La tica de las vctimas como autoridad moral

Escrito por CSTA

Domingo, 21 de Julio de 2013 16:22 -

La tica de las vctimas como autoridad

moral Manuel Reyes Mate

La tica del siglo XXI en adelante tiene que hacerse siguiendo el ejemplo del ngel de la
historia de Paul Klee: con la mirada puesta en las vctimas de la historia. Si retiramos la mirada
del dolor de las vctimas dejamos de alimentar el pensamiento que nutre la verdadera tica.

Todo pensamiento mira desde algn lugar. Est situado. Y est alimentado por las
experiencias a la luz de una tradicin. No hay pensamiento sin experiencia ni ubicacin. El
pensamiento tico que propugnamos quiere hacerlo mirando, mejor, dejndose mirar e
interpelar por las vctimas que produce la barbarie de la civilizacin. Pensar desde el dolor de
las vctimas produce una verdadera revolucin tica. Surge una tica que no tolera la presunta
imparcialidad ni el formalismo de las ticas dominantes, de la del liberalismo, e incluso de la
tica comunicativa. Se sita en la socialidad, en la relacin con el otro, con la vctima que
interpela desde su mirada y sienta ya desde el inicio la responsabilidad como primer paso tico
que me induce a cargar con su suerte. En la respuesta a la interpelacin del otro nace la
libertad, no antes. El sujeto tico se constituye desde esta heteronoma o dependencia de la
relacin interpersonal y del rostro interpelante del otro.

Se comprende que esta tica sea una tica clida, femenina, llena de recovecos y revueltas
que rompen la racionalidad reducida de la argumentacin y la crtica para abarcar lo que slo
se puede evocar, sugerir y narrar. Una tica desde las vctimas exige una ampliacin de la
racionalidad que no desdea el relato del testigo ni la fuerza potica de lo que no apresa el
argumento pero sugiere la metfora y el smbolo.

La autoridad moral de las vctimas

Las vctimas cada vez estn ms presentes en nuestros discursos. Ya no es asunto exclusivo

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de la piedad, ni provoca un apresurado comentario despectivo, sino que forman parte de

nuestro paisaje, particularmente del jurdico. Se habla de vctimas sobre todo para plantear una
satisfaccin material, para exigir responsabilidades, como ahora gusta decir.

Sin pretender una definicin de algo tan polismico como la vctima, digamos, al menos, que
cuando de ello hablamos en sentido moral estamos sealando, en primer lugar, al sufrimiento
de un inocente voluntariamente infligido. No hablamos de las vctimas de una catstrofe
natural, sino de las que provoca el hombre voluntariamente. No hay, pues, que confundir
vctima con sufrimiento. Los nazis condenados a muerte tras su derrota tambin sufran, pero
no eran vctimas porque no eran inocentes. Las vctimas no tienen que ver con una ideologa:
son los seres inocentes que han sufrido una violencia injusta y que claman por sus derechos.

Y en segundo lugar, otra caracterstica suya esencial es la de poseer una mirada propia sobre
la realidad, sin la que sta no se hace visible. Esa mirada no slo ilumina con luz propia un
acontecimiento o una poca, sino que, adems, altera la visin habitual que pudiramos tener
de lo mismo. Hablar de vctimas no es slo exigir justicia, sino tambin disponerse a un trauma
cognitivo
.

Y qu tiene de particular la mirada de las vctimas? La revelacin de un secreto. La mirada de

la vctima ve algo que escapa incluso al ojo del paseante ms atento. La experiencia de una
vida que gira en torno al dolor y a la muerte, mientras que para los dems eso es slo algo
marginal, marca el territorio que solo nos puede ser conocido por el testimonio de las vctimas.
En la genial pelcula de Lanzmann, Shoah, sobre los campos de exterminio, hay una primera
secuencia en la que un superviviente avanza por el verde prado de un idlico bosque hasta que
se para en seco y dice era aqu. Los dems no vemos ms que csped y rboles. l ve el
lugar de la cmara de gas. Y ese lugar de muerte forma parte fsica de ese bosque, aunque los
dems no veamos nada. Si queremos conocer ese lado oculto de la realidad tenemos que
recurrir a la mirada de la vctima.

