ao histrica
e temporal de Deus, a encarnao do Verbo recupera precisamente esta
situao originria. Nesta conversao, o ser humano pode
descortinar a dinmica da criao, entendendo a intencionalidade de
todo agir intra-histrico como itinerrio de construo da civitas Dei
(OLIVEIRA E SILVA, 2006, p.23).
A verdade revelada pelo Deus encarnado no se encontra
demonstrada de modo evidente aos olhos humanos, Deus no elimina
as marcas do pecado na condio humana tolhendo a liberdade do
homem, por isso, entre Cristo e a humanidade histrica se estabelece
uma relao que est instituda desde o ato mesmo da criao em que
todas as coisas foram feitas pelo Verbo, unicamente atravs desta
relao, a alma humana pode lanar-se na compreenso do Mistrio
da Trindade. Para tanto, necessrio ultrapassar todo o criado para
chegar at o Criador de tudo. No possvel formar uma ideia de sua
altura se no se conhece onde chega 89 . Esta ultrapassagem foi
realizada em sentido inverso pelo Verbo encarnado, por uma efetiva
relao com Ele, a alma humana realiza o mesmo, superando sua
condio maculada e atingindo a verdade do Ser. A partir desta
relao ontolgica e tica por excelncia, que
Agostinho se prope compreender o sentido da criao na sua
dimenso histrica, isto , na medida em que dado entender

corremos el peligro, no slo de no recibir lo que nos falta, sino de perder lo que
somos.
89 TIE I, 5, traduo nossa: Necesario es sobrepasar todo lo creado para llegar hasta
el Creador de todo. No es posible formarse una idea de su altura si no se conoce hasta
dnde llega.

104
 ao ser humano que tudo quanto foi feito, foi feito pelo Verbo.
Este fato garante o sentido de toda forma e a possibilidade de
tal sentido ser descodificado pelo ser humano, fazendo-o
descobrir que toda a criao , afinal, uma ddiva divina ao ser
humano, para que este, semelhana do que realiza o Verbo
no interior da Trindade, oriente de novo a realidade criada ao
seu Criador (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.285-286).
Em Cristo, vemos um modelo tico de ser homem imagem e
semelhana de Deus, por isso, atravs Dele somos conduzidos
novamente ao seio do Mistrio da Trindade. Assim, no desvelar
histrico deste Mistrio encarnado, que o homem descortina o
sentido da ordem, afasta-se do pecado original e reencontra-se com
Deus.

3.2- O Verbo a Sabedoria de Deus presente na criao que atua e

sustenta todos os seres
O conceito de Verbo que Agostinho absorve do referido texto
joanino, possui uma ampla dimenso terica que perpassa, por assim
dizer, toda a viso que ele elabora sobre a realidade. O termo Verbo
designa o Filho, a segunda pessoa da Trindade que nos revela Deus
pela encarnao. Para o autor este o ponto-chave de todo
pensamento que busca a Deus, pois este termo diz respeito a toda a
ordem da criao, mais precisamente, designa toda a ao de Deus
sobre a realidade criada desde o ato originrio de doar-lhe o ser. O
Verbo no diz respeito apenas a este ou aquele aspecto da divindade
ou do homem, mas a toda a verdade sobre o Ser de Deus e sua mais
plena manifestao a criao e nela a encarnao. Desta feita, todo
itinerrio histrico de relao da alma com o Verbo encarnado, se
traduz em um permanente desvelar desta verdade que se revela desde a
origem da ordem criada. Neste itinerrio, a razo no se aparta de
Cristo nascido, feito carne, at que chegue ao Cristo nascido do nico

105
Pai, Verbo de Deus, que est em Deus, por quem todas as coisas foram
feitas90.
Isto significa que antes mesmo de encarnar-se, o Verbo j era
Deus e j estava em Deus, o que nos revelado pela prpria criao,
Ele a Sabedoria pela qual Deus fez todas as coisas, por Ele Deus
realizou seu Amor na criao, por isso, compreender a ordem criada e
compreender o Verbo de Deus so uma e mesma atividade da razo
humana, uma vez que Ele a Sabedoria
que contm em si a forma de tudo antes que seja exterior e,
por isso, todo o produzido segundo esta forma tem vida no
Verbo, ainda que em si mesma no tenha. A terra e o cu, a lua
e o sol que vossa vista contempla, existem primeiro em seu
arqutipo e Nele so a vida91.
Na viso de Agostinho pela ao do Verbo que as coisas
tornam-se ser, que a matria antes informe e sem vida ganha
sentido, pela ao do Verbo enquanto Sabedoria, Deus efetiva a ordem
da criao, dispe os seres de acordo com seu desgnio, realiza seu
telos, vivifica seu ser no transcurso dos tempos. Dando-lhes sua forma
e propiciando seu desenvolvimento ontolgico, pelo Verbo, Deus
realiza a criao como expresso de seu prprio Ser.
A criao expressa o Verbo de Deus na medida em que efetiva
temporalmente o ser que lhe foi doado. No ato de criao este ser
permanece como germes latentes92, isto , presenas do Verbo nas
formas criadas, graas a estes germes latentes, que contm todas as
coisas que a sequncia do tempo vir a se desenvolver, pode-se dizer
que o mundo foi criado pleno de causas dos seres por vir (GILSON,
2010, p.389). H, portanto, em Agostinho, uma confluncia entre o
desenvolvimento ontolgico das formas dos seres e a revelao da

90 TIE I, 17, traduo nossa: No se aleje de Cristo nacido, hecho carne, hasta que
llegue a Cristo nacido del Padre nico, Verbo Dios, que est en Dios, por quien todas
las cosas han sido hechas.
91 TIE I, 17, traduo nossa: contiene en s la forma de todo antes que salga al
exterior; y por eso, todo lo producido segn esta forma tiene vida en el Verbo, aunque
en s mismo no la tenga. La tierra y el cielo, la luna y el sol, que vuestra vista
contempla, existen primero en su arquetipo y en El son vida.
92 Sobre a doutrina da criao em Agostinho ver ainda (GILSON, 2010, p.353-430).

106
verdade sobre a Trindade, cuja coluna vertebral de todo processo o
Verbo. Sua forma plena expresso de ser, porm, no condicionada
ao tempo, mas sentido do prprio tempo, como explica Agostinho ao
comentar o livro do Gnesis:
Com efeito, a imperfeio sendo dessemelhante daquele que
o mais sublime e primeiro, pois, por sua informidade tende
para o nada, no imita a forma do Verbo, sempre unido ao
Pai, pelo qual Deus diz tudo eternamente [...]. Mas imita a
forma do Verbo, sempre e de modo imutvel unido ao Pai,
quando de acordo com a converso ao que sempre e
verdadeiramente existe, ou seja, ao Criador de toda substncia,
ela toma sua forma e se torna criatura perfeita segundo a sua
espcie [...], para que no seja informe, mas receba sua forma
de acordo com que cada uma feita seguindo uma ordem (GL
I, 4, 9).
Esta afirmao vale para a criatura humana criada livre no Verbo.
Para realizar a perfeio ontolgica disposta em sua criao, ela
precisa voltar-se para Deus semelhana do Verbo pela qual foi
criada, isto , a condio ontolgica originria do homem, consiste
em realizar-se humanamente em intimidade com seu Criador
semelhana do Filho, unido por um Amor que plena doao de ser e
s pode efetivar-se na liberdade. Em sua criao, a alma humana ao
seu modo imita o Deus Verbo, ou seja, o Filho de Deus, sempre igual
ao Pai com total semelhana e igual essncia [...]. No imita,
entretanto, esta forma do Verbo se afastada do Criador, mantm-se
informe e imperfeita (GL I, 4, 9). Esta foi a consequncia mais
radical do pecado original na histria da criao, que deu sentido para
a prpria encarnao, por ele o homem no apenas destruiu sua
forma criada, como estagnou o desenvolvimento de seu ser, exigindo
que o prprio Deus, em um ato de amor e liberdade, interviesse na
esfera humana a fim de restabelecer sua condio.
Somente nesta relao filial que a alma humana existe na
ordem dos seres, sua realizao ontolgica depende de sua intimidade
com Deus, cuja Imagem mais perfeita a prpria relao entre o Pai e
o Filho no seio da Trindade. O pecado original foi justamente este
afastamento que resultou na imperfeio da alma humana, que da
intimidade com o Ser passou a tender para o nada, por isso, que sem a

107
encarnao, a alma incapaz de qualquer ato de contemplao da
Trindade. A criatura humana a nica que pode desenvolver-se
ontologicamente semelhana do Verbo, contudo, tambm aquela
que por sua liberdade pode voltar-se para o lado oposto na ordem,
afastando-se do princpio do qual procede, mas que permanece latente
em seu ser o Verbo de Deus.
O homem definido por Agostinho co-criador em virtude de
possuir faculdades especficas pelas quais sua realizao ontolgica a
que mais se aproxima do Verbo, isto , em grau diverso na ordem, sua
constituio se efetiva na sustentao das formas de ser criadas por
Deus. Assim, ao poder afastar-se de Deus, ele tambm a nica
criatura que pode por seu prprio movimento no apenas reencontrar
o nada do qual foi criado, mas tambm conduzir outras formas de
ser ao mesmo nada. Conforme Agostinho,
a criatura, ainda que espiritual e intelectual ou racional, a que
parece ser a mais prxima do Verbo, pode ter uma vida
informe, pois se para ela ser o mesmo que viver, no o
mesmo que viver sbia e bem-aventuradamente. Pois, afastada
da Sabedoria incomutvel, vive nscia e miseravelmente, o que
representa sua informidade. Reveste-se de forma, porm,
quando se reveste para a incomutvel luz da Sabedoria, o
Verbo de Deus [...]. Este princpio de forma alguma cessa de
falar criatura de quem princpio, para que se converta
aquele do qual procede, porque no pode se formar e
aperfeioar de outro modo (GL I, 5, 10).
A forma de que foi revestida a criatura humana no ato originrio
da criao, tende essencialmente para o Ser, porm, tal condio no
se sustenta por si prpria em um movimento naturalmente
condicionado, precisa da participao do homem no exerccio de sua
liberdade, o que implica em dizer que a relao intrnseca, desde o ato
criado, da alma humana com o Verbo de Deus pelo qual foi feita,
fundamentalmente de ordem moral. Ela realizara-se ontologicamente
na medida em que se revestira da Sabedoria de Deus em sua ao
temporal, da mesma maneira reencontra-se com o Verbo renunciando
livremente ao pecado original. Todas as outras aes humanas, tanto a
nvel racional como volitivo confluem para o seguinte fim: reintegrar
o homem eticamente sua relao de proximidade com o Verbo. A

108
seu termo, a encarnao configura-se como este movimento de
aproximao e purificao da natureza humana, da qual no a
carne o princpio, nem o a alma do homem, mas o Verbo criador de
todas as coisas. Logo, a carne no purifica por si mesma, mas pelo
Verbo que a tomou [...], o princpio, uma vez que tomou a alma e a
carne purifica a alma dos crentes (CD X, 24, 1).
A aproximao93 entre Deus e o homem consiste essencialmente
em um ato de amor cujo princpio um movimento de Deus em
direo sua criatura, que se completa com a participao da ao
humana em sua liberdade 94 . Portanto, unicamente atravs de uma
relao participativa na vida do Verbo, que o homem reencontra-se
com Deus, pois na viso agostiniana, o que o Filho fala, o Pai fala,
porque o que o Pai fala denomina-se Verbo, e este o Filho; o que
Deus fala de maneira eterna (GL I, 5, 11). Logo, a ao do Verbo
encarnado fala ao homem a Trindade, ao trinitria, e na medida
em que se assemelha e aproxima do Filho, o homem participa da vida
trinitria de maneira excelente, concretizando no tempo a Sabedoria
divina na qual fora criado, assim, toda alma torna-se sbia pela
participao da Sabedoria (Trin. VII, 1, 2).
Trata-se de uma realidade intrnseca condio humana que por
vezes concebida pela alma pecadora como distante, afastada desta
realidade temporal, no entanto, nada mais ntimo a ela. Embora a
viso da alma encontre-se ofuscada pelo pecado, o que h de mais
genuno na natureza humana a luz do Verbo presente nela desde a
criao, por ela somos e podemos nos mover novamente ao Criador, e
como co-criadores levar conosco toda a criao, porque tudo
o que foi feito, j era vida nele, e no qualquer vida, mas a vida
era a luz dos homens: luz das inteligncias racionais, as quais
estabelecem a diferena entre os homens e os animais e pelas
quais so homens. No era, portanto, uma luz corprea, como
a luz da carne, a que brilha no cu ou a que acesa nas

93 Sobre esta relao de aproximao e afastamento entre o Deus que vem e o

homem que se abre ao seu encontro ver (Forte, 2003).
94 Sobre isso Agostinho escreve em (ER 57): o agir bem de Deus porque prepara
nossa vontade, mas tambm nosso porque Deus no o leva a cabo sem o nosso
querer.

109
 fogueiras da terra; nem a luz dos seres humanos e animais,
inclusive dos menores vermes. Todos esses seres vem essa luz
corprea, mas aquela Vida era luz dos homens, e no est
longe de ns, pois, nela temos a vida, o movimento e o ser
(Trin. IV, 1, 3).
Esta luz interior condio criada do homem a presena e
comunicao de Deus com a alma, seu Verbo no se pronuncia por
palavras humanas condicionadas ao espao e ao tempo, trata-se de
uma relao prpria da eternidade, por seu Verbo Deus comunica-se
com o homem iluminando-lhe a alma e revestindo a realidade com a
sua Sabedoria 95 . A luz eterna do Verbo inerente alma criada
comunicao de Deus com toda a criao, por ela Ele a realiza e a
vivifica, ou seja, criando, vivificando e, sobretudo, encarnando-se, o
Verbo diz Deus ao homem, pois Ele
tudo criou pelo Verbo, e o Verbo tambm chamado de
Verdade, Virtude e Sabedoria de Deus, e chamado por muitos
outros nomes que mostram que Jesus Cristo [...], verdadeiro
Filho de Deus. De fato, aquele Verbo, pelo qual tudo foi feito,
[...], devemos entend-lo como se fosse o verbo de nossas
palavras, que, pronunciadas com a voz ou pela boca, transitam
pelo ar, e no permanecem alm do tempo que ressoam; o
Verbo que permanece imutavelmente [...], dito Verbo do Pai,
porque por ele se d a conhecer o Pai. Assim, pois, fazemos
com nossas palavras quando falamos, o nosso esprito se d a
conhecer ao nosso ouvinte [...], assim por aquela Sabedoria que
Deus Pai gerou, que por si mesma d a conhecer s almas
dignas os segredos do Pai, justamente chamada de seu Verbo
(FS II, 3 III, 3).
Por seu Verbo, Deus realiza-se ontologicamente criando e
doando ser, ao passo que o homem na medida em que se
compreende co-criador nesta manifestao do Verbo, igualmente
realiza seu ser. Ocorre que, em virtude do pecado e, por conseguinte,
do ofuscamento da luz eterna na alma humana, aconteceu no tempo

95 Em (Trin. II, 17, 31), Agostinho rechaa os que vem em Deus uma figura
corprea, para ele sua substncia tanto quanto a de seu Verbo so absolutamente
imateriais e nesta condio eles se relacionam com a humanidade. Se este pressuposto
no for aceito a prpria Encarnao perderia seu sentido.

110
que o Verbo encarnado aparecesse entre os homens, Ele que eterno
desde o princpio tornara-se homem no tempo, levando-nos a
distinguir que uma coisa o Verbo na carne, outra coisa o Verbo
feito carne, uma coisa o Verbo no homem, outra o Verbo feito
homem96. Pelo Verbo que se fez carne, Deus revelou alma humana
o Verbo presente na criao, o mesmo que vivifica e ilumina todos os
seres na realidade, no entanto, em nenhuma circunstncia exceto ao
assumir externamente a carne humana, Ele se desassemelha de Deus,
que ao gerar o Verbo, gerou o que Ele mesmo , e no a partir do
nada, ou a partir de alguma matria j feita ou constituda, mas de si
mesmo, o que Ele mesmo (FS III, 4). Ao invs de ser matria pr-
existente, o Verbo o que constitui forma e ser aos entes criados e,
por isso, revela ao homem a verdade.
Toda a criao expresso do Verbo de Deus, revelao de seu
sentido, por isso, somente nela, atravs do Verbo, o homem
compreende-se a si prprio e a Deus. Poder-se-ia dizer que na criao o
Verbo j revelara ao homem a verdade. Portanto, ao encarnar-se,
Cristo, o Verbo de Deus, traz ao mundo humano a revelao da
verdade originria na qual todo o universo foi concebido, em uma
ao que pode ser denominada segunda revelao, conduzindo
assim a alma humana a uma nova forma de conceber sua prpria
realidade, a qual em nada mais consiste do que na forma originria de
o homem situar-se perante a criao sem o pecado. Nela, ao invs de
conceber as coisas como a fonte de sentido, a alma passa a abord-
las como mediao que remete ao Mediador entre o Criador e a
criatura. Em outras palavras, trata-se de olhar para o mundo sensvel
no como um fim do qual a alma deve fruir por si mesmo, mas como
um ser criado no Verbo que nos remete ao sentido da ordem. Assim,
roga Agostinho que
levantemos, pois, nossos olhos para as montanhas que vem em
nosso auxlio, mas que no sejam elas nossa esperana. Nossa
esperana deve estar na fonte mesma de onde elas fluem [...], a

96Trin. II, 6, 11. Ver ainda (Trin. II, 1, 2), onde Agostinho trata da procedncia do
Verbo em relao ao Pai.

111
 verdadeira luz, Aquela que ilumina todo o homem que vem a
este mundo97.
Trata-se de tomar por suposto que a verdade de que falam as
coisas criadas no prpria delas, foi-lhes dada no ato mesmo de
doao do ser, isto , a verdade da criao em si s pode ser
compreendida em seu sentido mais profundo se remetida ao Verbo no
qual Deus criou as coisas e as sustenta e do qual so expresso. Em
Agostinho a verdade no est atrelada coisa em si, esta expressa a
verdade, remete a ela, porm, no a encerra em seu ser. Por isso,
quando o pensamento se fixa apenas na coisa sensvel por si mesma,
ele entende apenas parte da verdade, sua condio emprica, evidente.
No entanto, o sentido de seu ser na ordem das coisas que diz respeito
ao Verbo, lhe permanece velado. Para o pensador africano, transcender
o mundo sensvel em direo ao inteligvel, significa entrar em
contato direto com o Verbo que nos leva a compreender este mesmo
mundo sensvel. Assim, diz ele que da montanha nos vem a
faculdade para escut-la, mas no para entend-la. necessrio para
isto a invocao do auxlio do Senhor, que fez o cu e a terra. As
montanhas falam, mas sem poder iluminar98.
Para Agostinho a segunda pessoa da Trindade no se manifesta
na realidade humana apenas no ato originrio da criao e no ato
histrico da encarnao. Estando presente desde a eternidade na
criao das coisas, pelo Verbo que Deus permanece vivificando todos
os seres, mais ainda, por Ele que conhecemos o sentido dos seres na
realidade e isto se d porque somos de modo excelente sua imagem.
Trata-se de uma relao entre a alma e o divino que inerente mente
humana. a partir dela que Agostinho visa compreender o sentido da
historicidade das realidades criadas, o que s possvel mediante

97 TIE I, 6, traduo nossa: Levantemos, pues, nuestros ojos a las montaas de donde
no a viene el auxilio; pero que no sean ellas nuestra esperanza. Las montaas nos
sirven de lo que reciben. Nuestra esperanza debe ponerse en la fuente misma de
donde ellas fluyen [...], la verdadera luz era Aquel que ilumina a todo hombre que
viene a este mundo.
98 TIE I, 7, traduo nossa: De la montaa nos viene la facultad para escucharlas,
pero no para entenderlas. Es necesario para esto la invocacin del auxilio del Seor,
que hizo el cielo y la tierra. Las montaas hablan sin poder iluminar.

