Antropologia e Hamartologia
I - A Unidade do Homem
As Escrituras ensinam claramente que toda a raa humana descende de um nico casal:
Ado e Eva (Gn 1.27, 28). A narrativa subsequente mostra claramente que as geraes
seguintes, at ao tempo do dilvio, estiveram em ininterrupta relao gentica com o
primeiro casal, de sorte que a raa se constitui, no somente uma unidade da natureza
humana, mas tambm uma unidade gentica ou genealgica. Todos so filhos do
mesmo pai e tm a mesma natureza. Paulo ensina isso em sua doutrina da unidade
orgnica da humanidade na primeira transgresso e da proviso de salvao para
aqueles que esto em Cristo (Rm 5.12, 19; 1 Co 15.21, 22 Hb 2.16). Esta verdade
tambm constitui a razo para a responsabilidade do homem para com os outros homens
(Gn 4.9; At 17.26). Deveria-se chamar a ateno para o fato da unidade do homem em
outro sentido. Em Gn 1.26, Deus diz: faamos o homem, e no versculo 27
lemos: homem e mulher os criou . Shedd diz: Isto d a entender que a idia de
ser humano fica incompleta se, ou o homem ou a mulher forem considerados
isoladamente um do outro. Os dois juntos constituem a espcie humana. Um homem ou
mulher solitrios no seriam a espcie humana, nem a incluiriam, nem a propagariam.
Temos, em harmonia com isto, a declarao de Gn 2.21-23, de que Deus no fez Eva do
p da terra, mas sim de um osso tirado de Ado. Nem tampouco lemos que Deus soprou
no nariz de Eva; aparentemente, ela foi verdadeiramente tirada de Ado na sua natureza
imaterial, tanto quanto na fsica (1Co 11.8). Nesse ponto, Berkhof discorda de Shedd,
por no crer que o elemento imaterial do homem seja transmitido por gerao natural
(isto ser discutido no tpico A Origem da Alma).
O ensinamento das Escrituras corroborado pela histria e pela cincia. Vamos
consider-los na seguinte ordem:
1. O Argumento da Histria
Segundo Strong, at onde a histria das naes e tribos nos dois hemisfrios pode ser
conhecida, a evidncia mostra uma origem e descendncia comuns na sia Central. Sabemos
que os povos europeus vieram em levas sucessivas da sia. Os ndios americanos, segundo a
concordncia geral dos etnlogos, vieram de fontes mongolides da sia Central. Os
esquims, freqentemente, vo e voltam da sia atravs do Estreito de Bering. Isto pode
ajudar a elucidar a origem das raas pr-histricas da Amrica.
2. O Argumento da Fisiologia
Zoologistas, do ponto de vista de sua prpria cincia, de um modo geral, agora
preferem mais a doutrina monogenista, que traa a raa humana at um nico casal, do que a
poligenista, que assume diferentes centros de origem. As tendncias atuais da cincia natural,
especialmente a partir de Darwin, so favorveis ao conceito monogenista. O prprio Darwin
diz: Sou um daqueles que acreditam, que no momento, no h qualquer evidncia que diga
que a humanidade brotou originalmente de mais do que um nico casal; devo dizer que, no
consigo ver uma razo qualquer, ou qualquer evidncia convincente, para crer que haja mais
do que uma espcie de ser humano. Outro diz: Todas as raas se reproduzem umas com as
outras. A temperatura normal do corpo a mesma. A freqncia mdia de pulso a mesma.
H suscetibilidade s mesmas molstias. Estes fatos no so verdadeiros quanto aos outros
animais; e ainda, o sangue humano pode ser diferenciado ao microscpio do de qualquer outro
animal. As diferenas que existem entre as vrias famlias da humanidade, so consideradas
simplesmente, como variedades dessa espcie nica.
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3. O Argumento da Linguagem
Strong diz: A filologia comparativa indica uma origem comum a todas as lnguas
mais importantes, e no fornece evidncia de que as menos importantes tambm no sejam
assim derivadas. Hodge diz: A diversidade de origem das diferentes variedades de nossa
raa provada como falsa, pelo testemunho seguro da origem comum das lnguas que elas
falam. Robertson diz que o falecido Alfredo Trombetti, de Roma, em seu livro A Unidade da
Origem da Linguagem, afirmou poder provar a origem comum de todas as lnguas.
