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Daniel Iglesias Grzes

Vosotros sois
la sal de la tierra

El choque entre la civilizacin cristiana


y la cultura de la muerte

Centro Cultural Catlico Fe y Razn


Montevideo 2011
Primera edicin

Coleccin Fe y Razn N 8
2011, Daniel Iglesias Grzes

Correccin y diseo: Daniel Iglesias Grzes

Queda totalmente prohibida, sin la autorizacin escrita del titular


del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la
reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier
procedimiento, incluidos la reprografa y el tratamiento
informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante
alquiler o prstamo pblicos.

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Coleccin Fe y Razn, por favor dirjase a:
feyrazon@gmail.com.

Esta misma obra ser publicada tambin por la Editorial Vita


Brevis, dentro de su Coleccin InfoCatlica.

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Acerca del autor
Daniel Iglesias Grzes naci en Montevideo (Uruguay) en 1959.
Se gradu como Ingeniero Industrial (Opcin Electrnica) en la
Facultad de Ingeniera de la Universidad de la Repblica en 1985,
como Magster en Ciencias Religiosas en el Centro Superior
Teolgico Pastoral en 1996 y como Bachiller en Teologa en el
Instituto Teolgico del Uruguay Mons. Mariano Soler en 1997.
Es socio fundador de la Obra Social Pablo VI, de la Seccin
Uruguay de la Sociedad Internacional Toms de Aquino y del
Centro Cultural Catlico Fe y Razn. Fue miembro del
Instituto Arquidiocesano de Biotica Juan Pablo II y de la
Comisin Nacional de Pastoral Familiar, Encargado de
Redaccin de la Revista Pastoral Familiar, miembro del IV
Snodo Arquidiocesano de Montevideo y conductor del programa
Verdades de Fe en Radio Mara Uruguay.
En 1999, junto con el Lic. Nstor Martnez y el Dic. Jorge
Novoa, cre Fe y Razn, un sitio web de teologa y filosofa cuyo
propsito es contribuir a la evangelizacin de la cultura en
fidelidad al Magisterio de la Iglesia Catlica y difundir la obra de
Santo Toms de Aquino y otros grandes pensadores cristianos.
En 2003 una encuesta de Catholic.net incluy a Fe y Razn entre
los doce portales catlicos favoritos del mundo de habla hispana.
Desde 2006 Daniel Iglesias ha editado 59 nmeros de la
revista virtual Fe y Razn. Adems, desde 2009 ha editado ocho
ttulos de la Coleccin de Libros Fe y Razn y desde 2010
colabora con el portal espaol InfoCatlica, mediante su blog
Razones para nuestra esperanza.
Tambin es autor de los siguientes cinco libros:
Razones para nuestra esperanza. Escritos de apologtica
catlica
Cristianos en el mundo, no del mundo. Escritos de teologa
moral social y temas conexos
Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio. Exposicin de
algunos puntos de la doctrina catlica
Sinti compasin de ellos. Escritos teolgico-pastorales
En el principio era el Logos. Apologtica catlica en dilogo
con los no creyentes

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Dedico este libro
a los esforzados miembros de la
Mesa Coordinadora Nacional por la Vida,
quienes, con tan pocos recursos,
tanto han hecho por
la defensa del derecho humano a la vida
y los derechos de la familia
en el Uruguay.

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Presentacin
Agradecemos la invitacin que nos ha hecho nuestro buen amigo
Daniel Iglesias Grzes para prologar su libro. Comenzamos por
felicitarlo por los temas que escogi y la forma cmo los ha
presentado y estudiado. El autor ya ha escrito otros libros de
singular importancia que debemos tener en cuenta cuando
queremos presentar su dimensin. Se encuentran disponibles en
el sitio web Lulu sus obras:
Razones para nuestra esperanza. Escritos de apologtica
catlica
Cristianos en el mundo, no del mundo. Escritos de teologa
moral social y temas conexos
Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio. Exposicin de
algunos puntos de la doctrina catlica
Sinti compasin de ellos. Escritos teolgico-pastorales
La obra que hoy se presenta Vosotros sois la sal de la tierra.
El choque entre la civilizacin cristiana y la cultura de la
muerte es un llamado a la reflexin sobre algo bsico en todos
nosotros y es la respuesta a la cuestin de para qu estamos en el
mundo, dejando referencias claras a cules son los principales
problemas que se enfrentan en la coexistencia social.
Para presentar esta obra nada mejor que unas palabras de
Ricardo Mara Cardenal Carles (Arzobispo Emrito de
Barcelona) (Temas candentes de biotica y familia, Madrid 2006)
cuando expresaba algo que de alguna forma aparece como la
columna vertebral de los estudios que hoy se comentan: No
debemos olvidar nunca que la primera y fundamental afirmacin
de la revelacin cristiana sobre el hombre es que ste es una
criatura de Dios Trinidad.
La condicin de criatura no es algo que refiere al origen
biolgico de la persona. Significa que el hombre, de acuerdo con
su realidad total, con su existencia y con su naturaleza a la vez
corprea y espiritual, est constituido exclusiva y totalmente
para una relacin trascendental con Dios como su origen y su
fin.
El hombre est creado a imagen y semejanza de Dios pero,
como escribi Julin Maras, en nuestro tiempo muchos tratan de

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proponer o de imponer como criterio una concepcin del hombre
como una cosa, como un organismo al que se le debe respetar su
libertad para hacer lo que quiera en su actuar, pensar y consumir.
Nos solemos olvidar muy fcilmente que el hombre fue creado
por Dios para vivir en relacin con l y para l y esto es lo que
se ha ignorado. Encontramos en el desarrollo de esta obra
diferentes aspectos que nos recuerdan la diversidad de formas en
que el hombre se ha divorciado de Dios y separado de la verdad;
somos llamados a la reflexin, a la recapacitacin y a posibles
replanteos de nuestra propia vida.
El Captulo 1, destinado a estudiar los desafos ticos y
sociales de la tcnica, centra muy bien el planteo del tema en los
aspectos bsicos, ordenados en ocho tesis bsicas cuyos ttulos
son especialmente sugestivos y hablan por s solos:
Primera tesis: La tcnica, aunque a priori es moralmente
ambivalente, es en trminos generales algo muy bueno,
porque responde a la vocacin humana al trabajo y el
desarrollo.
Segunda tesis: La tcnica, para contribuir autnticamente al
desarrollo humano, debe respetar la verdad del hombre.
Tercera tesis: Si no respeta la naturaleza humana, la tcnica se
convierte en una grave amenaza contra el mismo ser humano,
en sus dimensiones individual y social.
Cuarta tesis: La grave amenaza de un progreso tcnico amoral
no es una mera posibilidad terica sino una triste realidad que
hiere seriamente a nuestra actual civilizacin.
Quinta tesis: La causa primera del actual divorcio entre la
tecnologa y la moral es el pecado original.
Sexta tesis: Si extrapolamos simplemente la actual tendencia a
un desarrollo tcnico mayormente desvinculado de la ley
moral natural, nos enfrentamos a la oscura perspectiva de una
sociedad cada vez ms deshumanizada.
Sptima tesis: Nuestro Seor Jesucristo, nico Redentor del
hombre y Salvador del mundo, es tambin el Salvador de la
ciencia y de la tcnica.
Octava tesis: Para superar la actual crisis moral de nuestra
civilizacin tcnica, necesitamos ante todo personas y
comunidades santas.

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Posteriormente el autor, en forma grfica, nos enuncia las
diversas formas de divorcio que evidencia esta triste separacin y
precisamente bajo el ttulo La sociedad del divorcio refiere al
divorcio entre la fe y la razn; el divorcio entre marido y mujer;
el divorcio entre la Iglesia y el Estado; el divorcio entre la moral
y el derecho; el divorcio entre la naturaleza y la cultura; el
divorcio entre la relacin sexual y la procreacin; el divorcio
entre la moral, por un lado, y la economa, la ciencia y la
tecnologa, por otro lado. Los siete divorcios enumerados
tienen su primer principio en el divorcio fundamental entre el
hombre y Dios, propio del atesmo prctico, cuya primera
consecuencia es el divorcio entre el hombre y su prjimo,
propio del individualismo.
Lo realmente preocupante es que lo que se ha dicho no es una
propuesta tica, sino una constatacin de realidades que aplastan
la dignidad de la persona.
Particularmente grfica es la parte en que presenta las dos
visiones individualista y cristiana del hombre, del matrimonio,
de la sociedad, de los derechos humanos, de la laicidad. El autor
nos deja ver los aspectos esenciales de las diferencias que existen
en estas formas de encarar la vida y los fines que se deben
perseguir.
En el Captulo 4 de la obra aparece uno de los temas centrales,
que se refiere a la civilizacin del amor. En este punto nos
resulta de ayuda inspiradora la feliz expresin del Papa Pablo VI,
quien llam civilizacin del amor al ideal cristiano de sociedad
perfecta. Ntese que, segn la concepcin cristiana, el amor,
hablando con propiedad, slo es posible entre personas. Para el
cristiano, el amor no es una mera atraccin bioqumica ni un
incontrolable sentimiento romntico, sino un acto espiritual: la
voluntad firme y perseverante de hacer el bien a la persona
amada.
He aqu que el principio personalista est en la base de la
doctrina social de la Iglesia: El hombre, comprendido en su
realidad histrica concreta, representa el corazn y el alma de la
enseanza social catlica. Toda la doctrina social se desarrolla,
en efecto, a partir del principio que afirma la inviolable dignidad
de la persona humana. (Compendio de la Doctrina Social de la
Iglesia, n. 107).

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El Captulo 8, titulado Cristianismo y relativismo, analiza
uno de los aspectos principales de la moderna sociedad pluralista:
la gran difusin que ha alcanzado en ella el relativismo cultural,
moral y filosfico.
Cultura es la parte del ambiente hecha por el hombre. El
relativismo cultural parte de la constatacin de las amplias
diferencias existentes entre las diversas culturas. En efecto, las
diversas sociedades humanas han dado lugar a distintas lenguas,
distintas tradiciones, distintas formas de pensar y de actuar, etc.
A partir de all el relativismo cultural niega la existencia de una
escala de valores que permita juzgar objetivamente a todas las
culturas.
El relativismo es un grave defecto que afecta profundamente
la idea del hombre y de su dignidad, porque pone en tela de juicio
la integridad del intelecto humano (al hacerlo incapaz de
reconocer la verdad) y relativiza la dignidad de la persona,
poniendo en peligro lo que le es debido, a travs de la
descomposicin moral de las mayoras.
Esta tendencia a dar el mismo valor a todas las
manifestaciones culturales est en profunda contradiccin con la
fe cristiana. Es verdad, como se dice con frecuencia, que el
Evangelio debe encarnarse en todas las culturas (ste es el gran
problema de la inculturacin del cristianismo, tan agudo hoy en
frica y en Asia, por ejemplo). Pero esto no implica solamente
buscar modos de expresin de la fe cristiana adecuados a cada
cultura, sino tambin y principalmente transformar todas las
culturas segn el Evangelio. La Iglesia debe alcanzar y
transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio,
los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de
pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la
humanidad que estn en contraste con la Palabra de Dios y con
el designio de salvacin Lo que importa es evangelizar no de
una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de
manera vital, en profundidad y hasta sus mismas races la
cultura y las culturas del hombre. (Pablo VI, Evangelii
Nuntiandi, nn. 19-20).
En la Parte 2 se destaca La cuestin de la ley moral natural,
recordando que: En lo ms profundo de su conciencia descubre
el hombre la existencia de una ley que l no se dicta a s mismo,

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pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es
necesario, en los odos de su corazn, advirtindole que debe
amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita
aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su
corazn, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por
la cual ser juzgado personalmente... Es la conciencia la que de
modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento
consiste en el amor de Dios y del prjimo. La fidelidad a esta
conciencia une a los cristianos con los dems hombres para
buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas
morales que se presentan al individuo y a la sociedad" (Concilio
Vaticano II, constitucin pastoral Gaudium et Spes, n. 16).
La doctrina catlica supone, pues, no slo la existencia de la
ley moral natural, sino tambin su cognoscibilidad y
comunicabilidad por medios naturales.
En el Captulo 15 El socialismo segn Juan Pablo II se
destacan las iluminadas expresiones del Papa Juan Pablo II en la
encclica Centesimus annus, nn. 12-15, cuando recuerda la crtica
del socialismo hecha por el Papa Len XIII en la encclica Rerum
novarum.
Len XIII previ de un modo sorprendentemente justo las
consecuencias negativas del ordenamiento social propuesto por el
socialismo. La estatizacin de los medios de produccin reducira
al ciudadano a una pieza en el engranaje de la mquina estatal.
El remedio vendra a ser peor que el mal, perjudicando a quienes
se propona ayudar.
El error fundamental del socialismo es de carcter
antropolgico. Considerando al hombre como un simple
elemento del organismo social, subordinado a ste, se lo reduce a
un mero conjunto de relaciones sociales, desapareciendo el
concepto de persona como sujeto autnomo de decisin moral.
La socialidad del hombre no se agota en el Estado, sino que se
realiza en diversos grupos intermedios, comenzando por la
familia.
La causa principal del error antropolgico del socialismo es el
atesmo: la negacin de Dios priva a la persona de su
fundamento. Esta forma de atesmo tiene estrecha relacin con el
racionalismo iluminista, que concibe la realidad humana y social
de manera mecanicista.

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En la Parte 3 se destaca muy especialmente el captulo referido
a la defensa de la vida y la familia, donde en forma acabada se
enuncian las diversas formas de ataque que ha vivido en nuestra
sociedad uruguaya la vida y la familia en los ltimos aos, a
partir de proyectos de ley sobre el aborto, la eutanasia y normas
institucionales que, con singular descaro, no tuvieron reparos en
imponer incluso a mutualistas catlicas el deber de entregar
preservativos o de realizar prcticas de esterilizacin
(vasectomas, etc.), conformando un verdadero ataque a las
instituciones y una lesin flagrante a la objecin de conciencia
institucional.
En definitiva, se trata de un libro de lectura altamente e
recomendable en un momento en que nuestra civilizacin
realmente est en crisis. Sobre todo padece una crisis de valores
que se refleja en un peligroso relativismo, en un permisivismo
sexual, en la desvalorizacin de la familia, en la prdida del
sentido de la vida humana.
Se ha llegado a un punto de tergiversacin maliciosa: para
encubrir el terrible homicidio que significa el aborto se le llega a
confundir con un derecho a la salud sexual y reproductiva de la
mujer, algo que a las claras nada tiene de salud y menos de
sexualidad; pero uno ve que impunemente se invoca el derecho a
matar como la cosa ms normal del mundo.
Cuando se concluye la lectura de este interesante e importante
libro nos vienen a la mente palabras del telogo Romano
Guardini cuando, apenas pasada la guerra, escriba: El hombre
ha llegado a ser, no slo respecto de las cosas, sino tambin
respecto de otros hombres, muy material, inclinado a tratar a sus
semejantes como cosas que caen bajo la categora de utilidad.
Slo importa el que me rodea en cuanto me brinda algo en lo
econmico, afectivo, sexual; y si no me brinda nada, no me
sirve.
El mensaje de este libro, y de all su importancia, es que es
urgente cambiar la visin de lo que es el hombre y para qu est
en el mundo.

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Enhorabuena que en nuestro pas existan autores que dediquen
su tiempo a, y tengan la vocacin de, escribir sobre temas que
realmente importan y lo hagan con tanta profundidad y claridad.

Prof. Dr. Gustavo Ordoqui Castilla


Miembro de la Pontificia Academia Pro Vida

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Prlogo
Vosotros sois la sal de la tierra. Mas si la sal se desvirta, con
qu se la salar? Ya no sirve para nada ms que para ser tirada
afuera y pisoteada por los hombres. Vosotros sois la luz del mundo.
No puede ocultarse una ciudad situada en la cima de un monte. Ni
tampoco se enciende una lmpara y la ponen debajo del celemn,
sino sobre el candelero, para que alumbre a todos los que estn en
la casa. Brille as vuestra luz delante de los hombres, para que
vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que est
en los cielos. (Mateo 5,13-16).

Los cristianos no se distinguen de los dems hombres, ni por el


lugar en que viven, ni por su lenguaje, ni por sus costumbres.
Ellos, en efecto, no tienen ciudades propias, ni utilizan un hablar
inslito, ni llevan un gnero de vida distinto. Su sistema doctrinal
no ha sido inventado gracias al talento y especulacin de
hombres estudiosos, ni profesan, como otros, una enseanza
basada en autoridad de hombres.
Viven en ciudades griegas y brbaras, segn les cupo en
suerte, siguen las costumbres de los habitantes del pas, tanto en
el vestir como en todo su estilo de vida y, sin embargo, dan
muestras de un tenor de vida admirable y, a juicio de todos,
increble. Habitan en su propia patria, pero como forasteros;
toman parte en todo como ciudadanos, pero lo soportan todo
como extranjeros; toda tierra extraa es patria para ellos, pero
estn en toda patria como en tierra extraa. Igual que todos, se
casan y engendran hijos, pero no se deshacen de los hijos que
conciben. Tienen la mesa en comn, pero no el lecho.
Viven en la carne, pero no segn la carne. Viven en la tierra,
pero su ciudadana est en el Cielo. Obedecen las leyes
establecidas, y con su modo de vivir superan estas leyes. Aman a
todos, y todos los persiguen. Se los condena sin conocerlos. Se
les da muerte, y con ello reciben la vida. Son pobres, y
enriquecen a muchos; carecen de todo, y abundan en todo.
Sufren la deshonra, y ello les sirve de gloria; sufren detrimento
en su fama, y ello atestigua su justicia. Son maldecidos, y
bendicen; son tratados con ignominia, y ellos, a cambio,

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devuelven honor. Hacen el bien, y son castigados como
malhechores; y, al ser castigados a muerte, se alegran como si se
les diera la vida. ()
Para decirlo en pocas palabras: los cristianos son en el
mundo lo que el alma es en el cuerpo. El alma, en efecto, se
halla esparcida por todos los miembros del cuerpo; as tambin
los cristianos se encuentran dispersos por todas las ciudades del
mundo. El alma habita en el cuerpo, pero no procede del cuerpo;
los cristianos viven en el mundo, pero no son del mundo. El alma
invisible est encerrada en la crcel del cuerpo visible; los
cristianos viven visiblemente en el mundo, pero su religin es
invisible. La carne aborrece y combate al alma, sin haber
recibido de ella agravio alguno, slo porque le impide disfrutar
de los placeres; tambin el mundo aborrece a los cristianos, sin
haber recibido agravio de ellos, porque se oponen a sus
placeres.
El alma ama al cuerpo y a sus miembros, a pesar de que ste
la aborrece; tambin los cristianos aman a los que los odian. El
alma est encerrada en el cuerpo, pero es ella la que mantiene
unido el cuerpo; tambin los cristianos se hallan retenidos en el
mundo como en una crcel, pero ellos son los que mantienen la
trabazn del mundo. El alma inmortal habita en una tienda
mortal; tambin los cristianos viven como peregrinos en moradas
corruptibles, mientras esperan la incorrupcin celestial. El alma
se perfecciona con la mortificacin en el comer y beber; tambin
los cristianos, constantemente mortificados, se multiplican ms y
ms. Tan importante es el puesto que Dios les ha asignado, del
que no les es lcito desertar. (Carta a Diogneto, nn. 5-6; la
Carta a Diogneto es una magnfica obra de apologtica cristiana
del siglo II, de autor desconocido).

A los laicos corresponde, por propia vocacin, tratar de


obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y
ordenndolos segn Dios. Viven en el siglo, es decir, en todos y
cada uno de los deberes y ocupaciones del mundo, y en las
condiciones ordinarias de la vida familiar y social, con las que
su existencia est como entretejida. All estn llamados por Dios,
para que, desempeando su propia profesin guiados por el
espritu evanglico, contribuyan a la santificacin del mundo

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como desde dentro, a modo de fermento. Y as hagan manifiesto
a Cristo ante los dems, primordialmente mediante el
testimonio de su vida, por la irradiacin de la fe, la esperanza y
la caridad. Por tanto, de manera singular, a ellos corresponde
iluminar y ordenar las realidades temporales a las que estn
estrechamente vinculados, de tal modo que sin cesar se realicen
y progresen conforme a Cristo y sean para la gloria del Creador
y del Redentor. (Concilio Vaticano II, constitucin dogmtica
Lumen Gentium, n. 31).

Dos antropologas principales se disputan la adhesin de las


mentes y los corazones de los hombres y mujeres de nuestro
tiempo, especialmente en el mbito de nuestra civilizacin
occidental: la antropologa cristiana y la antropologa
individualista y secularista. La antropologa cristiana tiende a
construir una civilizacin del amor, mientras que la
antropologa individualista y secularista tiende a construir una
cultura de la muerte. La absolutizacin de la libertad de
eleccin, que entroniza como valor supremo a una arbitrariedad
caprichosa, tiende a la auto-destruccin del hombre y de la
sociedad. En cambio, el respeto de la verdad sobre el hombre y la
sociedad conduce a la verdadera y plena libertad.
Frente a los innumerables voceros actuales del falso evangelio
de la autoestima egocntrica y la autorrealizacin egosta,
radicalmente independiente y autosuficiente, los cristianos
seguimos proclamando las verdades del Evangelio de Nuestro
Seor Jesucristo:
Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome
su cruz y sgame. Porque quien quiera salvar su vida, la perder;
pero quien pierda su vida por m y por el Evangelio, la salvar.
Pues de qu le sirve al hombre ganar el mundo entero si arruina
su vida? Pues qu puede dar el hombre a cambio de su vida?
(Marcos 8,34-37).
Sabis que los jefes de las naciones las dominan como seores
absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. No ha de ser as
entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre
vosotros, ser vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre
vosotros, ser vuestro esclavo; de la misma manera que el Hijo del

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hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida
como rescate por muchos. (Mateo 20,25-28).
Hemos sido creados por Dios, que es Amor, por amor y para el
amor. En fidelidad al mensaje de Jess, los cristianos, con la fuerza
del Espritu de Dios, procuramos vivir, segn la Ley de Cristo, la
gran virtud de la caridad, el amor cristiano: Os doy un
mandamiento nuevo: que os amis los unos a los otros. Que, como
yo os he amado, as os amis tambin vosotros los unos a los otros.
En esto conocern todos que sois discpulos mos: si os tenis amor
los unos a los otros. (Juan 13,34-35).
En la presente obra mi sexto libro intento sobre todo
mostrar el carcter crtico de nuestra actual situacin cultural,
poltica y social. Las presentes controversias sobre el aborto, la
homosexualidad y otros temas semejantes no son desacuerdos
accidentales o secundarios entre corrientes de pensamiento que
pueden ser fcilmente armonizadas mediante el dilogo, el
compromiso o la buena voluntad. Se trata en cambio de
desacuerdos fundamentales entre formas de pensamiento y de
vida esencialmente divergentes, que tienden a edificar dos clases
opuestas de sociedad. Dichas controversias son expresiones del
fuerte choque entre la civilizacin cristiana y la realidad que Juan
Pablo II llam cultura de la muerte, y que tambin puede ser
llamada cultura del divorcio o de la desvinculacin.
Esta obra, en la que expongo algunos puntos de la doctrina
moral social cristiana, rene escritos con diversos orgenes, lo
cual explica la presencia en ella de algunas repeticiones. La he
dividido en cuatro Partes.
La Parte 1 es la principal. Contiene varias reflexiones sobre la
paradjica situacin de los cristianos en el mundo: los cristianos
estn en el mundo, pero no son del mundo, porque han
acogido positivamente el llamado de Dios a un destino
trascendente, sobrenatural. Por ello no pueden sino oponerse a
todo inmanentismo radical, como por ejemplo el que tiende hacia
una tecnocracia amoral. Aunque no busco la originalidad, sino la
verdad, podra decirse que en el Captulo 3 propongo una nueva
estrategia para la participacin de los catlicos en la vida poltica.
En la Parte 2 analizo la relacin del cristianismo con los dos
principales sistemas polticos y econmicos de nuestra poca: el
liberalismo y el socialismo.

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La Parte 3 se refiere a algunos de los valores que el Papa
Benedicto XVI ha presentado reiteradamente como principios
innegociables de los catlicos en el mbito poltico: el derecho
humano a la vida y los derechos del matrimonio y de la familia.
Por ltimo, en la Parte 4 presento algunas reflexiones sobre el
discernimiento moral del voto en relacin con las cuestiones
discutidas en el punto anterior, principalmente la gran cuestin de
la legalizacin del aborto.
En un Anexo reproduzco ntegramente un documento
importante pero poco conocido de la Congregacin para la
Doctrina de la Fe: la Nota Doctrinal sobre algunas cuestiones
relativas al compromiso y la conducta de los catlicos en la vida
poltica, de fecha 24/11/2002.
En este libro he utilizado tres clases de contenidos.
Los captulos 1, 2, 4, 5, 9, 10 y 23-25 y el Apndice son
inditos, en lo que a libros se refiere (es decir, dejando de lado las
versiones publicadas en Internet, sobre todo en Fe y Razn y en
InfoCatlica).
Los captulos 3, 6-8 y 11-18 son versiones corregidas y
completadas de textos incluidos en mi segundo libro (Cristianos
en el mundo, no del mundo).
Los captulos 19-22 son nuevas versiones de aportes mos
incluidos en publicaciones del Instituto Arquidiocesano de
Biotica de Montevideo.
Mediante este libro quiero dirigirme tanto a lectores cristianos
como a no cristianos, con espritu de dilogo y con la esperanza
de poder serles de alguna ayuda en el intento de comprender ms
profundamente el Evangelio de Cristo y sus consecuencias en el
mbito social. A quien quiera conocer ms sobre esta materia, le
recomiendo leer el excelente Compendio de la Doctrina Social de
la Iglesia, publicado por el Pontificio Consejo Justicia y Paz en
2004.
Doy gracias a mi esposa y a mis hijos por su comprensin y
apoyo con respecto al trabajo que me insumi la preparacin de
este libro.
Tambin expreso mi gratitud a mis compaeros y amigos del
Centro Cultural Catlico Fe y Razn de Montevideo. En
particular agradezco a Nstor Martnez, Jorge Novoa y Rafael
Menndez.

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Adems, manifiesto mi agradecimiento a mis compaeros y
amigos de InfoCatlica. En particular agradezco a Juanjo
Romero, a Luis Fernando Prez Bustamante y al Padre Jos
Mara Iraburu; y especialmente a Bruno Moreno Ramos, por
haberme abierto las puertas de la Editorial Vita Brevis y su
Coleccin InfoCatlica.
Por ltimo, manifiesto mi gratitud al Dr. Gustavo Ordoqui
Castilla, miembro de la Pontificia Academia Pro Vida, por haber
tenido la amabilidad de escribir la presentacin de este libro.

Montevideo, 22 de mayo de 2011.

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Parte 1 - Cristianos en el mundo

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Captulo 1. Los desafos ticos y sociales
de la tcnica
El propsito de este captulo es presentar una reflexin sobre los
actuales desafos ticos y sociales de la tcnica, a la luz de las
enseanzas del Papa Benedicto XVI en su Carta Encclica
Caritas in Veritate sobre el desarrollo humano integral en la
caridad y en la verdad, y sobre todo en su Captulo 6, titulado
El desarrollo de los pueblos y la tcnica. Mi reflexin constar
de una premisa bsica y ocho tesis.

0. Premisa bsica: Nuestra cultura contempornea est


caracterizada en gran medida por un desarrollo cientfico
y tecnolgico cada vez ms veloz.

La Revolucin Cientfica iniciada en el siglo XVII trajo como


consecuencia la Revolucin Industrial, que comenz en el siglo
XVIII y alcanz grandes progresos en los siglos siguientes. A
mediados del siglo XX la humanidad logr dominar las fuerzas
encerradas en el tomo; y hacia fines del mismo siglo produjo la
revolucin electrnica o digital, que est generando lo que
comnmente llamamos la sociedad de la informacin y el
conocimiento. En los aos ms recientes ha comenzado a
delinearse una revolucin biotecnolgica, que podra llegar a
tener impactos sociales mayores incluso que los de la revolucin
electrnica. Por eso el Papa Benedicto XVI dice que El
problema del desarrollo en la actualidad est estrechamente
unido al progreso tecnolgico y a sus aplicaciones
deslumbrantes en el campo biolgico. (Caritas in Veritate =
CV, 69).

1. Primera tesis: La tcnica, aunque a priori es moralmente


ambivalente, es en trminos generales algo muy bueno,
porque responde a la vocacin humana al trabajo y el
desarrollo.

Veamos primero el punto de la ambivalencia moral. Lo que


Benedicto XVI, citando a Juan Pablo II, dice de la globalizacin,

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podemos decirlo tambin de la tcnica: Ella no es, a priori, ni
buena ni mala. Ser lo que la gente haga de ella. Debemos ser
sus protagonistas, no sus vctimas, procediendo razonablemente,
guiados por la caridad y la verdad. (CV, 42).
Pasemos al segundo punto. A pesar de ser una espada de doble
filo, la tcnica es, hablando simplemente, algo bueno. El trabajo
no es en s mismo una maldicin ni un castigo, sino una vocacin
fundamental del hombre y un medio muy importante para su
santificacin. Pues bien, la tcnica es un instrumento
principalsimo del que el hombre se vale para trabajar y cumplir
as el mandato que Dios dio a nuestros primeros padres: Creced
y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla (Gnesis 1,28). La
tcnica es una de las cualidades que distingue al hombre de los
animales. Ella consiste esencialmente en que el hombre se sirve
de ciertos instrumentos producidos por l mismo. Tambin
algunos animales hacen algo parecido. Un mono, por ejemplo,
tendr gusto en usar un bastn. Pero la produccin, con miras a
un fin, de instrumentos complicados con largo y paciente trabajo
es tpicamente humana.1
El Papa Benedicto XVI presenta los aspectos positivos de la
tcnica y del progreso tecnolgico de la siguiente manera: La
tcnica es un hecho profundamente humano, vinculado a la
autonoma y libertad del hombre. En la tcnica se manifiesta y
confirma el dominio del espritu sobre la materia. Siendo [el
espritu] menos esclavo de las cosas, puede ms fcilmente
elevarse a la adoracin y a la contemplacin del Creador. La
tcnica permite dominar la materia, reducir los riesgos, ahorrar
esfuerzos, mejorar las condiciones de vida. Responde a la misma
vocacin del trabajo humano: en la tcnica, vista como una obra
del propio talento, el hombre se reconoce a s mismo y realiza su
propia humanidad. La tcnica es el aspecto objetivo del actuar
humano, cuyo origen y razn de ser est en el elemento
subjetivo: el hombre que trabaja. Por eso, la tcnica nunca es
slo tcnica. Manifiesta quin es el hombre y cules son sus
aspiraciones de desarrollo, expresa la tensin del nimo humano
hacia la superacin gradual de ciertos condicionamientos
materiales. La tcnica, por lo tanto, se inserta en el mandato de
cultivar y custodiar la tierra (cf. Gn 2,15), que Dios ha confiado
al hombre, y se orienta a reforzar esa alianza entre ser humano y

21
medio ambiente que debe reflejar el amor creador de Dios.
(CV, 69).

2. Segunda tesis: La tcnica, para contribuir autnticamente


al desarrollo humano, debe respetar la verdad del
hombre.

En primer lugar, quisiera destacar un hecho que me parece muy


sintomtico. La proposicin que afirma que el autntico
desarrollo debe respetar la naturaleza concita hoy un amplsimo
consenso, porque sintoniza con la actual sensibilidad ecolgica.
Sin embargo, si aplicamos esa misma proposicin al ser humano
y, por ende, afirmamos que el autntico desarrollo humano debe
respetar la naturaleza humana, ese consenso se esfuma y se
convierte en controversia, a menudo agria. Las lcidas y
oportunas enseanzas de Juan Pablo II y de Benedicto XVI sobre
la necesidad de una ecologa humana (cf. CV, 51) son hoy
contra-culturales, polticamente incorrectas.
Al principio del Captulo 6 de nuestra encclica, Benedicto
XVI subraya que el desarrollo humano debe respetar la verdad
del hombre, es decir la naturaleza humana: La persona humana
tiende por naturaleza a su propio desarrollo. ste no est
garantizado por una serie de mecanismos naturales, sino que
cada uno de nosotros es consciente de su capacidad de decidir
libre y responsablemente. Tampoco se trata de un desarrollo a
merced de nuestro capricho, ya que todos sabemos que somos un
don y no el resultado de una autogeneracin. Nuestra libertad
est originariamente caracterizada por nuestro ser, con sus
propias limitaciones. Ninguno da forma a la propia conciencia
de manera arbitraria, sino que todos construyen su propio yo
sobre la base de un s mismo que nos ha sido dado. No slo las
dems personas se nos presentan como no disponibles, sino
tambin nosotros para nosotros mismos. (CV, 68).
Para tratar de comprender esto, har tres consideraciones, que
corresponden respectivamente a la ontologa, a la teologa y a la
moral fundamental.
La ontologa tomista afirma la existencia de varias
propiedades trascendentales del ser (unidad, verdad, bondad y
belleza) que en cierto modo se identifican o son intercambiables

22
entre s. Ser y verdad se identifican, porque ser es ser conocido
por Dios. Ser y bien se identifican, porque ser es ser querido por
Dios. Como escribi Hans Urs von Balthasar, parafraseando
polmicamente a Descartes: amor, ergo sum (soy amado,
luego existo).
Sin embargo, hay una prioridad lgica de la verdad sobre el
bien. No se puede amar lo que no se conoce en absoluto, porque
amar es querer y buscar el bien de la persona amada y para ello es
necesario conocer ese bien de algn modo. Esto no quita que
exista una realimentacin positiva entre el conocimiento y el
amor, porque tambin es cierto que no se puede conocer
plenamente lo que no se ama.
Esto nos lleva a una consideracin teolgica. El telogo
suizo Romano Amerio, en Iota Unum, un libro muy interesante
cuyas tesis comparto slo parcialmente, afirma que en la base de
la actual crisis eclesial se encuentra un ataque (en la lnea del
escepticismo) a la potencia cognoscitiva del hombre, ataque que
supone una desviacin metafsica. Se ha difundido mucho dentro
de la Iglesia Catlica una tendencia a la desvalorizacin radical
del conocimiento y a la desvinculacin del bien con respecto a la
verdad2. Amerio dice que, en ltima instancia, ese error proviene
de una falsa teologa trinitaria, en la cual el Espritu Santo, la
Persona-Amor3, procede slo e inmediatamente del Padre, no del
Padre y del Hijo, como afirma el dogma catlico4. Recordemos
que, segn el prlogo del Evangelio de Juan (1,1-18), el Hijo de
Dios es el Logos (es decir, la Palabra o Razn, la Palabra
Racional); y recordemos tambin que, segn San Pablo, el mismo
Cristo es la Sabidura de Dios (1 Corintios 1,24). Por lo tanto, las
mismas relaciones entre las tres Personas divinas nos indican que
dentro de la Trinidad existe un orden que seala una prioridad
lgica de la verdad con respecto al amor5.
Esto no quita nada de lo que el mismo San Pablo ensea sobre
la caridad como virtud cristiana suprema6: la ciencia hincha, el
amor en cambio edifica (1 Corintios 8,1); y tambin: Aunque
tuviera el don de profeca, y conociera todos los misterios y toda la
ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar
montaas, si no tengo caridad, nada soy. (1 Corintios 13,2).
Como ense el mismo Jess, el conocimiento de la verdad nos

23
libera para el bien (cf. Juan 8,32); es decir que el conocimiento es
para el amor.
Escribe Amerio: As como en la divina Trinidad el amor
procede del Verbo, en el alma humana lo vivido procede de lo
pensado. Si se niega la precedencia de lo pensado respecto a lo
vivido o de la verdad respecto a la voluntad, se intenta una
dislocacin de la Trinidad. Si se niega la capacidad de captar el
ser, la expansin del espritu en la primaca del amor queda
desconectada de la verdad, perdiendo toda norma y
degradndose a pura existencia.7
En tercer lugar, plantear una consideracin de moral
fundamental. La moral cristiana est basada en una antropologa
metafsica y teleolgica, es decir en una ciencia del ser humano
caracterizada por las nociones de naturaleza humana y de fin
ltimo del hombre. Dios, que es Verdad y Amor, cre al hombre
a su imagen y semejanza, hacindolo capaz de conocimiento y de
amor, y lo cre con una finalidad: para que el hombre alcance su
felicidad plena conociendo y amando a Dios por toda la
eternidad. La moralidad o inmoralidad de los actos humanos
depende de su conformidad o no-conformidad con ese fin ltimo
del hombre. Es bueno todo acto humano que conduce al hombre a
su comunin con Dios; es malo todo acto humano que separa al
hombre de su fin, que es Dios.
En sntesis, para comprender la moral cristiana necesitamos
tener en cuenta por lo menos tres elementos bsicos: primero, el
hombre tal como es de hecho (la naturaleza humana, don de Dios
que incluye la libertad humana); segundo, el hombre tal como
puede y debe llegar a ser (la vocacin o fin ltimo del hombre,
que incluye la gracia como oferta e impulso de salvacin); y
tercero, el camino que el hombre debe recorrer para llegar a ser lo
que est llamado a ser, a partir de lo que es (camino que est
pautado por la ley moral natural y que implica el ejercicio
responsable y razonable de la libertad humana).

24
3. Tercera tesis: Si no respeta la naturaleza humana, la
tcnica se convierte en una grave amenaza contra el
mismo ser humano, en sus dimensiones individual y social.

Si las nociones de naturaleza humana y de fin ltimo


trascendente del hombre faltan o se oscurecen, como ocurre en
las corrientes de pensamiento dominantes de la cultura
contempornea, el significado de la moral cristiana se vuelve
incomprensible. Si Dios no existe y el hombre es slo un
producto del azar, su existencia no tiene ninguna finalidad
objetiva, por lo cual tampoco puede existir ningn orden moral
objetivo, ninguna ley moral natural. Por lo tanto, en ltima
instancia todo est permitido. Al que no va a ningn lugar,
cualquier camino le sirve. En la perspectiva atea, la moral se
reduce a un conjunto de convenciones sociales con un valor
puramente relativo y utilitario, ms o menos como las normas de
etiqueta o las leyes del trnsito. De all se llega fcilmente a la
nocin liberal de una autonoma moral absoluta del individuo. La
libertad de eleccin, que en la visin cristiana es slo un medio
para el desarrollo humano integral, pasa a ser considerada en el
liberalismo como el valor supremo. Cuando predominan estas
ideologas relativistas y liberales, se pierde el sistema de
referencia adecuado para medir la moralidad de las distintas
aplicaciones de la tcnica y surge el peligro de una ciencia sin
conciencia y de una cultura tecnocrtica, que muy a menudo
confunde lo tcnicamente posible con lo moralmente lcito.
El Papa Benedicto XVI alerta contra estas tendencias con las
siguientes palabras: El desarrollo de la persona se degrada
cuando sta pretende ser la nica creadora de s misma. De
modo anlogo, tambin el desarrollo de los pueblos se degrada
cuando la humanidad piensa que puede recrearse utilizando los
prodigios de la tecnologa. Lo mismo ocurre con el desarrollo
econmico, que se manifiesta ficticio y daino cuando se apoya
en los prodigios de las finanzas para sostener un crecimiento
antinatural y consumista. Ante esta pretensin prometeica,
hemos de fortalecer el aprecio por una libertad no arbitraria,
sino verdaderamente humanizada por el reconocimiento del bien
que la precede. Para alcanzar este objetivo, es necesario que el
hombre entre en s mismo para descubrir las normas

25
fundamentales de la ley moral natural que Dios ha inscrito en su
corazn. (CV, 68).
En esta perspectiva, el error principal hoy en boga consiste en
la concepcin que reduce el desarrollo humano y social al mero
desarrollo econmico. El ser humano es una unidad sustancial de
cuerpo material y alma espiritual. La sociedad que, por medios
tcnicos, busca nicamente el desarrollo material e ignora
completamente la dimensin espiritual y religiosa de la persona
humana, slo puede lograr un desarrollo que no respeta la verdad
integral sobre el hombre y que, a la corta o a la larga, se vuelve
contra el mismo hombre. Como respondi Jesucristo nada menos
que a Satans, no slo de pan vive el hombre, sino de toda
palabra que sale de la boca de Dios (Mateo 4,4).
Al respecto, el Papa Benedicto XVI nos ensea lo siguiente:
El desarrollo tecnolgico puede alentar la idea de la
autosuficiencia de la tcnica, cuando el hombre se pregunta slo
por el cmo, en vez de considerar los porqus que lo impulsan a
actuar. Por eso, la tcnica tiene un rostro ambiguo. Nacida de la
creatividad humana como instrumento de la libertad de la
persona, puede entenderse como elemento de una libertad
absoluta, que desea prescindir de los lmites inherentes a las
cosas. El proceso de globalizacin podra sustituir las ideologas
por la tcnica, transformndose ella misma en un poder
ideolgico, que expondra a la humanidad al riesgo de
encontrarse encerrada dentro de un a priori del cual no podra
salir para encontrar el ser y la verdad. En ese caso, cada uno de
nosotros conocera, evaluara y decidira los aspectos de su vida
desde un horizonte cultural tecnocrtico, al que perteneceramos
estructuralmente, sin poder encontrar jams un sentido que no
sea producido por nosotros mismos. Esta visin refuerza mucho
hoy la mentalidad tecnicista, que hace coincidir la verdad con lo
factible. Pero cuando el nico criterio de verdad es la eficiencia
y la utilidad, se niega automticamente el desarrollo. En efecto,
el verdadero desarrollo no consiste principalmente en hacer. La
clave del desarrollo est en una inteligencia capaz de entender la
tcnica y de captar el significado plenamente humano del
quehacer del hombre, segn el horizonte de sentido de la persona
considerada en la globalidad de su ser. Incluso cuando el
hombre opera a travs de un satlite o de un impulso electrnico

26
a distancia, su actuar permanece siempre humano, expresin de
una libertad responsable. La tcnica atrae fuertemente al
hombre, porque lo rescata de las limitaciones fsicas y le ampla
el horizonte. Pero la libertad humana es ella misma slo cuando
responde a esta atraccin de la tcnica con decisiones que son
fruto de la responsabilidad moral. De ah la necesidad
apremiante de una formacin para un uso tico y responsable de
la tcnica. Conscientes de esta atraccin de la tcnica sobre el
ser humano, se debe recuperar el verdadero sentido de la
libertad, que no consiste en la seduccin de una autonoma total,
sino en la respuesta a la llamada del ser, comenzando por
nuestro propio ser. (CV, 70).
Prosigue el Papa: El desarrollo debe abarcar, adems de un
progreso material, uno espiritual, porque el hombre es uno en
cuerpo y alma, nacido del amor creador de Dios y destinado a
vivir eternamente. El ser humano se desarrolla cuando crece
espiritualmente, cuando su alma se conoce a s misma y la
verdad que Dios ha impreso germinalmente en ella, cuando
dialoga consigo mismo y con su Creador. Lejos de Dios, el
hombre est inquieto y se hace frgil. La alienacin social y
psicolgica, y las numerosas neurosis que caracterizan las
sociedades opulentas, remiten tambin a este tipo de causas
espirituales. Una sociedad del bienestar, materialmente
desarrollada, pero que oprime el alma, no est en s misma bien
orientada hacia un autntico desarrollo. Las nuevas formas de
esclavitud, como la droga, y la desesperacin en la que caen
tantas personas, tienen una explicacin no slo sociolgica o
psicolgica, sino esencialmente espiritual. El vaco en que el
alma se siente abandonada, contando incluso con numerosas
terapias para el cuerpo y para la psique, hace sufrir. No hay
desarrollo pleno ni un bien comn universal sin el bien
espiritual y moral de las personas, consideradas en su totalidad
de alma y cuerpo. (CV,76).

27
4. Cuarta tesis: La grave amenaza de un progreso tcnico
amoral no es una mera posibilidad terica sino una triste
realidad que hiere seriamente a nuestra actual
civilizacin.

En el siglo XIX, muchos racionalistas, positivistas, liberales y


masones esperaban que la razn humana llegara a conocerlo todo,
resolviendo todos los misterios; y que, rompiendo con todas las
tradiciones irracionales del pasado (sobre todo religiosas),
produjera por s misma una nueva era de progreso indefinido. Sin
embargo, todo el siglo XX, con sus dos guerras mundiales, sus
sistemas totalitarios, sus genocidios y su bomba atmica, fue un
tremendo desmentido de este proyecto de la Ilustracin y una
prueba de su fracaso catastrfico.
A pesar de estas evidencias, no se ha corregido
sustancialmente el rumbo. En las ltimas dcadas, nuestra cultura
ha pasado del racionalismo de la modernidad al irracionalismo de
la post-modernidad, pero eso no ha hecho mella en el auge de la
mentalidad cientificista y tecnocrtica. Muchos hombres de
nuestro tiempo han perdido la fe en las religiones, las filosofas y
las ideologas polticas, pero sin embargo conservan la fe en el
progreso. Generalmente ellos ponen su confianza absoluta slo en
la ciencia y en la tcnica, a las que convierten as en dolos.
El filsofo escocs Alasdair MacIntyre, en After Virtue (Tras
la Virtud)8, uno de los libros de filosofa poltica ms influyentes
de nuestra poca, narr de forma elocuente y penetrante la
historia del surgimiento y el auge del relativismo o subjetivismo
moral en nuestra civilizacin occidental, destacando
especialmente la influencia del pensamiento de Kant y de
Nietzche en ese proceso. MacIntyre sostiene que el subjetivismo
moral (al que l llama emotivismo) ha llegado a predominar en
tal grado en el mbito pblico que ha vuelto imposible dilucidar
en ese mbito los debates morales ms importantes de nuestra
poca, debido a la falta de principios intelectuales comunes entre
los diversos interlocutores o contendientes. El mismo autor
afirma que los tres personajes ms caractersticos de nuestra
poca son el manager (o gerente), el terapeuta y el vividor rico
(the rich aesthete). El rasgo comn ms saliente de esos tres
personajes es su amoralidad. El manager y el terapeuta tpicos

28
tratan los objetivos como algo dado, ms all de su competencia,
y se preocupan solamente de aplicar de forma eficaz y eficiente
las tcnicas empresariales o teraputicas requeridas para que su
empresa o su paciente funcionen, alcanzando los fines que se
han propuesto. El vividor rico elige sus propios fines en trminos
igualmente amorales, buscando maximizar su placer, riqueza o
poder individual. Los tres personajes manipulan hbilmente a sus
semejantes.
Benedicto XVI, adems de hacer un anlisis general de la
crisis causada por el desequilibrio entre el gran desarrollo tcnico
y el escaso desarrollo moral y espiritual en las sociedades
contemporneas, analiza tambin dos mbitos particulares donde
ese desequilibrio es especialmente grave. Considerar ahora el
primero de esos mbitos (los medios de comunicacin social),
dejando para la tesis siguiente el otro mbito (el de la
biotecnologa y la biotica).
Acerca de los medios, Benedicto XVI dice entre otras cosas
lo siguiente: El desarrollo tecnolgico est relacionado con la
influencia cada vez mayor de los medios de comunicacin
social. Es casi imposible imaginar ya la existencia de la familia
humana sin su presencia. Para bien o para mal, se han
introducido de tal manera en la vida del mundo, que parece
realmente absurda la postura de quienes defienden su
neutralidad y, consiguientemente, reivindican su autonoma con
respecto a la moral de las personas. Muchas veces, tendencias de
este tipo, que enfatizan la naturaleza estrictamente tcnica de
estos medios, favorecen de hecho su subordinacin a los
intereses econmicos, al dominio de los mercados, sin olvidar el
deseo de imponer parmetros culturales en funcin de proyectos
de carcter ideolgico y poltico. (CV, 73).
El afn desenfrenado de lucro que prevalece hoy en tantas
empresas tiene consecuencias particularmente graves en las
empresas que gestionan grandes medios de comunicacin social,
pues stas detentan una enorme influencia social, que con
demasiada frecuencia es utilizada como vehculo para difundir
una mentalidad consumista, hedonista e individualista, la anttesis
casi perfecta de los tres consejos evanglicos: pobreza, castidad y
obediencia. Se produce as una especie de invasin del mal o
contaminacin moral en nuestras familias y sociedades.

