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Este artculo fue publicado originariamente en: Cuaderno de psicoanlisis freudiano (Redactor: Ricardo

Landeira) Montevideo, Primavera de 1983, Nr. 4, p. 95-118.

POESIA Y PSYCOANALISIS
Notas pre-analticas sobre
una elega de Friedrich Hlderlin

Rafael Capurro

Indice
Friedrich Hlderlin: Pan y vino

Introduccin
I. Anlisis de la elega
a) Primera trada
b) Segunda trada
c) Tercera trada

II. Olvido y memoria


a) Olvido y memoria como fenmenos bio-fisiolgicos
b) Olvido y memoria como fenmenos psicolgicos
c) Olvido y memoria como fenmenos ontolgicos

Conclusin
Pan y vino
Friedrich Hlderlin

traduccin de Rafael Capurro


Texto original aqu

Para Heinze

En todo su contorno descansa la ciudad; quieta se vuelve la callejuela iluminada,


Y, con antorchas adornados, se alejan susurrando los carruajes.
Colmados de las alegras del da van a sus casas a descansar los hombres,
Y ganancia y prdida sopesa una cabeza reflexiva
Satisfecha en el hogar; vaco est de uvas y flores,
Y de las obras de la mano descansa el industrioso mercado.
Pero msica de cuerdas suena a lo lejos desde jardines; tal vez, que
All un amante toca o un hombre solitario
En amigos lejanos piensa y en la juventud; y las fuentes
Brotando constante y frescamente susurran junto a los canteros fragantes
Quietamente en el aire crepuscular resuenan los redobles de campanas,
Y pensando en las horas anuncia un vigilante el nmero.
Ahora tambin viene un soplo que agita las cumbres de la arboleda,
Mira! y la silueta de nuestra tierra, la luna.
Viene ya secretamente tambin; la entusistica, la noche viene.
Llena de estrellas y bien poco preocupada de nosotros,
Brilla la que se admira all, la extranjera entre los hombres,
Sobre las cumbres de las montaas subiendo triste y esplndida.

Maravilloso es el favor de los excelsos y nadie


Sabe, desde cuando y qu cosa le sucede a uno por ellos.
As mueve l al mundo y al alma esperanzada de los hombres,
Ni siquiera el sabio comprende lo que l prepara, pues as
Lo quiere el dios supremo, el que te ama tanto, y por eso
Te es ms querido que a l a ti el da juicioso.
Pero a veces le gusta tambin al ojo ntido la sombra
E intenta por placer, antes que sea necesidad, el sueo,
O mira tambin con gusto un hombre fiel a la noche,
S, es conveniente consagrarle coronas y canto,
Porque para los desvariados ella es sagrada y para los muertos,
Ella misma, sin embargo, permanece eternamente, en el ms libre espritu.
Pero ella nos tiene que ofrecer tambin, para que en el tiempo vacilante,
En la oscuridad algo nos sea un apoyo,
El olvido y la embriaguez sagrada, generosamente
Ofreciendo la palabra fluda a fin que, como los amantes, est
Sin adormecimiento, y con la copa ms plena y la vida ms arriesgada,
Sagrado recuerdo tambin, velando en la noche.

Pero ocultamos intilmente el corazn en el pecho, intilmente slo


Mantenemos la valenta nosotros, maestros y jvenes, pues quin
Quisera impedirlo y quin quisiera prohibirnos la alegra?
Fuego divino tambin impulsa, de da y de noche,
A salir. Por eso, vamos! a fin que miremos lo abierto,
Que busquemos lo propio, tan lejos como an est.
Slo una cosa es segura; sea a medioda o vaya
Hasta la medianoche, siempre permanece una medida,
Comn a todos, sin embargo a cada uno tambin le es dado algo propio,
All va y de all viene cada uno, hacia donde puede.
Por eso! y burlarse con gusto de la burla le gusta a la locura regocijante,
Cuando ella en noche sagrada de pronto se apodera del cantante.
Por eso ven al istmo...! all donde resuena el mar abierto
Junto al Parnaso y la nieve brilla en derredor de rocas dlficas,
All a la tierra del Olimpo, all a la altura del Citern,
Bajo los pinos, all, bajo las vides, desde donde
Tebas all abajo e Ismenos resuena en la tierra de Cadmos,
Desde all viene y hacia atrs seala el dios venidero.

Grecia feliz! t, casa de todos los dioses celestes,


Es verdad por tanto, lo que escuchamos en un tiempo en la juventud?
Sala festiva! el piso es el mar! y mesas las montaas,
En verdad para un solo uso construdas de antao!
Pero los tronos, dnde estn? los templos, y dnde las vasijas,
Dnde de nctar llenas, para los dioses como placer el canto?
Dnde, dnde brillan pues, dnde las sentencias certeras del orculo?
Delfos dormita y dnde resuena el gran designio?
Dnde el rpido? dnde irrumpe, de permanente felicidad lleno,
Tronando desde aire sereno sobre los ojos, mostrndose?
Padre ter! as llam y vol de lengua en lengua
Miles de veces, ninguno soport solo la vida;
Repartido alegra ese bien y cambiado, con extranjeros,
Se vuelve un jbilo, crece durmiendo el poder de la palabra:
Padre! sereno! y resuena, tan lejos como puede, el antiguo
Signo, heredado de los padres, acertada y creadoramente hacia abajo.
Pues as vuelven los celestes, vibrando profundamente llega as,
Desde las sombras, entre los hombres su da.

Sin ser percibidos vienen ellos primero, tienden hacia


Ellos los nios, demasiado clara viene, demasiado brillante la felicidad,
Y el hombre se recata ante ellos, apenas sabe decir un semidios,
Quienes son con sus nombres, aquellos que se le acercan con los dones.
Pero su valenta es grande, le llenan el corazn a l
Sus alegras y apenas sabe como usar el don,
Crea, disipa y casi se le volvi lo no sagrado sagrado,
Lo que l con mano bendita insensata y buenamente roza.
Hacen lo posible por soportar esto los celestes; pero entonces en verdad
Vienen ellos mismos y los hombres se acostumbran a la felicidad
Y al da y a mirar a los que se muestran; la faz
De los que, ya de antes Uno y Todo llamados,
Profundamente llenaron el pecho callado con libre satisfaccin,
Y primero y nicamente hacen feliz todo deseo;
As es el hombre; cuando est all el bien, y se preocupa con dones
Un dios mismo por l, l no lo conoce y no lo ve.
Tiene que llevarlo consigo antes; pero ahora lo llama su amado,
Ahora, ahora tienen que surgir palabras para ello, como flores.

Y ahora piensa l en honrar seriamente a los dioses benditos,


Real y verdaderamente tiene que anunciar todo su alabanza.
Nada debe salir a luz que no agrade a los altsimos,
Ante el ter no es digna la bsqueda de la ociocidad.
Por eso, estar dignamente en la presencia de los celestes,
Se etablecen en rdenes magnficos los pueblos
Unos con otros y construyen los templos hermosos y ciudades
Firmes y nobles, se alzan junto a las orillas -
Pero dnde estn? dnde florecen las conocidas, las coronas de la fiesta?
Tebas se marchita y Atenas; ya no resuenan ms las armas
En Olimpia, ni los carruajes dorados de la competicin,
Y no se coronan ya ms los barcos de Corinto?
Por qu callan tambin ellos, los viejos teatros sagrados?
Por qu no se alegra la danza consagrada?
Por qu no seala como antes un dios la frente del hombre,
No imprime el sello, como antes, al que fue encontrado?
O vino tambin l mismo y tom la forma del hombre
Y consum y concluy consolando la fiesta divina.