As lnguas indo-germnicas tm em suas razes um idioma primitivo comum, um
velho remanescente do qual ainda existe no snscrito. Alm disso, h prova que mostra que o
antigo idioma egpcio o elo de ligao entre a lngua indo-europia e a semtica.
4. O Argumento da Psicologia
Novamente Strong diz: A existncia, entre todas as famlias da humanidade, de
caractersticas mentais e morais comuns, conforme evidenciadas por mximas tendncias e
capacidades comuns, na prevalncia de tradies semelhantes, e a aplicabilidade universal de
uma filosofia e religio, mais facilmente explicada pela teoria de uma origem comum.
Alm disso, a alma, importante componente do homem, essencialmente idntica em todas as
tribos e naes do mundo.
1. Tricotomismo
O conceito do homem tripartido originou-se na filosofia grega, que entendia a relao
mtua entre o corpo e o esprito do homem, segundo a analogia da mtua relao entre o
universo material e Deus. Pensava-se que, justamente como estes s podiam ter comunho um
com o outro por meio de uma terceira substncia, ou de um ser intermedirio, assim aqueles
s podiam entrar em relaes mtuas vitais por meio de um terceiro elemento, ou de um
elemento intermedirio, a saber, a alma. Por um lado, a alma era considerada como imaterial
e, por outro, como adaptada ao corpo. Na medida em que se adapta ao nous ou ao pneuma, era
tida como imortal, mas na medida em que se relaciona com o corpo, como carnal, mortal.
Os tricotomistas sustentam que o ser humano constitudo de trs elementos: corpo,
alma e esprito. A composio fsica (corpo) a parte material da sua constituio. A alma
considerada o princpio da vida fsica ou animal. Os animais possuem uma alma bsica e
rudimentar: apresentam evidncias de emoes e so descritos com o termo psuch em Ap
16.3. Os seres humanos e os animais so distintos das plantas, em parte pela sua capacidade
de expressar sua personalidade individual. O esprito considerado um poder sublime que
estabelece os seres humanos numa dimenso espiritual e os capacita comunho com Deus,
sendo tambm o princpio da vida racional. Pode-se distinguir o esprito da alma, sendo
aquele a sede das qualidades espirituais do indivduo, ao passo que nesta, residem os traos
da personalidade. Embora distintos entre si, no possvel separar alma e esprito. Pearlman
declara: A alma sobrevive morte porque energizada pelo esprito, mas alma e esprito so
inseparveis, porque o esprito est entretecido na prpria textura da alma. So fundidos e
cadeados numa s substncia.
Aqueles que adotam este ponto de vista, afirmam que com a morte, o corpo retorna
terra, a alma deixa de existir e apenas o esprito permanece para ser reunido ao corpo na
ressurreio.
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2. Dicotomismo
Strong apresenta a teoria da seguinte forma: A parte imaterial do homem, considerada
como uma vida individual e consciente, capaz de possuir e animar um organismo fsico,
chamada de psuche; considerada como um agente moral e racional, suscetvel influncia e
habitao divinas, esta mesma parte imaterial chamada de pneuma. O pneuma ento a
natureza do homem, voltada para Deus, e capaz de receber e manifestar o pneuma hagion, a
psuche na natureza do homem voltada para a terra, que toca o mundo dos sentidos. O pneuma
a parte mais elevada do homem, relacionada com realidades espirituais ou capaz de tal
relacionamento; a psuche a parte mais elevada do homem, relacionada ao corpo ou capaz de
tal relacionamento. O ser do homem no , portanto, tricotmico mas dicotmico, e sua parte
imaterial, embora possua dualidade de poderes, tem unidade de substncia. Ou seja, a
natureza imaterial do homem considerada como sendo uma s, mas composta de duas partes
que, algumas vezes so marcadamente distintivas, e em outras, por meio de metonmias, so
usadas para indicar todo o ser.
Assim, os dicotomistas sustentam apenas dois elementos constituintes dos seres
humanos: o material e o imaterial. Observam que, nos dois Testamentos, as palavras alma e
esprito s vezes so usadas de modo intercambivel. Parece que assim ocorre com a
colocao paralela de esprito e alma em Lc 1.46, 47: Minha alma engrandece ao
Senhor, e o meu esprito se alegra em Deus, meu Salvador (ver tb J 27.3). Muitos textos
bblicos parecem subentender uma dupla diviso nos seres humanos, sendo que alma e
esprito so usados como sinnimos.