29
Subrayo aqu que la democratizacin de la informacin
posibilitada por Internet ofrece hoy a la Iglesia una gran
oportunidad para la evangelizacin de la cultura, contrariamente a
lo que sucede con la televisin y la prensa escrita, controladas por
un nmero relativamente pequeo de grupos muy poderosos.

5. Quinta tesis: La causa primera del actual divorcio entre la


tecnologa y la moral es el pecado original.

En un texto que ya he citado (CV, 68), el Papa aludi al mito de


Prometeo, que tiene algunas semejanzas con el relato bblico del
pecado original. Segn la mitologa griega, Prometeo, uno de los
titanes, rob fuego del cielo y lo transmiti a los hombres,
iniciando as la primera civilizacin humana. Prometeo no recibi
el desarrollo como un don de lo alto, sino que lo arrebat por la
fuerza, por lo que fue castigado por Zeus.
Anlogamente, Adn y Eva, en la dramtica instancia de la
cada, se dejaron seducir por el deseo de llegar a ser como dioses,
pero obrando en contra de la voluntad de Dios. El pecado original
no residi en que Adn y Eva quisieran ser como dioses, pues
Dios mismo los haba creado a su imagen y semejanza y los haba
llamado a ser sus hijos, sino en que comieron del fruto del rbol
de la ciencia del bien y del mal, el nico que Dios les haba
prohibido comer. Su pecado tampoco consisti en querer conocer
el bien y el mal (puesto que esto es lo que corresponde a una
conciencia recta), sino en querer determinar por s mismos,
arbitrariamente, qu era el bien y qu era el mal para ellos. Adn
y Eva desoyeron la ley moral inscrita en su propia conciencia y
obraron en contra de su misma naturaleza. Quisieron ser felices al
margen de Dios o en contra de Dios, cosa absurda e imposible.
Un agudo pensador ha observado que el dogma del pecado
original es el nico dogma cristiano que es susceptible de una
cuasi-comprobacin emprica. En efecto, es fcil constatar que,
en el mbito de nuestra experiencia, rige lo que podramos llamar
la ley de la culpabilidad universal. Todos nosotros, con
nuestras culpas leves o graves, contribuimos a embrollar las cosas
en todos los niveles.
La Biblia vincula el origen de la tcnica con la descendencia
de Can (cf. Gnesis 4,22) y asocia una portentosa obra tcnica

30
(la construccin de la torre de Babel: Gnesis 11,1-9) con un
momento importante en la historia del pecado. Esto nos indica
que, en el hombre cado por el pecado, el podero tcnico puede
convertirse en una herramienta muy eficaz de alienacin y de
desunin social.

6. Sexta tesis: Si extrapolamos simplemente la actual


tendencia a un desarrollo tcnico mayormente
desvinculado de la ley moral natural, nos enfrentamos a la
oscura perspectiva de una sociedad cada vez ms
deshumanizada.

El Papa Benedicto XVI se detiene a analizar un mbito (el de la


biotica) donde esa tendencia se muestra hoy con mxima
claridad. Dice lo siguiente: En la actualidad, la biotica es un
campo prioritario y crucial en la lucha cultural entre el
absolutismo de la tcnica y la responsabilidad moral, y en el que
est en juego la posibilidad de un desarrollo humano e integral.
ste es un mbito muy delicado y decisivo, donde se plantea con
toda su fuerza dramtica la cuestin fundamental: si el hombre
es un producto de s mismo o si depende de Dios. Los
descubrimientos cientficos en este campo y las posibilidades de
una intervencin tcnica han crecido tanto que parecen imponer
la eleccin entre estos dos tipos de razn: una razn abierta a la
trascendencia o una razn encerrada en la inmanencia. Estamos
ante un aut-aut decisivo. Pero la racionalidad del quehacer
tcnico centrada slo en s misma se revela como irracional,
porque comporta un rechazo firme del sentido y del valor. Por
ello, la cerrazn a la trascendencia tropieza con la dificultad de
pensar cmo es posible que de la nada haya surgido el ser y de la
casualidad la inteligencia. Ante estos problemas tan dramticos,
razn y fe se ayudan mutuamente. Slo juntas salvarn al
hombre. Atrada por el puro quehacer tcnico, la razn sin la fe
se ve abocada a perderse en la ilusin de su propia
omnipotencia. La fe sin la razn corre el riesgo de alejarse de la
vida concreta de las personas. (CV, 74).
La biotecnologa divorciada de la tica est generando hoy
problemas cada vez ms graves y parece estar empeada en una
tarea de deshumanizacin que C. S. Lewis, en el ttulo de uno de

31
sus libros9, denomin la abolicin del hombre, o sea de la
naturaleza humana y, por consiguiente, de la humanidad.
Contina Benedicto XVI: Pablo VI haba percibido y
sealado ya el alcance mundial de la cuestin social. Siguiendo
esta lnea, hoy es preciso afirmar que la cuestin social se ha
convertido radicalmente en una cuestin antropolgica, en el
sentido de que implica no slo el modo mismo de concebir, sino
tambin de manipular la vida, cada da ms expuesta por la
biotecnologa a la intervencin del hombre. La fecundacin in
vitro, la investigacin con embriones, la posibilidad de la
clonacin y de la hibridacin humana nacen y se promueven en
la cultura actual del desencanto total, que cree haber desvelado
cualquier misterio, puesto que se ha llegado ya a la raz de la
vida. Es aqu donde el absolutismo de la tcnica encuentra su
mxima expresin. En este tipo de cultura, la conciencia est
llamada nicamente a tomar nota de una mera posibilidad
tcnica. Pero no han de minimizarse los escenarios inquietantes
para el futuro del hombre, ni los nuevos y potentes instrumentos
que la cultura de la muerte tiene a su disposicin. A la plaga
difusa, trgica, del aborto, podra aadirse en el futuro, aunque
ya subrepticiamente in nuce, una sistemtica planificacin
eugensica de los nacimientos. Por otro lado, se va abriendo
paso una mens eutanasica, manifestacin no menos abusiva del
dominio sobre la vida, que en ciertas condiciones ya no se
considera digna de ser vivida. Detrs de estos escenarios hay
planteamientos culturales que niegan la dignidad humana. A su
vez, estas prcticas fomentan una concepcin materialista y
mecanicista de la vida humana. Quin puede calcular los
efectos negativos sobre el desarrollo de esta mentalidad? Cmo
podemos extraarnos de la indiferencia ante tantas situaciones
humanas degradantes, si la indiferencia caracteriza nuestra
actitud ante lo que es humano y lo que no lo es? (CV, 75).
La extrapolacin de estas tendencias ya presentes en la actual
cultura de la muerte nos enfrenta a un futuro posible
particularmente inquietante, anticipado en la novela (yo dira
proftica) de Aldous Huxley, Un mundo feliz10, que hace casi
80 aos previ el advenimiento de una sociedad hedonista,
masificada y clasista, marcada por la manipulacin del origen de
la vida humana, por medio de la clonacin. De proseguir el curso

32
actual, el ser humano se convertir en un producto tcnico ms,
comprable y vendible por catlogo.

7. Sptima tesis: Nuestro Seor Jesucristo, nico Redentor


del hombre y Salvador del mundo, es tambin el Salvador
de la ciencia y de la tcnica.

Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, asumi la naturaleza


humana y, al asumirla, la redimi, unindola a su divinidad. Nada
de lo verdaderamente humano le es ajeno. Dado que la ciencia y
la tcnica son realidades humanas, Cristo tambin ha redimido la
ciencia y la tcnica.
El fsico, historiador y telogo hngaro Stanley Jaki, en varias
de sus numerosas obras, insisti en que Cristo es el Salvador de
la Ciencia, mostrando que slo el cristianismo ha proporcionado
las condiciones espirituales y culturales adecuadas para hacer
posible el florecimiento de la ciencia11. Por eso, no es ninguna
casualidad que la ciencia moderna haya nacido en la civilizacin
cristiana, y no en otras.
Jesucristo fue carpintero (cf. Marcos 6,3) e hijo adoptivo de un
carpintero (cf. Mateo 13,55). En el original griego, en ambos
casos se utiliza el trmino tekton, que significa carpintero,
pero tiene tambin un sentido ms amplio de artesano, albail o
constructor. De ese trmino deriva la palabra arquitecto, que
etimolgicamente significa constructor principal. Los aos de
la vida oculta de Jess en Nazaret nos muestran que Jess ha
santificado el trabajo, en su caso concretamente un trabajo
tcnico. Por lo tanto, tambin para nosotros la tcnica puede ser
un medio de santificacin.
En la parbola de la casa sobre roca (cf. Mateo 7,24-27),
Jess, el tekton, ensea el camino de salvacin para nuestra
civilizacin tcnica. Debemos reconstruirla sobre la roca firme de
la Palabra de Dios revelada por Cristo. l mismo es la piedra que
los constructores desecharon y que se ha convertido en piedra
angular del edificio espiritual del que todos debemos formar parte
como piedras vivas (cf. 1 Pedro 2,4-8). Si el Seor no edifica la
casa, en vano trabajan los albailes (Salmos 126,1).

33
8. Octava tesis: Para superar la actual crisis moral de
nuestra civilizacin tcnica, necesitamos ante todo
personas y comunidades santas.

Benedicto XVI escribi que El desarrollo es imposible sin


hombres rectos, sin operadores econmicos y agentes polticos
que sientan fuertemente en su conciencia la llamada al bien
comn. (CV, 71).
Durante su largo pontificado, el gran Papa Juan Pablo II
insisti mucho en que el primer deber de los cristianos de hoy es
ser santos12. De ah que un elemento fundamental de su
estrategia evangelizadora (por as decir) fueron las
canonizaciones y beatificaciones, que llev a cabo en gran
nmero, para re-proponer con fuerza al mundo el testimonio de
los santos.
Para ser santos, es decir, para alcanzar la plena realizacin de
nuestra vocacin sobrenatural, no alcanza la prctica de las
virtudes tcnicas. Todos sabemos, por experiencia, que es posible
ser un buen ingeniero, un buen mecnico o un buen pianista y ser
a la vez una mala persona. Para llegar a ser hombres cabales,
necesitamos adquirir y practicar otra clase de virtudes, las
virtudes morales, que no nos perfeccionan en uno u otro aspecto
particular, limitado o relativo, sino en cuanto personas. A las
virtudes morales, el santo aade las virtudes teologales,
practicadas en grado heroico.
Al final de su ya citado libro Tras la Virtud, Alasdair
MacIntyre subraya que nuestra civilizacin, en su presente estado
de crisis moral, tiene una urgente necesidad de comunidades
abocadas a la conservacin y el cultivo de la prctica de las
virtudes morales. Haciendo un paralelismo entre la situacin
actual y la del final del Imperio Romano de Occidente, MacIntyre
dice que, en nuestro caso, los brbaros ya llevan bastante tiempo
gobernndonos y termina afirmando que esperamos a un nuevo
San Benito, indudablemente muy distinto del primero13.
G. K. Chesterton escribi una vez que la actual crisis moral es
ante todo una crisis mental. Creo que hay mucho de verdad en
ello. Por eso, sin negar nada de lo anterior, agregar que hoy
tambin necesitamos con urgencia doctores o maestros que

34
cultiven eficazmente el apostolado intelectual, la evangelizacin
de la cultura.
Nos puede animar una idea que expuso Christopher Dawson
en uno de sus libros: el enemigo contra el que luchamos
(podramos llamarlo el secularismo tecnocrtico) puede parecer
un Leviatn inexpugnable, pero tiene un punto dbil: es un
monstruo grande con un cerebro pequeo.
Creyendo firmemente que somos humildes portadores del
nico mensaje de salvacin que nuestro mundo necesita y en
alguna medida tambin espera, no nos desanimemos; y
redoblemos nuestros esfuerzos por cooperar, en la verdad y la
caridad, con la obra redentora de Jesucristo, el Tcnico que nos
liber entre otras cosas tambin de nuestra tendencia a
convertir la tcnica en instrumento de esclavitud. Confiemos en
l, quien nos alienta dicindonos: En el mundo tendris
tribulacin. Pero nimo!: yo he vencido al mundo. (Juan 16,33).

Montevideo, 14/10/2010, Segunda Jornada Acadmica de Fe y


Razn.

Notas

1) J. M. Bochenski, Introduccin al pensamiento filosfico,


Editorial Herder, Barcelona 1986, p. 78).
2) Esta tendencia se nota en muchos de los errores de la teologa
catlica progresista (sobre todo post-conciliar), por ejemplo
en materia de dilogo ecumnico, interreligioso y con los no
creyentes.
3) Como lo llama Juan Pablo II en su carta encclica Dominum et
Vivificantem, n. 10.
4) Cf. Eugenio IV, Bula Laetentur coeli (6/07/1439), DS 1300-
1302, FIC 503-504; Eugenio IV, Bula Cantate Domino
(4/02/1442), DS 1330-1331, FIC 505-508; Pablo VI, Credo
del Pueblo de Dios (30/06/1968), nn. 8-13, FIC 509-514.
5) La nueva analoga trinitaria propuesta por Karl Rahner apunta
en la misma lnea del Filioque catlico: basndose en la idea
de la auto-comunicacin de Dios al mismo Dios, Rahner
concibe al Padre como aquel que emite y recibe esa auto-
comunicacin, al Hijo como aquel que es emitido y al

35
Espritu Santo como aquel que es recibido. Lo
autocomunicado no puede ser recibido si antes no es emitido.
El Espritu Santo procede del Padre por el Hijo (cf. Karl
Rahner, The Trinity, The Crossroad Publishing Company,
New York 1999, c. III, especialmente pp. 101-102).
6) Santo Toms de Aquino ensea que la caridad es forma,
motor, madre y raz de todas las virtudes (cf. Cuestin
Disputada De Caritate, a. 3).
7) Romano Amerio, Iota Unum, Tomo 3, Captulo XV, n. 147.
8) Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory,
University of Notre Dame Press, Notre Dame-Indiana 1984,
Second edition).
9) C. S. Lewis, La abolicin del hombre, Ediciones Encuentro,
Madrid 1990.
10) Aldous Huxley, Un mundo feliz, Plaza & Janes Editores S.A.,
Barcelona 1994, 9 edicin. Esta obra, cuyo ttulo original es
Brave New World, fue publicada por primera vez en 1932.
11) Cf. Stanley L. Jaki, The Savior of Science, Real View Books;
Stanley L. Jaki, Christ and Science, Real View Books; en:
http://www.realviewbooks.com/catalog8.html
12) Por ejemplo, cf. Juan Pablo II, carta apostlica Novo
Millennio Ineunte, nn. 30-31.
13) Es siempre peligroso establecer paralelismos demasiado
precisos entre un perodo histrico y otro; y entre los ms
engaosos de tales paralelismos estn aquellos que han sido
establecidos entre nuestra propia poca en Europa y
Norteamrica y la poca en la cual el Imperio Romano
declin adentrndose en la Edad Oscura. No obstante existen
ciertos paralelismos. Ocurri un punto de inflexin crucial en
esa historia anterior cuando hombres y mujeres de buena
voluntad se apartaron de la tarea de apuntalar el imperium
Romano y cesaron de identificar la continuacin de la
civilidad y de la comunidad moral con la conservacin de ese
imperium. Lo que ellos se propusieron lograr en lugar de eso
a menudo sin darse cuenta completamente de lo que estaban
haciendo fue la construccin de nuevas formas de
comunidad dentro de las cuales la vida moral poda ser
sostenida, de modo que tanto la moralidad como la civilidad
pudieran sobrevivir en la era adveniente de barbarie y

36
oscuridad. Si mi descripcin de nuestra condicin moral es
correcta, deberamos tambin concluir que desde hace algn
tiempo tambin nosotros hemos alcanzado ese punto de
inflexin. Lo que importa en esta etapa es la construccin de
formas locales de comunidad dentro de las cuales la civilidad
y la vida intelectual y moral puedan ser sostenidas a travs
de la nueva edad oscura que ya est sobre nosotros. Y si la
tradicin de las virtudes fue capaz de sobrevivir los horrores
de la ltima edad oscura, nosotros no estamos enteramente
carentes de fundamentos para la esperanza. Esta vez, sin
embargo, los brbaros no estn esperando ms all de las
fronteras; ellos ya han estado gobernndonos por bastante
tiempo. Y es nuestra falta de conciencia de esto lo que
constituye parte de nuestro problema. No estamos esperando
a un Godot, sino a otro indudablemente muy diferente San
Benito. (Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral
Theory, University of Notre Dame Press; Notre Dame-
Indiana 1984, Second Edition, p. 263; traducido del ingls por
m). A. MacIntyre, nacido en Escocia en 1929 y residente en
los Estados Unidos, se convirti al catolicismo a principios de
los 80 y ahora procura seguir un enfoque tomista en la
filosofa moral. El texto aqu reproducido es el prrafo final
de After Virtue.

37
Captulo 2. Dos antropologas en conflicto
1. Dos visiones del hombre

Occidente se presenta hoy como una civilizacin dividida, como


una especie de campo de batalla entre visiones del hombre
profundamente antagnicas entre s; sobre todo dos: la
antropologa cristiana y la antropologa individualista.

La antropologa cristiana considera al ser humano como un


animal racional, una unidad sustancial de cuerpo material y
alma espiritual, un ser inteligente y libre, creado a imagen y
semejanza de Dios. La inteligencia humana tiende naturalmente
a la verdad (la adecuacin del pensamiento a la realidad). El ser
humano es capaz de conocer y comunicar a otros la verdad de lo
real. Adems, la voluntad humana tiende naturalmente al bien y a
la felicidad, y puede y debe alcanzarlos a travs del ejercicio de
su libertad. La felicidad no est en el egosmo, sino en el don de
uno mismo a los dems. El hombre ha sido creado libremente por
Dios, por amor, para conocer y amar a Dios y, en un mismo
movimiento, tambin a los dems seres humanos. Segn la
antropologa cristiana, el amor no es una atraccin bioqumica ni
un sentimiento romntico, sino la bsqueda comprometida y
perseverante del bien de la persona amada.
Por ejemplo, los siguientes textos de la Sagrada Escritura
ponen de manifiesto esta visin cristiana del hombre:
Porque ninguno de nosotros vive para s mismo; como
tampoco nadie muere para s mismo. Si vivimos, vivimos para
el Seor; y si morimos, morimos para el Seor (Romanos
14,7-8).
Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome
su cruz y sgame. Porque quien quiera salvar su vida, la
perder; pero quien pierda su vida por m y por el Evangelio,
la salvar. Pues de qu le sirve al hombre ganar el mundo
entero si pierde su alma? Pues qu puede dar el hombre a
cambio de su alma? (Marcos 8,34-37).
Yo soy para mi amado y mi amado es para m. (Cantar de los
Cantares 6,3).

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Yo ser para l padre y l ser para M hijo. (2 Samuel
7,14).
Pondr su morada entre ellos y ellos sern su pueblo y l,
Dios-con-ellos, ser su Dios... sta ser la herencia del
vencedor: Yo ser Dios para l, y l ser hijo para M.
(Apocalipsis 21,3.7).

La antropologa individualista, en cambio, sostiene el ideal de


un ser humano sin vnculos, ataduras, ni compromisos
absolutos. As se tiende a romper la debida relacin del hombre
con Dios (religin). Como el hombre es un mero animal, producto
del azar, su existencia carece de un fin ltimo objetivo, por lo que
en definitiva le conviene pasar la vida buscando el placer. El ser
humano existe para s mismo y busca siempre slo y
exclusivamente su propio bien, su propia felicidad. La caridad (el
amor cristiano), la bsqueda desinteresada del bien de la persona
amada, no existe. El pretendido altruismo no es ms que un
egosmo oculto o disfrazado. El amor es un tipo de atraccin que
busca en definitiva el propio placer, la propia felicidad. Esta visin
del hombre se expresa, por ejemplo, en la siguiente cita de Fritz
Perls, fundador de la Terapia Gestltica: Yo hago lo mo y t
haces lo tuyo. No estoy en el mundo para llenar tus expectativas. Y
t no ests en el mundo para llenar las mas. T eres t y yo soy
yo. Y si por casualidad nos encontramos es hermoso. Si no, no
puede remediarse.
El individualismo se relaciona con el relativismo, doctrina que
niega la capacidad humana de conocer la verdad de lo real. La
verdad ya no puede ser definida como adecuacin del pensamiento
con la realidad, porque sta es incognoscible; por lo tanto se
reduce a mera coherencia: la adecuacin del pensamiento consigo
mismo. Al perder el acceso al terreno comn de la realidad
objetiva, independiente del sujeto, cada uno queda prisionero de
sus propias ideas, de su propia subjetividad, en ltima instancia
incomunicable.
El individualismo se relaciona tambin con el liberalismo y el
utilitarismo. Al perderse de vista la relacin de la libertad con la
verdad, se tiende a absolutizar la propia libertad de eleccin, que
no es vista ya como un medio para un fin (el libre don de uno
mismo en el amor), sino como un fin en s misma. Adems, se

39
tiende a absolutizar el propio placer y a procurar la realizacin del
individuo por medio de la satisfaccin de todos sus deseos.

2. Dos visiones del matrimonio

La antropologa cristiana y la antropologa individualista dan


lugar a dos visiones enfrentadas del matrimonio.
Segn la antropologa cristiana, el ser humano no existe por s
mismo ni existe slo ni principalmente para s mismo. Segn un
dicho de Nuestro Seor Jesucristo, hay ms alegra en dar que
en recibir (Hechos de los Apstoles 20,35).
La antropologa cristiana fundamenta la visin del
matrimonio como una alianza de amor. Segn la doctrina
catlica, el matrimonio es un consorcio de toda la vida entre un
hombre y una mujer, ordenado por su propia ndole natural al
bien de los cnyuges y a la procreacin y educacin de los hijos
(cf. Cdigo de Derecho Cannico (CDC), canon 1055,1).
La causa eficiente del matrimonio es el mutuo consentimiento
matrimonial. ste es el acto de la voluntad por el cual el varn
y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza
irrevocable para constituir el matrimonio. (CDC, c. 1057,2). Se
trata de una mutua entrega y aceptacin total, absoluta e
incondicional, que es ratificada y sellada (consumada) en la
primera relacin conyugal, mediante la cual los dos se hacen
una sola carne (Gnesis 2,24).
Segn la doctrina catlica, las propiedades esenciales del
matrimonio son la unidad, la fidelidad, la indisolubilidad y la
apertura a la procreacin. Para ser vlido, el mutuo
consentimiento debe tener por objeto el verdadero matrimonio,
que incluye dichas propiedades esenciales. Por ejemplo, un
matrimonio contrado con mentalidad divorcista (me caso, pero
si me va mal me divorcio) es un matrimonio nulo.
No en vano el matrimonio ha sido considerado en todas las
culturas (hasta nuestros tiempos) como una realidad sagrada.
Segn la doctrina catlica, el contrato matrimonial vlido entre
dos bautizados se identifica con el sacramento del matrimonio. El
matrimonio cristiano es signo e instrumento de la unin de amor
fiel, indisoluble y fecunda entre Cristo y su Iglesia.

40
Segn la antropologa individualista, el ser humano existe en
definitiva para s mismo, busca siempre y en todo lugar nada ms
que su propia felicidad. Esta antropologa es consistente con
una visin del matrimonio como mero contrato. Se tratara de
un simple intercambio de bienes y servicios entre los cnyuges y
se diferenciara de otros contratos por el hecho de implicar una
cohabitacin o convivencia de ndole sexual.
Dado que segn esta visin el matrimonio es un mero
contrato, cuyas clusulas no provienen de la naturaleza humana
ni de un orden moral objetivo, sino de la voluntad de las partes
contratantes, en el contexto de un consenso social mayoritario
que la condiciona en parte, no se ve por qu (siempre y cuando se
lograra ese consenso) el contrato matrimonial debera ser slo
entre un hombre y una mujer, y no, por ejemplo, entre dos
hombres o dos mujeres. En esa misma lnea, tampoco resulta
claro por qu el matrimonio debera ser slo entre dos personas, y
no entre tres o ms.
El carcter subjetivista de esta visin del matrimonio hace que
tampoco la generacin y educacin de los hijos sea un fin
esencial del pacto matrimonial. Por lo tanto, uno podra casarse
legtimamente con o sin voluntad de tener hijos con su pareja.
Tener o no tener hijos sera una cuestin en el fondo
independiente del matrimonio: podra haber matrimonios que
buscaran slo una especie de disfrute egosta entre dos,
excluyendo positivamente la procreacin; y matrimonios que
buscaran procrear mediante la intervencin de terceros, ajenos al
pacto conyugal.
En esta visin del matrimonio tampoco hay lugar para la
indisolubilidad matrimonial. Al ser el matrimonio un mero
contrato, parece normal que ese contrato pueda ser disuelto bajo
ciertas condiciones, por ejemplo, por mutuo acuerdo de las
partes. Ms an, el individualismo radical implica en ltimo
trmino la posibilidad de disolver el matrimonio por la sola
voluntad de una cualquiera de ambas partes. Se produce as una
banalizacin o trivializacin del matrimonio, que termina siendo
a veces un contrato menos exigente que el contrato con una
empresa de telefona mvil o de televisin por cable.

41
Es claro que un matrimonio as concebido ha perdido todo
vestigio de carcter sagrado, por lo cual no es de extraar que sea
celebrado por medio de una ceremonia laica.

3. Dos visiones de la sociedad

Segn la antropologa cristiana, el hombre es un ser


individual y social a la vez. Para el ser humano, la sociedad no
es un mal necesario, sino un bien. El hombre no existe para s
mismo, para buscar un disfrute egosta de la vida, sino para dar
gloria a su Creador (que es Amor), amando a Dios y al prjimo.
Los dogmas de la comunin de los santos y del pecado original
indican los lazos misteriosos pero reales que unen entre s a todos
los individuos humanos. Si alguien se eleva moralmente, eleva en
cierto modo a la humanidad entera; y si alguien se degrada
moralmente, degrada en cierto modo a toda la humanidad.
La doctrina social catlica supone la existencia, no slo de los
bienes de los individuos, sino tambin de un bien comn de la
sociedad. El logro o el aumento del bien comn favorece, aunque
de modos diversos, a todos los miembros de una sociedad. La
vida social no es como un juego de suma cero, donde si alguien
gana es porque otro u otros pierden. La misma doctrina sostiene
los dos principios (correlativos) de solidaridad y de
subsidiariedad.
El principio de solidaridad establece que, en definitiva, todos
somos responsables de todos. No me es lcito dejarme dominar
por la indiferencia hacia los dems, ni desentenderme
absolutamente de la suerte de mi prjimo, como hizo Can, el
primer fratricida: Yahveh dijo a Can: Dnde est tu hermano
Abel? Contest: No s. Soy yo acaso el guardin de mi
hermano? (Gnesis 4,9).
El principio de subsidiariedad establece que la solidaridad
social no debe ejercerse de un modo desordenado, como si
cualquiera pudiera entrometerse en cualquier asunto ajeno, sino
dentro de un orden en el que se respete adecuadamente el mbito
de libertad de cada persona y organizacin. De este principio
resulta por ejemplo: que el Estado no debe absorber las
responsabilidades que corresponden a las personas, las familias,
las empresas, las organizaciones de la sociedad civil, etc.; que el

42
gobierno nacional no debe hacer lo que pueden hacer mejor los
gobiernos locales; que una comunidad de naciones no debe
atropellar la soberana de las naciones que la integran; etc.
La sociedad cristiana ideal es, segn una bella expresin del
Papa Pablo VI, una civilizacin del amor, donde cada miembro
de la sociedad, actuando de modo solidario y subsidiario,
procura, no slo su propio bien, sino el bien de su familia, de su
empresa, etc. y el bien comn de su nacin y de toda la
humanidad. No hay libertad sin solidaridad. Y no hay
solidaridad sin amor.

Segn la antropologa individualista, el ser humano existe


para s mismo y los dems seres humanos son en cierto modo
sus adversarios. Se suele decir que mi libertad termina donde
empiezan las libertades de los dems. Esta frase tan comn
implica una nocin individualista de la libertad. Si lo que yo
busco es maximizar mi libertad y los otros limitan mi libertad, la
aparicin de los otros es una mala noticia para m. El filsofo
existencialista y marxista Jean Paul Sartre sintetiz esta (su)
visin individualista en una frase famosa: El infierno son los
otros.
Veamos qu implica el individualismo cuando se aplica a
escala social. Thomas Hobbes, el pensador ingls del siglo XVII
que sent las bases de la filosofa poltica absolutista, parti de
este famoso principio: Homo homini lupus (El hombre es el
lobo del hombre). Los seres humanos somos por naturaleza
enemigos los unos de los otros. Por lo tanto, en el estado de
naturaleza los hombres se daaban y mataban los unos a los
otros. Para poner fin a ese peligroso estado de anarqua, los
hombres realizaron el contrato social, renunciando a sus
libertades individuales a favor del monarca absoluto, en busca de
seguridad.
Jean-Jacques Rousseau, aunque parti de una antropologa
optimista (el mito del buen salvaje), lleg a una conclusin
parecida: el hombre es bueno por naturaleza, pero la sociedad lo
corrompe y esclaviza. Segn Rousseau, en el contrato social el
individuo cede sus derechos a la voluntad general, que es
infalible, y as alcanza la verdadera libertad. El pueblo ocupa

43
aqu el lugar del rey absoluto de Hobbes. As se fue sembrando la
semilla de los modernos totalitarismos.
En la perspectiva individualista de Hobbes, Rousseau y otros
pensadores, la sociedad es un mal necesario y el contrato social
es un intento de balancear la libertad y la seguridad de los
individuos. Es interesante notar que gran parte de la derecha y
de la izquierda polticas comparten la misma premisa
individualista. La derecha intenta maximizar la libertad a
expensas de la seguridad, mientras que la izquierda busca
maximizar la seguridad (o magnitudes correlativas a ella, como la
justicia y la igualdad) a expensas de la libertad.
Para el individualista, el amor verdadero, la bsqueda
desinteresada del bien ajeno, no es ms que una quimera. Por
tanto, la sociedad individualista no es una civilizacin del
amor, sino una trama trabajosa y en cierto modo contra natura
que intenta lograr el equilibrio de los distintos intereses de los
individuos, necesariamente contrapuestos entre s.

4. Dos visiones de los derechos humanos

Segn la antropologa cristiana, el ser humano tiene derechos


porque tiene deberes. Un derecho no es otra cosa que la
contracara de un deber. Mis derechos son los deberes que los
dems tienen para conmigo. Al crear al hombre, Dios le dio una
naturaleza determinada (la de animal racional, es decir
espiritual, personal) y lo elev dndole una vocacin
sobrenatural: llegar a la perfecta comunin de amor con l en la
vida eterna. Los actos humanos (conscientes y libres) son
moralmente buenos o malos segn que conduzcan al hombre a su
fin ltimo (Dios) o lo alejen de l. La ley moral no es una
coaccin impuesta al ser humano desde afuera, sino que es la ley
natural e interior que rige su propio desarrollo en cuanto persona.
Actuar moralmente equivale exactamente a obrar segn la razn,
segn la verdad de nuestra misma naturaleza humana. Hemos
sido creados por amor y para el amor, por lo cual debemos amar a
Dios y a nuestro prjimo. La ley suprema del amor implica
determinadas consecuencias: las normas morales particulares.
Por lo tanto debemos distinguir entre la dignidad humana
ontolgica, que corresponde a la naturaleza humana y es

44
independiente de los actos buenos o malos del hombre, y la
dignidad moral, que puede crecer o decrecer en funcin de la
moralidad o inmoralidad de los actos humanos. En virtud de su
creacin, cada hombre ser siempre imagen de Dios, pero su
semejanza con Dios podr aumentar o disminuir en funcin del
ejercicio de su libertad responsable.
Los derechos humanos bsicos tienen su fundamento en la
dignidad humana ontolgica, es decir en un don gratuito del
Creador. Por lo tanto son inherentes a la naturaleza humana y son
inalienables. Nada ni nadie, ni tampoco nada que hagamos o
dejemos de hacer, podr despojarnos jams de ninguno de esos
derechos, porque la voluntad de Dios es inmutable.
En la filosofa del derecho, esta visin cristiana de los
derechos humanos se conoce como iusnaturalismo: los
derechos humanos son naturales, anteriores a cualquier ley
positiva. Al Estado no le corresponde crear, modificar o suprimir
esos derechos, sino simplemente reconocerlos. Como dato
importante, aadir que tanto la Declaracin Universal de los
Derechos Humanos de las Naciones Unidas como la Constitucin
de la Repblica Oriental del Uruguay denotan una clara impronta
iusnaturalista.

Segn la antropologa individualista, tanto los derechos como


los deberes humanos surgen del contrato social. Como
consecuencia del primado del yo, los derechos tienen la
primaca frente a los deberes. De ah que hoy se hable tanto de
los derechos humanos y tan poco de los deberes humanos.
En la filosofa del derecho, esta visin individualista de los
derechos humanos se conoce como positivismo jurdico: los
derechos humanos surgen del consenso social y dependen de
las leyes humanas positivas. La ley puede crear, modificar o
suprimir los derechos humanos.
La combinacin de democracia liberal y positivismo jurdico
crea el peligro de la dictadura de las mayoras. La mayora de
los ciudadanos o de sus representantes, por vas formalmente
democrticas, podra despojar a una minora (por ejemplo, los
seres humanos an no nacidos, los enfermos terminales, etc.) de
sus derechos humanos. Se trata de un caso particular de la ley
del ms fuerte, donde la fuerza determinante es la del nmero de

45
votos. Nada ni nadie puede garantizar que, siguiendo este
camino, que hoy pasa por ejemplo por la legalizacin del aborto y
la eutanasia, no volvamos a caer maana en la legalizacin de la
esclavitud. De hecho hoy los embriones sobrantes de la
fecundacin in vitro son tratados con frecuencia peor que muchos
esclavos del siglo XVIII.

5. Dos visiones de la laicidad

La antropologa cristiana conduce a una visin de la laicidad


como legtima autonoma de los asuntos temporales, de la
cultura humana y de la comunidad poltica (cf. Concilio
Vaticano II, constitucin pastoral Gaudium et Spes, nn. 36, 59,
76). Esta visin catlica de la laicidad contradice tanto al
integrismo, que niega la autonoma de la realidad creada, como al
secularismo, que la exagera considerndola como independencia
respecto de Dios. Mientras que el integrismo une
indisolublemente a la fe cosas que le pertenecen slo
accidentalmente, el secularismo separa de la fe cosas que le
pertenecen sustancialmente. El Concilio Vaticano II rechaza
ambos errores, afirmando que las cosas creadas y la sociedad
gozan de leyes y valores propios, que el hombre debe descubrir y
emplear, y que la realidad creada depende de Dios y debe ser
usada con referencia a l (cf. dem, n. 36).
La laicidad as entendida debe ser considerada como un fruto
maduro del cristianismo. Est implcita en la famosa sentencia de
Jess: Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de
Dios (Mateo 22,21). Todo es de Dios, pero de tal modo que hay
un mbito que es del Csar, aunque ste est subordinado a Dios.
El Papa Benedicto XVI se ha referido ms de una vez a esta
visin de la laicidad mediante la expresin laicidad positiva.

La antropologa individualista conduce a una visin de la


laicidad como laicismo, que procura la exclusin de la
religin del espacio pblico. El individualismo concibe a los
individuos como mnadas aisladas entre s que buscan slo su
propia autorrealizacin individual. Al absolutizar la libertad de
eleccin del individuo, tiende a desvincular a ste de sus
semejantes, liberndolo de toda atadura o compromiso

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permanente con ellos, del tipo que sea: matrimonial, familiar,
social, etc. El mismo impulso ideolgico que forma esta
sociedad de la desvinculacin tiende a desvincular al hombre
de Dios, liberndolo, por lo menos en el mbito pblico, de la
relacin religiosa con l.
Esta visin de la laicidad es un fruto de la Ilustracin
racionalista. No busca slo una separacin entre la Iglesia y el
Estado, sino una separacin sin reconocimiento. Tiende a
organizar la vida social como si Dios y la religin no existieran.
Con frecuencia da lugar a una actitud hostil contra la religin,
sobre todo la religin catlica, principal defensora de la ley moral
natural.
El laicismo pretende quitar a los cristianos su derecho a actuar
como cristianos en poltica y quitar a la Iglesia su derecho a
ensear su doctrina moral social. En nombre de la tolerancia, es
intolerante con la fe de la Iglesia Catlica; y, en nombre de la
libertad de pensamiento, pretende imponer la filosofa relativista
como requisito indispensable para la pacfica convivencia
democrtica.

6. Dos espritus contrapuestos

En esta seccin final procurar mostrar que las dos antropologas


principales de nuestro tiempo (la antropologa cristiana y la
antropologa individualista) provienen de dos espritus
contrapuestos y tienden a producir frutos contrarios entre s.
Dos amores construyeron dos ciudades: el amor de Dios
hasta el desprecio de uno mismo, la ciudad de Dios; el amor de
uno mismo hasta el desprecio de Dios, la ciudad terrena (San
Agustn, La Ciudad de Dios, 14,28).
El amor de Dios aqu referido es la caridad, virtud teologal que
proviene de un don del Espritu Santo. El desprecio de uno
mismo implicado por la caridad no debe ser entendido
literalmente, como una especie de auto-odio, que sera
enfermizo y maligno, sino como abnegacin y sacrificio por
amor, en el sentido de la Cruz de Cristo. El Evangelio no prohbe
el amor bien entendido a uno mismo (cosa que sera absurda,
porque no somos libres de no desear nuestra propia felicidad),
sino que lo ubica en su verdadero contexto: el amor a Dios sobre

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todas las cosas y el amor al prjimo como a uno mismo, con el
mismo amor de Cristo. La caridad une al hombre a Dios y a su
prjimo, formando una comunin divino-humana, que es la
Iglesia, Cuerpo de Cristo.
En cambio, el amor de uno mismo hasta el desprecio de Dios
es el pecado capital de la soberbia, que llev a Lucifer a su
orgullosa y trgica decisin de no servir a Dios. Por las insidias
del demonio el pecado entr en el mundo y se difundi luego en
la humanidad cada. El pecado divide y desune: separa al hombre
de Dios y a los hombres entre s, sumindolos en la espantosa
confusin de un conflicto de todos contra todos. Por el pecado, el
hombre se encuentra dividido incluso en s mismo, alienado,
separado de la verdad ms ntima de su mismo ser y de su
verdadera vocacin.
A nivel personal y a nivel social, debemos pues elegir entre
Babel y Pentecosts, entre el espritu del mal y el Espritu de
Dios. Los frutos de esas dos posibles elecciones son
dramticamente opuestos entre s.
Por mi parte os digo: Si vivs segn el Espritu, no daris
satisfaccin a las apetencias de la carne. Pues la carne tiene
apetencias contrarias al espritu, y el espritu contrarias a la carne,
como que son entre s antagnicos, de forma que no hacis lo que
quisierais. Pero, si sois conducidos por el Espritu, no estis bajo
la ley. Ahora bien, las obras de la carne son conocidas:
fornicacin, impureza, libertinaje, idolatra, hechicera, odios,
discordia, celos, iras, rencillas, divisiones, disensiones, envidias,
embriagueces, orgas y cosas semejantes, sobre las cuales os
prevengo, como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no
heredarn el Reino de Dios. En cambio el fruto del Espritu es
amor, alegra, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad,
mansedumbre, dominio de s; contra tales cosas no hay ley. Pues
los que son de Cristo Jess, han crucificado la carne con sus
pasiones y sus apetencias. Si vivimos segn el Espritu, obremos
tambin segn el Espritu. (Glatas 5,16-25).
Samuel Huntington alcanz fama mundial mediante la
siguiente tesis: la poltica internacional del siglo XXI estar
dominada por el choque de civilizaciones, y especialmente por
el choque entre las civilizaciones occidental e islmica. Por mi
parte creo que hay muchas y buenas razones para sostener que la

48
principal amenaza a la paz mundial no ser el choque entre el
Occidente y el Islam, sino el choque de Occidente consigo
mismo, su rebelin contra sus propias races cristianas.
En la parbola del trigo y la cizaa (Mateo 13,24-30.36-43)
Jesucristo nos ensea que el Reino de Dios y el reino del diablo
coexistirn y se enfrentarn entre s hasta el fin del mundo,
cuando Dios manifestar su juicio definitivo sobre cada ser
humano, retribuyendo a cada uno segn sus obras. Notemos que
la pugna entre ambos reinos se produce no slo en el nivel
individual, sino tambin en el nivel social, tendiendo a constituir
por una parte una civilizacin o cultura del amor y por otra parte
una anti-civilizacin o cultura de la muerte (cf. Juan Pablo II,
Gratissimam sane, Carta a las familias, 2/02/1994, n. 13).
Si bien es cierto que esta pugna se ha dado siempre en toda
sociedad humana desde el pecado original de nuestros primeros
padres, cabe afirmar que ella ha adquirido una especial intensidad
en nuestros das y en particular en nuestra civilizacin occidental.
Para entender esto, quizs nos ayude esta reflexin: desde el
primer pecado, siempre ha habido egosmo en el mundo; pero es
propio de nuestra poca el haber racionalizado el egosmo,
convirtindolo en una ideologa: el individualismo.
Es por esto, sobre todo, que Occidente aparece hoy como una
civilizacin dividida en dos: la cultura cristiana y la cultura
individualista y secularista. Tanto en nuestra Amrica como en la
vieja Europa se enfrentan hoy claramente esas dos concepciones
principales del hombre y del mundo, profundamente antagnicas
entre s. Dado que la familia es la clula bsica y fundamental de
la sociedad humana, no es extrao que ella est en el centro de la
lucha entre las dos culturas mencionadas.
Ms all de los males comunes a todas las pocas (guerras,
hambrunas, epidemias), el mundo actual sufre algunos males muy
caractersticos de nuestra poca, consecuencias directas de una
amplia difusin de la mentalidad individualista. Haciendo un
paralelismo con las diez plagas de Egipto, podemos enumerar a
modo de ejemplo diez plagas tpicas del mundo actual: el
aumento y la trivializacin del divorcio; el surgimiento y auge de
la eugenesia; la eutanasia, que retoma, en nuestra civilizacin
tcnica, las antiguas prcticas paganas de eliminacin de los
indeseables; la bsqueda de un paraso artificial a travs de la

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drogadiccin; la anticoncepcin, fruto envenenado de la
liberacin sexual; la legalizacin del aborto, la mayor lacra
moral de nuestra poca; la multiplicacin de las uniones de
hecho, efecto del individualismo aplicado a las relaciones entre
el hombre y la mujer; la promocin de la homosexualidad a
travs de la ideologa de gnero; la reproduccin humana
artificial, que trata al hombre como un mero producto de la
tcnica; y, finalmente, el aumento de los suicidios, claro sntoma
de la desesperacin que inunda a una sociedad que parece olvidar
cada vez ms el sentido trascendente de la vida, del amor, del
trabajo y del sufrimiento del hombre.
Quiera Dios que, bajo el impulso de su gracia, podamos
resistir la embestida de la cultura individualista, mantenernos
firmes en la fe catlica y apostlica, y dar muchos frutos de
alegra y paz (la alegra y la paz de Cristo!) en un mundo que
tanto los necesita.

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Captulo 3. La accin poltica de los catlicos
1. La dimensin poltica de la fe cristiana

De acuerdo con su afirmacin de la legtima autonoma de la


comunidad poltica, la Iglesia reconoce no tener las soluciones a
todos los problemas polticos que enfrentan las sociedades
humanas. Por ejemplo, no es tarea de la Iglesia ensear a los
uruguayos si debemos o no debemos privatizar la Administracin
Nacional de Combustibles, Alcohol y Portland (ANCAP); y es
muy dudoso que sea tarea suya determinar si y hasta qu punto
especfico es conveniente o no para los latinoamericanos adoptar
los diez lineamientos generales de poltica econmica agrupados
por John Williamson bajo el nombre de Consenso de
Washington. En este terreno tienen la palabra los partidos y las
ideologas polticas. sta es una de las razones por las que est
prohibido a los clrigos ejercer cargos del gobierno civil y
participar activamente en partidos polticos (cf. Cdigo de
Derecho Cannico, cc. 285,3; 287,2). La Iglesia tiene una sola
cosa que ofrecer a los hombres: nada ms ni nada menos que la
Palabra de Dios hecha carne, Jesucristo, el Salvador del mundo,
quien nos ha revelado la verdad acerca de Dios y la verdad acerca
del hombre. Por otra parte, sin embargo, esta verdad revelada
acerca del hombre se refiere tanto a la dimensin individual como
a la dimensin social del ser humano. La fe cristiana tiene
consecuencias ineludibles en el terreno de la moral social. Por
ende la Iglesia cuenta con valiossimos principios orientadores en
el rea de los asuntos culturales, polticos y econmicos, a tal
punto que se puede afirmar que no existe verdadera solucin
para la cuestin social fuera del evangelio (Juan Pablo II,
encclica Centesimus Annus, n. 5; cf. n. 43).
El carcter secular es propio y peculiar de los laicos... A los
laicos corresponde, por propia vocacin, tratar de obtener el
reino de Dios gestionando los asuntos temporales y
ordenndolos segn Dios. (Concilio Vaticano II, constitucin
dogmtica Lumen Gentium, n. 31). No se ha de confundir la
secularidad del laico con el secularismo. Este ltimo propone
una visin dualista que disocia absolutamente los mbitos pblico

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y privado de la vida del hombre, relegando a la religin
nicamente a la esfera privada. Esta visin procede de un
racionalismo que considera a la fe como un sentimiento irracional
que desune a los hombres y que no tiene derecho de ciudadana
en el mbito pblico, por ser ste un mbito reservado a la mera
racionalidad. No tenemos que dejar de ser cristianos al salir de
nuestras casas o templos y entrar a las escuelas, los lugares de
trabajo, el Parlamento, etc. Debemos actuar como cristianos
siempre y en todo lugar, tambin en el mbito poltico.

2. Los dos problemas polticos principales

El problema poltico principal del siglo XX podra sintetizarse


aproximadamente en la siguiente pregunta: Cul debe ser el rol
del Estado en la vida de la sociedad? Las distintas respuestas a
esta cuestin suelen ser representadas grficamente sobre un eje
horizontal:
En la extrema izquierda se ubica el socialismo colectivista, en
el que el Estado asume un rol totalitario.
En la extrema derecha se ubica el liberalismo individualista,
en el que el Estado asume un rol mnimo.
Entre ambos extremos se ubica toda una gama de posiciones
ms moderadas.
Desde la perspectiva de la fe catlica, existe un pluralismo
poltico legtimo. Las propuestas polticas legtimas para un
catlico deben ser compatibles con los siguientes dos principios
bsicos de la doctrina social de la Iglesia:
El principio de solidaridad, segn el cual el Estado debe
promover la justicia social, tutelando especialmente los
derechos de los dbiles y pobres (cf. Juan Pablo II, encclica
Centesimus Annus, nn. 10, 15).
El principio de subsidiariedad, segn el cual el Estado no
debe sofocar los derechos del individuo, la familia y la
sociedad, sino que debe promoverlos (cf. dem, nn. 11, 15).
Si uno se mueve desde el centro hacia la derecha sobre el
referido eje horizontal, llega un momento en que deja de respetar
el principio de solidaridad. En cambio, si uno se mueve desde el
centro hacia la izquierda, llega un momento en que deja de

52
respetar el principio de subsidiariedad. Entre ambos puntos est
la zona del pluralismo poltico legtimo.
Los conflictos polticos cotidianos se dan habitualmente entre
las distintas posiciones existentes sobre ese eje horizontal. Sin
embargo, de vez en cuando determinados asuntos ponen de
manifiesto otro problema poltico fundamental, que podra
formularse as: Cul debe ser la actitud del Estado con
respecto a la ley moral natural? Las distintas respuestas a esta
segunda cuestin podran ser representadas grficamente sobre un
eje vertical:
En la parte superior ubico la respuesta que postula una actitud
positiva del Estado hacia la ley moral natural. Aqu se
inscribe la doctrina catlica, ya que segn sta el Estado
existe para buscar el bien comn y esto slo puede lograrse
respetando el orden moral establecido por Dios en la
naturaleza humana (cf. Concilio Vaticano II, constitucin
pastoral Gaudium et Spes, n. 74).
En la parte central ubico la respuesta del liberalismo poltico,
que postula una actitud neutral del Estado hacia la cuestin
del bien y el mal.
En la parte inferior ubico las respuestas radicales que postulan
una actitud negativa del Estado hacia la ley moral; por
ejemplo: la dictadura del relativismo, que hace de la
negacin del orden moral objetivo un postulado bsico del
Estado democrtico.
Creo que, por diversas razones, entre las cuales ocupa un lugar
de primer orden el fracaso del sistema comunista, este eje
vertical asumir un papel cada vez ms importante en la vida
poltica de las sociedades del siglo XXI, llegando quizs a
superar la notoriedad del eje horizontal (cf. Juan Pablo II,
encclica Centesimus Annus, n. 42). En el siguiente apartado
procurar mostrar que esto ya est ocurriendo.