Pero amigo! llegamos demasiado tarde. En verdad viven los dioses,


Pero sobre la cabeza all arriba en otro mundo.
Sin fin actan all y parecen no prestar atencin
Si nosotros vivimos, con tanto cuidado nos tratan los celestes.
Pues no siempre puede darles cabida una vasija dbil,
Solamente en ciertos tiempos soporta el hombre la plenitud divina.
Un sueo de ellos es despus la vida. Pero la sala de los desvariados
Ayuda, como adormecimiento, y la necesidad fortalece y la noche,
Hasta que hroes suficientes hayan crecido en la cuna de hierro,
Los corazones son en su fortaleza, como antes, semejantes a los celestes.
Tronando vienen entonces ellos despus. Mientras tanto pienso a menudo
Que mejor es dormir, que estar as sin compaeros,
Que aguantar as, y qu hacer entre tanto y qu decir,
No lo s, y para qu poetas en tiempo escaso.
Pero ellos son, dices t, como los sacerdotes sagrados del dios del vino,
Los que fueron de un pas a otro en noche sagrada.

Pues, hace algn tiempo, que a nosotros nos parece largo,


Subieron todos, los que alegran la vida,
Cuando el padre retir su rostro de los hombres,
Y la afliccin comenz con todo derecho sobre la tierra,
Cuando apareci al final un genio silencioso, celestialmente
Consolador, el cual anunci el da final y desapareci,
Dej como signo, de que haba estado aqu antes y que
Volvera, el coro celestial algunos dones,
De los cuales humanamente, como antes, nos podemos alegrar,
Pues para la alegra, con espritu, fue lo ms grande demasiado grande
Entre los hombres y todava, todava faltan los poderosos para las ms altas
Alegras, pero vive serenamente todava alguna accin de gracias.
Pan es el fruto de la tierra, pero es bendito por la luz,
Y del dios tronador viene la alegra del vino.
Por eso pensamos tambin nosotros en los celestes, los que ya
Han estado y vuelven en tiempo oportuno.
Por eso cantan tambin con seriedad los cantores, al dios del vino
Y la alabanza no les suena vanidosa a los antepasados.

S! ellos dicen con derecho, que l reconcilia al da con la noche,


Que gua a las estrellas del cielo hacia abajo, hacia arriba,
Siempre feliz, como el follaje del pino siempre verde
Que l ama, y la corona, que eligi de la yedra,
Porque l permanece y l mismo trae la huella de los dioses hudos
A los sin dioses, abajo, bajo lo oscuro.
Lo que el canto de los antepasados predijo de los hijos del dios,
Mira! nosotros somos, nosotros; es fruto de las Hesprides!
Maravillosa y exactamente se ha cumplido en los hombres,
Crea el que lo haya comprobado! pero tantas cosas suceden,
Ninguna produce efecto, pues somos sin corazn, sombras, hasta que nuestro
Padre Eter haya sido reconocido por cada uno y escuchado por todos.
Pero entre tanto viene como blandeador de antorcha del altsimo
El hijo, el sirio, baja a las sombras.
Los de manera bienaventurada lo ven; una sonrisa desde la encarcelada
Alma brilla, su ojo se abre todava a la luz.
Serenamente suea y duerme en los brazos de la tierra el titn,
An el envidioso, an Cerbero bebe y duerme.
Introduccin

La elega de Friedrich Hlderlin que les propongo interpretar ofrece a primera vista pocos puntos de contacto con la teora y la
prctica del psicoanlisis. Se habla all en efecto de una ciudad en descanso, de una noche bacntica, de un viaje a Grecia, de la
geografa, la cultura y sobre todo los dioses de ese pas y de la antigedad, hay alusiones claras (comenzando por el ttulo) al
cristianismo, etc. Todo esto est expresado en un lenguaje difcil de traducir, con trminos casi granticos creados por el poeta,
enmarcados en una sintaxis compleja sobre todo si se la quiere traducir al castellano.

En una primera lectura parecera adems que esta elega se prestara ms bien para un dilogo con la teologa que con el
psicoanlisis. Esta impresin se refuerza si recordamos que Friedrich Hlderlin (1770-1843), uno de los grandes poetas "clsicos"
alemanes, fue compaero de estudios de Hegel y Schelling en Tbingen y que pertenece a aquel movimiento de renovacin
espiritual en el que verdad, libertad, belleza, comunidad, amistad, naturaleza, humanidad, divinidad, etc. son descubiertos, en una
especie de nuevo renacimiento, con un ojo vuelto hacia Grecia y otro hacia el mundo propio, convulsionado por las revoluciones y
a la bsqueda de un nuevo destino.

La vida trgica de Hlderlin que lo lleva alrededor del ao 1802 a un estado cercano a la locura, viviendo casi sus ltimos 40
aos solitario en una torre en Tbingen, junto al ro Neckar, ha sido objeto de numerosas investigaciones psicoanalticas en los
ltimos aos. Sin embargo no es con el Hlderlin supuestamente "demente" - uno de los grandes intrpretes de Hlderlin, el
germanista francs Pierre Bertaux, ha puesto en tela de juicio la presunta "demencia" en una famosa biografa - con el que pretendo
encarar aqu el dilogo a que apunta el ttulo de este trabajo. Quisiera entablar el dilogo con aquello de que habla Hlderlin y que
es tambin, a mi modo de ver, el objeto del psicoanlisis: el hombre o mejor dicho la existencia humana. Las notas que siguen no
son sin embargo ni poticas, ni psicoanalticas, sino filosficas. Ellas pretenden por un lado conceptualizar lo que el poeta piensa
con imgenes y por otro reflexionar sobre algunos de los conceptos fundamentales del psicoanlisis.

Toda reflexin sobre los conceptos fundamentales de una ciencia se mueve "ms ac" de ella. Las ciencias presuponen un
esquema conceptual o "paradigma" (Th.S. Kuhn), como le llaman los tericos de la ciencia, que posibilita la delimitacin del
campo de investigacin. La investigacin sobre dichos paradigmas es en ese sentido pre-cientfica o filosfica. Uno de dichos
conceptos fundamentales del psicoanlisis es el de olvido. Es entorno a este concepto, y al correspondiente de recuerdo, que
quisiera centrar las siguientes notas.

En la primera parte voy a analizar la elega: su movimiento interno, sus alusiones y sobre todo sus imgenes centrales.
Recordemos que los poetas piensan en imgenes, como lo deca anteriormente. La conceptualizacin abstracta es en cierta manera
un empobrecimiento con respecto a la riqueza de significaciones de una imagen, una metfora, un smbolo, etc. En la segunda parte
voy a intentar conceptualizar la dimensin en que, segn mi opinin, Hlderlin piensa los fenmenos de olvido y reduerdo.

En qu medida estas notas puedan ser una ayuda a mis lectores y amigos Freudianos-Lacanianos, es decir en qu medida la
poesa de Hlderlin pueda abrir no slo la posibilidad de un dilogo sobre los presupuestos tericos del psicoanlisis sino tambin
sobre su realizacin prctica, es algo difcil de decir. Tal vez sea una experiencia interesante para los psicoanalistas, y en especial
para quienes se han ocupado del Hlderlin "demente", el cambiar los roles y dejarse decir algo por un poeta.

"Les potes - dice Joubert - doivent tre la grande tude du philosophe qui veut connatre l'homme" (citado por P. Eluard:
Donner voir. Gallimard 1939).

Y los psicoanalistas quieren indudablemente tambin conocer al hombre.

I. Anlisis de la elega

La elega que lleva el ttulo "Pan y vino" y que est dedicada al amigo de Hlderlin Wilhelm Heinze, consta de nueve estrofas,
lascuales estn claramente estructuradas en tres tradas. La primera trada habla de la noche: comenzando con la noche real o fsica
(primera estrofa), pasa a una noche propiamente humana o histrica, a una noche del espritu. Esta noche es la del "devaro" y la
del "olvido". La tercera estrofa describe una partida en bsqueda de un da del pasado, el da de la cultura griega. Es por tanto un
movimiento de recuerdo. La segunda trada habla del da griego, y en especial de sus dioses: de sus comienzos, de la forma en que
van creciendo en la conciencia humana, de la plenitud de su manifestacin. Aqu, al final de la sexta estrofa, hace alusin Hlderlin
a la manifestacin de Cristo, que culmina el "da de los dioses". Con este recuerdo seala al mismo tiempo Hlderlin las
condiciones de posibilidad de un nuevo da futuro.