Eso que llamamos civilizacin es un prodigioso andamiaje de ocultamiento de la realidad ms

siniestra. Nos hemos convencido entre todos de que el mundo debe de funcionar al margen del
costo humano y social que conlleva el progreso. La vida tiene que seguir adelante aunque
algunos queden en las cunetas Hasta que la vctima se cuela en el sistema y habla y
descubre que, como en el cuento El traje nuevo del emperador, el rey estaba desnudo. La
mirada de la vctima saca a la luz el sufrimiento y la injusticia pendientes. La mirada de la
vctima no es la guinda de la tarta, decoracin externa de una realidad que nosotros ya
conocemos bien. Nada de eso. Esa mirada es nica y slo ella permite una determinada visin

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de la realidad. Esa mirada ilumina la realidad con una luz propia, imprescindible si queremos
conocer la verdad de la realidad en que vivimos.

Aquella inocencia y esta mirada constituyen la dignidad, la autoridad moral de la vctima. Una
interpelacin que conduce a cuestionar y replantear nuestro discurso moral, a introducir un giro
decisivo en la tica.

Una tica compasiva

La mirada de la vctima es, en efecto, el anuncio de que el sufrimiento es la condicin de toda

verdad. Pero nosotros tenemos miedo del sufrimiento: sus preguntas desestabilizan. Por eso
nos blindamos frente a l. Y ah est la injusticia.

La gran injusticia del lenguaje humanoy, por tanto, de todo lo que se expresa a travs del
lenguaje: fundamentacin de la razn, de la moral, por ejemplo consiste en que al conocer o
razonar perdemos de vista al individuo en su singularidad. Slo nos aproximamos a l a tientas,
a bulto. Ahora bien, qu es lo que individualiza al hombre? El sufrimiento, deca el judo
Hermann Cohen. El sufrimiento resume la historia ms secreta de cada cual y es la clave de lo
que realmente somos. La pregunta por la identidad no es, dice el telogo Metz, la de quin
piensa? o quin habla?, sino la pregunta quin sufre? Ahora bien, resulta que lo que el
concepto no aprehende es la historia passionis de cada cual, la dimensin, precisamente, por
la que se accede a la verdad. De ah la falacia de una tica fundada en una razn abstracta e
imparcial. La presencia de las vctimas urge a una tica comprometida, a una
tica compasiva
.

El sentimiento moral brota de la experiencia del sufrimiento y es un acercamiento solidario al

otro que no se resigna con su suerte, sino que pugna por ser feliz, por ver cumplido su derecho
a la felicidad. Ese sentimiento se expresa por eso como compasin.

La compasin ha tenido mala prensa entre grandes pensadores. Nietzsche la detestaba como
sentimiento que no se tiene en pie ante la razn, e incluso Kant le negaba la dignidad de la
virtud. Para toda la Modernidad la compasin es sospechosa por cuanto parece dar de entrada
por perdida la lucha contra la injusticia; slo cabe poner algn remedio para aminorar el dao.

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Esa blandura o fatalismo que tantas veces corresponde a la falsa prctica de la

conmiseracin explicara con razn la crtica ilustrada. Pero los filsofos ilustrados Horkheimer
y Adorno se atrevieron, en un ejercicio de autocrtica de la Ilustracin, a reivindicar esa
categora por algo que, en el fondo, no escap ni a Nietzsche ni a Kant: una vez que la razn
fue elevada a principio fundante del discurso tico, pero vaco de contenido, slo quedaba el
recurso a la conciencia sensible a la compasin si se quera de alguna manera mediar entre
lo particular y lo universal. La compasin es, en efecto, un sentimiento, y como tal, algo
particular y material. Pero es un sentimiento mediado racionalmente: el otro es digno de
compasin, no es un mero objeto doliente, sino un sujeto con su dignidad herida, ultrajada o
frustrada. Se le reconoce la dignidad de fin y no de medio, como quera Kant. Esa dignidad con
que se nos revela el otro es la dignidad que exige el hombre, la especie humana.