3. La sociedad del divorcio

Este numeral est inspirado en diversos escritos de Josep Mir i


Ardvol sobre la sociedad de la desvinculacin y en Mons.
Nicols Cotugno, Prlogo, en: Instituto Arquidiocesano de

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Biotica Juan Pablo II, Compendio de Biotica Cristiana,
Montevideo 2008, p. XIII.
Propongo la siguiente tesis: la primera gran victoria poltica de
la cultura de la muerte en el Occidente cristiano fue la
introduccin del divorcio en la legislacin y la posterior
difusin de ste.
Utilizar la metfora del divorcio para caracterizar la sociedad
occidental contempornea en su vertiente individualista y
secularista, que parece ser la dominante. Nuestra sociedad puede
ser descripta como sociedad del divorcio, pues ha divorciado o
est divorciando realidades que deben permanecer unidas o en
fecunda relacin. En efecto, ella se caracteriza por varios
divorcios, que paso a describir.
En primer lugar, la cultura actual se caracteriza por el divorcio
entre la fe y la razn, las dos alas con las cuales el espritu
humano se eleva hacia la contemplacin de la verdad (Juan
Pablo II, encclica Fides et Ratio, exordio). El captulo IV de la
encclica Fides et Ratio sintetiza magnficamente la historia del
pensamiento occidental bajo el punto de vista de la relacin entre
la fe y la razn. La tercera y ltima parte de ese captulo (cf.
dem, nn. 45-48) se titula El drama de la separacin entre fe y
razn. All Juan Pablo II muestra cmo la sntesis de fe y razn
lograda por Santo Toms de Aquino y la teologa escolstica del
siglo XIII se fue oscureciendo a lo largo de los siglos sucesivos.
El gran Papa relaciona la separacin entre fe y razn con el
captulo principal del drama de la existencia humana
contempornea (dem, n. 47): el hombre actual est amenazado
por los resultados de su propio trabajo (cf. bidem). Despus de
haber sufrido los influjos del nominalismo de fines de la Edad
Media, la vertiente paganizante del Renacimiento, la tendencia
fidesta de la Reforma protestante, la Ilustracin racionalista, el
idealismo y el materialismo de los siglos XIX y XX y el
relativismo de la post-modernidad, hoy nuestra cultura occidental
tiende a ver a la verdad como esclavizante y a la certeza como
una amenaza a la tolerancia que posibilita la convivencia
pacfica.
En segundo lugar, nuestra cultura se caracteriza por una crisis
de la familia, cuya raz principal es el divorcio entre marido y
mujer. Cuando una sociedad introduce la disolucin del

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matrimonio en su legislacin, deja de ser cristiana, porque debajo
del divorcio subyace una antropologa individualista
incompatible con el cristianismo. En efecto, la mentalidad
divorcista supone en el fondo que el ser humano es incapaz de
amar de verdad, comprometindose radicalmente con otra
persona para toda la vida, o bien asume que un compromiso
absoluto con otro es una esclavitud destructiva. Esta concepcin
divorcista ha sido impuesta a los pueblos cristianos por la fuerza
de la ley civil y se difunde como una enfermedad contagiosa.
En tercer lugar, nuestra moderna sociedad secularista se
caracteriza por el divorcio (no la sana separacin) entre la
Iglesia y el Estado. Este divorcio ha asumido formas diferentes
en distintos pases. Uruguay se ha inspirado en el modelo
secularista radical de Francia (un modelo de separacin sin
reconocimiento) y lo ha aplicado con inusitado vigor,
organizando el Estado casi como si la religin no existiera. Citar
aqu las conclusiones de un brillante artculo sobre este tema:
La primera conclusin es que, cuando tuvimos que elegir una
modalidad de separacin entre el estado y las confesiones
religiosas, los uruguayos elegimos una solucin particularmente
radical [la laicidad a la francesa]... y claramente marginal en el
mundo democrtico. La segunda conclusin es que, cuando
tuvimos que aplicar esa solucin, lo hicimos tal vez con
coherencia pero ciertamente con una intransigencia que ni
siquiera encontramos en los padres de la idea. La tercera
conclusin es que los uruguayos seguimos sin discutir ese
modelo, pese a que sus propios autores lo estn sometiendo a
revisin. Creo que todo esto debera llevarnos a reflexionar
sobre nuestras opciones normativas y nuestras prcticas
institucionales. (Pablo da Silveira, Laicidad, esa rareza, en:
Roger Geymonat (compilador), Las religiones en el Uruguay.
Algunas aproximaciones, Ediciones La Gotera, Montevideo
2004, p. 211).
En cuarto lugar recuerdo que en todo el mundo existe hoy una
fuerte tendencia al divorcio entre la moral y el derecho. Esta
tendencia se manifiesta, con frecuencia creciente, mediante
numerosas iniciativas (logradas o no) a favor de la legalizacin
del aborto, la fecundacin in vitro, la experimentacin con
embriones, la clonacin humana, la eutanasia, el divorcio por la

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sola voluntad de cualquiera de los cnyuges, las uniones libres,
el matrimonio homosexual, etc. En la cultura relativista, la
moral pertenece al mbito de los sentimientos, de lo irracional, de
lo privado, sin vigencia en el mbito pblico. La ley se
comprende y se practica en clave positivista. Se busca proteger
los derechos humanos, pero stos son privados de su fundamento
trascendente, exponindolos a ser desconocidos o distorsionados
por la dictadura de la mayora. Se inventan nuevos y falsos
derechos humanos: los derechos sexuales y reproductivos. Se
producen impunemente diversos atentados contra la libertad de
educacin y la libertad de expresin acerca de temas morales, etc.
En quinto lugar, se difunde actualmente con mucha fuerza en
todo el mundo una ideologa feminista radical, llamada
perspectiva de gnero, que procura el divorcio entre la
naturaleza y la cultura. Se minimiza la importancia de lo
natural (el sexo) y se prioriza el gnero, concebido como una
mera construccin cultural. Se sostiene la existencia de mltiples
gneros (al menos cinco) y se defiende la libre eleccin de la
orientacin sexual, como un derecho humano bsico. Se
promueve la diversidad sexual y se denuncia cualquier visin
discrepante con esta ideologa como fundamentalismo y
discriminacin.
En sexto lugar, desde hace unos 50 aos se promueve el
divorcio entre la relacin sexual y la procreacin, primero
mediante la anticoncepcin y luego tambin a travs de la
fecundacin artificial. La anticoncepcin tiende a banalizar las
relaciones sexuales, privndolas de su apertura a la fecundidad,
mientras que la fecundacin artificial tiende a convertir al ser
humano en un producto de laboratorio, comprable por catlogo.
En sptimo y ltimo lugar, el humanismo secular que
padece nuestra civilizacin se caracteriza por el divorcio entre la
moral, por un lado, y la economa, la ciencia y la tecnologa,
por otro lado. La ciencia y la tecnologa practicadas sin lmites
ticos se convierten en una gran amenaza contra el gnero
humano. Incrementan cada vez ms el poder del hombre, pero
ste sigue desorientado en torno a la forma correcta de usar ese
poder siempre creciente. La economa tiende a sustentarse en una
visin reduccionista del ser humano como simple productor o
consumidor de bienes y servicios. La empresa, motor de la

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economa, tiende a estar motivada principalmente por un afn
desenfrenado de lucro. Si bien ltimamente se est difundiendo la
nocin de responsabilidad social empresarial, muchas veces est
nocin encubre una nueva manifestacin del viejo economicismo.
As la responsabilidad social empresarial se convierte, en muchos
casos, en una continuacin del afn desordenado de lucro por
otros medios. El marketing social se vuelve una herramienta
ms del business as usual.
Los siete divorcios enumerados tienen su primer
principio en el divorcio fundamental entre el hombre y
Dios, propio del atesmo prctico, cuya primera consecuencia
es el divorcio entre el hombre y su prjimo, propio del
individualismo.
Frente a esta triste y amenazadora situacin, los cristianos
debemos asumir con renovado ardor la gran tarea de la
evangelizacin de la cultura, re-edificando la cultura cristiana y
sembrando la buena noticia de la verdad cristiana en las familias,
las empresas, los centros educativos, los medios de comunicacin
social, los partidos polticos, etc. Nuestra tarea poltica consiste
fundamentalmente en reconstruir en la sociedad los vnculos
deshechos por la cultura del divorcio.

4. Tres modelos de participacin poltica

Como nos recordaron hace algn tiempo los Obispos uruguayos,


la accin poltica de los catlicos debe ser regida por los tres
principios bsicos sintetizados en esta clebre mxima
eclesiolgica: Unidad en lo necesario, libertad en lo opinable,
caridad en todo (cf. Conferencia Episcopal Uruguaya,
Catlicos. Sociedad. Poltica. Documento pastoral y de trabajo
de los Obispos para las Comunidades en el Ao Electoral 2004,
pp. 65-66).
La unidad en lo necesario exige que nuestra lealtad primera y
fundamental est referida a Jesucristo y a la doctrina catlica, tal
como sta es enseada por el Magisterio de la Iglesia.
La libertad en lo opinable supone que cada catlico tiene plena
libertad de opinin y de accin en todos los asuntos sobre los
cuales la doctrina de la Iglesia no se pronuncia. Pero debe evitar

57
presentar su opinin como la nica cristianamente legtima (cf.
Cdigo de Derecho Cannico, cc. 227; 212,1; 747,2).
La caridad, forma de todas las virtudes, no puede dejar de
informar tambin los actos polticos.
A continuacin describir brevemente, en funcin de estos
principios, tres modelos de participacin poltica del pueblo
catlico.
El primer modelo es el del partido poltico catlico
nico. Digo nico, no porque implique la inexistencia de
otros partidos, sino porque este partido confesional, con el apoyo
explcito o implcito de la Jerarqua de la Iglesia, es considerado
como el nico que puede ser votado legtimamente por los
ciudadanos catlicos. Este modelo privilegia la unidad en
detrimento de la libertad. En Uruguay hubo un intento de
aproximacin a este modelo a principios del siglo XX, mediante
la creacin de la Unin Cvica.
El segundo modelo es el de la pluralidad de partidos
polticos, confesionales o no. Se reconoce de buen grado que
cada ciudadano catlico puede votar legtimamente a cualquier
partido cuya propuesta sea sustancialmente compatible con la fe
cristiana. Este modelo privilegia la libertad en detrimento de la
unidad. En nuestro pas se impuso despus del Concilio Vaticano
II y sigue an vigente, predominando incluso la idea de que la
poca de los partidos confesionales ha pasado y que los catlicos
deben insertarse en los partidos no confesionales para actuar
como levadura en la masa.
Estos dos modelos no se dieron de un modo qumicamente
puro. Generalmente el partido catlico nico no lleg a reunir
los votos de todos los catlicos de su respectivo pas. Por
ejemplo, en Uruguay, en su poca de mayor auge (a mediados del
siglo XX), la Unin Cvica no lleg a captar ms que un 5% de
todo el electorado. Por otra parte, hoy es frecuente encontrar
ciudadanos catlicos en todos los partidos polticos, incluso en
aquellos que son incompatibles con la fe catlica.
Estos dos modelos de organizacin (o desorganizacin) de
la participacin poltica del pueblo catlico se han enfrentado
al siguiente dilema.
La vida poltica cotidiana transcurre habitualmente en el eje
horizontal y en este eje muchas veces hay menor distancia entre

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un catlico y un no catlico, ambos de centro-izquierda o ambos
de centro-derecha, que entre dos catlicos, uno de centro-derecha
y otro de centro-izquierda. As el primer modelo se ve sometido a
una fuerza centrfuga que tiende a dividir al partido confesional
segn las distintas tendencias horizontales.
La vida poltica tiene tambin un eje vertical, habitualmente
oculto, pero siempre determinante. Ocurre normalmente que los
partidos polticos no confesionales, organizados en funcin del
eje horizontal, albergan posiciones muy heterogneas con
respecto al eje vertical. Cuando esto se pone de manifiesto,
suele ocurrir que los ciudadanos catlicos que han votado a
partidos no confesionales por razones de afinidad en el eje
horizontal perciben sbitamente que esos partidos (o algunos de
sus sectores) traicionan radicalmente sus convicciones del eje
vertical. Adems, entonces suele ocurrir que los ciudadanos
catlicos entrevean que sus discrepancias en el eje horizontal
son menos importantes que sus acuerdos en el eje vertical. As
el segundo modelo se ve sometido a una fuerza centrpeta que
tiende a reconstituir un partido confesional.
Los defectos de ambos modelos han contribuido a la
situacin de gran debilidad poltica que sufren los catlicos,
en el Uruguay y en otros pases. En el primer modelo, como ya
se ha dicho, las diferencias entre los ciudadanos catlicos sobre
asuntos opinables generaron divisiones importantes dentro del
partido catlico. En el segundo modelo (el actual), la dispersin
de los catlicos entre muchos partidos polticos (inclusive ms
all de los lmites del pluralismo legtimo) ha generado una
profunda desunin entre ellos en el terreno poltico, desunin que
ha sido una de las causas principales de la prdida de la
influencia catlica en la sociedad.
Teniendo todo esto en cuenta, propongo un tercer modelo, que
intenta combinar los principios de unidad y libertad de una
manera ms adecuada a la actual situacin histrica. Me refiero a
una plataforma poltica cristiana transversal. Sus miembros,
manteniendo su adhesin a distintos partidos polticos
compatibles con la fe cristiana y su libertad de accin en los
asuntos opinables, actuaran unidos -como si fueran un partido-
en todas aquellas materias sobre las cuales la doctrina catlica
exige una postura definida. Esta plataforma poltica cristiana no

59
sera un partido poltico y por lo tanto no participara en las
elecciones con listas propias. Se configurara como una corriente
de pensamiento y de accin transversal a los partidos polticos.
En el Parlamento, la plataforma que propongo podra funcionar
de un modo anlogo a la bancada feminista. Las legisladoras
feministas pertenecen a distintos partidos, opinan y votan de un
modo divergente en multitud de asuntos, pero convergen a la
hora de defender lo que ellas entienden como derechos de la
mujer.
El ideario de la nueva organizacin consistira en toda la
doctrina social de la Iglesia y slo la doctrina social de la
Iglesia. El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia sera
para ella una referencia terica bsica. La Carta de los Derechos
de la Familia publicada por la Santa Sede en 1983 podra servirle
casi como un breve programa de principios, dado que, desde el
punto de vista de la familia, especifica lo que el Papa Benedicto
XVI llama principios no negociables de los catlicos en la vida
poltica: derecho a la vida, constitucin natural del matrimonio y
de la familia, libertad de educacin, libertad religiosa, bien
comn, etc.
Para ser una fuerza operativa, histricamente relevante,
esta plataforma poltica cristiana debera trascender la mera
unidad terica o doctrinal y llegar al plano de la accin. Esto
requiere la forja de acuerdos mnimos para llevar los principios a
la prctica, lo cual supone el cultivo de una cultura de
cooperacin. Ilustrar esto con un ejemplo: todo catlico debe
rechazar la legalizacin del aborto, por lo cual debe apoyar
alternativas al aborto. Pues bien, pienso que los laicos catlicos
deberamos evitar nuestra arraigada tendencia a sobrevalorar
nuestras diferencias de matices sobre aspectos secundarios y
mostrarnos capaces de unirnos en torno a proyectos concretos de
alternativas al aborto, aunque estos proyectos hagan opciones
contingentes. Ms an, deberamos superar nuestra tendencia a
ejercer nuestras responsabilidades polticas de un modo
individualista o anrquico, y organizarnos adecuadamente,
aceptando la existencia de liderazgos.
La organizacin propuesta tendra un ncleo formado por
catlicos fieles al Magisterio de la Iglesia, pero estara abierta a
cristianos de otras denominaciones y a tambin a creyentes no

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cristianos y no creyentes de buena voluntad, siempre que
reconozcan la vigencia de la ley moral natural.
Desde el punto de vista cannico, la nueva entidad en
cuestin podra ser una asociacin privada de fieles. Es decir
que la Iglesia la reconocera como una asociacin catlica, pero
que no acta oficialmente en representacin de la Iglesia, sino de
un modo autnomo. Obviamente, sera una asociacin voluntaria,
pero sera muy conveniente que tendiera a abarcar a todos los
polticos y legisladores catlicos y a concitar el apoyo de todos
los ciudadanos catlicos del pas. Naturalmente, sera importante
que la Jerarqua de la Iglesia viera con simpata una iniciativa de
este tipo (o al menos no se opusiera a ella) y que se estableciera
un dilogo fructfero entre los Obispos y la nueva asociacin.
La creacin de una plataforma poltica cristiana
transversal a fin de practicar la unidad en lo necesario en
el terreno poltico no es en absoluto una tarea fcil. Entre los
obstculos principales destaco los siguientes dos: por una parte,
algunos catlicos rechazarn esta iniciativa, calificndola de un
modo superficial, errneo e incluso irrelevante, como
preconciliar; por otra parte, los sectores laicistas la rechazarn
por considerarla falsamente como un atentado contra la laicidad
del Estado. Sin embargo, la autntica laicidad no puede suponer
que los cristianos se vean impedidos de brindar su aporte a la
comunidad poltica en cuanto cristianos.
Terminar este captulo con algunas conclusiones
prcticas. La grave situacin actual requiere que los fieles laicos
salgamos cuanto antes de la apata o la resignacin polticas. Lo
primero que debemos procurar es que los catlicos conozcan la
doctrina de la Iglesia y no voten a candidatos y partidos cuyas
propuestas la contradicen. La demanda para una fuerza poltica
catlica relevante existe; falta slo organizarla y manifestarla. Es
necesario que nos fijemos objetivos realistas y que trabajemos
fraternalmente unidos para alcanzarlos. En el camino no faltarn
dificultades ni persecuciones. Estemos dispuestos al sacrificio por
el Reino de Cristo.

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Captulo 4. La civilizacin del amor
1. La virtud moral como justo medio

Aristteles y otros filsofos de la Antigua Grecia sostuvieron que


cada virtud moral se encontraba en un justo medio, flanqueada
por dos vicios contrarios: un defecto y un exceso. Por ejemplo, la
virtud de la valenta (el coraje perfecto) est en el justo medio
entre la cobarda (un defecto de coraje) y la temeridad (un exceso
de coraje). Otro ejemplo se refiere a la alimentacin: la templanza
en la comida y la bebida est en el justo medio entre un vicio por
defecto (el ayuno exagerado) y un vicio por exceso (la gula),
ambos perniciosos para el ser humano. Esta antigua forma de
sabidura moral fue sintetizada por el pensador romano Sneca en
un conocido aforismo: todo con moderacin.
Los telogos cristianos asimilaron esta idea de la filosofa
griega y la integraron en el plano superior de la doctrina moral
catlica. Esto se puede apreciar en la Suma Teolgica de Santo
Toms de Aquino, que aplica este principio en forma sistemtica.
As, por ejemplo, Santo Toms considera que se puede faltar a la
virtud de la castidad tanto por un exceso (la lujuria, afn
desorbitado de placer sexual) como por un defecto (la
insensibilidad, falta del sentimiento de atraccin sexual).
Es preciso aclarar que esta concepcin de Aristteles y Santo
Toms de la virtud como justo medio no equivale a una urea
mediocridad. No se parte de los errores opuestos para
promediarlos y llegar as a un punto medio, sino que, desde la
altura del bien, hay dos formas distintas de caer, por exceso y por
defecto. Lo originario no son los errores, sino la verdad y el bien.
La verdad no es una cosa intermedia lograda a partir de los
errores. Cuando Santo Toms combate dos errores opuestos, lo
hace remontndose al principio falso que ambos errores tienen en
comn y poniendo en su lugar al principio verdadero.

2. La virtud cristiana como paroxismo del amor

En los Evangelios se comprueba que la actitud ms profunda que


Jesucristo quiere suscitar en sus discpulos es la de una entrega

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radical, no una simple va media o un equilibrio entre extremos
opuestos (cf. Mateo 16,24-26). Y, en un pasaje famoso del
Apocalipsis (3,15-16), Dios rechaza enrgicamente a los tibios,
prefiriendo a aquellos que son fros o calientes. Evidentemente el
mensaje cristiano demuestra gran inters en evitar que la vida
moral degenere en una urea mediocridad.
De ah que las tres virtudes teologales que caracterizan a la
vida cristiana (fe, esperanza y caridad), en su ltima esencia, no
sigan la antigua regla de la moderacin. En efecto, ninguna de las
tres tiene un lmite superior. Siempre podemos y debemos aspirar
a creer, esperar y amar ms intensamente. Es cierto que, en el
nivel de la aplicacin prctica, la regla de la moderacin es
conservada. Por ejemplo, la caridad impulsa a dar limosna a los
pobres; pero la determinacin del monto de la limosna en cada
caso concreto pone en juego, a travs de la virtud de la prudencia,
un cierto equilibrio entre los extremos de la mezquindad egosta y
la prodigalidad insensata.
Sin embargo, esto se da dentro de una clara jerarqua de
valores. Ya San Pablo, en el Captulo 13 de su Primera Carta a
los Corintios, subray que sin caridad (es decir, sin amor)
ninguna virtud tiene verdadero valor moral ante Dios. Por eso
San Agustn escribi que las virtudes practicadas sin caridad no
son ms que esplndidos vicios; y Santo Toms de Aquino
expres esta jerarqua de valores diciendo que la caridad es la
forma (o sea, el ncleo esencial) de todas las virtudes.

3. El centro catlico

Apliquemos ahora las consideraciones anteriores a la vida


poltica. En el captulo anterior sostuve que los dos problemas
polticos principales pueden plantearse por medio de las
siguientes preguntas: Cul debe ser el rol del Estado en la vida
de la sociedad? Y cul debe ser la actitud del Estado con
respecto a la ley moral natural? La representacin grfica sobre
una lnea horizontal de las respuestas a la primera pregunta da un
sentido inteligible a los conceptos corrientes de izquierda y
derecha, muy utilizados todava en poltica, pero cuyo
significado tiende a ser cada vez ms vago.

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Esto permite comprender en qu sentido la postura poltica de
todos los catlicos debe ser de centro. Slo en determinado
segmento central de ese eje horizontal imaginario (o sea, en un
justo medio) se cumplen a la vez el principio de subsidiariedad
y el principio de solidaridad, dos pilares bsicos de la doctrina
moral social catlica. Slo all, entonces, est la zona del
pluralismo poltico legtimo dentro de la Iglesia Catlica. Fuera
de esa zona, en cambio, se ubican las posturas polticas
incompatibles con la fe o la moral catlicas.

4. La civilizacin del amor

Al igual que la nocin de la virtud moral como justo medio, la


concepcin expuesta en el numeral anterior es correcta, pero
considerada en forma aislada es algo insatisfactoria.
Psicolgicamente, es fcil asociar el centro poltico con una
suerte de tibieza apocada o aburrida. Conviene pues,
complementar lo dicho con otro enfoque que ponga de relieve el
valor excepcional de ese centro y que en cierto modo reduzca a
una unidad los dos errores contrarios que se le oponen.
En este punto nos resulta de ayuda inspiradora la feliz
expresin del Papa Pablo VI, quien llam civilizacin del amor
al ideal cristiano de sociedad perfecta. Ntese que, segn la
concepcin cristiana, el amor, hablando con propiedad, slo es
posible entre personas. Para el cristiano, el amor no es una mera
atraccin bioqumica ni un incontrolable sentimiento romntico,
sino un acto espiritual: la voluntad firme y perseverante de hacer
el bien a la persona amada.
He aqu que el principio personalista est en la base de la
doctrina social de la Iglesia: El hombre, comprendido en su
realidad histrica concreta, representa el corazn y el alma de la
enseanza social catlica. Toda la doctrina social se desarrolla,
en efecto, a partir del principio que afirma la inviolable dignidad
de la persona humana. (Compendio de la Doctrina Social de la
Iglesia, n. 107).
Pues bien, es posible demostrar que tanto la dignidad de la
persona humana como la caridad social se diluyen en ambos
extremos del espectro poltico, entendido segn el citado eje
horizontal. En la extrema derecha predomina una antropologa

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individualista que niega la posibilidad del amor autntico, la
bsqueda desinteresada del bien del otro. El individualista piensa
que el hombre busca siempre y en todo lugar nada ms que su
propio inters y que, aun cuando parece actuar de un modo
altruista, sigue siendo totalmente egosta, aunque a travs de vas
ms sutiles. En la extrema izquierda predomina una antropologa
colectivista que concibe al individuo como un mero nodo de
relaciones sociales, sin una identidad sustancial propia e
inmutable. Por eso, en definitiva, al colectivista no le importa la
persona en s misma, sino slo su contribucin al conjunto de la
sociedad (o a la revolucin).
En ninguno de ambos extremos se valora realmente a la
persona ni se comprende su esencial vocacin al amor espiritual.
Para que haya una sociedad sana se necesita que haya al menos
dos personas que se amen: pero para las ideologas mencionadas
slo existe en ltima instancia uno al que vale la pena amar:
uno mismo (para el individualista) o la sociedad (para el
colectivista). Ambos extremos tienden al atesmo materialista; y,
como bien dice el Concilio Vaticano II, sin el Creador, la
criatura se diluye (constitucin Gaudium et Spes, n. 36).

5. Nueve sectores

En el captulo anterior mostr que las distintas respuestas a la


segunda cuestin poltica fundamental (Cul debe ser la actitud
del Estado con respecto a la ley moral natural?) pueden ser
representadas grficamente sobre un eje vertical. Representando
ambos ejes (horizontal y vertical) en un mismo plano y
combinando las tres respuestas bsicas que esboc para cada una
de las dos cuestiones planteadas, resulta que el plano queda
dividido en nueve sectores. Quiero destacar que slo tres de esos
nueve sectores dan respuestas coherentes entre s a las dos
cuestiones, por lo cual los otros seis sectores son poco
frecuentados en la prctica. Vemoslo.
La doctrina catlica se inscribe en el sector central superior.
Precisamente por su aprecio fundamental por la dignidad de la
persona humana, imagen de Dios, la doctrina social de la Iglesia
reconoce la necesidad de que el Estado valore y respalde la ley
moral natural, expresin de esa dignidad. Y esa misma dignidad

65
hace que cada persona humana sea digna de ser amada por s
misma, por lo cual se debe respetar su libertad y se debe buscar
su bien. De ah surgen, en definitiva, los principios de
subsidiariedad y solidaridad.
El liberalismo clsico postula la autonoma moral absoluta de
cada individuo humano. En esta perspectiva la ley moral natural
se diluye, al menos en su vigencia social. Por eso el liberalismo
se inscribe en el sector derecho central. La neutralidad moral
del Estado (propia del liberalismo en el eje vertical) se traduce
en el eje horizontal en la no injerencia del Estado en la
economa, que da pie al libre juego de la neutralidad moral del
mercado. Subrayo aqu una incoherencia bsica de los liberales
de izquierda: ellos rechazan la neutralidad moral del mercado, a
la par que aceptan y promueven la neutralidad moral del Estado.
El socialismo clsico es ateo y materialista, rechaza la ley
moral natural y considera a la familia como una institucin
opresiva, que debe ser combatida, al igual que la Iglesia. Por eso
el socialismo se inscribe en el sector izquierdo inferior. Su
tendencia totalitaria le lleva a pretender derogar la ley moral
natural y a promover actitudes abiertamente inmorales como si
fueran derechos humanos. Por eso hoy hay ms enemigos del
derecho humano a la vida y de los derechos de la familia en las
filas de la izquierda que en las de la derecha.

6. El catolicismo es un conservadurismo?

En la perspectiva del eje vertical, pues, el catlico ya no se ubica


en un justo medio, sino en la vanguardia de la promocin y la
defensa de la dignidad humana. En esa misma perspectiva
tambin se puede apreciar que el liberalismo, pese a ser un error
gravsimo, est menos alejado de la cosmovisin catlica que el
socialismo. De ah que a menudo se asocie (errneamente) a la
Iglesia Catlica con posiciones polticas derechistas.
La perspectiva del eje vertical nos da una visin de la vida
poltica que en cierto modo se parece a la situacin del siglo XIX,
cuando en general se conceba al conservadurismo (representado
en muchos pases principalmente por catlicos), el liberalismo y
el socialismo como las tres grandes fuerzas polticas y se los
perciba como ordenados en el sentido expuesto: girando 90 el

66
eje vertical en sentido horario, el catolicismo queda situado a la
derecha, el liberalismo en el centro y el socialismo a la izquierda.
Es correcto entonces caracterizar el empeo del catlico en la
arena poltica como conservadurismo? Obviamente esto
depende de qu se entienda por conservador. Si se trata de
conservar el aprecio y el respeto del orden moral objetivo, el
catlico es necesariamente conservador; pero si se trata de
conservar un orden social injusto, cualquiera que sea, es clarsimo
que el catlico no debe ser conservador.
En realidad, la injusticia social no es, propiamente hablando,
un orden, sino un desorden, que el catlico debe empearse en
corregir, precisamente en virtud de su apego al orden moral. No
hay entonces ninguna contradiccin en la postura catlica, como
la que sugirieron tantos periodistas desnortados que gustaban de
caracterizar al Papa Juan Pablo II como conservador en lo
doctrinal y progresista en lo social. La verdad libera. La verdad
sobre el hombre revelada por Dios en Cristo y transmitida por la
Iglesia se traduce en lo social en un empeo por la autntica
liberacin integral del hombre y por la justicia social.
Adems, en las cuestiones opinables entre catlicos debe
reinar la libertad. As, por ejemplo, el empeo de los catlicos
conservadores del siglo XIX por conservar los regmenes
monrquicos no surga de la esencia del catolicismo, sino de una
opcin discutible y contingente. Es necesario distinguir
cuidadosamente esa clase de opciones de las consecuencias
polticas ineludibles del Evangelio de Cristo.

67
Captulo 5. Vida cristiana
y comunidades cristianas
En este captulo aportar algunas reflexiones sobre un tema arduo
y complejo de teologa prctica. Se trata del tema del equilibrio
o la combinacin correcta de dos dimensiones de la vida de los
fieles cristianos, sobre todo laicos: por un lado sus relaciones con
otros cristianos; y por otro lado sus relaciones con los no
cristianos.
Acerca de este tema hay una amplia gama de posturas
diferentes. En un extremo estara la posicin de quienes abogan
por una especie de nueva y masiva fuga del mundo, creando
ambientes catlicos (incluso barrios o ciudades enteras) en donde
transcurrira casi toda la vida de muchos fieles. En el otro
extremo estara la opinin de quienes parecen pensar que, para
impregnar el mundo con los valores del Evangelio, bastan los
cristianos individuales debidamente formados y alimentados con
los sacramentos y la oracin. Ellos solos, sin apoyarse en ninguna
clase de asociaciones catlicas especializadas, y mezclndose con
los no catlicos como levadura en la masa, deberan ser
capaces de llevar el Evangelio a sus respectivos ambientes y de
hacerlo prosperar all.
Para comenzar a abrirnos camino en un tema tan complejo, es
bueno dividirlo en partes. Consideremos en primer lugar la
forma ms primaria de asociacin: el matrimonio; y luego la
familia (basada en el matrimonio), clula bsica de la
sociedad. Con respecto a este aspecto de nuestra amplia cuestin,
la postura de la Iglesia Catlica es muy clara: el derecho cannico
prohbe los matrimonios con disparidad de cultos (cf. Cdigo de
Derecho Cannico (CDC), canon 1086) y los matrimonios mixtos
(cf. CDC, c. 1124). Es cierto que estas prohibiciones pueden ser
dispensadas y que tales dispensas, lamentablemente, se han
convertido en una especie de mera rutina burocrtica, pero el
principio mismo permanece en pie. Lo menos que se puede decir
es que a priori la Iglesia desaconseja esos matrimonios, aunque a
posteriori, obviamente, ellos tengan que ser debidamente
valorados y respetados. No obstante, no se debe ignorar que los
matrimonios mixtos y (ms an) los matrimonios con disparidad

68
de cultos conllevan peligros que en principio parece
recomendable evitar, por lo menos como criterio general.
La Iglesia Catlica no slo manda a sus fieles laicos con
vocacin matrimonial formar matrimonios catlicos, sino
tambin familias catlicas. Esto implica, muy especialmente, la
obligacin de dar a sus hijos una educacin catlica (cf. CDC, c.
226). Todo esto es bien conocido.
Pasemos pues a otro aspecto de nuestra cuestin: las escuelas.
Tambin en este sentido la doctrina y la legislacin de la Iglesia
son muy claras:
La Iglesia tiene derecho a establecer y dirigir escuelas de
cualquier materia, gnero y grado. Fomenten los fieles las
escuelas catlicas, ayudando en la medida de sus fuerzas a
crearlas y sostenerlas. (CDC, c. 800).
Los padres han de confiar sus hijos a aquellas escuelas en
las que se imparta una educacin catlica; pero, si esto no es
posible, tienen la obligacin de procurar que, fuera de las
escuelas, se organice la debida educacin catlica. (CDC, c.
798).
No quiero profundizar aqu en el gran tema de la educacin
catlica, por lo cual no tratar directamente el tema de las
universidades catlicas. Pienso que lo dicho es suficiente para
desmentir la tesis de los catlicos que desestiman la escuela
catlica porque piensan que all sus hijos padeceran un nocivo
aislamiento del mundo real (que, supuestamente, sera slo la
parte del mundo que desconoce o rechaza a Dios, a Cristo o a su
Iglesia). La educacin catlica de los hijos es un deber de los
padres catlicos y esa educacin no puede impartirse
adecuadamente sino en ambientes catlicos.
Adems de la familia y la escuela, otro ambiente de gran
importancia para la vida cristiana es la parroquia,
organizada generalmente segn el principio territorial.
Tratar brevemente slo dos problemas referidos a la parroquia
territorial.
El primer problema es el referido a la participacin de los
fieles laicos en pequeas comunidades parroquiales. Pienso que
tambin aqu es necesario guardar un equilibrio. Por una parte,
est muy bien alabar y fomentar las pequeas comunidades, pero
sin llegar al punto de tratar de volverlas en cierto modo

69
obligatorias y de despreciar a los simples fieles de Misa, que
no participan de esas comunidades, considerndolos como
cristianos de segunda categora.
El segundo problema es muy actual: se trata del gran problema
pastoral de la relacin entre las parroquias territoriales y los
movimientos o comunidades eclesiales organizados segn otros
principios, dones o carismas. Pienso que en este sentido debe
prevalecer la voluntad de mutua colaboracin y mutuo
enriquecimiento. Sin negar la gran importancia de la parroquia
territorial en la estructura de la Iglesia, es preciso aceptar
serenamente que hoy en da la vida espiritual de muchos fieles
cristianos depende ms bien de esa otra clase de comunidades
cristianas.
Pasemos ahora a la cuestin de las asociaciones de fieles.
Existen en la Iglesia asociaciones distintas de los institutos
de vida consagrada y de las sociedades de vida apostlica, en las
que los fieles clrigos o laicos, o clrigos junto con laicos,
trabajando unidos, buscan fomentar una vida ms perfecta,
promover el culto pblico, o la doctrina cristiana, o realizar
otras actividades de apostolado, a saber, iniciativas para la
evangelizacin, el ejercicio de piedad o de caridad y la
animacin con espritu cristiano del orden temporal. (CDC, c.
298, 1).
En este punto subrayo dos cosas. En primer lugar, que
tambin aqu rige el principio de la libertad de los hijos de Dios.
Los fieles cristianos (clrigos o laicos) tienen derecho a fundar o
integrar asociaciones de fieles (pblicas o privadas), pero no
estn obligados a ello. Pertenecer o no a una asociacin de este
tipo es una decisin prudencial, que depende de una infinidad de
circunstancias personales concretas, que cada uno debe valorar y
discernir en conciencia.
En segundo lugar, subrayo que los posibles objetivos de estas
asociaciones de fieles abarcan todas las dimensiones de la vida
cristiana, incluyendo las obras de caridad y la animacin con
espritu cristiano del orden temporal (bidem). Por lo tanto,
tambin hoy, como ayer, es lcito crear y fomentar asociaciones
catlicas de orden cultural, social, deportivo, empresarial,
gremial, poltico, etc.

70
Aqu entramos de lleno en el quid de la cuestin disputada.
Esas asociaciones catlicas, que segn el CDC son en
principio legtimas, son tambin convenientes hoy? Al
fomentarlas, en lugar de cumplir el mandato misionero de
Jesucristo resucitado, no estaramos creando algo as como
ghettos, donde los catlicos, lejos de muchas de las tentaciones
mundanas, proseguiran su camino ms o menos indiferentes a la
suerte de sus conciudadanos no catlicos o no cristianos?
Hay quienes piensan que tales asociaciones confesionales son
un residuo de la Iglesia pre-conciliar y que no tendran lugar en
nuestros tiempos, en los que se impondra una nocin de laicidad
tolerante y pluralista, abierta a la ms amplia cooperacin de los
cristianos con los no cristianos en todos los asuntos temporales.
Opino que, cuando algunos fieles catlicos se asocian para
trabajar juntos en la animacin con espritu cristiano del orden
temporal, en cualquier mbito o sector determinado, lo ms
lgico es que tambin su asociacin (y no slo sus socios
individuales) sea catlica, ms all de que esa confesionalidad
asuma o no la forma cannica precisa de una asociacin de
fieles.
Las personas forman asociaciones para alcanzar ms
fcilmente determinados fines deseables. Como dicen sabios
refranes populares: la unin hace la fuerza, cuatro ojos ven
ms que dos, etc. Ahora bien, si la iniciativa emprendida por los
socios fundadores est inspirada en el Evangelio de Cristo y tiene
realmente como objetivo animar el orden temporal con espritu
cristiano, sera bastante extrao que precisamente esa fuente
primera de inspiracin y ese objetivo ltimo constituyeran slo
un compromiso individual, pero no colectivo, como si en esa
dimensin trascendente ya no valiera la eficacia de la tendencia
asociativa, o como si la unin requerida en ese sentido fuera
nicamente la genrica comunin eclesial.
Para no perdernos dentro de la gran variedad de casos
posibles, consideremos un caso particular: el caso de un grupo de
catlicos que se asocian para trabajar en la defensa y promocin
del derecho humano a la vida (mutatis mutandis, lo dicho aqu
para las asociaciones pro-vida vale tambin para los dems tipos
de asociaciones). En principio caben dos posibilidades: que la
nueva asociacin sea (explcita o implcitamente) catlica o bien

71
que sea aconfesional, un mbito secular que agrupa tanto a
catlicos como a no catlicos en procura de objetivos meramente
seculares.
Es importante notar que la primera alternativa (la de la
confesionalidad) no excluye la posibilidad de cooperar con no
catlicos en el amplio campo del movimiento pro-vida, puesto
que no impide participar de un segundo mbito donde distintas
personas o asociaciones (entre ellas nuestra asociacin catlica)
cooperaran en distintas iniciativas comunes, sin perder sus
identidades propias ni su legtima autonoma. Este esquema de
crculos concntricos tiene varias ventajas:
ayuda a mantener vivo y operativo el espritu cristiano que
inspir a los socios fundadores de la asociacin en cuestin;
evita reducir los objetivos sociales al mximo comn
denominador de los principios, creencias o valores
compartidos por socios catlicos y no catlicos;
muestra que el dilogo y la cooperacin de catlicos y no
catlicos no debe ni necesita hacerse a expensas de la
identidad catlica de los catlicos.
En el caso concreto de un grupo pro-vida o pro-familia,
podemos agregar la siguiente consideracin: si bien en principio
la ley moral natural (sustento del derecho a la vida y de todos los
derechos fundamentales del hombre y de la familia) es una base
comn racionalmente accesible para catlicos y no catlicos, de
hecho son muy raros los casos de no catlicos que se adhieran a
esa ley moral en toda su integridad. La Iglesia Catlica es la
nica organizacin religiosa que se atiene firmemente a toda la
ley moral natural, incluso en lo relativo al divorcio, la
anticoncepcin, la reproduccin humana artificial, etc. Por lo
tanto, renunciar como colectivo a la confesionalidad catlica
implicar, tarde o temprano, terminar discutiendo dentro del
grupo cosas que los socios fundadores daban por supuestas, con
el consiguiente desgaste interno.
La confesionalidad del grupo implica, ante todo, la fijacin de
un objetivo trascendente, no meramente intramundano. Por
ejemplo, el objetivo ltimo de un grupo pro-vida catlico no
puede reducirse a salvar el mayor nmero posible de vidas
humanas, aunque naturalmente esto sea un bien muy deseable. En

72
cambio, ese objetivo ltimo, comoquiera que sea formulado, ser
contribuir (en el mbito especfico del movimiento pro-vida) a
hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que est en los
cielos y lo que est en la tierra (Efesios 1,10).
Si el objetivo ltimo del grupo es sobrenatural, entonces sus
medios no podrn ser slo naturales. En el caso concreto del
movimiento pro-vida, esto significa, entre otras cosas, que no hay
razones vlidas para renunciar al lenguaje teolgico a favor de un
lenguaje exclusivamente filosfico o cientfico. Esa renuncia
equivaldra a caer en la trampa del secularismo, que quiere
hacernos creer que la fe slo tiene lugar en el mbito privado,
mientras que en el espacio pblico slo tienen derecho de
circulacin los argumentos no religiosos. Tenemos el derecho y
el deber de predicar el Evangelio de la Vida en privado y en
pblico, y para ello ser preciso usar, de forma conveniente y
oportuna, argumentos teolgicos, filosficos y cientficos, en
funcin de los destinatarios del mensaje y de otras circunstancias.
La renuncia al lenguaje teolgico explcito no slo impedira
el logro del objetivo ltimo religioso de la asociacin catlica,
sino que incluso comprometera gravemente el logro de sus
objetivos intramundanos; porque, como bien ense Santo Toms
de Aquino, Dios revel verdades de suyo accesibles a la sola
razn natural (como las verdades que integran la ley moral
natural) para que en el estado presente de la humanidad
todos los hombres pudieran conocerlas fcilmente, con
certeza y sin mezcla de error.

73
Captulo 6. El testimonio cristiano
en la ciudad secular
1. Una reflexin sobre el secularismo

Jesucristo es el Rey de Reyes, el Rey del Universo, pero su Reino


no es de este mundo (cf. Juan 18, 33-37). Nuestra vocacin
cristiana nos impulsa a contribuir al crecimiento del Reino de
Cristo en el mundo. Los fieles cristianos laicos, en particular,
estn llamados a vivir esa vocacin inmersos en las realidades
temporales, ordenndolas de acuerdo con la voluntad de Dios
revelada por Cristo y transmitida por la Iglesia. Sin embargo el
creciente influjo de la ideologa secularista, orientada hacia la
completa disociacin entre la fe religiosa y la vida pblica, se
presenta como un gran obstculo para el cumplimiento de esta
misin cristiana en el mundo. Conviene pues que reflexionemos
sobre el secularismo.
El autntico principio de laicidad (asumido por la doctrina
social de la Iglesia) implica una distincin entre la esfera
religiosa y la esfera poltica. No me detendr aqu a analizar este
principio, que permite garantizar a la vez la libertad religiosa y la
legtima autonoma de la comunidad poltica. Slo recordar que,
segn el conocido adagio escolstico, distinguir no es separar;
y mucho menos agrego yo divorciar, construir un foso
infranqueable entre ambas esferas, impidiendo la sana y fructfera
cooperacin entre ambas.
Si ya el liberalismo clsico, con su pretensin de establecer la
neutralidad moral del Estado, representaba una amenaza a la
autntica laicidad, la actual tendencia a la dictadura del
relativismo, con su pretensin de que la pacfica convivencia
social est basada en la renuncia de cada ciudadano a las certezas
absolutas en el mbito religioso y moral, representa un notable
agravamiento de esa amenaza.

2. El cristiano en el mundo contemporneo

Se sigue hablando, aunque cada vez menos, de la civilizacin


occidental y cristiana. Sin embargo, es preciso reconocer que,

74
aunque en Europa y en Amrica los cristianos seguimos
constituyendo la mayora de la poblacin, hace mucho tiempo
que en ambos continentes las ideologas dominantes en la clase
dirigente y en la clase intelectual son incompatibles con el
cristianismo. Me refiero (en una rpida enumeracin) al
racionalismo de la Ilustracin, al liberalismo individualista y
secularista, al materialismo, al marxismo, al economicismo, al
positivismo, al psicoanlisis freudiano y a un largo etctera. La
mayora de las principales fuerzas polticas del siglo XX fueron
anticristianas. Cabe suponer, entonces, que el colectivo con
mayor responsabilidad en la construccin del mundo
contemporneo, con sus luces y sus sombras, no es el de los
cristianos sino el de los autodenominados librepensadores. An
no hemos visto, sin embargo, que estos ltimos hayan entonado
un mea culpa, hacindose cargo de las taras de la clase de mundo
que han edificado.
El cristiano occidental vive en una civilizacin post-
cristiana y est llamado a evangelizarla, contribuyendo a la
formacin y el crecimiento de una cultura cristiana en el seno de
esa misma civilizacin. Lleva a cabo esta misin evangelizadora
con el testimonio de sus palabras y sus obras, manteniendo una
ntima unidad entre fe y vida, pensamiento y accin.
En el siglo XX la Iglesia Catlica volvi a ser la Iglesia de los
mrtires. En el contexto de la preparacin del Gran Jubileo del
ao 2000, por disposicin del Papa Juan Pablo II, se constituy
en Roma la Comisin Nuevos Mrtires. Hasta el da 31/03/2000
esta Comisin recogi 12.692 testimonios (procedentes de casi
todo el mundo) sobre nuevos mrtires cristianos. Andrea
Riccardi, historiador y fundador de la Comunidad de San Egidio,
en su muy recomendable libro El siglo de los mrtires (Plaza
& Jans Editores S.A., Barcelona 2001), presenta una
conmovedora sntesis de estos testimonios, que permiten
vislumbrar cmo en tantsimos casos la fidelidad cristiana
floreci hasta el herosmo en medio de dificultades
impresionantes. A lo largo de todo el siglo XX cientos de miles
(quizs millones) de cristianos dieron su vida por Cristo,
muriendo asesinados por odio a la fe en la Rusia sovitica, en la
Europa del Este, en los pases comunistas o islmicos de Asia, en
la Europa de Hitler, en la Revolucin mexicana, en la Espaa

75
republicana, en los conflictos del frica o de la Amrica Latina
Tambin en nuestros das, Dios sigue siendo admirable en sus
santos!
Todava hoy la Iglesia catlica es clandestina en China (el pas
ms poblado del mundo), sufre la violencia de fanticos hindes
en la India (el segundo pas ms poblado) y de fanticos
musulmanes en Indonesia, Pakistn, Egipto, Irak y otros pases, y
sufre injustas restricciones a su libertad en muchos pases (Cuba,
Vietnam, Arabia Saudita, Irn, etc.).
En los pases liberales de Occidente, aunque no hay
persecuciones sangrientas, hay discriminaciones ms sutiles y
efectivas. Por muchos medios el poder dominante ha buscado y
sigue buscando marginar a la Iglesia de la vida pblica y social,
relegando la religin a la categora de fenmeno exclusivamente
privado, fundado en sentimientos irracionales que no tienen
ningn valor en la arena poltica. La actual civilizacin occidental
tiene fuertes races cristianas, pero no puede decirse que hoy sea
cristiana. Basta abrir un diario o prender la televisin para darse
cuenta de ello. Un ejemplo entre miles: la amenazadora
perspectiva de la clonacin humana. El sueo de la razn
produce monstruos (Francisco de Goya).