Si con la segunda trada nos trasladamos a "Hellas" (Grecia), a un momento de nuestro pasado por tanto, en la tercera trada
tiene lugar el retorno a la noche del presente, que es la noche occidental o "hesprica". Es dede el da del pasado, desde su
recuerdo, que el olvido presente es percibido como olvido. Esto hace que la noche sea percibida como un tiempo de espera y
esperanza. La noche del olvido es ahora al mismo tiempo el lugar del recuerdo y de lo por venir.

Pasemos a analizar ms en profundidad el movimiento de la elega y de sus imgenes centrales que, como ya se puede ver, se
van cargando de significado, remitiendo a lavez a lo dicho y a lo por decir. Este movimiento no es meramente "dialctico" sino,
para usar una imagen, "pendular", siendo as que su condicin de posibilidad, la temporalidad, no es vista solo en la irreductibilidad
de sus momentos (estando ya esto en contraposicin con la imagen de una temporalidad linear o uniforme) sino tambin en la
unidad o mutua pertenencia de dichos momentos entre s (en contraposicin a una unidad meramente abstracta). Pero veamos como
piensa el poeta en imgenes dichas relaciones.

a) Primera trada

La imagen central de esta trada es, como ya lo indicamos, la noche. En la primera estrofa evoca Hlderlin la imagen de una
ciudad en descanso: una callejuela iluminada, los carruajes con antorchas que se alejan, la gente que vuelve a sus casas pensando
en las alegras y preocupaciones del da, la plaza del mercado que est silenciosa. A esta imagen contrapone Hlderlin el comienzo
de una actividad diversa a la del da industrioso: a lo lejos se escucha desde jardines msica de cuerdas. La msica evoca a su vez
el amor y tambin la soledad (no el aislamiento), como momento de recuerdo de los amigos ausentes o del propio pasado. A esta
msica se suma el chapoteo fresco de las fuentes y el llamado de las campanas, es decir el "pasar" del tiempo.

Hlderlin nos habla por tanto de los hombres, de su habitar comn en la tierra, de sus quehaceres cotidianos, de las actividades
del da por tanto, pero tambin de su deseos y aoranzas, de su futuro y pasado, del recuerdo de lo que ya no es o de la esperanza
de lo que puede ser. De actividades por tanto que dado su carcter de recogimiento, rememoracin y evocacin, suelen realizarse
en momentos en que el da ha pasado, en la noche. Ambas actividades estn reguladas por el tiempo comn.

Luego de habernos introducido de esta manera en la noche, nos invita Hlderlin a mirarla en s misma. Este "en s misma"
quiere decir ser testigos de la forma cmo la noche se nos ofrece: no es por tanto "desde nosotros", sino "desde ella" como
debemos mirarla. El viento agita las cumbres de los rboles, la luna viene secreta es decir calladamente (en contraposicin por
ejemplo a la salida del sol, que es anunciada por el cantar temprano de los pjaros y por el canto de "Chantecler", como nos lo dice
E. Rostand) y la noche .... qu hace? ella "brilla" y "se admira". Ella no es la admirada por un sujeto sino la que provoca
admiracin en los hombres. Hlderlin no piensa por tanto a la noche antropomrficamente, como si "se" admirara. La noche es
llamada adems "la entusistica".

El "entusiasmo" (del griecho "en theos") es el estado provocado por la presencia del dios Dionisio, el cual fue considerado al
comienzo por los griegos como un dios extranjero. Hlderlin llama a la noche "la extranjera". Pero es una extranjera "entre los
hombres". Al ser diario de los hombres se contrapone su ser nocturno. En este ltimo el hombre es invitado a abandonar lo usual y
cotidiano, a soar, a "entusiasmarse", es decir a salir de lo que es considerado como lo propio y a abrirse a lo extrao.

Si durante el da el hombre se considera orientado y cuerdo, porque ve y sabe lo que busca, entonces es la noche - y aqu, en la
estrofa 2, da Hlderlin una nueva dimensin a esta imagen - algo que nos hace extraviar, nos desvara. En un primer momento,
olvido y desvaro pareceran oponerse a orientacin y cordura. El das es lo contratio de la noche. Sin embargo Hlderlin nos habla
de otra posibilidad, de la posibilidad que el hombre cuerdo, el que ama al "da juicioso", busque a la noche, no simplemente para
dormir, para olvidar, para volver luego, con nuevas fuerzas, a su verdadero ser diario, sino a buscarla "por placer". Para los que se
desvaran as, la noche es sagrada, ellaes el verdadero lugar de la exitencia, la cual es el lapso entre lo que precede al nacimiento y
lo que sucede a la muerte.

Por ello es tambin sagrada "para los muertos". Nosotros somos los extraviados, no la noche misma, que es "libre", es decir que
no es influenciada ni dependiente de nosotros. A los que se desvaran as en la noche, a los que abandonan la imagen del da como
el puerto seguro de la existencia, a los que olvidan por tanto al da como algo contrapuesto a la noche, a los que quieren recordar al
olvido mismo, como origen de todo recuerdo, a ellos, dice Hlderlin, el olvido, la noche, les da, en el tiempo de la vacilacin, un
apoyo: se trata de un olvido que podramos llamar vigilante, por el que no nos adormecemos sino estamos "velando en la noche".

Es algo semejante a una embriaguez, que en vez de provocar un hablar sin sentido, ofreciera "la palabra fludda", una
"embriaguez sagrada" por tanto. Por qu sagrada? qu dios est aqu en juego? Sin nombrarlo explcitamente encontramos aqu
alusiones a Dionisio (o Baco), el dios del vino. Dionisio, como nos lo describe Eurpides en las Bacantes, es el dios que enloquece
a su perseguidor, el rey Penteo, y lo transforma en perseguido. As como Penteo pasa de la claridad a la locura, as pasa su madre,
Agave, de la locura al saber, reconocindose como asesina de su hijo. Los ltimos versos del coro dicen:

"Muchas formas tienen los designios divinos,


y muchas cosas inesperadas realizan los dioses,
y lo que pensamos no es llevado a cabo,
el camino de lo no conjeturado encuentra el dios."

Dionisio es un dios nacido de madre humana y rescatado por Zeus de las cenizas de sta. El rescata posteriormente a su
madre, Semele, del Hades. Semele es a su vez hermana de Agave, la esposa de Penteo. Recordemos por ejemplo la imagen del dios
en la villa de los misterios de Pompeya. Sus seguidoras son especialente mujeres, las cuales son "entusiasmadas" por el dios. En
medio de una danza se apoderan de un animal y lo digieren. Adems del smbolo flico el dios es representado a menudo como un
macho cabro. Las fiestas orgisticas, en las que el cortejo iba disfrazado y enmascarado, son el origen de la tragedia griega. Pero
retornemos a Hlderlin y a la "noche sagrada".
El fruto de ese "olvido" que nos ofrece la noche, y que no es simplemente lo opuesto al recuerdo, es la "memoria sagrada". No
se trata por tanto ni de olvidar al pasado, oponindolo al presente, ni tampoco de traerlo al presente, recordndolo por ejemplo con
la imaginacin, sino que se trata de recordar al pasado como pasado, en su diferencia con el presente por tanto. Es desde esa
diferencia, desde donde es posible mirar al presente como lo que es y tambin abrirse al futuro como lo que puede ser.

Es desde esta "memoria sagrada" que se pone Hlderlin a la bsqueda, una bsqueda peligrosa, para la que se necesita
"valenta". Esta no es un producto de la voluntad, un mero acto del sujeto, sino que es una relacin, ntimamente unida a esa otra
relacin por excelencia, la del "corazn". La conjuncin de ambas es la "alegra". Recordemos que Dionisio es el dios de la alegra.
La "valenta" es el "thums" griego, que implica todos los sentimientos y deseos humanos, incluyendo todas las posibilidades
racionales y siendo el origen de toda accin.