112
aquele que princpio de todas as formas criadas e da prpria mente
humana. Esta,
ao pensar, reflete a concepo divina de uma palavra interna.
No conhecimento verdadeiro, a mente toca e v a Deus por
cima dela. Todos os seus juzos se fazem assim em relao com
a norma da verdade divina, de tal maneira que Agostinho pode
considerar-se a si mesmo como sempre movido e movente em
relao com ela99.
Portanto, em qualquer ao cognitiva do homem a mediao
do Verbo na cognio humana que garante a possibilidade de a
racionalidade e o sentido da Criao serem descodificados pelo ser
humano (OLIVEIRA E SILVA, 2006, p.20). Conhecemos a Deus e
suas criaturas pela luz do Verbo que atua na alma humana e nos faz
participantes da Sabedoria divina mediante a iluminao de nosso ser.
No h ao da alma sem a participao nela do Verbo de Deus,
enquanto iluminao da razo, se assim houver, no consiste em
realizao de ser e, portanto, tender para o nada, conforme ocorre na
prtica do pecado. Isto significa que a pretensa autonomia da alma em
relao ao Verbo, se configura como um processo de desintegrao de
sua condio ontolgica. Isto vale tanto para os atos cognitivos
quanto para as aes morais, mesmo sendo uma possibilidade
decorrente da liberdade.
Com que luz, de que forma poderias ver o que transcende todo
o criado, se com certeza me contestas que Deus imutvel?
Que h em teu corao quando te representas um ser vivente,
eterno, onipotente e infinito, cuja presena est em tudo e
todo Ele em todo lugar e sem que possa por ningum ser
limitado? Esta representao o Verbo de Deus em teu
corao. No som composto de quatro letras e duas slabas.
O que se pronuncia desaparece [...]. O que a palavra significa e

99 HANKEY, 2001, p.888, traduo nossa: La mente, al pensar, refleja la concepcin

divina de una palabra interna. En el conocimiento verdadero, la mente toca y ve a
Dios por encima de ella. Todos sus juicios se hacen as en relacin con la norma de la
Verdad divina, de tal manera que Agustn puede considerarse a s mismo como
siempre movido e moviente en relacin con ella.

113
 existe no ser pensante, que fala, e no inteligente que ouve,
permanece ainda que desaparecido o som100.
Esta compreenso que permanece na memria 101 , pela qual
estabelecemos nossa relao com o mundo criado e, por conseguinte,
nele somos e agimos, a presena da verdade do Verbo de Deus,
justamente atravs dela que realizamos nossa condio de ser co-
criadores da realidade com Deus imagem semelhana do Verbo. Em
outras palavras, a realizao ontolgica da alma humana que depende
de sua intimidade com o Verbo, est intimamente atrelada ao quanto
este se desvela em sua memria. Por isso,
tal unidade exige um processo de purificao de corao, de
ateno e de escuta, suposta sempre a funo iluminadora do
Verbo. Todavia, mesmo tendo em conta a infinita perfeio da
Mediao do Verbo, Ele atua sobre mentes sujeitas ao tempo.
Deste fato, disto resulta a multiplicidade de sentidos e de
interpretaes quer da Escritura, quer do sentido da Histria,
as quais na medida em que procedem da vera ratio,
enriquecem o prprio Mundo e a histria do gnero humano,
completando-se como a diversidade na unidade (OLIVEIRA E
SILVA, 2006, p.23).
O Verbo eterno o vnculo de unidade de toda a ordem criada,
a presena efetiva da Trindade na ordem da criao, penetrando na
compreenso do Verbo, a razo humana penetra igualmente na
compreenso da realidade, e assim realiza sua tarefa de ser vnculo de

100 TIE I, 8, traduo nossa: Con qu luz y de qu forma has podido ver lo que
trasciende todo lo criado, que con certeza me contestas que Dios es inmutable? Qu
hay en tu corazn cuando te representas un ser viviente, eterno, omnipotente e
infinito y cuya presencia est en todo y todo El en todo lugar y sin que pueda por
ninguno ser limitado? Esta representacin es el Verbo de Dios en tu corazn. No es el
sonido compuesto de cuatro letras y dos slabas, Lo que se pronuncia desaparece: son
sonidos, letras, slabas. Lo que pasa es la palabra que suena. Lo que la palabra significa
y existe en el ser pensante, que habla, y en el inteligente, que oye, permanece aun
desaparecido el sonido.
101 A doutrina da memria um dos temas mais vastos do pensamento agostiniano,
impossvel de ser aprofundado neste trabalho. Por isso, indicamos (Conf. IX); (Trin.
X-XIV) como textos, entre outros, em que o hiponense trata mais direta e
detalhadamente sobre este ponto, bastante aprofundado por Horn (2008) e Lencel
(1995).

114
unidade para toda a criao. Pela estrutura da fbrica do mundo
vereis o conhecimento da qualidade do Verbo que faz102. Trata-se de
uma condio dada apenas ao homem cuja imagem e semelhana com
Deus, deriva do prprio Verbo que Sabedoria de Deus, vnculo
ontolgico de unidade entre os seres criados.
Assim, o Filho a imagem igual ao Pai: semelhante a seu
modelo, gerado por ele, e igual [consubstancial]. Ele o
paradigma de todas as imagens e de todas as semelhanas por
ser a Imagem e Semelhana perfeita [...]. Muito embora o
homem tambm seja imagem, ele imagem e tambm
semelhana em sentido derivado; por isso, encontra-se mais
prximo de Deus em comparao s criaturas, que so apenas
semelhantes do Criador [...]. O fato de a substncia racional ser
ad similitudinem dei significa que nada se interpe entre a
mente (o que h de mais interior e principal no homem) e a
verdade (Semelhana e Imagem do Pai). No entanto, apenas se
a mente humana for extremamente pura e feliz ter
conhecimento dessa proximidade, ou seja, o estatuto humano
de uma relao imediata, prxima e privilegiada com Deus,
mas para reconhec-lo indispensvel que o homem reitere
moralmente seu prprio posicionamento (AYOUB, 2011, p.70-
71).
Dada a presena do pecado original na histria humana, apenas a
partir da interveno e ao do Filho-Verbo que os homens podem
converter-se e agirem de acordo com o estatuto que lhes foi dado. O
Filho ntimo ao Pai. Por sua luz o homem age igualmente em
direo a Ele levando consigo a criao. Por isso, a iluminao do
Verbo deve ser compreendida luz da unidade entre o conhecimento
e a tica, pois, o Verbo que ilumina a razo clareando o sentido da
ordem, o mesmo que orienta a alma humana em direo
proximidade com o Criador, ou seja, tal luz incide sobre a razo,
prpria para o conhecimento, e ilumina o corao, direcionando a
vontade e tornando-a o amor do que deve ser amado (AYOUB, 2011,
p.41). neste sentido que a interveno divina na criao humana, em

102TIE I, 9, traduo nossa: Por la estructura de la fbrica del mundo vendris en

conocimiento de la calidad del Verbo, que la hizo.

115
especial do Filho, deve ser entendida ao mesmo tempo tanto em
ordem cognitiva como moral.
O pensamento agostiniano postula uma necessria distino entre
o Verbo interior e o Verbo de Deus, este ltimo a cincia do prprio
Deus, no deriva de nada, ao contrrio, d sentido a toda a existncia,
poderamos dizer que Ele a plenitude da verdade de tudo o que
existe. Quanto ao primeiro apenas uma imagem gerada da cincia da
alma humana sob a iluminao da Luz eterna103, sua palavra no a
plena verdade, apenas participa de alguma forma dela. Como explica
Gilson:
No ato pelo qual o pensamento se exprime, portanto, ns
chegamos a uma imagem da gerao do Filho pelo Pai. Com
efeito, tal como o Pai concebe eternamente uma expresso
perfeita de si mesmo, que o Verbo, do mesmo modo o
pensamento humano, fecundado pelas razes eternas do Verbo,
tambm engendra interiormente um conhecimento verdadeiro
de si mesmo [...]. Estamos na raiz da iluminao agostiniana.
Se, como vimos, todo conhecimento verdadeiro
necessariamente um conhecimento das verdades eternas do
Verbo, o ato mesmo de conceber a verdade em ns uma
imagem da concepo do Verbo pelo Pai, no seio da Trindade
(2010, p.424-425).
Por isso, qualquer conhecimento sobre Deus ou sobre as
criaturas, derivado da prpria criao ou da iluminao da razo, tem
sua fonte no Verbo de Deus. Em qualquer ato cognitivo que se
estabelea, segundo a teoria do conhecimento agostiniana o Verbo
eterno de Deus que ilumina a mente humana e a faz descobrir a
verdade. Sendo assim, trata-se da mesma fonte reveladora de Deus:
Cristo (SOUZA, 2013, p.210), portanto, a razo no pode governar o
agir humano sobre a realidade de forma isenta e independente do

103 Segundo Ayoub (2011, p.61), alm da Luz eterna que Agostinho identifica com o
Verbo de Deus, o hiponense apresenta em sua obra outros trs tipos de iluminao
presentes na criao: a luz corporal presente aos olhos, p. ex. a luz solar ou lunar; a
luz dos sentidos comum a homens e animais, pela qual se produz o discernimento
dos dados sensoriais e da percepo e por ltimo, a luz racional presente nos homens
e nos anjos, responsvel pelo raciocnio e pelo agir. Ambas, a seu modo, recebem a
ao da Luz eterna. Tal distino encontramos em (Trin. IV, 1, 3).

116
Verbo, o que no significa que ela seja condicionada por ele, mas que
apenas nele descobre o sentido para o agir que direciona a alma para o
Ser. Uma razo que pretende agir unicamente por seu movimento
interno, sem abrir-se ao Verbo, torna-se fadada ao isolamento e
perda de sua perfeio ontolgica 104 . Em seu agir intra-histrico,
percebe-se desorientada em meio aos seres porque est afastada daquele
que o vnculo de unidade entre os mesmos.
Desde os primeiros escritos de Agostinho j encontramos, a ideia
do Verbo como uma espcie de Sabedoria pela qual o homem age em
direo Beatitude, ou mesmo a percepo de um intelecto divino.
Para o recm convertido Agostinho em 386, ser feliz significava
possuir a Deus e isto s era possvel mediante a construo de uma
intimidade da alma com a verdade de Deus. Dizia ele, que
a Verdade encerra em si a Suma Medida: da qual procede e
qual se volta inteiramente. E essa Suma Medida assim , por si
mesma, no por alguma imposio extrnseca [...]. E tal como a
Verdade gerada (gignitur) pela Medida, assim tambm a
Medida se manifesta pela Verdade [...]. Logo, todo aquele que
vier Suma Medida pela Verdade ser feliz. E isso possuir a
Deus na alma, gozar de Deus. Quanto s outras coisas criadas,
Deus as possui, mas elas no possuem a Deus105 (BV IV, 34).
Esta profunda intimidade com Deus, prpria apenas do ser
espiritual, adquirida mediante sua relao com as coisas criadas, de
modo especial e, sobretudo, consigo mesmo. O Filho-Verbo como
um mestre interior que ilumina a razo e lhe clareia o sentido de
todas as coisas. No agostianismo, o conhecimento das verdades s
ocorre quando a razo humana se volta para a iluminao do Verbo
em seu interior e ensinada por ele; nesse sentido a alma regressa do
erro (AYOUB, 2011, p.88). Isto s se torna possvel, porque toda a
realidade criada expressa vida, ou seja, ao do Verbo de Deus sob a
criao. Trata-se de uma ao que no se encerra em categorias lgicas
ou materiais, mas que leva o homem a transcender o real e
contemplar a Trindade, esta a verdade de que fala Agostinho, nica

104Sobre este ponto ver ainda: (TIE I, 9).

105 De acordo com Brown (2011) neste texto conclusivo do dilogo, Agostinho
apresenta os elementos sobre a teoria trinitria que ele desenvolver anos mais tarde.

117
capaz de revelar ao homem sua felicidade e que no pode ser
encerrada em um conceito. Os demais conhecimentos imediatos da
alma sobre a realidade, no so falsos por si mesmos, tratam-se de
verdades imediatas, menores, que falam do Ser, mas no contemplam
a totalidade de sua compreenso, por isso, mesmo sua veracidade
depende da relao da razo com o Verbo.
Embora passe pela iluminao cognitiva da mente, o Verbo
manifestao de Deus na ordem da experincia humana, interior e
existencial, tanto do ponto de vista da encarnao quanto da
iluminao interior da mente.
precisamente esta concepo do Verbo como princpio de
inteligibilidade presente no universo material que lhe permite
postular a universalidade da ordem. Paralelamente, a verso
neoplatnica de um mundo inteligvel confere-lhe a
possibilidade de superar uma viso do real encerrada nas
categorias materiais (extenso e finitude/infinitude), que o
impediam de ascender vida do esprito e s potencialidades
nela contidas (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.44).
Os homens, diz Agostinho, podem conhecer muitas coisas, mas
se no as compreendem em relao ao sentido de todo ser criado,
expresso apenas pelo Verbo de Deus, seu conhecimento torna-se mero
inchao da razo. Apenas o conhecimento radicado na luz do Verbo
interior, pode dar razo a unidade da compreenso das coisas
criadas, do contrrio, o pensamento humano continuar vagando em
meio s coisas, ausente de seu prprio princpio. Neste sentido, que
para Santo Agostinho, o Verbo no apenas palavra de
autoridade106, que repetida sustenta uma determinada tese, fonte de
reflexo e pensamento sobre a verdade que sustenta a razo no Ser. Ao
referir-se aos filsofos que pensaram sobre a realidade sem remet-la
ao Verbo, Agostinho ressalta que embora seus pensamentos tenham
alcanado grandes verdades, permanecem incompletos na medida em
que no as remetem ao Verbo. Os filsofos, diz ele:

106 Para Agostinho, no basta usar a revelao do Verbo como fonte de autoridade
para quaisquer pensamento de maneira literal, preciso que a alma reflita sobre ela,
pense em seus fundamentos, aprofunde-se em sua realidade e, sobretudo, oriente seu
agir a partir de uma reflexo fundada no Verbo como fonte de ser.

118
 Procuram estes segredos com a razo e o engenho que lhes
concedestes; descobriram muitas coisas e vaticinaram muitos
anos os eclipses do Sol e da Lua, o dia, a hora e o lugar em que
haviam de suceder, sem se enganarem nos clculos. [...].
Escreveram normas que eles descobriram e que ainda hoje se
lem [...]. Mas no conheceram o caminho; o Vosso Verbo,
por meio de quem fizestes as coisas que se numeram e esses
mesmos que as numeram, os sentidos com que percebem o que
numeram [...]. Dizem muitas verdades acerca das criaturas e
no buscam piedosamente a Verdade, o Artfice da criao
(Conf. V, 3, 4-5).
A teoria do Verbo permite a Agostinho conceber a vida espiritual,
prpria do homem na ordem dos seres, como vida inteligvel,
apreensvel cognitivamente e pertencente a esta realidade criada, sem
reduzi-la a ordem material das coisas, mas em profunda relao com
ela, na medida em que ambas possuem o mesmo princpio de ser e de
inteligibilidade. Aqui, o autor faz conflurem as duas grandes matrizes
de seu pensamento, a filosofia neoplatnica e o cristianismo, porm,
de modo algum reduz sua razo ao materialismo nem ao idealismo
extremado. Seu pensamento parte desta singela e profunda expresso:
O que foi feito Nele vida. Qual sentido desta expresso? A terra
criao sua, mas no criatura que tenha vida. O que vida a forma
espiritual, segundo a qual a terra foi feita e existe na mesma
Sabedoria 107 . A forma espiritual no apenas inteligvel em si
mesma, como torna inteligvel todas as formas por ela criadas,
inclusive a forma espiritual humana108 que imagem dela.
A esta espcie de cumplicidade epistemolgica, que envolve o
conhecimento de Deus e o de si mesmo, une-se implicitamente
uma ontologia na qual os seres existem porque a verdade os
conhece, e a verdade deles garantida pela permanncia eterna
da forma de cada um nessa verdade suprema. Por isso, a mente
humana s alcanar o conhecimento ajustado quer das

107 TIE I, 16, traduo nossa: Lo que ha sido hecho en El es vida.Cul es el sentido
de esta expresin? La tierra es hechura suya, pero no es criatura que tenga vida. Lo que
es vida es la forma espiritual, segn la cual la tierra ha sido hecha y existe en la misma
Sabidura.
108 Sobre o conhecimento que a alma tem de si mesma e a relao da memria com o
Verbo interior ver (Trin. X).

119
 distintas formas que preenchem o universo, quer de si mesma,
quando penetrar na verdade plena, onde os seres esto imersos
e se constituem na sua forma especfica. Tal s possvel
mediante uma peculiar forma de comunho que se estabelece
entre a mente humana e o Verbo eterno, princpio criador
(OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.164).
Em todas as criaturas h um vnculo de semelhana com o Verbo
inerente sua forma criada, ou seja, toda criatura que expresse ser
ao mesmo tempo revela o Verbo de Deus. O Filho de Deus j se
encontrava presente no princpio da criao, a mesma segunda pessoa
da Trindade pela qual Deus doa ser s suas criaturas, aquela que se
encarna para restaurar a criao e elev-la novamente em direo ao
Criador. Tanto no ato da criao quanto na encarnao, o Filho-
Verbo direciona-se para a matria informe iluminando-a e resgatando-
a da imperfeio proemial para a perfeio [...]. Ao atribuir forma
alteridade, o Verbo realiza um vnculo de semelhana em relao a
ele (AYOUB, 2011, p.114). O homem o nico ser, cuja constituio
permite compreender e contribuir no desenvolvimento deste vnculo
nas outras formas criadas, como tambm interromper a consumao
do mesmo na histria. Para restabelec-lo, foi necessria a ao de
Deus pela encarnao do prprio Verbo. Assim, dado que
o esprito criado no nem simples, nem idntico ao Verbo,
nem sequer idntico a si mesmo [...], a forma da criatura
espiritual submete o seu aperfeioamento a um processo de
conquista de si prpria, no qual assume como modelo o
conhecimento que de si mesma obtm no princpio de seu ser,
o Verbo eterno. Da coincidncia atual, na sucesso temporal,
entre o que a mente e o conhecimento que, no Verbo, de si
mesma obtm, resulta a realizao da imago Dei no ser
humano (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p. 266).
Tal procedimento se realiza historicamente na medida em que o
prprio Deus assume esta restaurao da alma tomando para si a
forma humana. A verdade faz-se presena na histria e assim eleva a
criatura humana para alm dela, contudo, no sem sua participao
na liberdade. Mesmo na encarnao a verdade permanece mistrio a
ser desvelado em uma relao que no se d to somente em nvel
cognitivo e espiritual, mas tambm histrico. Alis, pode-se dizer que

120
este ltimo descortina e aprofunda os outros, desde que na liberdade a
alma converta-se em direo ao Verbo encarnado e assuma sua ordem
para si. Dessa forma, enuncia Agostinho:
Pelo Verbo tu existe. Mas igualmente necessria tua
restaurao por Ele. Mas esta restaurao no factvel se
falsa tua crena no Verbo. Pelo Verbo chegou o ser a ti, por ele
vives, e somente de ti depende que se desfaa [...]. No ser
possvel esta restaurao pelo Verbo se em algo pensas
erroneamente Dele109 (TIE, I, 12, traduo nossa).

3.3- A encarnao como presena efetiva de Deus e mediao

histrico-existencial
A restaurao do gnero humano anunciada por Agostinho
torna-se factvel porque se realiza no interior da histria, quando o
Verbo de Deus assume a condio humana em uma vida concreta.
Estando historicamente situada na pessoa de Jesus de Nazar, a
Mediao entre Deus e o homem, deixa de se restringir ao mbito
interno da alma, embora nunca prescinda deste, e passa a dizer
respeito igualmente s relaes concretas com o mundo sensvel,
mediante as quais o homem realiza-se ontologicamente na histria.
Com a encarnao, a tica ganha a dimenso das coisas reais e
sensveis onde a vida do esprito 110 se realiza concretamente. A
figura histrica de Jesus apresenta ao homem uma proposta de
vivncia entre as coisas criadas, mediante a qual ele pode superar a
presena do pecado original e, ao mesmo tempo, abrir-se frente
clareira que lhe revela o Ser. Diante dela, o homem percebe-se em uma
contradio ontolgica; d-se conta da debilidade que o transcende,
herana de sua pertena a toda a humanidade e da defectibilidade de

109 Por el Verbo ha llegado el ser a ti, por El te ha venido, y solamente de ti depende
que se deshaga. Si el que venga continuamente a menos y se deteriore ms tu ser es
obra tuya, nicamente el que te hizo y te cre puede mejorarte y recrearte. No ser
posible esa recreacin por el Verbo si en algo piensas errneamente de El.
110 Com esta expresso designamos toda atividade anmica do ser humano, desde o
conhecimento cognitivo das coisas, sua relao volitiva com elas, bem como, a
atividade espiritual atravs da qual o homem contempla o Ser.