Ahora bien, esa dignidad que tiene el otro, objeto de mi compasin, no la tiene realmente. La
tiene como exigencia, como anticipo; lo que tiene de hecho es el ultraje. Pero eso no puede
fundamentar ningn tipo de intersubjetividad simtrica,
sino slo de
compasin.

Compasin es el nombre de una tica intersubjetiva, pero no simtrica, sino de acuerdo con la
asimetra real, la asimetra que reina en la sociedad.

Hacer depender la universalidad de la asimetra es plantar cara a un modo de pensar

hondamente arraigado en la mentalidad occidental. Lo universal pertenece a la familia de la
reconciliacin, el consenso, mientras que lo asimtrico es lo particular, diferente y problemtico.
En la tradicin judeocristiana, sin embargo, lo universal no es tanto la comunin de los santos
cuanto la redencin, la negacin de la negacin. No encuentro mejor manera de ilustrar esta
diferencia que recurriendo al conocido relato evanglico del Buen Samaritano (Lc. 10, 30-37).
En ella Jess trastoca el modo de pensar dominante en el mundo religioso judo. Mientras el
que pregunta, un telogo profesional, se preocupa solamente por el objeto de su obligacin,
concretamente por sus: Y quin es mi prjimo?, y da por supuesta su identidad moral
subjetiva, Jess cuestiona esa subjetividad moral ya constituida y por eso se detiene en el
sujeto
: cul de estos tres
se hizo prjimo
?. Es decir, para Jess lo importante es precisamente cmo se constituye el sujeto moral. Para
ser sujeto moral, le dice al telogo profesional, hay que partir del necesitado, ponerse en su
lugar, hacer propia su causa.
La projimidad es aproximacin
al otro, al desvalido. Prjimo es quien se aproxima a la vctima. Y eso cambia radicalmente la
idea de universalidad: sta no puede entenderse como extensin del propio yo y de lo que ste

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ya posee, sino slo como respuesta a la necesidad del otro. La universalidad es el grito del
necesitado. De ah que la tica sea, en un mundo de asimetra real, de injusticia y de vctimas,
esencialmente compasiva.

Una tica poltica: la justicia de las vctimas

Una tica compasiva es una tica poltica porque lo que est en juego es la justicia de las
vctimas. Hablar de l
a vctima en sentido moral es plantear
la actualidad de sus derechos,
negados en el pasado, a los que ahora,
sin embargo, se les reconoce vigencia.
Hablamos de vctimas y pensamos
en el dao hecho a seres
inocentes, entendiendo que ah hay
un atentado a unos derechos que no
han prescrito, sino que los reconocemos
vigentes. Ahora bien, plantear
la actualidad de derechos pendientes
es hablar de
justicia
, es reconocer
que se cometi una injusticia en
el pasado, que pide justicia porque
no ha prescrito.

La justicia es hoy un tema mayor de la reflexin poltica, pues se la considera, como afirma
John Rawls, uno de sus grandes tericos, el fundamento moral de la sociedad. La sociedad
moderna, democrtica y liberal, se legitima en tanto en cuanto se basa en principios de justicia.
Pero este viejo y clsico tema de la justicia ha sufrido una profunda transformacin. El cambio
se expresa en la polaridad entre lo bueno y lo justo. En el cesto de lo bueno se coloca a la
justicia de los antiguos, que era una justicia para andar por casa; en el cesto de lo
justo, empero, se ubican las modernas teoras de la justicia,
capaces de hacer propuestas aceptables por todo el mundo y no slo para los de casa.