Un trmino ms rico por tanto en su especificidad humana que, por ejemplo, el trmino "psyche".

Sin embargo la bsqueda de la relacin como impulso de la "memoria sagrada" no es la bsqueda romntica de un pasado
extinguido, no es tampoco la bsqueda de una relacin que otros vivieron, sino que es la bsqueda de "lo propio". Pero, dice
Hlderlin, lo propio no se opone simplemente a lo propio de otros, hay algo "en comn". Desde all le es dado a cada uno algo
propio, dentro de lo cual uno va y viene. La bsqueda es por tanto del lugar, es decir de un espacio, Hlderlin habla de "lo abierto",
desde donde, todos en comn y cada uno a su manera, podemos vivir la relacin.

Los que se ponen as a la bsqueda, son a menudo objeto de burla, son considerados como "desvariados" por los que slo
viven la cordura del da. Pero la "locura recogijante" se burla de los que se burlan. De esta locura (en griego "mana") nos habla
Platon en el Fedro. No toda "locura" ("mania") es algo malo, dice Scrates (Fedro 244 a):

"pues los bienes ms grandes nos vienen de la locura, que nos es dada por el favor divino".

Esta "locura divina" est ntimamente relacionada al futuro, cuyo conocimiento los antiguos, dice Scrates, llamaron con una
palabra en la que consuena la "mana", la palabra "mntica". Un segundo tipo de "locura", en el sentido de conocimiento del futuro,
es la puramente humana. Un tercer tipo finalmente es la provocada por las musas, la "mana potica". Respecto a esto ltimo
pensemos por ejemplo en la diferencia que hay entre conocer tericamente los principios de la potica y escribir una poesa!

La bsqueda iniciada por Hlderlin lo lleva en primer lugar a un lugar donde la "locura divina" fue vivida de una forma
intensa, al centro de la mntica griega, al "istmo" (de Corinto), al Parnaso, all donde Apolo y Dionisio tenan sus templos, donde la
sibila predeca el futuro, a Tebas, la patria de Dionisio, a la "tierra de Cadmos", cuya hija es Semele, la madre del dios:

"Desde all viene y hacia atrs seala el dios venidero".

b) Segunda trada

Si en la primera trada estamos sumergidos en la "noche sagrada", por donde avanzamos desvariados, teniendo solamente
algunos puntos de apoyo, en la segunda trada nos encontramos desde el comienzo en la plenitud del da, en la que todo se nos
ofrece a los ojos: "Grecia feliz!" dice Hlderlin, y ve lo que "en verdad" se ofrece a sus ojos. "Verdad", pensada "en griego", no es
en primer lugar lo opuesto a "falsedad", por ejemplo de una frase (o una teora cientfica) respecto al correlato del que se niega o se
afirma algo. En forma ms amplia, que abarca tambin ese sentido ms estrecho "lgico" y "epistemolgico" de verdad, el trmino
se refiere al proceso por el cual algo se nos muestra como siendo, ms bien que no siendo. Es en este sentido "ontolgico" que
Hlderlin ve "en verdad" al mar y a las montaas griegas.

Esta presencia, como toda presencia, implica tambin una ausencia, que el poeta rememora con insistencia: dnde estn los
templos, dnde el orculo con sus "sentencias certeras"? Este ltimo epteto es propio de Apolo, que enva con su arco una
enfermedad incomprensible o una muerte inesperada. Apolo es el dios de las musas y de la msica, honrado junto con Dionisio
tanto en Delfos como en Delos. Homero lo describe en la Ilada encolerizado "semejante a la noche" (I, 43-47), mientras que en los
Himnos homricos es descrita su llegada "reluciente" al Olimpo. Pero no slo las montaas y el mar se ofrecen a la mirada
rememorativa del poeta, sino tambin el aire, el "eter".

El eter como principio unificador aparece ya en los filsofos presocrticos y en la tragedia. Tambin Leibniz y Kant le asignan el
rol de motor universal (Aristteles). Para Newton es el espacio el "sensorium de dios". Schelling habla en su filosofa de la
naturaleza de la "Weltseele", a lo cual hace alusin tambin Herder. Al nombrarlo "padre" concretiza Hlderlin la imagen
filosfica, aludiendo con ello tambin a Platn, cuyo "demiurgo" mueve al cosmos "desde afuera" (Timeo 34 b), pero como
principio es tambin inmanente. Finalmente alude tambin Hlderlin con esta expresin al monoteismo cristiano. Pensemos
adems que la concepcin platnica es un cuestionamiento del politeismo.

En la estrofa siguiente nos habla Hlderlin del "Uno y Todo" (en griego: "hen kai pan") una expresin usada por Jacobi,
Spinoza y Leibniz, que alude al dios como causa inmanente de toda realidad. Esta expresin supera, por as decirlo, la concepcin
personal del dios, ya que los conceptos de persona, conciencia, etc. resultan inadecuados para abarcarlo. Sin embargo Hlderlin no
es panteista: la esfera de los dioses est separada, como en Pndaro, de la de los hombres. Con su manifestacin comienza "entre
los hombres su da". En la quinta estrofa muestra Hlderlin de qu forma los hombres van tomando conciencia de una
manifestacin que por ser demasiado "clara" y "brillante" enceguece. El des-ocultamiento de los dioses va ntimamente unido con
el lenguaje: en cierta maner podemos decir que hay dioses desde que hay lenguaje.

Esto es vlido tambin de toda realidad en cuanto que estaviene al ser en el lenguaje, es decir encuanto que ella recin se dice
all como siendo. Esto no significa ningn tipo de idealismo, ni tampoco negar que el mundo haya existido antes que hubiera seres
humanos. Sino que significa que para el hombre todo lo que es, le es dado en su diferencia y en su red de relaciones, en y por el
lenguaje. De esta manera no es primeramente el hombre el que, separado de la realidad, la nombrara "desde afuera", sino que es la
realidad la que "se" dice por el hombre:

"Ahora, ahora tienen que surgir palabras para ello, como flores."

En la estrofa sexta culmina el recuerdo del da de los dioses. "Los pueblos" se organizan para honrar la presencia de los
dioses: les construyen templos y ciudades que "se alzan junto a las orillas". En medio de esta evocacin, irrumpe en Hlderlin el
presente con la ausencia de lo evocado:

"Pero ellos dnde estn?"

Con esta pregunta se retoma en una nueva dimensin las preguntas formuladas en la estrofa cuarta. La poca de la
manifestacin de los dioses culmina para Hlderlin con la encarnacin de Cristo a la que hace alusin el ltimo verso. A menudo
estamos acostumbrados a pensar que, desde la perspectiva cristiana, Cristo abre una nueva poca. Pero Hlderlin lo ve como el fin
de la manifestacin divina, el fin del da de los dioses, como el comienzo de la noche del presente, de la que nos habla la trada
siguiente. En la primera trada describa Hlderlin el movimiento por el cual el hombre que vive slo su da y se olvida del olvido,
se abre a ste, "desvarindose".

