Traité de La Conscience - Sacotte, Léonide PDF

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TRAIT DE LA CONSCIENCE
^ _ ^
TOUS DROITS RSERVS
K
MANUEL DE THOLOGIE
TRAIT
DE LA
CONSCIENCE
PAR
l'abb Lonide SACOTTE

CUR d'ormes (Marne)
1f&.
S'
^.
S "S
EN VENTE
JSCit JSaintfHufluatin, REIMS
DESCLE, DE BROUWER ET O^ librairie catholique
PARIS LILLE Armand LEFVRE
I
30, rue Sl-Sulpice. | 41, rue du Metz. 10, rue Chanzy, 10

1905
^.
M^^^^
GRAND SEMINAIRE
DE 6 octobre 1903.
REIMS
Monseigneur,
L'examen des deux nouveaux traits de M. l'abb
Sacotte De la Conscience * et * Des Sacrements en
gnral tn'a pleineitent satisfait

D ins ce travail j'ai trouv la mme

logique^ la
7ntne clart, la mme sret de doctrine que j'avais
constates dans le trait des Actes humains .
J'ajouterai mme que ces qualits se rencontrent
particulirement dans le chapitre oit l'auteur pr-
sente ses jeunes tudiants l'importante question
de la Conscience doutt use.
Veuillez agrer, Monseigneur l'expression de mes
,
plus respectueux hommages et me croire

Votre trs hujnble et obissajtt serviteur^
Lon Caillot,
ARCHEVECHE
DE Reitns, le 20 octobre 1905.
REIMS
Nous avons soumis l'examen d'un thologien de

comptence reconnue et de sre doctrine deux nou-
veaux Traits manuscrits, composs par M. l'abb
L. Sacotte, cur d'Ormes, sous les titres: Del
Conscience et Des Sacrements en grnal .
Sur le rapport logieux qui nous a t fait par
M. l'abb Caillot, professeur du Grand Sminaire,
nous autorisons volontiers la publication de ces
deitx volumes, en encourageant l'auteur poursui-
vre avec la nitne exactitude de doctrine et le mme
zle son Manuel de Thologie.
Le Vicaire Capitulaire,
Le sige vacant,
Ern. Cauly,
Frol. ap.
IMPRIMATUR :
Caraeraci, 11 novembris 1905.

J.-B. CARLTER,
vie. gn.
,
TRAIT DE LA CONSCIENCE
INTRODUCTION.
/ ARTICLE!. DFINITION DE LA CON-
CHAPITRE PRLIMINAIRE science.
,
1 Article II. DIFFERENTES SORTES DE
'
CONSCIENCES.
Premio- principe : Il n'est jamais permis d'aller contre le
dictamen Je la conscience.
Deuxime principe : On pche quelquefois en suivant le
dictamen de sa conscience.
I
i. De la conscience vraie et droite.
^""--'"ii[
'Article " De la conscience invinciblement errone.
03 u
f_ gr Bl Application l Section De la conscience vinciblement
I.
Cl'D des 1
errone en gnral.
-< u o principes ! HI. De
gnraux lia con^cieti
aux \ce vincible 1 De la conscience perplexe.
diffrentes \,ent
erro-
sortesde I 2 De la conscience relche.
^^^
consciences I
3 De la conscience scrupuleuse.
1 De la certitude.
2 Du doute.
3 De l'opinion.
'
I. ~ De la conduite tenir dans le doute pratique.

' Premier point. faut
d'abord essayer de dis-
Il
siper le doute spculatif en

recherchant
la vrit mais si le doute
;
subsiste, il est
parfois possible de se former
une con-
science pratiquement certaine
l'aide de
principes rflexes.
Deuxime point. - Quels sont les principau.'c
11. principes rflexes.
De la Troisime point. -
Cas dans lesquels l'emploi des
conduite principes rflexes ne serait
pas lgitime.
tenir 1 Expos de la question.
dans le 2 Note historique.
Quatrime
est dans le 'P'''
I
3 Rsum de tous les systmes.
Y^'^'^ \point. -lô
doute culatif.
-'
i,.
Il emploi
, . ,
l-
aj Du rigorisme.
gitime des
^y Du tuiiorisme mi-
tig.
principes /40 Evpos cJDu probabiliorisnie.
\ rflexes, jdtaill de
dj De l'quiprobabi-
Diffrents /chaque sys lisme.
systmes de /tme Du probabilisme.
'J
]/J Du
probabilit. laxisme.
gj Du systme de la
compensation.
INTRODUCTION
Dans le Trait des actes humains (cli. 11^ a. I), nous

avons dfini le bien : * ce qui est cojiforme d la loi
ternelle que notre raison aperoit dans les clioses .
Nous avons donc par l reconnu deux rgles du

bien, l'une en dehors de nous, la loi ternelle, l'autre
en nous, notre raison. Et nous avons, en nous inspi-

rant de saint Thomas (I"" 2", q. 19), indiqu le rapport
qui existe entre ces deux rgles. Notre raison, avons-
nous dit, est la rgle du bien, c'est elle qui nous
fait voir l'ordre des choses et qui nous en montre la

bont relative. Elle est la rgle pour nous, mais elle
n'est pas cependant la rgle absolue et premire.
Elle n'a de valeur que parce qu'elle est capable de

C07inatre, au moins dans ses parties les plus impor-
tantes, l'ordre tabli, la loi ternelle, et qu'ainsi elle
est le reflet de l'intelligence divine qui a tout dispos
avec sagesse et qui est la premire rgle de la morale

C'est pourquoi le Psalmiste s'exprime ainsi (Ps. IV) :
Multi dicunt, quis ostendit nobis bona? Signatum est

super nos lumen vultus tui, Domine : < Beaucoup
disent: Qui nous a montr oii tait le bien? Ah!
Seigneur, c'est que le reflet de votre visage s'est
imprim sur nous. * N'est-ce pas comme si le Psal-
miste disait . La lumire de la raison qui est en

nous ne peut nous tnontrer le bien et rgler notre
volont que parce qu'elle est le reflet de votre v'sage,
la ressemblance de votre raisoti ternelle.
8 INTRODUCTION
La loi ternelle est dojtc la rgle loigne et objec-
tive des actes humains; la raison, appele aussi

conscience, en est la rgle prochaine et subjective.
On tudie la premire de ces rgles dans le trait
des lois : dans celui-ci, nous nous proposons d'tudier

la rgle prochaine et immdiate de nos actes,
la conscience.
^ ja
CHAPITRE PRELIMINAIRE
DEFINITION DE LA CONSCIENCE.
DIFFRENTES SORTES DE CONSCIENCES.
ARTICLE PREMIER
Qu'est-ce que la conscience ?
1 Etymologie du mot conscience.
I,' APRS saint Bernard, le mot conscience

a t form de ces deux mots cordis :
scientia : science da cur; il signifie

donc science de ce qui se passe dans
:
notre me. D'aprs saint Antonin, le

mot conscience driverait de : coiichidens scientia ;
il donc science concluante ou science pra-

signifierait
tique cette etymologie nous parat peu naturelle.
:
Nous aimons mieux nous ranger au sentiment de saint

Thomas qui fait driver le mot conscience de ctini
scientia; le mot conscience donc littralement

signifie
cuni alio scientia, science avec une autre chose ou
pour parler plus clairement application de la science :
une chose . C'est du reste ce dernier sens qui se

rapproche le plus de la dfinition de ce que nous appe-
lons la conscience.
2 Dfinition de la conscience '.
Ce que nous appelons conscience, dit saint Thomas

(I p., q. 79, a. 12), n'est pas une facult, mais un acte. Et
I. Cette dfinition de la conscience est a posteriori, car la conscience

est un fait connu de tous dont il s'agit de rechercher la nature. C'est
10 CHAPITRE PRLIMINAIRE
en effet, nous disons que la conscience commande,

dfend, loue, accuse, reproche.
Or ces actes ne sont que l'application de notre
science ce que nous faisons. Cette application a lieu
de trois manires : Tantt nous reconnaissons que
1
nous avons fait une chose ou que nous ne l'avons pas

faite, selon la parole de l'Ecclsiaste (ch. vu) : Scit
conscientia tua quia et tu crebro maedixisti aliis :
< ta conscience que souvent tu as mdit des

sait
autres . On dit dans ce premier cas que la conscience
constate. 2o Tantt en appliquant notre -lecience
ce que nous voulons faire, nous jugeons que cela
est bien ou mal. On dit dans ce second cas que la
conscience commande ou dfend. 3 Enfin, lorsque
notre action est termine, nous jugeons qu'elle est

bonne ou mauvaise moralement, qu'elle mrite une
rcompense ou un chtiment: on dit dans ce dernier
cas que la conscience loue ou blme, qu'elle flicite
ou qu'elle reproche.
Or dans chacun de ces cas, ce que nous appelons
conscience, c'est toujours un acte de notre intelligence
par lequel nous appliquons notre science ce que
nous avons fait ou ce que nous nous proposons de
faire.
On peut donc dfinir la conscience l'acte d'intelli- :
gence par lequel nous appliquons notre science nos

actions.
Observation, Cependant, nous n'avons pas l'in-

tention dans ce trait de considrer la conscience dans
toute son tendue, comme elle est dfinie par saint
pourquoi saint Thomas recherche ce qu'est la conscience : sa dfinition

sera le rsultat de sa recherche. (Voir T?ait. des saa-ements, ch.I, a. 2, la
comparaison entre une dfinition a priori et une dfinition a posteriori^.
DFINITION DE LA CONSCIENCE II
Thomas. Parmi les actes attribus la conscience, seuls
ceux qui regardent le futur seront l'objet de notre tude.

Nous ne considrerons donc pas la conscience en tant
qu'elle est le tmoin de nos actes, ni en tant qu'elle
les loue ou les blme aprs leur accomplissement ;
nous la regarderons seulement comme notre guide

moral. Par conscience nous entendrons donc seule-
ment : l'acte d'intelligence par lequel [nous appliquons
notre science nos actions futures les dclarant bon-
nes ou mauvaises.
Cette dfinition est ordinairement rdige par les
auteurs de la manire suivante :
La conscience est un jugement pratique de la

raison, par lequel nous prononons sur la bont, ou^
sur la malice d'un acte que nous sommes sur le
poi)it de faire \
3 Explication dtaille de la dfinition.
Reprenons chacun des termes de cette dfinition

pour les expliquer :
a) La conscience est un jugement de la raison.

C'est donc un acte et non une C'est un facult !
acte de l'intelligence et non de la volont, car indi-

quer, clairer, diriger sont des actes d'intelligence,
I. Il ne faut pas confondre la conscience morale avec la conscience

psychologique.
Nos sensations, nos penses, nos volitions sont ncessairement perues
par nous, autrement elles n'existeraient pas. Nous ne sentons pas,
moins de sentir que nous sentons, disaient les scholastiques ; nous ne
pensons pas, moins de penser que nous pensons. Celte connaissance
c[ue nous avons ncessairement de tous les tats et de toutes les actions
de notre me, s'appelle la conscience psychologique.
La conscience psychologique et la conscience morale sont donc bien
diffrentes : la premire est la connaissance immdiate que nous avons
de nous-mme, la seconde est un jugement sur la valeur morale de nos
actions.
b) C'est in jugement pratique. On divise ordinaire-

ment les vrits connues par noire esprit en deux
classes: les vrits spculatives dont la connaissance
n'est pas de nature influer sur nos actes,et les vrits
pratiques dont le propre est de nous pousser vers cer-
taines actions ou de nous en dtourner, en nous en
faisant connatre la bont ou la malice, l'utilit ou les
inconvnients. La lune n'est pas habite par des hom-
mes: voil une vrit purement spculative; la gele
dtruit beaucoup de plantes, il faut restituer le bien
mal acquis voil des vrits pratiques. Or, le juge-
:
ment port par la conscience est propre nous porter

vers certaines actions ou nous en dtourner c'est :
donc un jugement pratique.

c) Par lequel nous pro)ionons sur la bont ou sur
la malice d'un acte. Les vrits pratiques peuvent se
diviser en deux groupes les unes regardent l'utilit et
:
les autres l'honntet de la vie. Le jugement de la

conscience n'a pas pour but de nous indiquer si une
action sera utile ou nuisible nos intrts, mais si
elle est conforme aux principes de la raison, si elle
est bonne et honnte, ou si au contraire elle est
draisonnable, mauvaise et malhonnte.
d) D'un acte que nous sommes sur le point dfaire.
Ces dernires paroles indiquent la diffrence entre la
science morale (synderesis) et la conscience. La
science morale nous fait connatre les bonnes et les
mauvaises actions, mais d'une faon indtermine la ;
conscience nous fait connatre que telle action parti-

culire est bonne ou mauvaise. Ainsi la science morale
nous dira qu'il faut vivre d'une manire convenable
notre nature; mais cela est bien vague. Si elle veut
prciser davantage, elle ajoutera: pour vivre d'une
manire convenable notre nature, ilfaut tre tempe-
DFINITION DE LA CONSCIENCE 13
rant, ne manger ni trop, ni trop peu Cela est plus

.
spcial, mais c'est toujours indtermin. Quelle que

soit la rgle nonce parla science morale, par le fait
mme qu'elle est une rgle, elle est gnrale et il reste
toujours examiner si elle s'applique au cas particu-
lier qui est en prsence. Car les circonstances de nos
actes peuvent varier l'infini, tant donne la diff-
rence des ges, des tempraments, des occupations ;
ce qui est trop pour l'un est parfois trop peu pour
l'autre.
L'acte par lequel notre raison apprcie ces circons-

tances et applique la science morale au cas particu-
lier qui est en prsence, s'appelle la consciente. Ainsi,
tant donnes les rgles ci-dessus indiques par la

science morale, la conscience considrant notre ge,
notre temprament, notre ncessit ai tueile, dclare
que la nourriture dj prise nous suffit et que par
consquent en prendre davantage serait tomber dans
l'intemprance.
ARTICLE II
Diffrentes sortes de consciences.
Le rle de la conscience c'est d'appliquer chacun

de nos actes la mesure Je la loi ternelle, et de pronon-
cers'ils sont conformes ou non cette loi, s'ils sont
bons ou mauvais.
N )uspouvons donc considrer la conscience sous
deux aspects principaux: /o cm point de vue de sa
conformit avec la loi ternelle ; 2 au point de vue
de la certitude avec laquelle elle prononce son juge-
ment.
1 Considrons d'abord la conscience au point de vue de sa

conformit avec la loi ternelle.
La conscience peut connatre suffisamment la loi
ternelle et l'appliquer convenablement nos actes :
dans ce cas, on dit que la conscience est vraie, parce

qu'elle dfend et commande ce que la loi commande et
dfend en ralit ; on dit aussi qu'elle est droite^ parce
qu'elle agit de bonne foi et avec prudence. Par
contre, la conscience peut ignorer la loi ou l'appliquer
mal dans ce cas, on dit qu'elle est errone^ c'est--dire
;
que son jugement ne correspond pas celui de la loi.

Cependant la conscience peut se tromper de
bonne foi et d'une manire tout fait involontaire la :
conscience peut donc tre errone et droite tout la

fois : on dit, dans ce cas, qu'elle est i}ivinciblenient
errone. Mais la conscience peut aussi se tromper
par suite d'une ignorance coupable. Dans ce cas, elle
n'est plus droite, vci^s tmraire; on dit alors qu'elle
est vinciblejnent errone. La conscience vincible-
ment errone peut tomber dans des dfauts bien
diffrents les uns des autres ;
elle peut tre relche,
scrupuleuse, perplexe.
2" Considrons maintenant la conscience au point de vue de

la certitude avec laquelle elle prononce son jugement.
Pour porter ses dcisions et dclarer qu'un acte est

atteint par la loi ou qu'il ne l'est pas, la conscience
peut s'appuyer sur des raisons plus ou moins fortes,
plus ou moins convaincantes.
Lorsque les raisons sur lesquelles elle s'appuie sont
de telle nature qu'elles entranent aprs elles la cer-
titude, on dit que la conscience est certaine ; lorsque
ces raisons ne sont pas dcisives, la conscience hsite
DFINITION DE LA CONSCIENCE 15
se prononcer : elle est douteuse. Mais le doute peut

passer par diffrents degrs et s'approcher plus ou
moins de la certitude : la conscience douteuse peut
donc tre plus ou moins probable.
Conclusion. Il y a donc deux grandes divisions de

la conscience : l'une pourrait tre appele objective,
l'autre subjective : 1^ la conscience est vraie ou erro
ne ;
2 elle est certaine ou douteuse.
Il est remarquer cependant que la seconde division
est impropre. La conscience est, d'aprs sa dfinition,
un jugement pratique sur la bont ou la malice d'un
acte elle doit donc, pour mriter son nom, tre subjec-
:
tivement certaine. Si elle est douteuse, elle n'est plus

un jugement pratique, elle n'est plus proprement
parler une conscience, mais une hsitation de la con-
science. La conscience certaine comprend donc toute
conscience proprement dite, vraie ou errone. Cepen-
dant, aprs avoir tudi la conscience certaine, il est
ncessaire d'tudier aussi les difierentes hsitations
de la conscience. C'est pourquoi, notre sujet sera par-
tag en deux chapitres : l'un traitant de la conscience
certaine^ l'autre des hsitations de la conscience ou,
pour employer le langage commun, de la conscience
douteuse.
'5 - '^-^^^-^^-^-^
^ ^.
CHAPITRE PREMIER
DE LA CONSCIENCE CERTAINE
(VRAIE OU ERRONE)
Ce chapitre comprendra deux articles :
Jo Principes gnraux.
2^ Application aux diffrentes sortes de conscience.
ARTICLE PREMIER
Principes gnraux.
Nous allons d'abord tablir deux principes gnraux

que nous appliquerons ensuite aux diffrentes sortes
de conscience. Ces deux principes sont tirs de saint
Thomas '
(q. 19, a. 5 et 6) que nous suivons de prs.
Premier Principe.
Il n'est jamais permis d"" aller contre le dictamen =
de la conscience.
P Preuve par la sainte Ecriture. Tout ce qui n'est
pas selon la bonne foi est pch. Omne quod non est
ex ftde^ peccatum est (Saint Paul, Rom., XIV, 23).
Or d'aprs le contexte et suivant l'interprtation des

Pres, ces mots selon la bonne foi signifient selon
le tmoignage de la conscience >.