3. Secularismo y secularizacin

En este numeral presentar unas muy someras reflexiones sobre


el secularismo y la secularizacin.
Llamo secularidad a la autonoma relativa de las realidades
mundanas con respecto a la fe cristiana. La secularidad as
entendida forma parte del mensaje del Evangelio.
Llamo secularismo, inmanentismo o humanismo secular
a la ideologa que concibe la realizacin de la persona y de la
sociedad humanas al margen de su relacin religiosa con un Dios
trascendente al mundo. Es claro que, segn esta definicin, el
secularismo tiene una estrecha relacin con el atesmo prctico
(vivir como si Dios no existiese).
Adems, aqu llamo secularizacin al proceso histrico de
desarrollo e implantacin de la ideologa secularista. La relacin
entre el secularismo y la secularizacin (as definidos) es anloga
a la que existe entre cristianismo y cristianizacin.

76
Por supuesto, el trmino secularizacin puede tener tambin
otros significados. Por ejemplo, se podra distinguir entre una
secularizacin positiva (relacionada con el avance de la
secularidad) y una secularizacin negativa (relacionada con el
avance del secularismo). Como decan los escolsticos, de
definitionibus non est disputandum (las definiciones no se
discuten). Dicho de otro modo, existe cierto grado de libertad en
el lenguaje; y las discusiones terminolgicas son de segundo
orden con respecto a las discusiones sustanciales sobre un asunto
dado. Basta que los trminos utilizados sean comprensibles.
Discernir cules elementos de nuestra historia y nuestra
cultura responden al concepto expuesto (negativo) de
secularizacin y cules cabran dentro de una acepcin ms
amplia y positiva del trmino secularizacin es una cuestin
demasiado compleja y ardua para abordarla adecuadamente en
este breve anlisis. No obstante, dir que las difciles relaciones
entre la Iglesia y el mundo en nuestra poca no se deben slo a la
incomprensin mutua, a una oposicin slo aparente que podra
ser eliminada mediante el dilogo, la cooperacin y la buena
voluntad. Esa incomprensin mutua entre cristianos y
humanistas laicos ha existido y existe, y es un factor
importante. Sin embargo, el enfrentamiento entre cristianismo y
secularismo tiene una causa mucho ms profunda: una oposicin
sustancial, no eliminable sino mediante la conversin del
secularista o la apostasa del cristiano. En qu medida influye
cada una de estas dos causas, en cada individuo alejado de Dios o
en la sociedad secularista en su conjunto, es un misterio, que slo
puede ser objeto de un juicio aproximado. En definitiva, el juicio
absoluto queda en manos de Dios.
El tema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado es un
aspecto particular del problema general de la secularidad y el
secularismo. El carcter pluralista de la sociedad moderna (la de
nuestra poca histrica y la del futuro previsible) es incompatible
con el Estado confesional. Mediante la separacin entre el Estado
y la Iglesia, tambin la Iglesia ha ganado libertad en ms de un
aspecto. La Santa Sede ha aceptado esa separacin en varios
concordatos de las ltimas dcadas. En mi opinin, ms all de
discusiones tericas, en esos casos se trata de reconocer
jurdicamente una realidad prctica: la sociedad ya no es cristiana

77
y en esas condiciones el Estado cristiano es ms bien una ficcin
jurdica. De todos modos, es fundamental comprender que, si
algn da volviera a darse el Estado catlico, lo cual es dudoso,
ste debera respetar concienzudamente la libertad religiosa de
todos los ciudadanos, catlicos y no catlicos. La libertad
religiosa es un principio esencial de la doctrina poltica catlica;
y ese principio rige tanto para los Estados confesionales como
para los aconfesionales.
Sin embargo, el tema de la secularizacin desborda
ampliamente el tema de las relaciones Iglesia-Estado. En el caso
del Uruguay, no dudo en valorar como nefasta para la vida
nacional la influencia de hombres como Jos Pedro Varela,
impulsor de la secularizacin de la educacin pblica, y Jos
Batlle y Ordez, este ltimo por su triple legado de secularismo
radical, estatismo exagerado y obsesin colegialista.
Muchos cristianos ms o menos progresistas albergan
sentimientos ambiguos o contradictorios sobre la secularizacin.
Tienden a valorarla positivamente y a presentarla como una
liberacin de la Iglesia del constantinismo, pero no pueden
negar que se relaciona (como causa o como efecto) con una
disminucin de la fe.
No cabe duda de que el proceso de secularizacin se ha visto
acompaado por un retroceso de la fe cristiana en el mbito
pblico y social. Ni siquiera quienes se empean en destacar los
aspectos positivos de la secularizacin en sentido amplio pueden
negar que los tres continentes cristianos (Europa, Amrica y
Australia) estn viviendo un proceso agudo de descristianizacin.
Cuantitativamente al menos en trminos de porcentajes los
cristianos disminuyen. En Uruguay este fenmeno se dio
claramente a lo largo del siglo XX.
Los vehculos de esta descristianizacin son sobre todo
culturales: la formacin (sistemas educativos) y la informacin
(medios de comunicacin social). De ah la urgencia de reedificar
una cultura cristiana.
La Iglesia existe para propagar la fe cristiana, para
evangelizar; si fallara en esto, fracasara totalmente. La Iglesia
Catlica tiene una garanta divina de indefectibilidad en la fe
verdadera, mediada por la infalibilidad del Magisterio papal.
Sabemos que los poderes del infierno no prevalecern contra ella;

78
pero no sabemos a travs de qu etapas histricas pasar la
Iglesia en su camino hacia el triunfo escatolgico, ya consumado
en Cristo y en los santos.
El avance del secularismo ha ido de la mano de la declinacin
de la filosofa cristiana en general y del tomismo en particular. La
fe cristiana exige una filosofa metafsica y realista. El realismo
no se identifica con el tomismo, pero la encclica Fides et Ratio
enfatiza el carcter ejemplar de Santo Toms como filsofo
cristiano. Segn Josef Pieper, las dos caractersticas bsicas del
pensamiento tomista son una teologa abierta al mundo y una
secularidad teolgicamente fundada. Opino que un cristiano de
hoy que aspire a una buena formacin filosfica debera primero
procurarse una slida formacin tomista y a partir de all abrirse
con mucho discernimiento a las dems corrientes de pensamiento.
Esto no implica negar que sea mucho el trabajo pendiente para
actualizar el tomismo y ponerlo a dialogar con la ciencia y los
problemas contemporneos.
Los catlicos progresistas tienden a interpretar el masivo
apartamiento de fieles catlicos de la doctrina moral (sobre todo
la moral sexual) enseada por el Magisterio de la Iglesia como un
signo de los tiempos de carcter positivo, vinculado a la
secularizacin. No obstante, la verdad no se vota, ni en ciencia ni
en materia de fe y costumbres. Si una gran parte del pueblo
cristiano no sigue los imperativos de la moral cristiana, no se
sigue de ello que est guiado por el Espritu Santo y que la
Jerarqua est equivocada. Situaciones similares y tal vez
peores se han dado a lo largo de la historia de la Iglesia; y la
Iglesia siempre ha salido adelante mantenindose fiel al
Evangelio y a sus exigencias.

79
Captulo 7. El secularismo a la uruguaya
1. El Uruguay laicista

El Uruguay laicista es sin duda un caso especial en el mbito


latinoamericano. Tal vez basten algunas pinceladas para
familiarizar a nuestros lectores no-uruguayos con esta
singularidad uruguaya.
Jos Batlle y Ordez (1856-1929), dos veces Presidente de la
Repblica (1903-1907 y 1911-1915) y dos veces Presidente del
Consejo Nacional de Administracin (1921-1923 y 1927-1928),
es habitualmente considerado como el constructor del
Uruguay moderno. Fue el principal poltico del Uruguay desde
1903 hasta su muerte. Durante ese perodo lider al Partido
Colorado (que detent el poder en forma ininterrumpida durante
94 aos: 1865-1959) y dentro de l a su propio sector batllista.
El carcter laicista de ese Uruguay moderno podr apreciarse
mejor si se considera que Batlle atac dura y sistemticamente a
la Iglesia Catlica durante ms de dos dcadas, calificndola de
absurda e inmoral, y que en 1926 lleg a vetar la candidatura
presidencial de Gabriel Terra por haber actuado ste como
padrino en la boda religiosa de su propia hija (Raquel Terra).
Carlos Manini Ros, otro alto dirigente del Partido Colorado,
cuenta en su libro Una nave en la tormenta que Batlle, en su
diario El Da, denigraba en toda ocasin a sacerdotes y
monjas; se complaca en relatar las infracciones a los votos
particularmente el de castidad y atacaba en forma constante al
arzobispo Aragone, a quien llamaba el Cotorrn (cf. Jorge
Pelfort, en: El Observador, 21/08/1999, Correo del Lector,
Iglesia y Estado).
A continuacin citar un texto que contiene un extracto de una
biografa de Jos Batlle y Ordez escrita por dos de sus
partidarios. Ese extracto muestra a las claras que el odio a la fe
religiosa especialmente la cristiana y catlica fue uno de los
motivos determinantes de la obra transformadora impulsada por
Batlle y Ordez. Los efectos negativos de esa deliberada
descristianizacin del Uruguay aparecen hoy a plena luz. Sin
embargo, an no he visto que los herederos de sus principales

80
promotores hayan hecho una profunda autocrtica de su labor
destructora. He aqu el texto referido: Fue Solyenitzin1 quien
dijo que antes, en su tierra, se escuchaban las campanas del
Angelus: Y ellas impedan que los hombres anduviramos a
cuatro patas. Es que la religin es la mayor rebelda del
hombre que no tolera vivir como una bestia, que no se conforma
no se aquieta- si no trata y conoce al Creador (Amigos de
Dios, n. 38)2
En el libro Batlle y el batllismo, de E. Gonzlez Conzi y
Roberto B. Gidice, se elogia esta labor de Don Pepe3: En el
Uruguay nada tiene que hacer ninguna religin ni en los centros
de enseanza ni en los establecimientos hospitalarios del Estado.
El nio, antes de Batlle, cumpla ciertas prcticas religiosas en
la escuela. No eran muchas, es cierto. Todo se reduca a rezar un
Padrenuestro, terminada la hora de clase, y a aprender todo o
parte de un sucinto resumen del Catecismo. Contra estas
prcticas reaccion la tendencia francamente librepensadora del
batllismo, que fue hacindose camino en este pas poco a poco,
pero de manera tan segura y firme que puede afirmarse que hoy
es nuestra Repblica la tierra menos religiosa del mundo.
Fueron abolidas as todas las enseanzas y prcticas de orden
religioso que se efectuaban en la escuela primaria. Hoy, a
ningn nio se le imponen determinadas creencias que slo
podrn contribuir a deformar su espritu.
Timbre de gloria o de vergenza? Que al menos se escuchen
en nuestras ciudades las campanas del Angelus (Jaime
Fuentes, Catlicos en Uruguay, Montevideo 1985, pp. 25-26).
Que el viejo laicismo uruguayo no haba perdido su veta
anticatlica se pudo apreciar claramente despus de la primera
visita del Papa Juan Pablo II al Uruguay (en 1987), cuando un
grupo importante, aunque minoritario, de parlamentarios
manifest una cerrada oposicin a la conservacin como
monumento histrico de la cruz erigida en el lugar de la Misa
papal, que congreg a un nmero inesperadamente alto de
personas.
En Uruguay el laicismo impregn tambin fuertemente el
pensamiento de muchos cristianos. Veamos en primer lugar el
caso de los protestantes, a travs de una cita de un historiador
protestante uruguayo: En lneas generales, resulta posible

81
afirmar que las iglesias protestantes uruguayas apoyaron, en
mayor o menor medida, el proceso secularizador impulsado por
el Estado en las postrimeras del siglo XIX y comienzos del siglo
XX. En efecto, si se considera ese proceso como una disputa por
la construccin y ocupacin de un espacio, se puede concluir
que los protestantes se aliaron con aquellas fuerzas que
propugnaban la privatizacin de lo religioso, y que no slo
apoyaron sino que incluso promovieron algunas medidas
secularizadoras. Tal comportamiento parece no haber sido
exclusivo del protestantismo uruguayo, sino que fue verificable
en la mayora de los pases latinos, tanto europeos (el caso
francs es paradigmtico) como latinoamericanos.
Las razones de este posicionamiento estaran directamente
relacionadas con el hecho de ser una minora dentro de
sociedades predominantemente catlicas y, en la inmensa
mayora de los casos, con Estados confesionales. Tal situacin
llev al protestantismo a identificar el impulso secularizador, en
tanto anticlerical y anticatlico, como un fenmeno saludable y
beneficioso para la sociedad y para sus propios intereses. No
obstante, en la medida que la secularizacin se fue
extendiendo, esa comunidad de intereses con el Estado y otras
fuerzas anticlericales comenz a perder sustento. En otras
palabras, mientras el proceso secularizador se mantuvo dentro
de lmites anticatlicos y no viol la neutralidad frente al
fenmeno religioso en general, el apoyo protestante se mantuvo,
pero cuando se pas a formas antirreligiosas beligerantes, la
alianza se rompi. (Roger Geymonat, Protestantismo y
secularizacin en el Uruguay, en: Autores Varios, Las religiones
en el Uruguay. Algunas aproximaciones, Ediciones La Gotera,
Montevideo 2004, pp. 108-109).
Abstenindome de sacar conclusiones de la peregrina
suposicin de Geymonat de que se puede ser a la vez anticatlico
y neutral frente al fenmeno religioso, me interesa subrayar que
esta confesin de la responsabilidad protestante en la
descristianizacin del Uruguay no ha ido acompaada de ninguna
expresin de arrepentimiento o de pedido de perdn.
Tambin entre muchos protestantes uruguayos sobrevive el
viejo sentimiento anticatlico. Un ejemplo de esto es la
declaracin de fecha 25/04/2005 de la Federacin de Iglesias

82
Evanglicas del Uruguay (FIEU), protestando por el traslado a un
espacio pblico de una estatua de Juan Pablo II, fallecido el da 2
del mismo mes. Segn la FIEU esta medida viol la salutfera
laicidad del Estado uruguayo.
Pero el laicismo ha calado tambin hasta los huesos de muchos
catlicos uruguayos. Uruguay es un pas donde pueden ocurrir
cosas como que el Movimiento de Cristianos Universitarios
(MCU) y el Movimiento de Profesionales Catlicos (MPC) se
opongan a la creacin de la Universidad Catlica del Uruguay
(UCU), expresando su solidaridad con la estatal Universidad de
la Repblica, que precisamente al crearse la UCU perdi el
monopolio de la educacin universitaria en el Uruguay. Vale la
pena citar algunos prrafos de la correspondiente declaracin del
MCU y el MPC: Como movimientos laicos de la Iglesia
Catlica, estamos desde hace tiempo comprometidos en una
pastoral definida por una perspectiva de servicio, solidaria con
los ambientes pluralistas, a partir de la opcin por los pobres y
en la prctica concreta de la comunin y participacin,
corresponsable en la Iglesia y en el Mundo. Esta lnea pastoral
que estamos llevando adelante no necesita de instituciones
paralelas de este tipo, para crecer en la identidad cristiana y
para cumplir la misin evangelizadora en la sociedad. Pensamos
que una medida unilateral e inconsulta como la que acaba de
sobrevenir no ayuda a la autntica presencia cristiana en el
medio universitario.
La nueva institucin tendr la carga de remontar, con hechos,
las condiciones en que ha nacido y de demostrar que est
verdaderamente al servicio del pueblo, de la cultura
universitaria y del anuncio del Evangelio. (Fuente: Diario El
Da, 1/09/1984, Catlicos Universitarios Estn Contra la
Universidad Privada).
Esta declaracin no necesita comentarios.
Que la Virgen de los Treinta y Tres, Patrona de nuestra Patria,
interceda por todos nosotros para que podamos expresar y vivir el
autntico concepto de laicidad.

83
2. Dios y el Csar

En un reportaje publicado el da 28/02/1999 en el diario El


Pas, el periodista Carlos Pauletti pregunt al entonces
Presidente de la Repblica Julio Mara Sanguinetti lo siguiente:
El Arzobispo de Montevideo, Mons. Nicols Cotugno, afirm
recientemente yo no voy a acompaar como creyente a la
Presidencia de la Repblica a un futuro gobernante que no me
ayude a hacer efectiva una educacin de acuerdo a los valores
del Evangelio. Cul es su reflexin sobre esta afirmacin
categrica?
La respuesta del Presidente Sanguinetti fue la siguiente: Al
Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios.
Cul es el sentido de estas palabras de Jesucristo en labios del
Dr. Sanguinetti? A m me parece que, aunque l haya pretendido
evitar un matiz de agresividad, sus palabras suenan ms o menos
equivalentes al antiguo refrn: Zapatero, a tus zapatos. Es
decir: Usted es obispo; por lo tanto, no haga declaraciones
pblicas sobre temas polticos. Si esto fuera as, cul podra ser
la respuesta de un catlico? Pienso que esa respuesta podra
abarcar al menos los siguientes aspectos.
Aunque resulte obvio, vale la pena destacar que Mons.
Cotugno como persona goza del derecho a la libertad de
expresin, que abarca tambin los temas polticos. Las normas
que excluyen al clero de la participacin en las actividades
polticas partidarias provienen del derecho cannico, que es una
ley interna de la Iglesia, y no del derecho civil. Por lo tanto, si
algn miembro del clero infringiera dichas normas, ste debera
ser juzgado por las autoridades eclesisticas, no por un
gobernante agnstico: Al Csar lo que es del Csar, y a Dios lo
que es de Dios.
Por otra parte, es preciso subrayar que el Magisterio de la
Iglesia se refiere a los asuntos de fe y costumbres. Su funcin es
proponer y defender la doctrina cristiana no slo en sus aspectos
tericos, sino tambin en sus aspectos prcticos. La fe cristiana
implica necesariamente la moral cristiana, la vida en Cristo; y
esta moral cristiana no est limitada a los aspectos individuales
de la vida humana, sino que incluye tambin los aspectos
sociales.

84
Ahora bien, la declaracin de Mons. Cotugno citada por el Sr.
Pauletti cae indudablemente dentro del mbito de la doctrina
social de la Iglesia, por lo cual no debe ser considerada como una
mera opinin personal sino como una expresin del Magisterio
ordinario de la Iglesia.
El Arzobispo de Montevideo plante una clara defensa de la
libertad de la Iglesia en el mbito de la educacin: la Iglesia ha
recibido de Cristo la misin de evangelizar; y esta misin no
puede ser cumplida debidamente descuidando un mbito de la
vida tan fundamental como la educacin. En este mbito, como
en todos los dems, la Iglesia no pide al Estado privilegios, sino
slo libertad para cumplir su misin (a Dios lo que es de Dios).
Esta libertad no debe ser entendida slo negativamente, como
ausencia de prohibiciones, sino tambin positivamente. No basta
declarar la existencia de una libertad si no se garantizan las
condiciones necesarias para su ejercicio por parte de todos4. En el
caso concreto de la situacin de la libertad de educacin en el
Uruguay, no es correcto contentarse con el hecho de que la
educacin catlica est permitida, porque existen situaciones que
hacen inviable para muchos uruguayos el acceso a esa forma de
educacin que desearan para sus hijos o para s mismos.
El Magisterio de la Iglesia no ocupa el lugar de la conciencia
del cristiano, sino que la orienta certeramente hacia la verdad. La
Iglesia no ordena a sus fieles lo que deben votar, sino que les
ensea una doctrina revelada por Dios que les proporciona luces
valiossimas a la hora de tomar decisiones referidas a cuestiones
polticas concretas.
El valor (no negociable) de la libertad de educacin, evocada
una vez ms por Mons. Cotugno, tiene una importancia tan
grande que es justo que un catlico como lo ha hecho el propio
Arzobispo condicione su apoyo a un determinado candidato o
partido poltico en funcin de la postura que ste adopte en torno
a dicho valor.

3. El lugar de la religin en el espacio pblico

En el ao 1906, el gobierno uruguayo orden eliminar los


crucifijos de los hospitales pblicos. La medida gener el

85
rechazo de la opinin catlica, pero adems fue criticada por el
escritor, periodista y varias veces legislador Jos Enrique Rod.
Las razones de Rod para oponerse al retiro de los crucifijos
se basaban en el tipo de secularizacin que se estaba imponiendo
en el pas. En nombre de la tolerancia, argumentaba Rod,
estamos introduciendo una forma de intolerancia
particularmente peligrosa.
Su punto de vista fue contestado por el abogado, ensayista y
tambin ocasional legislador Pedro Daz, una de las principales
voces del anticlericalismo en el Uruguay de la poca. Esta
respuesta dio lugar a su vez a una serie de contrarrplicas que
Rod public en la prensa.
Por qu volver a un debate ocurrido hace casi un siglo y
motivado por un acontecimiento ya olvidado? En primer lugar,
porque el tema de fondo es de gran actualidad: Se trata de
definir el lugar de las convicciones religiosas en el espacio
pblico de una sociedad plural. En segundo lugar, porque esta
polmica nos ayuda a reflexionar sobre las caractersticas de
nuestra propia cultura poltica. (Pablo da Silveira - Susana
Monreal, Liberalismo y jacobinismo en el Uruguay batllista. La
polmica entre Jos E. Rod y Pedro Daz. Taurus, Montevideo
2003, contratapa).
Si nuestra historia poltica est cargada de elementos
tpicamente jacobinos, es probable que los vaivenes del presente
reflejen nuestras propias dificultades para relacionarnos con ese
legado. Y tambin es probable que al menos parte de esas
dificultades se deban al modo en que nos vemos a nosotros
mismos: creemos ser herederos de una cultura poltica liberal, y
en realidad somos herederos de una cultura fuertemente cargada
de jacobinismo. Creemos ser hijos de Locke y de Madison, pero
en realidad somos hijos de Rousseau. (Pablo da Silveira, Rod:
un liberal contra el jacobinismo, en: Pablo da Silveira - Susana
Monreal, Liberalismo y jacobinismo en el Uruguay batllista. La
polmica entre Jos E. Rod y Pedro Daz. Taurus, Montevideo
2003, p. 107).

86
4. Los feriados oficiales de origen religioso en Uruguay

En 1919, en Uruguay, un gobierno anticatlico (batllista)


promulg una ley que cambi los nombres de todos los feriados
de origen religioso cristiano: el 6 de enero se transform en el
Da de los Nios, la Semana Santa en la Semana de Turismo,
el 2 de noviembre en el Da de los Difuntos, el 8 de diciembre
en el Da de las Playas y el 25 de diciembre en el Da de la
Familia.
A menudo los uruguayos no nos damos cuenta de cun
excntrico es nuestro ordenamiento legal con respecto a los
feriados de origen religioso. Hasta donde yo s, Uruguay es el
nico pas de nuestra civilizacin occidental donde rige un
calendario oficial semejante, en el que todos los feriados de
origen cristiano han sido secularizados, recibiendo nuevas
denominaciones. Exceptuando la supresin de los feriados
religiosos en la Unin Sovitica y en varios de sus pases satlite
(como Cuba), el mundo no ha conocido nada semejante desde el
efmero intento de la Revolucin Francesa, que introdujo un
nuevo calendario, pretendiendo iniciar una nueva era, no-
cristiana. El experimento uruguayo ha sido mucho ms duradero
que el francs e incluso que el sovitico. Sin embargo, las
denominaciones dadas por el secularismo uruguayo a los feriados
religiosos corrieron suertes diversas:
Gracias a Dios, los nombres Da de los Nios y Da de la
Familia han fracasado totalmente. Todos los uruguayos
seguimos llamando Reyes y Navidad a las fiestas del 6 de
enero y el 25 de diciembre.
El nombre Semana de Turismo es utilizado por la mayora
de los uruguayos y es evitado slo por una importante
minora de cristianos ms o menos militantes.
El nombre Da de las Playas se haba difundido bastante,
pero ya no existe, porque hace unos cuantos aos el feriado
del 8 de diciembre fue suprimido.
En cuanto al 2 de noviembre, el cambio de nombre fue
relativamente pequeo.
El calendario oficial de 1919 es un anacronismo, un residuo
del agudo sentimiento anticlerical del primer batllismo. Los

87
uruguayos cristianos no debemos seguir resignndonos a que
nuestras fiestas sean ignoradas o desnaturalizadas por el Estado.
ste es un momento propicio para exigir el reconocimiento
oficial de los nombres verdaderos de estas fiestas religiosas. Se
trata de un claro derecho de los cristianos, que constituyen el
80% de la poblacin de nuestro pas. Una medida de este tipo
tendra tambin un sentido simblico, indicando el final del
predominio de una forma de laicismo hostil a la religin, siempre
dispuesta a negar a sta su derecho a la presencia e influencia en
el espacio pblico. Sera tambin una medida favorable a la
integracin latinoamericana, puesto que las mismas fiestas, con el
mismo carcter religioso, son celebradas en toda Amrica Latina.
Para nuestros hermanos argentinos, brasileos, paraguayos,
chilenos etc. resultara inconcebible adoptar o aceptar algo
semejante al calendario uruguayo de 1919.
Dir algunas palabras sobre el problema de la Semana de
Turismo. Sospecho que Uruguay debe de ser el nico pas del
mundo donde todos los das de la Semana Santa son feriados
oficiales. Esto puede dar la impresin de que somos un pas muy
religioso, pero en verdad ese largo feriado cumple una funcin
deliberadamente anti-religiosa. Con la Semana de Turismo, los
laicistas uruguayos mataron dos pjaros de un tiro, porque no
slo cambiaron el nombre de la Semana Santa sino que,
promoviendo el turismo en ese preciso perodo, alejaron a mucha
gente de las celebraciones religiosas respectivas, sobre todo las
del Jueves Santo y el Viernes Santo. Desde hace aos se discute
en Uruguay la posible supresin del carcter de feriado de los
das lunes, martes y mircoles de la Semana Santa, por razones de
orden econmico. Opino que los catlicos, tambin por razones
como las aqu expuestas, deberamos apoyar esa iniciativa. Dudo
mucho que alguien se anime a llamar Fin de Semana de
Turismo a los cuatro das feriados que restaran.

Notas

1) Alexander Solzhenitsyn (1918-2008), gran escritor ruso,


premio Nobel de Literatura de 1970. Despus de su
conversin al cristianismo, fue uno de los ms famosos

88
disidentes en la era del rgimen comunista de la Unin
Sovitica.
2) Amigos de Dios es un libro que recoge varias homilas de
San Josemara Escriv de Balaguer (1902-1975), fundador del
Opus Dei.
3) Don Pepe es una forma popular en Uruguay de referirse a
Jos Batlle y Ordez.
4) En este contexto, es oportuno recordar el clebre principio de
Jos Gervasio Artigas, prcer de nuestra Patria: Promover
[y no slo tolerar] la libertad civil y religiosa en toda su
extensin imaginable (Instrucciones del Ao XIII, Artculo
3).

89
Captulo 8. Cristianismo y relativismo
Uno de los aspectos principales de la moderna sociedad pluralista
es la gran difusin que ha alcanzado en ella el relativismo
cultural, moral y filosfico.
Cultura es la parte del ambiente hecha por el hombre. El
relativismo cultural parte de la constatacin de las amplias
diferencias existentes entre las diversas culturas. En efecto, las
diversas sociedades humanas han dado lugar a distintas lenguas,
distintas tradiciones, distintas formas de pensar y de actuar, etc.
A partir de all el relativismo cultural niega la existencia de una
escala de valores que permita juzgar objetivamente a todas las
culturas.
Esta tendencia a dar el mismo valor a todas las
manifestaciones culturales est en profunda contradiccin con la
fe cristiana. Es verdad, como se dice con frecuencia, que el
Evangelio debe encarnarse en todas las culturas (ste es el gran
problema de la inculturacin del cristianismo, tan agudo hoy en
frica y en Asia, por ejemplo). Pero esto no implica solamente
buscar modos de expresin de la fe cristiana adecuados a cada
cultura, sino tambin y principalmente transformar todas las
culturas segn el Evangelio. La Iglesia debe alcanzar y
transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio,
los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de
pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la
humanidad que estn en contraste con la Palabra de Dios y con
el designio de salvacin Lo que importa es evangelizar no de
una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de
manera vital, en profundidad y hasta sus mismas races la
cultura y las culturas del hombre. (Pablo VI, Evangelii
Nuntiandi, nn. 19-20).
Por lo tanto, no es correcto aceptar costumbres contrarias a la
voluntad de Dios (por ejemplo: la poligamia o el infanticidio en
algunas sociedades primitivas; la prostitucin o la pornografa en
muchas sociedades modernas) con el argumento de que son
caractersticas de una cultura que debe ser respetada. El pecado
debe ser combatido tanto en el nivel individual como en el nivel

90
social o cultural. El tan mentado pecado social no es otra cosa
que pecado arraigado en la cultura.
Esto nos lleva al tema del relativismo moral, doctrina que
niega la existencia del bien absoluto. El bien y el mal se
convierten en conceptos totalmente relativos, en funcin de los
pensamientos o deseos propios de cada individuo o cada cultura.
Al unirse al individualismo, el relativismo moral conduce a que
cada uno busque la felicidad a su manera y a dar el mismo valor a
todas las formas de buscar la felicidad. No es necesario razonar
mucho para convencerse de que esta amoral forma de pensar
tiende a facilitar todo tipo de inconductas y aberraciones.
A esta funesta concepcin, el cristianismo opone la fe en la
existencia y vigencia de la ley moral, natural y revelada. La ley
moral natural ha sido inscrita por Dios en la conciencia de cada
ser humano y puede ser conocida incluso por la sola razn
natural, sin la ayuda de la Divina Revelacin. Est basada en el
respeto a la dignidad del hombre, creado por Dios. La ley moral
cristiana ha sido revelada por Dios a los hombres en Jesucristo y
puede ser conocida por la fe en la Divina Revelacin. Lleva a su
plenitud la ley moral natural y est basada en el doble
mandamiento del amor a Dios y al prjimo.
Consideremos por ltimo al relativismo filosfico, doctrina
que niega la existencia de la verdad absoluta. Verdad y falsedad
se vuelven conceptos puramente relativos. Cada persona tiene su
verdad y se da igual valor a todas las opiniones y puntos de vista
subjetivos. Esta versin moderna del escepticismo es en
definitiva absurda, ya que postula como verdad absoluta que la
verdad absoluta no existe. El relativismo filosfico corrompe
completamente las bases sobre las que se asientan todo dilogo,
todo razonamiento y toda ciencia. De por s tiende a facilitar la
manipulacin y la violencia: cuando, en cualquier sociedad,
debemos tomar una decisin conjunta, si es imposible que yo
convenza a otros de la verdad de mi opinin apelando a su valor
objetivo, independiente del sujeto, slo me queda tratar de
manipularlos (procurando con engao y astucia que los otros
hagan lo que yo quiero) o de vencerlos mediante la fuerza (ya sea
fsica o electoral), para imponerles mi modo de pensar.
Fcilmente se advierte la frontal oposicin entre el relativismo

91
filosfico, por un lado, y la fe cristiana, la recta razn y el sentido
comn, por otro lado.
La vida cristiana no es slo gracia; es tambin lucha. Los
cristianos no podemos dejar de luchar a favor de la verdad y del
bien y, por consiguiente, contra el relativismo.

92
Captulo 9. De 1968 a 2008
[Este captulo fue escrito en mayo de 2008]. Este mes se
cumplen cuarenta aos del mayo francs, es decir de la rebelin
estudiantil en las universidades de Pars y otras ciudades de
Francia, que tuvo repercusin (al menos simblica) en muchos
otros pases, aunque las rebeliones estudiantiles ocurridas en
Estados Unidos, Mxico, Uruguay, etc. tuvieron a menudo
diferentes caractersticas y motivaciones.
Mayo de 1968 fue un mes emblemtico dentro de un ao
emblemtico, en el que sucedieron muchas cosas memorables: el
recrudecimiento de la guerra de Vietnam, a travs de una gran
ofensiva del Vietcong; la invasin sovitica a Checoslovaquia
para aplastar la primavera de Praga; los asesinatos de Robert
Kennedy y Martin Luther King en Estados Unidos; el viaje del
Apolo 8 alrededor de la Luna; etc. Fue una poca caracterizada
por el surgimiento de una nueva cultura juvenil, marcada por el
auge del rock and roll (especialmente de los Beatles), las drogas,
la liberacin sexual, la brecha entre generaciones, la ideologa
marxista, etc. El Che Guevara haba muerto el ao anterior en
Bolivia; y en 1969 tuvo lugar el gran festival de Woodstock. En
Uruguay aumentaba la tensin sociopoltica debido ante todo a
las acciones violentas de la guerrilla urbana de los Tupamaros, en
el contexto de un profundo estancamiento econmico de nuestro
pas.
Sumndome a una reflexin bastante generalizada, tambin yo
me pregunto qu queda de todo aquello hoy, cuarenta aos
despus. En lo poltico, en 1968 muchos tenan la impresin de
que el socialismo marxista se impondra muy pronto en todo el
mundo. Sin embargo, la imagen de los tanques soviticos en
Praga represent el comienzo del fin de la expansin comunista.
Hoy los regmenes comunistas han desaparecido de Europa
Oriental y ni siquiera existe ya la Unin Sovitica, la
superpotencia enfrentada a Estados Unidos durante la guerra
fra, en busca de un imperio mundial. Hoy en Vietnam coexisten
un gobierno comunista y una economa cada vez ms capitalista;
y fbricas de Vietnam producen juguetes para la cajita feliz de
McDonalds.

93
El legado cultural de 1968 parece mucho ms persistente que
su legado poltico. Los hippies de 1968 fueron los pioneros de un
estilo de vida ms individualista, que se ha ido imponiendo
progresivamente, en parte a travs de los medios de
comunicacin social. El famoso lema hippie Dont make war.
Make love (No hagas la guerra. Haz el amor) denota no slo
pacifismo, sino tambin una concepcin hedonista de la vida y de
la sexualidad. En los ltimos 40 aos, el ascenso de esa
concepcin ha producido una crisis del matrimonio y de la
familia, paralela al auge de la unin libre y el divorcio.
Tambin por el lado cultural, se da una sobrevivencia del
marxismo a travs de diversas formas de neomarxismo,
inspiradas en la Escuela de Frankfurt y en Antonio Gramsci. El
esquema marxista de la lucha de clases se traslada hoy a otros
mbitos: un feminismo radical lo aplica a la lucha entre hombres
explotadores y mujeres explotadas; un indigenismo radical lo
aplica a la lucha entre occidentales explotadores e indgenas
explotados; un ecologismo radical lo aplica a la lucha entre seres
humanos explotadores y animales y plantas (o la misma Tierra!)
explotados.
En lo eclesistico, 1968 fue el ao de la II Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano (en Medelln,
Colombia) y de la encclica Humanae Vitae del Papa Pablo VI.
Los medios de prensa, en su actual evocacin de estos hechos,
tienden a ligar estrechamente la Conferencia de Medelln con la
Teologa de la Liberacin. Sin embargo cabe destacar que se
trata de dos hechos distinguibles y separables, aunque
relacionados. Convencionalmente se considera que la llamada
Teologa de la Liberacin naci en 1971, al publicarse un
famoso libro (con ese mismo nombre) del telogo peruano
Gustavo Gutirrez. Los ms conocidos telogos de la liberacin
(como el mismo Gutirrez, Leonardo Boff y otros) estaban muy
marcados por el influjo del marxismo. Nada de ese influjo se
encuentra en los documentos de Medelln, donde la Iglesia
latinoamericana hizo una opcin preferencial por los pobres y un
compromiso renovado por la justicia social.
La promulgacin de la Humanae Vitae fue uno de los
hechos decisivos del pontificado de Pablo VI. Su rechazo de la
anticoncepcin, aunque perfectamente alineado con la Tradicin

94
eclesial, contradijo las expectativas de los sectores progresistas
dentro de la Iglesia Catlica. stos recibieron la encclica con
grandes crticas en todos los niveles. El auge contestatario
produjo una crisis de la aceptacin generalizada del Magisterio
pontificio dentro de la Iglesia. Desde entonces ha crecido el
sentimiento antirromano en los sectores referidos. Sin embargo,
el progresismo catlico, en alza hace 40 aos, parece estar hoy
en declive. Pese a las dudas o debilidades que se le imputan en su
manejo de la crisis eclesial post-conciliar, el Papa Pablo VI tuvo
el gran mrito de haber defendido firmemente la ortodoxia
catlica en aquellos tiempos revueltos: 1968 es el ao, no slo de
la Humanae Vitae, sino tambin del Credo del Pueblo de
Dios, en el que Pablo VI volvi a exponer la fe catlica de
siempre, rechazando las desviaciones que se incubaban en ese
entonces.
En sintona con el Magisterio de la Iglesia Catlica, tratemos
de luchar contra el individualismo y el relativismo que, aunque
no se originaron en 1968, recibieron en los acontecimientos de
ese ao un respaldo importante.

95
Captulo 10. La limosna y el desarrollo
Dentro del orden natural, el proceso de desarrollo humano
atraviesa tres fases que podemos denominar asistencia,
promocin y auto-promocin. Ilustrar esta idea extendiendo un
conocido ejemplo: la asistencia consiste en dar un pescado a un
hombre hambriento, la promocin consiste en ensearle a pescar
y la auto-promocin en que l mismo monte su propia compaa
pesquera.
Durante muchos siglos la enorme accin social de la Iglesia
Catlica tuvo un carcter principalmente (aunque no
exclusivamente) asistencial. En nuestra poca, una mayor
reflexin acerca de la importancia de la promocin humana para
el desarrollo ha impulsado a la Iglesia a replantear en parte la
metodologa de su accin social, para darle un cariz ms
promocional.
Sin embargo, el nuevo nfasis puesto en el enfoque
promocional ha sido exagerado por muchos cristianos hasta el
extremo de despreciar la accin social al estilo antiguo,
anatematizada mediante el mote de asistencialismo. La
asistencia no es promocin sostienen estos crticos y por lo
tanto necesariamente mantiene al pobre en un estado de
dependencia, o incluso lo agrava. En opinin de estos cristianos,
la limosna es el caso ms flagrante de asistencialismo, la
demostracin ms clara de su inutilidad. Por eso ellos sienten por
la limosna un rechazo visceral, que racionalizan de varias
maneras. Algunos dicen que dar no es compartir.
Se podra citar muchsimos textos de la Biblia y de los Padres
de la Iglesia que destacan el valor religioso y moral de la limosna,
concebida como un acto de caridad (moralmente obligatorio en
ciertas circunstancias) y como un signo de penitencia. Acaso
debemos resignarnos a que hoy da esta tradicional obra de
misericordia sea considerada intil o daina? Creo que no. Cabe
hacer sobre la limosna un juicio mucho ms matizado que el de
los cristianos antes mencionados. Quizs con cierta frecuencia las
argumentos aducidos contra la limosna estn dictados por un
egosmo que busca auto-justificarse.

96
El proceso de desarrollo es como una escalera con varios
escalones. Cada escaln cumple una funcin imprescindible en su
nivel. No sera sensato quitar el primer escaln (la asistencia)
antes de que el sujeto haya pasado al segundo. Aunque el
objetivo de la accin social cristiana sea la promocin (y la auto-
promocin), siempre habr muchos casos en los que se requerir
una labor asistencial. La oportunidad, la modalidad y el alcance
de la asistencia requerida dependen de muchos factores, que el
cristiano debe aprender a discernir con sabidura y generosidad.
En muchos casos convendr seguir recurriendo a la limosna para
atender o aliviar situaciones de necesidad grave y urgente.
No obstante, la importancia de la limosna trasciende el plano
asistencial. Todas las organizaciones y todos los proyectos de
promocin social, para ser viables, deben ser financiados. En la
Iglesia esa financiacin (al menos la inicial) corre normalmente
por cuenta de los fieles. La contribucin monetaria a las obras de
caridad de la Iglesia no merece ser menospreciada, como si fuera
una forma hipcrita de acallar la propia conciencia. Es preciso
afirmar que, supuesta la buena intencin del donante, dar dinero
es una forma vlida de compartir, y no de las menos audaces y
comprometedoras.
Es un hecho evidente que la Iglesia Catlica en Uruguay es
pobre. Sin duda nuestra Iglesia es una de las ms pobres de
Amrica. Algunos cristianos piensan que eso es positivo. Sin
embargo, no debemos apresurarnos a aplaudir la pobreza de la
Iglesia uruguaya: esa pobreza podra ser un producto de nuestra
falta de generosidad.
Supongamos que el 5% de los 3,3 millones de uruguayos (es
decir, ms o menos los que concurren a la Misa dominical con
cierta regularidad) donara el 1% de sus ingresos para las obras
sociales de la Iglesia Catlica. Dado que el ingreso anual per
capita promedio en el Uruguay es de unos US$ 6.000, se
recaudara en total unos US$ 10.000.000 por ao. Suficiente
para fundar una Agencia Catlica Uruguaya para el Desarrollo y
financiar cada ao muchos proyectos de viviendas, educativos,
sanitarios, empresariales, etc.!
Es verdad que nuestros hermanos europeos y norteamericanos
tienen en general una responsabilidad mayor que la nuestra en
este campo, debido a su mayor riqueza material. Pero ellos deben

97
dirigir su ayuda preferentemente hacia pases (de Asia, de frica
e inclusive de Amrica Latina) mucho ms pobres que Uruguay.
Tambin nosotros, los catlicos uruguayos, estamos llamados a
dar una respuesta generosa a la difcil situacin de nuestros
compatriotas ms necesitados y de los pobres del mundo entero.
A consecuencia de su pobreza, nuestras iglesias locales
prestan actualmente a los pobres un servicio insuficiente en el
plano material. Como primer paso hacia una actitud ms
solidaria, los catlicos uruguayos deberamos tomar conciencia
de esto. Debemos ser ms generosos, no slo con nuestro tiempo
y nuestras palabras, sino tambin con nuestro dinero.

98
Parte 2 - Cristianismo,
liberalismo y socialismo

99
La idea de que toda la raza humana es, en un sentido, una
misma cosa un inmenso organismo, como un rbol no debe ser
confundida con la idea de que las diferencias individuales no
importan o que las personas reales como Tom, Nobby y Kate son
de algn modo menos importantes que las cosas colectivas como
las clases, las razas, etctera. De hecho ambas ideas son
opuestas. Cosas que forman parte de un mismo organismo
pueden ser muy diferentes unas de otras; cosas que no lo hacen
pueden ser muy parecidas. Seis peniques son cosas separadas y
muy parecidas; mi nariz y mis pulmones son muy diferentes, pero
slo estn vivos porque forman parte de mi cuerpo y comparten
su vida comn. El cristianismo piensa en los individuos humanos
no como en meros miembros de un grupo o componentes de una
lista, sino como en rganos de un cuerpo: diferentes unos de
otros y cada uno de ellos contribuyendo con lo que ningn otro
podra. Cuando os encontris queriendo convertir a vuestros
hijos, o a vuestros alumnos, o incluso a vuestros vecinos, en
personas exactamente iguales a vosotros mismos, recordad que
probablemente Dios jams pretendi que fueran eso. Vosotros y
ellos sois rganos diferentes, y vuestro cometido es hacer cosas
diferentes. Por otro lado, cuando os sents tentados a no dejar
que los problemas de otro os afecten porque no son asunto
vuestro, recordad que, aunque l es diferente de vosotros, forma
parte del mismo organismo. Si olvidis que pertenece al mismo
organismo os convertiris en individualistas. Si olvidis que es
un rgano distinto que vosotros, si queris suprimir las
diferencias y hacer que toda la gente sea igual, os convertiris en
totalitarios. Pero un cristiano no debe ser ni un totalitario ni un
individualista.
Siento un enorme deseo de deciros y supongo que vosotros
sents un enorme deseo de decrmelo a m cul de estos dos
errores es el peor. se es el demonio intentando tentarnos.
Siempre enva errores al mundo por parejas, parejas de
opuestos. Y siempre nos anima a dedicar mucho tiempo a pensar
cul de los dos es peor. Comprendis, naturalmente, por qu?
Confa en que el disgusto mayor que os cause uno de los dos
errores os atraiga gradualmente hacia el otro. Pero no nos
dejemos engaar. Tenemos que mantener los ojos fijos en la meta
y pasar por en medio de los dos errores. No nos importa nada

100
ms que eso en lo que respecta a cualquiera de los dos. (C. S.
Lewis, Mero Cristianismo, Ediciones Rialp, Madrid 2009, 6
edicin, pp. 195-196).

101
Captulo 11. Catolicismo y liberalismo
Qu es el liberalismo?

Este captulo trata acerca de la siguiente cuestin: el liberalismo


es compatible con el catolicismo? Me apoyar en el siguiente
libro: Pablo da Silveira - Ramn Daz, Dilogo sobre el
liberalismo, Taurus, Montevideo 2001; ms concretamente,
analizar algunos de los aportes de uno de los dos autores de ese
libro: el Dr. Pablo da Silveira.
No est de ms aclarar desde el principio que:
Reconozco ampliamente la buena fe y la honestidad intelectual
de los Dres. da Silveira y Daz, dos destacados pensadores
uruguayos, ambos catlicos y liberales a la vez.
Aprecio mucho el aporte intelectual que ambos autores han
hecho a travs de este libro tan interesante, en el cual se
contrastan dos concepciones diferentes del liberalismo.
Tiendo a discrepar menos con el liberalismo igualitario
propuesto por el Dr. da Silveira que con el liberalismo clsico
o individualista propugnado por el Dr. Daz. Creo que
construir algo as como un capitalismo con rostro humano
es uno de los principales imperativos polticos de nuestra era.
Todo esto, sin embargo, no me impide (sino que ms bien me
impulsa a) criticar ciertos aspectos del pensamiento de da Silveira
que a mi juicio no armonizan bien con la fe catlica.
En esta breve crtica dejo de lado la cuestin de la
incompatibilidad de la filosofa kantiana (a la que se adhiere de
algn modo el autor) con las implicaciones filosficas de la
revelacin cristiana.
En la obra citada (pp. 119-125), Pablo da Silveira da la
siguiente definicin del liberalismo:
1) El diagnstico liberal sobre nuestro contexto de accin incluye
los siguientes datos fundamentales:
a) Inevitabilidad de la coexistencia social.
b) Inseparabilidad entre la coexistencia social y la escasez
moderada de recursos.

102
c) El hecho del pluralismo: radical diversidad (ni arbitraria
ni pasajera) de las convicciones morales, metafsicas y
religiosas de los individuos.
2) Para organizar la coexistencia social en este contexto, los
liberales optan por un Estado que:
a) Protege una serie de derechos fundamentales que
benefician incondicionalmente a todos los ciudadanos.
b) Se mantiene neutro respecto de la cuestin del bien, es
decir, respecto a las diferentes concepciones de la vida
buena que son preferidas por los individuos.
Segn da Silveira, buena parte de los filsofos polticos
contemporneos definen el Estado liberal en estos trminos, por
lo cual cabe hablar de definicin estndar.
Desde el punto de vista de la fe catlica, en principio no
parece haber motivos para rechazar el diagnstico liberal sobre la
situacin del hombre en las sociedades modernas (el punto 1 de
la definicin citada). No obstante, creo que cabra hacer las
siguientes precisiones.
Si bien es verdad que la coexistencia social es inevitable, no
debe ser considerada como un mal necesario, sino como un bien.
El hombre es un ser social por naturaleza, o sea por voluntad de
su Creador. Como todo lo que Dios ha creado es bueno, tambin
lo es la ndole social del ser humano.
Da Silveira escribe que el carcter inevitable de la
coexistencia social ha sido rechazado por los ermitaos de todos
los tiempos y por aquellos que proponen... el retorno a formas
autrquicas de vida comunitaria (o.c., p. 123) y para
ejemplificar este ltimo punto cita las ltimas frases del libro
Tras la virtud, de Alasdair MacIntyre.
A esto objeto que la forma de vida de los ermitaos cristianos
responda a su vocacin particular, pero no implicaba dejar de
reconocer la necesidad de la vida social para la inmensa mayora
de los seres humanos. Adems, su soledad material era ms que
compensada por su comunin espiritual con los dems miembros
de la Iglesia.
Por otra parte, las formas autrquicas de vida comunitaria
como la de los monasterios benedictinos de la Edad Media no
implicaban un rechazo de la coexistencia social, sino que eran
una de sus posibles manifestaciones.