Segundo Berkhof, A exposio geral da natureza do homem na Escritura
claramente dicotmica. No entanto, devemos ver o homem como uma unidade e no como
uma dualidade, onde dois elementos se movem em linhas paralelas, sem se unir para formar
um organismo nico. Essa idia de paralelismo dos dois elementos da natureza humana tem
sua origem na filosofia grega e inteiramente alheia Escritura, pois redunda num duplo
sujeito no homem. No entanto, cada ato do homem visto como um ato do homem todo. No
a alma que peca, e sim, o homem; no o corpo que morre, e sim, o homem; no
meramente a alma, e sim, o homem, corpo e alma, que redimido em Cristo. Esta unidade
acha expresso em Gn 2.7 onde diz e o homem passou a ser alma vivente. Esta obra
realizada por Deus no deve ser interpretada como um processo mecnico, pois quando Deus
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formou o corpo, formou-o de modo que, pelo sopro do Seu Esprito Santo, o homem se tornou
imediatamente alma vivente (J 33.4; 32.8). Em Gn 2.7 a palavra alma denota um ser vivo,
e a descrio do homem completo. E, embora indique que h dois elementos no homem, d
nfase, unidade orgnica do homem. Ao mesmo tempo, ela contm igualmente provas da
composio dual da natureza. A anttese corpo e alma do N.T. de diferente espcie no
A.T. Aqui ela caracterizada na distino entre o inferior e o superior, o terreno e o celeste, o
animal e o divino. E evidente que essa a distino presente em Gn 2.7. Vrias passagens
so empregadas no A.T. para indicar o elemento inferior do homem ou partes dele, como
carne, p, ossos, entranhas, rins, como tambm o elemento superior, como
esprito, alma, corao e mente.
Na igreja latina, os principais telogos apoiavam, diversamente, a dupla diviso da
natureza humana. Foi especialmente a psicologia de Agostinho que deu proeminncia a este
modo de ver. Durante a Idade Mdia, tornou-se objeto de crena comum. A Reforma no
trouxe mudana alguma, quanto a isso, conquanto uns poucos luminares menores
defendessem a teoria tricotmica.
3. Monismo
O monismo, tambm uma cosmoviso, remonta aos filsofos pr-socrticos que
apelavam a um nico princpio unificador para explicar toda a diversidade da experincia
observada. No entanto, pode adotar um enfoque muito mais estreito, e o faz quando se aplica
ao estudo dos seres humanos. Os monistas teolgicos argumentam que os vrios componentes
dos seres humanos descritos na Bblia perfazem uma unidade indivisvel e radical.
Parcialmente, o monismo era uma reao neo-ortodoxa ao liberalismo, que havia proposto
uma ressurreio da alma, mas no a do corpo. Veremos, porm, que o monismo, ao reagir
corretamente contra o erro do liberalismo, apresenta seus prprios problemas.
1. Preexistencialismo
Segundo esta teoria, uma alma criada por Deus em tempos passados entra no corpo
humano em algum momento do desenvolvimento inicial do feto. Mais especificamente, a
alma de cada pessoa tinha existncia consciente e pessoal num estado prvio. Essas almas
pecaram em vrios graus, nesse estado preexistente, e por isso so condenadas a nascer neste
mundo num estado de pecado e em conexo com um corpo material, ou seja, todos os
homens nasceram corrompidos, sem terem tomado parte, pessoalmente, no pecado de Ado.
O proponente cristo mais importante desse ponto de vista foi Orgenes, o telogo de
Alexandria (c. de 185 c. de 254). Ele sustentava que o estado presente da existncia que
observamos agora (o indivduo corpo/alma) apenas uma etapa na existncia da alma
humana. Hodge aprimora o conceito de Orgenes e diz: Tem passado por inmeras outras
pocas e formas de existncias anteriores, e ainda h de passar por incontveis pocas
semelhantes no futuro.