2^ Preuves par la tradition. Le quatrime concile
1. A moins d'indication contraire toutes les questions de saint Thomas

cites dans ce trait sont tires de \a. piima sccun.icc.
2. Dictamen : jugement de la conscience.
Trait de la Conscience. a
l8 CHAPITRE PREMIER
de Latran dclare (Cap. 13, de Restit.) qu'en agissant

contre sa conscience, on travaille pour l'enfer: quid-
q nidfit contra conscientiani dificat ad gehennani.
D'aprs saint Jean Chrysostome, la conscience est un

tribunal divin c'est Dieu lui-mme qui nous l'a impos
;
(Hom. ad pop. Ant.) Hoc tribunal von pecunia

:
corriinipitur, non adiiatiouibns acqiiiescit, eo quod

divinurn est, et a Deo cervicihus nostris imposiinm.
3 Preuves par la raison. Lorsque la conscience
est vraie, c'est--dire lorsque son dictamen n'est que la
traduction de la loi divine, il n'3â aucune difficult : si
elle n'obligeait pas en cette circonstance, elle n'oblige-

rait jamais et il n'y aurait pas de morale. Mais la con-
science oblige-t-elle encore quand elle trompe? L est
toute la difficult. Saint Thomas la rsout de la
manire suivante '

:
Pour rpondre cette question, certains thologiens

ont distingu trois sortes d'actes les premiers, bons :
en eux-mmes les seconds, indiffrents

; les troi- ;
simes, mauvais en eux-mmes. Ces thologiens disent

donc que si la raison ou conscience ordonne de faire
une action bonne en elle-mme, elle ne se trompe pas,
de mme si elle dtend de iaire une action mauvaise
en elle-mme, car ordonner de faire le bien et dfen-
dre de faire le mal sont deux choses qui ne se sparent
pas.
Mais raison ou conscience ordonne de faire une
si la
action mauvaise en elle-mme ou dclare interdite

une action bonne en elle-mme, cette raison ou con-
science se trompe.
Il en serait de mme si elle ordonnait ou dfendait
une action indiffrente, par exemple de ramasser un
I. Traduction large de saint Thomas (q. 19, a. 5).

DE LA CONSCIENCE CERTAINE I9
ftu de paille. Ces thologiens disent donc que la
raison ou conscience, lorsqu'elle se trompe sur des

actes indiffrents, soit en les commandant, soit en les
dfendant, doit nanmoins tre suivie : la volont qui
refuserait de lui obir serait mauvaise et commet-
trait une faute. Mais, ajoutent-ils, la raison ou con-
science n'oblige pas lorsqu'elle se trompe en comman-
dant une action mauvaise en elle-mme ou en dfen-
dant une action bonne en elle-mme et ncessaire au
salut : il est donc permis de lui rsister.
Le raisonnement de ces thologiens n'est pas logi-

que. Lorsque la raison ou conscience se trompe sur
des actes indiffrents, la volont en allant contre cette
conscience est mauvaise en quelque sorte cause
de l'objet vers lequel elle se porte: cet objet sans
doute n'est pas mauvais en lui-mme, mais il est
regard par la raison comme mauvais, et la volont
est mauvaise lorsqu'elle se porte vers ce que la raison
lui montre comme mauvais. Or ce raisonnement ne
s'applique pas seulement aux actes indiffrents, mais
tout aussi bien aux actions bonnes ou mauvaises en
elles-mmes. L'acte indiffrent n'est pas seul suscep-
tible de passer accidentellement pour bon ou mauvais:
l'acte bon en lui-mme peut aux yeux de la raison
paratre mauvais, et l'acte mauvais peut par erreur
tre regard comme bon.
Ainsi s'abstenir de mensonge est un acte bon en
lui-mme. La volont cependant ne se porte vers cette
omission que selon les indications de
la raison: si donc
la raison montre comme mauvaise, elle

trompe la lui
se porte vers elle comme mauvaise. La volont dans

ce cas est donc mauvaise parce qu'elle veut le mal :
sans doute ce qu'elle veut n'est pas mal en soi, mais

la raison le lui montre comme mal et nanmoins elle
20 CHAPITRE PREMIER
le choisit '. De mme croire en Jsus-Christ est une

action bonne en elle-mme et ncessaire au salut; mais
la volont ne veut pas cet acte tel qu'il est en lui-mme,
elle le veut tel que la raison le lui fait connatre. Si
donc la raisonmontre comme mauvais, la
le lui
volont le choisit comme mauvais, non pas que cet acte

soit mauvais en ralit mais il est mauvais par
,
accident, pour la raison qui le croit tel.
Premire objection. On n'est pas oblig de suivre

une conscience errone, car si la raison est la rgle
de la volont humaine, c'est uniquement parce qu'elle
est le reflet de la loi ternelle. Or lorsqu'elle se
trompe, la raison n'est plus le reflet de la loi ternelle,
elle ne saurait donc nous obliger.
Rponse. Sans doute la raison humaine, lorsqu'elle

se trompe, n'est pas le reflet de la Raison ternelle;
mais cependant, quoiqu'elle soit dans l'erreur, elle
nous prsente son jugement comme vrai, et par cons-
quent comme le reflet de la Raison ternelle, source
de toute vrit.
Deuxime objection. (D'aprs saint Augustin, serm.

<5, de verb.Dotnini.). Le commandement d'une auto-
rit infrieure n'oblige pas s'il est oppos au comman-
dement d'une autorit suprieure : on n'est pas tenu
d'obir au proconsul lorsqu'il commande ce que dfend
l'empereur. Mais la raison, lorsqu'elle se trompe,
commande parfois ce qui est oppos au prcepte de
l'autorit suprieure, c'est--dire de Dieu, le souverain
Matre de toutes choses. On n'est donc pas, dans ce
cas, oblig de la suivre.
I. Tel serait le cas de celui qui se croirait oblig de mentir pour

sauver la vie de son prochain et qui nanmoins s'en absticndiait.
DE LA CONSCIENCE CERTAINE 21
Rponse. Dans le texte de saint Augustin, on

est suppos savoir que l'ordre de l'autorit infrieure
est oppos au prcepte de l'autorit suprieure. Mais
si l'on pensait que le commandement du proconsul
tait celui de l'empereur, en mprisant le commande-

ment du proconsul, on mpriserait le commandement
de l'empereur.
Semblablement, si quelqu'un savait que sa raison lui
commande une action contraire la loi de Dieu, il ne

serait pas tenu de la suivre ; mais, dans ce cas, sa
raison ne se tromperait pas compltement, puisqu'elle
connatrait son erreur. Si, au contraire, sa raison se
trompait compltement et
lui montrait dans son erreur
une action mauvaise comme ordonne par Djeu^ en

mprisant l'ordre de sa raison ou conscience, il mpri-
serait l'ordre de Dieu.
Troisime objection. Toute volont mauvaise

peut tre ramene une certaine espce de malice;
mais lorsque la volont rsiste la raison qui se
trompe, on ne peut lui attribuer aucune espce de
malice : si par exemple la raison mal claire com-
mandait de mentir pour sauver un homme, on ne sau-
rait quelle espce de malice attribuer la volont qui
refuserait d'obir. Cette volont ne serait donc pas
mauvaise.
Rponse. Lorsque la raison regarde une action
comme mauvaise, c'est toujours parce qu'elle y voit
une certaine espce de malice elle la trouve, par
;
exemple, contraire la charit, scandaleuse ou enta-

che de quelque autre dfaut. C'est donc vers cette
malice que la volont se porte, c'est donc celle-l qu'il
faut lui attribuer.
22 CHAPITRE PREMIER
Deuxime principe.
On pche quelquefois eu suivant le dictamen de sa

conscience.
De ce qu'il n'est jamais permis de rsister sa con-
science lorsqu'elle se trompe, il ne s'ensuit pas que l'on
soit toujours excusable en la suivant dans son erreur.
Pour bien traiter cette question il faut se rappeler
ce que nous avons dit de l'ignorance {Actes humains,
page 35).
Il peut arriver que l'ignorance rende un acte invo-

lontaire, mais cela n'a pas toujours lieu. Or, comme
un acte n'est moral que dans la mesure o il est volon-
taire, l'ignorance, lorsqu'elle rend un acte involontaire
sous un rapport, lui enlve sa moralit sous ce rapport ;
mais elle le laisse bon ou mauvais lorsqu'elle ne le

rend pas involontaire.
Or, selon ce que nous avons dit prcdemment,
l'ignorance voulue de quelque manire, soit direc-
tement, soit indirectement, ne rend pas un acte invo-
lontaire . (L'ignorance est directement volontaire
lorsqu'on se porte vers elle par choix ; elle est indirec-
tement volontaire par suite de la ngligence, lorsqu'on
ne sait pas ce que l'on devrait savoir). .Si donc la raison
ou conscience se trompe par suite d'une erreur direc-
tement ou indirectement volontaire, une telle erreur
n'empche pas la volont d'tre responsable du dr-
glement de son acte. Mais si l'ignorance n'tait voulue
en aucune faon, l'erreur de la raison ou conscience
serait involontaire, et la volont ne serait pas respon-
sable du drglement de son acte.
Celui, par exemple, qui ferait gras tous les vendredis,
pensant que cela n'est pas dfendu, ou mme croyant
que cela est obligatoire, commettrait une faute, car il
DK LA CONSCIENCE CERTAINE
est tenu de connatre la dfense de l'Eglise. Mais

celui qui ferait gras un vendredi sans y penser, par
suite d'un oubli, ne commettrait aucune faute.
Premire objectiox. La volont ne pche jamais

en suivant le dictamen de la conscience errone.
Car si la volont en rsistant au dictamen de la con-
science errone pche parce qu'elle se porte vers ce
qu'elle croit mauvais, de mme la volont en obis-
sant au dictamen de la conscience errone fait le bien
parce qu'elle se porte vers ce qu'elle croit excellent.
Rponse. La comparaison est dfectueuse, car
un seul dfaut rend une action mauvaise, tandis
qu'une seule qualit ne suffit pas la rendre bonne le :
bien n'est pas ce qui est conforme sous quelque rap-

port la droite raison, c'est ce qui lui est conforme
sous tout rapport. Il ne suffit donc pas, pour que la
volont soit bonne, qu'elle suive le dictamen de la
conscience il faut de plus qu'elle n'ait par ailleurs
;
aucun drglement, comme serait celui de vouloir

d'une certaine manire que le dictamen de la cons-
cience soit erron.
Deuxime objection. La volont qui suit le pr-

cepte de Dieu et la loi ternelle est toujours bonne ;
mais la loi ternelle et le prcepte de Dieu nous sont

proposs par la raison mme errone la volont qui ;
suit le dictamen de la raison ou conscience errone est

donc bonne.
Rponse. La majeure de ce raisonnement est
contestable, car la volont pourrait tre conforme
la loi ternelle et se croire en opposition avec cette
loi : dans ce cas la volont serait mauvaise. Nous

passons cependant sur ce point et nous nions la
24 CHAPITRE PREMIER
mineure, car la raison, lorsqu'elle se trompe, n'est

videmment pas conforme la loi ternelle. Si l'on
insisteen disant que la raison croit tre conforme la

loi ternelle et que par consquent la volont est
bonne parce qu'elle croit faire son devoir, on rpte

peu prs textuellement la premire objection. Nous
rpondons encore une fois que la volont, pour tre
bonne, ne doit se porter vers aucun mal, et en particu-
lier qu'elle ne doit vouloir ni directement, ni indirec-
tement Terreur de la raison.
Troisime objection .
La volont pche lors-
qu'elle rsiste au dictamen de la conscience errone ;
sidonc elle pche aussi lorsqu'elle lui obit, elle pche

donc ncessairement toutes les fois que la conscience
est errone : ce qui est impossible, car on ne peut
pcher que librement.
Rponse. En logique, lorsqu'on admet une pro-
position fausse, on peut tre amen en dduire d'au-
tres propositions fausses elles aussi.' Si l'on admet, par
exemple, que la lune soit dans ma tabatire, comme
en ralit ma tabatire est dans ma poche, il faut donc

admettre que la lune est dans ma poche.
De mme en morale, une mauvaise disposition tant
suppose, on peut dans certaines circonstances tre
amen commettre ncessairement une faute ou une
autre.
Ainsi suppos que Pierre recherche avant tout la
vaine gloire, il pchera ncessairement, soit qu'il rem-
plisse son devoir par vaine gloire, soit qu'il ne le rem-
plisse pas.
On ne peut dire cependant en ralit que Pierre
pche ncessairement, car s'il recherche en tout la
vaine gloire, c'est librement. De mme celui dont la
conscience est dans une ignorance coupable ne pche

pas ncessairement, puisque, par hypothse, il peut
sortir de son ignorance.
ARTICLE IL
Application des principes gnraux

aux diffrentes sortes de conscience.
Nous allons reprendre les diffrentes sortes de con-

science suivant la division indique au chapitre prli-
minaire, art. 2, leur appliquer les deux principes pr-
cdents et tirer de cette application quelques conclu-
sions pratiques.
I. De la conscience vraie et droite.
Suivant ce qu'il a t dit au chapitre prliminaire,

laconscience est vraie lorsqu'elle commande, permet
ou dfend ce qui est en ralit command, permis ou
dfendu par la loi de Dieu.
lo La conscience vraie, si elle est droite^ c'est--

dire forme d'une manire prudente, doit servir de
rgle notre conduite.
C'est en effet juste titre, que nous la regardons
comme l'expression de la loi de Dieu, Nous devons donc
lui obir en toute circonstance, soit qu'elle commande,
soit qu'elle dfende. Lorsqu'elle conseille simplement
une action sans la commander, nous ne sommes pas
tenus delui obir puisqu'elle ne prescrit rien mais nous ;
devons accorder notre estime l'action conseille et

reconnatre que notre conduite serait plus parfaite si
nous l'accomplissions. Lorsque cette mme conscience
permet une chose, nous pouvons la faire ou l'omettre
sans crainte, car nous jugeons prudemment qu'elle
n'est ni commande ni dfendue par la loi de Dieu.
26 CHAPITRE PREMIER
La conscience vraie doit donc, si elle est droite,

servir de rgle notre conduite. Nous disons : si elle
est droite , car il pourrait se faire que la conscience,

tout en nous dictant la vrit, ne soit pas forme pru-
demment, qu'elle ait srieusement lieu de craindre
d'tre dans l'erreur. Dans ce cas, la conscience serait
la fois vraie et non droite ou tmraire ; la volont
serait coupable si elle la suivait avant de s'assurer de
la vrit, car elle s'exposerait librement faire une
action mauvaise.
2o On pourrait se demander si l'on doit suivre sa
propre conscience lorsqu'elle est droite^ plutt que le

prcepte d'un suprieur spirituel.
Il faut rpondre avec saint Thomas que la conscience
nous propose notre devoir comme tant la loi de Dieu,

tandis que le prcepte d'un suprieur, mme spirituel,
nous apparat seulement comme un ordre humain ;
nous devons donc donner la prfrence la loi divine.

Cependant si le suprieur est un homme clair,
vertueux et prudent, l'infrieur aura, la plupart du
temps, le devoir de rformer sa conscience et de recon-
natre qu'il s'est tromp en pensant que l'ordre de son
suprieur tait contraire la loi de Dieu. Mais si
l'infrieur ne peut former sa conscience, s'il persiste
croire que l'ordre de son suprieur est contraire la
loi de Dieu, c'est pour lui le cas de dire avec les
aptres : Il vaut mieux obir Dieu qu'aux hommes.
3 Est-ce un pch spcial dâgir contre sa con-

science ?
En volant malgr les reproches de sa conscience,
par exemple, commet-on une double faute, l'une contre
la justice, l'autre contre la conscience ? Non, on ne com-
DK LA CONSCIENCE CERTAINE 2/
met qu'une seule faute, car on ne transgresse en

ralit qu'un prcepte, celui de ne pas voler. La con-
science, en effet, ne nous impose pas un prcepte par-
ticulier, ellenous ordonne seulement, dans la circons-
tance prsente, d'accomplir la loi de Dieu. Celui
qui vole, dira-t-on, transgresse deux prceptes dis-
tincts, celui de ne pas voler et celui de ne pas agir
contre sa conscience. Car bien que la conscience
ne soit pas elle-mme un prcepte, mais seulement
l'ordre d'excuter un prcepte, il existe cependant
une obligation naturelle d'obir la conscience et on
la transgresse en volant.
Sans doute, rpondrons-
nous, on est tenu de par la loi naturelle d'obir sa
conscience, mais c'est uniquement parce qu'elle nous
commande de faire le bien et d'viter le mal. Dire
qu'il est mal d'agir contre sa conscience, c'est dire
simplement qu'il est mal de faire ce qu'elle juge mau-
vais. L'obligation de ne pas rsister la conscience
n'est pas un prcepte spcial, concernant un drgle-
ment particulier ce n'est en ralit que l'interdiction
;
gnrale de tout ce qui nous parat mauvais. Or cette

dfense gnrale de faire le mal n'est que la somme
de toutes les prohibitions de la loi morale : elle com-
prend l'interdiction de l'idoltrie, de l'irrligion, du
blasphme, du vol, du mensonge, etc. Si l'on commet
une de ces fautes particulires, le vol, par exemple, il
est clair que l'on transgresse l'obligation gnrale
d'agir selon sa conscience, c'est--dire d'viter le mal ;
mais l'obligation d'viter le vol n'est pas un devoir

distinct de l'obligation d'viter le mal, elle n'est qu'une
espce de cette dernire. Puisque l'on ne transgresse
envolant qu'un seul prcepte, on ne commet qu'une
seule faute.
Une comparaison va achever de nous faire com-
28 CHAPITRE PREMIER
prendre ce raisonnement : si l'on tuait un Franais, on

tuerait sans doute aussi par le fait mme un Europen,
mais on ne tuerait pas pour cela deux hommes, car le
Franais et l'Europen ne sont qu'une seule personne.
De mme lorsqu'on commet un vol, on ne transgresse
qu'une seule obligation, celle de ne pas prendre le
bien d'autrui, obligation qui fait videmment partie de
l'obligation gnrale d'viter le mal.
Remarque. Cependant, si en faisant une action
mauvaise, en volant par exemple, on se proposait com-
me but d'accoutumer la conscience au mal et d'touffer
peu peu sa voix, on commettrait contre la conscience
une faute a3"ant un drglement distinct de celui du vol.
Et en effet, se proposer d'touffer la voix de la con-
science est un but qui est lui seul drgl et qui est
contenu au mme titre que le vol sous l'obligation
gnrale d'viter le mal, c'est--dire de ne rien faire
contre sa conscience. Il faut comparer cette faute
contre la conscience celle qae l'on commet en dso-
bissant par mpris un suprieur: celui qui menti-
rait en matire lgre, par mpris de l'autorit divine
qui dfend de mentir, commettrait non seulement un
mensonge lger mais une dsobissance grave envers
l'autorit divine ; de mme celui qui vole pour touffer
la voix de sa conscience, commet non seulement un
vol, mais une faute grave contre sa conscience dont il
essaie de dtruire l'autorit.
^ Jôrsqu' 011 fait un acte que la conscience dclare

mauvais sans prononcer s'il est grave ou vniel,
quelle faute commet-on ?
Ordinairement une faute grave, mme lorsque, de
matire n'est que lgre. Nous avons deux rai-
fait, la
sons pour penser ainsi. Premirement, celui qui fait

DK LA CONSCIENCE CERTAINE
une action qu'il sait mauvaise sans se demander si

c'est une faute grave ou vnielle, s'expose par sa
ngligence, c'est--dire volontairement, commettre
une faute grave or par cela seul il est gravement
:
coupable.
Deuximement, une action mauvaise
celui qui fait
sans s'inquiter de sa gravit, montre par son indiff-
rence, qu'il n'a aucune crainte du pch mortel et
qu'il ferait cette action, mme s'il la savait gravement
mauvaise. Sa volont est donc, au moins d'une manire
confuse, gravement attache au mal.
Cependant si la matire de la faute tait videm-
ment lgre, on ne pourrait plus raisonner ainsi, il
faudrait au contraire supposer que l'auteur de la mau-
vaise action s'est rendu compte d'une manire confuse
de la lgret de la matire, et qu'ainsi sa volont ne
s'est porte que vers un drglement lger.
II. De la conscience invinciblement errone.