121
seus atos livres. Aqui, segundo Oliveira e Silva a estrutura
antropolgica do Cristo histrico encontra sua misso, a de clarificar
para a alma humana a luz divina inerente sua condio (2012a,
p.301).
Para Santo Agostinho, no ato de criar, a dimenso sensvel funda-
se na espiritual e diferencia-se claramente dela, ao passo que na
encarnao, a distino permanece, porm, com uma total imbricao
entre o espiritual e o sensvel, ou seja, a tica torna-se um problema de
ordem concreta e o ato cognitivo de iluminao s tem sentido se
remetido a ela. Portanto, a Mediao pela qual somos reintegrados
ordem do Ser, no se restringe apenas atividade anmica existencial
de cada homem, mas encontra-se inscrita na histria da humanidade
como superao nela do pecado original 111 . Em outras palavras, a
Mediao entre o homem e a verdade passa, ao mesmo tempo, por sua
relao subjetiva com o real e pela histria humana em sua totalidade.
O Mediador j presente em carne, e seus bem-aventurados
apstolos, revelando a graa do Novo Testamento, indicaram
mais abertamente o que em tempos passados se figurou algo
mais ocultamente, de acordo com a distribuio de idades na
humanidade112 [...]. Essa senda purifica o homem e prepara o
mortal para a imortalidade de todas as suas partes
constitutivas. E para que ningum buscasse uma purificao
para a parte a que Porfrio chama intelectual, outra para a que
chama espiritual e outra para o corpo, precisamente para isso o

111 Segundo Lencel (1995, p.564), em De Civitate Dei Agostinho, utilizando-se dos
conceitos de civitas terrestre e civitas celeste, elabora para alm de uma histria dos
fatos, uma anlise dos arqutipos humanos e sociais presentes na histria dos povos e
que dizem respeito presena do pecado original e da Mediao do Verbo na histria,
a qual possui dois aspectos: um que corresponde ao histrica do Cristo encarnado
e dos que a ele seguiram; outro que diz respeito s sementes do Verbo, trata-se de
uma presena e ao do Verbo em outros povos que no obtiveram relao histrica
com o cristianismo (CD XI, 27-29).
112 Na tradio patrstica forte a ideia de que o Antigo Testamento um prenncio
do Novo Testamento, e ainda de que toda a histria dos povos, inclusive e
especialmente do Imprio Romano e do pensamento grego uma preparao da
vinda de Cristo. Em sua anlise sobre a histria Agostinho assume claramente este
pressuposto, tanto em sua leitura do Antigo Testamento (CD XI-XVIII), quanto em
seus comentrios aos filsofos antigos como em (CD XVIII). Sobre isto ver ainda:
(Moreschini, 2008) e (Ratzinger, 2012) (N.A.).

122
 veracssimo e poderoso Purificador e Salvador assumiu o
homem todo (CD X, 32, 2).
Se o homem por seu pecado fechou a fenda de sua alma para a
verdade, ento, a verdade mesma veio at o homem em sua prpria
forma, assumiu sua condio pecadora e realizou no tempo a
purificao da alma. Dessa forma, Deus mostra-se na sua verdade pelo
Verbo, mostra concretamente o que significa doar ser, fazer-se
caminho para os homens. A encarnao no traz ao homem uma
nova verdade, mas aquela mesma que Deus j revelara pelo Verbo na
criao. Contudo, sua compreenso no se trata apenas de mais um
processo cognitivo que visa transcender a realidade para contemplar o
Ser, este ainda possvel e necessrio, mas, para tanto, a razo precisa
voltar-se para a realidade concreta da histria, onde em Jesus de
Nazar, Deus revela-lhe seu Verbo. Desde a perspectiva da encarnao,
para Agostinho, a projeo da alma em direo ao Ser passa
necessariamente pela relao com uma pessoa concreta, trata-se de
uma relao existencial que revela ao homem o sentido de seu prprio
ser e dos outros seres, abrindo-lhe a fenda fechada pelo pecado. Em
outras palavras, a luz que outrora iluminava a razo desde dentro da
alma, em Cristo, assume a condio corprea 113 , isto , realiza a
iluminao do itinerrio humano rumo ao Ser desde o interior de sua
histria. Nela,
aconteceu que o Verbo de Deus, por quem tudo foi feito, e
cujo gozo constitui a bem-aventurana dos anjos, estendeu sua
clemncia at a nossa misria [...]. Ele est, ao mesmo tempo,
inteiramente junto a eles e inteiramente junto a ns. Nutre a
eles, aos anjos, interiormente por seu ser de Deus. E ensina-nos
a ns, por fora, por tudo o que somos [...]. O alimento da
criatura racional tornou-se visvel. Sem nada mudar em sua
natureza, revestiu-se da nossa, a fim de levar a Ele, que
invisvel, aqueles que s procuram as coisas visveis. Desse
modo, Aquele que a alma abandonara por seu orgulho, em seu
interior, ela reencontra-o fora dela, na humildade. E s ser

113 H que se ressaltar que Cristo continua a ser a luz do Verbo e no uma luz
corprea, conforme distinguimos outrora. A encarnao, na viso de Agostinho no
elimina a identidade das essncias e sua respectiva diferena ontolgica.

123
 imitando essa humildade visvel que voltar sua elevao
invisvel (LA III, 9, 30).
Na figura histrica de Jesus de Nazar, Deus torna-se caminho
tico concreto para o homem voltar-se a Ele e encontrar a Beatitude.
Trata-se de um encontro onde a reciprocidade entre o homem e Deus,
revela ao primeiro sua prpria humanidade em sentido pleno, isto ,
por sua ao histrica o Verbo encarnado recoloca-nos na obra da
criao e redimensiona nossa histria para o horizonte da eternidade.
Assim, Cristo realiza o projeto traado para o ser humano por seu
prprio Criador que alcanar a eternidade, participando da vida
divina, contudo, sem prescindir do modo prprio de ser que
identifica o ser humano, enquanto forma criada, configurada pela
contingncia e pelo limite.
No Verbo, Deus vem a ns se oferecer como modelo de retorno
ao homem decado, que no poderia ver a Deus [...]. Ele esvaziou-se de
si mesmo, no alterando sua divindade, mas assumindo a nossa
mutabilidade (Trin. VII, 3, 5). Todo esforo existencial da alma
humana em projetar-se para Deus, resume-se em imitar o grande
modelo de homem que o Verbo encarnado, Imagem de Deus em
sua perfeio, que se torna caminho tico-existencial para a
humanidade pecadora, ou seja, levando perfeio as virtudes
humanas,
a atuao do Verbo, incondicionalmente boa e generosa, faz a
alma ser melhor, regatando-a da desordem e dessemelhana e
lhe atribuindo forma, desde que ela consista ao chamamento
divino. No cabe alma convocar-se formao de si mesma,
e sim se entregar voluntariamente ao divina e engajar-se em
manter-se direcionada a Deus, participando da perfeio,
sabedoria e felicidade divina (AYOUB, 2011, p.84).
A purificao da alma no se restringe ao seu nvel espiritual,
mas envolve a todo o homem, poderamos dizer toda sua histria. A
realidade toda ela envolvida pela ao do Verbo encarnado em
direo eternidade que no est mais fora deste mundo, mas revela-
se nele. Sem ser sucumbido, o tempo envolvido pela eternidade na
ao histrica do prprio Deus. Desse modo, a purificao s se torna
plausvel no que temporal, por isso, a tica passa a dizer respeito ao

124
correto agir com as coisas temporais, atravs delas, desvela-se a verdade
que supera o pecado original. Afirma Agostinho, que
a purificao para nos adaptarmos ao eterno s seria possvel
atravs do temporal ao qual j estamos ordenados [...], assim
como a razo j purificada deve aplicar-se contemplao do
eterno, do mesmo modo, quando ainda em vias de purificao,
ela deve depositar f nas coisas temporais [...]. Por certo, ns
pertencemos ao que temporal, no s quanto ao corpo, mas
tambm pela mutabilidade da alma. No se d a qualificao
de eterno ao que de alguma forma est sujeito mutabilidade
[...]. Enquanto, estamos neste mundo, portanto, depositemos
nossa f nas coisas temporais feitas em nosso favor, e por elas
seremos purificados [...]. Assim, veio o Filho de Deus para se
fazer Filho do Homem e receber em si a nossa f, para nos
conduzir sua verdade, recebendo nossa mortalidade sem se
desvestir de sua imortalidade (Trin. IV, 18, 24).
Atravs da encarnao, Agostinho passa a conceber um novo
paradigma para a virtude. Esta no consiste mais em uma simples
purificao em nvel racional, no pode ser reduzida ao bem poltico
ou ao bom desenvolvimento das virtudes intelectuais e morais por si
mesmas. Todos estes horizontes, pelos quais se concebia a vida tica e
virtuosa no mundo antigo, tm seu valor para Agostinho, integram
uma nova realidade humana concebida por ele, entretanto, so
redimensionados sob outro prisma a figura histrica de Jesus Cristo,
o grande virtuoso, sua ao a plenitude da ao humana, pois nele
Deus revelou a plena verdade que apenas em germe e de maneira
sombreada os homens poderiam conceber sem a encarnao. Em
outras palavras, Ele o grande modelo de homem virtuoso, desde o
qual o pensamento agostiniano elabora seu projeto tico, orientando
todas as virtudes humanas114 de acordo com sua forma de ser neste
mundo real.
O Filho no apenas revelou a natureza originria do homem
como imagem e semelhana de Deus, mas afixou, quais as afeces e

114 Nos referimos Fortaleza, Temperana, Justia e Prudncia, as virtudes clssicas

mais abordadas por Agostinho, porm, de maneira mitigada uma vez que segundo ele
estas s possuem sentido se vistas sob a orientao das virtudes teologais que so a f,
a esperana e a caridade.

125
virtudes de que o ser humano pode dispor para superar a deformidade
da ignorncia e alcanar a forma e a beleza da Sabedoria (AYOUB,
2011, p.157). Atravs de seu modo de ser e agir, o Verbo encarnado
realizou de maneira plena o significado originrio das virtudes
humanas, por isso o grande modelo para o homem. Mais ainda,
revelou a f, a esperana e a caridade, virtudes divinas, pelas quais a
ao humana pode descortinar em sua ao o Mistrio da Trindade.
Assim, neste mundo, em meio aos seres com quem convivemos e
somos
o Senhor Jesus Cristo, feito homem desprezou todos os bens
terrenos para mostrar que deviam ser desprezados, e suportou
todos os males terrenos que mandavam que se suportassem,
para que nem naqueles se procurasse a felicidade, nem nesses se
temesse a infelicidade [...]. Fez desaparecer todo o orgulho da
nobreza carnal nascendo de Me no tocada pelo homem [...].
Fez-se pobre Ele a quem pertencem e por quem foram
criados todos os seres, para que ningum, crendo nEle, ousasse
enaltecer-se pelas riquezas terrenas. Embora toda a criao
testemunhe seu reino sempiterno, no quis ser aclamado rei
pelos homens, para mostrar o caminho da humildade aos
infelizes que a soberba separara Dele (CR XXII, 40).
Eis uma disposio da alma que segundo o autor perpassa toda a
ao de Cristo e somente por ela nossa alma pode ser purificada a
humildade, o esvaziamento de si, a doao, nada mais prprio e
caracterstico do Ser que plena doao enquanto Criador, nada mais
contraditrio ao pecado original que se constituiu exatamente no
fechamento dos seres em si mesmos. Ao encarnar-se Deus revestiu
humanidade de humildade, para que os homens pudessem superar sua
soberba. Camos pelo que foi dita nossa primeira criatura: no dia
em que comerdes sereis como deuses (Gn 3, 5), somos purificados
pelo exemplo de humildade do Deus criador que se faz ver como
homem, no para exaltar seu poder, mas para nos mostrar a beleza da
prpria criao rejeitada pelo homem. Por este ato eleva-nos
prpria Trindade cuja comunho faz a felicidade dos anjos, [...], Ele,
que no cu a prpria vida, na terra o caminho da vida (CD IX,
15, 2).

126
 A partir da encarnao, peregrinar na histria para o homem
pecador deixa de ser uma experincia de profunda angstia, um peso,
algo a que se queira renunciar, e passa a ser uma profunda experincia
existencial de Deus, fonte de esperana, pois sua vida no est mais
atrelada imanncia das coisas, mas projeta-se no Ser, em Deus, no
em um Deus-juiz, de uma autoridade que vem a terra para julgar o
pecado humano, mas de um Deus misericordioso, que vem trazer ao
homem, em sua vida prtica, o dom e a experincia da caridade, vem
faz-lo conhecer, sentir e viver o Amor intra-trinitrio ao qual a alma
encontrava-se velada. No cotidiano das relaes histricas, Jesus
olhou-nos, atravs da teia da carne. Acariciou-nos, inflamou-nos no
seu amor, e ns corremos atrs do aroma de seu perfume (Conf. XIII,
15, 18). Cristo fez-nos sentir na carne e no esprito, em toda a
existncia a ao do Amor de Deus que a prpria encarnao, se ao
criar Deus j se manifestara como pleno doador de ser, ao encarnar-se
manifesta toda sua caridade para superar o afastamento dos seres. Por
isso, que da encarnao Agostinho deriva o princpio fundamental de
sua tica.
Que maior causa pode haver da vinda do Senhor seno
mostrar-nos Deus o seu Amor? E brilhantemente o
demonstrou [...]. Porque a caridade o fim do mandamento e
o pleno cumprimento da Lei: para que ns tambm nos
amemos uns aos outros e assim como Ele ofereceu por ns a
sua vida, assim tambm demos a nossa vida pelos nossos
irmos [...]. Se o corao entorpecido desperta ao sentir-se
amado, se o que j ardia mais se ascende ao saber-se
correspondido, evidente que nada mais capaz de despertar o
amor daquele que ainda no ama que saber-se amado [...]. O
amor evidentemente mais grato quando no perturbado
pela aridez da necessidade, mas deriva da bondade fecunda.
Aquele provm da misria, este da misericrdia (CR IV, 7).
Ao encarnar-se, o Verbo de Deus no traz consigo um cdigo
legal, mas realiza na histria humana um modo de ser que prprio
do Deus trinitrio, a caridade, o Amor que plena doao de ser. Eis
a grande Lei encontrada na encarnao e que d, por assim dizer,
sentido a toda e qualquer lei em que dela derivada o homem possa
agir. O julgamento de Deus em relao humanidade no acontece

127
por critrios humanos, mas divinos, velados a plena compreenso
humana, porm, manifestos na prtica histrica do Verbo encarnado,
cuja compreenso vai-se deflagrando para aqueles que com piedade
configuram seu ser ao Verbo. O Filho, igual ao Pai por natureza,
assume condio inferior 115 a fim de aproximar da perfeio a
condio humana decada, movimento que s acontece na medida em
que o homem vive a piedade.
Para Santo Agostinho, existe uma ntima relao entre o homem
piedoso e o virtuoso, o segundo seria o que busca viver em plenitude
as virtudes humanas, j o piedoso da mesma forma as vive, contudo,
as compreende e assimila em funo das virtudes divinas, buscando
configurar-se ao Verbo encarnado que a manifestao concreta e
existencial do grande Amor de Deus. Nesse sentido, que a morte de
Cristo no deve ser vista como uma exigncia de Deus Pai para
aplacar sua ira e, por isso, passar a amar a humanidade. O Amor de
Deus pela humanidade totalmente gratuito, antes mesmo da
fundao do mundo (SOUZA, 2013, p.193).
O processo de converso do homem, requer um movimento de
regresso, levado a cabo mediante a memoria sui, a qual motivada
pela permanente nsia do homem de reencontrar-se com seu prprio
princpio. A Graa de Deus ativa em Cristo, restaura e leva a alma
humana a progressivamente tomar conscincia da imagem de Deus
impressa nela, imagem que foi corrompida, porm, nunca
completamente perdida. Assim, da experincia de deserto proveniente
do pecado, nasce a angstia e a necessidade do encontro com o Ser.
esse encontro que potencia a realizao da ordem na
existncia humana individual, fazendo que o exrdio da
forma, o incio da sua existncia temporal e o fim, a concluso
dela no curso do tempo, no coincidam, de modo algum.
Entre o princpio e o fim da existncia temporal de uma forma
humana que realiza a perfeio do ser segundo a Imagem de
Deus, ter-se- verificado um acrscimo de densidade ontolgica
(OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p. 270).

115 Com esta expresso no nos referimos pejorativamente realidade carnal ou a

espiritual, mas a diferena ontolgica entre Deus e o homem.

128
 A recuperao da natureza humana realiza-se no tempo e na
histria, o regresso ao princpio na verdade uma reafirmao do
presente que o homem realiza desde seu encontro com Verbo, pois o
princpio est no prprio homem, presente de tal maneira que Jesus
Cristo, enquanto Mediador histrico, tambm um elo que vincula a
atividade da alma racional a toda ao do Ser 116 . Na perspectiva
agostiniana a ao do homem no presente ganha um peso
incomensurvel, nele se realiza a conversio do homem novamente ao
Ser, movimento pelo qual ele assume o futuro em um novo horizonte,
onde buscando libertar-se do pecado original, o homem passa a ter
diante de si no o nada, mas a eternidade. A converso significa que
a encarnao do Verbo produz na alma uma mudana do seu estado
de ser, o movimento anmico invertido: da informidade de uma
vida qualquer, voltada para a mutabilidade, direciona-se vida feliz ao
ser reorientada para o bem imutvel, o Filho (AYOUB, 2011, p.83).
Desse modo, cada criatura chamada a superar sua dessemelhana
com Deus, atravs de uma assemelhao ao Verbo, um processo que s
pode acontecer no tempo histrico, onde a identidade da criatura
racional se afirma por sua aproximao ao Ser e no em uma
dissoluo de sua essncia no divino.
Nesta perspectiva da histria da salvao, o pecado original
evoca a figura do primeiro Ado, tipo do velho modo de ser, e
evoca Cristo, o segundo Ado117, tipo do novo modo de ser. A
cruz de Cristo realmente o eixo da histria e de todos os seus
comeos. A queda de Ado obtm sua significao apenas
retrospectivamente. Por isso, entre o paralelismo que existe
entre um Ado e outro Ado, h um progresso, uma elevao
de valor desde o primeiro Ado at o segundo Ado, e no que
concerne s economias que ambos representam. A
superabundncia da graa de Deus domina sobre a justia e a

116 Conforme Hankey (2001, p.889), em todo ato no qual a mente debrua-se por si
mesma na busca inerente de sua origem, h a presena da Mediao histrica de
Cristo.
117 A perspectiva de conceber Cristo como o segundo Ado, bastante difundida no
pensamento patrstico, tem como ponto de partida o texto paulino que diz: Com
efeito, se por um homem veio a morte, por um homem vem a ressurreio dos
mortos. Assim como em Ado todos morrem, assim em Cristo todos revivero em sua
ordem como primcias (1Cor. 21-23) (N.A.).