Na concepo de Orgenes, Scotus Erigena e Julius Muller, cada alma sofreu uma
queda antes do seu nascimento, por isto, todos os homens nascem corrompidos e se tornam
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2. Criacionismo
De acordo com esta teoria, cada alma individual deve ser considerada uma criao
imediata de Deus, que deve sua origem a um ato criador direto. Somente o corpo
propagado, a partir de geraes passadas. A alma criada pura, mas torna-se pecadora,
mesmo antes de nascer, por dar entrada no meio pecaminoso que o de toda a humanidade. A
cronologia exata da criao da alma e de sua unio com o corpo no assunto levantado nas
Escrituras. Entre os adeptos da teoria, esto Aristteles, Ambrsio, Jernimo, Pelgio, e em
tempos mais recentes, Anselmo, Aquino e a maioria dos telogos catlicos romanos e
reformados.
3. Traducionismo
Strong cita Tertuliano, o telogo africano (c. de 160 c. de 230), Gregrio de Nyssa
(330 c. de 395) e Agostinho (354-430), que comentaram, favoravelmente, o traducionismo,
embora nenhum deles fornea uma explicao integral. Mais recentemente, os reformadores
luteranos, de modo geral, aceitavam o traducionismo. O termo traduciano provm do verbo
latino traducere (levar ou trazer por cima, transportar, transferir). Sustenta que a raa
humana foi criada imediatamente em Ado, no que diz respeito alma, como tambm ao
corpo, e que ambos so propagados da parte dele por gerao natural. Em outras palavras,
Deus outorgou a Ado e Eva os meios, pelos quais eles teriam descendentes sua prpria
imagem, perfazendo, assim, a totalidade da pessoa material-imaterial.
Enfim, o traducionismo defende que cada homem um produto da atividade natural da
espcie, do mesmo modo como esta determinada pelas peculiaridades da raa e pais.
1. Antecedentes da Queda
Antes de podermos compreender a queda do homem, precisamos saber a respeito da
lei de Deus para podermos compreender a transgresso dela, e precisamos saber a respeito da
natureza do pecado, para compreendermos sua origem em Ado e Eva.
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1.2.4 - Teoria de que o Pecado Falta de Conscincia de Deus, pelo Fato de estar a
natureza Humana Presa aos Sentidos
o conceito de Schleiermacher. Segundo ele, a conscincia do pecado, da parte do
homem, depende da sua conscincia de Deus. Quando o senso da realidade de Deus se
desperta no homem, imediatamente toma conscincia da oposio da sua natureza inferior
quela noo. Esta oposio segue-se da prpria constituio do seu ser, de sua natureza
sensorial, presa aos sentidos, da ligao da alma com um organismo fsico. pois, uma
imperfeio inerente, mas uma imperfeio que o homem sente como pecado e culpa.
Contudo, isso no faz de Deus o autor do pecado, uma vez que o homem concebe
erroneamente essa imperfeio como pecado.
Mas essa teoria declara o homem constitutivamente mau. O mal estava presente no
homem, mesmo em seu estado original, quando sua conscincia de Deus no era
suficientemente forte para dominar sua natureza sensorial, presa aos sentidos. Isso est em
flagrante oposio Escritura, quando esta sustenta que o homem, erroneamente, julga que
esse mal o pecado e, assim, entende o pecado e a culpa como puramente subjetivos. E
embora Schleiermacher queira evitar esta concluso, faz de Deus o autor do pecado,
responsvel por este, pois Ele o Criador da natureza sensorial do homem. A teoria repousa
tambm numa incompleta induo dos fatos, visto que no leva em conta o fato de que,
muitos dos mais odiosos pecados do homem no pertencem sua natureza fsica, e, sim sua
natureza espiritual, como por exemplo a avareza, a inveja, o orgulho, a malcia, e outros.
Alm disso, leva s concluses mais absurdas como, por exemplo, a de que o ascetismo,
enfraquecendo a natureza sensorial, o domnio dos sentidos, necessariamente enfraquea a
fora do pecado; a de que o homem vai ficando menos pecador, conforme se vo
enfraquecendo os seus sentidos; a de que o nico redentor a morte; e a de que os espritos
desencarnados ou incorpreos, o diabo inclusive, no tm nenhum pecado.
1.2.5 - Teoria do Pecado como Falta de Confiana em Deus e como Oposio ao Seu
Reino, devido Ignorncia.
Como Schleiermacher, Ritschl tambm d nfase ao fato de que o pecado entendido
somente do ponto de vista da conscincia crist. Os que se acham fora dos limites da religio
crist, e os que esto ainda alheios experincia da redeno, no tm nenhum conhecimento
do pecado. Sob a influncia da obra redentora de Deus, o homem toma conscincia da sua
falta de confiana em Deus e da sua oposio ao reino de Deus, que constitui o bem supremo.