Le jugement de la conscience n'est pas toujours,
nous l'avons dit, la traduction de la loi divine. Notre
raison n'est pas infaillible et il y a beaucoup de causes
qui peuvent l'induire en erreur. Il arrive donc parfois
que la commande ou dfend ce qui n'est
conscience
ni command ni dfendu par la loi divine, ou mme
qu'elle dfend ce qui est command et commande ce
qui est dfendu. Nous avons appel errone la con-
science qui se trompe pour un motif ou pour un autre,
soit qu'elle ne connaisse pas suffisamment la loi divine,
soitqu'elle l'applique mal.
Nous avons ensuite nonc une division trs impor-
tante en distinguant deux sortes de consciences erro-
nes. L'erreur, avons-nous dit, peut tre involontaire,
mais elle peut tre aussi volontaire en quelque manire.
30 CHAPITRE PREMIER
soit directement, soit indirectement. Nous avons appel

conscience invinciblement errone celle qui procde
d'une erreur involontaire, et conscience vinciblement
errone celle qui procde d'une erreur volontaire.
Il ne s'agit dans ce paragraphe que del conscience
invinciblement errone.
lo Rgles de la conscience invinciblement errone.
A) Il n'est jamais permis d'agir contre sa conscience;

nous l'avons prouv dans l'article prcdent, premier
principe on peut s'y reporter. On ne peut donc sans
:
pch agir contre le dictamen de la conscience invin-

ciblement errone.
B) Il est obligatoire de suivre la conscience invin-
ciblement errone lorsqu'elle commande ou dfend,
et l'on peut faire ceque l'on veut lorsqu'elle permet.
a) Et en effets on ne pche pas en suivant cette
conscience alors mme qu'elle ferait excuter une
action mauvaise dans son objet, car on ne sait pas
que cette action est mauvaise et l'on n'est pas res-
ponsable de cette ignorance,
b) On doit obir la conscience invinciblement
errone, puisqu'elle est forme prudemment et que
l'onne voit aucune raison de se croire dans l'erreur.
On regarde de bonne foi comme la loi de Dieu ce
que dicte cette conscience on est donc tenu de l'ac-
:
complir.
Rsum. Lorsque la conscience est invinciblement

errone, on doit se conduire de tout point comme si elle
tait vraie.
2o Quelle faute commet-on e)i rsistant la con-

science invinciblement errone ?
Celle prcisment que l'on croit commettre. Et en
que la faute est grave, la volont est

effet, si l'on croit
gravement drgle en y consentant et si l'on pense que

;
la faute n'est que lgre, la volont ne se porte que

vers un mal lger, elle n'est que vniellement coupable.
3 Quelle est la moralit de l'acte fait pour obir

la conscience invinciblenierit errone ?
Celui qui rsiste une conscience invinciblement
errone commet une faute aussi grave qu'il se le figure.
Mais si au contraire il se conforme cette conscience

invinciblement errone lui commandant une action
mauvaise en elle-mme, son action est-elle aussi mri-

toire que s'il obissait rellement la loi divine ?
Ici les avis sont partags et trois opinions sont en
prsence.
A) D'aprs les partisans de la premire opinion, une
action mauvaise en elle-mme ne peut jamais tre une
cause de mrite. Un seul dfaut, disent-ils, suffit pour
qu'une action soit mauvaise : honiini ex intgra causa,
nialuni ex qiiocnnique defectii ; il n'est donc pas
ncessaire pour qu'une action soit coupable qu'elle
soit la fois mauvaise en elle-mme et faite dans une
mauvaise intention: une seule de ces conditions suf-
fit; mais pour qu'elle soit bonne, il faut qu'elle ne pche
ni d'un ct ni de l'autre. Une action mauvaise en elle-
mme ne peut donc jamais tre bonne,
B) Nous rpondons que cet argument prouve trop,,
et par consquent ne prouve rien. Et en effet, d'aprs
cet argument, l'action mauvaise dans son objet, faite
d'aprs le commandement d'une conscience invinci-
blement errone, serait mauvaise, puisqu'elle a un
dfaut. Or, cela ne peut se soutenir : la volont n'est
mauvaise que lorsqu'elle se porte sciemment vers le
mal. Cet argument, dont les auteurs eux-mmes n'ose-
32 CHAPITRE PREMIER
raient tirer toutes les consquences, n'a donc aucune

valeur.
C'est pourquoi nous disons, avec les partisans de
la seconde opinion, que l'action mauvaise dans son
objet, lorsqu'elle est faite d'aprs le commandement
d'une conscience invinciblement errone, est bonne
moralement. Pour que le drglement matriel' de
l'action rende mauvaise, il faut qu'il soit voulu.
celle-ci
S*il n'est ni connu, ni voulu, ce drglement ne compte
pas au point de vue moral il ne peut donc empcher la

:
volont, qui par hypothse se porte vers ce qu'elle

croit tre la loi divine, d'tre bonne moralement.
Cette doctrine est Thomas
enseigne par saint
hiimaims judicatur virtuosiiSj
lorsqu'il dit: Acttis
vel vitiosus seciindum bonum apprehensum in
,
quod voluntas fertiir , et non secunduin mate-

riale objectum acttis (Quodlib. 3, art. 27) : l'acte
humain est jug vertueux ou vicieux d'aprs le bien
tel que la raison le comprend et que la volont le pour-
suit, et non pas d'aprs la bont ou la malice matrielle
de l'acte .
Nous croyons utile d'apporter encore, pour achever

d'tablir cette thse si pleine de bon sens, l'autorit de
saint Bernard ce saint docteur enseigne qu'un infrieur
:
obissant de bonne foi son suprieur acquiert du
mrite, mme lorsqu'il transgresse sans le savoir la loi

de Dieu {de Prcept. et Disc, c. 12 et 17). Il dit encore
(ch. 5, n 35) Et quidem laude dignam dixerim
:
vel solam intentioneni piain, nec plane condigna

remuneratione fraudabitur in opre quoque non
I. Nous appelons ce drglement : matriel, parce qu'il est seule-
ment dans la matire de 1 action, et non dans la volont. On appelle

au contraire drglement foimel un diglement revtu de la forme
morale, c'est--dire un drglement voulu. {Voir plus loin une remarque
dtaille sur ce sujet, chap. II,art. ii, 4^ point, du probabiliorisme.)
bono ipsa bona voliintas et dire la vrit, je dirai

:
que rintention pieuse mme toute seule est digne de

louange la bonne volont, mme lorsqu'elle fait une
;
action qui n'est pas bonne, ne sera pas prive d'une

juste rcompense.
C) Les partisans de la troisime opinion rsolvent
ce cas en se servant d'une distinction. Celui qui fait
une action mauvaise en elle-mme pour obir une
conscience invinciblement errone, disent-ils, fait en
ralit deux actes un premier acte par lequel il se
:
propose d'atteindre une bonne fin, un second par lequel

il emploie un moyen pour atteindre cette fin. Ainsi
celui qui veut sauver un homme par un mensonge veut

d'abord sauver un homme ; ensuite, comme moyen
d'atteindre cette fin, il emploie le mensonge. Le pre-
mier de ces actes est bon, mais il n'en est pas de mme
du second.
[
'
Cette distinction ne nous parat pas fort heureuse.
a) Et d'abord il serait difficile de distinguer ces
deux actes dans un certain nombre de cas, par exem-
ple dans le cas d'un ignorant qui croirait faire une
bonne action en volant un homme injuste Quel est le
vritable but de cet ignorant ? C'est de dpouiller un
homme injuste. L'action se confond donc ici avec le
but. Or, si cet ignorant fait un acte bon en recher-

chant le but qu'il considre comme excellent, il fait un
acte bon en accomplissant une action mauvaise en
elle-mme, car son but n'est rien autre chose que cette
action.
b) En second lieu, lorsque la distinction propose
par les partisans de cette troisime opinion peut se
faire, elle est inutile ou elle laisse entire la difficult.
I. Les crochets [] marquent les passages plus difficiles que l'on

peut omettre une premire lecture.
Trait de la Conscience. 3
34 CHAPITRE PREMIER
Elle est inutile lorsqu'on suppose que le moyen employ

pour atteindre la fin n'est pas regard par l'ignorant
comme bon en lui-mme mais seulement comme un
,
mo3'en si par exemple vous supposez que l'ignorant

;
ne recherche pas le mensonge comme bon, mais seule-

ment comme utile pour atteindre une bonne fin, il
est clair que dans ce cas l'acte de mentir n'a aucune
bont. Si l'on sauvait le prochain par une parole
quelconque au lieu d'un mensonge, cette parole n'au-
rait non plus aucune bont, tout le mrite serait dans
l'intention qui ferait prononcer cette parole
Si au contraire on suppose que le moyen employ
par l'ignorant est regard par lui comme bon en lui-
mme, la difficult reste entire. Si, par exemple, un

ignorant se proposait de dpouiller un homme injuste
pour faire l'aumne, pourquoi l'action de dpouiller le
prochain, si l'ignorant la trouve bonne en elle-mme,

ne serait-elle pas benne indpendamment de la fin ?
La distinction propose, mme lorsqu'il est facile de

la faire, doit donc tre rejete parce qu'elle ne peut ser-
vir rsoudre la question. ]
Devoirs du confesseur par rapport au pnitent

4
dont la conscience est invinciblement errone. Ces

devoirs seront expliqus dans le paragraphe suivant,
en mme temps que les devoirs du confesseur envers
le pnitent dont la conscience est vinciblement
errone.
III. De la conscience vinciblement errone.
Ce paragraphe sera divis en deux sections :
PDela cOJtscience vi7iciblement errone en gnral.

2^ Des diffrentes sortes de consciences vincible-
ment errones.
SECTION I
De la conscience vinciblonent errone

considre en gnral.
On appelle conscience vinciblement erre ne, celle

qui se trompe par suite d'une erreur volontaire. Nous
avons vu que l'ignorance pouvait tre volontaire de
deux manires, directement ou indirectement. L'igno-
rance est directement volontaire, lorsque la volont se
porte vers elle comme vers une chose souhaitable,
par exemple lorsque quelqu'un veut demeurer dans
l'ignorance, afin d'avoir une excuse son pch ou de
n'tre vue du mal, suivant cette
pas retenu par la
parole de Job (c. xxi) Scientiam viartini tuaruni

:
noliinius: nous ne voulons pas de la science de tes

commandements ; cette ignorance s'appelle ignorance
affecte.
L'ignorance est indirectement volontaire lorsqu'on ne
mais que cependant on ne fait pas ce que
la dsire pas,
l'on devrait pour la dissiper, lorsque par ngligence
on ne pas ce que l'on pourrait et devrait savoir.
sait
Ainsi l'ignorance de celui qui ne prend pas soin d'ac-
qurir la science ncessaire son tat est indirecte-
ment volontaire.
/ Rgles de la conscience vinciblement errone.

A) Il n'est jamais permis d'agir contre sa conscience,
car ce serait transgresser ce que l'on croit tre la loi
de Dieu et par consquent choisir le mal. (Voir article
prcdent, premier principe.) On ne peut donc sans
pcher agir contre le dictamen de la conscience vinci-
blement errone.
B) Il n'est pas permis non plus de suivre ce dicta-
men, car d'aprs ce que nous venons de dire, l'agent
36 CHAPITRE PREMIER
se doute de son erreur ; il sait qu en agissant sans

s'clairer auparavant sur son devoir, il s'expose
transgresser la loi de Dieu en agissant dans une
:
ignorance coupable, il consent donc la transgresser.

Conclcsion. Celui dont la conscience est vinci-
blement errone, ne pouvant lgitimement ni rsister
sa conscience, ni la suivre, doit donc la rformer
avant d'agir.
Remarque. Les objections que l'on pourrait for-
muler contre ces rgles sont exposes et rsolues la
suite du deuxime principe tabli dans l'article pr-
cdent,
2o Quelle faute coniniet-on en rsistant ou en

obissant une conscience vinciblement errone ?
A) En rsistant sa conscience, mme lorsqu'elle
est vinciblement errone, on commet toujours en
ralit la faute que l'on croit commettre.
Et^ en effet, si l'on croit que la faute est grave, la
volont est gravement drgle en y consentant si l'en ;
pense que la faute est lgre, la volont ne se porte que

vers un mal lger, elle n'est que vniellement coupable.
B) Pour dire clairement quelle faute on commet en
obissant une conscience vinciblement errone, il
faut distinguer plusieurs cas :
a) Le cas le plus simple est celui o l'agent se

doute de son erreur et connat l'obligation o il se
trouve de rechercher la vrit avant d'agir. S'il ne
tient pas compte de cette obligation, il s'expose volon-
tairement commettre une certaine faute, il consent
donc la commettre.
h) Si l'agent ne remarque pas son erreur, s'il ne
pense mme pas qu'il pourrait se tromper sur son
devoir, videmment il agit de bonne foi, au moins pour
l'instant, et son action n'est pas une nouvelle faute,

puisque sa volont ne se tourne pas de nouveau vers
le mal. Il est responsable cependant de cette action
mauvaise, puisqu'il l'a voulue prcdemment dans sa

cause, l'ignorance volontaire.
Si elle causait du dommage un tiers, il devrait
donc la rparer '.
b) Troisime cas. L'agent, aprs avoir remarqu s:)n

ignorance coupable, la regrette sincrement et prend
la ferme rsolution de s'instruire le plus tt possible.

Il est nanmoins dans la ncessit d'agir sur-le-champ,
et il suit sa conscience errone avant d'avoir pu la

corriger. Il ne commet aucune faute en agissant, car
sa volont prsente est bonne ;
son erreur dans l'acte
prsent ne peut lui tre impute comme une faute
morale, puisqu'il ne peut la dposer et qu'il regrette
sa ngligence passe. Cependant, si par suite de cette
erreur il causait du dommage un tiers, malgr son
innocence au point de vue moral, il serait tenu de le
rparer. Et en effet, lors mme qu'il aurait rtract sa
ngligence coupable par un bon acte de contrition, il
n'en demeure pas moins vrai qu'il a pos autrefois

volontairement la cause d'un dommage, et que si ce
dommage arrive aujourd'hui, c'est parce qu'il l'a voulu.
Il n'a pas empch ce dommage par son acte de con-
trition : puisqu'il en a t l'auteur volontaire, il doit
donc le rparer.
Il importe peu que son regret
ait prcd l'arrive
du dommage, car un effet est attribuable son auteur
non pas au moment o il est produit,, mais au moment
o la cause en est pose. Lorsqu'on a volontairement
I. Voir Jcf. hum., ch. Il, a. 2, complment, page 85 Les cons-

:
quences d'un acte antrieur ajoutent-elles la bont ou la malice de

cet acte ?
38 CHAPITRE PREMIER
pos la cause d'un dommage, il ne suffit donc pas de le
regretter, pas plus qu'il ne suffit de regretter un vol ;
mais il faut, ou bien supprimer cette cause, ou bien

rparer le dommage.
C) En gnral, on commet une faute plus grave en
rsistant une conscience vinciblement errone
qu'en lui obissant. Et en effet, lorsque la loi que l'on
s'expose violer en obissant sa conscience et celle
que l'on s'expose violer en lui rsistant ont la mme
importance, il est plus mal de lui rsister, car dans ce
dernier cas la volont se porte vers ce qu'elle croit
mauvais ; en obissant la conscience au contraire,
la volDUt se porte vers ce qu'elle estime honnte ; sa
culpabilit vient seulement de ce qu'elle nglige de
s'assurer de l'honntet de son action : elle ne se tourne
pas vers mal d'une manire aussi prononce. Nous
le
avons dj enseign le principe de cette doctrine en

disant qu'en gnral l'ignorance mme coupable dimi-
nue le volontaire. {Actes humains, page 40). Il faut
dire la mme chose a fortiori lorsque la loi que l'on
pense en rsistant sa conscience est plus
violer
importante que celle qu'on s'expose transgresser
en lui obissant. Ainsi celui qui dans une ignorance
vincible se croit oblig de mentir lgrement pour
sauver la vie de son prochain, ne commet videmment
qu'une faute lgre en suivant sa conscience, c'est--
dire en mentant tandis qu'il commettrait une faute
;
grave contre la charit en rsistant sa conscience lui

commandant de sauver la vie de son prochain.
Cependant il peut arriver que l'on soit plus coupable
en obissant sa conscience qu'en y rsistant c'est ce ;
qui a lieu lorsqu'en obissant sa conscience on s'ex-

pose transgresser une obligation importante, tandis
qu'en y i"3istant on ne manquerait qu' un devoir
lger. Ainsi une conscience vincible-

celui qui dans
mcnt errone se croirait oblig de voler une somme
importante pour faire l'aumne, commettrait une faute
grave contre la justice en suivant sa conscience, tandis
qu'en y rsistant il ne commettrait qu'une faute lgre
c:,ntre la charit.
3> Comment doit-on dposer une conscience vinci-

blement errone ?
On doit la dposer prudemment, c'est--dire recher-
cher sincrement la vrit Pour cela il convient
.
d'abord de demander Dieu sa lumire, il faut

ensuite soit tudier la question, soit demander conseil
un homme clair, de prfrence son directeur
spirituel.
S'il n'tait pas possible de corriger de suite une cons-
cience vinciblement errone, et que l'on ft nanmoins
dans la ncessit d'agir sur-le-champ, il faudrait
regretter sa ngligence passe et prendre la rsolution
de s'instruire le plus tt possible sur tout ce que l'on
est tenu de savoir. On transformerait ainsi son igno-
rance vincible en une ignorance prsentement invin-

cible. On devrait alors prendre le parti qui semble-
rait le plus conforme la loi divine, et l'on serait

exempt de toute faute, mme si l'on se trompait, car
on aurait agi pour le mieux. Cependant, si par son
erreur on causait du dommage un tiers, on serait
tenu de le rparer, comme nous l'avons dit plus haut.
(Dans ce paragraphe, 2, B, c.)
ô Comment le confesseur peut il reconnatre si la
conscience de son pnitent est ittvinciblenient ou

vinciblement errone ?
A) Le confesseur pourra penser que la conscience
de son pnitent est invinciblement errone :
40 CHAPITRE PREMIER
a) Si la chose ignore n'est pas ordinairement connue

des gens de sa condition ;
b) Si le pnitent est en gnral assez zl pour rem-

plir tous ses devoirs ;
c) Si aucun doute ne s'est lev dans son esprit ;
d) S'il a prouv une certaine peine en s'apercevant

qu'il avait viol la loi de Dieu par son ignorance.
B) Le confesseur pourra en gnral considrer la
conscience de son pnitent comme vinciblement erro-
ne dans tous les autres cas, et particulirement :
a) Lorsque la chose ignore concernera les principes

lmentaires de la morale ou les devoirs d'tat du pni-
tent ;
b) Lorsque le pnitent aura eu quelque doute sur la

moralit de son acte.
Jo Devoirs du cojifessetir l'gard du pnitent

dont la conscience est errone^.
La conscience est vinciblement errone. Si la cons-
cience est vinciblement errone, il est certain que le
confesseur est tenu d'avertir son pnitent : premire-

ment, parce qu'en tant que mdecin de l'me le confes-
seur doit mettre son pnitent en garde contre les pchs

formels = dont il ne serait pas excus par une ignorance
vincible deuximement, parce que ce pnitent est
;
dans une disposition mauvaise et incapable d'absolu-

tion.
Il faut en dire autant de ceux qui demandent si
telle chose est permise ou non, car ils prouvent par
1. Ce numro tout entier est une traduction large de Billuart (De