103
Adems, no me parece acertado inferir que MacIntyre propone
en Tras la virtud el retorno a formas autrquicas de vida
comunitaria. Ms bien dicho autor parece sugerir que la actual
situacin social de caos moral slo podr ser superada por medio
de la creacin y el florecimiento de comunidades que cultiven la
prctica de las virtudes y una conciencia moral alejada del
ambiente general de relativismo. Bien podra decirse que estas
comunidades soadas por MacIntyre, las que, aunque inmersas en
el mundo moderno, no comulgan con su cultura dominante y lo
van regenerando lentamente, ya existen: son las comunidades
cristianas, que forman parte de la Iglesia, arca de salvacin para
la humanidad amenazada por el diluvio del pecado.
Es muy probable que las sociedades humanas nunca puedan
superar la situacin de escasez general de recursos materiales, en
la medida en que dicha escasez est referida a los deseos, los
intereses o las preferencias de los seres humanos; sin embargo, tal
vez sea posible algn da dejar atrs esta escasez en cuanto est
referida a las necesidades humanas bsicas.
Si bien es cierto que no es razonable esperar que desaparezca
la actual situacin de pluralismo en ningn plazo previsible, no
me parece seguro, como afirma da Silveira, que no haya
ninguna expectativa de que las discrepancias se reduzcan en
ningn plazo manejable. Tambin es cuestionable su afirmacin
de que la diversidad de convicciones profundas de los hombres
no puede ser eliminada mediante la discusin. El ser humano
tiene naturalmente el deseo de conocer y su inteligencia tiende
naturalmente a la verdad. El hombre busca la verdad no slo
como individuo, sino tambin como miembro de la sociedad. El
dilogo permite a los hombres, no slo aumentar su comprensin
del pensamiento ajeno, sino tambin buscar y encontrar juntos la
verdad. De ah que no haya razones claras para considerar
absolutamente insuperable la actual situacin de pluralismo
radical.
Considerar ahora la propuesta del autor referida al Estado
liberal.
El punto 2.a es fcilmente compartible. El nico problema que
se podra suscitar es la posible discrepancia a la hora de
determinar el elenco de los derechos fundamentales de los
ciudadanos, su fundamentacin y su alcance.

104
El punto 2.b, en cambio, se presta a fuertes objeciones desde el
punto de vista teolgico. Ntese que no se trata aqu de un Estado
neutro respecto a la cuestin religiosa (un Estado aconfesional)
sino de un Estado neutro respecto de la cuestin del bien. La
neutralidad moral del Estado asume aqu su mxima extensin
posible.
Muy distinta es la doctrina sobre la naturaleza y el fin de la
comunidad poltica expuesta por el Concilio Vaticano II: La
comunidad poltica nace, pues, para buscar el bien comn, en el
que encuentra su justificacin plena y su sentido y del que deriva
su legitimidad primigenia y propia. El bien comn abarca el
conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales
los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con
mayor plenitud y facilidad su propia perfeccin. (Concilio
Vaticano II, constitucin pastoral Gaudium et Spes, n. 74).
Como se ver ms adelante, la raz de esta discrepancia acerca
de las funciones del Estado se halla en una discrepancia ms
honda acerca de la ley moral natural.
La teora acerca de la neutralidad moral del Estado puede ser
criticada tambin desde el punto de vista filosfico. Las
objeciones principales podran ser las siguientes:
La neutralidad moral del Estado es estrictamente imposible,
porque la expresin neutralidad moral es una auto-
contradiccin, algo tan inexistente como un crculo
cuadrado.
Aun cuando la neutralidad moral del Estado fuera posible,
sera incompatible con la proteccin de los derechos
fundamentales de los ciudadanos. Las dos notas que definen
el Estado liberal son contradictorias entre s.
La moral es la ciencia que juzga acerca de la conformidad o
no-conformidad de los actos humanos (conscientes y libres) con
el fin ltimo del hombre. Ahora bien, un acto humano slo puede
ser o no ser conforme al fin ltimo del hombre: tertium non datur
(no existe una tercera posibilidad). Por lo tanto, cada acto
humano admite slo dos posibles calificaciones morales: o es
bueno o es malo. La neutralidad moral de los actos humanos no
existe; es imposible.
Es posible reforzar este punto mediante argumentos
teolgicos: Jess ensea que no es posible para el hombre adoptar

105
una postura de neutralidad ante l: El que no est conmigo, est
contra m, y el que no recoge conmigo, desparrama (Mateo
12,30; cf. Marcos 9,40; Lucas 9,50; 11,23). Adems, el juicio
final de Dios sobre cada ser humano tiene slo dos resultados
posibles: la bienaventuranza eterna o la condenacin eterna (cf.
Mateo 25,31-46). De ah que la teologa moral catlica suponga
que hay slo dos posibles opciones fundamentales del hombre:
por Dios o contra Dios; o, dicho de otro modo, por el amor o por
el egosmo.
Por otra parte, las diversas concepciones de los hombres
acerca de la vida buena suponen diversas concepciones acerca
del hombre, del mundo y del ser en general. Toda tica supone
una antropologa y, ms an, una metafsica. Como sabemos
desde Aristteles, el hombre no puede escapar a la necesidad de
la reflexin filosfica: o filosofamos o no filosofamos; si
filosofamos, entonces filosofamos; si no filosofamos, entonces
tambin filosofamos, para intentar probar que no filosofamos.
Tambin la neutralidad filosfica o metafsica del hombre y del
Estado es, en ltimo anlisis, una quimera.
Adems, la concepcin expuesta del Estado liberal resulta
incoherente: los puntos 2.a y 2.b de la definicin citada son
contradictorios entre s. La existencia de derechos humanos
fundamentales supone la existencia de un orden moral objetivo o
ley moral natural. El intento de da Silveira de fundamentar estos
derechos desde una perspectiva contractualista no me parece
convincente. En efecto, o la ley moral natural existe, y entonces
los derechos humanos provienen de la misma naturaleza humana
(iusnaturalismo), o no existe, y entonces los derechos humanos
slo pueden provenir del Estado (positivismo jurdico). Entre el
iusnaturalismo y el positivismo jurdico no hay ningn espacio
para una posicin intermedia. De nuevo, tertium non datur. El
contractualismo slo puede ser visto como una estrategia
argumentativa a partir de una postura de fondo iusnaturalista o
ius-positivista.
La existencia de la ley moral natural implica la existencia de
una obligacin moral de vivir de acuerdo con la verdad de la
propia naturaleza humana, es decir, de obrar segn la recta razn.
Esta obligacin afecta al hombre no slo en cuanto individuo,
sino tambin en cuanto miembro de la comunidad poltica.

106
2. La cuestin de la ley moral natural

Veamos un prrafo donde da Silveira expresa su visin sobre la


ley moral natural: Pensemos en el caso tpico de una persona
que es al mismo tiempo creyente y liberal. Esta persona puede
pensar que los hombres tenemos una serie de derechos
fundamentales que derivan de nuestra condicin de hijos de
Dios. Esos derechos son anteriores al estado porque no derivan
de nuestra condicin de ciudadanos sino de nuestra dignidad
fundamental en tanto hijos de un mismo Padre...
Pero muchos autores observan que, aunque yo crea
profundamente en esta idea, no puedo servirme de ella cuando
me dirijo al conjunto de los miembros de la sociedad. Si
estuviramos en el siglo XVIII sera posible invocar este
argumento para fundar las instituciones polticas, porque en
aquel entonces los hombres crean masivamente en Dios. Pero si
el respeto de mis derechos dependiera hoy de que los dems
aceptaran mi condicin de hijo de Dios, entonces mucha gente
no encontrara razones para abstenerse de robarme o de
agredirme, simplemente porque esa gente no cree en Dios, o al
menos no cree en un Dios creador. (o.c., pp. 20-21).
Nos reencontramos aqu con cierto pesimismo de da Silveira
acerca de las posibilidades de los hombres para encontrar juntos
la verdad en este caso la verdad moral por medio del dilogo;
da Silveira parece adherirse a una especie de escepticismo
moral: la ley moral natural existe, pero no es posible conocerla
con certeza mediante la razn natural o bien no puede ser
comunicada convincentemente a otros, particularmente a los no
creyentes, mediante una argumentacin racional.
Aproximmonos ahora a la doctrina de la Iglesia Catlica
sobre la dignidad de la conciencia moral: En lo ms profundo de
su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que l
no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz
resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn,
advirtindole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar
el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley
escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste la
dignidad humana y por la cual ser juzgado personalmente... Es

107
la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley,
cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo. La
fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los dems
hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los
numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a
la sociedad (Concilio Vaticano II, constitucin pastoral
Gaudium et Spes, n. 16).
La doctrina catlica supone, pues, no slo la existencia de la
ley moral natural, sino tambin su cognoscibilidad y
comunicabilidad por medios naturales.
Analicemos ahora ms de cerca una de las afirmaciones del
citado prrafo de P. da Silveira: Aunque yo crea profundamente
en esta idea, no puedo servirme de ella cuando me dirijo al
conjunto de los miembros de la sociedad. Aqu parece
insinuarse una oposicin (de sabor secularista) entre una fe de
carcter privado y la argumentacin racional, nica admisible en
el debate pblico. A esto se podra objetar, adems de lo ya dicho
sobre la cognoscibilidad natural de la ley moral natural, que
tambin la existencia de Dios puede ser conocida, no slo por
medio de la fe sobrenatural, sino incluso por medio de la razn
natural; y que adems esta doctrina no es slo una afirmacin
tradicional de la filosofa cristiana, sino tambin un dogma de fe
(cf. Concilio Vaticano I, constitucin Dei Filius, captulo II,
canon 1).
En resumen: la existencia de la ley moral natural supone en
buena lgica la existencia de Dios, pero ello no nos impide
argumentar sobre la ley moral natural o a partir de ella en el
debate pblico, aunque en nuestra sociedad haya algunos no
creyentes. De lo contrario nos veramos obligados a concluir que
el debate pblico racional sobre cualquier tema es imposible,
dado que la existencia de cualquier ente (por ejemplo, una mota
de polvo o el hombre con su conciencia moral) supone, en buena
lgica, la existencia de Dios. Si Dios existe (y existe), entonces es
absolutamente imposible aislar el factor Dios de todos los
dems factores y utilizar en el debate pblico slo
argumentaciones racionales que no tengan ninguna referencia (ni
explcita ni implcita) a Dios.
Para terminar esta revisin muy incompleta de una obra que
merecera un anlisis ms extenso, sealar otros dos puntos en

108
los que a mi juicio el autor exhibe cierta falta de sintona con la
doctrina catlica.
Al refutar un argumento de Nozick a favor del carcter
absoluto del derecho de propiedad privada, el autor, que sigue
aqu a la corriente contractualista, ni siquiera toma en cuenta la
doctrina catlica acerca de este tema: existen derechos humanos
naturales (anteriores al Estado); la propiedad privada es uno de
ellos, pero no es un derecho absoluto, porque sobre l grava una
hipoteca social debido al destino universal de los bienes de la
tierra.
Adems, el autor manifiesta su acuerdo con la crtica de David
Hume a lo que ste llama la falacia naturalista, la cual consiste
en fundamentar los deberes morales en afirmaciones acerca de la
naturaleza de las cosas. Segn Hume es imposible pasar
racionalmente del ser al deber ser. Sin embargo, desde el
punto de vista de la moral cristiana, que es teleolgica, es fcil
pasar del ser al deber ser. De hecho, en el lenguaje cristiano
expresiones tales como cumplir la voluntad de Dios, cumplir
la ley de Cristo, etc. equivalen a otras tales como vivir en la
verdad, obrar segn razn, actuar de acuerdo con la
naturaleza humana. E, inversamente, pecado no significa slo
ofensa a Dios sino tambin acto contra la razn, acto contra
la naturaleza humana.

109
Captulo 12. La Iglesia Catlica y el capitalismo
En este captulo comentar un artculo del Dr. Ramn Daz
titulado La Iglesia y el capitalismo, que fue publicado en la
contratapa del suplemento Fin de Semana del diario El
Observador del da 5/06/1999.

1. El principio de solidaridad

El artculo referido cita el siguiente texto de un documento del


Papa Juan Pablo II: Si por capitalismo se entiende un sistema
econmico que reconoce el papel fundamental y positivo de la
empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la
consiguiente responsabilidad para con los medios de produccin,
de la libre creatividad humana en el sector de la economa, la
respuesta ciertamente es positiva, aunque quiz sera ms
apropiado hablar de economa de empresa, economa de
mercado, o simplemente de economa libre. Pero si por
capitalismo se entiende un sistema en el cual la libertad, en el
mbito econmico, no est encuadrada en un slido contexto
jurdico que la ponga al servicio de la libertad humana integral y
la considere como una particular dimensin de la misma, cuyo
centro es tico y religioso, entonces la respuesta es absolutamente
negativa. (Juan Pablo II, Encclica Centesimus Annus, n. 42).
En la primera parte de este texto el Papa, aplicando el principio
de subsidiariedad, da su aprobacin a la economa libre, mientras
que en la segunda parte de acuerdo con las exigencias del
principio de solidaridad establece que la libertad econmica debe
estar al servicio de la libertad humana integral. El Dr. Daz, en su
afn de demostrar que el capitalismo cuenta con la aprobacin del
Magisterio pontificio, haba omitido la segunda parte del texto
citado (la que comienza en el Pero) en un artculo suyo
anterior, oscureciendo el hecho capital de que dicha aprobacin
es estrictamente condicional. En el artculo que estoy
comentando, para responder a las crticas recibidas, Daz intent
justificar su presentacin incompleta de la doctrina catlica sobre
el capitalismo, pero sus propias palabras sugieren que el segundo
fragmento le resultaba incomprensible: Y no me adelantaba

110
nada, antes ms bien confunda todo, el expandir ms all la
transcripcin... Este articulista confiesa la dificultad que le
embarga al tratar de llevar a un plano de mayor concrecin el
contexto jurdico descrito en el fragmento II [es decir, el que
comienza en el Pero].
En mi opinin el fragmento en cuestin no es demasiado
difcil de entender. Pienso que su significado se puede captar ms
fcilmente por la va negativa. Imaginemos un pas en el que rige
el sistema capitalista y se dan adems las siguientes situaciones:
no existen jubilaciones ni pensiones, ni ningn otro sistema de
seguridad social; no hay ninguna legislacin sobre el trabajo de
los nios y de las madres, ni tampoco sobre la duracin mxima
de la jornada laboral y el descanso dominical; estn permitidas la
prostitucin, la industria pornogrfica y el alquiler de teros ;
no existe ninguna forma de subsidio a favor de los pobres, ni
tampoco de la educacin o la salud; un alto porcentaje del
presupuesto del Estado se consume en la compra de armamentos;
etc. Es evidente que en este pas hipottico no se cumple siquiera
mnimamente la condicin establecida por el Papa. All hay
libertad econmica, pero se trata de una libertad enloquecida, y
por tanto falsa. Podemos hablar en este caso de un capitalismo
salvaje (esa expresin que tanto intriga al Dr. Daz).

2. La autonoma de la economa

El Dr. Daz sostiene que las apreciaciones de los sucesores de


Pedro sobre los sistemas econmicos... es cuestin... `del Csar,
no... de Dios. As parece negar que el Magisterio de la Iglesia
tenga competencia alguna sobre los asuntos econmicos.
Tampoco en este punto concuerda Daz con la doctrina catlica.
La Iglesia ciertamente reconoce la autonoma de las realidades
temporales particularmente de la cultura, las ciencias y la
comunidad poltica respecto de la religin, pero rechaza una
concepcin de autonoma absoluta (cf. Concilio Vaticano II,
Constitucin pastoral Gaudium et Spes, nn. 36.59.76). En ltima
instancia todo lo creado (incluso la economa) es de Dios, y por
lo tanto tiene alguna clase de vinculacin con la doctrina de la fe
y la moral, y bajo este aspecto no bajo sus aspectos puramente

111
tcnicos est dentro de la competencia del Magisterio de la
Iglesia.

3. El desarrollo de la doctrina social

El Dr. Daz afirma que la perspectiva desde la cual las


cuestiones sociales y econmicas se perciben desde la Sede de
Pedro ha cambiado. Como todo lo humano. Como era inevitable
que aconteciese. Me parece conveniente realizar aqu algunas
puntualizaciones desde el punto de vista de la fe catlica. La
doctrina social de la Iglesia forma parte del depsito de la fe1 que
procede de la Divina Revelacin, por lo que no es un mero
conjunto de teoras humanas. Ciertamente la doctrina cristiana
(y en particular su moral social) cambia con el tiempo, pero lo
ms notable es que no cambia de cualquier modo, sino a la
manera de un desarrollo. Anlogamente a un ser vivo que crece
manteniendo su identidad sustancial y obedeciendo a una ley que
le es propia, la doctrina cristiana se desarrolla mantenindose
siempre fiel a la verdad revelada y explicitando cada vez ms sus
contenidos implcitos. Si bien es verdad (como sostiene R. Daz)
que la doctrina de Juan Pablo II sobre el capitalismo no es
sencillamente idntica a la de Len XIII o Po XI, me parece
importante subrayar que las enseanzas de estos tres Papas
comparten unos principios bsicos que derivan del Evangelio,
tales como los principios de subsidiariedad y solidaridad que
mencion antes. En definitiva, el Magisterio de la Iglesia no
inventa verdades nuevas en cada poca, sino que est totalmente
al servicio de la Divina Revelacin. Que esto haya ocurrido as de
hecho es uno de los fenmenos ms llamativos de la historia.
Slo la fe cristiana puede explicarlo, refirindolo a la labor del
Espritu Santo, quien da tras da recuerda al Pueblo de Dios las
palabras de Jess, le ensea a comprenderlas y lo gua hasta la
verdad completa (cf. Juan 14,26; 16,13).

4. La calificacin teolgica de la doctrina social catlica

El da 1/07/1999 El Observador public una carta del Dr. Ramn


Daz, en respuesta a una carta ma publicada el da 23/06/1999 en
el mismo diario. En mi carta yo abordaba tres temas, exponiendo

112
las consideraciones reproducidas en los primeros tres numerales
de este captulo. El Dr. Daz dej los dos primeros temas a juicio
del lector y dedic su respuesta al tercero: Sobre un punto, sin
embargo, creo que el error del corresponsal es flagrante. Dice:
``La doctrina social de la Iglesia forma parte del depsito de la
fe, que procede de la Divina Revelacin. No creo que ningn
pontfice haya pretendido tal cosa para sus encclicas, que
llevara su infalibilidad mucho ms all de como fue definida en
Vaticano I.
En el artculo denominado La Iglesia y el capitalismo, que
coment antes, el Dr. Daz pareca afirmar que la doctrina social
de la Iglesia era algo meramente humano. En su respuesta a mi
crtica l no desmiente su apoyo a esa tesis secularista y parece
sugerir que existen slo dos clases de afirmaciones teolgicas: los
dogmas de fe y las opiniones privadas. Si esto fuera as y dado
que las llamadas encclicas sociales no contienen definiciones
dogmticas, se las podra considerar como meras opiniones
privadas de los Papas respectivos. Pero ocurre que entre los
dogmas (a los cuales debe adherirse con fe todo creyente) y las
opiniones (que pertenecen totalmente al campo de lo
cuestionable) existe un amplio conjunto de calificaciones
teolgicas posibles, que requieren diversas clases de
asentimiento de parte de los fieles catlicos.
Intentar una aproximacin al tema de la calificacin teolgica
de la doctrina social catlica, citando varios textos pertinentes de
distintos documentos del Magisterio de la Iglesia.
La doctrina social de la Iglesia... ``pertenece... al campo de
la teologa y especialmente de la teologa moral. La dimensin
teolgica se hace necesaria para interpretar y resolver los
actuales problemas de la convivencia humana. (Juan Pablo II,
carta encclica Centesimus Annus, n. 55).
Para la Iglesia ensear y difundir la doctrina social
pertenece a su misin evangelizadora y forma parte esencial del
mensaje cristiano, ya que esta doctrina expone sus consecuencias
directas en la vida de la sociedad (dem, n. 5; cf. n. 54).
Vale la pena destacar que el Catecismo de la Iglesia Catlica,
cuyo cometido es conservar el depsito de la fe (Juan Pablo II,
constitucin apostlica Fidei Depositum, n. 1) y dar a conocer
lo que cree la Iglesia catlica (dem, n. 4), incluye una breve

113
descripcin de la doctrina social cristiana (cf. Catecismo de la
Iglesia Catlica, nn. 2419-2442).
La asistencia divina es tambin concedida a los sucesores de
los Apstoles, cuando enseando en comunin con el sucesor de
Pedro..., aunque sin llegar a una definicin infalible... proponen,
en el ejercicio del magisterio ordinario, una enseanza que
conduce a una mejor inteligencia de la Revelacin en materia de
fe y costumbres. A esta enseanza ordinaria, los fieles deben
``adherirse... con espritu de obediencia religiosa (LG 25) que,
aunque distinto del asentimiento de la fe, es una prolongacin de
l. (Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 892; cf. nn. 2032-
2040).

5. Ms sobre el desarrollo de la doctrina social

Por otra parte, el Dr. Daz, en su carta referida, aunque dice que
no se siente inclinado a debatir acerca de si la doctrina social de
la Iglesia es un desarrollo autntico del Evangelio, insiste en
subrayar las diferencias entre las distintas encclicas sociales. A
m me parece que esas diferencias no son tan notables como l las
pinta, por las siguientes razones.
La ltima de dichas encclicas (la Centesimus Annus del Papa
Juan Pablo II, del ao 1991) es un desarrollo explcito de la
primera (la Rerum Novarum del Papa Len XIII, del ao 1891).
En el captulo I de la Centesimus Annus, Juan Pablo II hace una
relectura de la Rerum Novarum y encuentra sus rasgos
caractersticos; y en el resto de la encclica aplica los principios
bsicos de la Rerum Novarum a los problemas sociales de hoy.
Tanto Juan Pablo II como sus predecesores ven a la doctrina
social cristiana como un corpus coherente, no como un conjunto
de teoras puramente contingentes (cf. Juan Pablo II, carta
encclica Centesimus Annus, nn. 5, 61).
El contraste entre la dura crtica del Papa Po XI a la economa
individualista y las expresiones positivas de Juan Pablo II sobre
la libertad econmica es ms aparente que real. En los textos
citados por el Dr. Daz ambos Papas se refieren a aspectos
diferentes de la misma cosa. En otros nmeros de la Centesimus
Annus Juan Pablo II, en su propio estilo, critica al individualismo
tan profundamente como Po XI (cf. dem, nn. 19; 33-35; 39-42).

114
Y las citas concordantes se podran multiplicar desmesurada-
mente si tomramos en cuenta el resto de la copiosa produccin
magisterial de Juan Pablo II.

Nota:

1) No en el sentido de que cada afirmacin de la doctrina social


de la Iglesia sea un dogma de fe o una verdad de fe definitiva o
irreformable, sino en el sentido de que forma parte del precioso
depsito de la doctrina cristiana, que tiene su origen y
fundamento en la Revelacin de Dios en Cristo, transmitida por
la Iglesia (cf. Juan Pablo II, constitucin apostlica Fidei
Depositum, n. 1).

115
Captulo 13. El liberalismo segn Juan Pablo II
1. Crtica del liberalismo

En este numeral resumir lo que el Papa Juan Pablo II, en la


encclica Centesimus annus, nn. 15-17, ensea sobre la crtica del
liberalismo hecha por el Papa Len XIII en la encclica Rerum
novarum.
Len XIII critica una concepcin del Estado que deja la esfera
de la economa totalmente fuera del propio campo de inters y de
accin. Existe una legtima esfera de autonoma de la actividad
econmica, donde no debe intervenir el Estado. Sin embargo, al
Estado le corresponde salvaguardar las condiciones
fundamentales de una economa libre, que presupone una cierta
igualdad entre las partes.
La Rerum novarum seala las vas de las justas reformas que
devuelven al trabajo su dignidad de libre actividad del hombre.
Histricamente esto se logrado de dos modos convergentes: con
polticas econmicas dirigidas hacia el crecimiento equilibrado y
el pleno empleo, y con seguros contra el desempleo y polticas de
capacitacin profesional. Por otra parte, la sociedad y el Estado
deben asegurar unos salarios mnimos adecuados y buenas
condiciones de trabajo.
Para conseguir estos fines el Estado debe participar
indirectamente (segn el principio de subsidiariedad) y
directamente (segn el principio de solidaridad).
En el fondo el error del liberalismo consiste en una
concepcin de la libertad humana que la aparta de la
obediencia de la verdad y, por tanto, tambin del deber de
respetar los derechos de los dems hombres. As la libertad se
transforma en afianzamiento ilimitado del propio inters.

2. La propiedad privada y el destino universal de los bienes

En este numeral resumir el Captulo IV de la carta encclica


Centesimus annus de Juan Pablo II (nn. 30-43), titulado La
propiedad privada y el destino universal de los bienes.

116
El ser humano tiene un derecho natural a la propiedad privada,
pero este derecho no es absoluto. La propiedad privada, por su
misma naturaleza, tiene tambin una ndole social, cuyo
fundamento reside en el destino universal de los bienes.
Dios ha dado la tierra a todo el gnero humano para que ella
sustente a todos sus habitantes. Ahora bien, la tierra no da sus
frutos sin una peculiar respuesta del hombre al don de Dios, es
decir, sin el trabajo. Mediante el trabajo el hombre se apropia de
una parte de la tierra: he ah el origen de la propiedad individual.
Adems al hombre le incumbe la responsabilidad de cooperar con
otros hombres para que todos obtengan su parte del don de Dios.
Hoy, ms que nunca, trabajar es trabajar con otros y para otros: es
hacer algo para alguien. Este trabajo social abarca crculos
progresivamente ms amplios.
La moderna economa de empresa comporta aspectos positivos,
cuya raz es la libertad de la persona, que se expresa en el campo
econmico y en otros campos. Sin embargo, es necesario
descubrir los problemas relacionados con el actual proceso
econmico. Muchos hombres, aunque no son propiamente
explotados, son ampliamente marginados del desarrollo
econmico. Otros muchos hombres viven en ambientes donde
estn vigentes todava las reglas del capitalismo primitivo. Otros
se ven reducidos a condiciones de semi-esclavitud.
Da la impresin de que el libre mercado sea el instrumento ms
eficaz para colocar los recursos y responder a las necesidades. Sin
embargo existen numerosas necesidades humanas que no tienen
solucin en el mercado. Por encima de la lgica del mercado,
existe algo que es debido al hombre porque es hombre, en virtud
de su eminente dignidad. El trabajo del hombre y el hombre
mismo no deben reducirse a simples mercancas.
Es inaceptable la afirmacin de que la derrota del socialismo
deje al capitalismo como nico modelo de organizacin
econmica. La Iglesia reconoce la justa funcin de los beneficios
como ndice de la buena marcha de la empresa. Sin embargo este
ndice no es el nico. Persiste el grave problema de la deuda
externa de los pases ms pobres.
Se puede hablar justamente de lucha contra un sistema
econmico que asegura el predominio absoluto del capital
respecto al trabajo del hombre. En la lucha contra ese sistema no

117
se pone como modelo alternativo al socialismo (que es un
capitalismo de Estado), sino una sociedad basada en el trabajo
libre, la empresa y la participacin. Esta sociedad tampoco se
opone al mercado, sino que exige que ste sea controlado
oportunamente para garantizar la satisfaccin de las necesidades
fundamentales de todos.
En las economas ms avanzadas ha nacido el fenmeno del
consumismo. No es malo el deseo de vivir mejor, pero es
equivocado el estilo de vida orientado a tener y no a ser, y que
quiere tener ms no para ser ms, sino para consumir la
existencia en un goce que se propone como fin en s mismo.
Vinculada con el consumismo, tambin es preocupante la
cuestin ecolgica. El hombre, impulsado por el deseo de tener y
gozar, ms que de ser y de crecer, consume de manera excesiva y
desordenada los recursos de la tierra y su misma vida. La
humanidad de hoy debe ser consciente de sus deberes para con
las generaciones futuras.
An ms grave que la destruccin irracional del ambiente
natural es la del ambiente humano. Nos esforzamos muy poco
por salvaguardar las condiciones morales de una autntica
ecologa humana. La primera estructura fundamental de la
ecologa humana es la familia. Hay que volver a considerar a la
familia como el santuario de la vida.
Todo esto se puede resumir afirmando que la libertad
econmica es slo un elemento de la libertad humana.
Es deber del Estado defender los derechos fundamentales del
trabajo y los bienes colectivos, como el ambiente natural y el
ambiente humano, cuya salvaguardia no puede ser asegurada por
los simples mecanismos del mercado.
La experiencia histrica de Occidente demuestra que, si bien el
anlisis marxista de la alienacin es falso, sin embargo la
alienacin y la prdida del sentido autntico de la existencia es
una realidad. Por ejemplo, la alienacin se verifica en el consumo
cuando el hombre se ve implicado en una red de satisfacciones
falsas y superficiales. El hombre que se preocupa slo o
prevalentemente de tener y gozar, incapaz de dominar sus
instintos y pasiones y de subordinarlas mediante la obediencia a
la verdad, no puede ser libre.

118
Si por capitalismo se entiende un sistema econmico que
reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, el
mercado y la propiedad privada, de la libre creatividad humana
en el sector de la economa, tal capitalismo es ciertamente
positivo. Pero si por capitalismo se entiende un sistema en el cual
la libertad econmica no est encuadrada en un slido contexto
jurdico que la ponga al servicio de la libertad humana integral,
cuyo centro es tico y religioso, entonces tal capitalismo es
absolutamente negativo.
La Iglesia no tiene modelos para proponer. Ofrece como
orientacin ideal e indispensable su doctrina social. La empresa
no debe considerarse slo como una sociedad de capitales. Es
tambin una sociedad de personas (capitalistas y trabajadores). La
obligacin de ganar el pan con el sudor de la propia frente supone
tambin un derecho. Una sociedad en la que este derecho se
niegue sistemticamente no puede conseguir su legitimacin tica
ni la justa paz social.

119
Captulo 14. Marx y el marxismo
Al igual que la palabra liberalismo, la palabra socialismo est
cargada de mltiples significados diferentes, a veces
incompatibles entre s. Como no me es posible analizar todas las
posibles variantes del pensamiento socialista (ni del pensamiento
liberal), en este captulo tratar sobre el marxismo, forma clsica
del socialismo, del mismo modo que en captulos anteriores
reflexion sobre el liberalismo clsico.
En primer lugar intentar situar a Karl Marx (1818-1883) en el
contexto de la historia de la filosofa occidental. El gran drama de
la cultura moderna es la separacin entre la fe y la razn (vase la
magnfica sntesis del Papa Juan Pablo II sobre este tema en su
encclica Fides et Ratio, nn. 45-48). En tiempos de Karl Marx,
esa separacin ya estaba consumada. Por lo tanto, la sociedad que
Marx critica, si bien tiene profundas races cristianas, es una
sociedad configurada o ms bien desfigurada por el
racionalismo, que nace en el ocaso de la Edad Media (siglo XIV)
con el nominalismo, se desarrolla en la vertiente paganizante del
humanismo renacentista (siglo XV), se afianza en el norte de
Europa como reaccin frente a la tendencia fidesta de la
Reforma protestante (siglo XVI), crece junto con la revolucin
cientfica del siglo XVII (el siglo de Galileo, Kepler, Descartes,
Newton y Leibnitz) y alcanza una dimensin poltica con la
Ilustracin del siglo XVIII. Karl Marx es un hijo de este
racionalismo. La crisis del marxismo a fines del siglo XX
determin la crisis de la modernidad racionalista. El resultado de
esta ltima crisis es lo que comnmente se llama post-
modernidad. El pasaje de la modernidad racionalista a la post-
modernidad escptica y relativista representa un paso ms (una
profundizacin) en el camino de separacin de la razn humana
de la verdad.
Los aportes de Marx a la filosofa, la economa y la poltica
son sumamente cuestionables. En filosofa su doctrina principal
es el materialismo histrico y dialctico. Su maestro Hegel
(idealista) haba visto en la historia el escenario del
autodesarrollo del espritu absoluto, en una sucesin de ciclos
dialcticos (tesis, anttesis y sntesis). El sistema hegeliano es una

120
especie de pantesmo. Marx, hegeliano de izquierda, da un giro
materialista a estas ideas y encuentra la clave de interpretacin de
toda la historia de la humanidad en la lucha de clases. Los
intereses y los conflictos econmicos (infraestructura) determinan
todos los desarrollos del plano cultural (superestructura). La
lucha de clases, a travs de ciclos dialcticos, hace avanzar la
historia del esclavismo de la Antigedad al feudalismo medieval
y de ste al capitalismo moderno. Tambin en ste se da la
contradiccin entre la tesis de la burguesa explotadora y la
anttesis del proletariado explotado. De ese choque saldr la
sntesis de la sociedad sin clases (fase comunista). Pero antes de
llegar a ese fin de la historia habr que pasar por la revolucin
proletaria y la dictadura del proletariado (fase socialista).
Toda esta doctrina marxista es muy criticable desde el punto
de vista racional. En primer lugar, la filosofa materialista es una
concepcin errnea del hombre y del mundo y su consecuente
atesmo y crtica de la religin es slo un postulado sin verdadero
fundamento racional. En segundo lugar, hay que desenmascarar
la pretensin de Marx de que su filosofa de la historia es pura
ciencia (el socialismo cientfico). Siguiendo en este punto a
Karl Popper, cabra decir que el marxismo es una pseudo-ciencia
(como el psicoanlisis freudiano). De hecho la ideologa marxista
fall rotundamente en el terreno en que debera haberse
verificado, el de la historia. Desde el Manifiesto Comunista
(1848), en los pases ms avanzados de Europa, lejos de
agudizarse la explotacin y pauperizacin de las masas, se
produjo un ascenso sin precedentes del nivel de vida de los
obreros y campesinos. La revolucin socialista no ocurri all
donde segn la teora marxista debera haber ocurrido (en los
pases ms avanzados: Inglaterra, Francia y Alemania) sino en un
pas no industrializado (Rusia). La dictadura del proletariado,
en su locura homicida, produjo a lo largo del siglo XX unos 100
millones de vctimas (en Rusia, China, Camboya etc.).
Finalmente el comunismo colaps en Europa (1989) no slo por
su fracaso econmico, sino porque ya no se pudo ocultar su
inadecuacin terica y sus consecuencias deshumanizantes.
Tampoco en economa el pensamiento de Marx ha resistido el
paso del tiempo. Sus ideas centrales (la plusvala, la planificacin
central de la economa, etc.) tienen slo un inters histrico.

121
Donde ms subsiste el legado de Marx es en sociologa: su
anlisis de la sociedad dividida en clases (segn l
necesariamente slo dos), de los conflictos sociales, etc. tiene
todava hoy algunos aspectos relevantes.

122
Captulo 15. El socialismo segn Juan Pablo II
1. Crtica del socialismo

En este numeral resumir lo que el Papa Juan Pablo II, en la


encclica Centesimus annus, nn. 12-15, ensea sobre la crtica del
socialismo hecha por el Papa Len XIII en la encclica Rerum
novarum.
Len XIII previ de un modo sorprendentemente justo las
consecuencias negativas del ordenamiento social propuesto por el
socialismo. La estatizacin de los medios de produccin reducira
al ciudadano a una pieza en el engranaje de la mquina estatal. El
remedio vendra a ser peor que el mal, perjudicando a quienes se
propona ayudar.
El error fundamental del socialismo es de carcter
antropolgico. Considerando al hombre como un simple
elemento del organismo social, subordinado a ste, se lo
reduce a un mero conjunto de relaciones sociales,
desapareciendo el concepto de persona como sujeto autnomo
de decisin moral. La socialidad del hombre no se agota en el
Estado, sino que se realiza en diversos grupos intermedios,
comenzando por la familia.
La causa principal del error antropolgico del socialismo es el
atesmo: la negacin de Dios priva a la persona de su
fundamento. Esta forma de atesmo tiene estrecha relacin con el
racionalismo iluminista, que concibe la realidad humana y social
de manera mecanicista.
De la raz atea del socialismo brota la eleccin de la lucha de
clases como medio de accin. Se debe reconocer el papel positivo
del conflicto cuando se configura como lucha por la justicia
social. Lo condenable en la doctrina de la lucha de clases es su
carcter de guerra total, de conflicto no limitado por
consideraciones ticas ni jurdicas. La lucha de clases en sentido
marxista y el militarismo tienen las mismas races: el desprecio
de la persona humana, que hace prevalecer la fuerza sobre la
razn y el derecho.

123
2. El ao 1989

En este numeral resumir el Captulo III de la carta encclica


Centesimus annus de Juan Pablo II (nn. 22-29), titulado El ao
1989, es decir el ao de la cada del muro de Berln y la cortina
de hierro.
A lo largo de los aos ochenta ocurren muchos
acontecimientos inesperados y prometedores. Van cayendo en
pases de Amrica Latina, frica y Asia ciertos regmenes
dictatoriales y opresores. En 1989 comienzan a desaparecer todos
los regmenes totalitarios de Europa central y oriental. Una ayuda
importante e incluso decisiva la ha dado la Iglesia, con su
compromiso a favor de la defensa y promocin de los derechos
del hombre.
Cules fueron los factores principales de la cada de los
regmenes comunistas? El factor decisivo, que ha puesto en
marcha los cambios, es la violacin de los derechos del
trabajador. Son las muchedumbres de los trabajadores las que
desautorizan la ideologa que pretende ser su voz.
El segundo factor de crisis es la ineficiencia del sistema
econmico socialista. Adems, se ha manifestado que no es
posible comprender al hombre considerndolo unilateralmente a
partir del sector de la economa.
La verdadera causa de las novedades, sin embargo, es el
vaco espiritual provocado por el atesmo. El marxismo haba
prometido desenraizar del corazn humano la necesidad de Dios;
pero los resultados han mostrado que no es posible lograrlo sin
trastrocar ese mismo corazn.
A continuacin el Papa presenta algunas reflexiones y
consecuencias. Se debe buscar un modo de coordinacin
fructuosa entre el inters del individuo y el de la sociedad en su
conjunto. Donde el inters individual es suprimido
violentamente, queda sustituido por un oneroso y opresivo
sistema de control burocrtico que esteriliza toda iniciativa y
creatividad.
Cuando los hombres se creen en posesin del secreto de
una organizacin social perfecta, que haga imposible el mal,
la poltica se convierte en una religin secular, que cree
ilusoriamente que puede construir el paraso en este mundo1.

124
En algunos pases se ha producido un encuentro entre la
Iglesia y el Movimiento obrero, nacido como una reaccin de
orden tico contra una vasta situacin de injusticia.
En el pasado reciente, el deseo sincero de ponerse de parte de
los oprimidos indujo a muchos creyentes a buscar por diversos
caminos un compromiso imposible entre marxismo y
cristianismo. El tiempo presente, a la vez que ha superado lo que
haba de caduco en estos intentos, lleva a reafirmar la positividad
de una autntica teologa de la liberacin humana integral.
Para algunos pases de Europa comienza ahora (1991), en cierto
sentido, la verdadera postguerra. Es justo que en las presentes
dificultades los pases ex comunistas sean ayudados por el
esfuerzo solidario de otras naciones. Esta exigencia, sin embargo,
no debe inducir a frenar los esfuerzos para prestar ayuda a los
pases del Tercer Mundo, que sufren a veces condiciones de
pobreza bastante ms graves. Pueden hacerse disponibles
ingentes recursos con el desarme de los enormes aparatos
militares creados para el conflicto entre Este y Oeste.
El desarrollo no debe ser entendido de manera exclusivamente
econmica, sino bajo una dimensin humana integral. Es
importante reafirmar el principio de los derechos de la conciencia
humana, por varios motivos: las antiguas formas de totalitarismo
y de autoritarismo todava no han sido superadas totalmente; en
los pases desarrollados se hace a veces excesiva propaganda de
los valores puramente utilitarios; adems, en algunos pases
surgen nuevas formas de fundamentalismo religioso.

Nota:

1) Para reforzar esta enseanza del Papa Juan Pablo II, cito un
texto del Card. Joseph Ratzinger sobre las utopas intrahistricas:
Si la fe cristiana no conoce utopas intrahistricas, s conoce
una promesa: la resurreccin de los muertos, el juicio y el Reino
de Dios. Es verdad que todo esto le suena al hombre actual como
algo mitolgico, pero es mucho ms razonable que la mezcla de
poltica y escatologa que se produce en una utopa
intrahistrica. Es ms lgica y apropiada una separacin entre
las dos dimensiones en una tarea histrica; esta tarea, por su
parte, asume, a la luz de la fe, nuevas dimensiones y

125
posibilidades en orden a un mundo nuevo que ser obra del
mismo Dios. Ninguna revolucin puede crear un hombre nuevo;
el intentarlo supone violencia y coaccin. Dios es quien lo puede
crear partiendo de la propia interioridad humana. La esperanza
de ese futuro confiere al comportamiento intrahistrico una
nueva esperanza.
No se da ninguna respuesta suficiente a las exigencias de
justicia y de libertad cuando se deja de lado el problema de la
muerte. Todos los muertos de la historia fueron engaados si
solamente un difuso futuro traer algn da la justicia sobre la
tierra. No significa para ellos ninguna ventaja cuando se dice
que han colaborado a la preparacin de la liberacin y que, por
tanto, ya han entrado en ella. Realmente no han participado de
ella, sino que han salido de la historia sin haber obtenido
justicia. La medida de la injusticia en este caso sigue siendo
infinitamente mayor que la medida de la justicia. Por este
motivo, un pensador tan coherentemente marxista como Adorno
ha dicho que, si aqu tiene que haber justicia, tendra que haber
justicia tambin para los muertos. Una liberacin que encuentra
en la muerte su lmite definitivo no es una liberacin real. Sin
una solucin al problema de la muerte, todo lo dems resulta
irreal y contradictorio.
Por eso la fe en la resurreccin de los muertos es el punto a
partir del cual se puede pensar en una justicia para la historia y
puede llegar a ser razonable una lucha por la justicia. Solamente
si existe una resurreccin de los muertos tiene sentido una lucha
por la justicia. Porque slo entonces la justicia es algo superior
al poder; slo entonces la justicia es una realidad; de lo
contrario, no sera ms que un concepto vaco.
La certeza de un juicio universal del mundo tiene tambin un
sentido prctico; la conviccin de que habr un juicio ha sido
siempre, a lo largo de los siglos, una fuerza de continua
renovacin que ha mantenido a los poderosos dentro de sus
lmites. Todos y cada uno de nosotros tendremos que pasar por
este juicio, y esto establece una igualdad entre los hombres a la
que ninguno podr nunca sustraerse. El juicio no nos exime del
esfuerzo por promover la justicia de la historia; por el contrario,
da a este esfuerzo su sentido y sustrae su obligacin a cualquier
arbitrariedad.

126
De este modo, el Reino de Dios no es un mero futuro
indefinible; slo en la medida en que nosotros ya en esta vida
pertenecemos al Reino, le perteneceremos tambin en aquel da.
No es la fe escatolgica la que transfiere el Reino al futuro, sino
la utopa, porque su futuro no tiene ningn presente y su hora no
llega nunca. (Card. Joseph Ratzinger, Iglesia, Ecumenismo y
Poltica. Nuevos ensayos de eclesiologa, Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid 1987, pp. 298-300).

127
128
Parte 3 - Defensa de la vida
y de la familia

129
Captulo 16. Por qu el aborto
debe ser penalizado
El proceso racional que lleva a concluir que el aborto debe ser
penalizado por el Estado consta esencialmente de cuatro pasos, que
desarrollar a continuacin.

1. El primer paso de nuestra reflexin se sita en el mbito de


la ciencia, concretamente de la biologa.

Los enormes avances de la embriologa y la gentica durante el


siglo XX ya no dejan lugar a ninguna duda: desde el punto de vista
cientfico es una verdad perfectamente demostrada que el embrin
humano es un ser humano desde su concepcin. Carece de todo
valor cientfico la tesis pro-abortista de que el embrin (y luego el
feto) es parte del cuerpo de la mujer embarazada. En la
concepcin surge un nuevo individuo de la especie humana, un
ser humano distinto del padre y de la madre, nico e irrepetible,
dotado de la capacidad de desarrollarse de un modo gradual,
continuo y autnomo. El embrin humano no es un ser humano
en potencia, sino un ser humano en acto: embrionario en acto y
adulto en potencia.
Quienes se empean en negar esta evidencia cientfica y
proponen como comienzo de la vida humana otros momentos del
desarrollo embrionario, lo hacen movidos por intereses
ideolgicos. As, por ejemplo, es totalmente arbitrario fijar el
comienzo de la vida humana en la anidacin que ocurre
aproximadamente dos semanas despus de la fecundacin y
llamar pre-embrin al embrin antes de la anidacin. Esta falsa
definicin procura eludir toda barrera tica contra la
manipulacin de embriones humanos durante ese perodo crucial.
No debemos dejarnos confundir por la manipulacin del
lenguaje, instrumento capital de la actual estrategia pro-abortista.
Por ejemplo, hoy se suele determinar arbitrariamente que el
embarazo comienza en la anidacin. As se puede negar con toda
frescura que las pldoras o los dispositivos que impiden la
anidacin interrumpen un embarazo. Sin embargo, es
cientficamente innegable que cuando se impide la anidacin se

130
destruye una vida humana; y esto debe ser llamado propiamente
aborto.

2. El segundo paso de nuestra reflexin se sita en el mbito


de la filosofa, concretamente de la antropologa filosfica.

En este punto corresponde establecer que todo ser humano es


tambin una persona humana y tiene toda la dignidad propia de
cualquier persona humana.
Los defensores del derecho a la vida debemos evitar el grave
error de caer en la tentacin anti-metafsica, que en este punto se
manifiesta por la renuencia o la renuncia a afirmar que el ser
humano no nacido es una persona humana. La ciencia biolgica
obliga sin lugar a dudas a reconocer en el ser humano no nacido a
un individuo de la especie humana; pero a pesar de esto hay
quienes ponen en duda o niegan que este individuo humano sea
una persona humana. No obstante, la recta reflexin filosfica
conduce a reconocer que es imposible que un ser humano no sea
persona humana. Sin esta afirmacin de ndole metafsica no es
posible fundar una correcta antropologa y sin una correcta
antropologa no es posible descubrir el verdadero fundamento de
las normas ticas.
Aunque es cierto que en la Edad Media muchos filsofos
catlicos (incluso Santo Toms de Aquino) defendieron la tesis
de la animacin retardada, eso se explica por la pobreza del
conocimiento cientfico sobre la generacin humana en aquella
poca, cuando recin comenzaba a nacer la ciencia moderna, en
las Universidades fundadas por la Iglesia Catlica en toda
Europa. Seguramente hoy da, despus del descubrimiento del
ADN y de tantos otros avances de la biologa, aquellos mismos
pensadores apoyaran la tesis de la animacin inmediata. Por lo
dems, la animacin inmediata se compagina con el hilemorfismo
aristotlico-tomista mucho ms fcilmente que la animacin
retardada.

131
3. El tercer paso de nuestra reflexin se sita en el mbito de
la filosofa moral o tica.

La persona humana descubre su obligacin moral mediante un


proceso cognoscitivo que abarca varias etapas sucesivas, que
pasar a describir.
En primer lugar, la conciencia moral reconoce como verdad
evidente la norma moral fundamental: debo hacer el bien y evitar
el mal.
En segundo lugar, la razn humana es capaz de conocer con
certeza el bien moral o el mal moral de determinadas clases de
actos humanos (actos conscientes y libres del hombre),
reconociendo as las normas morales particulares. Por ejemplo, se
puede establecer de un modo indudable que existe el deber moral
de respetar la vida de todo ser humano (es decir, de toda persona
humana) inocente; del mismo modo se puede deducir que el
aborto voluntario, por ser la eliminacin deliberada de un ser
humano inocente, es un crimen abominable.
En tercer lugar, la razn humana puede determinar si un acto
humano concreto est de hecho comprendido o no dentro de la
clase de actos humanos que una norma moral dada prescribe o
proscribe. Por ejemplo, la persona puede reconocer claramente si
lo que est haciendo es o no es un aborto voluntario y por tanto un
homicidio.
Al cabo de este proceso intelectual, se llega a una conclusin:
tengo la obligacin moral de hacer esto o de no hacer aquello.
En este punto se debe evitar el grave error del subjetivismo o
emotivismo moral, que asume la existencia de una separacin
absoluta entre el orden del ser (u orden ontolgico) y el orden del
deber (u orden moral). La ley moral no es una convencin
arbitraria impuesta al hombre extrnsecamente por medio de un
consenso social o por cualquier otro medio. Se trata de una
expresin de nuestra propia naturaleza humana. Es la ley intrnseca
que rige nuestro desarrollo en cuanto personas. No corresponde
entonces separar radicalmente el conocimiento objetivo de las
cosas de su valoracin, vista como algo puramente subjetivo,
sentimental o emocional. Los valores estn en las cosas mismas y
por eso la razn humana, que puede conocer con certeza la verdad

132
de lo real, tambin puede conocer con certeza los valores, incluso
el bien moral y el mal moral.