O pecado no determinado pela atitude do homem para com a lei de Deus, mas por sua
relao com o propsito de Deus, que visa ao estabelecimento do Reino. O homem imputa a
si prprio, como culpa, o seu fracasso em no conseguir tornar seu, o propsito de Deus, mas
Deus o considera apenas como ignorncia e, porque ignorncia, perdovel.
Esse conceito de Ritschl lembra-nos, por contraste, a mxima grega: Conhecimento
virtude. Absolutamente no faz justia posio escriturstica de que o pecado , acima de
tudo, transgresso da lei de Deus e, portanto, torna o homem culpado vista de Deus e
merecedor de condenao. Alm disso, a idia de que o pecado ignorncia, vai contra a voz
da experincia crist. O homem que leva sobre si o fardo do senso de pecado, certamente no
pensa nisso daquele modo, mas tambm, porque no somente os pecados cometidos na
ignorncia so perdoveis, mas igualmente todos os demais, com a nica exceo da
blasfmia contra o Esprito Santo.
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expresso como segue: O verdadeiro pecado sempre consiste num ato consciente da vontade.
certo que as disposies e os hbitos que no esto de acordo com a vontade de Deus so de
carter pecaminoso; contudo, no se lhes pode chamar pecados, no sentido estrito da palavra.
A concupiscncia que est presente no homem e por trs do pecado, ganhou domnio sobre o
homem no paraso e, assim, precipitou a perda da justia original. No entanto, essa
concupiscncia no pode ser considerada pecado, mas somente a lenha ou o combustvel para
o pecado. A pecaminosidade dos descendentes de Ado primordialmente uma condio
negativa, apenas, consistindo na ausncia de algo que devia estar presente, i. , da justia
original, que no essencial natureza humana. Alguma coisa essencial estaria faltando,
somente se a justia natural tambm fosse perdida.
As objees a esse conceito evidenciam-se perfeitamente no que foi dito com relao
teoria pelagiana. Um simples lembrete delas parece mais que suficiente. At onde sustenta que
o verdadeiro pecado consiste somente numa escolha deliberada da vontade e em atos
manifestos, as objees levantadas contra o pelagianismo lhe so pertinentes. A idia que a
justia original foi acrescentada sobrenaturalmente constituio moral do homem, e de que a
sua perda macula a natureza humana, antibblica, como foi demonstrado em nossa discusso
da imagem de Deus no homem. De acordo com a Bblia, a concupiscncia pecado,
verdadeiro pecado, e raiz de muitas aes pecaminosas.
Partindo para uma definio bblica sobre a natureza do pecado, podemos observar
diversas particularidades. O Catecismo Maior diz: Pecado qualquer falta de conformidade
com, ou transgresso de, qualquer lei de Deus, dada como regra criatura racional. Esta
definio confirmada pelas Escrituras (1 Jo 3.4; Gl 3.10, 12; Tg 2.8-12; Rm 7.7-13). Embora
possa parecer muito simples primeira vista, esta declarao abrange, explcita ou
implicitamente, diversas idias profundas:
vez, fica numa posio neutra. O homem est do lado certo ou do lado errado (Mt 10.32, 33;
12.30; Lc 11.23; Tg 2.10).
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declaram que o homem caiu em pecado atravs da transgresso de Ado, vamos considerar o
fato da queda e suas conseqncias sobre nossos primeiros pais.
1. A Origem do Pecado
O pecado um fato, e aqui, propomo-nos a investigar sua origem entre os homens.
Mas como h diversos pontos de vista quanto a este assunto, eliminaremos primeiro os falsos,
para depois considerar o verdadeiro.
permite que eles assumam o controle na determinao das aes do homem, contrariamente
voz da conscincia e s sanes ticas. Ele sustenta que, no curso do seu desenvolvimento, o
homem foi-se tornando, aos poucos, um ser tico, tendo uma vontade indeterminada, sem
explicar como tal vontade possvel, onde prevalece a lei da evoluo, e considera essa
vontade como a causa nica do pecado. Define o pecado como uma atividade da vontade
expressa em pensamentos, palavras ou atos contrrios conscincia individual, sua noo
do que o bem e o direito, o conhecimento da lei moral e a vontade de Deus. Conforme a raa
humana se desenvolve, os padres ticos se tornam mais rigorosos, e a hediondez do pecado
aumenta. O ambiente pecaminoso torna mais difcil ao homem refrear-se quanto ao pecado.