129
 culpa [...]. A ao primordial da cruz, como o amor de Deus, o
amor da verdade e o amor de si mesmo, permite ao indivduo
entrar em uma histria pessoal e corporativa de salvao118.
O aperfeioamento de cada condio humana se confunde,
portanto, com o aperfeioamento de toda a histria na ordem do ser,
at que a plenitude do tempo e a encarnao do Verbo se confirmem
em uma mesma realidade que a eternidade, o cume da proximidade
entre o humano e o divino. Neste sentido, que podemos compreender
a encarnao como uma ao do Eterno no tempo, onde este no
dissolvido, mas reintegrado sua ordem eterna, ou seja, vislumbrando
a eternidade, o homem goza a clareza de seu tempo presente, a
permanncia ontologicamente participada e dependente do Ser eterno.
O paradoxo da encarnao que no curso do prprio tempo o
princpio falou com os homens,
revestindo-se de humanidade, dialogando com eles no seu
prprio idioma, empregando sua linguagem verbal e gestual,
sujeita ao prprio tempo. A partir desse momento, o tempo
histrico assume a plenitude, pois a mediao entre os seres
humanos e o divino torna-se maximamente acessvel [...], a
relao entre o uno e o mltiplo, entre a eternidade e o tempo
tem, na encarnao de Cristo, a sua realizao plena
(OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.289).
Na medida em que o Uno assume o mltiplo, abre-se uma
clareira, um franco colquio entre a razo humana e o princpio
nico de todas as coisas, o ser humano compreende o sentido de todo
o tempo histrico, porque tem descortinado diante de si a prospeco
intencional de todo seu agir em direo ao Ser, a natureza da realidade

118 RIGBY, 2001, p. 1028, traduo nossa: En esta perspectiva de la historia de la

salvacin, el pecado original evoca la figura del primer Adn, tipo del viejo modo de
ser, y evoca a Cristo, el segundo Adn, tipo del nuevo modo de ser. La cruz de Cristo
es realmente el eje de la historia y de todos sus comienzos. La cada de Adn obtiene
su significacin slo retrospectivamente. Adems del paralelismo que existe entre un
Adn y otro Adn, hay un progreso, una elevacin de valor desde el primer Adn
hasta el segundo Adn, y en lo que concierne a las economas que ambos representan.
La superabundancia de la actitud de gracia de Dios domina sobre la justicia e la culpa
[]. La accin primordial de la cruz, como el amor de Dios, el amor de al verdad y el
amor del s mismo, permite al individuo entrar en una historia personal y corporativa
de salvacin.

130
temporal fundada no eterno, foi-lhe clareada em linguagem humana.
Diante do Verbo encarnado, o homem encontra-se perante sua prpria
origem, compreende o sentido do pecado original presente em sua
histria e pode realizar com solidez a conversio em todas as suas aes
intra-histricas. Dessa forma, a encarnao do Filho de Deus, torna-se
o remdio adequado para libertar a natureza humana da condio
miservel de sua mortalidade (SOUZA, 2013, p. 189).
Tamanha libertao ocorre apenas no exerccio da liberdade
humana, o homem que pode escolher realizar-se ou destruir-se. A
escolha de aceitar o Deus que lhe vm unicamente sua, manter-se ou
no no caminho aberto pelo Verbo encarnado o que define o
estatuto de sua converso, se ser um processo de formao, onde ele
realiza-se ontologicamente em direo perfeita Imagem do Verbo de
Deus, ou afasta-se dela definitivamente em direo ao nada. Se na
viso agostiniana, a ao do Verbo se caracteriza por uma iluminao
e inspirao ntima, evidente e constante para as criaturas, a
converso consiste em mais do que uma nica resposta ao chamado
divino, pois se trata de uma constante adeso a Deus (AYOUB, 2011,
p.117).

3.4- A reintegrao ontolgica da ordem da criao no Verbo

encarnado o homem contempla a Deus e sua realidade sem pecado
Vimos que na mundividncia agostiniana o homem o ser que
possui a condio de ser co-criador, o que lhe d a responsabilidade de
conservar ontologicamente os seres criados na ordem. O pecado fere
exatamente esta condio, por isso, para Agostinho, toda a criao
sofre com o comprometimento da natureza humana. Assim, ao
justificar os homens, Cristo reintegra ao mesmo tempo todas as
criaturas ao Ser, restabelece a ordem da natureza, restabelecendo a
ordem na condio humana criada, o sustentculo da paz. Pelo Verbo
encarnado, todos os homens so chamados a fazerem transparecer a
beleza da criao promovendo entre si o Amor, vnculo de unidade da
essncia divina. Desse modo, dizemos que os homens so purificados
pelo Mediador,

131
 para que sejam um nele, no somente quanto mesma
natureza humana que, tornar um dia todos os homens
mortais iguais aos anjos, mas tambm animados pela mesma
vontade, aspirando mesma felicidade, unidos em um s
esprito, aglutinados no fogo da caridade [...], ou seja, assim
como o Pai e o Filho so um, no apenas pela igualdade de
essncia, mas tambm pela mesma vontade, assim aqueles dos
quais o Filho Mediador junto ao Pai sejam um, no somente
por terem a mesma natureza, mas tambm pela unio do
mesmo amor (Trin. IV, 9, 12b).
A unidade a que o autor se refere de modo algum tem a ver com
uniformidade. Nada seria mais contraditrio com a essncia trinitria
de Deus. Trata-se de um vnculo em que as diferenas so afirmadas
na multiplicidade, o que s possvel pela caridade, qual temos
acesso atravs de Cristo. Por Ele Deus atua na realidade humana de
modo a revelar sua natureza mais ntima, o vnculo que o une e
princpio de toda a criao. Para que o homem recuperasse sua
natureza, afirma Agostinho, a Trindade invisvel atuou na pessoa do
Filho visvel (Trin. II, 10, 19) e assim o fez na forma de escravo, ao
invs de pedir sacrifcios, tornou-se sacrifcio 119 , sacrificou sua
prpria condio divina para tornar perfeita novamente nossa
condio humana. Por isso, em Santo Agostinho, s possvel
compreender a encarnao remetendo-a economia trinitria, o ato de
criar e o ato de salvar, inserem-se em um mesmo movimento do Amor
de Deus pela humanidade onde o Pai ilumina o homem ao lhe criar
uma natureza iluminvel, a espera da iluminao plena, quando sua
constituio ser perfeita; o Filho-Verbo ilumina a razo com o
conhecimento necessrio para que a alma se dirija a ser imagem e
semelhana de Deus, alcanando sua formao; e o Esprito Santo, por
fim, age iluminando a vontade humana, movendo-a para a mesma
finalidade.

119Agostinho segue a Tradio do cristianismo que indica Cristo como o cordeiro

imolado, ou seja, ao contrrio dos deuses antigos que pediam sacrifcios das mais
diversas ordens, inclusive humanos, para a expiao dos pecados e libertao do mal,
Ele se tornou o nico e definitivo sacrifcio para que nenhum outro seja necessrio.
Aqui encontra-se um ponto de ruptura entre a tradio crist e a religiosidade antiga.
Sobre este ponto ver (CD X, 20, 1).

132
 Para Deus toda a natureza humana boa, provm de seu Amor
tornado efetivo na criao, e possui um telos na ordem do universo
que de forma alguma pode ser abandonado. No ato mesmo de se
encarnar o Criador j revelara isso, mais ainda, atravs da prtica
histrica do Verbo encarnado, cujo fim ltimo reintegrar o homem
em sua totalidade ordem do Ser. Para tanto, preciso conceber com
Agostinho
que s o pecado mal, no a natureza ou a substncia da
carne. A alma do homem pode assumir essa carne sem pecado,
revesti-la, dep-la na morte e melhor-la na ressurreio. O
Verbo mostrou que a prpria morte, embora castigo do
pecado, que Ele sem pecado pagou por ns, no deve ser
evitada, pecando, mas se possvel, deve ser suportada por amor
justia. Pde livrar-nos dos pecados, morrendo, porque no
morreu por seus pecados [...]. ramos homens, porm, no
ramos justos. Em sua encarnao estava a natureza humana,
mas justa e sem pecado (CD X, 24, 2).
Mesmo com a encarnao o homem permanece humano. No
Deus e no pode tornar-se como Ele. Por isso o pecado continua a
ser o que h de mais anti-natural na condio humana, perverte a
criao e torna injusto aquele que havia sido criado para conduzir os
seres paz. Ao estabelecer uma relao ntima com Deus atravs do
Verbo encarnado, o homem interage com o ser divino em dois planos,
onde envolve todas as criaturas com as quais se relaciona em seu agir.
No plano horizontal, envolve seus semelhantes e os outros seres com
quem compe o universo criado, j no plano vertical, o que est em
jogo sua comunicao ntima com Deus. A perverso de quaisquer
destes dois planos ontolgicos, que dizem respeito ao ser e agir de um
mesmo homem, inegavelmente conflui para um afastamento no plano
moral. Por isso, a encarnao do Verbo no vem reintegrar apenas a
relao do homem com o Deus, mas do homem consigo mesmo na
ordem dos seres. Nela, a relao com Deus toma o caminho da
horizontalidade assumida pelo prprio Verbo divino.
Na viso de Agostinho, no h nenhuma forma de
compatibilidade entre a natureza humana e o pecado. Este deve ser
superado e quem o faz Deus tornando-se homem justo para
justificar os homens. A nica harmonia possvel e que deve ser

133
conquistada pelo homem a que reflete no seio da humanidade a
unidade da vida divina, o princpio que sustenta a paz. Neste sentido,
que ao alinhar sua vontade com a vontade divina expressa pelo Verbo,
a criatura racional assume seu lugar na ordem. Torna-se prxima e
ntima ao Ser restabelecendo um nvel de aproximao que no de
carter espacial, mas moral com relao ao Verbo-Deus e que diz
respeito apenas intimidade de cada homem.
Enquanto submetido ao pecado original, o homem vivia de
acordo com o mediador da morte, aquele que o afastara do Ser pela
soberba e pelo orgulho. Ao passo que em Cristo, por sua humildade,
o homem recupera a vida, a existncia que conflui para o Ser, para a
unidade e harmonia oriundas to somente da relao intra-trinitria
de Deus, esta a verdadeira paz e para ns indestrutvel unio com
nosso Criador, uma vez purificados e reconciliados pelo Mediador da
vida (Trin. IV, 10, 13). Na doutrina da encarnao a iluminao da
mente pelo Verbo assume um carter histrico-existencial. atravs da
vida concreta do homem que a alma elevada ao Ser. Nela a
iluminao passa a requerer do homem um despojamento de fundo
moral, sendo percebida na medida em que o esprito humano torna-se
mais sbio e puro conforme o Filho de Deus, Ele ilumina a existncia
humana, que
a partir da reviravolta do chamado divino, passa a tomar
conhecimento de sua situao de vida malfadada, ou seja, do
distanciamento cognitivo da Verdade e moral do Amor
caractersticos da regio da dessemelhana. Essa distncia
equivale escurido moral [...]. Ciente de sua situao, o
homem cuja mente foi renovada no conhecimento da Verdade
dever esperar pacientemente, agindo conforme sua natureza
requer, para seus pecados serem removidos por Deus, j que se
julgar capaz de faz-lo seria soberbo (AYOUB, 2011, p.89-90).
A figura histrica do Filho-Verbo no pode ser tomada apenas
como uma mediao a mais entre outras, um degrau na escada
humana rumo ao divino, Ele a prpria escada, isto , o itinerrio
em si mesmo e no apenas um momento do trajeto, viabilizando uma
efetiva relao entre a unidade suprema da divindade e a
multiplicidade das formas criadas (OLIVEIRA E SILVA, 2012a,
p.300). Agindo concretamente na histria dos homens, o Mediador

134
dinamiza novamente a realizao ontolgica do homem, tanto do
ponto de vista lgico como moral. Converter-se ao Cristo significa,
portanto, abrir novamente a clareira da existncia em direo
Beatitude. Esta conversio de que fala Agostinho, significa uma
mudana da existncia humana, do movimento admico oriundo do
pecado original que tendia ao nada, para o movimento crstico que
justifica a ordem e recoloca as criaturas na direo do Ser. Vale
ressaltar que se trata de um movimento que longe de representar o
domnio do Criador sobre suas criaturas, diz respeito recuperao da
liberdade originria da alma humana.
Nesta clareira aberta pela encarnao, a relao do homem com o
Verbo se realiza de forma racional, existencial e moral, pois, na vida
concreta de cada homem que Ele passa a estabelecer os conhecimentos
que confluem para a felicidade, indica o amor s criaturas que
aproximam a alma de Deus, apontando ao homem a Sabedoria divina
atravs de suas relaes intra-mundo. Deste movimento de re-encontro
entre o divino que se encarna e a liberdade humana que se restaura,
nasce uma nova unidade do humano com o divino, a qual no se
projeta na recuperao de uma identidade perdida, mas na concreo
de uma nova realidade: a da unio, no apenas de cada um, mas de
todos os seres humanos com o Verbo (OLIVEIRA E SILVA, 2012a,
p.305). Em outras palavras, a recuperao da condio originria do
homem se traduz em uma nova ordem dos seres120, cujo paradigma
o Verbo encarnado. Nela, nos renovamos pela transformao
espiritual, no interior de nossa mente, e homem novo o que se
renova para o conhecimento de Deus segundo a imagem do Criador
(Trin. XII, 7, 12).

120 No possvel apagar o pecado original da histria humana, mas pela encarnao
possvel recoloc-la na direo da Beatitude, trata-se de um passo de volta origem
da condio humana, porm, com vistas a instaurar uma nova origem, uma nova
histria cuja prospeco no futuro no expressa apenas o Verbo pelo qual Deus cria,
mas, sobretudo, o Verbo encarnado pelo qual Deus salva. A nova histria humana
que comea expresso do Verbo-Filho feito carne, isto , da caritas divina. No se
trata, contudo, da projeo de um outro mundo, mas de uma transformao do
transcurso da histria neste mundo, cujo horizonte a esperana oriunda da
Beatitude.

135
 Para Agostinho a Imagem do Criador o prprio Cristo,
princpio da criao originria e agora princpio da nova ordem, da
ordem da caridade, onde a justia de Deus conduz os homens a
revestirem-se com outra forma. Na histria o Verbo encarnado
ensina o homem o caminho de retorno sua origem, uma volta que
tem o carter de um novo comeo, ensina-nos, a fim de que
possuamos essa plena conscincia da nossa volta, porque o
Princpio, Ele fala-nos (Conf. XI, 8, 10), trata-se do mesmo princpio
que na criao deu-nos forma no tempo desde a eternidade, agora d-
nos a forma eterna desde as entranhas do tempo. A histria humana
passa a se caracterizar pela edificao de uma nova humanidade, cujas
relaes transcorrem sobre o horizonte dialgico e relacional da
caridade divina. Aps a queda vestimos a imagem do homem terreno
pelo pecado, que a gerao nos infundiu, mas vestimos a imagem do
homem celeste pela graa do perdo e da vida eterna (CD XIII, 23, 3).
Este sentido da histria que comea a partir do Verbo-Filho feito
carne, restaura a condio humana dando-lhe novamente sua
liberdade, que passa a se efetivar pelo exerccio da caridade. Assim,
pela participao humana no exerccio livre de seu ser, Deus re-cria
sua criao atravs do mesmo Verbo, s que agora de dentro da
prpria histria.
Este fato significa que, conhecendo a sua prpria forma de ser
no Verbo forma que corresponde ao projeto divino para essa
criatura o ser humano pode aderir livremente a esse
conhecimento, que se lhe apresenta como um mandato ou
uma ordem a realizar. Se o fizer, aperfeioa-se e realiza a
ordenao prpria de seu modo de ser, tornando-se uma
presena do Deus-trindade no mundo. Se abdicar desta tarefa,
permanece num estado de informidade, certamente no
absoluto, mas inadequado ao seu modo de ser (OLIVEIRA E
SILVA, 2012a, p. 265).

136
 Captulo 4

O HOMEM COMO PEREGRINO DA PAZ EM

DIREO VISIO CORDIS
 A encarnao do Verbo de Deus pode ser considerada como um
grande ato de perdo que se realiza na economia da salvao do
gnero humano, o ponto de referncia que perpassa todo o
pensamento tico de Santo Agostinho. A partir dela passam a se
balizar as relaes que o homem estabelece, na medida em que
concebe sua existncia histrica marcada espiritualmente por este
fato, ou seja, o Verbo encarnado pela sua humildade revela ao
homem sua real condio de enfermo e, ao mesmo tempo, indica-lhe
uma postura a ser seguida (GRACIOSO, 2012, p.24). Para Agostinho,
o fato histrico e ao mesmo tempo espiritual da encarnao, no
apaga o pecado original historicamente institudo121, durante toda a
sua existncia o homem ter de conviver com a marca significativa
de seu pecado, porm, a partir da ao do prprio Deus, faz a
experincia paradoxal do perdo e a partir dela, pode reconhecer-se
como um ser livre com a possibilidade de estabelecer novas relaes.
O movimento da encarnao caracteriza-se pela total liberdade de
Deus frente ao fato do pecado original que gerou o afastamento do
homem em relao a Ele, trata-se da realizao de um encontro,
onde de um lado Deus toma a iniciativa da conversao e de outro o
homem lhe d uma resposta, vislumbrando no Verbo encarnado
aquele que para si o totalmente Outro que lhe revela o Ser. Por
este encontro o homem passa a estar implicado em uma relao de
reconhecimento, isto , encontrando-se frente ao Ser no Verbo-
encarnado, o homem recorda-se de sua condio originria, a qual se
encontrava velada em consequncia do pecado original 122 e, ao
mesmo tempo, contempla o Deus de que se afastou. Assim, a prpria
realizao de si como imago Dei correspondncia ao
reconhecimento da forma de si no Verbo (OLIVEIRA E SILVA,
2012a, p.268), o que implica em dizer, que as expresses dessa imagem

121 Sobre este ponto ver ainda o texto A simblica do mal contido em Ricoeur
(2011, p.167-308). Neste texto o pensador contemporneo interpreta o pensamento de
Agostinho sobre o pecado original e a viso da histria humana que se pode conceber
a partir do mesmo.
122 Segundo Arendt (1997, p.161), em Agostinho, o que permite a relao do homem
com sua origem um fato historicamente datado Cristo, que lhe proporciona o
face a Deus.

138
no tempo so to multiformes e diversas, quanto s existncias
humanas que se reconhecem no Verbo.
Segundo o autor, o Filho-Verbo, por sua encarnao, nos arrasta
novamente em direo vida eterna da qual nos afastamos, ou seja,
faz o homem participar novamente da imortalidade de Deus, e ns,
participantes de sua vida eterna, tornamo-nos imortais, conforme
nossa condio, mas uma coisa a vida da qual fomos feitos
participantes, outra coisa somos ns que viveremos para sempre por
fora desta participao (Trin. I, 6, 10). A partir desta relao co-
participativa, onde o homem no visto como um ser isolado
entregue ao fatalismo do destino e a arbitrariedade de suas decises,
mas como um ser relacional que se compreende frente a Deus e ao
mundo criado, que Agostinho concebe o agir humano nesta nova
ordem instaurada pela encarnao.

4.1- A condio humana na ordem da criao a partir da realidade do

Verbo encarnado: o perdo e a alteridade
O encontro do homem com o Ser em que se funda sua existncia,
se d por um movimento gratuito de Deus, que conduz o ser humano
a um novo movimento sobre sua existncia concreta. Estando
novamente frente ao Ser, ele antes preso em si mesmo por sua
soberba, agora se reconhece um ser de alteridade e a partir deste
reconhecimento, re-significa suas relaes intra-histricas. Para
Agostinho, o soberbo se orgulha frente a Deus e o mortal amedronta
o que mortal como ele, o homem no reconhece ao homem
prximo a si. Quando a soberba se ergue, est sujeito s pulgas 123. O
reconhecimento leva a alma a transcender exatamente esta condio
de apequenamento e a compreender-se na ordem ontolgica.
Tal re-significao das relaes no se realiza enquanto a vontade
permanecer orientada pelo egosmo, principal caracterstica do
isolamento causado pelo pecado, ela precisa reencontrar-se em uma
123 TIE I, 15, traduo nossa: El soberbio se jacta frente a Dios, y el mortal
amedrenta al que es mortal como l, y el hombre no reconoce al hombre, prjimo
suyo.