Lo que l encierra lo descurbre Hlderlin en la segunda trada, recordando un presente pasado, que es adems percibido desde
su ausencia. En la tercera trada, como veremos, vuelve a sumergir Hlderlin lo recordado en el "olvido sagrado", tomando esta
frase en su doble sentido: lo recordado desde el olvido es devuelto a su lugar, y es conservado all. Con esto queda abierta al mismo
tiempo la diferencia y la unidad entre pasado y presente, y es desde esta diferencia desde donde se abre un futuro, con lo cual en
cierta manera, nos acercamos a los cioses. Pndaro dice:

"El de los hombres, el de los dioses, un origen; pues de algo comn respiramos
de una madre ambos; pero no separa un distinto tipo
de poder, pues uno es nada, mientras el otro
tiene su sede segura en un frreo
perenne cielo. Pero nos asemejamos en algo a los inmortales
sea por la grandeza del espritu, sea por naturaleza,
y no sabemos ni de da ni de noche a dnde
el destino nos
prescribe ir, hacia qu fin." (Nem. VI, 1 ss)

Este no saber nos distingue de los dioses y nos asemeja a ellos a la vez, en cuanto que vivimos como si no dependiramos del
destino, es decir del olvido, siendo como nios, una imagen que los griegos aplicaban al ser de los dioses. El recuerdo de lo ausente
no culmina ni con una huda en el pasado ni con la ilusin de su repeticin, sino con un saber ms claro del presente. De esto nos
habla la ltima trada.

c) Tercera trada

Las segunda estrofa comienza con un "pero amigo!" que nos remite al presente visto ahora en su diferencia con el da recordado.
Con esta diferencia expresa el poeta al mismo tiempo lo que constituye la condicin de posibilidad del olvido y del recuerdo, es
decir la presencia o ausencia de la cosa misma. Si podemos olvidarnos de los dioses es en primer lugar porque ellos se han ido. La
vida humana es vista desde aqu como el tiempo intermedio entre las manifestaciones divinas. Hlderlin retoma la imagen del
desvaro de la estrofa segunda. La "sala de los desvariados" es vista como el lugar de incubacin y de espera, en contraposicin a
"lo abierto" de la tercera estrofa. La definicin del presente como poca de espera mueve al poeta a preguntarse por su funcin
esencial es decir histrica en esta poca. Con ello pregunta tambin Hlderlin en forma radical por el ser del hombre. Pero no se
trata de una pregunta por algo as como la esencia de la naturaleza human, sino por lo que significa ser hombre comprendindose
en el presente desde un determinado pasado y abierto a un futuro posible:

"Para qu poetas en tiempo escaso?"

La respuesta la pone Hlderlin en boca de su amigo Heinze:


"Pero ellos son, dices t, como los sacerdotes sagrados del dios del vino,
Los que fueron de un pas a otro en noche sagrada".

Heidegger coment estas estrofas en una conferncia dada en 1946, con motivo de los 20 aos de la muerte de Rainer Maria Rilke
de esta manera:

"Apenas comprendemos hoy la pregunta. Cmo queremos comprender ya la respuesta dada por Hlderlin? (...) La palabra
tiempo significa aqu una era, a la cual pertenecemos tambin nosotros. Con la aparicin y la inmolacin de Cristo comienza para
Hlderlin de acuerdo a su experiencia histrica el fin del da de los dioses. comienza a atardecer. Desde que los "tres unidos",
Heracles, Dionisio y Cristo, han abandonado el mundo, la tarde de la poca del mundo se va volviendo noche. (...) La poca del
mundo est caracterizada por el hecho que los dioses permanecen alejados, por la "falta del dios". (...) La falta del dios significa
que ningn dios rene de manera visible y unvoca a los hombres y las cosas, coordinando en dicha unin la historia del mundo y
al estancia de los hombres. (...) El tiempo ha llegado a ser tan escaso, que el hombre no es capaz ms de advertir la falta del dios
que falta." (M. Heidegger: Wozu Dichter? en: ibid.: Holzwege, Frankfurt a.M. 1972, p. 48, mi traduccin)

En esta poca, dice Heidegger a continuacin, el mund ocarece de fundamento, pende en el abismo. No se trata ahora de
abandonar el abismo, o, en la imagen de Hlderlin, no se trata de olvidar la noche, sino de experimentarla como tal. Slo la
experiencia de la ausencia como ausencia puede preparar una nueva presencia. Mientras para el hombre que vive su da, el hombre
diario, la ausencia no es, y todo va cayendo en este olvido del no ser, para el desvariado, lo olvidado es, aunque no tenga el carcter
del ser de lo presente. Por el contrario el ser de lo presente es recin visto como tal desde lo que es en la forma de la ausencia, lo
cual implica tanto l oque ha sido como lo que puede ser. El ser de lo presente se defino entonces desde dos ausencias. Una manera
de ser de lo ausente en lo presente son sus "huellas". De ellas nos habla Hlderlin en la estrofa octava. Qu huellas nos han dejado
Dionisio y Cristo? el pan y el vino. Qu significan estas huellas?

El pan es el fruto de la tierra "bendito por la lz", del vino "viene la alegra", es decir la comunin entre los hombres. Pan y
vino son signos del ser del hombre en la poca escasa. Ser poeta en esta poca es seguir estas huellas, es vivir la noche como
"sagrada", es recordad al olvido como olvido. En tiempos de olvido es precisamente el olvido lo que hay que recordar. Esta tarea
del poeta es tambin la tarea del hombre en tiempos esacos, su "esencia" (pensando este trmino en el sentido de "lo que vamos
siendo"). Hlderlin dice en otra ocasin:

"Poticamente habite el hombre sobre esta tierra"

El ser poeta, el ser hombre es el vivir en la pre-visin, un ver anterior, que significa tanto ver el pasado y pre-ver el futuro.
Desligado de s, caen estos momentos en el no ser del pasado y en la pura adivinacin del futuro. Pero aqu se trata justamente de
que desde su unidad, el futuro slo puede ser designado en el presente desde la rememoracin del pasado. En este sentido pre-vee
el poeta el futuro, es decir lo abre en sus posibilidades.

Arthur Rimbaud escribe en una carta del 15 de mayo de 1871:

"La Posie ne rythmera plus l'action; elle sera en avant". (A. Rimbaud: Posies. Paris 1973, p. 204)

Y unos prrafos antes podemos leer:

"En Grce, ai-je dit, vers et lyres rythment l'Action. Aprs, musique et rimes sont jeux, dlassements. (...) Le Pote se fait voyant
par un long, immense et raisonn drglement de tous les sens. Toutes les formes d'amour, de souffrance, de folie; il cherche lui-
mme, il puise en lui tous les poisons, pour n'en garder que les quintessences. Ineffable torture o il a besoin de toute la foi, de
toute la force surhumaine, o il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, - et le suprme Savant! - Car
il arrive l'inconnu!" (A. Rimbaud, op.cit. p. 202-203)

Creo que estas frases pueden servir de prlogo a un dilogo entre poesa y psicoanlisis.

La palabra central de la estrofa octava es la "alegra". Con ella no apunta Hlderlin a un estado psquico ms o menos
pasajero, sino a una relacin, a la relacin con la "memoria sagrada". La alegra es la relacin al abismo como abismo, es el canto a
lo ausente, cuyas huellas siguen los acompaantes del dios "de un pas a otro". Pero cantan los poetas meramente lo ausente? En
la estrofa novena nos dice Hlderlin que el canto en la "noche sagrada" es al mismo tiempo un canto a lo por venir, al que
"reconcilia al da con la noche". Es un canto que trae el recuerdo a los sin-recuerdos, es un canto proftico, "mntico".

La profesa se ha cumplido, y sin embargo, vivimos en las sombras hasta que "el que esgrime antorchas", un epteto
caracterstico de Dionisio, "el hijo del altsimo", " el sirio", dos eptetos caractersticos de Cristo, aparezca, es decir hasta que sea el
nuevo da de los dioses. Con la imagen del "titn" alude Hlderlin finalmente a las fuerzas del desorden, de la destruccin, tanto a
nivel humano como csmico. Cerbero es el perro que cuida el Hades, es decir el pas de la sombra, de la muerte y del olvido. La
ltima aparicin del dios, la cual slo fue percibida como tal por "los de manera bienaventurada" produce una vez ms la
pacificacin. El monstruo que custodia al olvido "bebe y duerme". La imagen de Cerbero dormido implica en ltimo trmino la
esperanza no tanto en una superacin de la muerte como el mal radical humano, sino por el contrario, la espranza a una apetura a lo
que antes del nacimiento y despus de la muerte abarca y sostiene y da sentido a la vida humana.
II. Olvido y memoria

El objeto de la segunda parte de estas notas pre-analticas es un intento de conceptualizacin de la dimenensin en que
Hlderlin piensa poticamente los fenmenos de olvido y memoria. En el anlisis anterior vimos en que forma estos conceptos
estn entrelazados con imgenes como da y noche, embriaguez y sueo, palabra fluda y adormecimiento, sombra, oscuridad,
canto, aparicin y ocultamiento, etc.