Pero lo decisivo, para nuestro planteamiento del tema de la justicia, es preguntar qu lugar
ocupa en estas teoras, de los antiguos y de los modernos, el pasado. Y hemos de responder
que muy escasa. El terico de la justicia moderna es como un paracaidista que cae en una isla

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desierta en la que descubre, una vez en tierra, que hay problemas de convivencia por la
desigualdad
existente. Entonces, el recin cado, que tiene buenos principios morales, se pone manos a la
obra para resolver esos problemas de una manera racional. Pero lo que all se encuentra no
tiene nada que ver con l. Son problemas que estn ah, como los ros y las montaas. Para
Rawls, es irrelevante cmo llegaron a su situacin los que ahora se hallan en grave necesidad.
As lo denuncia A. McIntyre, otro terico de la justicia, ms en lnea con la justicia de los
antiguos. La justicia es asunto de modelos presentes de distribucin, para los que el pasado es
irrelevante. l no quiere ni or hablar de la revelacin que hace Rousseau en su ficticia
reconstruccin del
Origen de
la desigualdad entre los hombres
, a saber, que han sido los hombres, con su inteligencia y voluntad, los que han causado la
desigualdad entre los hombres. Rawls prefiere la inocencia original del terico.

Y las vctimas, qu consideracin tienen en esas teoras? Sencillamente, irrelevante. Si cabe,

la justicia ha reflexionado ms sobre el verdugo. Pensemos en la figura jurdica de la amnista,
que solemos traducir por perdn al autor de un delito o un crimen. Originariamente, sin
embargo, la amnista era el castigo por recordar desgracias pasadas. Penalizaba el recuerdo
de sufrimientos pasados, al tiempo que integraba al criminal en la sociedad
vigente. A la justicia, como a la poltica, lo que le interesaba son los vivos, no los muertos. Por
eso est dispuesta a todo tipo de generosidad respecto a lo ocurrido si de ello se derivan
bienes para los supervivientes

Ahora bien, qu significa una justicia que tenga en cuenta el pasado? Significa, en primer
lugar, responder a una se
nsibilidad moral nueva
. Se multiplican las seales que demandan una comprensin de la justicia que desborde los
estrechos lmites del tiempo y del espacio en los que permaneca encerrada desde sus inicios.
Del desbordamiento espacial da fe el Tribunal Internacional de La Haya o los mltiples y
discutidos avatares del procesamiento de diferentes dictadores, en el que la justicia ha salido
de los lmites territoriales del propio Estado. Pero ms nos interesa aqu el desbordamiento
temporal de la justicia. Un hito de esta historia lo represent el juicio de Nrenberg a los
criminales nazis. All se fragu la figura jurdica de crmenes contra la humanidad. Hay
crmenes, en efecto, que atentan contra la humanidad, mutilndola en algunos de sus
momentos vitales. Pasa con la humanidad lo que con la naturaleza: que hay atentados que
suponen un dao irreversible, pues pueden significar la desaparicin de una especie animal o
vegetal. Lo mismo con la humanidad: hay atentados que ponen en peligro cualidades,
convicciones o convenciones forjadas a lo largo de los siglos. En 1964, el Parlamento francs
vot una ley que declaraba la imprescriptibilidad de los susodichos crmenes contra la
humanidad. Se estaban refiriendo, lgicamente, al genocidio.