Act. hum.. Dis. IV, art. IV).
2. Voir la distinction entre le pch matriel et le pch formel,

IV point, 4
ch.ii, II, Z)/;-<3rt/!'?7/mw;,seconde proposition, rponse
au deuxime argument.
DE LA CONSCIENCE CERTAINE 4I
leur question qu'ils sont dans le doute et que leur

ignorance n'est pas invincible de plus, le confesseur ;
n'est pas seulement juge au tribunal de la pnitence, il

est encore docteur : il doit donc instruire ceux surtout
qui demandent la lumire.
Il faut agir ainsi dans ces deux circonstances, mme

s'il n'y a aucun espoir d'amendement, car les raisons
apportes ci-dessus sont toujours valables, et l'aver-
tissement n'a aucun inconvnient le pnitent, en effet, ;
pche formellement, qu'on l'avertisse ou non, car son

ignorance vincible ne l'excuse pas.
La conscience est invinciblement errone. Si la
conscience est invinciblement errone, il faut distin-
guer :
Premirement, s'il y a espoir d'amendement, sans

crainte d'inconvnient plus grave rsultant de l'aver-
tissement, le confesseur est tenu d'instruire le pnitent:
il est docteur, et lorsqu'il n'y a pas d'inconvnient
craindre, il doit clairer son pnitent et le prmunir
mme contre les pchs matriels.
Secondement, s'il n'y a pas ou presque pas d'espoir
d'amendement, ou si l'on craint bon droit des incon-
vnients plus graves que le pch matriel du pnitent,
en rgle gnrale., le confesseur ne doit ni ne peut
donner l'avertissement. Et en effet, s'il n'y a pas d'es-
poir d'amendement, il y a un inconvnient trs grave
clairer le pnitent, car aprs l'avertissement, au lieu
de pcher d'une manire purement matrielle, il pche
d'une manire formelle clair il se damne, ignorant
;
il se serait peut-tre sauv il vaut donc mieux le laisser

:
dans la bonne foi. Il faut en dire autant s'il devait rsul-

ter de l'avertissement un inconvnient quelconque plus
grave que le pch matriel du pnitent, car entre deux
maux il faut choisir le moindre,
42 CHAPITRE PREMIER
Telle est la rgle gnrale, mais il y a des excep-

tions.
a) Si le pnitent ignore invinciblement les vrits
dont la connaissance est regarde par tous ou par plu-
sieurs docteurs comme ncessaire au salut de ncessit
de moyen; ou s'il ne sait pas que la contrition est nces-
saire pour obtenir le pardon de ses fautes par le sacre-
ment de pnitence ou s'il ignore toute autre vrit de
;
ce genre, il faut l'instruire, qu'il y ait ou non espoir

d'amendement. Sans cette connaissance, en effet, le
pnitent n'est pas capable d'absolution, et si on ne
l'clair pas, il manquera galement son salut, cause
de son ignorance. Il vaut donc mieux le mettre dans un
tat o il sera sauv s'il le veut, car tout espoir
d'amendement perdu pour le reste de sa vie.
n'est pas
b) Si l'ignorance invincible du pnitent tourne au
dtriment du bien public, ou devient une cause de scan-
dale; si, par exemple, un prtre exerant le saint minis-
tre avait t ordonn invalidement, si la nullit d'un
mariage connue du public, il faudrait avertir le

tait
pnitent, qu'il y ait ou non espoir d'amdenement, car
l'intrt commun l'emporte sur un intrt particulier.
Il faut en dire autant, ajoutent certains auteurs et
bon droit, lorsque l'ignorance invincible tourne au dtri-
ment grave d'un particulier, car il semble plus con-
forme la charit et la justice de protger l'intrt
d'un innocent plutt que d'enlever un coupable l'occa-
sion de se nuire lui-mme.
cj Si l'ignorance invincible porte sur des prceptes
de droit naturel secondaire, il faut encore clairer le
pnitent, quelles que soient ses dispositions, car son
ignorance, si elle est possible, ne peut durer longtemps;
bientt le mal sera souponn et l'ignorance d'invin-
cible deviendra vincible. C'est pourquoi, si le pnitent
n'est pas averti, il s'appuiera sur le silence de son

confesseur pour mpriser ce soupon quand il se prsen-
tera, il le regardera '
comme mal fond, et il continuera
commettre sa mauvaise action, qui ds lors sera un
pch formel, puisque la conscience ne sera plus dans
l'ignorance invincible. Si au contraire on avertit le
pnitent,on peut esprer prouvera plus de qu'il
remords en pchant, qu'il se confessera de sa mauvaise

habitude, qu'il recevra ainsi des conseils salutaires et
se corrigera.
Ce raisonnement ne s'applique pas aux vrits de
droit naturel d'ordre infrieur qui peuvent tre ignores
pendant tout le cours de la vie.
Objection. Le confesseur
doit considrer dans le
pnitent non pas seulement l'espoir d'amendement,
mais aussi les dispositions suffisantes pour l'absolution :
or lorsqu'il n'y a pas d'espoir d'amendement, il ne peut

regarder le pnitent comme suffisamment dispos.
Et en effet, le confesseur ne peut raisonnablement pen-
ser qu'il n'y a pas espoir d'amendement, sans avoir
une raison srieuse de croire que le pnitent est telle-
ment attach son tat matriellement drgl, qu'il
ne le quitterait pas s'il venait en connatre la malice.
Or s'il en est ainsi, le confesseur est convaincu que le
pnitent n'a pas les dispositions ncessaires pour
l'absolution, car il le juge prt offenser Dieu plutt
que de quitter son tat: il ne peut donc lui donner
l'absolution.
Rponse. On peut penser que le pnitent ne serait
pas bien dispos si on l'avertissait, et le croire bien
dispos prsentement, pendant qu'il est dans l'igno-
I. Il se rendra compte cependant qu'il se forme la conscience d'une

manire imprudente.
44 CHAPITRE PREMIER
rance de son devoir. Ce pnitent peut en effet tre

dispos d'une manire gnrale tout perdre plutt
que d'offenser Dieu mortellement. Or cette disposition
gnrale est suffi.sante, car elle s'tend implicitement sur
tout, mme sur cet tat auquel le pnitent est attach.
Nanmoins le confesseur connaissant la fragilit
humaine, le temprament, les habitudes invtres de
son pnitent et d'autres choses encore, juge que si on
proposait ce pnitent de renoncer tel tat particulier
entour de toutes ses circonstances, il succomberait
la tentation. Mais le pnitent pour tre suffisamment
dispos n'a pas besoin de descendre jusqu'aux cas
particuliers, c'est assez qu'il dteste le pch plus que
tous les maux en gnral autrement : il y aurait peu de
vrais pnitents.
Terminons par ce que.. dit si excellemment saint
Thomas sur ce sujet {Quodlib. I, a. 90) Pour tre
:
contrit, il en gnral prfrer tout souffrir plutt

faut
que dpcher... Mais on n'est pas tenu de descendre
d'une manire spciale jusqu' telle ou telle peine :
bien plus, ce serait agir sottement que de se sonder

soi-mme ou de sonder les autres au sujet de peines
particulires de ce genre. Il est vident en effet que
si les plaisirs attirent plus lorsqu'ils sont considrs
en particulier que lorsqu'ils sont considrs en gn-
ral, de mme les peines pouvantent davantage lors-
qu'elles sont considres en particulier or il en est :
beaucoup qui ne succombent pas dans une petite ten-

tation et qui succomberaient dans une plus grande on ;
entendra parler d'un adultre, par exemple, et l'on

n'en prouvera aucune tentation mais si l'on voulait ;
considrer en dtail cette faute, on ne tarderait pas

ressentir les attraits du pch de mme on est prt
;
tout souffrir pour JSUS- Christ, mais si l'on considrait

chaque peine en particulier,on ne serait plus si dcid.

C'est pourquoi vouloir en ces matires descendre
jusqu'aux dtails, c'est induire l'homme en tentation et

lui fournir l'occasion de pcher.
Cette rponse, ajoute Billuart, n'est pas seulement

la solution complte de l'objection, c'est de plus un
avertissement salutaire aux confesseurs.
SECTION II
Des diffrentes sortes de consciences

vinciblenient errones
Premier point De : la conscience perplexe.
On appelle perplexe laconscience qui regarde comme

une faute et de faire une action et de s'en abstenir.
Si, par exemple, une personne ayant la charge de
soigner un malade croyait mal faire et en quittant son

malade et en ne le quittant pas pour aller la messe,
sa conscience -serait perplexe. Il en serait de mme de
celui qui pouvant sauver la vie d'un coupable par un
parjure, croirait pcher gravement soit en ne sauvant
pas son prochain, soit en jurant contre la vrit.
Que doit faire celui dont la conscience est perplexe ?
Il doit, s'il le peut, suspendre son action et se rensei-

gner sur son devoir. S'il est oblig de se dcider sur-le-
champ sans pouvoir consulter, il doit choisir ce qui lui
parat le moins mal : s'il se portait vers ce qu'il estime
le plus mal, il serait par le fait mme convaincu d'atta-
chement au pch.
Si, malgr toute sa bonne volont, il ne peut recon-
natre ce qui est le moins mal, il ne pche pas, quelque

parti qu'il prenne, car dans ce cas s'il se porte vers ce
qu'il croit mal, ce n'est pas librement.
46 CHAPITRE PREMIER
Deuxime point De : la conscience relche.
La conscience relche est celle qui, s'appuyant sur

de faibles motifs, croit permis ce qui ne l'est pas, ou
regarde comme vnielles des fautes qui sont mortelles.
lo Rgles de la conscience relche. On peut
appliquer ici tout ce que nous avons dit de la conscience
vinciblement errone en gnral.

A) S'il n'est jamais permis d'agir contre sa cons-
cience, plus forte raison ne doit-on pas le faire lors-
que la conscience est dj trop large.
B) On ne peut non plus suivre une conscience rel-
che.
Cette conscience, en effet, est tmraire puisque les
motifs sur lesquels elle s'appuie ne sont pas srieux.
Celui qui la suivrait s'exposerait volontairement au
danger de commettre une faute plus ou moins grave i
il serait donc coupable par cela seul. Son ignorance ne
pourrait l'excuser, puisqu'elle-mme serait volontaire.

Conclusion : La conscience relche est semblable
une pe deux tranchants elle blesse des deux cts^
:
soit qu'on la suive, soit qu'on lui rsiste. Pour viter

ses atteintes, il faut donc la corriger avant d'agir.
2o Causes de la conscience relche. Il y en a
six principales elles ont t exprimes dans ces deux
;
vers :
Mollities., inissque preces., niinis anxianiundi

Cura, frequens lapsus., sadique., cupidinis stus.
a) La mollesse, c'est--dire une vie sensuelle qui

te l'me toute nergie.
h) L'abandon de la prire qui prive l'me des secours
du ciel.
c) Un trop grand souci des choses de ce monde, car

mesure que nous nous attachons davantage aux.
biens de la terre, nous cessons de nous occuper de nos

devoirs.
d) L'habitude de pcher. On s'accoutume faire le
mal, l'habitude en fait disparatre de jour en jour l'hor-

reur et la malice. Bientt, ce qui avait paru d'abord une
faute norme, ne semble plus qu'une chose ordinaire et
commune.
e) La frquentation d'hommes vicieux. Elle aussi
nous accoutume au mal, elle nous le fait trouver plus
commun et partant plus innocent.
f) L'impuret, qui rive l'me aux sens et la rend
impropre se laisser toucher par le sentiment du
devoir.
30 Effets de la conscience relche, On compte
quatre effets principaux de la conscience relche ; ils
sont renferms dans ce vers :
Caitiens, duruin,, pia spernens., iieque dolens cor.
a) L'aveuglement de l'esprit, qui aperoit de moins

en moins la malice du pch.
h) La duret du cur, qui devient insensible aux
pieuses exhortations.
c) La tendance se moquer des exercices de pit.
d) L'impnitence.
40 Remdes de la cojiscience relche. Les
remdes de la conscience relche sont exprims dans
ces deux vers :
Secessus, prex, exavien, pia lec/to, crebra

Sit confessio, sii fuga, sint /lc phannaca laxo.
a) Une bonne retraite, pendant laquelle on mditera

sur les fins dernires.
h) L'lvation frquente de l'me vers Dieu par la.
prire.
c) L'examen de conscience journalier.
48 CHAPITRE PREMIER
d) Les lectures pieuses.

e) La confession frquente.
f) La fuite des gens corrompus et la frquentation
des hommes vertueux.
Troisime point : De la conscience scrupuleuse.
1 Dfinition du scrupule et de la conscience scru-

puleuse. Le mot scrupule vient du latin scrupulus.
Ce mot latin sert dsigner une petite pierre qui entre
dans la chaussure, qui gne plutt qu'elle ne blesse et
qui rend la marche fort incommode. Le mot scrupule a
une signification analogue : c'est un soupon futile et
lger qui se prsente l'esprit touchant la malice d'une
action, c'est un semblant de raison qui trouble l'intel-
ligence, la fait hsiter et la porte craindre que son

action ne soit mauvaise. Tantt le scrupule porte sur le
pass on craint,par exemple, d'avoir omis d'accuser une
:
faute en confession, ou d'avoir consenti une pense

mauvaise ; tantt il regarde le prsent ou l'avenir : on
craint, par exemple, que l'action que l'on fait prsente-
ment ou que l'on est sur le point de faire ne soit un pch.
La conscience peut tre scrupuleuse de deux
manires: elle peut tre forme par des scrupules" ou
agite et tourmente par des scrupules.
La conscience est dite forme par des scrupules
lorsque sur des motifs futiles elle juge mauvaises un
bon nombre d'actions. Ce n'est qu'improprement
qu'une conscience de cette sorte peut tre appele
scrupuleuse on devrait plutt l'appeler troite. C 'est
:
un cas particulier de la conscience vinciblement erro-

ne il n'est pas permis de rsister son dictamen trop
:
svre tant qu'il n'est pas rform par un raisonne-

ment plus clair.
La vritable conscience scrupuleuse, la seule dont

nous nous occupions ici, est celle qui est agitce et
tourmente par les scrupules. Cette conscience ne
juge pas, comme la prcdente, que l'action est mau-
vaise ; au contraire, elle la croit bonne ou tout au moins
permise, mais elle est tourmente par des raisons
futiles et lgres qui lui font craindre que l'action ne
soit mauvaise. Cette conscience, en tant qu'elle est
agite par les scrupules, n'est qu'une ombre et un
semblant de conscience ; dans son jugement vritable,
elle est certaine, car elle sait que ses troubles et ses
soupons sont mal fonds.
Il ne faut pas confondre, comme le fait souvent le
vulgaire, la conscience scrupuleuse et la conscience

timore. Cette dernire est une conscience dlicate,
qui est attentive aux moindres choses, tant elle craint
d'offenser Dieu, mme vniellement. Si les personnes
timores prennent tant de soin d'viter jusqu' l'ombre
du mal, ce n'est point par scrupule, c'est cause de
leur grand dsir de demeui-er toutes pures et dplaire
Dieu.
2o Sigjies et caractres de la conscience scrupu-
leuse. Voici quelques indications auxquelles le
confesseur pourra reconnatre si la conscience est

scrupuleuse.
a) Le scrupuleux voit des fautes l o il n'y en a pas,
il craint de faire des actions que les hommes pieux et
timors regardent comme innocentes.
b) Il ne croit pas son confesseur ou ses suprieurs
lorsqu'ils lui affirment qu'une action est permise, ou
s'il les croit, il n'est pas encore entirement rassur ,
par leur rponse, il consulte d'autres personnes et

cherche toujours une plus grande scurit.
c) Il confesse ses pchs en faisant connatre toutes
Trait de la Conscience.
50 CHAPITRE PREMIER
les circonstances qui peuvent en augmenter lgre-

ment la malice, il se croit mme parfois oblig de
dclarer des circonstances insignifiantes. Souvent il
n'est pas tranquille sur ses confessions prcdentes, il
voudrait sans cesse les recommencer.

d) Quand il rcite quelque prire obligatoire, la
pnitence sacramentelle, par exemple, ou le brviaire,
il craint sans cesse de ne pas avoir satisfait complte

ment l'obligation, il s'arrte afin de renouveler son
intention ou de fixer son attention et reprend ce qu'il a
dj rcit.
Remarque : a) Tous ces signes ne sont pas nces-
saires pour reconnatre que la conscience est scrupu-
leuse ; il suffit de quelques-uns.
b) La conscience peut tre scrupuleuse sur un point,
par exemple la rcitation du brviaire, et trop large
sur les autres. Les remdes que nous allons indiquer
pour la conscience scrupuleuse ne peuvent videmment
tre appliqus que sur le point o elle est scrupuleuse.
c) Celui qui est plus ou moins scrupuleux peut et doit
sur le jugement de son confesseur, se regarder comme
scrupuleux et se conduire comme tel.
permis d'agir contre la conscience scru-

3 Est-il
puleuse. Nous rpondons avec Billuart {De act.hum.^

diss. V, art. v) : Non seulement il est permis, mais il
est utile et obligatoire d'agir contre la conscience

agite et tourmente par les scrupules.
Cela est permis, nous l'avons dit, cette conscience
car,
en tant qu'elle est agite par les scrupules n'est qu'une

ombre et un semblant de conscience dans son juge- ;
ment vritable elle prononce que ses troubles et ses
soupons sont mal fonds.