Les propongo encarar la conceptualizacin de los fenmenos de olvido y memoria a tres niveles: biolgico, psicolgico (y
hasta cierto punto psicoanaltico) y ontolgico. A mi modo de ver el psicoanlisis se meuve entre los dos ltimos niveles cuando
habla de olvido y memoria, aunque preste ms atencin als segundo y se olvide (!) del tercero. Dado que estas notas pretenden
abrir un dilogo con el psicoanlisis voy a detenerme en forma especial en los dos ltimos niveles.

Si hasta principios de siglo la conceptualizacin de los fenmenos de olvido y memoria se ubica en el plano psicolgico, es
decir en el plano de la psicologa racional o de la conciencia, es a partir de Freud que este "paradigma" es puesto en
cuestionamiento. Freud se orienta en sus investigaciones en el modelo de la ciencias naturales. Dado el inmenso desarrollo de
dichas ciencias en la segunda mitad de este siglo, se produce, a mi modo de ver, un movimiento inverso al realizado por Freud. Es
el intento de pensar lo psquico desde lo biolgico. Si a la vez recordamos que lo biolgico es pensado hoy sub specie machinae, es
decir desde un punto de vista fsico-ciberntico, no nos ha de extraar que una de las mquinas que ms influencia a la sociedad
contempornea, la computadora, se haya transformado en una especie de nuevo paradigma para la explicacin de estos fenmenos.
En un primer paso quisiera referirme brevemente a este nivel.

a) Olvido y memoria como fenmenos bio-fisiolgicos

Como todas las ciencias naturales modernas la biologa y lafisiologa consideran los fenmenos observados en la medida en
que estos se muestran como una cadena causal y cuantificable. Este es el "paradigma" de dichas sciencias, lo que las posibilita y al
mismo tiempo limita.

De qu forma son vistos los fenmenos de olvido y memoria considerados con este paradigma? La biologa moderna se basa
para este anlisis de un esquema ciberntico del hombre, el cual a su vez se puede considerar como uan aplicacin del esquema que
la teora de la informacin, desarrollada por Claude Shannon y Warren Weaver, aplica a los fenmenos mecnicos de trasmisin
fisica de seales. Esta aplicacin es paradjica, si pensamos que Shannon y Weaver propusieron su teora con explcita exclusin
de los fenmenos "psicolgicos". Memoria y olvido suelen representarse bio-cibernticamente de la siguiente forma:

mundo exterior -> irritacin -> rganos sensoriales -> percepcin -> codificacin (memoria corta/larga (olvido)//inconsciente) ->
presente (conciencia)-> decodificacin-> signalacin -> msculos-> accin (mundo exterior)

Este esquema se puede complefijicar a gusto aadindole los distintos programas de codificacin y decodificacin.

La memoria se mide, como en la teora de la informacin, en "bit", es decir el nmero de si/no opciones que son necesarias
para elegir de un conjunto de, por ejemplo, signos disponibles. Siendo la base dos (pues slo hay dos opciones) el nmero de "bit"
es la potencia a que tiene que ser elevada esa base para que de como resultado el nmero de signos. O, expresado al revs, el "bit"
es el logaritmo del nmero de signos dado. En el caso de 32 signos, por ejemplo, sera 5 bit, o sea 2 con la potencia 5 = 32. La
capacidad que tiene la conciencia de apercibir por ejemplo seales acsticas, luminosas, etc. se considera de aprox. 160 bit y la
capacidad de memoria se considera en aprox. 10 con potencia 6 bit.

El ser humano es visto as como una compleja computadora, que almacena seales (memoria) o las deja de lado (olvido) o las
traslada a un lugar de difcil accesso (inconsciente).

Respecto a esto ltimo diramos, ampliando la imagen, que dichas seales semnticas no estn ya "on line", sino que se
encuentran slo a disposicin "off line", es decir que para su consulta es necesaria una opcin desde fuera del sistema, en este caso,
por ejemplo, del jefe del centro de computacin que busca en el estante el disco magntico buscado y lo coloca en la computadora.
En forma anloga piensan los bilogos la memoria como una escritura en el cerebro. La memoria es una propiedad del sistema
nervioso central, el cual almacena y recupera las "informaciones".

Para cientficos no reduccionistas, los procesos fsico-qumicos del cerebro son la "base" de los procesos "psquicos". Como
poemos ver, el origen del as llamado "problema" del dualismo entre lo fsico-biolgico y lo psquico tiene su fundamento en el
paradigma de las ciencias naturales. Este dualismo se origina cuando hombre y mundo son concebidos ontolgicamente como dos
esferas separadas, siendo el hombre una especie de cpsula a la que entran "impresiones" o "irritaciones", las cuales producen, si
nos orientamos en la imagen de una mquina fotogrfica, una reduplicacin del mundo. Sin embargo el hombre no vive en el
mundo de las imgenes del mundo. Si fuera as caeramos en un regressus ad infinitum.
Si podemos hablar de imgenes es porque primeramente estamos abiertos a la realidad misma. Concebir al hombre como una
"psyche-cpsula" (Medard Boss: Grundriss der Medizin und der Psychologie, Bern 1975) y preguntarse luego cmo "sale" de ella,
o cmo "entran" las cosas, es plantearse de entrada un pseudoproblema. El hecho de estar aqu o all, ahora o antes, en el mundo,
junto a las cosas mismas, el recordarlas y olvidarlas apunta a otra dimensin de los conceptos de memoria y olvido, que por ser otra
no es de ninguna manera una propiedad de una especie de "sustancia espiritual". El estar junto a las cosas, no es algo que requiera
de alguna manera la categora de sustancia. Si consideramos que nuestro ser humano consite en este ser o estar en el mundo, y si
llamamos a esta dimensin con el trmino tradicional de "nivel psquico", entonces podemos ver que a dicho nivel los fenmenos
de memoria y olvido significan algo diferente.

b) Olvido y memoria como fenmenos psicolgicos

En el anlisis de la elega de Hlderlin veamos cmo el poeta se abra al olvido y cmo desde l, recordaba el pasado como
pasado, lo cual le permita a la vez una determinacin del presente y un abrirse a una esperanza futura. La mutua relacin de estos
momentos implica que el hombre vive de una manera unificada y al mismo tiempo diversificada el "entonces", el "ahora" y el
"luego".

En ningn momento nos encontramos en la elegia con "representaciones psquicas" o "neuronales" del pasado o del presente,
sino que el recuerdo tiene lugar en un abrirse a las cosas mismas (montaas, mar, etc.) y a la red de relaciones que ellas implican,
red que el poeta percibe en el modo de la ausencia, del "entonces". La unin de los momentos temporales podramos llamarla el
habitar del hombre en el mundo, el cual, como nos deca Hlderlin, tiene que ser "potico". Este habitar est caracterizado
precisamente por el hecho de que hay algo que est por venir, algo que est presente y algo que ya fue. A pesar de estar abierto el
hombre originariamente a las tres simensiones, las cuales tienen por tanto el mismo peso, no significa esto que estemos abiertos de
una manera uniforme a ellas, sino que a veces predomina una u otra dimensin, e incluso podemos dejarnos dominar por una de
ellas.

As veamos por ejemplo que Hlderlin opona la vida diaria con su olvido del olvido, a la noche en el sentido de una apertura al
olvido como olvido, trasladndose desde all a un "entonces" que es visto en su diferencia con el "ahora", desde donde se formula
la pregunta por el "dnde" (estrofa cuarta). El olvido del olvido no significa por tanto la eliminacin de esa dimensin, sino slo su
negacin u ocultamiento. La situacin humana se caracteriza por el hecho de no poder eliminar ninguna de dichas dimensiones. El
habitar humano consiste precisamente en formar y transformar este espacio abierto, que el poeta nos invita a buscar en la estrofa
segunda, y del que nos dice que si bien es comn a todos, a cada uno le es dada "su medida" para recorrerlo hasta donde pueda.