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No hay duda de que esas dos medidas han significado un paso de gigante en la historia moral
del derecho, aun cuando se trata de una decisin de difcil justificacin terica, razn por la
cual se abren una y otra vez nuevas denuncias de casos. Estamos, ciertamente, ante una
nueva sensibilidad respecto de la responsabilidad actual por crmenes pasados, que va
creciendo. Es, sin duda, un avance importante en la conciencia moral de la humanidad con
graves repercusiones pol
ticas
. Por otra parte, es determinante para la concepcin de la justicia que toma en serio el pasado,
que lo
recuerda
y no lo olvida, entender la justicia como respuesta a la
experiencia
de injusticia
. Esta afirmacin parece de Perogrullo, habida cuenta de la frecuencia con la que los tericos
modernos de la justicia justifican la importancia de su tarea aludiendo a la vigencia y virulencia
de injusticias presentes. Lo misterioso de estas confesiones es la difuminacin de la cruda
realidad conforme avanza la reflexin terica, de suerte que la justicia acaba siendo una teora
abstracta, es decir, que conscientemente abstrae de la realidad para ganar ese grado de
universalidad que estima imprescindible. Lo que aqu se dice es, por el contrario, que no slo
como desencadenamiento, sino como ingrediente substantivo, la experiencia de injusticia
subyace a toda la elaboracin de la teora de la justicia.

Una tica anamntica, que guarda memoria

La diferente experiencia de la injusticia da lugar a dos visiones de la realidad: la de los vencedo

res y la
de los
vencidos
. Lo dice escueta y precisamente el gran filsofo judo Walter Benjamin en una de sus famosas
Tesis sobre la Historia
: La tradicin de los oprimidos nos ensea entretanto que el estado de excepcin es la regla
4. Para los vencedores, la suspensin de los derechos, el tratamiento del hombre como nuda
vida, es decir, todo lo que el estado de excepcin conlleva, es una medida excepcional,
transitoria, conducente al control y superacin de un conflicto. Para los oprimidos, en cambio,
esa excepcionalidad es la regla. Siempre han vivido as, excepcionalmente, suspendidos de
sus derechos.

De esta cruda experiencia procede Benjamin a sacar una necesaria consecuencia: debemos

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construir un concepto de historia coherente con esa experiencia de injusticia permanente. Y

ello pasa, ante todo, por cuestionar el ambiguo concepto de
igualdad
que est detrs de la visin dominante de la historia. Nada que objetar al nombre concepto de
igualdad, pero s desconfiar de l cuando con l se pretende calificar a los hombres reales.
Cuando la realidad es de
desigualdad
, hablar de igualdad es caer en el igualitarismo, es decir, en la igualdad como
ideologa
. Y esta es la trampa en que se encuentra atrapada la modernidad: descubre el presente de la
sociedad como desigualdad causada por el hombre, pero no encuentra otra propuesta poltica
que el
Contrato
social
, es decir, un orden poltico fundado en la simulacin de que todos los hombres son iguales.

Contra esta falsa respuesta a la desigualdad reinante se rebela Benjamin cuando dice que hay
que construir una historia que haga justicia a la experiencia de desigualdad que tienen los
oprimidos. En su lnea, el tambin filsofo judo E. Levinas llega a decir que la igualdad es in-m
oral .
Lo que es moral, lo que hace brotar la fuente de la moralidad, es lo sealbamos ya antes la
diferencia del otro
: la moralidad no nace en la igualdad, sino en el hecho de que las exigencias infinitas, las de
servir al pobre, al extranjero, a la viuda y al hurfano, convergen en un punto del universo. La
igualdad no es un principio moral, reitera, porque la moralidad nace de la diferencia que supone
la
otroidad
.

La respuesta a la desigualdad histrica, causada por el hombre, no puede ser el igualitarismo,

sino la memoria. Por qu? Porque sta recuerda que las desigualdades existentes, causadas
en el pasado por el hombre, tienen que ver con el presente. Nuestro presente
est construido sobre esas injusticias pasadas, y nosotros, los presentes, somos los herederos
de ese pasado injusto desde el momento en que nos identificamos con las circunstancias de
nuestro nacimiento. No somos paracaidistas, venidos de las nubes a un

mundo con problemas. Somos herederos de un pasado. Unos heredan las fortunas y otros los
infortunios, pero ent
re ellos hay una relacin de
responsabilidad

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. Por eso hay que

plantear, frente a la estrategia del
contrato social, otra de la responsabilidad
de los herederos de un pasado
injusto.