Cela est utile et obligatoire, car la conscience scrupu-
leuse est une maladie de l'me qui trouble la paix.
enlve la dvotion, engendre la paresse spirituelle,

s'oppose au progrs dans la vertu et conduit mme aux
pchs les plus graves, au dsespoir, au blasphme,
la perte de la foi,
40 Causes des scrupules. Les causes des scru-
pules sont intrinsques ou extrinsques.
Les principales causes intrinsques sont :
a) La complexion naturelle porte au doute et au

soupon, ce qui a lieu surtout pour les tempraments
mlancoliques.
b) La faiblesse ou l'inconstance de l'esprit qui
ne
s'arrte pas fermement aux principes connus et aux
vrits pratiques une fois admises.
c) L'ignorance qui ne permet pas de distinguer
clairement ce qui est permis de ce qui ne l'est pas, qui
confond la tentation et le consentement.
d) Un orgueil secret qui fait que l'on se confie trop
en soi-mme et que l'on refase d'acquiescer au juge-
ment d'autrui.
e) Une abstinence trop rigoureuse, des veilles pro-
longes qui en affaiblissant le cerveau finissent par
troubler l'me.
Les principales causes extrinsques sont :
a) Dieu lui-mme qui permet les scrupules, soit en

punition des fautes passes, soit comme punition de
l'orgueil, soit pour chasser la tideur, soit pour toute
autre chose,
h) Le dmon qui espre par ce moyen dtourner l'me
du service de Dieu et la faire tomber dans le dsespoir.
c) La frquentation des personnes scrupuleuses.
d) La lecture des livres qui contiennent une morale
trop svre,
50 Remdes employer par le scrupuleux. ^ a^Le
scrupuleux doit d'abord supprimer autant qu'il le peut
52 CHAPITRE PREMIER
les causes de scrupules. S'il est orgueilleux, il doit

s'efforcer de pratiquer l'humilit ; s'il est ignorant, il
doit s'instruire, etc.

b) Il doit lever souvent et avec confiance son cur
vers Dieu, le consolateur des affligs, lui offrir avec
rsignation ses inquitudes et lui demander la grce
de le servir sans crainte et avec joie comme un
enfant.
c) Il doit viter l'oisivet et les rveries, surtout
celles qui ont pour objet les actes de sa vie passe : s'il
est libre de choisir ses occupations, il se livrera de

prfrence un travail qui l'intresse et lui plaise.
d) Enfin, le moyen par excellence, le moyen absolu-

ment ncessaire, c'est de se mettre entre les mains
d'un directeur pieux et clair, et de lui obir aveugl-
ment.
60 Quelle doit tre la conduite du confesseur
l'gard dit scrupuleux. a) Le confesseur inculquera
d'abord fortement au scrupuleux la ncessit d'obir
d'une manire absolue et aveugle sa direction, il lui
demandera de renoncer son propre jugement et d'agir
contre ses scrupules. Il lui dira que, de l'avis de tous

les thologiens et de tous les pres spirituels, c'est le
seul moyen de le dlivrer de ses scrupules. Il lui citera

au besoin quelques tmoignages d'une grande autorit.
(Saint Alphonse en expose un certain nombre. Tract, de
Coiiscientia, n 12.) En tout cas, il pourra lui montrer
la sagesse de cette conduite en lui disant que,premire-
ment, le scrupuleux dont le jugement est troubl et
fauss ne doit passe guider lui-mme que, deuxime- ;
ment, il y a de l'orgueil et de l'imprudence vouloir

prfrer son propre jugement, surtout quand il est si
peu sr, celui de son directeur; et que, troisimement,
si le confesseur venait se tromper, le scrupuleux
de l'avis de tous les saints et de tous les matres de la

vie spirituelle, ne pcherait pas en lui obissant, car il
prendrait le parti le plus sr, celui que Dieu lui de-

mande de prendre. Si le pnitent n'est pas dispos
obir ou tout au moins faire des efforts pour obir, le
confesseur l'abandonnera comme ingurissable.

b) Le confesseur doit apprendre au scrupuleux que les
humaines n'obligent pas lorsque
lois positives.divines et
leur observation devient par trop incommode. Et aprs
avoir enseign ce principe, il doit l'appliquer au scru-
puleux, auquel ses troubles de conscience rendent
difficile l'accomplissement de certaines obligations.
Si, par exemple, c'est un scrupuleux qui recommence
continuellement la rcitation de son brviaire, il doit
lui interdire de recommencer; il peut mme, lorsque
les troubles sont par trop incommodes, lui interdire
pour un temps toute rcitation du brviaire.
c) Le confesseur ne doit donner au scrupuleux que
des rponses claires et franchement affirmatives ou

ngatives ; il ne doit que des rgles gn-
lui prescrire
rales, car s'il descend dans les scrupuleux dtails, le

se demandera toujours si le cas dont il doute ressem-
ble suffisamment au cas indiqu par le confesseur.
d) Le confesseur doit se montrer plein de patience et
de douceur envers le scrupuleux dont l'tat mrite
vritablement la piti.
e) Enfin, le confesseur doit savoir qu'il y a trois prin-
cipaux genres de scrupuleux et connatre la direction

donner chacun d'eux. Voici ce que dit saint Alphonse
sur ce sujet {De Conscieiitia,n'^ 15) : On peut tre tour-
ment par les scrupules de trois manires principales:
les uns seront troubls par les mauvaises penses
auxquelles ils craignent de consentir, les autres seront
tracasss au sujet de leurs confessions prcdentes,
54 CHAPITRE PREMIER
les autres craindront mme d'offenser Dieu en toute

circonstance. >
Premirement, lorsque le pnitent craint de consen-

tirsans cesse de mauvaises penses (contre la foi, la
chastet ou la charit), le confesseur doit lui ordonner
de mpriser compltement ces scrupules, et lui dire que
ce n'est pas la pense mauvaise, mais le consentement
mauvais qui est un pch. Et en cette matire, il
doit se servir toujours de cette rgle enseigne avec
sagesse par tous les docteurs, que tous ceux dont la
conscience est timore doivent tre regards comme
exempts de pch, moins qu'ils ne soient moralement
certains d'avoir consenti une faute grave ;
car, dit le
P. Alvarez, il est impossible que le pch entre dans
une me qui le dteste sans que cette me l'aperoive
clairement. Usera souvent utile de dfendre express-
ment aux scrupuleux d'accuser en confession ces sortes
de penses, moins qu'ils ne soient tellement certains
d'y avoir consenti, qu'ils puissent l'affirmer par serment.
Secondement, lorsque le pnitent est toujours inquiet
sur ses confessions prcdentes, parce qu'il craint de
n'avoir pas tout accus ou d'avoir manqu de con-
trition, s'il a fait prcdemment une confession gn-
rale ou s'il s'est confess avec soin pendant un temps
notable, le confesseur lui ordonnera de ne plus penser
ses fautes passes et de n'en plus parler en confes-
sion, moins qu'il ne puisse jurer qu'il a certainement
commis ces fautes mortelles et que de plus il ne les
a jamais confesses.
Bien plus, de l'avis d'un bon nombre de docteurs,
le scrupuleux peut tre tellement tourment, qu'il
n'est pas tenu d'accuser les fautes de sa vie passe,

mme lorsqu'il se croit certain de ne pas les avoir
encore accuses.
Wigandt confirme cette doctrine en disant positive-

ment Il ne faut pas couter un scrupuleux qui vou-
:
drait recommencer ses confessions car, suppos qu'il ;
pas accus quelques pchs, cause du dommage

n'ait
grave qu'il subit et du danger o il est de demeurer
toujours dans les mmes inquitudes, il est dispens de
l'intgrit de la confession. Sur ce point, le confesseur
exigera fermement que le pnitent lui obisse, et si
celui-ci refuse d'obir, il lui adressera des reproches,

il le privera de la communion et il rprimera le plus
possible son enttement. Avec les scrupuleux obis-
sants, il faut proc'der doucement ; avec ceux qui
refusent d'obir, il faut user de svrit et de rigueur ;
car sans cette ancre de l'obissance, il est impossible

de les tirer du pril.
Troisimement, lorsque le pnitent craint de pcher
en toute occasion^ le confesseur doit lui ordonner
d'agir en toute libert, de mpriser ses scrupules et
d'agir contre eux toutes les fois que la faute n'est pas
vidente ce pnitent^ en effet, cause du trouble de
:
sa raison, craint ordinairement sans sujet qu'il y ait

matire au pch. C'est pourquoi il faut lui ordonner
de vaincre ses scrupules de peur qu'il ne perde
,
l'espritou ne devienne un tre impuissant et inutile. 11

faut ensuite lui dfendre d'accuser ces actions en con-
fession. Sans doute il pourra parfois se tromper en
agissant de la sorte mais il ne pchera pas, cause de
;
l'obissance qu'il doit son confesseur. Bien plus, un

certain nombre de docteurs enseignent que le scrupu-
leux est parfois tenu sous peine de faute grave d'agir
contre ses scrupules, car il peut craindre de la part de
ces scrupules un dommage important dans la vie
spirituelle, comme dans la sant du corps et de l'esprit.
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3a ?
CHAPITRE II
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE
DANS le chapitre prcdent, nous avons suppos la

conscience subjectivement certaine, c'est--dire
dans un tat d'assurance excluant le doute, et nous

avons vu que les jugements ports ainsi par elle, sans
hsitation, pouvaient tre vrais ou errons.
Nous allons maintenant considrer la conscience
lorsqu'elle n'est plus sre d'elle-mme et qu'elle hsite
prononcer son jugement.
Ce chapitre sera divis en deux articles :
Article I. De la certitude, du doute et de l'opi-
nion.
Article II. De la conduite tenir lorsque la cons-
cience est dans le doute.
ARTICLE I
De la certitude, du doute et de l'opinion
I. DE LA CERTITUDE
On dfinit ordinairement la certitude : l'adhsion
ferme et inbranlable de l'esprit ce qu'il connat. On
distingue deux degrs dans la certitude: Premirement,
la certitude absolue qui exclut tout doute possible:
par exemple, la certitude des prceptes du
telle est,
Dcalogue, puisqu'ils nous ont t donns par Dieu
lui-mme deuximement, la certitude morale^ qui
;
exclut tout doute prudent, mais qui laisse entrevoir

l'esprit la possibilit d'une erreur ;
telle est, parexem-
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE 57
pie, la certitude d'un lait rapport par deux ou trois

tmoins dignes de foi.
'
Pour tre la rgle de nos murs, il suffit que le juge-

ment de la conscience soit prononc avec une certitude
morale. Et en effet, la rgle prochaine et immdiate de
nos murs doit tre proportionne notre condition,
autrement ne pourrait nous servir de guide. Or, il
elle
est rare que nous a3'ons pour diriger notre conduite des
I. Quand les moralistes se servent de cette expression certitude

morale , c'est toujours dans le sens que nous venons de dfinir. Il n'en
est pas de mme des philosophes lorsqu'ils distinguent entre la certitude
mathmatique ou mtaphysique, la certitude physique et la certitude
morale. Ils entendent alors par certitude mathmatique ou mtaphy-

sique la certitude de certaines vrits que notre esprit regarde comme
absolues et ncessaires ; telles sont les vrits mathmatiques, tel est
aussi ce principe mtaphysique : tout phnomne a une cause. .Les vri-
ts de ce genre nous appataissent vraies, non seulement en fait, mais en
droit et avant toute exprience.
On appelle certitude physique celle qui nous est donne par l'exp-
rience. Si nous constatons l'aide de nos sens les proprits d'un corps,
nous acqurons la certitude physique de l'existence de ces proprits
dans ce corps.
Par certitude morale, les philosophes n'entendent pas tous la mme
chose. Pour les uns, c'est la certitude particulire avec laquelle nous
apparaissent les principes gnraux de la morale, comme ceux-ci : il ne
faut pas faire de mal son prochain ; les parents doivent prendre soin
de leurs enfants ; les enfants doivent obir leurs parents. Pour ces
philosophes, la certitude morale est donc une certitude rationnelle ayant
pour objet un certain genre de vrits, les vrits morales. Cependant
ce n'est pas l le sens le plus ordinaire de cette expression ; les philo-
sophes l'emploient le plus souvent pour dsigner, non pas une certitude
rationnelle, mais une certitude de tait fonde sur les murs de l'homme.
Telle est la certitude des faits historiques, fonde sur ce principe que
l'homme dit naturellement la vrit,et qu'un grand nombre de personnes
ne s'entendront jamais pour tromper. On le voit, dans ce dernier sens
comme dans le prcdent, les philosophes entendent toujours par certitude
morale une espce de certitude excluant tout doute.
Les moralistes, au contraire, entendent par certitude morale, non pas
une certitude absolue, mais une certitude accompagne d'une crainte
lgre d'erreur.
58 CHAPITRE DEUXIME
donnes absolument certaines. Il suffit donc que le juge-

ment de la conscience soit port avec une certitude
morale. Tous les auteurs sont d'accord sur ce point.
II, DU DOUTE.
Le doute est l'tat de l'esprit qui suspend son juge-

ment, qui hsite entre une proposition et sa contra-
dictoire.
L'hsitation de l'esprit peut provenir de ce qu'il
n'aperoit aucune raison, ni pour, ni contre. Convient-
il d'emplo3êr tel remde ? Je ne puis me prononcer
parce que je n'aperois aucune raison pour motiver

mon jugement: c'est le doute ngatif; il n'est rien
autre chose que l'ignorance \
L'hsitation de l'esprit peut provenir de ce qu'il
aperoit des raisons pour et des raisons contre, ou

mme simplement des raisons en faveur de l'une des
deux propositions contradictoires, raisons qui ne sont
pas premptoires n'empchent pas de craindre
et qui
srieusement que l'autre proposition ne soit vraie.
L'accus est-il coupable et puis-je le condamner? J'ai
deux motifs de le croire l'accus a de mauvais antc-
:
dents et il se trouvait sur les lieux au moment du crime.

Nanmoins je demeure dans l'incertitude, parce que
ces deux raisons ne donnent pas mon esprit une assu-
rance suffisante : c'est le cloute positif.
I. Voir le Trait des Actes humains : De Fignorance^ page 35-

On appelle encore doute ngatif, un doute qui n'a aucun fondement.
Supposons qu'un vendredi un brave homme se demande sans motif,
ou tout au moins sans motif srieux, s'il n'y a pas ce jour-l obligation
d'entendre la messe ou dispense de l'abstinence. Il n'a videmment
aucun compte tenir de son doute qui, n'tant fond sur aucun motif
srieux, doit tre mpris comme un scrupule : il n'est ni oblig d'enten-
dre la messe, ni dispens de l'abstinence.
III. DE l'opinion.
Lorsque l'esprit a ainsi quelques motifs de croire,
au lieu de demeurer dans l'hsitation, il donne sou-
vent son assentiment l'une des deux contradic-
toires, tout en gardant la crainte que l'autre proposi
tion ne soit vraie. Le doute positif se change alors en
opinion.
Entre la certitude d'une proposition et la certitude
de sa contradictoire, il y a une infinit de degrs que
peut parcourir l'opinion. Soit, par exemple, cette pro-
position Pierre est exempt du jene , Si elle est
:
appuye sur une raison premptoire comme celle-ci :
Pierre n'a pas encore vingt et un ans , cette propo-
sition est certaine. Si les raisons qui motivent notre

jugement sont moins probantes, notre assentiment
cette proposition Pierre est exempt du jene , sera
:
accompagn d'une certaine crainte d'erreur, la certitude

se changera en opinion. Si les raisons apportes sont
trs fortes sans cependant produire une certitude
morale, l'opinion sera trs probable. A mesure que les
raisons perdront de leur force, l'opinion perdra de sa
probabilit. Elle sera d'abord plus probable que la
proposition contradictoire ', elle aura ensuite le mme
degr de probabilit que cette dernire, puis elle
deviendra simplement probable la contradictoire ,
tant par consquent plus probable ; si les raisons per-

dent encore de leur force, cette proposition : Pierre
est exempt du jene ne sera plus que lgrement
probable, et parle fait mme la contradictoire : Pierre
n'est pas exempt du jene deviendra trs probable.
Enfin, si les raisons apportes n'ont aucune valeur, si
I. Dans le cas prsent la proposition contradictoire est celle-ci : Pierre

n'est pas exempt du jene.
6o CHAPITRE DEUXIME
Pierre a l'ge requis, s'il est fort et robuste, s'il n'a

aucune dispense lgitime, la proposition contradictoire
sera certaine et l'on pourra dire en toute assurance :
Pierre n'est pas exempt du jene . '
Si l'on compare une opinion et sa contradictoire, non

plus au point de vue de leur certitude, mais au point de
vue de l'assurance qu'elles nous offrent de ne pas
transgresser la loi, l'opinion qui affirme l'existence de
l'obligation est la plus sre, tiitior, et celle qui dlie de
l'obligation est la moins sre, minus tiita. Dans
l'exemple prcdent^l'opinion la plus sre serait celle-
ci: Pierre n'est pas exempt du jene . Et en effet,
quand mme
cette opinion serait fausse en on ralit,
ne pcherait pas en la suivant^ puisque l'on ne transgres-
serait aucune loi. Au contraire, en suivant l'opinion
oppose : Pierre est exempt du jene , on s'expose
transgresser la loi, car puisque le cas est douteux, il se
pourrait que, en ralit, Pierre ne soit pas exempt du
jene. L'opinion la plus sre peut tre en mme temps
la plus probable, mais elle peut tout aussi bien tre la
moins probable. Ainsi, cette proposition : Pierre n'est
I. La probabilit peut tre intrinsque ou extrinsque. Elle est intrin-

sque lorsque les raisons qui la motivent sont tires de l'intrieur mme
du sujet, c'est--dire de la nature des choses, ou de leurs causes, de
leurs proprits, de leurs effets. Elle est extrinsque lorsqu'elle a pour
fondement l'autorit des docteurs.
La probabilit extrinsque suffit pour rendre une opinion probable ou
plus probable suivant les cas. Et en effet, la probabilit extrinsque,
fonde sur l'autorit des docteurs, suppose la probabilit intrinsque,
car les docteurs n'ont pu porter un jugement qu'en examinant le fond
de la question, c'est--dire en considrant la nature des choses, leurs
causes, leurs proprits, leurs effets.
La probabilit extrinsque est mme dans certains cas suprieure
l'autreiUn homme de peu de science, dit saint Thomas (2= 2^,q. 4, a.8),
reoit plus d'assurance de ce qu'il entend dire par un homme savant que
de ce qu'il comprend lorsqu'il considre lui-mme les choses.
pas exempt du jene > sera toujours la plus sre, quand

bien mme elle serait peu probable, tant donne la
mauvaise sant de Pierre.
En rsum, l'opinion la plus probable est celle qui
s'approche le plus de la vrit, la plus sre est celle
qui se range du ct de la loi.En cas de doute, sommes-
nous toujours obligs de suivre l'opinion la plus sre,
celle qui favorise la loi ? ou bien pouvons-nous parfois
suivre l'opinion la moins sre, celle qui favorise la
libert ? c'est cette importante question que nous allons
rsoudre dans l'article suivant.
ARTICLE II,
De la conduite tenir lorsque la conscience

est dans le doute
Pour rsoudre cette question, il faut d'abord distin-

guer entre le doute spculatif et le doute pratique.
Il y a doute spculatif lorsqu'on se demande si une
action considre en elle-mme, c'est--dire d'une

manire abstraite, est bonne ou mauvaise. Telle guerre
est-elle juste, et peut-on y prendre part? l'action de
peindre doit-elle tre regarde comme une uvre
servile ? est-il permis de confrer le baptme avec
l'eau dans laquelle on averse quelques gouttes de vin?
l\ Y 3i doute pratique, lorsqu'on se demande si l'ac-
tion que Ion est sur le point de faire dans telles et telles
circonstances est permise ou non. M'est-il permis de
prendre pai't cette guerre dont la justice est douteuse ?
puis-je peindre aujourd'hui dimanche? m'est-il permis
de baptiser cet enfant avec cette eau dans laquelle on
a vers quelques gouttes de vin ?
Un doute pratique a toujours pour cause un doute
62 CHAPITRE DEUXIME
Spculatif. Un prtre, par exemple, se demande s'il
peut en ce moment prter tel serment exig par une loi

nouvelle ;
pourquoi sepose-t-il cette question ? pourquoi
ce doute pratique s'lve-t-il dans sa conscience, sinon
parce qu'il ne sait pas s'il est bien ou mal de prter un
tel serment? Lorsque la conscience juge d'une manire
gnrale et spculative qu'une action est bonne, elle
dclare par lefait mme que, pratiquement, il est bien
de faire cette action. S il n'y avait pas de doute sp-

culatif, il n'y aurait donc pas de doute pratique.
Mais si le doute pratique a toujours pour cause le
doute spculatif, la rciproque n'est pas vraie ; le doute

spculatif sur une question, n'engendre pas ncessai-
rement le doute pratique sur tous les cas particuliers
se rapportant cette question. La conscience, en con-
sidrant les choses dans des circonstances dtermines,
peut ne pas porter mme jugement que lorsqu'elle
le
les considre d'une manire abstraite et spculative.