Esta opinio de Tennant no deixa lugar para a queda do homem no sentido geralmente aceito
da palavra. Na verdade, Tennant repudia explicitamente a doutrina da queda, reconhecida em
todas as grandes confisses histricas da igreja. Diz W. H. Johnson: Os crticos de Tennant
esto de acordo somente em que sua teoria no deixa espao para o clamor do corao
contrito que, no somente confessa atos isolados de pecado, mas tambm declara: Fui
formado em iniquidade; h uma lei de morte em meus membros.
esta teoria, na realidade, nega sua existncia, pois se o pecado brota da constituio original
da natureza humana do homem, podemos consider-lo como uma infelicidade, mas no como
culpa. E finalmente, as Escrituras ensinam que o pecado no era a condio original do
homem, mas sim que se originou da escolha livre e deliberada do homem.
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outro lugar, que est chegando a hora em que a prpria criao ser redimida do cativeiro da
corrupo, para a liberdade da glria dos filhos de Deus. Porque sabemos que toda a criao a
um s tempo, geme e suporta angstias at agora (Rm 8.21, 22). Toda a criao tem estado
sujeita vaidade, no voluntariamente, mas por causa daquele que a sujeitou. Is 35 fala da
restaurao da natureza a sua condio e beleza primitivas. E, ainda, Ado e Eva foram
expulsos do Jardim e forados a se arranjar neste mundo decado. No comeo, estavam no
mais perfeito e belo ambiente; agora foram obrigados a se arranjar em um mundo que era
imperfeito e quase hostil. Seu meio ambiente, decididamente, foi mudado por causa do
pecado.
1. A Universalidade do Pecado
Certamente, as Escrituras ensinam a universalidade do pecado (1 Rs 8.46; Sl 143.2; Pv
20.9; Ec 7.20; Lc 11.13; Rm 3.10, 12, 19, 23; Gl 3.22; Tg 3.2; 1 Jo 1.8). Vrias passagens da
Escritura ensinam que o pecado herana do homem desde a hora do seu nascimento e,
portanto, est presente na natureza humana, to cedo, que no h possibilidade de ser
considerado como resultado de imitao (Sl 51.5; J 14.4; Jo 3.6). Isto mostrado tambm
pelo fato de que a condenao recai sobre todos os que no aceitarem a Cristo (Jo 3.18, 36; 1
Jo 5.12, 19), e que expiao, regenerao, e arrependimento so necessidades universais (Jo
3.16; 6.50; 12.47; At 4.12; 17.30; Jo 3.3, 5). Quando as Escrituras falam de homens como
sendo bons, elas querem dizer apenas uma bondade imaginada (Mt 9.12, 13), ou uma bondade
de aspirao (Rm 2.14; Fp 3.15).
A pecaminosidade universal no est limitada a atos de pecado; ela inclui tambm a
posse de uma natureza pecaminosa. As Escrituras se referem a atos pecaminosos e inclinaes
em direo sua fonte, a natureza corrupta (Mt 12.34). Declara-se que todos os homens so,
por natureza, filhos da ira (Ef 2.3); e a morte, o salrio do pecado, alcana mesmo aqueles
que no pecaram pessoal ou conscientemente (Rm 5.12-14). Tudo isto foi mencionado para
provar que a posse de uma natureza carnal caracterstica entre os homens, universalmente.
2. A Imputao do Pecado
A doutrina bblica da corrupo universal da natureza humana geralmente
reconhecida, mas quando se trata de saber a relao que ela tem com o pecado de Ado
variam as opinies e h teorias diversas a esse respeito.