El papel de la memoria es devolvernos la mirada del oprimido. Ver el mundo con los ojos de las
vctimas, como deca ms arriba. Pero no slo eso. La funcin de la memoria va ms lejos.
Ante todo, la memoria tiene por tarea evitar la repeticin de la catstrofe. Si olvidamos el
pasado, la injusticia pasada, nada impide que el asesino ande suelto. Y que la historia se
repita. Si olvidamos la injusticia pasada, todo est permitido.

No obstante, incluso esta noble labor de la memoria est centrada ms bien en los
supervivientes. Pero lo importante, lo decisivo, en el papel de la memoria radica en su
significacin para las vctimas mismas. Qu sacan en limpio de ellas las propias vctimas?
Dicho lapidariamente: la memoria es un acto de justicia.
No es un mero adorno. El recuerdo mantiene vivos, vigentes, los derechos que una vez le
fueron negados o pisoteados. La memoria equivale entonces a
exigencia de justicia
, mientras que el olvido es
sancin
de la injusticia
.

Una tica desde las vctimas no puede sino ser una tica anamntica, una tica con memoria y
contra el olvido 5. Una tica de la justicia y contra la injusticia. Lo que est en juego siempre es
el derecho a la felicidad de las vctimas. La denuncia del olvido y la reivindicacin de la
memoria no responden a una aoranza de conmemoraciones o celebraciones del pasado. Lo
que denunciamos es que ese pasado quede, con el olvido, clausurado. Si olvidamos,
preguntamos con Benjamin: qu pasara con las injusticias cometidas con las vctimas? El
olvido que denunciamos no se refiere tanto al pasado cuanto a los derechos de las vctimas
que claman por su justicia. Si nos resignamos a pensar que los muertos bien muertos estn y
que nada hay ya que se pueda hacer por ellos, si se archiva el expediente de las vctimas,
entonces stas quedan contabilizadas como mero costo del progreso.

Ahora bien, si la memoria es un acto de justicia, entonces no podemos frustrar a las vctimas
ofrecindoles, por ejemplo, una justicia retrica. Por eso, la memoria en cuanto exigencia de
justicia obliga a plantear con toda radicalidad y coherencia el alcance, la universalidad de la

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justicia.

La universalidad de la justicia: el horizonte de lo teolgico

En efecto, lo que est en juego en la denuncia del olvido y en la reivindicacin de la memoria

no es slo el reconocimiento del derecho a la felicidad de las vctimas, sino mucho ms: es la e
xigencia de felicidad
, de esa felicidad que tuvieron tantos seres humanos y de la que se priv injustamente a las
vctimas. El
alcance de la memoria
: aqu nos acercamos al epicentro de la justicia anamntica. Se trata de saber si la memoria es
capaz de hacer justicia a los derechos de las vctimas.

Quiz nos pueda ayudar en ello el debate que sostuvieron los citados filsofos judos
Horkheimer y Benjamin a propsito del sentido y del contenido de la memoria6. Ambos estaban
de acuerdo en el deseo, anhelo o exigencia de una justicia absoluta, verdaderamente universal
. Les diferencia, sin embargo, el alcance del poder de la memoria. Benjamin entiende que la
memoria, a diferencia de las ciencias histricas, puede abrir expedientes que stas dan por
cerrados. Es decir, la memoria puede mantener vivos derechos o reivindicaciones que para la
ciencia han prescrito o estn saldados. Horkheimer le replica, no sin irona, que slo sobreviven
al tiempo los derechos de los vencedores. Los de las vctimas, empero, decaen, ya que los
muertos, muertos estn: La afirmacin de que el pasado no est cancelado es idealista La
injusticia pasada ocurri y est clausurada. Los vencidos estn definitivamente vencidos. Y, si
Benjamin se empea en reconocerles derechos pendientes, habra que recurrir a la hiptesis
del Juicio Final con su Dios justo y todopoderoso. Ahora bien, dice, eso es teologa. Y Benjamin
le responde: en efecto, Eso es teologa. Claro que en la memoria hacemos una experiencia
que nos prohbe interpretar la historia a-teolgicamente, aunque tampoco nos est permitido
recurrir a categoras teolgicas.