139
relao livre de alteridade semelhana do que o prprio Ser
manifesta na encarnao. Nesta ordem, o olhar da alma, isto , a
abertura prpria do homem para o mundo, ganha a caracterstica da
alteridade frente ao mbito do ser, no por sua beleza em si, mas
porque capaz de reconhecer nela a ao criadora de Deus e, nesta,
sua manifestao de Amor para com o prprio homem, nico ser
capaz de contempl-lo desta forma. Assim exclama Agostinho:
Torna a olhar a verdade, se o podes. Por certo, tu no amas
realmente seno aquilo que bom. Pois, boa a terra pela
altitude das montanhas, a constituio suave das colinas e a
plancie dos campos. Boa, amena e frtil a propriedade. Bons
os animais dotados de vida. Bom o ar temperado e salubre
[...]. Em relao a todos esses bens de que fiz meno, ou
outros que possam ser vistos ou pensados, no diramos que
um seja melhor que o outro, ao fazer um julgamento certo, a
no ser que estivesse impressa em ns a noo mesma do bem.
Portanto, a Deus se deve amar, no como se ama este ou
aquele bem, mas como se ama o prprio Bem. este que a
alma deve procurar, no aquele que sobrevoa a mente, mas ao
que se adere por amor (Trin. VIII, 3, 4).
Esta converso da alma ao Bem, atravs dos bens, o que lhe d a
possibilidade para que ela se aperfeioe, uma vez que a vontade volta a
estar inserida na ordem dos seres de maneira que o homem consiga
amar as coisas no como fins em si mesmas, mas como manifestao
do prprio Ser criador. Manifestando-se na histria atravs deste
amor, o homem se reconhece por natureza, de todas as criaturas, a
mais prxima de Deus. E, ademais, aperfeiovel, para ser a mais
prxima por semelhana. Somos, conhecemos que somos e amamos
esse ser e conhecer (CD XI, 26, 1). Este movimento de
reconhecimento de Deus como criador, de si mesmo como ser amado
e aperfeiovel dentro da ordem, bem como do mundo como
manifestao do Ser de Deus, no se trata da instaurao de algo
totalmente novo no homem, mas da restaurao do que h de mais
natural na esfera humana contemplar o Ser e nele todos os seres.
Assim como o corpo tem possibilidade natural, por estar ereto,
de olhar para os corpos colocados nas maiores alturas, isto
para o cu; do mesmo modo a alma, substncia espiritual, deve

140
 elevar-se ao mais sublime da ordem espiritual, inspirada no
pela soberba, mas por um piedoso amor pela justia (Trin. XII,
1, 1).
Para Agostinho a vida humana se realiza em um processo de
permanente formao atravs das relaes do homem com os seres,
cujo fundamento unificador a relao com o Ser. Contudo, esta
relao se expressa no interior da alma como uma constante
inquietao, isto , uma procura de, trata-se da nsia por sentido
que acaba por conduzir o movimento anmico do homem a
encontrar-se com os bens sensveis e projetar-se sobre eles. Porm,
neste mesmo movimento intencional que Agostinho percebe o
homem como capax Dei, na medida em que reproduz sua imagem
e semelhana, o movimento de sair de si que o prprio Deus lhe d
a contemplar no ato de criao. Portanto, ao homem que age
eticamente sobre seu mundo, cabe retirar todas as consequncias da
dimenso intencional inerente essncia divina enquanto doao de
caridade (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.255).
Para Agostinho, tal atitude s possvel na medida em que se
percebe que o mundo, assim como a ao humana sobre ele, no
fruto do acaso. Possui um princpio atuante, cuja essncia ser
caritativo, por isso, luz da criao, a liberdade o estado de ser
que de maneira mais genuna realiza ontologicamente o homem, ou
seja, por ela a intencionalidade prpria do esprito humano pode agir
criativamente sobre a realidade. Na liberdade,
a singularidade da reposta de cada criatura espiritual, faz que a
imagem e semelhana de Deus defina, para ela, sua prpria
identidade: o alcance ontolgico e no meramente moral, tico
ou doutrinal do movimento de conversio, que se integra na
conquista da perfeio da forma, e no no afastamento dela
em relao a uma estrutura do pecado todos estes aspectos
fazem parte da condio ontolgica do ser humano, na sua
dimenso mais decisiva: aquela em que consiste a prpria ao
criadora (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.270).
Ao olhar para o mundo na condio de um ser que se reconhece
livre, o homem estabelece com ele um tipo de relao onde as coisas
so reconhecidas, no como propriedade privada, alimento da

141
soberba do pecado, mas constitutivas de uma ordem criada que
comum a todos os seres. Isto porque ambos so remetidos a uma e
mesma origem, a um mesmo princpio criador e tambm restaurador
da ordem. Olhando para si, o homem reconhece que tem a mesma
origem dos que lhe so semelhantes. Contemplando o Ser reconhece-
se como co-criador dos seres que esto no mundo. Esta a percepo
que lhe manifesta da forma mais contundente sua condio de ser
livre. Em outras palavras, o Verbo-histrico lhe revela o Verbo-
impresso em seu prprio ser e no mundo criado, o que reabre a alma
do homem para sua condio originria de operador da justia
revelada na mesma ordem.
Certo para Agostinho que esta cura da vontade no ocorre em
um nico momento de encontro, mas tem lugar em um processo que
envolve toda a histria do homem124. A imago Dei restaurada em
uma lenta renovao das relaes do ser humano, que tanto mais
torna-se livre, quanto mais encontra-se aberto visio cordis.
Agostinho entende que no h uma mudana brusca na situao do
homem, uma espcie de transferncia imediata desta vida para a
eternidade, mas uma renovao espiritual que vai ocorrendo no
prprio transcurso da histria, na medida em que o esprito humano
se configura ao Verbo encarnado, mesmo que no corpo e nas
realidades sensveis ainda seja possvel perceber a presena do pecado
original125 . Trata-se de uma purificao que se inicia de dentro e
configura esta existncia com os traos da esperana.
Quanto imagem que se renova dia a dia no esprito da mente
pelo conhecimento de Deus, no no exterior, mas no interior,
alcanar a perfeio pela viso, a qual, depois do juzo, ser
face a face, enquanto agora como por espelho e de maneira
confusa (Trin. XIV, 19, 25).

124 Segundo Costa (2009, p.73), a partir da encarnao Agostinho situa, sob a luz das
cartas de Paulo, sua preocupao no sentido humano da Lei, fazendo desaparecer
pouco a pouco as abstraes e generalizaes para dar lugar ao indivduo humano
concreto como ocorre em suas Cartas, onde encontramos sangue, suor e lgrimas,
certezas, dvidas, alegrias e mgoas, tudo aquilo que pode ser reunido no que
concebemos como condio humana.
125 Sobre este ponto ver as idias de vergonha e degradao temporal da condio
humana expressas pelo autor em (GL XI, 32, 42).

142
 Vislumbrando a eternidade na condio de um ser de esperana,
o homem percebe a ordem criada sob outra perspectiva: a de um Deus
que nela age em seu perdo e, peculiarmente, percebe esta ordem
impressa na intimidade de seu corao. Este para Santo
Agostinho o lugar tico por excelncia. Nele e a partir dele o
homem compreende o mundo e compreende-se nele frente a Deus 126.
A via da interioridade levada sua radicalidade quando dela e por
ela nascem todas as expresses do homem sobre o mundo. Trata-se de
uma mudana de paradigma que Agostinho opera, recolhendo
elementos do mundo antigo e afirmando o ponto nevrlgico de seu
pensamento cristo, a configurao ao Verbo encarnado. Ele faz da
introspeco o primeiro e mais elementar passo da tica, tendo como
pano de fundo a ideia de que a alma humana o ncleo atravs do
qual a ordem do universo pode ser compreendida.
A ideia de um mundo distanciado da perfeio e
compartilhado pelos seres humanos com foras hostis fazia
parte da topografia religiosa de todos os homens da baixa
Antiguidade. Agostinho apenas internalizou a luta do cristo:
seu anfiteatro tornou-se o corao; tratava-se de uma luta
interna contra as foras da alma; o Senhor deste mundo foi
transformado no Senhor dos desejos dos desejos que amam
este mundo e, com isso, passam a se assemelhar a demnios
comprometidos com as mesmas emoes que eles [...]. Do
mesmo modo, a vitria passou a depender da adeso a uma
fonte interna de fora: a permanncia em Cristo,
interpretada como um princpio persistente do eu, pois,
quando adormece em Cristo interior o barco da alma
jogado por desejos mundanos; quando esse Cristo desperta na
alma, ela volta a se acalmar (BROWN, 2011, p.305).
Para Agostinho, na alma era possvel contemplar que o pecado
original no destruiu a ordem, apenas a transformou, assim como o
castigo de Deus insere-se nela como manifestao de sua justia.
Igualmente o perdo na forma da Graa mediante a encarnao do
Verbo a consequncia mais visvel de sua misericrdia. A ao da

126 Sobre a mudana de paradigma para a tica que se d na passagem do mundo

antigo para a viso crist e a forma como Agostinho a expressa de maneira excelente
atravs da via da introspeco, ver Bignotto (1992).

143
Graa de Deus atravs do perdo e da caridade, faz nascer uma nova
ordem de ser que transforma as relaes marcadas pela culpa. No
entanto, que permanece plenamente inserida na economia da criao e
salvao que encontra seu fundamento no Ser mesmo de Deus. O que
a Graa proporciona ao homem recluso no silncio de sua angstia
a possibilidade de ver o mundo, de contemplar a histria como
manifestao do Ser, mais especificamente, de um Ser que criador e
doador de vida, o que antes se configurava como uma experincia do
trgico, fonte de esperana, princpio da visio cordis que projeta a
vontade em um novo horizonte. Assim, ao contemplar sua histria na
liberdade, o homem a v sob a luz do Ser que
Autor e Criador de toda alma e de todo corpo, fonte de
felicidade de quem quer que seja feliz em verdade, e no em
vaidade, que fez o homem animal racional de corpo e alma,
que, em pecando o homem, no permitiu ficasse sem castigo,
nem o deixou sem misericrdia, que a bons e maus deu o ser
com as pedras, vida seminal com as rvores, vida sensitiva com
os animais e vida racional com os anjos apenas [...]. De
nenhum modo crvel que Deus quisesse ficassem alheios s
leis de sua providncia, os reinos dos homens, seu senhorio,
sua servido (CD XI, 1, 1).
A histria torna-se, portanto, o grande teatro que no se reduz a
encenao de um fatalismo proveniente dos vcios humanos, mas
marcada pela ao e providncia da misericrdia de Deus 127 . Desta
percepo decorre o sentido da prpria tica, ela atua como um
cimento que garante ao homem o anseio mais profundo de seu
corao, a paz. Na viso de Agostinho a paz fruto exatamente do
reconhecimento de que a realidade funda-se em um princpio
unificador, e que este manifesta-se caritativamente em seu prprio Ser
e na sua ao sobre a histria. Sem esta viso, ao olhar para sua
histria, o que o destino demonstra ao homem uma lamentvel
srie de calamidades. O jugo da concrdia quebra-se em pedaos;
depois, sanguinolentas sedies e, por encadeamento de causas

127Segundo Costa (2009, p.33), Agostinho faz de Deus um paradigma moral que
no exclui o amor ao mundo, ao contrrio, d-lhe um outro sentido. Ao invs de
pautar-se pelo domnio sobre o mundo, a ao do homem se sedimenta na perspectiva
da doao de ser s coisas.

144
funestas e guerras, desastre espantosos (CD I, 30, 1), exatamente o
contraste com o amor de Deus expresso pela ordem.
Entre o trgico128 e a esperana da liberdade que o homem vai
fazendo a experincia de sua histria. A vida humana essencialmente
projeo no ser e no pode no s-lo, sua escolha se reduz, portanto,
em projetar-se em direo plenitude ou rumo ao nada. A existncia
humana se desenvolve, pois, como contnua reproduo de uma
oposio fundamental, pela qual o homem chamado sempre a
escolher entre ser feliz ou infeliz 129 . Assim, na medida em que
percebe nela a presena do perdo de Deus, abre-se o horizonte de
uma forma de ser livre do jugo do pecado, que leva Agostinho a
conceber a conquista da paz como fruto da misericrdia, enquanto
expresso da caridade tanto de Deus para com o homem, quanto da
comunidade humana entre si. A misericrdia uma virtude que se
depreende do prprio Deus e que atua na condio humana
transformando nela todas as virtudes e recuperando a condio livre
na qual o homem poderia agir sobre o mundo edificando a paz. Neste
sentido, que parafraseando Ccero, Agostinho afirma:
em todas as tuas virtudes, nenhuma existe mais admirvel e
mais grata que tua misericrdia. Que a misericrdia seno
certa compaixo da misria alheia nascida em nosso corao,
que, se podemos, nos fora a socorr-la? Este movimento
interior serve razo, quer quando se d ao necessitado, quer
quando se perdoa ao penitente (CD IX, 5, 1).
Esta experincia de um Deus que atua caritativamente perdoando
o homem e que com ele instaura uma ampla relao de misericrdia ,

128 Este olhar trgico sobre a histria cunhado por Agostinho ao descrever a histria
dos vcios que levaram aos acontecimentos de desolao do Imprio Romano. Fica
claro para ele em De Civitate Dei que o motivo da desesperana que se instaurara
no corao dos romanos, era sua incapacidade de perceber a histria fundada na ao
de um Deus criador e misericordioso. Eles projetaram sua esperana em vcios que
levaram a guerra, por isso, no podiam vislumbrar a paz. Sobre isto ver ainda as
descries de Agostinho em seus Sermes e o comentrio de Miranda Urbano
(2013).
129 PAGLIACCI, 2003, p.104, traduo nossa: Lesistenza umana si sviluppa, quindi,
come continua riproposizione di unopzione fondamentale, per cui luomo
chiamato sempre a dover scegliere tra il volere essere felice o infelice.

145
ao mesmo tempo, a revelao mais ampla da justia em que se funda a
ordem. A justia de Deus no se apresenta como essencialmente
punitiva, mas se estabelece em um nvel de relao que conduz o
homem a recuperar sua natureza. No para punir o homem que
Deus age, mas para estabelecer com ele uma relao livre de alteridade
fundada na caritas. Ele que ama aos homens, h de am-los ou
porque so justos ou para serem justos, com igual caridade dever o
homem, tambm amar a si mesmo (Trin. VIII, 6, 9). a partir desta
relao que remete o homem origem, ou seja, ao ato mesmo de
fazer ser, que se estabelece um princpio capaz de unificar as
relaes no Ser. Trata-se do que Gilson chama de verdade da ordem
do agir, que est em identidade fundamental com a essncia das
coisas, essa identidade resulta do carter universal da iluminao
divina [...], devem ter as mesmas caractersticas e a mesma origem
(2010, p. 243).
Este princpio a caritas130 entendida no horizonte da alteridade
e da gratuidade tal como se expressa na economia trinitria. A ela se
reporta o desejo mais originrio da condio humana que a
felicidade, a qual se encontra intimamente conexa ao anseio pela paz
que move a vontade humana. Na viso de Agostinho, portanto, a
recuperao da liberdade se efetiva sob o prisma de uma dupla
manifestao de ser, a saber, o perdo que tem sua origem em Deus e
abre a alma humana para um novo horizonte, e a vontade
transformada pela caridade que efetiva esta abertura na relao com os
seres. Assim, segundo ele,
seremos felizes precisamente por sermos perfeitos com o fim.
Nosso bem, sobre cujo fim os filsofos tanto disputam, no
outra coisa seno unir-se a Ele. A alma intelectual, em abrao
incorpreo, se nos permitido falar assim, dado a Ele, repleta-
se e fecunda-se de virtudes verdadeiras [...]. A esse bem devemos
ser conduzidos por aqueles que nos amam e conduzir os que
amamos, para que, assim, cumpram-se os dois preceitos a que
se reduzem a Lei e os Profetas: Amars o Senhor teu Deus de

130 De acordo com Pagliacci: no conceito de caritas agostiniano convergem

elementos antigos e cristos. Dos primeiros ele absorve o problema eudaimonstico da
satisfao da necessidade, do cristianismo a unicidade do desejo e a ideia de um
objeto de desejo pessoal e transcendente, isto , Deus (2003, p.19).

146
 todo o teu corao, com toda a alma com todo o esprito. E
amars ao prximo como a ti mesmo (CD X, 3, 2).
Este vnculo de concrdia a relao mais prpria da natureza
humana e decorre de uma condio tangvel apenas pela Mediao do
Verbo encarnado. Frente a ele, o homem contempla o Ser 131 e capaz
de perceber a si mesmo como uma realidade criada para alm do
pecado e, nela, conceber-se como humanidade 132 , cujo vnculo
reporta a ser imagem e semelhana do Ser trinitrio que se desvela
viso da alma. A proximidade entre os homens fundamenta-se no
vnculo intra-trinitrio, possvel de ser contemplado apenas na
condio de liberdade plausvel para alm do pecado original. Nela
o homem pode vislumbrar a ordem social, partindo do princpio de
que
o pecador, enquanto pecador, no merece ser amado, mas todo
homem, enquanto tal, deve ser amado por causa de Deus.
Deus, porm, por si prprio digno de amor. E j que Deus
deve ser amado mais do que todos os homens, cada um deve
amar a Deus mais do que a si prprio [...], porque todas as
coisas ho de ser amadas por Deus, e o prximo pode gozar de
Deus conosco (DC I, 27, 28).
Este vnculo originrio que decorre da viso que o homem
pode ter de Deus, garante a unidade no plano do ser, onde a caritas
torna-se seu modo prprio de expresso, na medida em que ele se
reconhece humano frente ao Ser e, ao mesmo tempo, pertencente a
uma comunidade criada com a qual se mantm em um vnculo

131 Esta ideia de reconhecimento no estar frente a Deus muito forte no

pensamento bblico, sobretudo, do Antigo Testamento de tradio mosaica. O tema
ser bastante explorado filosoficamente por Lacocque e Ricoeur (2001).
132 Segundo Horn (2008), em De Civitate Dei, luz de uma viso crist da histria,
Agostinho apresenta uma perspectiva em relao a ideia de humanidade que se
distingue da forma grega de conceber este conceito influenciada pela concepo da
polis: Humanidade , em Agostinho, um conceito mais abrangente e mais unitrio
do que do contrrio utilizado na literatura antiga [...]. Agostinho est convencido de
que a humanidade percorre uma unidade histrica significativa, composta por Deus;
a unidade da histria do mundo expresso da ordem, da providncia e da assistncia
divina ao mundo. A perspectiva histrica de Agostinho se dirige para alm de Roma e
, em sentido estrito, orientada em termos da histria universal (HORN, 2008, p.214).
Este tema tratado tambm por Bignotto (1992).

147
ontolgico, em parte ainda velado por causa do castigo originrio.
Contudo, semelhante vnculo tende a ser desvelado na medida em que
o homem, agindo em sua histria, contempla o perdo de Deus e sua
manifestao trinitria como caritativa. Da emerge uma espcie de
lei natural, isto , princpios bsicos que compe originariamente o
mbito do ser, a descrio acima apresenta um dos mais importantes.
Tais princpios, o homem recebe em sua criao, atravs do que
Gilson chama de conscincia moral133.
Seu contedo a prescrio da razo divina, ou a vontade de
Deus, que ordena conservar a ordem natural e impede que seja
perturbada [...]. O que os princpios primeiros da conscincia,
vistos nas idias eternas, so para nossa razo na ordem da
cincia, os princpios primeiros da moral so para nossa
conscincia na ordem da ao [...]. Assim, todas as prescries
particulares de nossa conscincia moral, todas as legislaes
mutveis que regem os povos, descendem de uma nica e
mesma regra, adaptada incessantemente s necessidades
mutveis e diversas (GILSON, 2010, p.248-249).
Para Agostinho, no mbito dos seres, agimos orientados por
nossa cincia. Por ela adquirimos o conhecimento necessrio das
coisas humanas at mesmo para o nosso reto agir. Mas pela
contemplao134, qual corresponde a participao na Sabedoria, que
percebemos as verdades eternas referentes prpria vida. o caso das
virtudes, que em si pertencem natureza humana e apontam para
boas maneiras de agir, porm, tais virtudes necessitam que se saiba,
pela sabedoria, como agir temporalmente com elas em meio s coisas,
para que cumpram seu fim conforme a ordem da criao. Estas
verdades tm a funo de orientar a razo e serem a fonte do
prprio reconhecimento. Assim, vislumbrando esta viso,
quando vivemos em conformidade com Deus, nossa alma
tende para as suas perfeies invisveis e deve modelar-se

133 Sobre este ponto vale ressaltar o conceito de Sabedoria natural desenvolvido por
Agostinho em (LA II 9-16).
134 Em (Trin. XII), Agostinho realiza uma minuciosa distino sobre os dois mbitos
do conhecimento, sobre a qual Gilson comenta: subordinada sabedoria da qual se
torna instrumento, a cincia continua distinta dela, mas torna-se boa, legtima e
necessria [...], um meio para adquiri-la (2010, p.232).