Supposons, par exemple, que, spculativement, c'est--
dire en thorie, je doute s'il est permis de baptiser avec
de l'eau dans laquelle on a vers par mgarde quelques
gouttes de vin. Un enfant non baptis est sur le point
de mourir et je n'ai sous la main que l'au en question.
;
Je suis certain que je puis en ce moment, tant don-

nes les circonstances, baptiser cet enfant avec cette
eau. Cependant, malgr cette certitude pratique pour
un cas particulier, je me demanderai toujours s'il est
vrai que l'on peut baptiser avec de l'eau dans laquelle
se trouvent quelques gouttes de vin.
Il importe donc de ne pas confondre ces deux sortes de
doutes: le doute spculatif regarde la vrit d'une propo-
sition, le doute pratique concerne la licite d'une action. '
I. Licite, substantif form de l'adjectif /ViVf, synon}'me e permis.

La question que nous nous proposons de rsoudre

dans cet article se divise donc en deux parties:
10 Quelle conduite faut-il tenir lorsque la conscience
est dans le doute pratique ?
2o Quelle conduite faut-il tenir lorsque la conscience

est dans le doute spculatif?
11 suffira de quelques lignes pour rpondre la
premire question la seconde comporte de s-
;
rieuses difficults et demande de longs dveloppe-

ments.
I. De la conduite tenir dans le doute pratique
Il n'est jamais permis d'agir dans le doute pratique,

c'est--dire lorsqu'on se demande si l'action que l'on est
sur le point de faire est permise. C'est ce que saint
Paul enseigne en disant : Otnne qtiod non est ex fide,
peccaturn est, tout ce qui n'est pas fait de bonne foi
est pch, (Rom., xiv, 23). La conscience, en doutant
qu'une action soit permise, juge par le fait mme qu'elle
est peut-tre dfendue. Si, malgr ce jugement, la vo-
lont se porte vers cette action, elle consent trans-
gresser la loi de Dieu dans le cas o cette loi existerait
rellement ; elle accepte donc de faire le mal, et tout le

mal qui se trouve peut-tre dans l'action. C'est le cas
d'appliquer ces paroles de l'Ecclsiaste (III, 27) : Qui
arnat periculum,in illo peribit; * celuiqui aime le pril
y prira .
De l'aveu de tous les thologiens, celui qui agit dans

le doute commet la faute mme qu'il s'expose voloatni-
rement commettre s'il doute que son action soit un
:
vol, il consent commettre un vol, il est donc cou-

pable de vol s'il doute que son action soit un vol en
;
matire grave, il consent, en faisant cette action,

04 CHAPITRE DEUXIME
commettre un vol en matire grave, il est donc cou-

pable de vol en matire grave '.
Dans beaucoup decas, nous allons le voir, il est pos-

sible de sortirdu doute pratique et de se former une
conscience moralement certaine mais lorsqu'on ne ;
peut sortir de ce doute, on est oblig de prendre le

parti le plus sr : si l'on craint qu'une action soit dfen-
due, on doit s'en abstenir ; si l'on doute qu'une action
soit commande, on doit la faire.
II. De la conduite tenir dans le doute spculatif
Il faut chercher se former une conscience pratique-

ment certaine. Si l'on n'y russit pas, le doute spcula-
tif aura pour consquence le doute pratique, et l'on
sera oblig de prendre le parti le plus sr.
Reste savoir comment, d'aprs quels principes et
dans quelles limites on peut, en cas de doute spcula-
tif', se former une conscience pratiquement certaine.
C'est ce que nous allons dire en traitant les quatre
points suivants :
lo II faut d'abord essaj-er de dissiper le doute spcu-

latif en recherchant mais si le doute subsiste,
la vrit,
il est parfois possible de se former la conscience l'aide
de principes rflexes.
2o Quels sont les principaux principes rflexes?
3 Cas dans lesquels l'emploi des principes rflexes
ne serait pas lgitime.
4o De l'emploi lgitime des principes rflexes. Diff-
rents systmes de probabilit.
I. Que son action soit un vol ou non, peu importe, cela ne change
en rien sa culpabilit. Cependant, il est clair que si, en ralit, son action
n'est pas un vol, les consquences de sa faute seront moins pnibles,
puisqu'il n'aura rien restituer.
PREMIER POINT
Il faut d'abord essayer de dissiper le doute spcu-

latif en recherchant la vrit ; mais si le doute sub-
siste, il est parfois possible de se fortner u)ie cons-
cience pratiquement certaine l'aide de principes

rflexes,
La premire chose qu'il convient de faire lorsqu'on

est dans le doute, c'est de recheixher la vrit. Vous
ne savez pas si telle action est permise ? Examinez le
cas avec attention, tudiez-le, ou encore, inforipez-
vous auprs des personnes plus instruites et plus clai-
res. Celui qui ngligerait de faire cette enqute pra-
lable lorsqu'elle est possible montrerait par cela seul
qu'il ne dsire pas connatre la vrit ;
il ne pourrait se
servir de son doute pour tablir un raisonnement quel-
conque en faveur de sa libert, car son doute serait en
droit assimilable l'ignorance vincible.
Mais si la recherche sincre de la vrit ne russit
pas dissiper le doute, il est parfois possible de se
former une conscience pratiquement certaine l'aide
de principes gnraux concernant les cas douteux. Ces
principes sont appels indirects ou rflexes, parce qu'ils
servent traiter la question d'une manire dtourne,
la trancher pour le cas prsent sans la rsoudre quant
au fond. Je ne sais, par exemple, si telle guerre est
juste et m'est permis d'y prendre part. J'examine
s'il
le cas, je consulte et nanmoins mon doute demeure.
Je me sers alors de ce principe gnral ; en cas de

doute, la prsomption est en faveur du suprieur, et je
raisonnement suivant qui tranche la question
fais le
prsente je doute si cette guerre est juste et s'il est

:
permis d'y prendre part mais considrant que le chef

;
de l'Etat me commande de prendre les armes et que je

Trait de la Conscience r
65 CHAPITRE DEUXIME
dois, en cas de doute, regarder son ordre comme lgi-

time, il est certain que je suis oblig de prendre part
cette guerre.
On voit par cet exemple que le principe rflexe ne
rsout pas la question au point de vue spculatif ;
il ne
m'indique pas, dans le cas prsent, si la guerre dont il
s'agit est juste, et si, en thorie, il est permis d'y

prendre part ;
mais il me fait connatre que, dans la
pratique, je suis certainement oblig de tenir telle ligne
de conduite.
DEUXIME POINT
Quels sojit les principaux principes rflexes ?
1 Le premier et le plus important des principes

rflexes est celui-ci : Lex diibia non obligat ; une loi
douteuse n'oblige pas.

a) Une loi, en effet, pour devenir obligatoire, ne doit
pas rester l'tat de concept dans l'esprit du suprieur,
elle doit tre manifeste aux sujets : on ne peut tre
oblig par une que si on la connat.
loi
Saint Thomas emploie pour faire comprendre cette

vrit une comparaison ingnieuse {de Verit., q. 17,
a. 3) : Le commandement d'un suprieur, dit-il, pour
lier les choses volontaires avec le genre de lien qui
convient la volont, agit de la mme manire qu'une
action physique pour lier les choses matrielles. Or
l'action physique d'un agent quelconque n'impose
jamais aucune ncessit une chose matrielle, si elle
n'entre en contact avec cette chose et ne lui fait sentir
sa force. De mme le commandement d'un suprieur
ne peut lier quelqu'un qu'en l'atteignant. Mais il ne
peut l'atteindre qu'en se faisant connatre de lui. Donc
personne n'est li par un prcepte quelconque, s'il n'a
la connaissance (scierttia) de ce prcepte. De mme que
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE 6/
dans les choses corporelles l'agent physique n'agit que

par le contact, de mme dans les choses spirituelles,
l'agent ne peut lier que par la science.
Or lorsque la loi est douteuse, l'esprit n'a pas la con-
naissance, la science de cette loi : il n'est donc atteint
par aucun lien.
On exprime encore la mme ide en disant qu'une loi
n'oblige pas tant qu'elle n'est pas suffisamment pro-

mulgue. Or, quand l'existence d'une loi est douteuse,
ce qui est promulgu, ce n'est pas cette loi, mais le
doute, l'opinion concernant l'existence de cette loi. Il
manque donc une loi douteuse un caractre ncessaire

pour devenir obligatoire : elle n'est pas suffisamment
promulgue.
b) Cette doctrine a t enseigne sous une autre
forme par un certain nombre de Pres de l'glise et
d'auteurs anciens. Nous les citons d'aprs St Alphonse
qui,dans son Morale systeuia, tablit ce principe avec
un soin minutieux.
Saint Grgoire de Nazianze en parlant d'un Novatien
s'exprime ainsi : An j'iiveiiibics viduis propter tatis
liibricum ineimdi matriinotiii potestatein facis ? At
Paulis hocfacere ininijue diibitavit ciijiis scilicet te
niagistriun profiteris. At hoc minime post baptis-

miim, inqiiis. - Quo argimiento id coiifirnias ? Aiit
remita se habere proba, ai{t si neqtiis^ne condemnes.
Qiiod si res dubia est, vincat hiimanitas et facilitas :
Permettez-vous aux jeunes gens devenus veufs de se
remarier cause de la lgret de leur ge ? Mais

saint Paul n'a pas hsit aie permettre: vous vous
prtendez ainsi son matre. Je ne le permets pas
aprs le baptme, dites-vous. Quelle preuve d-nnez-
vous de cette thorie ? Ou bien tablissez-en la vrit,
ou si vous ne pouvez le faire, ne condamnez personne.
68 CHAPITRE DEUXIME
Si la chose est douteuse, c'est l'opinion la plus douce et

la plus facile qui doit l'emporter. De mme Lactance
crit (lib. 3 instit. c. 27) : StiiltissUni est honiinis pr-
ceptis eoriun velle parre, qii itrtim vera siiit, an
falsa, dubitatur : Il pour vouloir
faut tre bien sot
obir leurs prceptes, alors que l'on ne sait s'ils sont
vrais ou faux. Saint Augustin confirme en quelques
mots ce que nous venons de dire (Serm..294. c. II. col,
224 dit. Paris) Quod e)iini contra fideni^ neque con-
:
tra bonos mores esse convincitur, indifferenter esse

habenduni Quand on ne peut prouver qu'une chose
:
est contre la toi ou contre les moeurs, il faut la regarder

comme indiffrente. On peut encore citer saint Bona-
venture qui, parlant des vux dont N. S. Pre le Pape
peut dispenser, expose trois opinions et conclut ensuite:
Laquelle de ces trois opinions est la plus probable, je
n'en sais rien, je l'avoue chacune peut tre suffisam-

;
ment bien soutenue. Cependant si quelqu'un veut em-

brasser cette dernire, il n'}^ a pas en cela d'incon-
vnient manifeste Qit istarnni triuni opinionnni
:
sit verior, fateor me nescire ; et satis potest Cjulibet

sustineri.Siquis tanien velit Jianc ultimamacceptare,
non occnrrit inconveniens manifestum. (In 4. dist
et
38. art. 2. 3). Saint Bonaventure ne dit pas qu'il

qust.
faut prfrer l'opinion la plus sre, mais bien que l'on
peut soutenir et adopter celle que l'on veut.
c) Plusieurs axiomes de droit romain admis par tous
les lgistes et .valables pour les lois ecclsiastiques
comme pour les lois civiles dclarent expressment
qu'en cas de doute on n'est pas oblig. Ces axiomes
sont In dubio, nidlus prsumitur obligatus : En
:
cas de doute, personne n'est prsum oblig In

obscur is, quod ininimii^n est, tenendum : Quand la
loi est obscure, il faut prendre le sens le moins svre .
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE 6g
Ntsi de mandato certus extiteris, exeqiii non

cogeris qiiod matidatiir. Quand on n'est pas certain
du commandement, on n'est pas tenu de faire ce qui
est command
Ces axiomes de droit sont eux-mmes des principes

rflexes, et ils ont sensiblement la mme signification
que le principe : lex diihia non obligat.
2o. Un autre principe rflexe, trs important dans le.
systme de saint Alphonse, est celui-ci : Melior est

conditio possidentis^ la condition de celui qui possde
est la meilleure.
Ce principe concerne directement et proprement le
droit de proprit. en faveur de celui qui est
Il tablit
rellement en possession de l'objet du litige, une pr-
somption telle, qu'elle ne peut tre dtruite que par la

preuve du contraire. En ce sens, ce principe est admis
de tous.
Saint Alphonse et les quiprobabilistes tendent la
porte de ce principe et l'appliquent au conflit entre la
iDi et la libert. Quand la loi a t certainement porte,
disent-ils, elle jouit d'une espce de possession : il faut
plus qu'une opinion quiprobable en faveur de la libert
pour la dpossder ; au contraire, lorsque l'existence
de la douteuse, c'est la libert qui possde, et
loi est
pour prvaloir contre elle, il faut que l'opinion en

faveur de la loi soit certainement plus probable '. Mais
les probabilistes prtendent ou bien que l'extension du
principe de possession au conflit entre la loi et la
libert est illgitime ;
ou bien qu'en cas de doute c'est
toujours la libert qui possde ^ Ce principe, si impor-
1. Voir plus loin le dveloppement de cette thorie : De Filquiproba-

bilisme, remarque sur la troisime proposition.
2. Voir plus loin Du probabilisme, preuve directe.

CIIAriTkE DEUXIEME
tant pour les quiprobabilistes, n'est donc pour les pro-

babilistes que d'une application tort restreinte.
3 Le principe : Favores siuit ainpliandi et odia

restringettda. Ce principe signifie que, en cas de doute,
si la loi concde une faveur, il faut la prendre dans son
sens le plus large, mais que si elle restreint la libert
ou dict une peine, il faut l'interprter dans le sens

qui la limite davantage.
On regarde comme odieux non seulement ce qui
restreint la libert ou dict une peine, mais souvent
aussi ce qui est contraire au droit commun. Ainsi les
dispenses et les privilges, bien qu'tant des faveurs

pour les particuliers, ont quelque chose d'odieux
cependant lorsqu'on les considre au point de vue
gnral.
AIiidubio prsiiniptio statpro superiore; en cas de

doute prsomption est en faveur du suprieur. L'in-
la
frieur a le devoir de se laisser guider par son sup-

rieur en cas de doute, ce n'est donc pas son propre
:
jugement mais celui de son suprieur qu'il doit

prfrer '.
50 In dubio pars tttior est seqjienda ; en cas de

doute, il faut prendre le parti le plus sr. Ce principe
ne peut videmment tre appliqu aux obligations
morales douteuses, puisque nous avons montr qu'une
loi douteuse n'oblige pas. Il faut en restreindre l'appli-
cation aux cas o l'on n'aurait pu se former, la cons-

cience l'aide d'un principe rflexe. Nous montrerons
aussi plus loin que lorsqu'une loi est certaine, on ne
doit pas s'exposer volontairement la transgresser,
qu'il ne suffit pas de l'observer douteusement lorsqu'on
I. Voir plus haut : Chapitre I. Art. II, i, 2.

DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE 7I
peut l'observer certainement, et par consquent qu'il
faut prendre le parti le plus sr afin de ne pas violer

cette loi.
Remarque. Souvent une obligation est douteuse

parce qu'elle dpend d'un fait qui lui-mme renferme
un point douteux : on ne sait, par exemple, si l'on est

tenu parles devoirs du mariage, parce que l'on doute
si lemariage a t contract validement. Dans ces cas,
il de fait le doute con-
faut d'abord rsoudre le doute ;
cernant l'obligation se trouve rsolu par voie de cons-

quence si, par exemple, on dclare que le mariage
:
doit tre regard comme valide, on sera tenu toutes

les obligations du mariage.
Pour rsoudre les doutes de fait on emploie les prin-

cipes rflexes suivants :
a) In dibio, standuin est pro eo, pro quo stat pr-

sumptio ; en cas de doute, il faut se prononcer pour
celui en faveur de qui est la prsomption. Ce principe
est vident, puisqu'on appelle prsomption une raison
srieuse de penser qu'une chose est rellement arrive.
Les autres principes compltent celui-ci en indiquant
de quel ct se trouve la prsomption,
In dubio jiidicanduni est ex ordinarie contin-
h)
gentibiis en cas de doute, il faut se prononcer d'aprs
,
ce qui se fait ordinairement Si, par exemple, quelqu'un

a l'habitude de rsister aux penses mauvaises, en cas
de doute, il faut prsumer qu'il a fait comme de coutume
et qu'il n'a pas consenti.
c) In dubio facttiui tion prsumitnr sed probatur ;

en cas de doute, le fait ne se prsume pas, il faut le
prouver. Il s'agit ici du fait principal qui occasionne le
doute: tel contrat a-t-il t pass? telle faute a-t-elle
t commise ?
72 CHAPITRE DEUXIME
d) In diihio prsumitiir factinn qiiod de jure

faciendiim erat ; en cas de doute, il faut prsumer fait
ce qui en droit devait tre fait. Il s'agit ici des faits
secondaires qui doivent accompagner l'acte principal :
si, par exemple, un contrat a t certainement pass, il
faut prsumer, en cas de doute, qu'il a t pass sui-

vant les formes,
e) Standiim est pro valore acttis ; en cas de doute,
l'acte doit tre regard comme valide. Ce principe a la
mme signification que le prcdent.
TROISIME POINT
Cas dans lesquels l'emploi des principes rflexes

ne serait pas lgitime.
Les principes rflexes sont des rgles gnrales indi-

quant la ligne de conduite suivre lorsqu'on se trouve
en prsence d'obligations morales douteuses. La pre-
mire condition pour qu'on puisse appliquer lgitime-
ment ces principes dans une circonstance donne, c'est
donc que l'obligation soit rellement douteuse.
Or, il arrive parfois que le mme cas particulier, tout
en renfermant d'un ct une question douteuse, tombe
nanmoins sous le coup d'une obligation certaine. Lors-
qu'il en est ainsi, le cas n'est douteux qu'en apparence,
puisque la vue d'une obligation certaine nous indique
notre devoir il devient donc la fois impossible et inu-
:
tile d'appliquer les principes rflexes. Il s'agit, par
exemple, de baptiser domicile un enfant dangereuse-

ment malade. Peut-on le baptiser avec de l'eau mlan-
ge d'un peu de vin '

? Cette question, considre au
I. Ici nous supposons que l'on a vers dans l'eau, non plus quelques
gouttes comme prcdemment, mais une petite quantit de vin de
manire rendre la matire douteuse.
point de vue de la validit du sacrement, peut tre con-

troverse. Mais, sous un autre point de vue, la question
n'est pas douteuse ; le ministre d'un sacrement a le
devoir certain de le confrer validement lorsque cela
est possible. Sidonc la personne qui se propose d'admi-
nistrer lebaptme a sous la main de l'eau naturelle,
elle ne peut se servir d'une matire douteuse. Peu
importe, en effet, que la matire douteuse soit plus pro-

bablement et mme trs probablement valide par le ;
fait mme qu'on la reconnat douteuse, on avoue qu'elle
n'est peut-tre pas valide et que, par consquent, le

baptme ne sera peut-tre pas confr en employant :
une telle matire, on s'expose donc volontairement

transgresser une obligation certaine. Il n'y a donc
aucun doute possible sur la moralit de cet acte il est :
mauvais. Appliquer les principes rflexes dans des cas

semblables, ce ne serait plus s'en servir pour trancher
les questions douteuses, ce serait prtendre, contre
tout bon sens, qu'ils peuvent nous dispenser des obliga-
tions les plus certaines.
Les thologiens numrent quatre circonstances
dans lesquelles les principes rflexes ne sont pas appli-
cables. Nous allons les examiner en dtail et montrer
que si les principes rflexes ne sont pas applicables en
ces circonstances, ce n'est pas par exception, comme
plusieurs l'ont pens, mais parce qu'il ne s'agit pas
vritablement d'obligations douteuses.
Ces quatre circonstances ont t renfermes dans le
vers suivant :
Si damniim, finisque, valor, si iutius iirget.
1 Quand il s'agit de faire un acte prilleux pour le
prochain, on est toujours oblig de prendre le parti le

plus sr. Et en effet, chacun a le devoir certain de ne
74 CHAPITRE DEUXIME
pas nuire son prochain. S'exposer lui faire tort, c'est
s'exposer manquer son devoir, ce qui est une faute.

Mais, direz-vous, s'il est plus probable que l'acte pril-
leux ne produira pas de mauvais effet, ne peut-on se for-
mer la conscience l'aide de quelque principe rflexe ?
Nous rpondons que la seule chose douteuse ici est

une question de fait qui ne dpend pas de l'tat de notre
conscience. Un acte prilleux demeure prilleux quels
que soient les raisonnements faits son sujet en ;
posant cet acte, on s'expose donc toujours violer le

droit du prochain, c'est--dire transgresser une obli-
gation certaine on consent par le fait mme man-
:
quer son devoir. Un armurier, par exemple, sait qu'il

a charg l'un des nombreux fusils qui se trouvent dans
son magasin, mais il ne sait plus lequel. Peut-il prendre
sans rien vrifier l'un de ces fusils et tirer sur quel-
qu'un sous prtexte que trs probablement le fusil pris
au hasard n'est pas charg ? Agir ainsi, ce serait vi-

demment s'exposer sans raison tuer son prochain et,
par consquent, violer un devoir certain, celui de
respecter la vie de ses semblables. Quand une obli-
gation n'est pas douteuse, on doit prendre ses pr-

cautions pour s'y conformer, et l'on se rend coupable
lorsqu'on s'expose sans motif suffisant la transgres-
ser. Il est trs probable, dira peut-tre l'armurier,
que pas charg, et que, par consquent,
le fusil n'est
la personne vise n'en prouvera aucun mal. Mais,

rpondons-nous, le fusil est peut-tre charg, et si,
de fait, il grande probabilit qui

est charg, la trs
vous donne en ce moment une fausse confiance, n'em-
pchera pas la balle de produire son effet. Vous vous
exposez donc volontairement violer un devoir aussi
certain que grave, celui de respecter la vie de votre
prochain.
Remarque. Certains auteurs, nous l'avons dit,
regardent ce cas '

comme une exception ; d'aprs eux,
si l'on ne peut appliquer les principes rflexes aux actes
prilleux pour le prochain, c'est parce que l'tat tout
subjectif de la conscience n'terait pas l'acte pril-
leux son danger. Ces auteurs ont sans doute feien com-
pris que, dans les circonstances de ce genre, il tait
impossible de se former la conscience ; mais ils ne
paraissent pas en avoir saisi la raison vritable.
Ce qu'ils disent est assurment bien vrai; l'tat tout
subjectif de la conscience n'terait pas l'acte pril-

leux son danger. L'effet produit par un acte dpend de
a puissance de la cause et non de la plus ou moins
grande probabilit de nos opinions. Nous ne pouvons
donc raisonnablement nous persuader que notre acte
ne causera aucun dommage au prochain.
Les auteurs dont nous exposons les vues n'ont qu'un
tort, c'est de s'arrter au milieu du raisonnement,
<:royant avoir termin. Ils supposent, en effet, tacite-
ment, qu'il y a une obligation certaine pour chacun de
nous de ne causer aucun dommage au prochain, et ils
ne voient pas que si l'on ne peut poser lgitimement
l'acte prilleux,c'est parce qu'en le posant, on s'expose
violer cette obligation. Et en effet, que cette obliga-
tion vienne disparatre, l'acte prilleux pour le pro-
chain sera permis puisque l'on peut tirer sur l'ennemi
;
avec un certainement charg, plus forte raison

fusil
pourrait-on se servir contre lui d'une arme trs proba-

blement inoffensive. Si, au lieu de disparatre compl-
tement, l'obligation devient douteuse, on pourra, dans
ce cas comme dans tous les autres, appliquer les prin-
cipes rflexes. Prenons un exemple : un voleur s'est
I. Ainsi que les trois autres numrs ci-dessus.

^6 CHAPITRE DEUXIME
introduit la nuit dans une maison. Le propritaire

se trouve dans des circonstances telles qu'il ne sait
s'ila le droit de se servir de ses armes pour tuer
ou tout au moins pour blesser ce voleur. Ce pro-
pritaire peut videmment trancher la question en
sa faveur l'aide d'un principe rjfiexe, par exemple
de celui-ci : En cas de doute, le droit de l'innocent
doit tre prfr celui du coupable. Il pourra donc,
en sret de conscience, tirer sur le voleur, que son
fusil soit certainement ou douteusement charg.
Conclusion de la remarque.
Les actes prilleux
pour le prochain sont dfendus lorsque l'obligation de
ne pas faire tort au prochain est certaine; ils ne le sont
pas lorsqu'il n'y a pas d'obligation de ce genre, ils le
sont douteusement lorsque l'obligation de ne causer
aucun dommage au prochain est douteuse. Or, dans
ce dernier cas qui est le seul vritablement douteux,
on peut leur appliquer les principes rflexes. Les
actes prilleux pour le prochain ne forment donc
qu'en apparence une exception lorsqu'on les exa- ;
mine de prs, on voit qu'ils sont soumis aux rgles

communes.
Objection la conclusion de la remarque. Ce-

pendant les actes prilleux pour le prochain sont des
cas douteux en eux-mmes leur ; effet est plus ou moins
probable suivant les circonstances.
Or, on ne peut, vous l'avez dit, se former la conscience
sur l'espce de doute qu'ils renferment, le danger de
ces actes provenant de la puissance de la cause et non
de la plus ou moins grande probabilit de nos opinions.
Ces cas douteux sont donc des cas exceptionnels, dans
lesquels il iêst pas permis d'appliquer les principes
rflexes. X-
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE ^7
Rponse.
Les cas douteux dont il s'agit ne ren- '
ferment aucune question morale il n'est donc pas :
tonnant que l'on ne puisse leur appliquer les principes

rflexes qui sont des principes concernant les obliga-
tions morales douteuses.
Reprenons l'exemple de l'armurier. La question de
savoir s'il y a danger tirer avec l'un quelconque des
fusils du magasin, est une question de fait, indpen-

dante de la nature de l'objet sur lequel on vise plante, :
animal, crature raisonnable ce n'est pas une question

;
de morale, c'est une question de physique, de chimie

et de mathmatiques. C'est l'aide de ces sciences
seulement que l'on peut valuer les chances de des-
truction que l'acte fait courir l'objet vis. Or, en phy-
sique, en chimie, en mathmatiques, il n'y a pas de
principes rflexes.
La question ne devient morale que lorsqu'on se de-
mande permis de faire un acte prilleux pour le
s'il est
prochain. Mais en retombant dans le domaine de la
morale, nous retombons aussi dans le domaine des prin-
cipes rflexes, car, nous l'avons dit, si l'obligation de ne
causer aucun dommage au prochain devient douteuse,
nous pouvons nous former la conscience en appliquant
la circonstance un principe rflexe convenable. -
On peut assimiler aux actes prilleux certains doutes

de dans lesquels on ne peut prendre le parti favo-
fait
rable la libert sans causer un grave scandale au

prochain nous avons en
; effet l'obligation certaine de
ne pas faire tomber notre prochain dans le pch.
1. Les actes prilleux considrs en eux-mmes comme causes dou-

teuses d'un certain effet.
2. Nous avons discut le premier cas dans tous ses dtails pour bien
faire voir le fond de la question. Nous procderons d'une manire plus
sommaire pour les trois cas suivants qui sont analogues.
.
78 CHAPITRE DEUXIME
2 On est encore tenu de prendre le parti le plus sr

lorsqu'il s'agit d'atteindreun but certainement obliga-
toire. Prendre un mo3'-en douteux, lorsque Ton peut
employer un moyen certainement efficace, c'est vi-
demment s'exposer sans raison manquer le but, et
lorsqu'il y a une obligation certaine d'atteindre le but,
c'est consentir transgresser cette obligation, c'est
manquer son devoir.
C'est pourquoi, lorsqu'il s'agit du choix d'une reli-
gion et de ce qui est ncessaire au salut de ncessit
de moyen, on ne peut suivre une opinion moins pro-
bable, ni mme une opinion plus probable il faut ;
prendre le parti le plus sr, car chacun a le devoir cer-

tain d'entrer dans la vritable religion et d'oprer
efficacement son salut ternel.
Supposons qu'un protestant, aprs avoir fait des
recherches sur la vritable religionâit reconnu que
l'glise catholique remonte aux Aptres parla succes-

sion de ses pasteurs lgitimes, qu'elle est le tronc
duquel les autres glises non catholiques se sont dta-
ches, qu'elle est la vritable glise de Jsus-Christ
et que, par consquent,on peut certainement oprer son
salut dans son sein il sera oblig d'embrasser la
:
religion catholique , alors mme qu'il regarderait

comme plus probable '
l'opinion dclarant que l'on peut
aussi faire son salut dans l'une des glises rformes.
Supposons encore que nous doutions si la connais-
sance de telle vrit est ncessaire au salut de ncessit
de moyen pour les adultes. Si nous avons prparer
la rception des derniers sacrements une personne
ignorant cette vrit, pouvons-nous ngliger de l'ins-
I. Nous rappelons que l'expression plus probable applique une

opinion, signifie que celte opinion est plus probablement vraie que
fausse.
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE 79-
truire sous prtexte que la connaissance de cette vrit

fondamentale n'est peut-tre pas ncessaire de nces-
sit de moyen ? Evidemment non, car nous avons le
devoir certain de mettre cette personne en tat de
gagner le ciel ; nous devons donc, si nous le pouvons,.
employer le moyen qui seul atteindra certainement le
but. D'ailleurs, il est absolument impossible de se
former la conscience dans cette circonstance, car la
seule chose douteuse ici est une question de fait qui ne
dpend pas de la plus ou moins grande probabilit de
nos opinions. Use peut que la connaissance del vrit
en question soit ncessaire de ncessit de moyen en ;
ne l'enseignant pas, .nous nous exposons faire manquer

cette personne son salut ternel ; nous consentons
ainsi violer une obligation certaine.
Une partie de cette doctrine a t dfinie par
Innocent XI qui a condamn la proposition suivante :
Ab iufidelitate excusabitur infidelis non credens,

diictus opinione minns probabili : L'infidle qui,
s'appuyant sur une opinion moins probable, refusera
de croire, sera excusable de son manque de foi.
Remarque. On peut assimiler aux cas de ce genre

certains doutes dans lesquels il n'est gure possible de
prendre le parti favorable la libert sans s'exposer
au danger prochain de commettre le pch, et de se
mettre ainsi hors de du
Il y a en effet
la voie salut.
pour chacun de nous une obligation certaine de ne
pas s'exposer au danger prochain de pcher. C'est
pourquoi, lorsqu'il s'agit d'viter les occasions dan-
gereuses, le confesseur ne doit conseiller ou tolrer
que des opinions sres, c'est--dire des opinions qui

cartent suflisamment le danger de succomber la
tentation.
80 CHAPITRE DEUXIME
3 Lorsqu'il s'agit de confrer les sacrements^ on est

galement oblig de suivre toujours le parti le plus
sr. Il y a en effet pour celui qui administre un sftcre-
ment une obligation certaine de le confrer validement
quand cela est possible. Or la validit d'un sacrement
'
est une question de fait qui dpend de l'accomplissement

de certains rites institus par N.-S.-J.-C. et non de la
plus ou moins grande probabilit de nos opinions. Si
donc on emploie une matire ou une forme douteuse,
quelques efforts que Ton fasse pour se former la cons-
cience % on sera toujours oblig de reconnatre que le
sacrement n'est peut-tre pas valide et qu'en l'adminis-
trant ainsi sans ncessit, on consent violer sans
motif l'obligation de le confrer validement.
Le pape Innocent XI a condamn la proposition sui-
vante : Non est illicituni^ in Sacranieiitis conferendis,
seqiii opinionem probabileni de valore Sacramenti,
relicta tiitiore^ nisi id vetet leXy conventio aut pericu-
Itun gravis danini incurreiidi. Hinc sententiaproha-
bili tantiim iitendiun non est in coUatione haptisnii,
ordinis sacerdotalis^ vel episcopalis : Il n'est pas
illicite de suivre en confrant les sacrements, une
opinion simplement probable relativement la validit
du sacrement, en laissant de ct la plus sre, moins
empch par la loi, une con-
toutefois qu'on n'en soit
vention ou la crainte d'un grand dommage. Il nâ
donc que dans l'administration du baptme et dans
1. Cette obligation est fonde sur deux motifs: la dignit du sacrement

et le droit de celui qui le reoit.
2. Les efforts sont d'avance inutiles, car la question douteuse ne porte

pas sur une obligation morale, mais sur un fait : en employant telle
matire ou telle forme, produira-t-on le signe sensible institu par N.-S.-

J.-C. ? Les principes rflexes, nous l'avons dit, ne s'appliquent qu'aux
obligations morales.
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE 8l
l'ordination sacerdotale ou piscopale, que l'on est tenu

de ne pas suivre l'opinion simplement probable.
Puisque cette proposition est condamne, il faut donc

admettre la proposition contradictoire et dire qu'il est
dfendu, non- seulement dans l'administration du

baptme et dans l'ordination sacerdotale ou piscopale,
mais encore dans l'administration des autres sacre-
ments, de suivre une opinion simplement probable en
laissant de ct la plus sre.
Remarques. a) Dans le raisonnement prcdent,

nous avons suppos qu'il tait possible de confrer le
sacrement d'une manire certainement valide. Mais,
en cas de ncessit, si le ministre du sacrement n'avait
sous la main qu'une matire douteuse, il devrait vi-
demment essayer de confrer le sacrement avec cette
matire, car elle est peut-tre valide.
Sans doute, en agissant ainsi, on s'expose confrer
le sacrement d'une manire invalide, mais on a pour
cela une raison suffisante, car ce ne sont pas les hommes
qui sont faits pour les sacrements, mais les sacrements
qui sont faits pour les hommes sacrajuenta propter
:
homines '.
b) Dans quelques cas douteux, l'glise peut suppler

ce qui manque la validit du sacrement. Si l'on
sait, pour l'un de ces cas, que l'glise supplera certai-
nement ce qui fait peut-tre dfaut, on peut, si l'on a
une raison suffisante, administrer le sacrement.
Le doute, en effet, devient purement thorique, car
on est certain qu'en ralit le sacrement sera valide.
Des cas de ce genre peuvent se prsenter au
sujet du sacrement de Mariage, car l'Eglise peut
i.Voir sur ce point notre Trait i des Sacrements en gnral. Chapitre I,
Art. IV, II, 4.