Los griegos llamaron a este proceso de des-ocultamiento de las cosas "a-letheia", es decir verdad. Decamos en el anlisis
anterior, que este trmino, pensado "en griego" tiene primariamente un carcter ontolgico, ms que lgico o epistemolgico.
"Ontolgico" significa que las cosas mismas, no sus "representaciones psquicas" son quienes se muestran, se retiran o estn pro
venir. El des-ocultamiento es visto por los griegos como algo extra-ordinario, precisamente porque "de ordinario" no solemos
prestarle atencin. El concepto de verdad se transform en uno de los conceptos fundamentales del pensar occidental. El
pensamiento moderno, que se caracteriza por ver a la realidad desde el sujeto, y primariamente como subjetiva, traslada las
dimensiones de la "aletheia" a la conciencia. El "descubrimiento" freudiano del inconsciente seala a una dimensin fundamental
del existir humano, pero en vez de concebirla desde la red de relaciones temporales del hombre con el mundo, una red que
llamamos lenguaje, la concibe (en sus explicitaciones tericas) desde la subjetividad moderna.

Utilizando el trmino "psicolgico" para considerar en qu medida memoria y olvido pueden ser vistas como caractersticas
del comportamiento humano en relacin con los distintos modos de presentarse de las cosas, es necesario sealar la diferencia entre
esta manera de describir dichos fenmenos y la descripcin comunmente llamada "psicolgica" de los mismos. Esta ltima est
relacionada con el modelo bio-ciberntico que veamos anteriormente, donde lo recordado es visto meramente como la imagen-
representacin de los objetos del mundo exterior, almacenada en una "psyche-cpsula" (M. Boss).

En contraposicin a esto, decimos que memoria y olvido no son meramente un fenmeno biolgico y que lo que recordamos no
son las representaciones de las cosas, sino las cosas mismas, en cuanto estas se presentan siempre en el espacio abierto que
llamamos la existencia humana. Desde un punto de vista psicolgico, o tambin podramos llamarlo existencial, no conservamos de
manera continua y temtica las cosas que se nos presentan, sino que la mayor parte de ellas se retiran o pasan a una presencia no
temtica. Tanto en la una como en la otra presencia es siempre el hombre quien constituye a las cosas en su significatividad o son
las cosas quienes se le abren al hombre como significativas. Esto es lo que anteriormente llambamos (la red del) lenguaje.

Lo que queremos decir con el trmino "constitucin" se puede aclarar con el siguiente ejemplo: Imagnense un campo, antes
de que existieran hombres y animales. El campo es tal com era y tal como ahora es. Ahora colocamos algunas liebres, las cuales
encuentran races, zanahorias, etc. Qu ha pasado? Algo ha sido constituido que anteriormente no exista, lo que hay ahora y antes
no haba lo designamos en lenguaje humano con el trmino "alimentos". Naturalmente existan anteriormente plantas, pero como
alimentos existen recin desde el momento en que hay seres que se alimentan. Y con esto no estamos "aliebrezando" (!) a la
realidad ni mucho menos!

Este ejemplo, tomado del filsofo alemn Erich Rothacker (en su libro: Gedanken ber M. Heidegger, 1973), lo trasladamos
ahora a lo que sucede cuando es el hombre quien constituye al mundo, es decir, cuando l se abre el mundo. El pasaje que tiene
lugar aqu es el de una realidad annima y amorfa al de una realidad que va siendo constituida histricamente a travs de
interpretaciones, es decir a travs del lenguaje. Lo que olvidamos y recordamos es siempre la realidad en cuanto as constituda.
Esto es tambin la base de una investigacin bio-fisiolgica de estos fenmenos.

Medard Boss distingue en su "Grundriss der Medizin und der Psychologie" (Bern 1975) dos niveles en el anlisis existencial
del comportamiento humano:

1) La primera posibilidad es la de recordar algo que hemos percibido anteriormente, y que ahora est presente, hacindolo
temtico. A esta posibilidad, que impropiamente llamaramos recuerdo, corresponde el olvido en el sentido del estar de la realidad
en una presencia no temtica. As diramos por ejemplo que Hlderlin recuerda a Grecia, a sus montaas y mares etc. en el sentido
que se las hace presente, en cuanto que stas estn presentes, si bien de manera no temtica, o, expresndolo de otra manera,
forman parte del mundo (tanto del de Hlderlin como del nuestro).

2) La segunda posibilidad, y en este sentido hablamos estrictamente de recuerdo y olvido, es el recuerdo de un acontecimiento
pasado, que ya no existe, recordndolo como el acto que tuve lugar entonces. A este recuerdo corresponde el olvido, en el sentido
no meramente del retiro de la presencia temtica, sino del retiro de la presencia misma, es decir el retiro de las cosas del mbito
abierto de mi existencia. Slo desde el des-ocultamiento de la existencia es posible que lo que ha pasado al ocultamiento pueda
volver a ser recordado. Si decamos anteriormente que el mundo humano es un mundo de relaciones significativas, el olvido de
algo significa en este segundo nivel, el retiro de la cosa y de mi relacin con ella, el ocultamiento por tanto de una "parte" de mi
mismo.

As como no est en nuestro poder el impedir este olvido as tampoco est en nuestro poder el recordar cuando lo queremos.
Visto existencialmente no es primariamente el hombre quien reprime (" Verdrngung") lo olvidado sino que son las cosas mismas
quienes pasan a una presencia no temtica o a una ausencia. En la elega veamos que Hlderlin recordaba el "da de los dioses"
como un acontecimiento ya no presente, y que el recuerdo lo haca desde una apertura al olvido como olvido, es decir a la
dimensin misma en que dicho da puede recordarse. Dicho recuerrdo no era visto adems como un resultado de un esfuerzo por
recordar sino como un don u "ofrecimiento generoso". Esto no quiere decir que para recordar no sea necesario o no se pueda "hacer
nada".

Veamos cmo justamente el poeta se prepara abrindose al olvido. Esta preparacin es tambin esencial respecto a ese otro
modo de la ausencia que llamamos lo por-venir. Ni la ignorancia del pasado ni la ilusin de creer dominarlo dejan ser al pasado
como pasado.

La humildad del recuerdo respecto al pasado se funda no slo en un no poder recordarlo y saberlo todo, en una visin por
tanto negativa del olvido, sino tambin en un saber que el recuerdo siempre llega demasiado tarde, en un saberse llevado del
recuerdo por un poder que no es l mismo.

c) Olvido y memoria como fenmenos ontolgicos

Si decimos que no est en nuestro poder el no olvidar en el sentido de que son las cosas mismas quienes pasan de la presencia
no slo a la presencia no temtica sino a la ausencia, no es posible reducir este fenmeno al nivel "psicolgico" en el sentido de que
se trata meramente del olvido o recuerdo de representaciones intrapsquicas de las cosas del mundo exterior ni tampoco al nivel
"psicolgico" de que hablbamos anteriormente en el sentido de una caracterstica del comportamiento humano.

Memoria y olvido deben considerarse, si queremos ver la condicin de posibilidad desde donde los anlisis anteriores reciben
su sentido, como fundados en la apertura misma de la existencia humana, una apertura, que, como veamos, es muy diferente al
estar abierto de un recipiente, el cual no constituye con su apertura una red de relaciones, ni es capaz de abrirse a lo presente como
presente. Esta apertura humana implica el poder estar abierto a lo pasado como pasado, lo cual posibilita todo recuerdo. El hombre
constitye desde su presente al diferencia del pasado y el futuro. La temporalidad es en este sentido algo a lo que recin el hombre
se abre. Antes del hombre no podemos hablar en sentido estricto de pasado, presente y futuro sino de cambio constante.