148
 progressivamente em contato com a eternidade, a verdade e a
caridade divinas. Entretanto, sempre certa parte de nossa
ateno racional, ou seja, da prpria alma, h de se dirigir
lida com as coisas mutveis e corporais, isso por necessidade,
sem o que no se conseguiria viver. No, porm, no sentido de
nos conformarmos com este mundo (Rm 12, 2), fixando nosso
fim nesses bens sensveis e distorcendo para esse lado nosso
anseio de felicidade. Mas a fim de que em tudo o que fizermos,
sem cessar, caminhemos por meio daqueles, no nos apegando
seno a esses ltimos (Trin. XII, 13, 21a).
Assim se firma a posio de Agostinho quanto realizao do
homem em sua condio intra-histrica, aberto para a viso de Deus.
Ele no elimina nem reduz a histria, mas a transforma em sua
prpria ao. O homem um ser concreto, que vive em meio a bens
materiais (COSTA, 2009, p.26), o desafio est em conciliar a
felicidade dos bens temporais com a que s pode vir da contemplao
do Ser eterno. De acordo com a viso agostiniana, pela caritas, a
felicidade deixa de ser uma utopia distante da realidade humana,
para se tornar tangvel nas relaes que o homem estabelece
caritativamente, amando o Bem imutvel e nele os outros seres. Dessa
forma,
sobre o problema da felicidade do homem, solicitado ao
mesmo tempo pelos bens temporais desta vida e pelos bens
eternos [...], a razo pura, sem soluo de continuidade,
procura mostrar como a alma racional deva observar a
ordem dos seres, como ela, na sua mutabilidade, no possa
tornar-se justa, sbia e bem-aventurada, seno pela participao
do bem imutvel, amando-o com purssima caridade
(RAMOS, 1984, p.47).
A visio cordis, fim a que leva a caritas, nascida do movimento de
reconciliao deflagrado pelo prprio Deus, faz da histria humana
uma peregrinao, onde a luz do Ser sobrepuja a presena da culpa
que ainda influi sobre a vontade humana. A vontade precisa ser
educada135 a partir da viso que se abre e precisa ser reconduzida ao

135 Em (LA I, 1-3), o autor dialoga com Evdio sobre a relao entre educao da
alma e ao moral. Trata-se de um tema que remete influncia platnica e que
bastante recorrente nos primeiros escritos de Agostinho. Ao longo de sua obra no

149
ponto nuclear do reconhecimento, o que acontece nesta histria
assumida pelo prprio Deus, em meio a contradies e desafios. Nela
o homem vai, pela transformao de sua virtude atravs da caritas,
desbravando os caminhos vida feliz em cada ato pelo qual se
expressa neste mundo.
Uma orientao bsica se impe alma neste ponto da tica
agostiniana: amar devidamente as coisas, por aquele amor originrio
cuja origem est no prprio Deus e na relao do homem com Ele.
Sob a orientao deste princpio o homem deve aprender a valorar
os bens, tendo como horizonte o Bem imutvel. Desde a, segundo
Costa, a grande finalidade da moralidade orientada pelo amor
garantir a ordem, o que implica em afirmar que para Agostinho, a
moral se traduz, forosamente, numa sequncia de atos individuais.
Cada um deles implica uma tomada de posio diante das coisas; ou
frumos ou nos utilizamos delas (2009, p.30). Se a purificao da
alma se d em meio s suas relaes intra-mundo, sua virtude deve
tratar de fazer este mundo abrir-se viso da verdade sobre o Ser. Para
tanto,
a virtude no deve seguir, mas preceder a glria, a honra e o
mando que ardentemente desejavam para si, e a que se
esforavam por chegar os bons, utilizando-se de meios
honestos. E no verdadeira virtude, seno a que tende ao fim
em que reside o bem do homem, superior a qualquer outro
(CD V, 12, 4).
A relao entre fins e meios ser o ponto nevrlgico da tica
agostiniana, desde o qual o homem se realizar ontologicamente
conduzindo os seres e a si prprio a seu fim136 que a felicidade. Sob
este horizonte, que o pensamento humano encontra seu estatuto
verdadeiro: abrir os caminhos para que o homem encontre sua
felicidade, conduzir a alma ao seu fim mais prprio sem perder de
vista as verdades eternas. Aqui, um paradigma epistemolgico se
impe, onde duas concepes de conhecimento se evidenciam como
possveis: o saber pelo saber, isto , uma busca sem fim por conhecer

abandonado, mas vai tomando outra conotao, com menos nfase no aspecto
intelectual e mais na dimenso espiritual.
136 Sobre a dimenso teleolgica da tica agostiniana, ver Gracioso (2012).

150
as coisas, que se nutre de si mesma; ou o saber para ser feliz, onde h
um fim a que buscar. Tomando a segunda posio, ao invs de vagar
sem rumo, o pensamento do homem procede na direo de uma meta
fixa, por caminhos que lhe so abertos. Dado que o motivo secreto de
nosso pensamento o desejo de um conhecimento que nos conduza
Beatitude, ento, o que a filosofia deve ensinar aos homens a
conhecerem, o que pode torn-los felizes (GILSON, 2010, p.224).
A transformao da alma dar-se- no exerccio da vontade
iluminada por esta razo que vislumbra seu fim, no como uma
escolha meramente mecnica137, mas como disposio do ser atravs
do amor, onde vislumbrando-se o fim, se dispem corretamente as
coisas. Embora Agostinho conceba que a felicidade seja um bem a ser
buscado por si mesmo, entende igualmente que este s pode ser
almejado mediante um atravs de, isto , no se pode falar de
felicidade sem conceber que ela esteja intimamente implicada na
forma como vivemos com as coisas e com os outros. O homem vive
em uma realidade temporal, na qual quer queira quer no, precisa dos
bens temporais para sobreviver [...], precisa usar deles corretamente de
tal forma que o levem aos bens eternos (COSTA, 2009, p.37).
Nesta relao, Agostinho ancora o princpio da desordem e,
tambm e acima de tudo, a paz que se inicia nesta histria e tem sua
consumao na visio cordis plena. Isto implica em dizer que nossa
vida terrestre, em meio aos bens, se configura como um exerccio em
vista da contemplao plena de Deus, ou nas palavras de Gilson:
pode-se dizer que toda nossa vida moral, com a aquisio de virtudes
e a realizao de boas obras que ela implica, apenas uma preparao
para a contemplao mstica de Deus (2010, p.228). Semelhante

137 Sobre este tema importante perceber como este conceito vai evoluindo no
pensamento do autor. O que queremos destacar, que a vontade na obra de
Agostinho, no se trata apenas de um simples movimento de escolha entre duas
opes vistas isoladamente, mas ao longo de sua obra, na medida em que se
relacionam vontade e amor, toma corpo a ideia de que a vontade uma disposio do
ser em relao ao seu fim, dando ao conceito uma conotao menos imediata e mais
ampla no mbito do ser. Segundo Oliveira e Silva, nos ltimos escritos,
especialmente em De Trinitate, Agostinho enfatiza a questo sobre a imagem de Deus
no domnio ontolgico mais radical, fazendo com que o livre-arbtrio, se efetive como
a possibilidade de o homem assumir ou no essa condio de ser (2012a, p.271).

151
preparao se d na cidade, isto , na comunidade dos homens que
estabelecem relaes entre si. Assim como a Trindade essencialmente
relacional, da mesma forma so os homens na comunidade concreta
em que se encontram.
Convidado desde sua criao a confirmar este vnculo relacional
atravs da caritas, o homem encontra na civitas um meio para tanto.
Por isso, em Agostinho ela possui uma funo tico-moral, est
diretamente implicada na realizao histrica do homem concreto que
seu fundamento e finalidade. Agostinho no vislumbra o homem
atravs da civitas, ao contrrio, entende que ela um meio para que
ele efetive a paz e, por isso, ela , antes de tudo, fruto da vivncia de
suas virtudes. Mais ainda, a civitas138 o lugar em que o homem se
reconhece como um ser que se realiza no amor e para o amor, na
medida em que encontra nela as condies de possibilidade para sua
auto-realizao, isto , a condio de realizar a abertura em direo ao
outro, faz com que eu reconhea o ser que se realiza em mim mesmo.
Trata-se de um mtuo reconhecimento, onde ambos se abrem ao Ser
compreendido na intimidade do esprito humano. Isto porque, em
Agostinho,
o amor como modalidade intersubjetiva, conduz a uma
reflexo nova sobre a natureza da vida social, sua mais ampla
rede de relaes intramundanas. Este aprofundamento serve
para resgatar o finito da perigosa oscilao de sentido de que
ele vtima quando se misturam os valores da convivncia139.

138 Segundo Costa (2009, p.181-186) a civitas em Agostinho possui um carter

instrumental, sua razo de ser ajudar homem a atingir a vida feliz, em si, isto ,
idealmente, ela no possui valor algum, apenas em funo de seus cidados.
139 PAGLIACCI, 2003, p.127, traduo nossa: Lamore dunque, come modalit
intersoggettiva, introduce ad uma reflessione nuova sulla natura della vita socialis,
sulla pi ampia rete de rapporti intramondani. Questo approfondimento serve a
riscattare Il finito dalla pericolosa oscilazzione di senso di cui vittima quando si
misconosce il valore della convivenza.

152
4.2- Caritas: fundamento para a paz enquanto princpio unificador da
ordem e modo prprio de ser imagem e semelhana de Deus
A restaurao do gnero humano concretiza-se na histria como
edificao de uma nova civilizao 140, a que Agostinho chama de
civitas Dei. Esta encontra na encarnao seu ponto chave de
compreenso. Mais do que uma nova ordem social, o que este
conceito expressa uma forma de ser que emerge das relaes mais
ntimas que o homem pode estabelecer, at tomar corpo nas
instituies que asseguram a vida humana em sociedade.
temporalmente, portanto, que a configurao ao Verbo se realiza, e
que a civitas Dei toma corpo atravs da reconstruo do vnculo
originrio inerente realidade humana, o qual provm do prprio Ser
criador.
E tanto mais se renovar quanto mais formos amigos: porque
pelo vnculo do amor, tanto quanto estamos neles, assim se
tornam novas para ns as coisas que foram velhas. Quando de
alguma forma nos adiantamos espiritualmente na
contemplao da verdade, no queremos que aqueles que
amamos se alegrem e admirem ao contemplar obras de mos
humanas. Queremos que se elevem at a prpria arte ou
desgnio do Autor, e da se ergam at admirao e o louvor de
Deus, Criador do Universo, no qual se encontra o fim do
amor mais fecundo (CR XXII, 17).
Este vnculo relacional, desperto no corao humano pela
contemplao do Ser, est intimamente conexo ao anseio da alma
humana pela paz, que poderia ser denominado, tambm, nsia de
unidade. Trata-se de um amor que no se reduz a um simples
sentimento pessoal. vnculo de concrdia que possui seu
fundamento e sua origem na verdade do Ser que o homem contempla
pelo Verbo, por isso, verdadeiro amor aderir Verdade, para viver
na justia. Desprezemos, pois, todas as coisas mortais por amor pelos
outros, amor que nos faa desejar que eles vivam na justia (Trin.
VIII, 7, 10).

140Costa (2009, p.127-194) ratifica que a concepo agostiniana de cunho moral, e

no se aplica ao uso que foi feito de sua teoria para a justificao de teocracias na
Idade Mdia.

153
 Semelhante vnculo de paz o que se encontra na Trindade,
unidade intencional de mtua doao de ser. Nisto consiste a
Perfeio do Ser, em quem no h mutabilidade, mas plenitude. Esta
espelho da paz que o homem deseja construir em sua existncia
histrica. Para tanto, supera o pecado, realidade do passado e projeta
seu futuro em direo ao fim que por espelho j vislumbra. Na civitas
Dei, o homem j no definido por sua culpa, mas imagem
restaurada, ou seja, perdoada, que se aperfeioa na caridade. Neste
caminho o homem se reconhece essencialmente como ser de
alteridade, isto , aberto a amar, e quando amo, amo algo,
encontro trs realidades: eu, aquilo que amo e o prprio amor [...],
no h amor onde nada amado. So, portanto, trs elementos: o que
ama, o que amado e o amor (Trin. IX, 2, 2). Nesta imagem da
Trindade, Agostinho encontra o fundamento por excelncia de todo
ser social e, por assim dizer, o ponto de partida para a paz, a saber,
o reconhecimento do terceiro elemento, ao qual a alma se liga pelo
amor e que se encontrava velado pelo egosmo do pecado. Comenta
Pagliacci (2003) que este mandamento expressa uma circularidade,
pois, o amor de si, no se realiza plenamente se no h a luz do
amor divino e o amor ao prximo uma espcie de amor de si141.
Voltando-se para si mesma, a alma se reconhece como substncia
incorprea fundada no Ser, percebe que por natureza no
dependente dos seres sensveis que se atrelam a ela142. A partir da, a
alma se percebe como essencialmente dinmica e intencional, isto ,
capaz de projetar-se para alm de si prpria, em relao aos outros e
reconhecer os que lhe so semelhantes, tomando outro fim como
horizonte que no as coisas sensveis. Assim,

141 PAGLIACCI, 2003, p.130, traduo nossa: Lamore de s, non si realizza

pienamente se non alla luce dellamore divino e lamore del prossimo una specie
dellamore di s.
142 Entre os L VIII e XIII de De Trinitate, Agostinho concebe o pecado em nvel
epistmico, referindo-se s imagens das coisas corpreas que se atrelam alma.
Segundo ele, semelhantes imagens impedem que a alma possa reconhecer-se em si
mesma e, por conseguinte, reconhecer as outras com quem naturalmente se relaciona.
O pecado ganha assim os traos do isolamento da alma em relao a si e, mais
ainda, em relao aos outros.

154
 a mente, com o amor com que se ama, pode amar outras
realidades fora de si. Ela tambm no conhece apenas a si
mesma, mas a muitas outras coisas. Por isso, o amor e o
conhecimento no esto inerentes mente como um acidente
est a um sujeito. Mas a esto como a prpria mente, a ttulo
de substncia. Pois, embora sejam ditos de modo relativo,
reciprocamente, cada um desses elementos, em separado, no
deixa de permanecer em si, sua prpria substncia. Esto em
relao recproca (Trin. IX, 4, 5).
Agostinho entende a alma humana como a analogia mais
perfeita em proximidade com a Trindade. Nela v o amor no como
algo atrelado, mas como substancialmente constitutivo de sua
condio, a tal ponto que se o amor com que a mente ama deixe de
existir ela deixa ao mesmo tempo de existir (Trin. IX, 4, 6). Todo
movimento anmico, inclusive epistmico, est atrelado
substancialmente intencionalidade na qual a mente se projeta ao
mundo. Sem o amor, nem a prpria mente , perde sua identidade,
por isso, o fechamento em si mesmo e sobre as coisas corpreas,
prprio do pecado, significa para Agostinho o mesmo que no-ser.
O processo relacional instaurado no amor faz com que o outro seja
aquilo que ele e no seja pervertido em uma coisa a ser utilizada
egoisticamente. Neste sentido, que a noo de ordem agostiniana se
traduz como unidade na diferena, ou seja, as noes de ordo e caritas
so sinnimas em Agostinho e confluem a uma mesma afirmao
ontolgica, por isso,
ao contemplar a essncia una e trina da verdade ou Deus, o
hiponense apresenta-a mente como um projeto a realizar. E
se, j ao deduzir a unidade da verdade, a mente verificara ser
aquela o bem comum e o desiderato universal, esta condio
comunitria se acentua, quando a prpria verdade concebida
como caritas (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p. 256).
Ele entende a alma humana como essencialmente dinmica e
relacional, cujo ser intencional, por isso, o amor que princpio
do prprio conhecimento 143 a expresso volitiva mais prpria da
alma. Mais precisamente, a realizao da liberdade de maneira

143 Sobre este ponto ver (Trin. X, 1-4).

155
ontologicamente indeterminvel, isto , no condiciona o homem
ao determinismo da natureza, ao contrrio, lhe d a possibilidade de
realizar-se exercitando seu ser sobre ela 144 . Pode-se dizer que nela
manifesta-se de maneira genuna toda a vitalidade do homem
enquanto imagem e semelhana da Trindade. Gilson afirma que o
amor do homem jamais repousa; o que produz pode ser bom
ou mau, mas sempre produz algo [...]. Nada seria menos
razovel do que pretender isolar o homem de seu amor, ou
impedir que o use; igualmente, isol-lo de si e impedi-lo de ser
ele mesmo. Subtrado do homem o amor lhe estranha de
objeto em objeto em direo a algum fim igualmente
pressentido [...]. O problema moral que se coloca no ,
portanto, saber se necessrio amar, mas o que necessrio
amar (2010, p.258).
neste amor que consiste, do ponto de vista moral, a imago Dei
do homem, isto , o que ele possui de mais prprio e originrio. A
tarefa da reflexo sobre a tica consistir, portanto, na compreenso
das condies de possibilidade para que o homem efetive
temporalmente sua constituio ontolgica, isto , trata-se de elucidar
os princpios antropolgicos bsicos do agir, que se encontram
velados em virtude da presena do pecado original na natureza
humana, para que por eles o homem possa amar devidamente. O
pensamento volta-se, portanto, tarefa de descortinar a essncia desta
relao denominada caritas, a fim de que se possa compreender de que
forma o esprito humano pode assemelhar-se Trindade. Nesse
sentido, a alma volta-se para si em busca de sua origem e percebe
a realizao, nela, do amor ou caritas, que implica o
estabelecimento de uma forma de relao puramente gratuita,
quer com o ser supremo, quer com os que lhe so inferiores na
ordenao ontolgica, quer obviamente com os que so
semelhantes (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p. 261).
O amor , portanto, o princpio e o fim da vida moral, se
compreendido como a manifestao volitiva bsica pela qual o ser
humano realiza seu ser no agir. O pecado nada mais faz do que
perverter e sucumbir o amor humano de seu fim ltimo que a
144 Sobre este ponto ver ainda Oliveira e Silva (2012a, p.276).

156
contemplao da verdade e a paz. O homem deixa de amar ao amar
erroneamente, ou seja, ao no realizar-se como alteridade, mas como
fechamento do ser. Percebendo a presena de um movimento
imprprio natureza humana, que de alguma forma permanece
fixado a ela, modificando seu modo de ser e amar, que Agostinho
chega a afirmar a existncia de dois amores na alma humana, sendo
um prprio de sua natureza, outro que a ela se atrelou:
Existe um amor segundo o qual se ama o que no se deve
amar; tal amor, odeia-o em si mesmo, quem ama aquele com
que se ama o que se deve amar. Ambos podem coexistir no
mesmo sujeito. E bom para o homem que a expensas do
amor que nos faz viver mal, o amor que nos faz viver bem se
desenvolva at a perfeita cura e feliz transformao de tudo
quanto somos de vida (CD XI, 28, 1).
Trata-se de duas formas de ser de um mesmo movimento da
alma, onde uma decorre da m vontade. Delas nascem a civitas Dei e
a civitas terrestre145, uma prpria da natureza criada, outra fruto do
pecado, porm, ambas convivendo na mesma realidade humana. Elas
servem como referenciais tericos, a partir dos quais possvel que
identifiquemos, tanto na realidade histrica como nas instituies
sociais, manifestaes destas formas metafsicas que expressam a
ao do homem sobre o mundo. Toda a histria da humanidade
reconduzida por Agostinho efetivao destes dois amores, duas
vontades, melhor dizendo, duas atitudes diversas livremente
assumidas pelo homem sobre a prpria realidade146. Assim, quando

145 Para Brown: Agostinho considerava o bem social da paz, numa comunidade
organizada, como o mais representativo desses bens. Assim, a trilha estreita da histria
religiosa teve de ser alargada: na viso agostiniana do passado, h espao para a
considerao de sociedades inteiras, e no apenas para uma impotente procisso de
justos; [...]. Assim, uma viso da histria que se contentara em seguir uma corrente de
acontecimentos at sua culminao foi incomensuravelmente enriquecida pela
necessidade de verificar, em todas as eras, de que maneira a vida dos homens se havia
cristalizado em torno de duas alternativas bsicas (BROWN, 2011, p.397).
146 Segundo Costa (2009), a teoria das duas cidades no se trata de um dualismo
ontolgico, como no platonismo e/ou maniquesmo, que admitiam a existncia co-
eterna e incriada de dois mundos, mas um dualismo tico-moral; no entre duas
substncias ou naturezas opostas, mas entre duas atitudes humanas (2009, p.83). A
mesma posio defendida por H. Marrou (1938, p.261), que compreende a civitas

157
Agostinho alude ao termo Cidade no est mencionando a res
Cidade, mas o estilo de vida alcanado atravs de um determinado
amor (GARCIA-JUNCEDA apud COSTA, 2009, p.131). Em outras
palavras, as duas cidades encontram-se dentro da vontade humana,
na medida em que de seu determinar-se histrico se constituem duas
formas de humanidade.
A superao deste conflito, necessariamente passa pela prtica do
amor que se realiza como alteridade, prpria da civitas Dei, condio
excelente de todos os homens. Na viso agostiniana este amor
definido como poder ser, ligado vontade147. Ele a abertura pela
qual o homem projeta-se para alm de si mesmo, estabelecendo
relaes caritativas ou egostas. Contudo, Agostinho enfatiza que o
vcio da soberba no algo substancial condio humana, mas algo
que nela se fixa e precisa ser superado, a soberba no vcio de quem
d o poder ou do poder mesmo, mas da alma que ama
desordenadamente seu prprio poder, desprezando o que justo (CD
XII, 8, 1). Por isso, de modo algum se pode afirmar que um homem
pertena essencialmente a uma cidade ou outra, ambas so
possibilidades de ser, mais ou menos efetivadas, em toda e qualquer
vontade submetida contingncia desta ordem temporal.
Agostinho entende que frente s coisas que o homem
primariamente realiza seu poder de ser, constituindo-se em sua
natureza primria ou fazendo crescer a que provm do pecado. As
coisas do mundo consistem em tudo aquilo que o homem possui
para construir-se ontologicamente na histria. Agostinho as classifica
em trs categorias bsicas:
Entre as coisas, h algumas para serem frudas, outras para
serem utilizadas e outras ainda para os homens fru-las e
utiliz-las. As que so objetos de fruio fazem-nos felizes. As
de utilizao ajudam-nos a tender felicidade e servem de
apoio para chegarmos s que nos tornam felizes e nos
permitem aderir a elas. Ns criaturas humanas, que gozamos e

como o campo emprico em que estas cidades meta-empricas se entrelaam e se

realizam ontologicamente.
147 Sobre esta ligao intrnseca entre amor e vontade, executada por Agostinho de
modo especial aps De Libero Arbtrio ver: PAGLIACCI, 2003, p.47-99.