Examinaremos essas teorias na gradao ascendente em que elas se classificam, umas
negando e outras admitindo, em parte ou totalmente, que o primeiro pecado foi a causa da
atual corrupo da humanidade.
condenadas pelo Conclio de Cartago em 418, e de feso em 431. Apesar disto, teve
seguidores entre os escolsticos, na Idade Mdia, os socinianos, unitarianos e arminianos
depois da Reforma; e abrigou-se afinal na Igreja Romana, no semipelagianismo do Conclio
de Trento. Modernamente foi encapada na teologia de Ritschl. Esta teoria afirma que o pecado
de Ado afetou apenas a ele; que toda a alma humana criada por Deus, imediatamente, e
criada inocente, livre de tendncias depravadas, e capazes de obedecer a Deus como o era
Ado; que Deus imputa aos homens apenas os atos que eles fizeram, pessoal e
conscientemente; e que o nico efeito do pecado de Ado sobre sua posteridade o de ser um
mau exemplo; mau exemplo esse, que, sendo geralmente imitado, produz o meio social
pecaminoso que leva quase todos a pecar, ainda que alguns deixem de cair. Os homens podem
ser salvos pela lei, bem como pelo Evangelho. A morte fsica simplesmente uma
manifestao externa de uma lei original. A morte passou a todos os homens, porque todos
pecaram (Rm 5.12), significa que todos ficaram sujeitos morte eterna por pecarem
seguindo o exemplo de Ado. De acordo com este ponto de vista, o homem est bem.
Pelgio negava a conexo que Agostinho defendia entre o pecado de Ado e o de sua
posteridade. A propagao do pecado pela gerao natural envolvia a teoria traducionista
sobre a origem da alma, que ele considerava um erro hertico; e a imputao do pecado de
Ado a quem quer que fosse, a no ser a ele prprio, estaria em conflito com a retido divina.
afirma a sua pessoa, desligando-se da essncia divina e caindo por esse ato. No h dvida
que o ato livre pelo qual Ado desobedeceu a Deus constituiu a queda, mas dizer que por esse
ato o homem completa a prpria criao contraria o ensino bblico, segundo o qual Deus
mesmo completou a criao do homem e declarou boa aquela sua obra.
depravao a causa da imputao. Rm 5.12 significa que todos pecaram por terem uma
natureza pecaminosa.
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homens nascem, visto que eles mesmos que a corromperam no ato coletivo do pecado
original.
Berkhof apresenta da seguinte forma: Essa teoria pretende que a natureza constitui
uma nica unidade, no apenas genrica, mas tambm numericamente. Ado possua a
natureza humana completa, e nele ela se corrompeu, por ato de apostasia dela em Ado.
Individualmente, os homens no so substncias isoladas, mas, sim, manifestaes da mesma
substncia geral; so numericamente um s. Essa natureza humana universal tornou-se
corrupta e culpada em Ado, e, consequentemente, cada individualizao dela nos
descendentes de Ado tambm corrupta e culpada desde o incio da sua existncia. Quer
dizer que todos os homens pecaram de fato em Ado, antes de ter comeo a individualizao
da natureza humana.
Clarence refora a teoria dizendo que a chefia natural reconhecida em Hb 7.9, 10,
onde est escrito que Levi pagou dzimos em Abrao; que ela d a interpretao mais natural a
Rm 5.12-21, onde todos pecaram (pantes hemarton) em uma s ofensa de um s
homem, e a fraseologia legal mostra que a pena no resulta de um decreto soberano, mas
aplicada como pena judicial (vs 13-18), que ela a nica de acordo com a justia de Deus ao
fazer de Ado o representante da raa; que ela aceita as apresentaes bblicas da natureza do
pecado, a natureza penal da morte, a origem da alma, e a unidade da raa na transgresso, diz
Strong. Ela ainda explica melhor nossa responsabilidade por nossa natureza pecaminosa; a
que melhor est de acordo com as concluses cientficas e filosficas de hoje, a saber, que as
tendncias ms so herdadas, que a raa uma s, que o pecado uma questo de estados
certos ou errados bem como de atos certos ou errados; e que ela est de acordo com o que a
Escritura mostra, que o pecado de Ado a causa e a base da depravao, culpa e condenao
inatos que advieram sobre toda a raa.
Apesar de ter sido considerada como o nico antdoto contra a perigosa heresia
pelagiana, ela foi geralmente aceita, vencendo os sculos desde os dias de Agostinho at os
tempos modernos. Os prprios reformadores Lutero, e Calvino, a incorporaram nos seus
sistemas de doutrinas. Ao impacto, porm da crtica dos arminianos e socinianos, os telogos
das Igrejas Reformadas tiveram de procurar outra base para a doutrina da imputao da culpa
do pecado de Ado sua raa. Foi ento que surgiu a teoria federativa
invariavelmente leva a atos de pecado, e que ela prpria o pecado. Deveria ser notado que,
por este ponto de vista, a corrupo de nossa natureza no a causa da imputao do pecado
de Ado, mas sim o efeito dela. Rm 5.12 significa que todos pecamos na pessoa de nosso
representante.