A pesar de esta diferencia de talante, el propio Horkheimer, que no quiere trascender el umbral
de lo permisible a la filosofa, expresa en trminos tan sinceros como dramticos el dilema que
esa polmica encierra y reconoce que sin el horizonte de lo teolgico la inquietante pregunta
decisiva queda sin respuesta: El crimen que cometo y el sufrimiento que causo a otros slo
sobreviven, una vez que han sido perpetrados, dentro de la conciencia humana que los
recuerda, y se extinguen con el olvido. Entonces ya no tiene sentido decir que son an verdad.
Ya no son, ya no son verdaderos: ambas cosas son lo mismo. A no ser que sean
conservados en Dios. Puede admitirse esto y no obstante llevar una vida sin Dios? Tal es la
pregunta de la filosofa 7.

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Para el telogo, slo un Dios de vivos y muertos permite a Horkheimer hablar de anhelo de
justicia absoluta, universal, y a Benjamin de la actualidad de los derechos de las vctimas.

En el debate que el filsofo Jrgen Habermas ha sostenido con el telogo J. B. Metz sobre la r
azn
anamntica
, reconoce que esa categora de memoria est dotada de una fuerza mstica capaz de operar
retrospectivamente la reconciliacin. Es decir, la memoria implica la
salvacin
de la vctima. Dicho en trminos ms familiares: la
memoria passionis
es tambin una
memoria
resurrectionis
. La fuerza
mstica
remite a un orden teolgico que es el que es capaz de hacer justicia a los muertos. La
genuina tica
anamntica
apunta al horizonte de la teologa.

De esto hablan quienes ms derecho tienen a la palabra: los testigos. Elie Wiesel, testigo de
Auschwitz, narra el escalofriante momento en el que, al volver del trabajo, fueron convocados a
la plaza del campo para presenciar la horca de tres prisioneros. Uno de ellos era
Pipel
, un nio de ojos tristes. Al pasarles el verdugo el nudo corredizo por el cuello, gritaron: viva la
libertad!, mientras que el pequeo no deca nada Pero, dnde est Dios?, se pregunt
alguien detrs de m. A una seal del jefe del campo, las sillas se derramaron De nuevo volv
a asir a mis espaldas la misma voz preguntando: Pero, dnde est Dios? Entonces sent que
una voz dentro de m responda: Ah est, colgado de ese patbulo.

Es el planteamiento desmesurado del testigo.: la muerte de Dios en la horca y la

responsabilidad absoluta del hombre frente al sufrimiento. Si el testigo es mediador entre la
teologa y la filosofa, difcilmente lo es en el sentido que tiendan puentes, sino ms en el
sentido de que hacen preguntas que rompen nuestros esquemas y nos obligan a pensar de
nuevo lo divino y lo humano: no hay sosiego, ni filosfico ni teolgico, mientras no se nos
anuncie que la restitutio in integrum, la reconciliacin definitiva, ha tenido lugar.

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1 Ver J. M. Mardones/M. Reyes Mate (eds.), La tica ante las vctimas, Anthropos, Barcelona,
2003.

2 Cf. Reyes Mate, Memoria de Occidente, Anthropos, Barcelona, 1997, 231s.

3 Cf. Reyes Mate, La razn de los vencidos, Anthropos, Barcelona, 1991, 143s.

4 Ver mi comentario a estas tesis en Medianoche en la historia, Trotta, Madrid, 2006

5 Cf. Reyes Mate, La herencia del olvido, Errata Naturae, Madrid, 2008

6 El debate completo se encuentra traducido n M. Fraij (ed.), Filosofa de la Religin. Estudios

y textos ,
Trotta., Madrid , 1994, 640s.

7 M. Horkheimer, Anhelo de justicia, Trotta, Madrid, 2000, 223.

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