158
 utilizamos das coisas, encontramo-nos situados entre as que
so para fruir e as que so para utilizar [...]. Atacados pelo
amor s coisas inferiores, atrasamo-nos ou alienamo-nos da
posse das coisas feitas para fruirmos ao possu-las (DC I, 3, 3).
Em ltima anlise, a relao com as coisas nos nveis apontados
acima, que determina a desordem ou a manuteno da paz inerente
ordem. O devido amor que leva paz tem um pressuposto caro ao
pensamento agostiniano, de que esta vida no se encerra em si mesma,
mas desenvolve-se em funo da vida eterna. Ela o fim ltimo, a
garantia da plena paz ao corao do homem. Desse modo, a inevitvel
relao do homem com as coisas que formam o mundo, passa pela
compreenso de que seu sentido no se encerra em sua finalidade
imediata, em nvel temporal, mas possui uma perspectiva que diz
respeito ao telos desta vida, que no se encerra na temporalidade148.
A paz necessita, portanto, deste reconhecimento por parte do
homem de que sua ao visa a um fim que transcende a ele e seu
prprio mundo, tal como este ainda se apresenta marcado pelo
pecado original. A atual condio humana no a ptria natural
do homem, por isso, deve ser transformada e superada.
Suponhamos que somos peregrinos, que no podemos viver
felizes a no ser em nossa ptria. Sentindo-nos miserveis na
peregrinao, suspiramos para que o infortnio termine e
possamos enfim voltar ptria. Para isso, seriam necessrios
meios de conduo. Usando deles poderamos chegar casa, l
onde haveramos de gozar. Contudo, se a amenidade do
caminho, o passeio e a conduo nos deleitam, a ponto de nos
entregarmos fruio dessas coisas que haveramos apenas de
utilizar, acontecer que no terminamos a viagem [...]. Se
queremos voltar ptria, l onde poderemos ser felizes,
havemos de usar deste mundo, mas no fruirmos dele. Por
meio das coisas criadas, contemplemos as invisveis de Deus,
isto , por meio dos bens corporais e temporais, procuremos
conseguir as realidades espirituais e eternas (DC I, 4, 4).

148 Segundo Ramos, Agostinho considera as coisas criadas numa escala muito ampla
e at diversificada de valores [...]. Pode-se dizer, de modo geral, que o homem o
ponto de referncia de todos eles (1984, p.91).

159
 A vida do homem deve desenvolver-se no tempo, mas tendo em
vista um projeto que o supera, e com ele supera igualmente a
condio de pecado que se atrelou sua natureza. Nesta perspectiva
que se inserem as virtudes humanas, cujo fim ajudar a alma a viver
retamente com os bens deste mundo e, por conseguinte, promover
nele a paz, primeiramente nos homens e, em decorrncia, entre os
homens. Entretanto, se tais virtudes no estiverem orientadas em vista
do fim ltimo da vida humana, no sero verdadeiras virtudes, uma
vez que estaro ainda atreladas condio marcada pelo pecado, por
isso, precisam ser orientadas pela caritas e servirem de sustentao
para o homem.
A caridade o amor pelo qual se ama o que se deve amar.
Como ela o amor, a caridade deve poder ser assemelhada a
um dos pesos que arrastam a vontade em direo a seu objeto
[...]; a caridade tende para Deus, que uma pessoa, enquanto o
corpo tende para seu lugar natural, que uma coisa. Ora, no
amamos uma pessoa como amamos uma coisa, pois amamos
as pessoas por si mesmas (GILSON, 2010, p.262).
Assim como a caritas, tambm as coisas exercem uma fora
atrativa sobre a alma humana fazendo o amor tomar a forma de
cupiditas. Em linhas gerais consiste no amor egosta, que se no
superado pelo amor caritativo, inevitavelmente conduz o homem
condio de angstia. Pois, amando as coisas por elas mesmas, na
procura de si mesmo, o homem descobre que mortal, efmero e
mutvel, no pra de desafiar a si prprio, no se mantm numa
presena efetiva e total a si mesmo (ARENDT, 1997, p.30). Segundo
Agostinho em (CD I, 8, 1), as coisas esto no mundo, devidamente
dispostas de acordo com a Providncia de quem as criou. Ocorre que,
ao am-las de forma incorreta, o homem encontra-se sujeito sua
mutabilidade, cujo efeito a perda de sentido, da qual decorrem a
ausncia de segurana e o sentimento de perda. Diz ele ainda, que por
este amor desordenado, os homens so levados a quererem descansar
nos bens instveis e no nos permanentes: so-lhes aqueles
arrancados pelo tempo e passam... e os atormentam com temores e
dores e no os deixam tranqilos (CR XVI, 24). A ausncia da paz
que se efetiva na desordem social, assim, primariamente
experimentada na alma onde tem sua origem.

160
 alma atrela-se um vcio que no lhe constitutivo, mas que
modifica acidentalmente a forma de ser da vontade, fazendo desta um
movimento arbitrrio149 que, ao invs de tender ao Bem, o que lhe
seria natural, tende a atrelar-se sensibilidade. Contudo, afirma
Agostinho, que toda natureza sem vcio anterior ao vcio que a
corrompe, o vcio contra a natureza que boa [...]. A prpria malcia
da vontade poderoso testemunho da bondade da natureza (CD XI,
18, 1). Isto significa que no condenando a natureza humana, mas
tomando-a positivamente que possvel superar o pecado. Para tanto,
preciso ter conscincia que esta condio em que se encontra o
homem na presente vida, no lhe definitiva, no deve ser destruda,
mas transformada. Embora no decurso tempo o homem sinta, at
inconscientemente, a marca do pecado como corrupo,
especialmente no corpo, em sua prpria natureza, assumida por
Deus, que ele encontra a superao. Desse modo, afirma Agostinho
que
quando alguns dizem que prefeririam viver sem o corpo,
enganam-se inteiramente. Porque no a seu corpo, mas
corrupo corporal e seu pesado fardo que eles odeiam. Assim,
o que eles quereriam, sem dvida, no ficar sem corpo, mas
t-lo, incorruptvel e perfeitamente gil. O engano procede de
que pensam que um corpo dessa espcie sutil no mais existiria
(DC I, 24, 24).
O vcio e sua ao sobre a vontade humana, no deve levar o
homem a conceber sua histria como fatalidade, ao contrrio, a
condio descrita por Agostinho deve ser buscada. Para ele, a paz no
uma utopia, factvel em todas as aes do homem sobre seu
mundo. Nelas, pela caridade, o homem contempla a ao da prpria
Graa de Deus que o transforma, melhor dizendo, que o liberta e o
faz tomar conscincia de sua prpria liberdade, a verdadeira liberdade,
que vem apenas pela boa vontade. Agostinho atrela esta purificao
condio de peregrinao, prpria do homem no tempo. Assim, na

149 Sobre a arbitrariedade da vontade ver: PAGLIACCI, 2003, p.9-47. Segundo o

autor, o conceito de vontade agostiniano possui forte influncia paulina, mas tambm
retoma algumas caractersticas do conceito de eros, presente no pensamento antigo,
sobretudo em Plato. Destaca-se a a viso de eros como pulso para a vida, no
sentido de uma fora pela qual o homem se impe sobre o mundo.

161
medida em que por espelho, o homem contempla a Trindade,
tambm vai contemplando sua natureza sob outro prisma, no o da
corruptibilidade, mas o da beleza criada. Afirma Agostinho, que
podemos considerar essa purificao como uma caminhada e um
navegar em direo ptria. No nos aproximamos, porm, daquele
que est em toda parte, mudando de lugares, mas pela boa vontade e
bons costumes (DC I, 10, 10).
A conquista da liberdade e da paz identificam-se neste processo
de desconstruo do pecado na realidade humana. Esta conquista
passa primordialmente por uma nova viso sobre a ordem, onde o
ser humano visto como imagem e semelhana de Deus, digno, no
de ser usado como as outras coisas, mas amado em sua
especificidade. Evidentemente, no devemos amar todas as coisas
destinadas a nosso uso, mas unicamente aquelas que por destino
comum conosco relacionam-se com Deus (DC I, 23, 22). Neste
princpio relacional funda-se a condio primordial do homem de ser
de alteridade, cuja expresso, conforme enunciamos com Agostinho
o amor. Este nvel de relao que o assemelha Trindade , por assim
dizer, o fundamento natural da paz150. Desta feita,
julga o homem conseguir grande triunfo quando chega a
dominar outros homens, seus semelhantes. Porque inato
alma, cheia de vcios, apetecer de maneira excessiva e exigir,
como algo que lhe devido, o que prprio unicamente de
Deus. Esse amor desordenado de si prprio seria mais bem
denominado dio [...]. O homem que aspira a dominar os que
por natureza lhe so semelhantes, isto , a outros homens,
dominado por orgulho intolervel (DC I, 23, 23).
Esta a condio da vontade sem a caridade, inflada por sua
soberba, isolada em si mesma, perdida em seus valores que se esvaem.
Nela a alteridade suprimida e o amor transformado em potncia de

150 Segundo Costa (2009, p.87), ao introduzir o amor como fundamento tico-
poltico e vnculo de unidade capaz de levar o homem a paz e a justia, Agostinho
reformula o conceito de povo apresentado por Ccero, o qual se baseava em um
direito natural referindo-se primariamente racionalidade como vnculo
associativo. Agostinho submete este vnculo a uma categoria que envolve a
integralidade da pessoa e que se expressa originariamente de maneira volitiva.

162
egosmo. Ao passo que a caridade conduz necessariamente ao amor
que doao de ser, afirmao de identidades, princpio da concrdia.
Por isso, a caridade no tem um lugar em particular na vida moral
do homem, ela essa vida moral [...]; um amor para com Deus que
integralmente realizado se confunde com uma vida moral
integralmente realizada (GILSON, 2010, p.267). Assim, querer
encontrar a Beatitude, significa desvelar este mundo sob o horizonte
da alteridade, isto , sob um olhar que faz o homem enxergar a Deus
como seu Criador, que se encarnando, lhe abre os olhos para a beleza
revelada.
Esta abertura se realiza tambm na cincia, que sem o prisma da
caridade no edifica a alma do homem, mas encerra-o em sua soberba.
Diz Agostinho, sem a caridade, a cincia infla o corao e o enche
com o vento da vanglria (CD IX, 20, 1). Isto ocorre por conta da
mutabilidade das coisas, que sujeitas ao tempo, se perdem, fazendo
com que o homem, ao procurar encontrar sempre mais o sentido
que lhe escapa, torne-se inimigo de si mesmo e dos outros. Os bens
criados ao invs de serem compartilhados, so disputados. Por isso,
diz ainda Agostinho (CD XI, 10, 2) que o nico Bem que deve ser
amado e primeiramente buscado o mais simples de todos, Deus. O
termo simples designa imutabilidade, ou seja, Aquele em que todas
as coisas se fundam e, portanto, Dele deve derivar o amor a todas elas
conforme a mais perfeita ordem. partindo desta relao que a
caridade exercida nas relaes humanas transforma-as e unifica o ser
na paz. A se percebe que
o fim de nosso bem aquele objeto pelo qual se deve apetecer
os demais e apetec-lo por si mesmo. Desse modo, por fim do
nosso bem, no entendemos fim consuntvel at o no ser, mas
perfectvel at a plenitude, e por fim do mal, no o que o
destrua, mas o que o leve ao mais alto grau de nocividade (CD
XIX, 1, 1).
Para Agostinho a vida moral depende, em ltima anlise, de se
reconhecer a Deus como princpio pelo qual as relaes humanas so
transformadas. As virtudes no so eliminadas pelo pecado, porm,

163
tem sua ao natural limitada por ele151, quando o cultivo da prpria
virtude deixa de ser buscado pelo homem e esta submetida ao gozo
das coisas sensveis: esta vida desfigurada porque a virtude serve ao
prazer como a um senhor [...], o prazer se une virtude, quando nem
esta, nem aquele so apetecidos um pelo outro, mas cada qual o por
si mesmo (CD XIX, 1, 2). Nesta condio, a vida humana perde seu
valor intrnseco enquanto ser criado e tem sua dignidade esvaziada,
porque afastada do princpio que a tudo unifica na multiplicidade da
criao. A natureza humana torna-se mais uma entre as coisas a serem
dominadas pela alma submetida s paixes. Este o caminho inverso
da paz, quando o egosmo torna-se o fim a ser buscado e o sentido a
ser nutrido.
Em Agostinho encontramos um notvel paradoxo inerente ao
livre movimento da vontade, cujo enlace remete propriamente ao
mito genesaco sobre a queda. O homem visto como o ser que se
encontra entre a imutabilidade do mundo espiritual e a mutabilidade
do mundo sensvel, por isso, o ser cuja construo ontolgica efetiva
a relao entre ambos estes mundos. No mundo espiritual encontra-
se o sentido de sua felicidade para a qual o sensvel o meio.
justamente na inverso deste ordenamento, ao ceder atrao da
sensibilidade que o homem comete o pecado 152 : nisto consiste o
drama existencial do homem em busca da felicidade, solicitado ao
mesmo tempo pelos bens temporais e pelos eternos (RAMOS, 1984,
p.61). O plano ontolgico e a dimenso tica se confundem de tal
forma, que esta ltima torna-se incompreensvel se no se toma como
pressuposto que a ordem do ser funda a ordem do dever, o
ontolgico comanda o tico (RAMOS, 1984, p.62).
Orientar o agir humano passa a consistir, portanto, no
restabelecimento da condio de alteridade do homem frente a seu
151 Sobre este ponto ver Ramos (1984, p.117), onde o autor comenta como Agostinho
entende as virtudes cardeais enquanto dons de Deus natureza humana. Este um
ponto que aparece de maneira mais ntida na reinterpretao que o autor africano
realiza das categorias do pensamento antigo. Sobre este ponto ver tambm Oliveira e
Silva (2012a, p.272-273).
152 Assim, podemos afirmar que em Agostinho no se percebe uma escolha entre bem
e mal na origem da queda, mas uma m escolha entre bens diversos entre si de
acordo com os graus estabelecidos na ordem. Sobre este ponto ver: (LA I, 16, 34).

164
prprio mundo, reconhecendo-o como essencialmente aberto ao Ser,
que no se encerra na imanncia deste tempo, mas necessita de uma
abertura da mente s realidades espirituais, das quais ela faz parte de
modo excelente. Agostinho aponta que a preocupao nevrlgica do
pensamento que visa recuperar a relao com Deus e, por conseguinte,
restabelecer as condies para que se promova a paz, o cuidado para
com a vida humana, e isto, para ele, passa fundamentalmente pelo
cultivo das virtudes que permitem alma transcender ao
materialismo mutvel das coisas. Deste modo, as condies de
possibilidade de viso de Deus, so deslocadas do objeto a se ver
para as caractersticas que a mente ter de reunir para ver (OLIVEIRA
E SILVA, 2012b, p.134). Por isso, que Agostinho afirma
no ser o soberano bem buscado pela filosofia o soberano bem
da planta, nem o do irracional, nem o de Deus, mas o do
homem [...]. O soberano bem beatificante do homem consiste
no conjunto de bens do corpo e da alma. Por isso, deverem os
princpios da natureza serem apetecidos por si mesmos e
constituir a virtude, arte de viver que ensina a cincia, o mais
excelente de todos os bens da alma [...]. Por conseguinte, a vida
do homem feliz, quando goza da virtude e dos demais bens
da alma e do corpo, sem os quais a virtude no pode subsistir
[...]; se os possui todos, sem faltar nenhum, nem da alma, nem
do corpo felicssima (CD XIX, 3, 1).
Esta condio pacfica e harmnica do ser humano consigo
mesmo o princpio da vida feliz. Pode-se dizer que a vida tica
por excelncia na viso de Agostinho. Contudo, embora seja o
parmetro a ser buscado e o fim para o qual deve ser orientada a
prtica moral do homem, ainda incipiente para esta vida de
permanente conflito, onde a virtude a que reclama para si o posto
de primeiro entre os bens humanos, que faz na terra contnua guerra
contra os vcios (CD XIX, 4, 2). A alma humana precisa do auxlio da
caritas, deste amor que vem de Deus e torna-a novamente aberta ao
Ser, prxima de Deus, para encontrar-se em paz. A caritas no apenas
fundamento da prpria ordem, mas o modo como a mesma se
expressa em sua beleza e harmonia, opera como um elo entre a
Trindade e a criao. Por isso, que

165
 Agostinho aponta o amor ao prximo (a caridade) como a
fora motriz de toda socializao entre os homens. As relaes
humanas tem como sangue e energia o amor. O amor a fora
motriz da vontade que culmina na liberdade para Deus [...];
pela caridade Agostinho faz a ponte entre o homem individual
e o homem social, pois a realizao do amor em Deus exige a
realizao do amor entre os homens. Pela caridade, o amor
assume uma dimenso social, enquanto princpio de
socializao do homem (COSTA, 2009, p.47).
Trata-se do que o autor denomina ordenata dilectio. Funda-se na
condio essencialmente dialgica do esprito humano, e tem por fim
esclarecer a todo homem que seu destino nesta temporalidade no
isolado, mas possui um sentido comum, compartilhado com os
outros seres que lhe so semelhantes. O pensamento tico trata, pois,
de instruir como devemos ser nas relaes conosco mesmos e com os
outros, de modo a perceber a unidade essencialmente intrnseca vida
humana, que a recompe diante de sentimentos e posies diversas e
contrastantes. Para tanto, precisa ter presente o que Agostinho enuncia
em (DC I, 38, 42): que h uma clara distino entre um bem temporal
amado e um eterno. Quanto ao primeiro amado antes de possudo,
mas se esvai, no tem a segurana que pode vir apenas do que
eterno. Por isso, o amor s coisas deve ter como horizonte o amor ao
eterno. S assim a angstia pode ser superada junto com o conflito
que se origina da perda, pois a condio do homem passa a ser a de
viver na esperana.
Contemplando a condio humana descrita na vida virtuosa,
Agostinho vislumbra a vida da humanidade como um todo, ou seja,
Deus , assim, o summum bonum do homem, tanto do indivduo
singular quanto de toda a coletividade (RAMOS, 1984, p.298). A
virtude cultivada no interior da alma e efetivada na vida social onde
se anseia que haja paz entre os homens, a mesma paz desejada no
corao humano. Ela o destino de todo homem, mesmo que a
incerteza seja a experincia marcante que ele faz em sua vida social.
Diz ele que a paz bem incerto, por desconhecermos o corao
daqueles com quem queremos t-la, e embora conheamos hoje, no
sabemos o que ser amanh (CD XIX, 5, 1). Trata-se de um passo de
f que para Agostinho s pode ser dado quando se tem a

166
contemplao do eterno que une a todos no mesmo princpio,
garantindo que a alma possa reconhecer aos outros seres como criados
por Deus. Assim, a paz torna-se um fim a ser buscado, mas tambm
uma possibilidade factvel a ser construda mediante o cuidado da
vida no exerccio das virtudes.
O mundo chama-nos felizes de verdade, quando gozamos de
paz, tal qual podemos gozar nesta vida, semelhante felicidade,
entretanto, comparada com a final, de que falamos, no passa
de verdadeira misria [...]. Possumos a paz que pode existir no
mundo, se vivermos retamente [...]. A verdadeira virtude
consiste, portanto, em fazer bom uso dos bens e males e em
referir tudo ao fim ltimo, que nos por na posse de perfeita e
incomparvel paz (CD XIX, 10, 1).
A paz encontra-se inscrita na prpria ordem, se dela no
tivssemos feito experincia, nem poderamos almej-la, pois j no
seriamos. Nesse sentido, que a dinmica da paz para o filsofo
norte-africano, supe um processo de converso do corao e da
mente, transformando a inquietao em autntica pergunta pela
existncia (HINRICHSEN, 2012, p.40). Em Agostinho a perfeita
ordenao das coisas em sua disposio, tal como foram naturalmente
criadas o fundamento da paz153. Deve-se buscar esta ordem possvel
inscrita na prpria alma e no restante da criao atravs do exerccio
da caritas, que re-significa as virtudes humanas em direo sua
natureza, pois, mesmo no pecado, Deus, sapientssimo criador e
supremo ordenador de todas as naturezas, na terra estabeleceu o
gnero humano para ser-lhe o mais belo ordenamento (CD XIX, 13,
2).
Nesse sentido, a paz no algo distante, mas realizvel pelo ser
humano em relao com o Ser. Agostinho define o homem como
sustentculo e promotor da paz, vislumbrando como conexos sua
racionalidade devidamente exercida e a caritas efetivada no trip do
principal preceito moral que ele adota. Atravs da primeira ele pode
compreender os princpios da paz inerentes realidade da prpria

153 Entre os captulos XII e XV do L XIX de De Civitate Dei, Agostinho descreve

sua viso sobre o perfeito ordenamento do mundo e sua confluncia para paz. Para
ele, toda a criao, mesmo no pecado, no deixa de estar tendendo a ela.