4. El cuarto paso de nuestra reflexin se sita en el mbito de


la moral social, ms concretamente de la filosofa poltica.

Habiendo establecido en el paso anterior que el aborto es inmoral,


ahora debo determinar si tambin debe ser ilegal, o sea si el Estado
debe prohibirlo y penalizarlo. Los derechos humanos son la contra-
cara de los deberes humanos. Mis derechos son los deberes que los
dems seres humanos tienen para conmigo. Dado que existe el
deber moral de respetar la vida humana, existe tambin el derecho
humano a la vida. El Estado existe para cuidar y promover el bien
comn de la sociedad y para ello, ante todo, debe defender los
derechos humanos, en particular el derecho a la vida, necesario
para poder ejercer todos los dems derechos humanos. De aqu se
deduce que el Estado no puede permitir el aborto sin atentar
gravemente contra su propia razn de ser. Por lo tanto el Estado
debe prohibir el aborto; y, como una prohibicin sin una pena
correspondiente es ineficaz, tambin debe penalizarlo
adecuadamente.
En este punto debemos evitar dos errores graves.
El primer error es el del liberalismo filosfico, que concibe al
Estado como una entidad moralmente neutra. El Estado no es una
abstraccin, sino una estructura social formada en ltima instancia
por personas humanas. Y la actividad humana (individual o
grupal), considerada globalmente, nunca es ni puede ser
moralmente neutra. El Estado tiene la obligacin de promover el
bien comn y para ello debe respetar el orden moral objetivo.
El segundo error es el de la dictadura del relativismo, que
consiste en considerar el relativismo como una condicin necesaria
para el ejercicio de la democracia. As todo ciudadano con
convicciones morales inamovibles es tachado falsamente de
intolerante y fundamentalista y su actitud es considerada
injustamente como un atentado contra la convivencia pacfica y
democrtica.

133
5. Las motivaciones religiosas contra el aborto

Llegados a este punto, sin embargo, los catlicos debemos evitar


un ltimo escollo: el de minusvalorar o callar las motivaciones
propiamente religiosas en contra del aborto. Nuestra fe
sobrenatural nos impulsa a reconocer a los nios no nacidos no
slo como animales racionales, sino tambin como seres creados a
imagen y semejanza de Dios, llamados a ser hijos de Dios. La
Palabra de Dios no se opone a la razn humana. El argumento de
fe que acabamos de exponer no suprime en modo alguno la
racionalidad de los argumentos anti-abortistas que presentamos
antes, sino que la complementa y perfecciona. Debemos evitar,
pues, la tentacin anti-dogmtica, que procede en definitiva del
liberalismo teolgico (quinta-columna del racionalismo dentro de
la teologa) y le hace el juego al secularismo.
Dentro de la Tradicin de la Iglesia, junto a una filosofa
moral puramente racional hay tambin una teologa moral,
elaborada mediante la razn iluminada por la fe. La Divina
Revelacin no se refiere slo a misterios estrictamente
sobrenaturales sino que contiene tambin verdades de por s
accesibles a la sola razn. Dentro de esta ltima categora se
hallan las normas de la ley moral natural. Dios las ha revelado
para que todos puedan conocerlas fcilmente, con certeza y sin
mezcla de error. El mbito de competencia del Magisterio de la
Iglesia incluye la ley moral natural. Aunque es cierto que nunca
ha sido definido solemnemente un dogma en materia moral,
tambin es cierto que, segn la doctrina catlica, el Magisterio
est perfectamente capacitado para realizar tales definiciones
dogmticas.
Adems hay verdades que todo catlico debe aceptar y retener
firmemente, aunque no hayan sido definidas en forma solemne
como dogmas de fe, porque el Magisterio de la Iglesia las
propone como definitivas por su necesaria conexin con la
Divina Revelacin. Dentro de esta categora est la condena
moral del aborto. La Iglesia ha sostenido siempre esa doctrina y
no la variar jams en el futuro.

134
Captulo 17. Objeciones contra
la ilegalidad del aborto
En este captulo presentar y refutar cuatro de los argumentos
favoritos de los partidarios de la legalizacin del aborto (en
adelante, pro-abortistas).

1. La objecin basada en la libertad de eleccin

Presentacin: Todo ser humano tiene derecho a disponer con


absoluta libertad de su propio cuerpo. El embrin o feto es parte
del cuerpo de la mujer embarazada. Por lo tanto, la mujer
embarazada tiene derecho a disponer con absoluta libertad del
embrin o feto.

Refutacin: Las dos premisas de este silogismo son falsas, por lo


cual el razonamiento es invlido.
El ser humano no siempre tiene derecho a disponer libremente
de su propio cuerpo. Por ejemplo, tiene derecho a hacerse
extirpar el apndice en caso de apendicitis, pero no tiene derecho
a amputarse una oreja por puro capricho. La premisa mayor en
cuestin procede de una ideologa individualista radical, que
aplica al propio cuerpo la falsa nocin de un derecho absoluto a
la propiedad privada, no sujeto a ninguna obligacin moral
interpersonal.
Adems, es una verdad cientficamente demostrada que el
embrin (o el feto) no es nunca una parte del cuerpo de la mujer
embarazada, sino que desde el mismo momento de su concepcin
es un ser humano distinto del padre y de la madre. El embrin no
es un ser humano en potencia sino un ser humano en acto
(embrionario en acto y adulto en potencia). A quien todava dude
de esta evidente verdad biolgica, le recomiendo que piense en la
(inmoral pero real) fecundacin in vitro: si el embrin concebido
naturalmente es parte del cuerpo de la madre, el embrin
concebido in vitro, es parte de la probeta? Y si el embrin (luego
feto) es un ser humano, necesariamente es tambin una persona
humana y tiene toda la dignidad y los derechos que le
corresponden a cualquier persona humana.

135
2. La objecin basada en el riesgo sanitario

Presentacin: La ley debe minimizar a toda costa los riesgos


sanitarios que corren las mujeres que se realizan abortos. La
ilegalidad del aborto impulsa a las mujeres a someterse a abortos
clandestinos en condiciones de riesgo, lo que provoca muchas
muertes entre ellas. Por lo tanto, se debe legalizar el aborto para
evitar las muertes de mujeres que se someten a abortos
clandestinos.

Refutacin: Las dos premisas de este silogismo son falsas, por lo


cual el razonamiento es invlido.
El fin supremo perseguido por la ley es el establecimiento de
un orden social justo, no la minimizacin a cualquier precio de
los riesgos que corren las personas que llevan a cabo cualquier
clase de actos (en este caso, actos homicidas), aun con peligro de
su propia vida. Aunque el aborto clandestino puede ser para la
madre algo ms peligroso que el aborto legal, el aborto
(clandestino o legal) es siempre letal para su hijo. Recordemos
siempre que ste es inocente y que no cabe tratarlo como un
injusto agresor. Aplicando anlogamente la premisa mayor de
esta objecin a otros delitos, llegaramos a conclusiones absurdas,
como por ejemplo que se debera legalizar el robo para evitar
los riesgos a los que se exponen los ladrones en sus espordicos
enfrentamientos armados con los policas.
Adems, lo que determina a una mujer a someterse al riesgo
de un aborto clandestino no es la ley que prohbe el aborto (all
donde este tipo de ley existe), sino su libre decisin de matar al
hijo que lleva en su seno.
Por otra parte, aunque la muerte de mujeres en abortos
clandestinos es una realidad muy lamentable, la incidencia de
esta causa de muerte es muy baja en trminos absolutos (por
ejemplo, en el Uruguay, la cantidad total de esa clase de muertes
sola variar entre 0 y 5 por ao, y actualmente es nula), lo cual
lleva a pensar que la mayora de los abortos clandestinos no se
realiza en condiciones de alto riesgo.
Tampoco es seguro que la legalizacin del aborto produzca
necesariamente una gran disminucin del nmero de abortos

136
clandestinos. Por varias razones, algunas mujeres seguiran
recurriendo a abortos clandestinos: mujeres con ms semanas de
embarazo que el plazo mximo establecido para un aborto legal,
mujeres que no quieren dejar un registro de su aborto, mujeres
menores de edad cuyos padres no aprueban el aborto, mujeres
extranjeras que estn de paso en el pas, etc. La aplicacin
coherente de esta objecin pro-abortista debera conducir a
eliminar tambin estas ltimas restricciones legales, permitiendo
la legalizacin del aborto hasta el ltimo da del embarazo, la
eliminacin de los registros de abortos legales, la realizacin de
abortos a menores sin consentimiento de sus padres, el turismo
con fines abortivos, etc. El absurdo de estas consecuencias
demuestra el absurdo de la premisa de la cual ellas derivan.
Por ltimo, es evidente que la legalizacin del aborto
implicara un aumento de la cantidad de abortos y por lo tanto de
la cantidad de homicidios. Adems aumentara la cantidad de
mujeres vctimas de las muchas consecuencias negativas (fsicas
y psquicas) del aborto. Los pro-abortistas suelen olvidar u
ocultar que tambin el aborto legal es ms peligroso para la
madre que llevar a trmino su embarazo. En particular,
aumentaran las vctimas de la depresin post-aborto, lo cual
implicara un aumento del nmero de suicidios. Seguramente el
aumento de los suicidios superara a la posible disminucin de las
muertes relacionadas con abortos clandestinos.

3. La objecin basada en la aceptacin generalizada

Presentacin: Se debe legalizar toda prctica generalizada y


aceptada por la sociedad. El aborto es una prctica generalizada y
aceptada por la sociedad. Por lo tanto, se debe legalizar el aborto.

Refutacin: Las dos premisas de este silogismo son falsas, por lo


cual el razonamiento es invlido.
El hecho de que una prctica delictiva est muy extendida en
una sociedad o incluso sea aceptada por la mayora de la
poblacin no implica necesariamente que el Estado deba
despenalizarla, ni mucho menos que deba legalizarla. Pinsese
por ejemplo en los casos de soborno o de contrabando en
pequea escala, frecuentes en determinados mbitos; si en estos

137
casos no se puede aplicar la premisa mayor de esta objecin,
menos an es posible hacerlo en el caso del aborto, que es un
delito mucho ms grave, puesto que atenta contra el primero de
los derechos humanos, el derecho a la vida. Los derechos
humanos fundamentales no nacen ni mueren por el voto de la
mayora de los ciudadanos, sino que son inherentes a la
naturaleza humana. La tarea del Estado no es crearlos, sino
simplemente reconocerlos, defenderlos y promoverlos. Una ley
positiva que violara esos derechos sera invlida.
Adems, el aborto no una prctica socialmente generalizada y
aceptada. Dado que a veces los pro-vida han cado en el error de
aceptar acrticamente la validez de estadsticas tendenciosas acerca
del aborto, es necesario subrayar con fuerza que en todo el mundo
los pro-abortistas manejan habitualmente cantidades de abortos
muy exageradas, fraguadas para crear la falsa impresin de que la
gran mayora de las mujeres recurre al aborto en algn momento
de sus vidas y de que la legalizacin del aborto no aumentara la
ya altsima cantidad de abortos. Por ejemplo, los pro-abortistas
solan afirmar, sin ningn fundamento serio, que haba 50.000 o
hasta 100.000 abortos quirrgicos anuales en el Uruguay; estas
cantidades son sencillamente absurdas, dado que Uruguay es un
pas de 3,3 millones de habitantes con una poblacin bastante
envejecida.
Otra estrategia habitual de los pro-abortistas en todo el mundo
es recurrir a encuestas sesgadas que pretenden hacer creer que la
gran mayora de la poblacin est de acuerdo con una
legalizacin total del aborto, cuando en realidad la mayora se
opone totalmente al aborto o bien lo acepta slo en determinados
casos, relativamente poco frecuentes (peligro de muerte de la
madre, malformacin del feto, violacin).
A partir de esas falsas estadsticas y encuestas, los pro-
abortistas concluyen que reprimir el aborto es una tarea imposible
y una hipocresa, porque quienes lo condenan en pblico
supuestamente lo practican en privado. Todo esto es radicalmente
falso: si se quiere, el aborto puede ser combatido eficazmente.
Ante todo, con educacin, pero sin descartar la represin. Los
padres y madres que consienten en provocar un aborto son
culpables, aunque a veces tienen atenuantes (por ejemplo, la
ignorancia sobre la naturaleza homicida del aborto); pero mucho

138
ms culpables que ellos son los mdicos que lucran con un negocio
infame, pervirtiendo su noble profesin. Tambin tienen su parte
de responsabilidad las autoridades civiles, cuando por omisin
dejan impunes la mayora de esos crmenes.
Por ltimo, quisiera decir algo sobre la acusacin de
hipocresa que los pro-abortistas suelen hacer contra los
ciudadanos pro-vida. Se trata de una acusacin gratuita, y
bastante absurda y ofensiva por cierto. Dicho en forma breve y
sencilla, hipcrita es quien predica el bien y practica el mal.
Pues bien, la gran mayora de los pro-vida no slo nos oponemos
al aborto de palabra, sino tambin de hecho. Ni practicamos
abortos, ni nos sometemos a abortos, ni aconsejamos a nadie que
aborte, ni contribuimos con ningn aborto. Dnde est entonces
nuestra hipocresa?
Adems, aunque haya una minora de defensores de la vida
hipcritas y aunque esa hipocresa sea deplorable, es necesario
subrayar con fuerza que hay slo dos formas de librarse de la
hipocresa y que los pro-abortistas recomiendan la forma
equivocada. En efecto, si la hipocresa es la incoherencia de
predicar el bien y practicar el mal, las nicas dos formas posibles
de suprimirla son: o dejar de practicar el mal o dejar de predicar
el bien. La primera alternativa es la nica ticamente aceptable.
La segunda alternativa es capaz de generar algo todava peor que
un hipcrita: un ser egosta que se jacta pblicamente de su
egosmo y desprecia visiblemente la virtud.
Por lo dems, con mucha frecuencia es el bando pro-abortista
el que incurre en una forma muy descarada de hipocresa,
cuando, a la vez que defiende el aborto con base en una supuesta
libertad de eleccin de la mujer, se niega tenazmente a
condenar como es debido los abortos forzosos practicados por el
rgimen comunista chino y a procurar un verdadero
consentimiento informado de las mujeres que solicitan un
aborto.

4. La objecin basada en la laicidad del Estado

Presentacin: En un pas laico no debe haber leyes fundadas en


dogmas religiosos. Las leyes que prohben y penalizan el aborto

139
estn fundadas en los dogmas de la fe catlica. Por lo tanto, en un
pas laico se debe despenalizar y legalizar el aborto.

Refutacin: La premisa menor de este silogismo es falsa, por lo


cual el razonamiento es invlido.
Acerca de la premisa mayor dir que cuando como est
implcito en esta objecin se afirma que un determinado pas es
laico se comete un grueso error, que proviene de los excesos
de la ideologa estatista: confundir el pas con el Estado. Habra
que decir, en cambio, que se trata de un pas cuyos habitantes
tienen distintas definiciones en materia religiosa y cuyo Estado
se define corrientemente como laico. O sea, un pas plural en
materia religiosa, con un Estado laico.
Adems, a menudo se producen grandes distorsiones del
significado autntico de la laicidad del Estado. No es lcito
identificar la aconfesionalidad del Estado compatible con una
alta valoracin del fenmeno religioso en general, y de las races
religiosas del propio pas o civilizacin en particular con un
laicismo militante y hostil a la religin, que procura suprimir su
influencia en los asuntos pblicos y reducirla a una esfera
puramente privada. El dualismo esquizofrnico de cierto
secularismo, que busca establecer un abismo infranqueable entre
lo pblico y lo privado, proviene de una falsa antropologa que
no toma en serio la unidad radical del ser humano ni su ndole
social. El hombre es siempre inseparablemente individuo y
miembro de la sociedad; y se manifiesta ineludiblemente como
lo que es. Por todo esto sera mucho ms oportuno decir que el
Estado es aconfesional, en lugar de laico, una palabra cargada
de tantas interpretaciones desviadas.
Con estas importantes salvedades, dejar de lado la premisa
mayor y me concentrar en refutar la premisa menor, lo cual ser
suficiente para refutar la objecin.
Las leyes que prohben y penalizan el aborto no estn
fundadas en los dogmas de la fe catlica, sino en el orden moral
objetivo, que todo ser humano (cualquiera que sea su religin)
puede conocer por medio de la recta razn. Esto fue demostrado
en el captulo anterior. La fe catlica no interviene en ninguno de
los cuatro pasos del argumento all expuesto. Ese solidsimo
argumento es de orden cientfico y filosfico, y est al alcance

140
de la sola razn natural. Como hemos visto, la oposicin a la
legalizacin del aborto brota ante todo, no de dogmas religiosos,
sino de verdades evidentes tales como las siguientes: el embrin
humano es un ser humano desde su concepcin; todo ser humano
goza de la dignidad humana; no se debe matar a ningn ser
humano inocente; el Estado debe defender los derechos humanos;
etc. Todas estas verdades son compartibles por personas no
catlicas y de hecho son compartidas por muchas de ellas. Para
reconocer la inmoralidad del aborto no es necesario profesar la fe
catlica, sino que basta reconocer la ley moral natural inscrita en
la conciencia de cada hombre, uno de cuyos preceptos
fundamentales es amar y respetar la vida humana.
Esta objecin proviene de otra de las estrategias favoritas de los
pro-abortistas: la de confesionalizar el debate sobre el aborto,
catalogando a los pro-vida como catlicos intolerantes, que
pretenden imponer sus creencias religiosas a todo el resto de la
sociedad. Esto representa una profunda tergiversacin del debate.
Los catlicos tienen tanta capacidad, tanto derecho y tanto
deber como cualquier otro ciudadano de rechazar la gravsima
injusticia del aborto mediante argumentos puramente racionales.
El hecho de que su fe sobrenatural les suministre argumentos
teolgicos adicionales contra la legalizacin del aborto no
desvirta en modo alguno la validez racional de sus argumentos
cientficos y filosficos sobre el mismo asunto. Pensar lo contrario
equivaldra a sostener que un catlico, por el mismo hecho de ser
catlico, quedara incapacitado para intervenir en los debates
polticos acerca de cualquier asunto con profundas implicaciones
ticas. Si alguno de los pro-abortistas tiene ese prejuicio
anticatlico, sera bueno que se sincerara y se animara a
expresarlo de forma clara y pblica.

141
Captulo 18. No pensars
Como vimos dos captulos atrs, los diferentes pasos del proceso
racional que concluye en la necesidad de penalizar el aborto son
muy claros y transparentes. Por eso, un elemento bsico de la
estrategia pro-abortista consiste en tratar de evitar que la gente
vea la realidad del aborto y piense a fondo sobre ella, lo cual se
podra ser expresar en este falso mandamiento: No pensars.
Habitualmente los mdicos abortistas incumplen su deber
formal de recabar un autntico consentimiento informado de
sus pacientes. A toda costa procuran evitar que la mujer
embarazada se d cuenta de que el aborto directo y voluntario no
consiste en la extraccin de un mero conjunto de clulas de su
cuerpo sino en la eliminacin de un ser humano, ms
precisamente de su hijo.
Por la misma razn, los pro-abortistas tambin procuran evitar
que los canales de televisin muestren la realidad del aborto.
Saben muy bien que una imagen vale ms que mil palabras y que
la demostracin grfica de la naturaleza homicida del aborto
revelara sin tapujos toda la inconsistencia de sus falaces
argumentos. Algunos, habituados a ver en televisin los
desbordes de violencia homicida de un Rambo o un Terminator,
se vuelven de repente hiper-sensibles a la efusin de sangre
cuando se trata de mostrar la realidad del aborto (o de la pasin
de Cristo). No nos dejemos impresionar por esas crticas
hipcritas.
Por lo general los pro-abortistas intentan, con gran tenacidad,
eludir el debate filosfico acerca de su postura y mantenerse en el
terreno de los argumentos pragmticos. Usualmente
fundamentan esta actitud apelando al relativismo: sera intil que
la sociedad se sumergiera en un debate filosfico acerca de esta
cuestin, porque no existe una verdad en esta materia y jams
lograramos ponernos de acuerdo en este nivel. Los pro-abortistas
no se dan cuenta de que su postura pragmtica es tambin una
postura filosfica: la que confunde verdad y bien con utilidad. El
problema fundamental del pragmatismo es que no incluye una
reflexin profunda sobre el concepto de utilidad: la legalizacin
del aborto es til para quin y para qu?

142
El intento de ocultar el corazn del asunto es equivocado y
vano. Los proyectos de legalizacin del aborto deben generar y
generan un intenso debate. Cabe desear que, en la medida de lo
posible, ese debate sea filosfico es decir radicalmente racional
y tico, es decir centrado en los valores morales que estn en
juego.
Comenzar por el principio sera una gran contribucin a la
racionalidad del debate. Y el principio que est en discusin en
este asunto es evidentemente el del derecho a la vida de los seres
humanos no nacidos. Por lo tanto es necesario plantear con
insistencia a los pro-abortistas una pregunta muy simple y
sumamente pertinente, ms an ineludible: El embrin o el feto
es o no es un ser humano? Qu responde usted? Esta pregunta
slo admite tres respuestas: s, no o no s.
La racionalidad del debate tambin se vera beneficiada si,
dejando de lado la retrica, cada pro-abortista se animara a
alinearse clara y honestamente en torno a una de esas tres nicas
alternativas posibles.

143
Captulo 19. El aborto es un doble atropello
La edicin del diario El Pas de Montevideo del da 7/02/2007
incluy en su pgina editorial un artculo de Julia Rodrguez
Larreta (en adelante JRL) titulado Aborto sin castigo. A
continuacin reproducir varias afirmaciones de la autora y
presentar mis comentarios:

JRL: No se busca con este tipo de legislacin [a favor de la


legalizacin del aborto] fomentar los abortos, sino enfrentar la
dificultad sin hipocresa y sin discriminaciones.
Por el contrario, la legalizacin del aborto es una solucin
hipcrita y discriminatoria: hipcrita porque pretende hacer pasar
como solucin responsable al colmo de la irresponsabilidad; y
discriminatoria porque niega injustamente a los hijos no deseados
el derecho a la vida que reconoce a los otros hijos.

JRL: Es cuestin de decidir si entre esos derechos [los derechos


de la mujer] figura el decidir si se quiere tener un hijo o no.
Sin duda la mujer tiene derecho a decidir si se embaraza o no.
Pero cuando se habla de aborto lo que se discute es si la mujer
tiene derecho o no a eliminar una vida ya concebida, lo que por
cierto es muy diferente.

JRL: Si se logra superar ciertos prejuicios, creencias religiosas


o filosficas, es lgico pensar que a quien le corresponde tomar
una decisin semejante es a la persona que vive el problema
dentro de su mismo ser.
La oposicin al aborto no est basada en prejuicios ni
(fundamentalmente) en creencias religiosas, sino en evidencias
cientficas. En cambio s se basa en falsos prejuicios la idea de
que le corresponde a la madre decidir sobre la vida o la muerte de
sus hijos an no nacidos. Agrego que lo que verdaderamente vive
dentro de la madre no es ante todo un problema sino otro ser
humano, sobre cuya vida o muerte nadie tiene derecho a
disponer.

144
JRL: [La mujer embarazada es] aquella que habr de
sobrellevar las consecuencias de su eleccin, sea cual sea.
La mujer embarazada no es la nica que sufre las perniciosas
consecuencias del aborto. Obviamente quien ms las sufre es el
hijo (o hija) eliminado; pero tambin el padre, el resto de la
familia y toda la sociedad sufren consecuencias muy negativas.

JRL: Cuando alguien se inclina por esta iniciativa, motivos de


peso tendr.
No hay ningn motivo con peso suficiente para justificar la
aniquilacin de un ser humano inocente. Adems, los motivos
por los que se realizan abortos se basan en diversas formas de
error o de egosmo, unidas a toda la gama de posibles agravantes
o atenuantes. Muchas veces las mujeres abortan porque estn
desesperadas, solas, abandonadas o atemorizadas por su futuro.
Pero la verdadera solucin no es el aborto, sino el apoyo de parte
de la sociedad para que la mujer lleve a trmino su embarazo de
forma digna y esperanzada, ayudndola a ver a su hijo no como
un enemigo, sino como alguien que debe ser recibido con respeto
y amor.

JRL: Muy a menudo [la decisin de abortar] ser porque sabr


que traer al mundo a un nuevo ser, ser condenarlo a una
existencia indigna.
Ni la pobreza ni la enfermedad vuelven indignas a las personas
que las padecen. En cambio el aborto provocado vuelve
moralmente indignas a las personas que participan en l. De ah
el sndrome post-aborto, cuya existencia es reconocida por los
propios pro-abortistas. Adems, nuestra sociedad no debe aceptar
la eliminacin de los pobres como un modo legtimo de lucha
contra la pobreza.

JRL: El actual estado provoca grandes injusticias, ya que la


prohibicin [de abortar] slo tiene efecto en las mujeres pobres.
Doble error. En primer lugar, es sabido que quienes recurren al
aborto pertenecen a todas las clases sociales. En segundo lugar,
aunque fuera cierto que la prohibicin del aborto afectara slo a
las mujeres pobres, esto no sera una razn vlida para derogar
dicha prohibicin. Probablemente hoy slo las personas de

145
determinado nivel sociocultural pueden cometer ciertos delitos
de guante blanco; pero sera absurdo legalizarlos para que
tambin los pobres puedan cometerlos. La justicia no se logra
legalizando los crmenes. Ninguna ley ha distinguido jams entre
ricos y pobres para determinar la imputacin de un delito.

JRL: stos [los abortos clandestinos] se han practicado desde


tiempos inmemoriales en todas las culturas y por prohibirlos no
desaparecen.
Ms all de que la afirmacin podra ser cuestionada desde el
punto de vista histrico, algo semejante sucede con los otros
homicidios y los hurtos y sin embargo nadie critica su
prohibicin.

JRL: Donde [los abortos] se practican legalmente, las muertes


por abortos ilegales son casi inexistentes.
He aqu un sofisma mltiple. Es claro que si todos los abortos
fueran legales, no podra haber muertes por abortos ilegales. Pero
corresponde subrayar tres cosas:
1. En todo aborto muere un ser humano no nacido.
2. Todo aborto voluntario (legal o ilegal) representa una agresin
contra la salud fsica y psquica de la madre. La cantidad de
mujeres que mueren por daos provocados en abortos legales
o se suicidan a raz de la depresin post-aborto no es
despreciable.
3. La legalizacin del aborto no implica la desaparicin de los
abortos clandestinos, porque la ley siempre impondr al
menos ciertas condiciones mnimas para que el aborto sea
legal. Por ejemplo, en el proyecto de legalizacin del aborto
rechazado por el Senado uruguayo en 2004 no se permita el
aborto a las mujeres con ms de doce semanas de embarazo,
ni a las menores sin autorizacin de sus padres, ni a las
turistas que circunstancialmente pasan por nuestro pas ni a
las mujeres que se niegan a dejar constancia de su aborto en
las historias clnicas.

JRL: Resulta contradictorio que bajo la consigna de defender la


vida, se condene a muerte a millones de mujeres.

146
Otro sofisma. La prohibicin del aborto no condena a muerte a
nadie. A diferencia de lo que ocurre en China, en nuestro pas
ninguna mujer es obligada a abortar por el Estado. Cada uno debe
hacerse responsable de sus actos y de sus consecuencias.
Adems, la autora multiplica las cifras desmesuradamente, sin
aducir razones. Unos renglones antes deca que miles de
mujeres mueren por ao a causa de abortos clandestinos.
Ahora ya habla de millones. Si el artculo se alargara un poco, tal
vez terminara hablando de miles de millones. Lo que en verdad
resulta contradictorio es que bajo la consigna de la libertad de
eleccin se condene a muerte a millones de seres humanos no
nacidos.

JRL: Desde el punto de vista legal, quienes estn en contra [de


la legalizacin del aborto] hacen referencia al Pacto de San Jos
de Costa Rica, pero ste habla de proteccin integral de la
salud y la familia.
El Pacto de San Jos de Costa Rica, en su Artculo 4, manda
explcitamente respetar el derecho a la vida de todo ser humano
desde su concepcin. Obviamente, al prescribir la proteccin
integral de la salud y la familia no se borra con el codo lo que se
escribi con la mano. No se protege ni la salud ni la familia
procurando abortos. El embarazo no es una enfermedad; y el ser
humano por nacer no es un quiste o un tumor.

JRL: Desde el [punto de vista] cientfico, vale la pena detenerse


en las opiniones del premio Nobel de Medicina Jacques
Monod. Un feto de pocas semanas no es un ser humano.
Monod afirma que hasta las 8 semanas el encefalograma del
embrin es plano, por lo que en ese perodo no se est todava
ante un ser humano.
Jacques Monod muri en 1976. Hoy los conocimientos de las
ciencias biolgicas (embriologa, gentica, etc.) no dejan lugar a
la menor duda: desde la concepcin estamos en presencia de un
nuevo individuo de la especie humana, nico e irrepetible. Acerca
de esto se podra citar muchos testimonios recientes de otros
prestigiosos cientficos. Ntese adems una ltima contradiccin
de la autora: si a las ocho semanas el feto se volviera sbita e
incomprensiblemente humano, por qu se defiende un proyecto

147
de ley que permite el aborto hasta las doce semanas de embarazo
en el caso normal y hasta los nueve meses en caso de
malformaciones?
Una reflexin final: desgraciadamente se difunde cada vez
ms una ideologa individualista y utilitarista que lleva a pensar
que el hombre alcanza su plenitud realizando todos sus deseos,
an a costa de la vida de sus semejantes. Esta concepcin,
contraria a la sabidura humana universal, conduce a la
autodestruccin del hombre y de la sociedad. No debemos
ignorar que el aborto es un doble atropello: contra la madre y
contra el hijo. Nuestra finalidad debe ser salvar a los dos. Para
ello sera importante promover medidas de apoyo a las mujeres
embarazadas, sobre todo cuando la llegada del hijo implica para
ellas serias dificultades.

148
Captulo 20. Acerca de la eutanasia
Considerando la fuerte tendencia hacia la legalizacin de la
eutanasia, resulta oportuno recordar la doctrina catlica sobre esta
materia, tal como sta es presentada sintticamente en el
Catecismo de la Iglesia Catlica. Esta doctrina no se basa
solamente en la Divina Revelacin, sino que, en sus lneas
esenciales, es accesible tambin a la recta razn natural del
hombre, por lo que la propongo no solamente a los miembros de
la comunidad cristiana, sino tambin a toda persona, creyente o
no creyente, que quiera formarse una opinin recta sobre este
tema:
Aquellos cuya vida se encuentra disminuida o debilitada
tienen derecho a un respeto especial. Las personas enfermas o
disminuidas deben ser atendidas para que lleven una vida tan
normal como sea posible.
Cualesquiera que sean los motivos y los medios, la eutanasia
directa consiste en poner fin a la vida de personas disminuidas,
enfermas o moribundas. Es moralmente inaceptable.
Por tanto, una accin o una omisin que, de suyo o en la
intencin, provoca la muerte para suprimir el dolor, constituye
un homicidio gravemente contrario a la dignidad de la persona
humana y al respeto del Dios vivo, su Creador. El error de juicio
en el que se puede haber cado de buena fe no cambia la
naturaleza de este acto homicida, que se ha de rechazar y excluir
siempre.
La interrupcin de tratamientos mdicos onerosos, peligrosos,
extraordinarios o desproporcionados a los resultados puede ser
legtima. Interrumpir estos tratamientos es rechazar el
encarnizamiento teraputico. Con esto no se pretende provocar
la muerte; se acepta no poder impedirla. Las decisiones deben
ser tomadas por el paciente, si para ello tiene competencia y
capacidad o si no por los que tienen los derechos legales,
respetando siempre la voluntad razonable y los intereses
legtimos del paciente.
Aunque la muerte se considere inminente, los cuidados
ordinarios debidos a una persona enferma no pueden ser
legtimamente interrumpidos. El uso de analgsicos para aliviar

149
los sufrimientos del moribundo, incluso con riesgo de abreviar
sus das, puede ser moralmente conforme a la dignidad humana
si la muerte no es pretendida, ni como fin ni como medio, sino
solamente prevista y tolerada como inevitable. Los cuidados
paliativos constituyen una forma privilegiada de la caridad
desinteresada. Por esta razn deben ser alentados. (Catecismo
de la Iglesia Catlica, nn. 2276-2279).
Esta condena moral de la eutanasia propiamente dicha o
directa, caracterizada por la intencin de matar a un ser
humano, abarca tanto la eutanasia activa como la eutanasia
pasiva, vale decir tanto una accin como una omisin orientadas
a provocar la muerte; adems, abarca tanto la eutanasia
voluntaria (homicidio consentido o suicidio asistido) como la
eutanasia involuntaria, cometida sin el consentimiento de la
vctima.
Sin embargo, dicha condena no alcanza a la denominada
adistanasia (rechazo al encarnizamiento teraputico), cuando
sta es practicada de un modo conforme a la dignidad humana, ni
a la impropiamente denominada eutanasia indirecta (en la cual
la muerte no es pretendida), cuando se aplica correctamente el
principio del doble efecto, segn est expuesto en el texto
citado.
La eutanasia propiamente dicha es pues inmoral. Veamos por
qu debe ser tambin ilegal. Los derechos humanos son la
contracara de los deberes humanos. Mis derechos son los deberes
que los dems seres humanos tienen para conmigo. Dado que
existe el deber moral de respetar la vida humana, existe tambin el
derecho humano a la vida. El Estado existe para cuidar y promover
el bien comn de la sociedad y para ello debe ante todo defender
los derechos humanos, en particular el derecho a la vida, necesario
para poder ejercer todos los dems derechos. De aqu se deduce
que el Estado no puede permitir la eutanasia sin atentar
gravemente contra su propia razn de ser. Por lo tanto el Estado
debe prohibir la eutanasia; y, como una prohibicin sin una pena
correspondiente es ineficaz, tambin debe penalizarla
adecuadamente.

150
Captulo 21. Una victoria pro-vida con sabor
amargo: el fracaso de la legalizacin del aborto
en Uruguay de 2008
1. Principales antecedentes

La Ley N 9.763, vigente en la Repblica Oriental del Uruguay


desde 1938, considera siempre al aborto como un delito, aunque
permite al Juez la exencin o atenuacin de la pena con base en
cuatro causales bastante amplias. Tradicionalmente el Estado
uruguayo ha aplicado esa ley con escasa diligencia. La cantidad
anual de personas procesadas judicialmente por el delito de
aborto es muy baja. Generalmente se trata de mdicos o parteras;
casi nunca de madres que han abortado.
Desde hace dcadas existe en nuestro pas un organismo
pblico (llamado Comisin Reguladora de la Interrupcin de la
Gravidez) que, contrariando la ley vigente, autoriza la realizacin
de abortos en determinados casos puntuales.
Durante el pasado perodo de gobierno (2000-2005), bajo la
Presidencia del Dr. Jorge Batlle (del Partido Colorado),
ocurrieron tres hechos de gran importancia en torno a la cuestin
de la penalizacin del aborto.
El 5/12/2003 el Ministerio de Salud Pblica autoriz la venta
de Misoprostol, un frmaco indicado para el tratamiento de
lceras gastroduodenales, que tambin puede ser utilizado
(ilegalmente) para producir abortos. El Misoprostol tiene una alta
eficacia abortiva durante los dos primeros trimestres del
embarazo y puede causar graves problemas de salud a las mujeres
que lo utilizan con fines abortivos sin supervisin mdica. El uso
abortivo de Misoprostol se ha difundido bastante en Uruguay,
mientras las autoridades pblicas fingen ignorarlo.
El 4/05/2004 el proyecto de ley de Defensa de la Salud
Reproductiva, que estableca la legalidad del aborto dentro de las
primeras doce semanas de embarazo y que contaba con media
sancin de la Cmara de Representantes, fue rechazado por la
Cmara de Senadores, al obtener 13 votos a favor, 17 votos en
contra y una abstencin. En total, alrededor del 90% de los
Senadores y Representantes (tambin llamados Diputados) del

151
Frente Amplio (una coalicin de izquierda, actual partido de
gobierno) votaron a favor del proyecto. Al parecer este dato no
fue tenido en cuenta por muchos ciudadanos catlicos en las
elecciones nacionales de 2004.
Poco despus de esa derrota legislativa, los sectores pro-
abortistas lograron poner en marcha, en el principal hospital
peditrico de Montevideo (el Pereira Rossell), una iniciativa
sanitaria contra el aborto en condiciones de riesgo, que consiste
esencialmente en promover el aborto qumico. No se realizan
abortos, pero se atiende a la mujer antes del aborto (poniendo
nfasis en el asesoramiento sobre el uso abortivo de Misoprostol)
y despus del aborto. Los mdicos tampoco recetan el
Misoprostol, pero ste puede ser adquirido ilegalmente en las
inmediaciones del Hospital o incluso dentro del mismo.

2. Una embestida contra la familia y la vida

El 26/05/2006, poco ms de un ao despus del comienzo del


primer gobierno de izquierda de la historia del Uruguay, el
proyecto de ley de Defensa del Derecho a la Salud Sexual y
Reproductiva fue presentado en la Cmara de Senadores con la
firma de 12 de los 17 Senadores del partido de gobierno. El
ncleo de este proyecto de ley era muy similar al proyecto
rechazado por el Senado en 2004. Sin embargo, se le haba
agregado un captulo programtico (el Captulo I), que a la postre
sera casi lo nico que subsistira para convertirse en ley.
Dejando de lado el Captulo I, que analizar luego, cabe
destacar que el nuevo proyecto de ley:
autorizaba el aborto por la sola voluntad de la mujer hasta las
doce semanas de gravidez;
autorizaba el aborto teraputico y el aborto eugensico en
cualquier momento;
desestimaba absolutamente la voluntad del padre (el varn);
estableca el aborto como acto mdico;
limitaba arbitrariamente y violaba el derecho a la objecin de
conciencia;
obligaba a todas las instituciones de asistencia mdica a
realizar abortos;

152
obligaba a los Jueces a autorizar abortos.
Como caba esperar, durante el perodo de gobierno 2005-
2010 la gran mayora de los legisladores frenteamplistas impuls
una amplia ofensiva contra la familia y la vida. Adems del
nuevo intento de legalizacin del aborto, que comentar
ampliamente, dicha ofensiva incluy, entre otras, las siguientes
medidas:
el reconocimiento legal de las uniones concubinarias
heterosexuales u homosexuales (Ley N 18.246, tambin
llamada Ley de Unin Concubinaria);
la legalizacin de algunas formas de eutanasia pasiva (Ley N
18.473, tambin llamada Ley de Voluntad Anticipada);
la pretendida concesin del derecho a la adopcin a las parejas
homosexuales (Ley N 18.590, que modifica el Cdigo de la
Niez y la Adolescencia);
el establecimiento del derecho a la identidad de gnero y al
cambio de nombre y sexo en los documentos identificatorios
en el Registro Civil (Ley N 18.620);
la puesta en marcha de un programa de educacin sexual de
sesgo relativista en la Administracin Nacional de Educacin
Pblica;
un proyecto de ley de reproduccin humana asistida que
atentaba contra el orden moral objetivo de varias maneras.

3. Desprecio de la ley

En mayo de 2007, en un momento en que el trmite


parlamentario del proyecto de ley de defensa del derecho a la
salud sexual y reproductiva pareca estancado, los pro-abortistas
recurrieron a una estrategia muy singular, que revel su desprecio
de la ley vigente en nuestro pas.
El procesamiento sin prisin de una mujer que cometi un
aborto reaviv la polmica sobre la legalizacin del aborto. Los
partidarios de la legalizacin sacaron a relucir un nuevo
argumento, segn el cual los mdicos que denuncian un aborto
violan el secreto mdico, incurriendo en una grave falta contra la
tica de su profesin. Resulta paradjico que se acuse de falta de
tica a los mdicos que cumplen su deber moral de denunciar un

153
delito conocido, mientras se pasa por alto la gravsima falta tica
de los mdicos que realizan abortos o recomiendan cmo hacerse
un aborto supuestamente seguro (para la madre, claro est).
Poco despus, un grupo de ms de 8.000 personas, entre las
cuales figuraban varios ministros y legisladores del partido de
gobierno y muchas personas conocidas e influyentes, public en
Internet una declaracin en la que, solidarizndose con dicha
mujer procesada, cada uno de ellos manifestaba haber violado la
Ley N 9.763. Esta estratagema pareca provenir de un
sentimiento de frustracin por no haber logrado an, por la va
parlamentaria, la legalizacin del aborto a peticin. De este modo
se agrav la divisin de los uruguayos acerca del aborto, ya que
se puso en cuestin, no slo una ley determinada, sino la actitud
misma de respeto a la ley vigente que debe inspirar a los
ciudadanos de cualquier Estado de derecho. Da la impresin de
que se pretendi proclamar una especie de derogacin de facto de
una ley. Esa declaracin pareca un desafo arrogante, como
diciendo: Veamos si hay algn fiscal que se anime a abrir un
expediente judicial para indagar sobre la legalidad de un
manifiesto firmado por tantas y tan prestigiosas personas como
nosotros. Como si en el Uruguay no hubiera un ordenamiento
jurdico en el cual nadie es ms que nadie, una ley vigente que
todos por igual debemos respetar, nos guste o no nos guste.

4. Un trmite parlamentario muy irregular

La Ley de Defensa del Derecho a la Salud Sexual y Reproductiva


viola el orden jurdico de nuestra Repblica, no slo por atentar
gravemente contra los derechos humanos, sino tambin por su
irregular trmite legislativo.
Las irregularidades denunciadas por el movimiento pro-vida
fueron bsicamente tres:
A principios de 2007, la Comisin de Salud de la Cmara de
Senadores discuti y vot en particular el proyecto de ley, sin
antes discutirlo y aprobarlo en general, como corresponda.
A fines del mismo ao, el Senado rechaz el proyecto; pero
algunas semanas despus, de un modo antirreglamentario,
volvi a someterlo a votacin y lo aprob.

154
En 2008, la Comisin de Salud de la Cmara de
Representantes pas el proyecto de ley al Plenario de la
misma Cmara con dos informes en minora (?) cuando,
segn el Reglamento, al haber dos miembros de la Comisin
a favor y dos en contra, el proyecto debi ser archivado.
Analizar con ms detalle la ms grave de esas irregularidades
(la segunda), resumiendo la exposicin que el Dr. Carlos Mara
Freira, representante del Instituto Americano de Defensa de los
Derechos Humanos, realiz el da 3/09/2008 ante la Comisin de
Salud Pblica y Asistencia Social de la Cmara de
Representantes.
Por medio del Repartido N 551/07, la Comisin de Salud del
Senado remiti al Plenario de la Cmara de Senadores dos
proyectos de ley diferentes.
El primer proyecto, que es el que luego envi el Senado a la
Cmara de Representantes, como si hubiera sido aprobado, era
denominado Proyecto de Ley y figuraba a fs. 19 del Repartido.
El 17/10/2007, en la Sesin Extraordinaria N 40, fue rechazado
en la votacin en general (por 15 votos en 30).
El segundo proyecto era denominado Proyecto de ley
sustitutivo y figuraba a fs. 5 del Repartido. En la misma Sesin
Extraordinaria fue aprobado en general en votacin unnime (31
votos en 31). En consecuencia, deba ser votado en particular en
una sesin posterior. El da 6/11/2007, en la Sesin
Extraordinaria N 42, fue tratado como nico punto del orden
del da. Como varios Senadores haban variado de posicin, se
pidi la reconsideracin de la votacin en general de este
proyecto, la que fue aprobada (por 30 votos en 31). De inmediato
se pas a votar nuevamente en general el Proyecto de ley
sustitutivo, y esta vez result rechazado (por 13 votos en 30).
Por lo tanto los dos proyectos presentados por la Comisin de
Salud fueron rechazados en forma legtima e irrevocable por el
Senado. El rechazo de un proyecto de ley por una de las Cmaras
tiene varios efectos:
a) en primer lugar, un proyecto de ley slo puede ser pasado a la
otra Cmara cuando ha sido previa y debidamente aprobado
por la Cmara de origen (art. 137 de la Constitucin);

155
b) a partir del rechazo, deja de existir como proyecto de ley,
excepto que se haya solicitado su reconsideracin en la
misma sesin o en la siguiente y que la misma sea aprobada;
c) una vez firme el rechazo, un proyecto que ha sido rechazado
por cualquiera de las Cmaras o por la Asamblea General no
puede ser presentado nuevamente hasta la siguiente
legislatura.
Cuando en la Sesin del 6/11/2007 el Presidente de la Cmara
someti nuevamente a votacin el proyecto de fs. 19 (rechazado
por la misma Cmara el da 17/10/2007), se viol el Reglamento
de la Cmara: ese proyecto no estaba en el orden del da (art.
61), no se pidi su inclusin en el orden del da (art. 66) y ya
no poda ser reconsiderado porque su rechazo haba quedado
firme (art. 105). Por lo tanto, la aprobacin de ese proyecto
carece de valor alguno. A pesar de esto, el Senado envi dicho
proyecto a la Cmara de Representantes, como si fuera un
proyecto de ley debidamente aprobado.
Tan claro es todo esto que ninguna de las dos abogadas que
asumieron la representacin de la Cmara de Representantes en
los juicios de nulidad tramitados ante el Tribunal de lo
Contencioso Administrativo se anim a controvertir ninguno de
los hechos relacionados en las demandas y tampoco la
irregularidad e improcedencia de los mismos. En una palabra, en
dichos juicios de nulidad no existen hechos controvertidos,
puesto que todos los hechos referidos fueron reconocidos por el
Poder Legislativo.

5. Las dos votaciones de 2007 en el Senado

El 17/10/2007 el Senado rechaz el proyecto de ley de defensa


del derecho a la salud sexual y reproductiva, por 15 votos a
favor y 15 en contra. El mismo da los Senadores aprobaron por
unanimidad en general un proyecto de ley igual al citado, pero
excluyendo el Captulo II, que trataba directamente acerca de la
legalizacin del aborto. El nuevo proyecto, sin embargo, inclua
aspectos muy negativos, como por ejemplo la adhesin oficial a
la ideologa de la perspectiva de gnero, la imposicin por ley
de falsos principios ticos, graves amenazas contra la libertad de
expresin y la patria potestad y la extensin a todos los centros de

156
salud del pas de una iniciativa que en los hechos equivale a
promover el aborto farmacolgico.
Quince Senadores del Frente Amplio votaron a favor de la
legalizacin del aborto, mientras que otros dos votaron en contra.
Adems votaron en contra los once Senadores del Partido
Nacional y dos Senadores del Partido Colorado. El restante
Senador colorado se retir de sala en el momento de la votacin.
Los 31 Senadores apoyaron con su voto el citado proyecto
alternativo.
Lamentablemente, el 6/11/2007 la Cmara de Senadores
volvi a tratar el proyecto de ley rechazado veinte das antes,
aprobndolo en esa ocasin por 18 votos sobre 31. Votaron a
favor 16 Senadores del Frente Amplio, un Senador del Partido
Nacional y un Senador del Partido Colorado. Los cambios con
respecto a la votacin anterior fueron los siguientes: el Senador
frenteamplista Alberto Cid, que haba votado en contra del
proyecto en octubre, vot a favor del mismo esta vez; el Senador
nacionalista Julio Lara, cuyo suplente haba votado en octubre
contra la legalizacin del aborto, vot a favor en noviembre; el
Senador colorado Julio Mara Sanguinetti, cuyo suplente se haba
retirado de sala durante la votacin de octubre, vot a favor de la
legalizacin del aborto en esta segunda instancia. El proyecto de
ley aprobado por el Senado pas a consideracin de la Cmara de
Representantes.