Berkhof, no entanto, a expressa em termos mais abrangentes: esta aliana implica que
Ado tinha dupla relao com os seus descendentes, a saber, a de chefia natural da
humanidade, e a de chefe representativo de toda a raa humana na aliana das obras. Em sua
relao natural, Ado foi o pai de toda a humanidade. Quando foi criado por Deus, estava
sujeito mudana, e no tinha direito legtimo a um estado imutvel. Estava obrigado a
obedecer a Deus, e esta obedincia no lhe dava direito a nenhuma recompensa. Por outro
lado, se pecasse, ficaria sujeito corrupo e ao castigo, mas o pecado seria s dele, e no
poderia ser lanado na conta dos seus descendentes, pois a humanidade no poderia ser
culpada em Ado, meramente em virtude da ralao natural que havia entre ele e a raa. Na
relao pactual de Ado com seus descendentes, Deus, por Sua graa, acrescentou uma
relao composta de vrios elementos positivos: um elemento de representao, no qual Deus
ordenou que Ado no estaria s por si prprio, mas como o representante de todos os seus
descendentes. Consequentemente, ele foi o chefe da raa, no somente num sentido paterno,
mas tambm num sentido federal. Acrescentou um elemento de prova, ou seja, sem essa
aliana, Ado e os seus descendentes estariam num continuado estado de prova, em constante
risco de pecar. A aliana garantiu que a perseverana persistente por um perodo fixo de
tempo, seria recompensada com o estabelecimento do homem num permanente estado de
santidade e bem-aventurana. E ainda, um elemento de recompensa ou punio: segundo os
termos da aliana, obteria legtimos direitos vida eterna, se cumprisse as condies da
aliana. E no somente ele, mas tambm todos os seus descendentes participariam dessa
bno. Portanto, em sua operao normal, as disposies pactuais seriam de incalculvel
benefcio para a humanidade. Mas havia a possibilidade de que o homem desobedecesse, e,
nesse caso, os resultados seriam, correspondentemente, desastrosos. A transgresso do
mandamento incluso na aliana redundaria em morte. Ado escolheu o curso da
desobedincia, corrompeu-se pelo pecado, tornou-se culpado aos olhos de Deus e, como tal,
sujeito sentena de morte. E porque ele era o representante federal da raa, sua
desobedincia, corrompeu-se pelo pecado, tornou-se culpado aos olhos de Deus e, como tal,
sujeito sentena de morte. E porque ele era o representante federal da raa, sua
desobedincia afetou os seus descendentes todos. Em Seu reto juzo, Deus imputa a culpa do
primeiro pecado, cometido pelo chefe da aliana, a todos quantos se relacionam,
federalmente, com ele. E, como resultado, nascem tambm numa condio depravada e
pecaminosa, e essa corrupo inerente envolve culpa tambm. Esta teoria explica por que
somente o primeiro pecado de Ado, e no os seus pecados subseqentes, nem os dos outros
antepassados nossos, -nos imputado, e tambm salvaguarda a impecabilidade de Jesus, pois
Ele no era uma pessoa humana e, portanto, no fazia parte da aliana das obras.
original. Ela tambm no deve ser considerada como uma substncia infundida na alma
humana, nem como uma mudana da substncia no sentido metafsico da palavra. Este foi o
erro dos maniqueus, e de Flacius Illyricus nos dias da Reforma. Se a substncia da alma fosse
pecaminosa, seria substituda por uma nova substncia na regenerao; mas no o que
acontece. E ainda, a corrupo original no mera privao. Em sua polmica com os
maniqueus, Agostinho no somente negava que o pecado era uma substncia, mas tambm
afirmava que era apenas uma privao. Mas o pecado no somente negativo; tambm uma
disposio positiva para o pecado.
A corrupo original pode ser examinada em mais duas perspectivas: como
depravao total e como incapacidade total.
no removida pela justificao baseada nos mritos de Cristo, e muito menos pelo perdo
puro e simples. Os pecados do homem so inerentemente merecedores de males, mesmo
depois que ele foi justificado. Neste sentido, a culpa no pode ser transferida de uma pessoa
para outra.
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Antropologia SEMINRIO TEOLOGICO PENIEL
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