167
ordem, reconhec-la no princpio unificador de todos os seres, fazer
memria de seus atos e vislumbrar no esquec-los, mas super-los. J
mediante a segunda, ele pode reinserir-se154 nesta mesma ordem e
ser conduzido pela fora de sua vontade tranquilidade a que tanto
anseia seu corao. Diz Agostinho:
O homem dotado de alma racional, submete a paz tudo o que
tem de comum com os irracionais, a fim de contemplar algo
com a mente, e, segundo esse algo, agir de sorte que nele haja
harmonia entre o conhecimento e a ao, em que consiste,
como j dissemos, a paz da alma racional. A isto deve
enderear seu querer [...], e dois preceitos principais, a saber, o
amor a Deus e o amor ao prximo, nos quais o homem
descobre trs seres como objeto de seu amor, isto , Deus, ele
mesmo e o prximo [...]. Assim, ter paz com todos em tudo
que dele dependa. Essa paz dos homens a ordenada
concrdia (CD XIX, 14, 1).
A caritas unifica a ordem pelo simples motivo de que leva o
homem ao que este possui de mais natural, isto , a capacidade de
amar as coisas de tal forma que toda a criao conflua para a paz,
trata-se de uma presena primitiva inerente ao prprio ser, que nos
leva a afirmar que em Agostinho o conceito de paz transpe a
simples compreenso da ausncia de guerra, precisando ser
compreendida como a ausncia de perturbao em todos os nveis do
ser e suas relaes (HINRICHSEN, 2012, p.46). Entretanto, no
pensamento de Agostinho claro que isto no possvel sem que o
homem vislumbre diante de si o eterno, isto , a condio humana
como ela ser junto a Deus, ou seja, a paz temporal, o bem da cidade,
consiste formalmente na concrdia e na amizade dos homens [...];
porm, no so tais por si, mas por Deus (RAMOS, 1984, p.69).
Construir a paz e reconhecer a Deus como princpio unificador
da vida sob a ordem so pontos confluentes em Agostinho. A paz no
apenas uma meta a ser alcanada, mas tambm um ponto de
154 Este termo utilizado pela impossibilidade de expressarmos com exatido este
movimento de retorno ao Ser, uma vez que em seu dilogo De Ordine, Agostinho
afirma que mesmo pecando o ser humano permanece na ordem, mas em outra
condio. Assim, utilizamos o termo com vistas a expressar seu regresso pertena
originria que anterior ao pecado.

168
partida, isto , uma condio de possibilidade para a realizao
ontolgica da prpria vida. O homem no pode atingir a Beatitude
enquanto permanecer dividido, nem mesmo os outros seres
conflurem ao seu fim se ele assim permanecer. A economia da
encarnao entendida como reconciliao, na medida em que
torna possvel o sentido de ser intrnseco da prpria criao como um
todo, por isso, em Agostinho a moral da felicidade e a moral do
dever se harmonizam e centram-se numa moral do ser ou da razo
e da numa moral do amor e da liberdade (RAMOS, 1984, p.84).
Quando vislumbra a eternidade e nela a Beatitude, enxerga a
prpria totalidade do ser expressa pela visio cordis. Recorda sua
origem na prtica da justia, pode reconhecer a condio humana na
eternidade de forma diversa, no mais como expresso de culpa e
signo de diviso, mas como o lugar onde
a conflagrao dos elementos corruptveis far desaparecerem
as qualidades prprias de nossos corpos corruptveis. A
substncia, ao contrrio, gozar das qualidades conformes com
os corpos imortais, em virtude dessa maravilhosa mudana,
quer dizer, o mundo renovado estar em harmonia com os
corpos dos homens igualmente renovados (CD XX, 16, 1).
Neste ponto, Santo Agostinho nos apresenta uma soluo
escatolgica, que parte da revelao bblica e remete a condio
humana para uma realidade que transcende esta existncia. O
paradigma da tica em Agostinho tem este horizonte em seu
fundamento. Ele enxerga a vida humana no sentido de uma teleologia
sobrenatural, prpria do pensamento que decorre do cristianismo155.
Contudo, a concluso agostiniana no afasta a reflexo de seu
fundamento antropolgico. Pelo contrrio, vai ao encontro de um
ntimo desejo do corao humano. Aqui, o homem recorda sua
origem ao vislumbrar a eternidade, olha para seus membros sem as
marcas do pecado, percebe sua alma sem o mistrio obscuro da

155 Sobre este ponto importante ver em: LIMA VAZ, 1997, p.100-106; onde o autor
disserta sobre a mudana de paradigma cosmolgico do mundo grego ao cristo,
apontando Agostinho como o referencial do mesmo.

169
concupiscncia 156 , contempla a paz em sua vontade como fonte de
amor. Em contraponto fadiga angustiosa de sua luta permanente, ou
seja, a tranqilidade da paz tranquilidade descoberta na inquietude,
realizada no engajamento, operada pela transformao cotidiana de
cada um, peregrinos e transeuntes no mundo, mas por ele
responsveis (HINRICHSEN, 2012, p.56).
Em outras palavras, para Santo Agostinho, a condio humana
na vida eterna uma promessa assimilvel pela f, mas tambm o
desejo mais nobre e puro da alma humana, um desejo que move o ser,
que tangvel ao homem que ama, que quer a paz e capaz dela157. A
tica agostiniana no vem de fora, mas tem seu parmetro
originrio no ser interior do prprio homem. Todo esforo de seu
pensamento no visa nada mais do que trazer lume esta visio cordis,
presente no seu prprio ser, a partir do qual ele contempla os anseios
de todo gnero humano. Por isso, o voltar para dentro de
Agostinho, enquanto uma atitude em que confluem os nveis
epistmico, volitivo e espiritual, a mais forte ao da
intencionalidade em que est fundada sua tica, pois, ali, a alma
humana pode reencontrar-se com sua origem de forma pura e
transcender tudo o que promove a diviso e a desordem na realidade
humana, para afirmar-se plenamente como ser de alteridade.

156 Segundo Oliveira e Silva na viso de Agostinho o verdadeiro Mediador prope

uma vida eterna in pace, na qual a categoria de pondus no uma propriedade do
corpo, mas uma qualidade conquistada pelo esprito. Esta h de referir-se na prpria
corporeidade, elevando-a condio de espiritualidade, conferindo uma derradeira
harmonia e congruncia forma humana (OLIVEIRA E SILVA, 2012a, p.299). Vale
ressaltar ainda o conceito de corpo espiritual que Agostinho toma de So Paulo e
apresenta em (CD XX-XXII).
157 Segundo Brown: A viso agostiniana da vida crist determinada por essa
anttese entre transitoriedade e eternidade [...], entre a vida incompleta, no realizada e
desintegrada do aqui e a plenitude, a permanncia e a unidade do l [...]. No se
podia pensar no cristo, portanto, como algum que se aproximasse de Deus como
um lutador de sucesso podia aproximar-se de um juiz imparcial reivindicando seu
premio. Ele devia chegar com a nsia de preenchimento do incompleto, com a nsia
de que o transitrio ganhasse estabilidade (2011, p.307).

170
 CONSIDERAES FINAIS

No seria um reducionismo dizer que toda a metafsica de Santo

Agostinho pode ser explica e compreendida na relao entre Deus e o
homem, relao que se realiza na intimidade de sua alma. Sua reflexo
tem a seu ponto nevrlgico, desde o qual se abre um vasto leque de
intuies e de possibilidades a serem tratadas, incluindo a tica.
Agostinho no deduz os fundamentos, nem os princpios de sua tica,
de representaes racionais elaboradas na estrita pureza da razo
humana, o que no significa que ele no entenda a mesma como
marca distintiva do homem entre os seres. No entanto, em seu
pensamento, ela no opera de maneira isolada, sobre si mesma, sobre
seus prprios princpios lgicos, mas encontra-se em permanente
relao, de maneira primria com a realidade que se expressa em certa
ordem e, por conseguinte, com o Ser em que a mesma se fundamenta
e que revelado atravs dela. Disto decorre que os princpios ticos do
agir so revelados pelo Ser e devem ser encontrados na respectiva
ordem em que a realidade se mostra ao ser humano. Da, podemos
compreender que a razo agostiniana no cria princpios, nem os
deduz de si prpria, apenas os descobre e aprofunda desde o mbito
da realidade do Ser.
Neste ponto, importante ressaltar que para Agostinho o real
no se reduz materialidade do ser. Possui alm da dimenso sensvel,
uma dimenso espiritual, na qual a primeira se funda e o objeto
ltimo de investigao da razo. A realidade espiritual para
Agostinho, e o Ser, do qual proveem os princpios do agir na ordem
do universo, s pode ser compreendido nesta dimenso. O lugar por
excelncia em que tal compreenso pode ocorrer a natureza humana,
compreendida por ele nas dimenses corprea, racional e volitiva.
Nestas trs propriedades a condio humana insere-se na ordem como
o lugar privilegiado de sua expresso, uma vez que na viso
agostiniana, especialmente por ser racional e volitiva, ela encontra-se
mais prxima do Ser.
Na ordem, Agostinho exalta a condio humana como lugar
privilegiado de abertura ao Ser, no apenas como espcie, mas na
identidade histrica em que cada indivduo, irreptivelmente, no
mundo. Contudo, vale ressaltar que o autor no toma o indivduo na
perspectiva de um em si fechado, de um sujeito que se basta, mas de
um ser essencialmente relacional, cuja vida est sempre em referncia
aos outros a ele semelhantes e que com ele compem a humanidade,
e, sobretudo, ao Outro, ao Ser, princpio de unidade da realidade.
Por isso, em Agostinho, o ontolgico fundamenta o tico, isto , os
princpios morais pelos quais o homem efetiva no mundo sua
liberdade, pressupem, que para alm dele, exista uma realidade que
sustenta seu prprio ser. a concordncia ou no destes dois nveis,
que define os valores ticos do agir humano.
Outro ponto a ser ressaltado diz respeito ao fato de Agostinho
conceber, interpretar e pensar esta realidade atravs de uma linguagem
religiosa, mais especificamente a que provm da revelao crist,
tomada em ntima relao com elementos da filosofia grega, a tal
ponto, que em alguns aspectos, suas posies podem ser consideradas
uma osmose de ambos. Disto decorre uma imbricao entre o plano
tico e o plano religioso que destoa da forma como modernamente
pensa-se a tica. Entretanto, pensando atravs de categorias do
cristianismo, o que Agostinho apresenta em sua obra, antes de tudo,
a factualidade da realidade humana, tal como ela se expressa e como
lhe era possvel compreender e interpretar. Sobre ela, ele pensa; seus
problemas no eram os da filosofia grega, nem to somente os
problemas teolgicos da Igreja, embora seu pensamento tenha sido
amplamente motivado pelos mesmos. Eram problemas que de uma
forma ou outra, traziam no cerne de sua reflexo a condio humana
tal como esta se apresentava a ele no declinar do grande Imprio, disto
provm o que poderamos chamar de fundo filosfico de seu
pensamento. Os conceitos de seu pensamento cristo tm como fim
o desenvolvimento da vida humana em sua integralidade, o cuidado

172
com a mesma mediante o zelo pela alma virtuosa que, segundo ele,
garante a vida feliz.
A vida moral possui um fundamento seguro para Agostinho que
a realidade do Ser que se revela na ordem. O que a torna um
problema para ele, o descompasso gerado pelo exerccio da liberdade
humana nesta ordem, do qual provm um conceito fundamental de
sua teoria, o pecado original. Por conta dele, a vida moral deixou de
ser a efetivao da felicidade para o ser humano, tornando-se
sinnimo de culpa e adquirindo at mesmo uma conotao
negativa, dada a dificuldade do homem de viver de acordo com os
princpios, e mesmo de realizar-se em sua natureza frente ao mundo
por causa da queda. Embora a anlise deste conceito, pelo qual
Agostinho busca compreender e expressar a presena do mal na
realidade humana e, praticamente sintetizar por ele os limites dela,
seja um ponto de partida imprescindvel em seu pensamento, ele no
reduz a vida humana e suas possibilidades de ser e agir aos seus
efeitos.
Agostinho reconhece que o pecado transforma significativamente
a condio humana, mas de forma alguma elimina a possibilidade, de
pelo exerccio de sua liberdade, encontrar a paz. A afirmao de tal
possibilidade passa diretamente pela reconstruo das relaes
essenciais que compem a condio humana, especialmente a relao
com o Ser Deus, onde o autor vislumbra uma das experincias
humanas mais significativas de seu pensamento: a ao da Graa de
Deus que perdoa e liberta o homem do jugo de seus prprios erros. O
perdo na forma de uma doao gratuita de ser, se torna o conceito
primordial da vida tica em Agostinho, em detrimento da culpa e do
castigo. A tica se converte na elucidao e, sobretudo, efetivao desta
ao e de suas consequncias na realidade humana. Assim, a figura
histrica de Jesus Cristo, Verbo de Deus encarnado segundo o
cristianismo, enquanto Mediador era para ele o eixo central da vida
tica, por efetivar em seu prprio ser o ato do perdo de Deus, isto ,
a plenitude de sua Graa para com a humanidade.
O perdo, enquanto ao da Graa possui em Agostinho, o
carter de promover uma transformao na condio humana. No
consiste em um ato que elimina de sbito o mal da realidade do

173
homem, mas que lhe d as condies para super-lo, o que no
significa apagar esta ou aquela ao moralmente reprovvel, mas na
superao das mesmas, de modo que o ser humano possa restabelecer
as relaes de que originariamente se compe seu ser e pelas quais ele
pode atingir a vida feliz. Agostinho entende o pecado como uma
privao de ser, isto significa o fechamento do homem para suas
relaes na ordem da realidade e, por conseguinte, a perda das
condies para a efetivao de sua liberdade. O perdo significa
justamente a possibilidade de restaurao destas relaes, o que passa
essencialmente por conceber o homem para alm do pecado original,
em sua natureza pura, uma condio que Agostinho atribui to
somente a Deus, nico ser imutvel que transcende a mutabilidade do
tempo. Por isso, o perdo toma a forma da Graa.
Porm, na medida em que concebe a essncia humana como
imagem e semelhana de Deus e a razo como o que mais se
assemelha natureza divina na realidade humana, Agostinho
vislumbra para a razo do homem a possibilidade de realizar este ato
de transcender o pecado, atrelado realidade mutvel, e compreender
a natureza em sua dimenso originria, que lhe abre para a dinmica
do perdo e da efetivao do amor caritas nas relaes humanas.
Contudo, para Agostinho, isto s possvel na medida em que a razo
humana abre-se para a Graa que lhe vem pelo Verbo. Neste sentido,
sua tica depende da f para se efetivar, embora ele admita que mesmo
sem ela, a razo abrindo-se frente ao real, pode compreender, pela
ordem, algo sobre a verdade de tais princpios, uma vez que nada
lhe mais natural.
Sob este horizonte que em Agostinho a tica imbrica-se
intimamente com o conhecimento. Para ele o ser tico concebido
na totalidade do humano em todas as suas dimenses, pois a paz de
sua natureza inteira que o homem primeiramente busca. Para tanto
que o autor intenta efetivar o desvelamento dos princpios morais
bsicos do agir humano, atravs da elucidao da imago Dei e dos
vestigia trinitatis em sua teoria. Segundo Agostinho o maior princpio
entre todos a prpria essncia do Ser Deus, uma unidade de
identidades em uma relao dialgica de Amor. Na compreenso e
aplicabilidade deste princpio denominado caritas, que garante a

174
relao entre as mltiplas pessoas divinas, em todas as esferas que
compem a realidade da ordem, poder-se-ia resumir a tica
agostiniana. Em sua teoria no possvel conceber a paz nem se falar
de tica, sem remeter a realidade ao princpio que garante a unidade
no plano dos seres. Por isso, em seu pensamento no se encaixa
qualquer tipo de relativismo, o que no significa que no haja espao
para diversidade. Esta, contudo, submetida unidade garantida em
uma ordem essencialmente caritativa.
O princpio com que Agostinho opera em seu pensamento
essencialmente mltiplo. O que lhe garante a unidade um amor
caritativo. No mesmo sentido, o autor busca garantir a unidade e
promover a paz no plano dos seres. Entretanto, o Amor de que fala
Agostinho no possui a fora de uma lei no sentido em que
entendemos modernamente os cdigos de direito. Pode at ser tomado
como inspirao para tal, mas antes de tudo uma virtude a ser
cultivada no corao dos homens. Agostinho enxerga que este o
mbito por excelncia em que o pecado acontece. a que precisa
ser superado, para s ento, tomar forma no corpo das instituies
sociais. A tica de Agostinho tem como objeto principal a
interioridade do homem, o lugar das escolhas, das tomadas de
decises, dos sofrimentos e alegrias, em suma, dos maiores conflitos
da realidade humana. Ou seja, sua ontologia transforma a
intimidade 158 humana em problema tico. A nosso ver, esta
uma de suas maiores contribuies para o pensamento filosfico:
transpor para o cuidado com a vida humana, na integralidade de suas
dimenses, a preocupao bsica do pensamento, tendo como
princpio, a caritas, que est como fundamento para toda a realidade.

158Escolhemos o termo intimidade ao invs de interioridade comumente usado

ao se falar sobre o pensamento agostiniano, por encontrar nele um carter de mais
pessoalidade, designando o chamado foro ntimo do homem, excludo das
preocupaes fundamentais do pensamento em algumas teorias modernas.

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