6. El desenlace: un veto parcial muy anunciado

En una larga sesin, que se extendi del martes 4 al mircoles 5


de noviembre de 2008, la Cmara de Representantes aprob el
proyecto de ley. La votacin del proyecto en general arroj 49
votos a favor y 48 votos en contra. Todos los votos a favor
provinieron de Diputados del Frente Amplio. Votaron en contra
los 46 Diputados presentes de la oposicin (integrada por el
Partido Nacional, el Partido Colorado y el Partido Independiente)
y dos Diputados del Frente Amplio. Dicha aprobacin slo fue
posible porque, bajo una intensa presin de la mayora de sus
compaeros de bancada, otros dos Diputados del Frente Amplio
que haban anunciado su intencin de votar en contra del
proyecto terminaron votando a favor del mismo. Uno de ellos, sin

157
embargo, vot contra el Artculo 2 del proyecto, que institua a
los derechos sexuales y reproductivos como derechos
humanos universales. As, ese artculo fue rechazado, por lo cual
el proyecto de ley tuvo que volver al Senado.
Cabe mencionar que otros dos Diputados titulares del Frente
Amplio, de conocida posicin anti-abortista, no participaron de
esta sesin de la Cmara de Representantes. Segn informes de
prensa, esto se debi a maniobras de su propio sector poltico,
Asamblea Uruguay (cuyo lder, el Senador Danilo Astori, era uno
de los precandidatos del Frente Amplio a la Presidencia de la
Repblica). Asamblea Uruguay se haba comprometido a hacer
los esfuerzos necesarios para asegurar que se alcanzaran los
votos requeridos para aprobar ese proyecto de ley en la Cmara
Baja.
El martes 11/11/2008 el proyecto en cuestin con la
modificacin hecha por la Cmara de Representantes fue
aprobado por la Cmara de Senadores, por 17 votos contra 13.
Votaron a favor los 17 Senadores del Frente Amplio. En contra
votaron los once Senadores del Partido Nacional y dos de los tres
Senadores del Partido Colorado. El restante Senador colorado (el
Dr. Julio Mara Sanguinetti, quien fue dos veces Presidente de la
Repblica) se ausent de sala en el momento de la votacin.
Habiendo sido aprobado por ambas Cmaras, el proyecto de ley
pas a consideracin del Poder Ejecutivo.
El viernes 14/11/2008, en un hecho que tuvo resonancia
mundial, el Poder Ejecutivo, ejercido en ese caso por el Dr.
Tabar Vzquez, Presidente de la Repblica, y la Dra. Mara Julia
Muoz, Ministra de Salud Pblica, vet los Captulos II, III y IV
del proyecto de ley. Esos tres Captulos trataban directamente
acerca de la legalizacin del aborto. De este modo, el Dr.
Vzquez (mdico onclogo de reconocido prestigio profesional)
cumpli su reiterado compromiso pblico de vetar dichas
disposiciones. Recomiendo la lectura del documento por medio
del cual el Poder Ejecutivo interpuso ese veto parcial y explic
los fundamentos del mismo (el documento est disponible en:
http://www.presidencia.gub.uy/_Web/proyectos/2008/11/s511__
00001.PDF). Diversos comentaris-tas, tanto en el Uruguay como
en otros pases, han destacado la fuerte coincidencia entre las
razones esgrimidas en este documento y muchos de los

158
principales argumentos del movimiento pro-vida. Debido a la
oposicin del Partido Socialista (integrante de la coalicin Frente
Amplio) a este veto, poco despus el Presidente Vzquez
renunci a su condicin de afiliado a dicho Partido.
El jueves 20/11/2008 se reuni la Asamblea General
(integrada por todos los miembros de ambas Cmaras
parlamentarias) para considerar el veto presidencial. Para levantar
el veto se requera un mnimo de tres quintos de los votos de los
miembros presentes de cada Cmara. Votaron negativamente (es
decir, en contra del veto presidencial) 15 de los 29 Senadores
presentes y 46 de los 90 Diputados presentes. De los 61 votos
negativos, 60 fueron de legisladores del partido de gobierno. El
restante voto negativo fue el del ya mencionado Dr. Sanguinetti.
Al principio la sesin fue presidida por el Senador Jos Mujica
(un ex guerrillero tupamaro, otro precandidato del Frente Amplio
a la Presidencia de la Repblica), quien sin embargo se retir
antes de la votacin. Dado que no se alcanzaron las mayoras
especiales requeridas, el veto qued firme. Por consiguiente, del
proyecto original fueron aprobados nicamente el Captulo I (sin
el Artculo 2) y el Captulo V.
Los hechos de los aos 2007 y 2008 galvanizaron al
movimiento pro-vida en el Uruguay. Esto se puso de relieve en
varios actos pblicos realizados en ese perodo, sobre todo en la
gran manifestacin del lunes 3/11/2008, que cont con unos
3.000 participantes, que marcharon por la principal avenida de
Montevideo. Pese a sus escasos recursos, la Mesa Coordinadora
Nacional por la Vida, organismo que convoc estos actos,
consolid su liderazgo en esta temtica dentro de la sociedad
civil.

7. Valoracin del desenlace

Los hechos reseados en el numeral anterior contienen aspectos


positivos y aspectos negativos.
Por una parte, cabe celebrar el gran triunfo alcanzado por la
cultura de la vida al ser rechazadas las disposiciones legislativas
que habran convertido al Uruguay en el primer pas de Amrica
Latina (excepto Cuba) en introducir la legalizacin del aborto por
la sola voluntad de la madre, bajo condiciones muy amplias. Una

159
vez ms, con la ayuda de Dios, el pequeo David venci al
gigante Goliat. Felicito, entonces, a todos los legisladores,
gobernantes y ciudadanos uruguayos que defendieron el derecho
humano a la vida.
Destaco el coraje manifestado por el Presidente de la
Repblica al mantenerse fiel a profundas convicciones ticas,
pese a la existencia de fortsimas presiones contrarias. No es nada
comn que un importante lder poltico acte en contra de la
firme voluntad de casi todos sus seguidores y de sus propios
intereses electorales, para seguir el dictado de su conciencia.
Con la misma claridad lamento los aspectos negativos de estos
acontecimientos. Como veremos en detalle ms adelante, la ley
promulgada contiene muchas disposiciones inadmisibles.
Por otra parte, subrayo que, en el mismo momento en que se
difundi la noticia del veto parcial, el sitio web de la Presidencia
de la Repblica emiti un comunicado que abre las puertas para
una eventual legalizacin del aborto teraputico y el aborto
eugensico.
En resumen, corresponde que el movimiento pro-vida siga
trabajando a fin de lograr la derogacin total de la nueva ley, en
el momento oportuno.

8. El Artculo 2

El Artculo 2, finalmente rechazado por el Parlamento, defina


los principios de la ley. Originalmente se los denomin
principios rectores y principios ticos, pero luego se
abandonaron los dos adjetivos para contemplar (slo en las
formas) la posicin de quienes sostenan que no corresponda
establecer nuevos principios ticos por ley.
El Art. 2 estableca que los derechos sexuales y reproductivos
son derechos humanos universales, intransferibles e inalienables.
El literal a) estableca que la proteccin de esos derechos
incluye: la promocin de la equidad en trminos de gnero,
introduciendo as la peligrosa nocin de gnero en nuestro
orden jurdico.
Ms adelante, el mismo artculo determinaba que: En
materia de sexualidad humana se reconocer tanto la funcin

160
biolgica vinculada a la procreacin como el carcter
placentero de la comunicacin interpersonal.
Este principio contradice la ley moral natural tal como sta
es expuesta por la Iglesia Catlica, la que ensea que desde el
punto de vista tico la relacin sexual tiene dos finalidades o
significados inseparables: el significado unitivo (la unin de los
cnyuges) y el significado procreativo (la apertura al don de los
hijos). El texto en cuestin admite la disociacin de ambos
significados y no respeta el significado unitivo, puesto que en
ningn momento enmarca el ejercicio de la sexualidad dentro de
la unin matrimonial. Dentro del concepto de comunicacin
interpersonal, destaca slo su carcter placentero, no su carcter
de expresin del amor conyugal. Se manifestaba as una fuerte
tendencia a una tica individualista, subjetivista y hedonista.
Tambin corresponde destacar los siguientes literales:

f) reconocer el derecho de toda persona a procurar su


satisfaccin sexual segn sus propias necesidades y preferencias,
siempre que resulten respetados los derechos de terceros.
Este principio, desarrollado con coherencia, conducira a
extremos evidentemente inhumanos, como el sado-masoquismo,
la zoofilia, la necrofilia, la pedofilia y un largo etctera. Segn
este literal, los derechos sexuales incluyen un supuesto derecho
al placer sexual, procurado sin ningn tipo de barreras ticas,
salvo el caso del dao directo a otros. Aqu se evidenciaba un
individualismo radical.
En la exposicin de motivos de la ley se encuentra otra
muestra notable de esta antropologa individualista: Por otro
lado, una de cada cuatro mujeres nunca ha consultado al
gineclogo por motivos vinculados a su autocuidado, sin
mediacin de su rol materno. [] Las mujeres que completan 12
aos de estudio, muestran un mayor nivel de autocuidado. Se
manifiesta as el estereotipo de gnero de ser para los dems,
cuidar de los otros, en detrimento de ser para s, cuidarse
a s misma, que slo parece debilitarse con el acceso a estudios
superiores. Por lo tanto, segn la filosofa que inspira esta ley,
ser para los dems no es una virtud moral, sino un estereotipo
de gnero que habra que erradicar, y ser para s no es la

161
inmoralidad por excelencia (el egosmo), sino una actitud
apropiada, que todo el aparato del Estado deber promover.

g) combatir las discriminaciones de orden cultural que impidan


la toma de decisiones autnomas y en igualdad de condiciones
entre hombres y mujeres.
Qu se entenda aqu por decisiones autnomas?
Probablemente se trataba de decisiones libres de toda referencia a
un orden moral objetivo, es decir de decisiones amorales.

h) Combatir toda forma de violencia sexual y otras presiones de


carcter fsico, social, econmico o cultural.
Sera interesante saber si por ejemplo la doctrina catlica
sobre la inmoralidad de los actos homosexuales es una de las
presiones de carcter cultural sobre el ejercicio de la sexualidad
que el Estado uruguayo habra asumido el deber de combatir. Se
insinuaba aqu un grave atentado contra la libertad religiosa, la
libertad de pensamiento y la libertad de expresin de los
uruguayos.

i) Reconocer y difundir el derecho y la obligacin de hombres y


mujeres, cualquiera sea su edad, a controlar responsablemente
su sexualidad por los medios ms adecuados y compatibles con
sus convicciones.
Aqu, adems del subjetivismo tico, se insina un grave
atentado contra la patria potestad.

9. Anlisis de la ley promulgada

El Captulo I de la Ley (titulado De los Derechos Sexuales y


Reproductivos), es la versin modificada de un texto aprobado
el da 3/07/2007 por unanimidad por la Comisin de Salud
Pblica del Senado, conformada por siete Senadores (cuatro
frenteamplistas, dos nacionalistas y un colorado).
El Artculo 1 establece que: El Estado garantizar
condiciones para el ejercicio pleno de los derechos sexuales y
reproductivos de toda la poblacin. A tal efecto, promover
polticas nacionales de salud sexual y reproductiva, disear
programas y organizar los servicios para desarrollarlos, de

162
conformidad con los principios y normas que se establecen en los
artculos siguientes.
Se introduce en nuestra legislacin un concepto muy ambiguo
y peligroso: los derechos sexuales y reproductivos. Segn la
mayora de sus propulsores, los derechos sexuales incluyen el
derecho a la actividad sexual fuera del matrimonio y los
derechos reproductivos incluyen el derecho a la
anticoncepcin, la esterilizacin y el aborto.
La ley no puede reconocer otros derechos humanos que los
reconocidos explcitamente por la Constitucin Nacional o los
que son inherentes a la personalidad humana o se derivan de la
forma republicana de gobierno (Art. 72 de la Constitucin).
Pero estos supuestos derechos sexuales y reproductivos no son
reconocidos por nuestra Constitucin, ni por la Declaracin
Universal de los Derechos Humanos, ni por la Convencin
Americana sobre Derechos Humanos; tampoco son inherentes a
la personalidad o naturaleza humana ni se deducen de la forma
republicana o democrtica de gobierno. No se puede inventar
nuevos derechos humanos por ley positiva. Eso es un ejercicio de
dictadura de las mayoras.
El Artculo 2 (ex 3) define los objetivos generales de las
polticas y programas de salud sexual y reproductiva. Su literal b)
define como objetivo general: [garantizar] la incorporacin de
la perspectiva de gnero en todas las acciones).
Se erige as a la perspectiva de gnero (que afirma que el
gnero es una mera construccin cultural y una opcin libre de
la persona, independiente de su realidad biolgica) como
ideologa oficial del Estado uruguayo, contrariando el principio
de laicidad.
El concepto de perspectiva de gnero est asociado a una
ideologa feminista radical que desconoce o subestima las
diferencias naturales entre los sexos, considera los gneros
masculino y femenino como construcciones culturales
modificables y sostiene la existencia de cinco o ms gneros,
todos ellos igualmente legtimos.
La ambigedad terminolgica permite la manipulacin por
medio del lenguaje. Por eso se debera exigir una definicin muy
precisa de lo que se entiende aqu por gnero. As se pondra en
evidencia una cuestin fundamental: por qu un Estado laico

163
(supuestamente neutral en el terreno filosfico) debera adherirse
a la perspectiva de gnero, acerca de la cual cuando menos
debera admitirse que es muy cuestionable?
El literal d) presenta este otro objetivo general: Capacitar a
las y los docentes de los ciclos primario, secundario y terciario
para la educacin en el ejercicio de los derechos sexuales y
reproductivos como parte de una ciudadana plena y en el
respeto de los valores de referencia de su entorno cultural y
familiar.
Pese a la referencia al respeto a los valores del entorno
familiar (relativizado quizs por el respeto paralelo a los valores
del entorno cultural), este literal abre perspectivas funestas.
Adems, segn la exposicin de motivos, el Estado asume
como deber fundamental el de garantizar la educacin sexual a
todos los niveles del sistema educativo formal, informal y no
formal como herramienta sustancial para la promocin de una
sexualidad plena y saludable.
No es aventurado suponer que se pretende utilizar todo el
sistema educativo para difundir la tica individualista y hedonista
que sustenta esta ley y que muchos docentes inculcarn en sus
alumnos la falsa nocin de que la homosexualidad y el aborto son
derechos humanos.
El Artculo 3 (ex 4) define los objetivos especficos de las
polticas y programas de salud sexual y reproductiva. Citar
solamente algunos de sus literales: a) difundir y proteger los
derechos de nios, nias, adolescentes y personas adultas en
materia de informacin y servicios de salud sexual y
reproductiva; () f) garantizar el acceso universal a diversos
mtodos anticonceptivos seguros y confiables; g) incluir la
ligadura tubaria y la vasectoma con consentimiento informado
de la mujer y del hombre, respectivamente;
El Artculo 4 establece las funciones que asume el Ministerio
de Salud Pblica para el cumplimiento de los objetivos antes
definidos. Cabe destacar su numeral 2: Implementar en todo el
territorio nacional la normativa sanitaria vigente (Ordenanza
369/04, de 6/8/2004 del MSP) acerca de la atencin integral en
los casos de embarazo no deseado-no aceptado, denominada
Asesoramiento para la maternidad segura, medidas de

164
proteccin materna frente al aborto provocado en condiciones de
riesgo;
Esto equivale a implantar en todo el pas el programa de
asesoramiento para la maternidad segura que hoy funciona en
el Hospital Pereira Rossell de Montevideo, programa que
consiste esencialmente en promover el aborto farmacolgico
basado en el Misoprostol.
El Artculo 5 establece las funciones que asume el Ministerio
de Salud Pblica para el cumplimiento de los objetivos antes
definidos.
El Artculo 6 establece la universalidad de los servicios de
salud sexual y reproductiva.
El Captulo II (ex V), titulado Disposiciones finales, en su
Artculo 7 (ex 22) establece lo siguiente: Incorprase al
Cdigo de la Niez y la Adolescencia el siguiente artculo:
ARTICULO 11 bis. (Informacin y acceso a los servicios de
salud).- Todo nio, nia o adolescente tiene derecho a la
informacin y acceso a los servicios de salud, inclusive los
referidos a la salud sexual y reproductiva, debiendo los
profesionales actuantes respetar la confidencialidad de la
consulta y ofrecerle las mejores formas de atencin y tratamiento
cuando corresponda.
De acuerdo a la edad del nio, nia o adolescente se
propender a que las decisiones sobre mtodos de prevencin de
la salud sexual u otros tratamientos mdicos que pudieran
corresponder, se adopten en concurrencia con sus padres u otros
referentes adultos de su confianza, debiendo respetarse en todo
caso la autonoma progresiva de los adolescentes.
En caso de existir riesgo grave para la salud del nio, nia o
adolescente y no pudiera llegarse a un acuerdo con ste o con
sus padres o responsables del mismo en cuanto al tratamiento a
seguir, el profesional podr solicitar el aval del Juez competente
en materia de derechos vulnerados o amenazados de nios, nias
y adolescentes, quien a tales efectos deber recabar la opinin
del nio, nia o adolescente, siempre que sea posible.
Aqu se viola gravemente la patria potestad, dado que se
establece que, en el ejercicio de los supuestos derechos sexuales
y reproductivos y la recepcin de servicios de salud
reproductiva por parte de nios o adolescentes, es posible en

165
ciertos casos ignorar las convicciones y la voluntad de sus padres.
Ms an, debido al carcter confidencial que se asigna a esos
servicios mdicos, en muchos casos los padres ni siquiera podrn
enterarse de lo que se hace en esta materia con sus hijos menores
de edad.

10. Consideraciones estratgicas

Se equivoca absolutamente quien piense que los pocos artculos


de la ley promulgada son irrelevantes porque no se refieren
directamente a la legalizacin del aborto. Como hemos mostrado
ms arriba, esos artculos constituan el ncleo ideolgico del
proyecto, del cual se desprendan luego (en los tres Captulos
vetados) sus disposiciones concretas.
Puede parecer sorprendente que un texto legal que violenta tan
profundamente la mentalidad y las costumbres de amplios
sectores del pueblo uruguayo haya sido aprobado por unanimidad
por siete Senadores pertenecientes a los tres mayores partidos
polticos del pas. Esto es un indicio ms de la gran
desproporcin existente entre la importancia histrica y social de
la religin mayoritaria del Uruguay (es decir, la catlica) y la
notoria debilidad poltica de los catlicos.
Sin embargo, no es hora de quejarse ni de lamentarse. Si
hemos llegado hasta esta situacin es porque muy a menudo y
durante largo tiempo muchos catlicos dejaron de lado
(prcticamente) parte de sus convicciones morales ms profundas
cuando les toc actuar en el mbito pblico o poltico. Tanto le
hemos hecho el juego al secularismo, tanto ha calado ste dentro
de nosotros mismos, que a veces sentimos que estamos haciendo
algo incorrecto al profesar nuestros principios cristianos en esos
mbitos, cuando en realidad slo estamos haciendo uso de
nuestros inalienables derechos.
Resulta urgente, pues, que los catlicos uruguayos
despertemos de nuestro actual letargo y pasividad y rpidamente
nos organicemos y movilicemos para defender, junto con las
personas no catlicas que reconocen la ley moral natural, el
derecho humano fundamental a la vida y la recta concepcin del
hombre, el matrimonio, la familia y la sociedad. Adems, hemos
de tomar nota cuidadosamente de las actuaciones de cada

166
legislador y de cada poltico en estos asuntos y tenerlas muy
presentes en cada ocasin en que seamos convocados a las urnas.
En esta nueva fase de la embestida contra la familia y la vida
en el Uruguay, corresponde exhortar a los catlicos uruguayos
que an no hayan hecho nada al respecto a movilizarse y sumarse
a los grupos pro-vida y pro-familia. Dejemos de lado ya la apata
y la resignacin en torno a asuntos de los que depende en gran
parte la calidad moral de nuestra Repblica. Ante hechos tan
graves como stos, los catlicos uruguayos debemos salir de
nuestra actual y masiva pasividad, y movilizarnos para procurar
por todos los medios lcitos que en nuestro pas el derecho
fundamental a la vida humana sea respetado. Despertemos ya,
antes de que sea demasiado tarde.
Cmo enfrentar esta ofensiva anti-vida y anti-familia? Me
parece que deberamos tomar en cuenta, entre otros, los
siguientes criterios bsicos.
Los fieles cristianos laicos deben actuar en plena comunin
con la Jerarqua de la Iglesia. Es importante que los catlicos
laicos ejerciten la libertad de los hijos de Dios (Romanos 8,21),
pero dentro de un orden justo, bajo la gua del Magisterio
eclesial. A su vez pienso que en el tiempo presente, tan
caracterizado por la confusin doctrinal, los laicos necesitan y
anhelan escuchar la voz de sus Pastores.
Los cristianos deberamos evitar dos errores contrapuestos: el
irenismo y el moralismo. Segn la clsica definicin de San
Agustn, la paz es la tranquilidad en el orden. Por lo tanto, no
podemos sentirnos totalmente en paz en medio de la injusticia.
Rechazando las promesas de los falsos profetas que anuncian una
paz meramente exterior (cf. Jeremas 6,14), debemos
comprometernos con la bsqueda pacfica de una armona social
integral, basada en la obediencia a la voluntad de Dios sobre el
hombre.
No obstante, el cristianismo no empieza ni termina en la moral
natural, sino en el encuentro personal con Dios en Cristo. En
medio de la lucha, a menudo enconada, a escala planetaria, de
dos cosmovisiones (la cristiana y la secularista) en torno a los
derechos de la familia, no es ocioso recordarnos y recordar a los
dems que nuestro no al aborto, la eutanasia, el mal llamado
matrimonio homosexual, etc. es la consecuencia lgica y

167
necesaria de un s a la verdad sobre Dios, que es Amor, y a la
verdad sobre el hombre, creado para amar y llamado a participar
del Amor divino.

168
Captulo 22. Otras iniciativas polticas
contra la familia
En este captulo analizar otras iniciativas polticas contra los
derechos de la familia impulsadas recientemente en el Uruguay.
La lista de iniciativas aqu expuestas no es de ningn modo
exhaustiva, sino ms bien una muestra, tomada a partir de un
conjunto amplio y creciente de medidas de similar tendencia
destructiva.

1. Reconocimiento legal de las uniones concubinarias

En Uruguay, la Ley N 18.246 (o Ley de Unin Concubinaria)


estableci la posibilidad de reconocimiento legal de las parejas
heterosexuales u homosexuales que hayan convivido por al
menos cinco aos y concedi a dichas uniones derechos y
deberes similares a los del matrimonio. Esta ley funesta dara
para largos comentarios, pero me limitar a exponer tres crticas
puntuales.
La Ley de Unin Concubinaria parece concebida sobre todo
para las parejas homosexuales, dado que una unin concubinaria
heterosexual reconocida legalmente es bastante semejante a un
matrimonio civil. Si dos personas de distinto sexo que conviven
entre s quieren evitar problemas de herencia u otros, por qu
simplemente no se casan? Porque ya estn casadas con otras
personas? Acaso no es fcil divorciarse en nuestro pas? O se
pretendi legalizar una especie de bigamia?
En cuanto al problema de los derechos sucesorios de las
parejas homosexuales, se trata de otra excusa. Acaso no existe
desde tiempo inmemorial el instituto del testamento? Si una
persona homosexual quiere legar sus bienes a su pareja, poda y
puede hacerlo mediante un simple testamento.
Las uniones concubinarias son por definicin un fenmeno
extralegal. Darles un reconocimiento jurdico es algo en s mismo
contradictorio. A partir de la promulgacin de la Ley de Unin
Concubinaria, existen dos clases de uniones libres en Uruguay:
las que cuentan con reconocimiento legal y las que no. Llamar
uniones librrimas a estas ltimas. Qu pasar en el futuro con

169
las uniones librrimas? Acaso ellas no reproducirn el mismo
pseudo-problema jurdico de las parejas que hoy, pudiendo
casarse civilmente, no lo hacen? Se crear luego un nuevo
rgimen jurdico (ms flexible todava que el de las uniones
concubinarias con reconocimiento legal) para esas uniones
librrimas?

2. La nueva ley de adopcin

El da 9/09/2009 el Senado uruguayo aprob (por 17 votos en


23) una nueva ley de adopcin (la Ley N 18.590), que permite a
las uniones concubinarias adoptar nios. Dado que en 2007, por
medio de la Ley de Unin Concubinaria, se dio reconocimiento
legal a las uniones concubinarias heterosexuales u homosexuales
y se les otorg un conjunto de derechos similares a los de los
matrimonios, muchos sostienen que la nueva ley de adopcin
permite la adopcin a parejas homosexuales. A tenor de las actas
de las discusiones parlamentarias, es muy claro que sa fue una
de las intenciones de la mayora parlamentaria que aprob la
nueva ley de adopcin. En la prensa internacional se difundi
ampliamente la noticia, afirmndose que Uruguay es el primer
pas de Amrica Latina que permite la adopcin a parejas
homosexuales. Segn la prensa, votaron a favor de esta ley los
17 Senadores del partido oficialista (el Frente Amplio), mientras
que los Senadores presentes del Partido Nacional y el Partido
Colorado (opositores) votaron en contra.
En este contexto, considero oportuno recordar algunos
elementos bsicos de la doctrina catlica sobre las uniones
homosexuales:
En las uniones homosexuales estn completamente ausentes
los elementos biolgicos y antropolgicos del matrimonio y de la
familia que podran fundar razonablemente el reconocimiento
legal de tales uniones. stas no estn en condiciones de asegurar
adecuadamente la procreacin y la supervivencia de la especie
humana. El recurrir eventualmente a los medios puestos a
disposicin por los recientes descubrimientos en el campo de la
fecundacin artificial, adems de implicar graves faltas de
respeto a la dignidad humana, no cambiara en absoluto su
carcter inadecuado.

170
En las uniones homosexuales est adems completamente
ausente la dimensin conyugal, que representa la forma humana
y ordenada de las relaciones sexuales. stas, en efecto, son
humanas cuando y en cuanto expresan y promueven la ayuda
mutua de los sexos en el matrimonio y quedan abiertas a la
transmisin de la vida.
Como demuestra la experiencia, la ausencia de la bipolaridad
sexual crea obstculos al desarrollo normal de los nios
eventualmente integrados en estas uniones. A stos les falta la
experiencia de la maternidad o de la paternidad. La integracin
de nios en las uniones homosexuales a travs de la adopcin
significa someterlos de hecho a violencias de distintos rdenes,
aprovechndose de la dbil condicin de los pequeos, para
introducirlos en ambientes que no favorecen su pleno desarrollo
humano. Ciertamente tal prctica sera gravemente inmoral y se
pondra en abierta contradiccin con el principio, reconocido
tambin por la Convencin Internacional de la ONU sobre los
Derechos del Nio, segn el cual el inters superior que en todo
caso hay que proteger es el del infante, la parte ms dbil e
indefensa. (Congregacin para la Doctrina de la Fe,
Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal
de las uniones entre personas homosexuales, n. 7).

3. La Ley de cambio de sexo registral

El da 15/09/2009, ltimo da de sesiones antes del cierre de la


legislatura, la Cmara de Diputados aprob (por 51 votos en 53)
el proyecto de ley de cambio de sexo registral, que habilita el
cambio de nombre y de sexo en el Registro Civil a las personas
transexuales. Esta iniciativa, que haba sido aprobada por el
Senado en diciembre de 2008, fue aprobada con los votos de
Diputados de todos los partidos polticos representados en la
Cmara Baja. No obstante, el proyecto tuvo que volver a la
Cmara Alta, pues se le hicieron algunas modificaciones.
Finalmente fue promulgado como Ley N 18.620.
Para concretar el cambio de sexo en los documentos, no se
requiere que la persona se haya sometido a una operacin de
cambio de sexo, sino que basta la presentacin de un informe
tcnico multidisciplinario sobre su identidad de gnero.

171
La iniciativa aprobada por el Senado en 2008 autorizaba el
cambio de nombre y de sexo a partir de los 12 aos de edad, pero
la Cmara de Diputados aument el lmite de edad a 18 aos.
Adems, se eliminaron los artculos referidos a la reserva del
cambio de sexo registral, para evitar algunos posibles efectos
civiles, patrimoniales y personales. En ese sentido, el proyecto
aprobado indica que en ningn caso se alterar la titularidad de
los derechos y obligaciones jurdicas de la persona cuyo registro
se modifica. Asimismo, la iniciativa aprobada dispone que esta
ley no modifica el rgimen matrimonial vigente regulado por el
Cdigo Civil, por lo que queda cerrado el paso al matrimonio
entre personas del mismo sexo, algo que el proyecto aprobado
por el Senado permita implcitamente.
En este contexto, considero oportuno recordar algunos
elementos bsicos de la doctrina catlica sobre la identidad
sexual:
En relacin a las teoras que consideran la identidad de
gnero como un mero producto cultural y social derivado de la
interaccin entre la comunidad y el individuo, con independencia
de la identidad sexual personal y del verdadero significado de la
sexualidad, la Iglesia no se cansar de ofrecer la propia
enseanza: Corresponde a cada uno, hombre y mujer,
reconocer y aceptar su identidad sexual. La diferencia y la
complementariedad fsicas, morales y espirituales, estn
orientadas a los bienes del matrimonio y al desarrollo de la vida
familiar. La armona de la pareja humana y de la sociedad
depende en parte de la manera en que son vividas entre los sexos
la complementariedad, la necesidad y el apoyo mutuos. Esta
perspectiva lleva a considerar necesaria la adecuacin del
derecho positivo a la ley natural, segn la cual la identidad
sexual es indiscutible, porque es la condicin objetiva para
formar una pareja en el matrimonio. (Compendio de la
Doctrina Social de la Iglesia, n. 224).

4. Venta obligatoria de preservativos

Un decreto municipal del ao 2005 obliga a comercios y otros


locales con gran afluencia de pblico del Departamento de
Montevideo a instalar mquinas expendedoras de preservativos.

172
Opino que dicho decreto contraviene los siguientes artculos de la
Constitucin de la Repblica:
Artculo 7, porque se limita indebidamente el derecho a la
libertad y la propiedad de los propietarios de los locales
afectados por esta medida.
Artculo 40, porque se promueve la promiscuidad sexual,
atentando as contra la estabilidad del matrimonio y la
familia, base de nuestra sociedad.
Artculo 41, porque se viola la patria potestad al promover la
entrega o venta de preservativos a menores de edad sin la
autorizacin de sus padres.
Artculo 44, porque se atenta contra el perfeccionamiento
moral y social y contra la salud de los habitantes del pas. No
me consta que el Estado uruguayo realice un correcto control
de calidad de los preservativos comercializados en nuestro
pas.
Artculo 68, porque si, como declar en su momento un
portavoz del gobierno departamental, la obligacin
establecida por el decreto alcanza a las instituciones
educativas privadas, la intervencin del Estado en dichas
instituciones excede los estrictos lmites constitucionales.
Artculo 72, porque se desconoce el derecho a la objecin de
conciencia, inherente a la personalidad humana.
Adems, el decreto en cuestin se enmarca en una campaa de
lucha contra el SIDA basada en el slogan del sexo seguro.
Dicho slogan, como veremos, configura un caso de publicidad
engaosa, falta penada por la Ley de Defensa del Consumidor. Es
indiscutible que el uso de preservativos no garantiza una
seguridad completa contra el virus del SIDA, por varias razones,
entre las cuales destacamos las siguientes:
Los preservativos presentan una tasa de fallas por defectos de
fabricacin o por roturas que no es ni nula ni despreciable.
Como reconocen los mismos fabricantes de preservativos, la
eficacia de los mismos depende de su uso tcnicamente
correcto y consistente. Segn diversos estudios sociales, no es
dable esperar esa clase de uso del preservativo en
determinados grupos de personas expuestas a la masiva
propaganda estatal del sexo seguro.

173
Segn diversos estudios cientficos, todos los preservativos,
por la naturaleza del material con que estn hechos, presentan
poros microscpicos de tamao mucho mayor que el virus del
SIDA, por lo cual incluso si un preservativo no tiene fallas de
fabricacin y es usado de modo tcnicamente correcto, podra
resultar ineficaz como barrera contra el HIV.
A pesar del insistente empeo puesto por la mayora de los
gobiernos en la difusin de los preservativos, ningn pas del
mundo ha logrado por esta va una disminucin importante de
la tasa de contagio del SIDA. En cambio, Uganda, pas que ha
llevado a cabo una campaa de lucha contra el SIDA basada
en la promocin de la abstinencia antes del matrimonio y la
fidelidad en el matrimonio, ha alcanzado un xito muy
notable, que empieza a ser reconocido mundialmente.
A las anteriores consideraciones jurdicas y cientficas, cabe
agregar las siguientes consideraciones ticas:
Las relaciones sexuales slo pueden ser moralmente rectas en
el marco del matrimonio, unin indisoluble de un hombre y
una mujer orientada al bien de los cnyuges y a la
procreacin y educacin de los hijos.
Los mtodos artificiales de control de la natalidad (entre los
cuales se incluye el uso del preservativo) son gravemente
inmorales porque disocian los dos significados naturales del
acto sexual (el unitivo y el procreativo). Por eso el uso del
preservativo es gravemente contrario al orden moral objetivo.
En el caso hipottico de que supiera con certeza que su pareja
ocasional es HIV positiva, casi ningn poltico o tcnico
partidario de los preservativos se arriesgara a confiar su salud
y su vida a una pieza de ltex. Recomendar a los dems que
corran un riesgo que uno mismo no est dispuesto a asumir es
una conducta hipcrita y antisocial.
Por estas y otras importantes razones, cabe exhortar:
a las autoridades departamentales de Montevideo a derogar
este decreto ilegal e inicuo;
a los ciudadanos que defienden la ley moral natural (y en
particular a los catlicos) a manifestar su oposicin a dicho
decreto;

174
a los montevideanos directamente afectados por esta injusta
disposicin, a defender sus derechos por los medios previstos
en nuestro ordenamiento jurdico.

175
176
Parte 4 - El voto tico

177
Captulo 23. El bien proviene
de una causa ntegra
1. Bonum ex integra causa

Uno de los principios bsicos de la doctrina moral catlica, citado


reiteradamente por Santo Toms de Aquino, dice lo siguiente:
Bonum ex integra causa; malum ex quocumque defectu (el
bien proviene de una causa ntegra; el mal de cualquier
defecto). Este principio tiene mltiples aplicaciones. Veamos
dos ejemplos.
Para que un acto sea moralmente bueno, es necesario que sea
bueno tanto en su dimensin objetiva (el objeto del acto y sus
circunstancias objetivas) como en su dimensin subjetiva (la
intencin del acto y sus circunstancias subjetivas); en cambio,
para que un acto sea moralmente malo, basta que una de esas dos
dimensiones sea defectuosa (por ejemplo, un objeto malo o una
intencin mala).
Para que un consentimiento matrimonial sea vlido debe
cumplir simultneamente las siguientes condiciones: ser un acto
consciente y libre, tener por objeto el verdadero matrimonio y
proceder de un sujeto capacitado para dar ese consentimiento. En
cambio, para que un consentimiento matrimonial sea invlido, es
suficiente que falte uno cualquiera de esos elementos: por
ejemplo, si el sujeto es menor de edad o ya est casado, o si
carece de uso de razn, o si obra coaccionado por una amenaza
de muerte, o si no pretende contraer un matrimonio indisoluble y
abierto de por s a la transmisin de la vida, etc.
De la aplicacin del principio citado a la vida poltica, surge
que un programa poltico, para ser moralmente bueno, debe serlo
en todos sus aspectos esenciales; mientras que, para ser
moralmente malo, basta que uno cualquiera de sus aspectos
esenciales sea moralmente malo.
El Magisterio de la Iglesia ha enseado constantemente esta
doctrina. Consideremos por ejemplo el nmero 570 del
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia: Cuando en
mbitos y realidades que remiten a exigencias ticas
fundamentales se proponen o se toman decisiones legislativas y

178
polticas contrarias a los principios y valores cristianos, el
Magisterio ensea que la conciencia cristiana bien formada no
permite a nadie favorecer con el propio voto la realizacin de un
programa poltico o la aprobacin de una ley particular que
contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos
fundamentales de la fe y la moral.
Aunque el texto citado no explicita cules son los contenidos
fundamentales de la fe y la moral o las exigencias ticas
fundamentales que deben ser respetados por todo programa
poltico, hay muchos otros textos del Magisterio que s lo hacen.
El Papa Benedicto XVI se ha referido en distintas ocasiones a
los que l denomina principios (o valores) no negociables de
los catlicos en la vida poltica, enumerando varios de ellos: el
derecho humano a la vida, los derechos del matrimonio y de la
familia, la libertad de educacin, la libertad religiosa, la justicia
social, etc. El adjetivo no negociables expresa lo mismo que
hemos dicho antes con otras palabras: se trata de condiciones
necesarias de moralidad, que no pueden ser abandonadas
(negociadas) a cambio de otros valores, por positivos que
stos sean. Como establece otro principio fundamental de la
moral catlica, no es lcito hacer el mal para obtener un bien; es
decir, el fin no justifica los medios.
Por su parte, la Conferencia Episcopal del Uruguay (CEU), en
sus Pautas para el discernimiento poltico en ao electoral de
fecha 28/04/2009, propuso seis criterios de discernimiento, que
sintetiz de la siguiente manera:
1. El respeto por las personas debe ser siempre un criterio
fundamental en nuestro actuar y en nuestro juicio, rechazando la
tentacin de justificar u obtener eficacia a cualquier precio.
2. Juzgar con sentido crtico las polticas concretas por su
manera de encarar el problema global de la vida humana en el
Uruguay de hoy, atendiendo especialmente a la defensa del
derecho de todo ser humano a la vida, desde la concepcin,
pasando por todas las etapas de su desarrollo, hasta la muerte
natural.
3. En las decisiones, cuidar no slo los propios intereses sino
principalmente los intereses de los ms vulnerables.
4. Poner como condicin necesaria de nuestro apoyo a las
distintas propuestas la defensa de la familia basada en el

179
matrimonio estable de un varn y una mujer y la coherencia de
esas propuestas con la consecuente visin de la sexualidad
humana y su significado. Reclamar la plena y real libertad de los
padres para elegir la educacin de sus hijos.
5. Frente a las propuestas econmicas, debemos asumir las
perspectivas que incluyan una creciente redistribucin de la
riqueza.
6. En los programas, las prcticas y las expresiones de los
partidos polticos y de cada uno de nosotros, debemos construir y
defender el pluralismo, a la vez que defender y promover los
valores bsicos e irrenunciables de la persona humana.
Es fcil ver que los criterios expuestos por la CEU son de dos
clases diferentes: algunos criterios son muy genricos, por lo cual
su aplicacin prctica no es inmediata, sino que requiere la
mediacin de otras normas ms especficas; otros criterios, en
cambio, tienen una aplicacin prctica inmediata, ya que
responden directamente a las cuestiones tico-polticas ms
candentes y debatidas de nuestra poca.
Por ejemplo, difcilmente se encontrar en todo el mundo un
partido poltico que alegue estar en contra del respeto a las
personas humanas o que no se muestre interesado en combatir la
pobreza. Aqu el problema est en los detalles: Cul es el
fundamento y el alcance de los derechos humanos? Cmo
combatir la pobreza y promover la justicia social? En cambio es
evidente que existen partidos polticos que, por ejemplo, se
oponen a que el Estado garantice el derecho humano a la vida,
desde la concepcin hasta la muerte natural, o promueven la
equiparacin de las uniones concubinarias y las uniones
homosexuales con el matrimonio. De ah que los criterios N 2 y
N 4 permitan un fcil discernimiento de la ilicitud moral de
algunos programas polticos.
Hay muchsimos temas sobre los cuales existe un pluralismo
poltico legtimo entre los catlicos; por ejemplo: El monopolio
de ANCAP sobre la importacin y refinacin de combustibles
debe ser mantenido o eliminado? Se debe aumentar, mantener o
disminuir el gasto pblico? Se debe aumentar, mantener o
disminuir los impuestos? Se debe conservar o derogar el IRPF
(Impuesto a la Renta de las Personas Fsicas)? En estos casos, los
cristianos pueden legtimamente disentir entre s. No obstante,

180
an si un cristiano se encuentra dentro del rango de dicho
pluralismo legtimo, debe evitar el error de presentar su propia
postura como la nica vlida desde el punto de vista de la fe
cristiana.
En cambio hay algunos temas acerca de los cuales la doctrina
catlica exige a todos los catlicos tener una postura unnime:
por ejemplo, el rechazo a la legalizacin del aborto, de las
uniones concubinarias y de las uniones homosexuales.
De lo dicho se deduce que, as como es inaceptable que un
catlico vote por un partido racista aduciendo que el mal de la
postura racista de ese partido es compensado por sus aciertos en
otras materias (por ejemplo, la seguridad ciudadana o las obras
pblicas), tambin es inadmisible que un catlico vote por un
partido pro-abortista o pro-homosexualista aduciendo que esos
errores de su partido son compensados por sus aciertos en otras
materias (por ejemplo, la justicia social).
En suma, hay errores fundamentales que descalifican
absolutamente a un programa poltico, porque tienden a construir
una sociedad inhumana.

2. El caso del aborto

Fijemos ahora nuestra atencin en el tema del aborto. Se ha


dicho, con mucha razn, que el aborto es el mayor drama moral
de nuestro tiempo. No es difcil entender por qu. Algunos
estiman en 50 millones la cantidad anual de abortos voluntarios
en todo el mundo. De all se deduce que, en las ltimas cinco
dcadas, el aborto habra matado a ms seres humanos inocentes
que todas las guerras juntas de la historia universal. En Uruguay,
partiendo de una estimacin conservadora de unos 10.000 abortos
procurados por ao, se puede ver que cada semana el aborto
produce una cantidad de vctimas cuantitativamente comparable a
las que produjo, a lo largo de doce aos, la ltima dictadura
militar. El aborto es, pues, un enorme genocidio en curso. Lo que
represent la esclavitud en el siglo XIX (es decir, su mayor lacra
social), lo representa el aborto en el siglo XXI. Quiera Dios que,
as como hoy nosotros nos horrorizamos de que hace 200 aos la
esclavitud fuera legal en gran parte del mundo, dentro de cien

181
aos nuestros descendientes se horroricen de que en el siglo XXI
el aborto directo fuera legal en tantos pases del mundo.
Por lo tanto, evidentemente la posicin que un partido poltico
asuma ante el problema del aborto es un aspecto esencial para
juzgar la moralidad de su programa poltico. Por eso, a partir del
principio moral referido al comienzo de este captulo (bonum ex
integra causa) y de las enseanzas citadas del Magisterio de la
Iglesia, se deduce que no es moralmente lcito votar a favor de un
candidato, sector o partido poltico que promueve la legalizacin
del aborto.
Para poder aplicar aqu y ahora este criterio de discernimiento,
es necesario que nos informemos acerca de las posiciones de los
distintos candidatos, sectores y partidos polticos acerca del
aborto. Resulta urgente que los catlicos tomemos conciencia de
la incompatibilidad radical entre ciertos programas de gobierno y
nuestra fe catlica y del gran dao que haramos a la sociedad si
apoyramos propuestas polticas contrarias al orden moral natural
acerca del hombre, el matrimonio y la familia.

182
Captulo 24. Un silogismo para catlicos
en tiempos electorales
En este captulo presentar un silogismo que busca orientar el
voto de los ciudadanos catlicos.
Parto de la siguiente premisa mayor: Un ciudadano
catlico no puede lcitamente votar a favor de un candidato,
sector o partido poltico que promueve la legalizacin del
aborto.
Es cierto que tampoco los ciudadanos no catlicos pueden
lcitamente emitir un voto semejante; pero eso, pese a ser verdad,
queda fuera del mbito de consideracin de este captulo. Si
ningn ciudadano puede lcitamente votar de esa manera, con
mayor razn an tampoco puede hacerlo ningn ciudadano
catlico. Me refiero aqu a la licitud moral del voto, no a su
licitud jurdica.
Esta premisa mayor puede ser demostrada tanto
filosficamente (es decir, apelando a la razn humana natural)
como teolgicamente (es decir, apelando a la razn iluminada por
la fe sobrenatural). Para mayor brevedad, me atendr aqu a la va
teolgica, apelando a la autoridad del Magisterio de la Iglesia
Catlica:
Cuando en mbitos y realidades que remiten a exigencias
ticas fundamentales se proponen o se toman decisiones
legislativas y polticas contrarias a los principios y valores
cristianos, el Magisterio ensea que la conciencia cristiana
bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la
realizacin de un programa poltico o la aprobacin de una ley
particular que contengan propuestas alternativas o contrarias a
los contenidos fundamentales de la fe y la moral. (Compendio
de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 570).
De esta doctrina catlica se deduce fcilmente la premisa
mayor referida, puesto que el respeto del derecho humano a la
vida es un contenido fundamental de la moral.
Nuestro silogismo contina con la siguiente premisa menor:
El candidato, sector o partido poltico X promueve la
legalizacin del aborto.

183
Esta premisa menor puede ser demostrada con base en hechos
pblicos y notorios. Basta informarse correctamente sobre las
propuestas de cada candidato, sector o partido poltico y sobre
sus respectivos historiales de votos sobre los proyectos de ley
referidos a la legalizacin del aborto.
Evidentemente, el silogismo termina en la siguiente
conclusin: Un ciudadano catlico no puede lcitamente
votar a favor de X.
Para evitar esta conclusin, es preciso rechazar una doctrina
catlica (lo cual no debe hacer ningn catlico), o bien rechazar
hechos pblicos y notorios (lo cual no debe hacer ningn
ciudadano informado), o bien rechazar las leyes de la lgica (lo
cual no debe hacer ningn ser racional).
Ntese que, aunque en general los Pastores de la Iglesia se
limitan a ensear la premisa mayor, ellos suponen que los fieles
catlicos estn suficientemente capacitados para informarse
acerca de los hechos que fundamentan la premisa menor y para
deducir por s mismos la necesaria conclusin.
La objecin ms comn al argumento aqu presentado es la
siguiente: el tema del aborto no puede ser el nico que tomemos
en consideracin para definir nuestro voto. A esto cabe
responder, ante todo, dos cosas.
En primer trmino, el derecho a la vida es en cierto modo el
derecho humano ms fundamental, en el sentido de que es un
prerequisito para el goce de todos los dems derechos humanos.
Y el aborto voluntario (con unos 100 millones de vctimas por
ao en todo el mundo, considerando el aborto quirrgico y el
aborto qumico o farmacolgico) es la mayor lacra moral de
nuestra poca.
En segundo trmino, la validez del argumento aqu presentado
es independiente de la validez de todos los otros argumentos que
podamos tomar en consideracin para definir nuestro voto.
Supongamos, por ejemplo, que hubiera slo cuatro partidos
polticos (A, B, C y D) y que nuestro argumento sobre el aborto
descartara la licitud moral del voto por A o por B. Supongamos
adems que, mediante otras consideraciones (por ejemplo,
referidas a la justicia social) llegramos a concluir con certeza
que el voto por C o por D es moralmente inadmisible. En este
caso necesariamente deberamos votar en blanco. Sera

184
completamente absurdo razonar as: como todas las opciones
disponibles son moralmente ilcitas, volvemos a fojas cero y
podemos votar por cualquiera de ellas. Esa forma de razonar,
adems de ser profundamente ilgica, olvida que siempre existe
la posibilidad de votar en blanco. El voto en blanco puede tener
un sentido de protesta o de rechazo de todas las opciones
disponibles, lo que en nuestro caso hipottico estara justificado.