La apertura humana es adems, como veamos, la de percibir algo como presente o ausente en su significatividad propia.
Considerados como un acontecer continuo de nuestra apertura, al cual estamos siempre expuestos, memoria y olvido no son slo
fenmenos "psquicos" sino tambin ontolgicos en cuando abarcan a las cosas mismas y anuestra relacin con ellas. Recordemos
en este sentido por ejemplo la estrofa sexta de la elega. A diferencia de la concepcin "ordinaria" o "unidimensional" del tiempo,
vemos que originariamente el hombre se abre a la dimensin de lo pasado como algo que l no puede eliminar y que es conservado
en la apertura de la existencia humana de tal manera, que infiere constantemente en el presente y tambin en el futuro. Desde este
recuerdo de lo ausente y desde su presencia en en el presente preguntaba Hlderlin en vistas al futuro: "para qu poetas en tiempo
escaso".

Cuando la moderna teora de las ciencias nos habla de los paradigmas que determinan toda una orientacin de la investigacin
cientfica, se trata ciertamente tambin de una manera cmo el pasado determina y condiciona el desarrollo cientfico presente y
futuro. No slo el individuo sino toda la humanidad est en un proceso constante de olvido y recuerdo, de "tradicin", dentro del
cual el olvidar o recordad individual son siempre una posibilidad concreta. La elega "Pan y vino" es la comunicacin de lo que
Hlderlin recuerda a nivel universal y csmico como determinantes "olvidadas" del presente y como posibilitando, mediante su
recuerdo, un nuevo futuro. Lo paradjico de la situacin humana es que el pasado no es repetible y que al mismo tiempo slo la
"repeticin" es decir el "recuerdo" del pasado nos abre al futuro. Hlderlin nos deca que busquemos lo "propio".

"Lo propio" no es simplemente lo opuesto a "lo extrao" sino que precisamente "lo extrao", "lo olvidado" es el origen de lo
propio, es nuestra pro-veniencia y en cierta manera lo que est por-venir. Es a travs del recuerdo de lo extrao que nos
transformamos en seres histricos, es decir en seres con un pasado, un presente y un porvenir concretos. Lo propio es el espacio
abierto de nuestra existencia, en la cual vivimos considerndola como "extranjera". Nuestra experiencia es el espacio entre el
nacimiento y la muerte.

Si consideramos a ete espacio como una "permanencia entre dos olvido", como dice Hannah Arendt al comentar a Heidegger (H.
Arendt: Vom Leben des Geistes, 1978, II, p. 183), entonces comprendemos en qu sentido Hlderlin al hablar de la existencia
humana se refiere a ella como el lugar del "desvaro". Este "desvaro" no es algo accidental sino que al ser la vida algo que est
entre dos ausencias, se transforma ella en el tiempo del errar, un errar que pasa a ser "locura" cuando vivimos solamente el "da",
cuando nos olvidamos del "olvido sagrado".

Visto desde el olvido "la vida diaria" no es por tanto lo esencial. Nuestro verdadero "errar" comienza precisamente cuando
renunciamos a considerarla como lo esencial, cuando de alguna manera tenemos la "valenta" (estrofa tercera) de abrirnos a "lo
propio", cuando renunciamos al querer vivir o cuando aceptamos a la muerte no slo como el fin de nuestro "da" sino como algo
que condiciona nuestro da como da, que le da sentido,

"para que en el tiempo vacilante, en la oscuridad algo nos sea un apoyo".

Hlderlin nos invita a considerarnos como errantes, "a salir" (estrofa tercera). "Mientras existimos erramos", dice Goethe.
Esto no es accidental sino que es esencial a un ser que existe entre dos ausencias y que permanece un tiempo en la presencia,
pudiendo transcenderla, por lo cual nos consideramos como perteneciendo a lo no presente, tanto individual como colectivamente.
Es desde aqu que Hlderlin recuerda una determinada poca histrica, considerando la transicin presente como transicin en
vistas a una posibilidad futura. El ocultamiento ontolgico de la realidad es algo ms radical que el mero recuerdo y olvido de un
individuo.

Es una dimensin que abarca, como decamos, al hombre y al mundo y a su relacin. Ni individual ni colectivamente nos es
posible apoderarnos de este "olvido". En cada poca hay cosas que "perdemos de vista". Hlderlin nos dice que nuestra poca est
caracterizada por la prdida de vista de lo divino. Esto es a mi modo de ver lo contrario de un mero transcendentalismo teolgico,
de una huda del mundo real hacia un ms all calificado de "divino". Lo "sagrado" de que nos habla Hlderlin es el espacio del
habitar humano, la tierra, representada en su relacin al hombre por sus frutos ms esenciales: pan y vino.

No se trata de un retroceso al estado pre-iluminista de la sociedad. Pero el iluminismo trajo consigo no slo la apertura para
problemas sociales y polticos sino tambin su masificacin, no slo el proceso industrial y tecnolgico sino tambin el colapso de
las condiciones biolgicas ms esenciales para la vida humana y para la vida en general sobre la tierra, no slo la conciencia del
saber y del poder humanos sino tambin la posibilidad concreta de la autodestruccin total.

El diagnstico de Hlderlin, basado en el recuerdo de figuras eminentemente terrestres como Dionisio y Cristo, no nos lleva a
retroceder, contraponiendo por ejemplo "lo sagrado" a "lo profano", pero tampoco a mezclar mticamente uno con el otro. Se trata
por el contrario de despertar la esperanza de que la tierra y la vida sobre ella puedan volver a ser para el hombre su patria, es decir
el lugar de sus alegras y de sus pesares, el lugar de prueba y de la actividad. En este sentido podemos decir que Hlderlin abre la
posibilidad de que la tierra vuelva a ser "sagrada" para el hombre.

Frente a las perversiones tecnocrticas, fascistas o idlico-romnticas, que slo ofrecen una grotesca caricatura del enraizamiento
del hombre en la tierra, pero tambin frente al mero intento negativo de ponerle "lmites al crecimiento" nos abre Hlderlin los ojos
con respecto a un "lmite" es decir a una "medida" del habitar humano que en la noche de la civilizacin contempornea ha pasado
al olvido.

Si veamos que el hombre constituye a la realidad a travs del lenguaje y si con el trmino "realidad" nos referimos no slo a
lo presente, sino tambin a lo pasado y olvidado y a lo por venir, podemos empezar a comprender el sentido de la proposicin: el
inconsciente est organizado como un lenguaje. El "como" seala la diferencia ineliminable de nuestra relacin temporal con el
mundo.

Freud y Lacan han sealado hasta qu punto la constitucin lingstica del pasado olvidado (o del "insconsciente") difiere y al
mismo tiempo est relacionada con la del presente y la del porvenir. Pero el lenguaje no slo abre la diferencia sino que tambin
fundamenta la unidad de las relaciones temporales, es decir hace posible el recuerdo y con l tambin la "talking cure".

Conclusin
En el festejo que tuvo lugar en Viena el 8 de mayo de 1936 con motivo de cumplir Sigmund Freud 80 aos, el poeta y literato
alemn Thomas Mann pronunci una conferencia con el ttulo "Freud y el futuro". En dicha conferencia seal Thomas Mann dos
caractersticas por las que poesa y psicoanlisis se asemejan: el amor a la verdad y el sentido de la enfermedad.

En Freud ve el poeta al predecesor de un futuro humanismo, por haber preparado el camino para una relacin ms "libre y
risuea" con los poderes del "submundo", del "inconsciente", del "Es", en contraposicin a la angustia neurtica, generadora del
odio:

"la disolucin de la gran angustia y del gran odio, su superacin a travs de la constitucin de una relacin irnico-artstica, lo
cual no significa necesariamente una relacin "impa", con el inconsciente, podr ser visto tal vez algn da como el efecto curativo
humano de esta ciencia."

En la elega "Pan y vino" nos muestra Hlderlin de qu forma el poeta puede establecer una relacin libre con el "olvido" no
slo de un individuo sino de toda una poca. De esta manera el "poeta en tiempo escaso" transforma al presente abrindolo a un
futuro.

"L'analyse ne peut avoir pour but que l'avnement d'une parole vraie et la relisation par le sujet de son histoire dans sa relation
un futur." (J. Lacan, Ecrits, 1, 1966, p. 184)

Ultima modificacin: 18 de enero de 2010

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