185
Captulo 25. Las elecciones nacionales
y la legalizacin del aborto
En 2009 el semanario uruguayo Bsqueda difundi una
discusin, sostenida por correo electrnico, entre dos sacerdotes
del clero secular de Montevideo acerca del discernimiento moral
del voto en las elecciones nacionales de 2009, tomando en cuenta
el hecho de que el programa de gobierno de uno de los
principales partidos polticos del Uruguay inclua la meta de
despenalizar el aborto. A continuacin aporto algunas reflexiones
sobre los argumentos expuestos por uno de esos sacerdotes.
Es bien sabido (por numerossimos antecedentes y
declaraciones) que lo que dicho partido poltico se propone
realmente no es slo despenalizar el aborto, sino legalizarlo; y no
legalizarlo como quien tolera un mal, sino como quien promueve
un derecho: el aborto es concebido como un nuevo derecho
humano, un derecho reproductivo de la mujer. Cabe subrayar,
adems, que la ley vetada parcialmente por el Poder Ejecutivo en
2008 ley impulsada principalmente por casi todos los
legisladores de ese mismo partido obligaba a todas las
instituciones mdicas (pblicas y privadas) a realizar abortos,
violaba el derecho de los mdicos y del personal sanitario a la
objecin de conciencia y consideraba al aborto como un acto
mdico sin valor comercial. No es descabellado suponer que, de
haberse promulgado esa ley en su totalidad, el costo de los
abortos habra sido financiado por el Estado, con cargo a los
impuestos pagados por todos los contribuyentes.
No es posible negar u ocultar que la doctrina catlica
descalifica absolutamente el voto a favor de cualquier programa
de gobierno que incluya la legalizacin del aborto, sean cuales
sean los dems aspectos de ese programa (vase en el Anexo de
este libro: Congregacin para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal
sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta
de los catlicos en la vida poltica, particularmente el numeral 4).
Descartar el voto a un partido poltico en 2009 porque ese
partido promueve la legalizacin del aborto no implica declarar
libre de toda dificultad tica al voto por los dems partidos. Pero
si (en hiptesis) se llegara a establecer que tambin el voto por

186
todos los dems partidos es inmoral, la ley moral (que no es
ilgica) mandara votar en blanco. Sera absurdo pretender que en
ese caso se vuelva a fojas cero, como si dijramos: si todas las
propuestas polticas existentes son inmorales, entonces puedo
elegir cualquiera de ellas.
No es verdad que el aborto est parcialmente legalizado en el
Uruguay. La ley vigente en nuestro pas considera a todo aborto
como un delito, aunque permite al Juez eximir de pena a los
delincuentes en ciertos casos.
Cuando una ley inmoral sobre el aborto ya est vigente (por
ejemplo, en Italia o en Francia) la obligacin del catlico es
procurar que la situacin mejore, o al menos no empeore. En
determinadas circunstancias, l puede votar a favor de la
derogacin parcial de una ley injusta, si es prcticamente inviable
su derogacin total. Esta doctrina, con referencia al aborto, fue
expuesta claramente por el Papa Juan Pablo en la encclica
Evangelium Vitae, n. 73. Aplicndola por analoga a otras
cuestiones ticas fundamentales (divorcio, anticoncepcin, etc.),
la misma permite comprender y justificar muchos
comportamientos de buenos catlicos en contextos culturales y
polticos muy adversos.
El problema del aborto ha crecido enormemente en las ltimas
dcadas, de ah que ahora la Iglesia Catlica le preste ms
atencin que antes. Aunque sea obvio, en ese perodo muchos
cristianos han olvidado a menudo que no todos los signos de los
tiempos son positivos
La Iglesia Catlica tiene derecho de decir a sus fieles lo que no
pueden votar, y lo ha hecho ms de una vez, aunque no en el
Uruguay de las ltimas dcadas. Si la Iglesia puede decirme con
cules personas no me puedo casar (considrese, por ejemplo, la
prohibicin cannica de los matrimonios con disparidad de
culto), cuestin intimsima, tambin puede decirme a cules
partidos polticos no puedo votar, por ser sus programas de
gobierno sustancialmente incompatibles con la fe o la moral
catlicas.
Por lo comn, en esta materia, la Iglesia Catlica ensea
principios generales y deja a sus fieles la tarea de extraer
conclusiones prcticas, confrontando esos principios con los
hechos. Pero aunque el Magisterio de la Iglesia en cuanto tal no

187
explicite una conclusin implcita, eso no impide que un fiel
cualquiera (clrigo o laico) complete el razonamiento y proclame
pblicamente lo que se deduce directa, inmediata e
inexorablemente de la doctrina catlica y de hechos innegables.
La doctrina catlica rechaza el intento de relativizar las
normas morales universales apelando a difusas mediaciones
orientadas a impedir la aplicacin exacta de las normas generales
a las circunstancias vigentes aqu y ahora (cf. Juan Pablo II,
encclica Veritatis Splendor, especialmente el Captulo II No
os conformis a la mentalidad de este mundo (Rom 12,2)).
El derecho cannico prohbe a los clrigos militar en un
partido poltico y ejercer cargos del gobierno civil, no ensear
cules son las consecuencias concretas de la doctrina catlica en
el mbito poltico.
El rechazo catlico a la legalizacin del aborto no es
incoherente con la doctrina catlica sobre la pena de muerte. El
quinto mandamiento condena el homicidio, que es la eliminacin
deliberada de un ser humano inocente. El aborto es un homicidio.
La aplicacin de la fuerza en aras de la legtima defensa contra
una injusta agresin (en los supuestos establecidos claramente
por la doctrina catlica) no es un homicidio, aunque conlleve a
veces la muerte del agresor. La actual doctrina catlica sobre la
pena de muerte pone a sta en la perspectiva de la legtima
defensa y dice que los casos en que sta est moralmente
justificada son hoy casi inexistentes. Por eso el Papa Pablo VI
aboli la pena de muerte en la Ciudad del Vaticano y tambin por
eso la Iglesia Catlica apoya los esfuerzos orientados a la
abolicin de la pena de muerte en todo el mundo.

188
Apndice. Mi felicidad y la infelicidad ajena
Leyendo una entrevista realizada en 1987 del periodista Csar
di Candia a Luis Prez Aguirre (sacerdote jesuita uruguayo ya
fallecido, conocido sobre todo por su actividad en pro de los
derechos humanos), me encontr con la siguiente frase de Prez
Aguirre, que me hizo pensar bastante: no puedo ser feliz,
cuando a mi lado hay alguien que no lo es (Csar di Candia,
Confesiones y arrepentimientos, Tomo II, El Pas, Montevideo
2007, p. 56). Con todo respeto, opino que sta es una de esas
frases que a primera vista impresionan muy bien pero que,
miradas ms de cerca, se revelan como altamente problemticas.
Supongo que la frase citada slo pretendi expresar un fuerte
sentimiento de solidaridad y un ardiente deseo de justicia. Por lo
tanto, las consideraciones siguientes de ningn modo constituyen
una crtica al P. Prez Aguirre. Sin embargo, creo que nos
conviene concentrarnos en la frase en s misma y preguntarnos si
y en qu sentido podemos o debemos dejar de ser felices en
presencia de la infelicidad ajena.
As planteada la cuestin, parece que nuestra frase supone que
la felicidad se comporta como si fuera un mero bienestar fsico o
material. Como ensea la economa, los bienes materiales
siempre son escasos (o finitos), por lo cual, para remediar una
injusta distribucin de la riqueza, a menudo es moralmente
obligatorio que alguien renuncie a una parte excedente de sus
bienes para darla a otro, que carece de lo mnimo necesario. Pero
en realidad la felicidad no depende de los bienes materiales,
como surge de las siguientes dos objeciones obvias.
Por una parte, la riqueza no hace la felicidad. Esta verdad era
ya bien conocida en el tiempo de la Antigua Alianza: Habl en
mi corazn: Adelante! Voy a probarte en el placer; disfruta del
bienestar! Pero vi que tambin esto es vanidad. (Eclesiasts 2,1).
Por otra parte, Jess nos ensea que la pobreza material no
implica de por s la infelicidad: Bienaventurados los pobres
(Lucas 6,20). Las bienaventuranzas evanglicas no son un elogio
de la miseria, sino (entre otras muchas cosas) un canto a la
libertad del espritu humano, que no est absolutamente
condicionado por las circunstancias materiales. Tambin los

189
pobres pueden ser felices, si viven de acuerdo con el Evangelio
de Cristo.
La felicidad no es un bienestar material ni funciona como
los bienes materiales. Trascendiendo pues el orden material, la
frase en cuestin parece indicar que la misericordia debe
hacernos infelices con el infeliz. Aqu cabra distinguir dos
niveles.
En un nivel ms superficial, que podramos llamar bienestar
psicolgico, es claro que la felicidad humana no es completa en
esta vida precisamente porque coexiste con la infelicidad. La
compasin nos mueve a compartir el sufrimiento ajeno. Por eso
el Hijo de Dios hecho hombre, a pesar de mantener siempre la
felicidad de su perfecta comunin con el Padre, llor ante la
tumba de su amigo Lzaro; y tambin ante la ciudad de Jerusaln,
donde l habra de morir.
Sin embargo, la falta de bienestar psicolgico, aunque puede
llegar a ser muy grande, no impide la verdadera alegra.
Pensemos, por ejemplo, en las personas que sufren depresin,
enfermedades mentales o discapacidades intelectuales. La
compasin por estas personas no anula la verdadera alegra. De
qu les valdra a los que sufren o estn tristes que los dems les
transmitamos tristeza en vez de alegra? En presencia de alguien
infeliz, no puedo ni debo renunciar a mi felicidad, ni a una parte
de ella. El cristiano debe irradiar la alegra de la salvacin, sin
perderla: Vosotros sois la sal de la tierra. Mas si la sal se
desvirta, con qu se la salar? Ya no sirve para nada ms que
para ser tirada afuera y pisoteada por los hombres. (Mateo
5,13).
En un nivel ms profundo, propiamente espiritual, la
verdadera felicidad puede coexistir con el sufrimiento, porque lo
supera. Esta felicidad, que comienza en la tierra, alcanza su
plenitud en el cielo. La infelicidad ms profunda, la nica
verdadera infelicidad, es el fruto de la culpa grave, el pecado
mortal. Pues bien, la misericordia por los pecadores ni nos vuelve
pecadores ni puede quitarnos la alegra de la salvacin. Si no
fuera as, un solo ngel cado podra impedir la felicidad del
Cielo; y estaramos indefensos contra el chantaje espiritual de un
pecador que nos manipulara con base en nuestra torcida
misericordia.

190
El estado espiritual que lleva a la felicidad es en cierto sentido
incomunicable. Esto es representado plsticamente en la parbola
de las vrgenes prudentes y las vrgenes necias (cf. Mateo 25,1-
12). No es en absoluto el egosmo lo que mueve a las cinco
vrgenes prudentes a no compartir el aceite de sus lmparas con
las cinco vrgenes necias. En la realidad espiritual representada
mediante la parbola, se trata de una imposibilidad ontolgica.
Cada persona humana ser juzgada individualmente y deber
responder de sus actos ante Dios. Podemos influir en los dems,
pero nadie puede tomar decisiones de orden moral en lugar del
otro, anulando su libertad.
La felicidad es una realidad espiritual que brota de la caridad o
amor, como una consecuencia o subproducto de ste: Quien
quiera salvar su vida, la perder, pero quien pierda su vida por m,
la encontrar. (Mateo 16,25). No obtiene la felicidad el que se
obsesiona por su propia felicidad y se olvida de los dems, sino el
que en cierto modo se olvida de s y se entrega a s mismo,
tratando de hacer felices a los otros.
El amor, que s hace la felicidad, no es, como los bienes
materiales, un bien escaso, sino un reflejo del don
sobreabundante del amor divino. En el milagro de la
multiplicacin de los panes, Jess nos muestra que, en el orden
espiritual, a diferencia del orden material, cuanto ms se da, se
tiene cada vez ms, no menos. El amor no resta, sino que
multiplica. Esta verdad se manifiesta con mximo esplendor en la
Eucarista, el gran sacramento del amor. El que da felicidad no la
pierde, sino que recibe an ms felicidad.

191
Anexo - Congregacin para la Doctrina
de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas
cuestiones relativas al compromiso y la
conducta de los catlicos en la vida poltica
La Congregacin para la Doctrina de la Fe, odo el parecer del
Pontificio Consejo para los Laicos, ha estimado oportuno
publicar la presente Nota doctrinal sobre algunas cuestiones
relativas al compromiso y la conducta de los catlicos en la vida
poltica. La Nota se dirige a los Obispos de la Iglesia Catlica y,
de especial modo, a los polticos catlicos y a todos los fieles
laicos llamados a la participacin en la vida pblica y poltica en
las sociedades democrticas.

I. Una enseanza constante

1. El compromiso del cristiano en el mundo, en dos mil aos de


historia, se ha expresado en diferentes modos. Uno de ellos ha
sido el de la participacin en la accin poltica: Los cristianos,
afirmaba un escritor eclesistico de los primeros siglos, cumplen
todos sus deberes de ciudadanos1. La Iglesia venera entre sus
Santos a numerosos hombres y mujeres que han servido a Dios a
travs de su generoso compromiso en las actividades polticas y
de gobierno. Entre ellos, Santo Toms Moro, proclamado Patrn
de los Gobernantes y Polticos, que supo testimoniar hasta el
martirio la inalienable dignidad de la conciencia2. Aunque
sometido a diversas formas de presin psicolgica, rechaz toda
componenda, y sin abandonar la constante fidelidad a la
autoridad y a las instituciones que lo distingua, afirm con su
vida y su muerte que el hombre no se puede separar de Dios, ni
la poltica de la moral3.
Las actuales sociedades democrticas, en las que loablemente4
todos son hechos partcipes de la gestin de la cosa pblica en un
clima de verdadera libertad, exigen nuevas y ms amplias formas
de participacin en la vida pblica por parte de los ciudadanos,
cristianos y no cristianos. En efecto, todos pueden contribuir por
medio del voto a la eleccin de los legisladores y gobernantes y, a
travs de varios modos, a la formacin de las orientaciones

192
polticas y las opciones legislativas que, segn ellos, favorecen
mayormente el bien comn5. La vida en un sistema poltico
democrtico no podra desarrollarse provechosamente sin la
activa, responsable y generosa participacin de todos, si bien
con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y
responsabilidades6.
Mediante el cumplimiento de los deberes civiles comunes, de
acuerdo con su conciencia cristiana7, en conformidad con los
valores que son congruentes con ella, los fieles laicos desarrollan
tambin sus tareas propias de animar cristianamente el orden
temporal, respetando su naturaleza y legtima autonoma8, y
cooperando con los dems ciudadanos segn la competencia
especfica y bajo la propia responsabilidad9. Consecuencia de esta
fundamental enseanza del Concilio Vaticano II es que los fieles
laicos de ningn modo pueden abdicar de la participacin en la
poltica; es decir, en la multiforme y variada accin
econmica, social, legislativa, administrativa y cultural,
destinada a promover orgnica e institucionalmente el bien
comn10, que comprende la promocin y defensa de bienes tales
como el orden pblico y la paz, la libertad y la igualdad, el
respeto de la vida humana y el ambiente, la justicia, la
solidaridad, etc.
La presente Nota no pretende reproponer la entera enseanza
de la Iglesia en esta materia, resumida por otra parte, en sus
lneas esenciales, en el Catecismo de la Iglesia Catlica, sino
solamente recordar algunos principios propios de la conciencia
cristiana, que inspiran el compromiso social y poltico de los
catlicos en las sociedades democrticas11. Y ello porque, en
estos ltimos tiempos, a menudo por la urgencia de los
acontecimientos, han aparecido orientaciones ambiguas y
posiciones discutibles, que hacen oportuna la clarificacin de
aspectos y dimensiones importantes de la cuestin.

II. Algunos puntos crticos en el actual debate cultural y


poltico

2. La sociedad civil se encuentra hoy dentro de un complejo


proceso cultural que marca el fin de una poca y la incertidumbre
por la nueva que emerge al horizonte. Las grandes conquistas de

193
las que somos espectadores nos impulsan a comprobar el camino
positivo que la humanidad ha realizado en el progreso y la
adquisicin de condiciones de vida ms humanas. La mayor
responsabilidad hacia Pases en vas de desarrollo es ciertamente
una seal de gran relieve, que muestra la creciente sensibilidad
por el bien comn. Junto a ello, no es posible callar, por otra
parte, sobre los graves peligros hacia los que algunas tendencias
culturales tratan de orientar las legislaciones y, por consiguiente,
los comportamientos de las futuras generaciones.
Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se
hace evidente en la teorizacin y defensa del pluralismo tico,
que determina la decadencia y disolucin de la razn y los
principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como
consecuencia de esta tendencia, no es extrao hallar en
declaraciones pblicas afirmaciones segn las cuales tal
pluralismo tico es la condicin de posibilidad de la
democracia12. Ocurre as que, por una parte, los ciudadanos
reivindican la ms completa autonoma para sus propias
preferencias morales, mientras que, por otra parte, los
legisladores creen que respetan esa libertad formulando leyes que
prescinden de los principios de la tica natural, limitndose a la
condescendencia con ciertas orientaciones culturales o morales
transitorias13, como si todas las posibles concepciones de la vida
tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando
engaosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los
ciudadanos incluidos los catlicos que renuncien a contribuir a
la vida social y poltica de sus propios Pases, segn la
concepcin de la persona y del bien comn que consideran
humanamente verdadera y justa, a travs de los medios lcitos que
el orden jurdico democrtico pone a disposicin de todos los
miembros de la comunidad poltica. La historia del siglo XX es
prueba suficiente de que la razn est de parte de aquellos
ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, segn la cual
no existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del
ser humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepcin
del hombre, del bien comn y del Estado.

3. Esta concepcin relativista del pluralismo no tiene nada que


ver con la legtima libertad de los ciudadanos catlicos de elegir,

194
entre las opiniones polticas compatibles con la fe y la ley moral
natural, aquella que, segn el propio criterio, se conforma mejor a
las exigencias del bien comn. La libertad poltica no est ni
puede estar basada en la idea relativista segn la cual todas las
concepciones sobre el bien del hombre son igualmente
verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de que
las actividades polticas apuntan caso por caso hacia la
realizacin extremadamente concreta del verdadero bien humano
y social en un contexto histrico, geogrfico, econmico,
tecnolgico y cultural bien determinado. La pluralidad de las
orientaciones y soluciones, que deben ser en todo caso
moralmente aceptables, surge precisamente de la concrecin de
los hechos particulares y de la diversidad de las circunstancias.
No es tarea de la Iglesia formular soluciones concretas y menos
todava soluciones nicas para cuestiones temporales que Dios
ha dejado al juicio libre y responsable de cada uno. Sin embargo,
la Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios
morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley
moral14. Si el cristiano debe reconocer la legtima pluralidad de
opiniones temporales15, tambin est llamado a disentir de una
concepcin del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva
para la misma vida democrtica, pues sta tiene necesidad de
fundamentos verdaderos y slidos, esto es, de principios ticos
que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no
son negociables.
En el plano de la militancia poltica concreta, es importante
hacer notar que el carcter contingente de algunas opciones en
materia social, el hecho de que a menudo sean moralmente
posibles diversas estrategias para realizar o garantizar un mismo
valor sustancial de fondo, la posibilidad de interpretar de manera
diferente algunos principios bsicos de la teora poltica, y la
complejidad tcnica de buena parte de los problemas polticos,
explican el hecho de que generalmente pueda darse una
pluralidad de partidos en los cuales puedan militar los catlicos
para ejercitar particularmente por la representacin
parlamentaria su derecho-deber de participar en la construccin
de la vida civil de su Pas16. Esta obvia constatacin no puede ser
confundida, sin embargo, con un indistinto pluralismo en la
eleccin de los principios morales y los valores sustanciales a los

195
cuales se hace referencia. La legtima pluralidad de opciones
temporales mantiene ntegra la matriz de la que proviene el
compromiso de los catlicos en la poltica, que hace referencia
directa a la doctrina moral y social cristiana. Sobre esta
enseanza los laicos catlicos estn obligados a confrontarse
siempre para tener la certeza de que la propia participacin en la
vida poltica est caracterizada por una coherente responsabilidad
hacia las realidades temporales.
La Iglesia es consciente de que la va de la democracia,
aunque sin duda expresa mejor la participacin directa de los
ciudadanos en las opciones polticas, slo se hace posible en la
medida en que se funda sobre una recta concepcin de la
persona17. Se trata de un principio sobre el que los catlicos no
pueden admitir componendas, pues de lo contrario se
menoscabara el testimonio de la fe cristiana en el mundo y la
unidad y coherencia interior de los mismos fieles. La estructura
democrtica sobre la cual un Estado moderno pretende
construirse sera sumamente frgil si no pusiera como
fundamento propio la centralidad de la persona. El respeto de la
persona es, por lo dems, lo que hace posible la participacin
democrtica. Como ensea el Concilio Vaticano II, la tutela de
los derechos de la persona es condicin necesaria para que los
ciudadanos, como individuos o como miembros de asociaciones,
puedan participar activamente en la vida y en el gobierno de la
cosa pblica18.

4. A partir de aqu se extiende la compleja red de problemticas


actuales, que no pueden compararse con las temticas tratadas en
siglos pasados. La conquista cientfica, en efecto, ha permitido
alcanzar objetivos que sacuden la conciencia e imponen la
necesidad de encontrar soluciones capaces de respetar, de manera
coherente y slida, los principios ticos. Se asiste, en cambio, a
tentativas legislativas que, sin preocuparse de las consecuencias
que se derivan para la existencia y el futuro de los pueblos en la
formacin de la cultura y los comportamientos sociales, se
proponen destruir el principio de la intangibilidad de la vida
humana. Los catlicos, en esta grave circunstancia, tienen el
derecho y el deber de intervenir para recordar el sentido ms
profundo de la vida y la responsabilidad que todos tienen ante

196
ella. Juan Pablo II, en lnea con la enseanza constante de la
Iglesia, ha reiterado muchas veces que quienes se comprometen
directamente en la accin legislativa tienen la precisa
obligacin de oponerse a toda ley que atente contra la vida
humana. Para ellos, como para todo catlico, vale la
imposibilidad de participar en campaas de opinin a favor de
semejantes leyes, y a ninguno de ellos les est permitido
apoyarlas con el propio voto19. Esto no impide, como ensea Juan
Pablo II en la Encclica Evangelium vitae a propsito del caso en
que no fuera posible evitar o abrogar completamente una ley
abortista en vigor o que est por ser sometida a votacin, que un
parlamentario, cuya absoluta oposicin personal al aborto sea
clara y notoria a todos, pueda lcitamente ofrecer su apoyo a
propuestas encaminadas a limitar los daos de esa ley y
disminuir as los efectos negativos en el mbito de la cultura y de
la moralidad pblica20.
En tal contexto, hay que aadir que la conciencia cristiana
bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la
realizacin de un programa poltico o la aprobacin de una ley
particular que contengan propuestas alternativas o contrarias a los
contenidos fundamentales de la fe y la moral. Ya que las
verdades de fe constituyen una unidad inseparable, no es lgico el
aislamiento de uno solo de sus contenidos en detrimento de la
totalidad de la doctrina catlica. El compromiso poltico a favor
de un aspecto aislado de la doctrina social de la Iglesia no basta
para satisfacer la responsabilidad de la bsqueda del bien comn
en su totalidad. Ni tampoco el catlico puede delegar en otros el
compromiso cristiano que proviene del evangelio de Jesucristo,
para que la verdad sobre el hombre y el mundo pueda ser
anunciada y realizada.
Cuando la accin poltica tiene que ver con principios morales
que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno,
es cuando el empeo de los catlicos se hace ms evidente y
cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias ticas
fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben
saber que est en juego la esencia del orden moral, que concierne
al bien integral de la persona. ste es el caso de las leyes civiles
en materia de aborto y eutanasia (que no hay que confundir con
la renuncia al ensaamiento teraputico, que es moralmente

197
legtima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde
de su concepcin hasta su trmino natural. Del mismo modo, hay
que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del
embrin humano. Anlogamente, debe ser salvaguardada la
tutela y la promocin de la familia, fundada en el matrimonio
monogmico entre personas de sexo opuesto y protegida en su
unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el
divorcio. A la familia no pueden ser jurdicamente equiparadas
otras formas de convivencia, ni stas pueden recibir, en cuanto
tales, reconocimiento legal. As tambin, la libertad de los padres
en la educacin de sus hijos es un derecho inalienable,
reconocido adems en las Declaraciones internacionales de los
derechos humanos. Del mismo modo, se debe pensar en la tutela
social de los menores y en la liberacin de las vctimas de las
modernas formas de esclavitud (pinsese, por ejemplo, en la
droga y la explotacin de la prostitucin). No puede quedar fuera
de este elenco el derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de
una economa que est al servicio de la persona y del bien
comn, en el respeto de la justicia social, del principio de
solidaridad humana y de subsidiariedad, segn el cual deben ser
reconocidos, respetados y promovidos los derechos de las
personas, de las familias y de las asociaciones, as como su
ejercicio21. Finalmente, cmo no contemplar entre los citados
ejemplos el gran tema de la paz. Una visin irenista e ideolgica
tiende a veces a secularizar el valor de la paz mientras, en otros
casos, se cede a un juicio tico sumario, olvidando la complejidad
de las razones en cuestin. La paz es siempre obra de la justicia
y efecto de la caridad22; exige el rechazo radical y absoluto de la
violencia y el terrorismo, y requiere un compromiso constante y
vigilante por parte de los que tienen la responsabilidad poltica.

III. Principios de la doctrina catlica acerca del laicismo y el


pluralismo

5. Ante estas problemticas, si bien es lcito pensar en la


utilizacin de una pluralidad de metodologas que reflejen
sensibilidades y culturas diferentes, ningn fiel puede, sin
embargo, apelar al principio del pluralismo y autonoma de los
laicos en poltica para favorecer soluciones que comprometan o

198
menoscaben la salvaguardia de las exigencias ticas
fundamentales para el bien comn de la sociedad. No se trata en
s de valores confesionales, pues tales exigencias ticas estn
radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural.
stas no exigen de suyo en quien las defiende una profesin de fe
cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela
siempre y en todas partes, como servicio desinteresado a la
verdad sobre el hombre y el bien comn de la sociedad civil. Por
lo dems, no se puede negar que la poltica debe hacer tambin
referencia a principios dotados de valor absoluto, precisamente
porque estn al servicio de la dignidad de la persona y del
verdadero progreso humano.

6. La frecuente referencia a la laicidad, que debera guiar el


compromiso de los catlicos, requiere una clarificacin no
solamente terminolgica. La promocin en conciencia del bien
comn de la sociedad poltica no tiene nada que ver con la
confesionalidad o la intolerancia religiosa. Para la doctrina
moral catlica, la laicidad, entendida como autonoma de la
esfera civil y poltica de la esfera religiosa y eclesistica nunca
de la esfera moral, es un valor adquirido y reconocido por la
Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilizacin alcanzado23.
Juan Pablo II ha puesto varias veces en guardia contra los
peligros derivados de cualquier tipo de confusin entre la esfera
religiosa y la esfera poltica. Son particularmente delicadas las
situaciones en las que una norma especficamente religiosa se
convierte o tiende a convertirse en ley del Estado, sin que se
tenga en debida cuenta la distincin entre las competencias de la
religin y las de la sociedad poltica. Identificar la ley religiosa
con la civil puede, de hecho, sofocar la libertad religiosa e
incluso limitar o negar otros derechos humanos inalienables24.
Todos los fieles son bien conscientes de que los actos
especficamente religiosos (profesin de fe, cumplimiento de
actos de culto y sacramentos, doctrinas teolgicas, comunicacin
recproca entre las autoridades religiosas y los fieles, etc.) quedan
fuera de la competencia del Estado, el cual no debe entrometerse
ni para exigirlos ni para impedirlos, salvo por razones de orden
pblico. El reconocimiento de los derechos civiles y polticos y la
administracin de servicios pblicos no pueden ser

199
condicionados por convicciones o prestaciones de naturaleza
religiosa por parte de los ciudadanos.
Una cuestin completamente diferente es el derecho-deber que
tienen los ciudadanos catlicos, como todos los dems, de buscar
sinceramente la verdad y promover y defender, con medios
lcitos, las verdades morales sobre la vida social, la justicia, la
libertad, el respeto a la vida y todos los dems derechos de la
persona. El hecho de que algunas de estas verdades tambin sean
enseadas por la Iglesia no disminuye la legitimidad civil y la
laicidad del compromiso de quienes se identifican con ellas,
independientemente del papel que la bsqueda racional y la
confirmacin procedente de la fe hayan desarrollado en la
adquisicin de tales convicciones. En efecto, la laicidad indica
en primer lugar la actitud de quien respeta las verdades que
emanan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en
sociedad, aunque tales verdades sean enseadas al mismo tiempo
por una religin especfica, pues la verdad es una. Sera un error
confundir la justa autonoma que los catlicos deben asumir en
poltica, con la reivindicacin de un principio que prescinda de la
enseanza moral y social de la Iglesia.
Con su intervencin en este mbito, el Magisterio de la Iglesia
no quiere ejercer un poder poltico ni eliminar la libertad de
opinin de los catlicos sobre cuestiones contingentes. Busca, en
cambio en cumplimiento de su deber instruir e iluminar la
conciencia de los fieles, sobre todo de los que estn
comprometidos en la vida poltica, para que su accin est
siempre al servicio de la promocin integral de la persona y del
bien comn. La enseanza social de la Iglesia no es una
intromisin en el gobierno de los diferentes Pases. Plantea
ciertamente, en la conciencia nica y unitaria de los fieles laicos,
un deber moral de coherencia. En su existencia no puede haber
dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida
espiritual, con sus valores y exigencias; y por otra, la
denominada vida secular, esto es, la vida de familia, del
trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso poltico y de
la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da
fruto en cada sector de la accin y de la existencia. En efecto,
todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios,
que los quiere como el lugar histrico de la manifestacin y

200
realizacin de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y
servicio a los hermanos. Toda actividad, situacin, esfuerzo
concreto como por ejemplo la competencia profesional y la
solidaridad en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la
educacin de los hijos, el servicio social y poltico, la propuesta
de la verdad en el mbito de la cultura constituye una ocasin
providencial para un continuo ejercicio de la fe, de la
esperanza y de la caridad25. Vivir y actuar polticamente en
conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en
posiciones extraas al compromiso poltico o en una forma de
confesionalidad, sino expresin de la aportacin de los cristianos
para que, a travs de la poltica, se instaure un ordenamiento
social ms justo y coherente con la dignidad de la persona
humana.
En las sociedades democrticas todas las propuestas son
discutidas y examinadas libremente. Aquellos que, en nombre del
respeto de la conciencia individual, pretendieran ver en el deber
moral de los cristianos de ser coherentes con la propia conciencia
un motivo para descalificarlos polticamente, negndoles la
legitimidad de actuar en poltica de acuerdo con las propias
convicciones acerca del bien comn, incurriran en una forma de
laicismo intolerante. En esta perspectiva, en efecto, se quiere
negar no slo la relevancia poltica y cultural de la fe cristiana,
sino hasta la misma posibilidad de una tica natural. Si as fuera,
se abrira el camino a una anarqua moral, que no podra
identificarse nunca con forma alguna de legtimo pluralismo. El
abuso del ms fuerte sobre el dbil sera la consecuencia obvia de
esta actitud. La marginalizacin del Cristianismo, por otra parte,
no favorecera ciertamente el futuro de proyecto alguno de
sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino que pondra ms
bien en peligro los mismos fundamentos espirituales y culturales
de la civilizacin26.

IV. Consideraciones sobre aspectos particulares

7. En circunstancias recientes ha ocurrido que, incluso en el seno


de algunas asociaciones u organizaciones de inspiracin catlica,
han surgido orientaciones de apoyo a fuerzas y movimientos
polticos que han expresado posiciones contrarias a la enseanza

201
moral y social de la Iglesia en cuestiones ticas fundamentales.
Tales opciones y posiciones, siendo contradictorios con los
principios bsicos de la conciencia cristiana, son incompatibles
con la pertenencia a asociaciones u organizaciones que se definen
catlicas. Anlogamente, hay que hacer notar que en ciertos
pases algunas revistas y peridicos catlicos, en ocasin de toma
de decisiones polticas, han orientado a los lectores de manera
ambigua e incoherente, induciendo a error acerca del sentido de
la autonoma de los catlicos en poltica y sin tener en
consideracin los principios a los que se ha hecho referencia.
La fe en Jesucristo, que se ha definido a s mismo camino,
verdad y vida (Jn 14,6), exige a los cristianos el esfuerzo de
entregarse con mayor diligencia en la construccin de una cultura
que, inspirada en el Evangelio, reproponga el patrimonio de
valores y contenidos de la Tradicin catlica. La necesidad de
presentar en trminos culturales modernos el fruto de la herencia
espiritual, intelectual y moral del catolicismo se presenta hoy con
urgencia impostergable, para evitar adems, entre otras cosas, una
dispora cultural de los catlicos. Por otra parte, el espesor
cultural alcanzado y la madura experiencia de compromiso
poltico que los catlicos han sabido desarrollar en distintos
pases, especialmente en los decenios posteriores a la Segunda
Guerra Mundial, no deben provocar complejo alguno de
inferioridad frente a otras propuestas que la historia reciente ha
demostrado dbiles o radicalmente fallidas. Es insuficiente y
reductivo pensar que el compromiso social de los catlicos se
deba limitar a una simple transformacin de las estructuras, pues
si en la base no hay una cultura capaz de acoger, justificar y
proyectar las instancias que derivan de la fe y la moral, las
transformaciones se apoyarn siempre sobre fundamentos
frgiles.
La fe nunca ha pretendido encerrar los contenidos socio-
polticos en un esquema rgido, consciente de que la dimensin
histrica en la que el hombre vive impone verificar la presencia
de situaciones imperfectas y a menudo rpidamente mutables.
Bajo este aspecto deben ser rechazadas las posiciones polticas y
los comportamientos que se inspiran en una visin utpica, la
cual, cambiando la tradicin de la fe bblica en una especie de
profetismo sin Dios, instrumentaliza el mensaje religioso,

202
dirigiendo la conciencia hacia una esperanza solamente terrena,
que anula o redimensiona la tensin cristiana hacia la vida
eterna.
Al mismo tiempo, la Iglesia ensea que la autntica libertad no
existe sin la verdad. Verdad y libertad, o bien van juntas o
juntas perecen miserablemente, ha escrito Juan Pablo II27. En
una sociedad donde no se llama la atencin sobre la verdad ni se
la trata de alcanzar, se debilita toda forma de ejercicio autntico
de la libertad, abriendo el camino al libertinaje y al
individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona
y de la entera sociedad.

8. En tal sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la


opinin pblica corriente no siempre percibe o formula con
exactitud: el derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la
libertad religiosa, proclamada por la Declaracin Dignitatis
human del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad
ontolgica de la persona humana, y de ningn modo en una
inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas
culturales28. En esta lnea, el Papa Pablo VI ha afirmado que el
Concilio de ningn modo funda este derecho a la libertad
religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y
todas las doctrinas, incluso errneas, tendran un valor ms o
menos igual; lo funda en cambio sobre la dignidad de la persona
humana, la cual exige no ser sometida a contradicciones
externas, que tienden a oprimir la conciencia en la bsqueda de
la verdadera religin y en la adhesin a ella29. La afirmacin de
la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no
contradice en nada la condena del indiferentismo y del
relativismo religioso por parte de la doctrina catlica30, sino que
le es plenamente coherente.

V. Conclusin

9. Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren


iluminar uno de los aspectos ms importantes de la unidad de
vida que caracteriza al cristiano: la coherencia entre fe y vida,
entre evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano II.
ste exhorta a los fieles a cumplir con fidelidad sus deberes

203
temporales, guiados siempre por el espritu evanglico. Se
equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aqu
ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que
pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que
la propia fe es un motivo que les obliga al ms perfecto
cumplimiento de todas ellas, segn la vocacin personal de cada
uno. Algrense los fieles cristianos de poder ejercer todas sus
actividades temporales haciendo una sntesis vital del esfuerzo
humano, familiar, profesional, cientfico o tcnico, con los
valores religiosos, bajo cuya altsima jerarqua todo coopera a la
gloria de Dios31.

El Sumo Pontfice Juan Pablo II, en la audiencia del 21 de


noviembre de 2002, ha aprobado la presente Nota, decidida en la
Sesin Ordinaria de esta Congregacin, y ha ordenado que sea
publicada.

Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de


la Fe, el 24 de noviembre de 2002, Solemnidad de N. S. Jess
Cristo, Rey del universo.

XJOSEPH CARD. RATZINGER - Prefecto


XTARCISIO BERTONE, SDB - Arzobispo emrito de Vercelli
Secretario

Notas

1) CARTA A DIOGNETO, 5, 5, Cfr. Ver tambin Catecismo de


la Iglesia Catlica, n. 2240.
2) JUAN PABLO II, Carta Encclica Motu Proprio dada para la
proclamacin de Santo Toms Moro Patrn de los Gobernantes
y Polticos, n. 1, AAS 93 (2001) 76-80.
3) JUAN PABLO II, Carta Encclica Motu Proprio dada para la
proclamacin de Santo Toms Moro Patrn de los Gobernantes
y Polticos, n. 4.

204
4) Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral
Gaudium et spes, n 31; Catecismo de la Iglesia Catlica, n.
1915.
5) Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral
Gaudium et spes, n 75.
6) JUAN PABLO II, Exhortacin Apostlica Christifideles laici,
n. 42, AAS 81 (1989) 393-521. Esta nota doctrinal se refiere
obviamente al compromiso poltico de los fieles laicos. Los
Pastores tienen el derecho y el deber de proponer los principios
morales tambin en el orden social; sin embargo, la
participacin activa en los partidos polticos est reservada a los
laicos (JUAN PABLO II, Exhortacin Apostlica Christifideles
laici, n. 69). Cfr. Ver tambin CONGREGACIN PARA EL
CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los
presbteros, 31-I-1994, n. 33.
7) CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral Gaudium et
spes, n 76.
8) Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral
Gaudium et spes, n 36.
9) Cfr. CONCILIO VATICANO II, Decreto Apostolicam
actuositatem, 7; Constitucin Dogmtica Lumen gentium, n. 36 y
Constitucin Pastoral Gaudium et spes, nn. 31 y 43.
10) JUAN PABLO II, Exhortacin Apostlica Christifideles
laici, n. 42.
11) En los ltimos dos siglos, muchas veces el Magisterio
Pontificio se ha ocupado de las cuestiones principales acerca del
orden social y poltico. Cfr. LEN XIII, Carta Encclica
Diuturnum illud, ASS 20 (1881/82) 4ss; Carta Encclica
Immortale Dei, ASS 18 (1885/86) 162ss, Carta Encclica Libertas
prstantissimum, ASS 20 (1887/88) 593ss; Carta Encclica
Rerum novarum, ASS 23 (1890/91) 643ss; BENEDICTO XV,
Carta Encclica Pacem Dei munus pulcherrimum, AAS 12 (1920)
209ss; PO XI, Carta Encclica Quadragesimo anno, AAS 23
(1931) 190ss; Carta Encclica Mit brennender Sorge, AAS 29
(1937) 145-167; Carta Encclica Divini Redemptoris, AAS 29
(1937) 78ss; PO XII, Carta Encclica Summi Pontificatus, AAS
31 (1939) 423ss; Radiomessaggi natalizi 1941-1944; JUAN
XXIII, Carta Encclica Mater et magistra, AAS 53 (1961) 401-
464; Carta Encclica Pacem in terris AAS 55 (1963) 257-304;

205
PABLO VI, Carta Encclica Populorum progressio, AAS 59
(1967) 257-299; Carta Apostlica Octogesima adveniens, AAS
63 (1971) 401-441.
12) Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encclica Centesimus annus, n.
46, AAS 83 (1991) 793-867; Carta Encclica Veritatis splendor,
n. 101, AAS 85 (1993) 1133-1228; Discurso al Parlamento
Italiano en sesin pblica conjunta, en LOsservatore Romano,
n. 5, 14-XI-2002.
13) Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encclica Evangelium vit, n.
22, AAS 87 (1995) 401-522.
14) Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral
Gaudium et spes, n 76.
15) CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral Gaudium
et spes, n 75.
16) Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral
Gaudium et spes, nn. 43 y 75.
17) Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral
Gaudium et spes, n. 25.
18) CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral Gaudium
et spes, n 73.
19) Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encclica Evangelium vit, n.
73.
20) JUAN PABLO II, Carta Encclica Evangelium vit, n. 73.
21) CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral Gaudium
et spes, n. 75.
22) Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2304.
23) Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral
Gaudium et spes, n. 76.
24) JUAN PABLO II, Mensaje para la celebracin de la
Jornada Mundial de la Paz 1991: Si quieres la paz, respeta la
conciencia de cada hombre, IV, AAS 83 (1991) 410-421.
25) JUAN PABLO II, Exhortacin Apostlica Christifideles
laici, n. 59. La citacin interna proviene del Concilio Vaticano II,
Decreto Apostolicam actuositatem, n. 4.
26) Cfr. JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomtico
acreditado ante la Santa Sede, en LOsservatore Romano, 11 de
enero de 2002.
27) JUAN PABLO II, Carta Encclica Fides et ratio, n. 90, AAS
91 (1999) 5-88.

206
28) Cfr. CONCILIO VATICANO II, Declaracin Dignitatis
humanae, n. 1: En primer lugar, profesa el sagrado Concilio
que Dios manifest al gnero humano el camino por el que,
sirvindole, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo.
Creemos que esta nica y verdadera religin subsiste en la
Iglesia Catlica. Eso no quita que la Iglesia considere con
sincero respeto las varias tradiciones religiosas, ms bien
reconoce todo lo bueno y verdadero presentes en ellas. Cfr.
CONCILIO VATICANO II, Constitucin Dogmtica Lumen
gentium, n. 16; Decreto Ad gentes, n. 11; Declaracin Nostra
tate, n. 2; JUAN PABLO II, Carta Encclica Redemptoris
missio, n. 55, AAS 83 (1991) 249-340; CONGREGACIN
PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin Dominus Iesus,
nn. 2, 8, 21; AAS 92 (2000) 742-765.
29) PABLO VI, Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura
Romana, en Insegnamenti di Paolo VI 14 (1976), 1088-1089.
30) Cfr. PO IX, Carta Encclica Quanta cura, ASS 3 (1867) 162;
LEN XIII, Carta Encclica Immortale Dei, ASS 18 (1885) 170-
171; PO XI, Carta Encclica Quas primas, AAS 17 (1925) 604-
605; Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2108;
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
Declaracin Dominus Iesus, n. 22.
31) CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral Gaudium
et spes, n 43. Cfr. tambin JUAN PABLO II, Exhortacin
Apostlica Christifideles laici, n. 59.

207
208
ndice

Acerca del autor... 3


Presentacin..................... 5
Prlogo..................... 12
Parte 1. Cristianos en el mundo................... 19
Captulo 1. Los desafos ticos y sociales de la tcnica.. 20
Captulo 2. Dos antropologas en conflicto. 38
Captulo 3. La accin poltica de los catlicos.................... 51
Captulo 4. La civilizacin del amor................... 62
Captulo 5. Vida cristiana y comunidades cristianas... 68
Captulo 6. El testimonio cristiano en la ciudad secular.. 74
Captulo 7. El secularismo a la uruguaya..................................... 80
Captulo 8. Cristianismo y relativismo........................................ 90
Captulo 9. De 1968 a 2008..................... 93
Captulo 10. La limosna y el desarrollo....................... 96
Parte 2. Cristianismo, liberalismo y socialismo.. 99
Captulo 11. Catolicismo y liberalismo... 102
Captulo 12. La Iglesia Catlica y el capitalismo 110
Captulo 13. El liberalismo segn Juan Pablo II..................... 116
Captulo 14. Marx y el marxismo.................... 120
Captulo 15. El socialismo segn Juan Pablo II.. 123
Parte 3. Defensa de la vida y de la familia... 129
Captulo 16. Por qu el aborto debe ser penalizado........................ 130
Captulo 17. Objeciones contra la ilegalidad del aborto.. 135
Captulo 18. No pensars. 142
Captulo 19. El aborto es un doble atropello... 144
Captulo 20. Acerca de la eutanasia..................... 149
Captulo 21. Una victoria pro-vida con sabor amargo: el fracaso de
la legalizacin del aborto en Uruguay de 2008....................... 151
Captulo 22. Otras iniciativas polticas contra la familia..... 169
Parte 4. El voto tico.. 177
Captulo 23. El bien proviene de una causa ntegra.................... 178
Captulo 24. Un silogismo para catlicos en tiempos electorales... 183
Captulo 25. Las elecciones nacionales y la legalizacin del
aborto... 186
Apndice. Mi felicidad y la infelicidad ajena.. 189
Anexo - Congregacin para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal
sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de
los catlicos en la vida poltica... 192

209
210
Coleccin Fe y Razn Ttulos publicados

N 1 Miguel Antonio Barriola, En tu palabra echar la


red (Lc 5,5). Reflexiones sobre Dios en la historia.
N 2 Daniel Iglesias Grzes, Razones para nuestra
esperanza. Escritos de apologtica catlica.
N 3 Nstor Martnez Valls, Bal apologtico. Seleccin de
trabajos filosficos y teolgicos publicados en Fe y Razn.
N 4 Guzmn Carriquiry Lecour, Realidad y perspectivas del
laicado catlico en nuestro tiempo.
N 5 Miguel Antonio Barriola, Cristo am a la Iglesia (Ef
5,25). Reflexiones sobre la cristologa de J. L. Segundo y la
eclesiologa de H. Kng.
N 6 Horacio Bojorge, Teologas deicidas. El pensamiento
de Juan Luis Segundo en su contexto, Segunda edicin.
N 7 Daniel Iglesias Grzes, En el principio era el Logos.
Apologtica catlica en dilogo con los no creyentes.
N 8 Daniel Iglesias Grzes, Vosotros sois la sal de la tierra.
El choque entre la civilizacin cristiana y la cultura de la
muerte.

211
Hablando estrictamente, la Iglesia cristiana, como sociedad visible,
es necesariamente una fuerza poltica o un partido. Podr ser un
partido victorioso o un partido perseguido, pero siempre ser un
partido, anterior en existencia a las instituciones civiles de las que est
rodeado, formidable e influyente a causa de su divinidad latente hasta
el final de los tiempos. La garanta de permanencia se concedi desde
el principio no meramente a la doctrina del Evangelio, sino a la
Sociedad misma construida sobre la base de la doctrina, prediciendo
no slo la indestructibilidad del cristianismo, sino tambin del medio a
travs del cual haba de manifestarse ante el mundo. As el Cuerpo de
la Iglesia es un medio sealado por Dios hacia la realizacin de las
grandes bendiciones evanglicas. Los cristianos se apartan de su
deber, o se vuelven polticos en un sentido ofensivo, no cuando actan
como miembros de una comunidad, sino cuando lo hacen por fines
temporales o de manera ilegal; no cuando adoptan la actitud de un
partido, sino cuando se disgregan en muchos. Si los creyentes de la
Iglesia primitiva no interfirieron en los actos del gobierno civil, fue
simplemente porque no disponan de derechos civiles que les
permitiesen legalmente hacerlo. Pero donde tienen derechos la
situacin es distinta, y la existencia de un espritu mundano debe
descubrirse no en que se usen estos derechos, sino en que se usen para
fines distintos de los fines para los que fueron concedidos. Sin duda
pueden existir justamente diferencias de opinin al juzgar el modo de
ejercerlos en un caso particular, pero el principio mismo, el deber de
usar sus derechos civiles en servicio de la religin, es evidente. Y
puesto que hay una idea popular falsa, segn la cual a los cristianos,
en cuanto tales, y especialmente al clero, no les conciernen los asuntos
temporales, es conveniente aprovechar cualquier oportunidad para
desmentir formalmente esa posicin, y para reclamar su demostracin.
En realidad, la Iglesia fue instituida con el propsito expreso de
intervenir o (como dira un hombre irreligioso) entrometerse en el
mundo. Es un deber evidente de sus miembros no slo asociarse
internamente, sino tambin desarrollar esa unin interna en una
guerra externa contra el espritu del mal, ya sea en las cortes de los
reyes o entre la multitud mezclada. Y, si no pueden hacer otra cosa, al
menos pueden padecer por la verdad, y recordrselo a los hombres,
infligindoles la tarea de perseguirlos. (John Henry Newman, Los
arrianos del siglo IV; cita tomada de: John Henry Newman, Persuadido
por la Verdad, Ediciones Encuentro, Madrid 1995, pp. 105-106).

212