82 CHAPITRE DEUXIME
rendre certainement valide un contrat douteux il :
lui suffit d'enlever pour les cas douteux l'empchement
tabli par elle. ' De mme pour le sacrement de

Pnitence, l'Eglise peut dcider que, dans les cas de
juridiction douteuse, elle supplera ce qui fait peut-
tre dfaut, c'est--dire qu'elle confrera la juridiction
au confesseur qui de fait ne l'aurait pas.
L'Eglise use-t-elle de son droit et supple-t-elle,
comme elle peut manque dans les cas
le faire, ce qui
douteux concernant le Mariage et la Pnitence? C'est
l une question de fait que nous n'avons pas traiter
ici elle se trouve dveloppe dans les Traits du Ma-
:
riage et de la Pnitence.
c) Enfin nous ferons une dernire remarque en tra-
duisant St Alphonse de Liguori (Tract, de Conscientia,
no 51). On peut se demander, dit ce saint docteur, si ce
qui a t dit de l'administration des sacrements doit se
dire aussi de leur rception, si l'on doit enseigner qu'il
est dfendu de recevoir les sacrements avec une opi-
nion probable. = Il y a sur ce sujet deux opinions. La
premire est pour l'affirmative. Elle est soutenue par
Cardenas (In prop. I. damn. ab Innoc. XT, diss. 2., c.
3, n. 18) par Viva (Super eadem., prop. I); et par La
;
Croix (L. 6, n. 105). Le respect spcial d aux sacre-

ments, disent-ils, dfend de les exposer au pril de
nullit. Et ils en concluent que la condamnation porte
par Innocent XI au sujet de l'administration des sacre-

ments, s'tend virtuellement leur rception, le pril
tant le mme dans les deux cas. La seconde opinion
est pour la ngative. Elle est soutenue par PontiusCi)^
Matr., 1. 4, c. 25, n. 9) ;
par Sanchez {Dec, 1. 1, c. Q, n. 33) ;
1. Nous supposons videmment qu'il s'agit d'un empchement de

droit ecclsiastique.
2. C'est--dire en doutant de la validit de leur rception.

par Vasquez et plusieurs autres cits ;

par Cardenas,
(no 17), et mme par Viva dans sa thologie morale
(De Pnit.,c[. 3, a. 3, n. 9), o il semble se rtracter, au
moins quant aux opinions mises en pratique et l
par les fidles, touchant la rception des sacrements.
Celui qui use d'une opinion probable, disent ces tholo-
giens, n'est pas cens manquer de respect au sacre-
ment ; il ne semble pas que les sacrements demandent
plus de respect que les commandements divins pour
lesquels un respect probable est suffisant. Et cette '
opinion, dit Ozes cit par Cardenas, (no perdu 27), n'a pas
sa probabilit depuis la condamnation porte par le
Souverain Pontife, car on ne peut affirmer que la pro-
position I a t condamne cause du respect d au
sacrement, et non cause de la charit que l'on est
oblig de tmoigner ceux qui reoivent les sacre-
ments. Malgr ces raisons, ajoute saint Alphonse, je
pense qu'il ne faut pas s'carter de la premire opinion,
surtout parce que l'on ne pourrait presque jamais le
faire dans la pratique sans porter prjudice aux intrts
de son me.
40 Enfin, il faut encore prendre le parti le plus sr^

toutes les fois qu'on y est tenu par un pacte exprs ou
tacite, par un vu ou par quelque prcepte. Cela est
vident, le pacte, le vu ou le prcepte produisant une
obligation certaine que l'on transgresse ds que l'on
suitune opinion moins sre, ft-elle plus probable. ^
Un mdecin, par exemple, est oblig d'employer les
remdes qu'il croit devoir profiterdavantage.il ne peut
1. Les commandements divins rclament un respect certain, il n'est

permis de les transgresser que matriellement, c'est--dire sans le vou-
loir en ralit.
2. C'est--dire plus probablement vraie que fausse.

84 CHAPITRE DEUXIME
prfrer un remde moins efficace, ft-il excellent, un

remde qu'il considre comme devant procurer plus
certainement la gurison. Un mdecin, en effet, en en-
treprenant le soin d'un malade, prend l'engagement
tacite de prescrire les remdes qu'il estime les plus
utiles dans la circonstance. De mme, un juge est oblig
de se prononcer en faveur de celui dont le droit lui pa-
rat le mieux fond ; il est tenu en effet de droit divin et
humain, de rendre son arrt dans le sens qui lui parat
le plus quitable. C'est pourquoi, Innocent XI a con-
damn cette proposition Probabiliter existimo jiidi-
:
cem posse jiidicare juxta opiiiionem inimis proba-

bilem Je regarde comme probable l'opinion qu'un
:
juge peut rendre son arrt en faveur d'une opinion

moins probable. > Remarquons cependant avec saint
Alphonse, que si l'un des adversaires se trouvait en
possession lgitime de l'objet du litige et avait pour
lui une raison simplement probable, le juge ne devrait
pas le dpossder, lors mme que le poursuivant
aurait des probabilits plus grandes en sa faveur, car

la possession lgitime donne au possesseur le droit
certain de retenir son bien tant que le droit de son
adversaire n'est pas tabli.
QUATRIME POIXT
De l'emploi lgitime des principes rflexes.

Diffrents systmes de probabilit.
Ce point comprendra :
70 Un expos de la question.
2 Une note historique.
3 U)i rsum de tous les systmes.
4 Un expos dtaill de chaque systme.

lo Expos de la question.
Les principes rflexes sont applicables dans tous les

cas o ilseulement d'une obligation morale dou-
s'agit
teuse, c'est--dire dans les cas o il n'est question, ni
d'viter un dommage, ni d'atteindre une fm spciale,
ni de poser un acte rellement efficace, mais o la qua-
lit morale de l'action est la seule chose en jeu. Les
thologiens distinguent ces cas des autres en disant que

dans ceux-ci, il n'est question que de savoir si une ac-
tion est licite ou illicite : agitur de solo licito vel illi-
cito. Tous les thologiens ' s'accordent pour enseigner

qu'il est possible, dans certaines conditions, de se for-
mer la conscience l'aide de principes rflexes lors-

qu'il s'agit uniquement d'une obligation morale dou-
teuse ;
mais ils diffrent ds qu'il est question de dter-
miner quels principes rflexes peuvent tre employs
et surtout quels degrs de probabilit est ncessaire
pour qu'il soit permis de se dcider en faveur de la
libert contre la loi.
2^ Note historique.
Jusque vers la fin du XVIe sicle, aucun moraliste

n'avait encore tudi d'une manire particulire la
conduite tenir en prsence d'une obligation douteuse.
Le premier qui traita cette question spciale et qui
indiqua des principes gnraux pour la rsoudre, fut
Barthlmy de Mdina, professeur de thologie
l'Universit de Salamanque. C'est dans ses commen-
taires sur la Prima Secund de saint Thomas,
l'article VI de la question XIXe Utruin voluiitascon- :
cordans rationi erranti sit botia, que Mdina expose

sa thorie sur les obligations douteuses et qu'il jette les
I. Nous ne tenons pas compte des rigoristes qui sont condamns.

86 CHAPITRE DEUXIME
fondements du probabilisnie. La premire dition de

ces commentaires parut Salamanque en 1577. La
doctrine de Mdina eut de chauds partisans et des con-
tradicteurs acharns. Une lutte trs vive s'engagea et
donna naissance de nouveaux S3'stmes. Ceux qui se
portrent aux partis extrmes furent condamns, les
uns comme trop relchs, les autres comme trop
svres.
Cette lutte a t particulirement ardente durant les
XVIIe et XVIIIe sicles, et bien que l'accord tende
se faire depuis l'approbation des doctrines de saint
Alphonse de Liguori, elle n'est pas encore de nos jours
compltement termine.
50 Rsum de tous les systmes.
Si l'on ne tient aucun compte de l'ordre chronologi-

que, on peut rsumer la discussion en disant que l'on a
soutenu sur les principes rflexes et leur usage lgitime
six systmes diffrents :
Le Rigorisme ou Tutiorisme absolu, qui prend dans

tous les cas le parti de la loi, mme lorsque l'opinion
en faveur de la libert est trs probable. Sj'-stme con-
damn comme trop svre.

Le Tutiorisme mitig^ qui permet de suivre l'opinion
en faveur de la libert lorsqu'elle est trs probable.
S3'stme tolr, mais certainement trop svre.
Le Probabiliorisme qui permet de suivre l'opinion
^
en faveur de la libert lorsqu'elle est notablement plus

probable que l'opinion en faveur de la loi. Systme
trop svre, puisque le systme suivant, moins svre,
n'est certainement pas trop large.
L' Equiprohahilisme ou systme de saint Alphonse
de Liguori, qui se prononce pour l'opinion s'approchant
le plus de la vrit, qu'elle soit pour la libert ou pour
la loi. Quand les deux opinions sont galement pro-

bables, il se prononce pour l'opinion qui tait en
possession avant l'existence du doute. Systme abso-
lument sr.
Le Probabilisme^ d'aprs lequel on peut suivre
l'opinion en faveur de la libert ds qu'elle est soli-
dement probable, l'opinion en faveur de la loi ft-elle
plus probable. Systme trs solide^ condition cepen-
dant d'tre maintenu dans certaines limites.
Le Laxisme, d'aprs lequel on peut suivre l'opinion
qui favorise la libert mme lorsqu'elle n'est que lg-
rement probable. Systme condamn comme troplarge.
Enfin, dans ces derniers temps, on a pens trancher
la question en tablissant un septime systme, d'aprs
lequel il faudrait, pour se former la conscience, non

plus considrer la plus ou moins grande probabilit de
la loi douteuse, mais peser ses avantages et ses incon-
vnients. Ce systme a reu de ses partisans le nom de
Systme de la compensation : il ne repose sur aucun
fondement srieux.
Nous allons tudier chacun de ces systmes dans
l'ordre que nous venons d'indiquer :
4^ Expos dtaill de chaque systme.

a) Du Rigorisme.
Le Rigorisme prend dans tous les cas le parti de la
loi, mme lorsque l'opinion en faveur de la libert est
trs probable.
Il commande, par consquent, d'observer toutes les
lois douteuses, mme celles dont l'existence est trs
peu fonde, et il pousse l'extension des lois certaines
jusqu' la dernire limite ; d'aprs ce systme, il faut
regarder comme tombant coup d'une loi tous
sous le
les cas qui ne sont pas certainement en dehors de la

88 CHAPITRE DEUXIME
porte de cette loi. Le Rigorisme n'admet pas que l'on

se forme la conscience l'aide de principes rflexes :
il ne reconnat que la certitude directe.
Cette doctrine n'a gure t soutenue que par

les Jansnistes, auxquels on peut reprocher, comme
Notre-Seigneur aux Pharisiens, de placer sur les
paules de l'homme des fardeaux impossibles porter.
Alexandre VIII a condamn le Rigorisme en proscri-
vant la proposition suivante -.Non licet seqiii opinio-
netn vel inter probabiles pvohabilissimam ; il n'est
pas permis de suivre une opinion probable, mme lors-
qu'elle est trs probable.
b) Du Tutiorisrne mitig.
Le Tutiorisrne mitig permet de suivre l'opinion en
faveur de la libert lorsqu'elle est trs probable.
Le Tutiorisme mitig se range donc toujours du ct
de la loi, comme le Rigorisme ; mais en exceptant les
cas o l'opinion en faveur de la libert est trs pro-
bable, il vite la condamnation qui fut porte par
Alexandre VIII.
Cependant, ce systme, quoique tolr par l'Eglise,
doit tre rejet commme trop svre. Il n'est que
du Jansnisme mitig. Aussi s'teint-il de plus en
plus avec les restes du Jansnisme : nous ne con-
naissons pas d'auteur moderne qui le soutienne. Les
partisans de ce systme n'admettent pas l'usage des
principes rflexes, mais ils se forment la conscience en
disant qu'une opinion trs probable quivaut une doc-
trine moralement certaine. Leur raisonnement est donc
sans valeur, puisqu'il consiste confondre deux choses
diff'rentes par dfinition : une opinion trs probable et
la certitude morale. Cette confusion de leur part
montre bien que, dans le fond, ils ne sont que des Rigo-
ristes, puisqu'ils exigent, en raisonnant

ainsi, que l'on
suive toujours le partimoins que l'opinion
de la loi,
en faveur de la libert ne soit moralement certaine.

Ce systme se trouve encore rfut par la pratique
des Congrgations romaines qui, en rsolvant les cas
douteux qui leur sont proposs de tous les pays du
monde, ne suivent pas toujours le parti le plus sr,
mais se prononcent tout aussi bien pour l'opinion favori-
sant la libert, sans que cependant celle-ci soit trs
probable.
En prouvant que l'on peut en sret de conscience
adopter le systme de saint Alphonse de Liguori,
beaucoup moins svre, nous montrerons encore, et
d'une manire premptoire, que celui-ci est trop
exigeant.
c) Du Probabiliorisme.
Le Probabiliorisme dfend de suivre l'opinion en
faveur de la libert lorsqu'elle est moins probable et
mme lorsqu'elle est aussi probable que l'opinion en
faveur de la loi
Pour permettre de suivre l'opinion bnigne ', les pro-

babilioristes ne se contentent mme pas d'exiger que
cette opinion soit un peu plus probable, ils demandent
'
qu'elle soit notablement ou certainement plus probable
(Voir Brocard, Gonzalez, Billuart, le continuateur de
Tournely.)
1. Celle qui favorise la libert.

2. Les probabilioristes sont obligs, pour tre logiques, d'exiger que
l'opinion bnigne soit notablement plus probable. Et, en effet, lors-
qu'une opinion n'est que lgrement plus probable que sa contradictoire,

on ne peut, en morale, tenir compte de cette petite diffrence partim :
fro nihilo reptitatur ; les deux opinions doivent donc tre regardes en
pratique comme galement probables. Or, pour les probabilioristes,
lorsque les probabilits sont gales, il faut suivre le parti de la loi.
90 CHAPITRE DEUXIME
Dans la thse du probabiliorisme, on peut donc dis-

tinguer deux parties, l'une affirmative on peut suivre :
l'opinion en faveur de la libert si elle est certainement

plus probable l'autre ngative
;
on ne peut suivre :
l'opinion en faveur de la libert si elle n'est pas certai-

nement plus probable. La partie affirmative doit tre
maintenue car, bien qu'elle soit incomplte, elle
;
n'exprime que la vrit la partie ngative doit tre

;
rejete comme trop svre. Etudions tour tour ces

deux propositions.
Premire proposition des probabilioristes : On peut

suivre l'opinion en faveur de la libert lorsqu'elle est
notablement plus probable ',
Cette proposition est vraie, nous l'avons dit, mais les

probabilioristes pchent dans la manire de l'tablir.
Les uns, comme le continuateur de Tournely, en don-
nent des preuves insuffisantes, parce qu'ils ne veulent
pas se servir de principes rflexes les autres, comme ;
Brocard, suivent une meilleure mthode, mais leur

raisonnement pche toujours, parce qu'ils emploient
des principes rflexes mal appropris et que, de
plus, ils tirent de ces principes des conclubions trop
troites.
Argumentation dt continnateiir de Tournely (Tr.
de Conscientia, cap, V, conclusion m). Le continua-
teur de Tournely, que nous citons comme type de ceux
I. Les auteurs modernes quiprobabilistes ou probabilistes ngligent

ordinairement dans la rfutation du probabiliorisme de traiter cette pro-
position, parce qu'eux-mmes l'admettent comme un minimum. C'est

un tort, croyons-nous, car un adversaire audacieux sur le terrain d'autrui
est quelquefois bien timide chez lui. Un des procds les plus avanta-
geux pour rfuter les probabilioristes, c'est dmontrer qu'ils ne peuvent
tablir solidement la partie affirmative de leur thse sans largir leurs
conclusions.
qui ne veulent pas employer de principes rflexes \.
apporte quatre arguments en faveur de cette propo-

sition.
Le premier consiste en deux textes dans lesquels

saint Thomas et saint Antonin expliquent la nature
de la certitude morale il ne traite donc pas la
;
question.
Le second rappelle la condamnation porte par
Alexandre VIII : iVo)i licet seqiii opiniouein vel inter
probabiles pyobabiltssiinain; prouve que l'on peut il
suivre une opinion trs probable, mais il ne va pas

jusqu' dire que l'on peut suivre une opinion notable-
ment plus probable.
Le troisime argument, complt par la rponse
l'objection est le plus important. Il revient dire
qu'une opinion notablem.ent plus probable, n'est pas
une opinion douteuse, qu'elle quivaut une certi-
tude morale. C'est videmment confondre des choses
qu'avant la discussion on a supposes diffrentes.
Pourquoi le continuateur de Tournely, ne dit-il pas
franchement qu' son avis, on ne peut suivre le parti de
la libert que s'il a en sa faveur une certitude morale ?
Le quatrime argument consiste montrer les con-
squences fcheuses et mme absurdes duRigorisme^
Mais entre le Rigorisme et le Probabiliorisme, il y aie
Tutiorisme mitig qui permet de se contenter d'une
opinion trs probable. Si le continuateur de Tournely
prtend qu'une partie des reproches adresss aux
rigoristes peuvent galement tre faits aux tutioristes
I. Au moins pour tablir ce point de doctrine, carie continuateur de

Tournely se sert par deux fois dans ce trait mme de principes rflexes :
cafi, //, conc/. Il, o il tranche le doute en faveur du Suprieur, et cap. IV,
conclus. II, o il prtend obliger suivre le parti le plus siir au nom
d'un principe rflexe.
92 CHAPITRE DEUXIME
mitigs, on peut le lui concder et mme ajouter que

les probabilioristes peuvent en prendre aussi leur
petite part.
On le voit, parmi les quatre arguments du conti-
nuateur de Tournely, le seul qui ait de la valeur se
retourne contre lui et tend prouver que son systme
est trop svre.
Argumentation de Brocard {Trait.de Consc. Quest.
II, Art. VI, 15, sect. III). Cet auteur commence par
dmontrer la ncessit d'an principe rflexe'. L'opi-
nion plus probable, considre en elle-mme et direc-
tement, demeure toujours douteuse. Sans doute, nous
la jugeons plus probablement permise, mais nous
ne pouvons nous empcher de penser qu'elle est peut-
tre dfendue. Or, il ne nous est permis de suivre une
opinion, que si nous sommes certains de ne pas offen-
ser Dieu en la suivant. Si donc nous ne devons pas
sortir du raisonnement direct, nous sommes contraints
de dire que l'on est toujours oblig de prendre le parti
le plus sr ce qui est contraire l'enseignement de
:
l'Eglise. Nous pouvons donc nous former la conscience

l'aide d'un principe rflexe convenablement choisi.
D'aprs Brocard, le principe rflexe employer est
celui-ci (regula45 jurisin 6) Inspicimus in obscuris
:
quod est verisiniiliiis, vel qnod plerinnque fiert

constievit : en cas de doute, cherchons ce qui est le
plus vraisemblable, ou ce qui a coutume de se faire le
plus souvent. Brocard oublie de nous montrer que ce
principe tabli pour rgler la conduite du juge charg
de trancher un diffrend, s'applique aussi la con-
science place devant une obligation douteuse. En tout
cas, les consquences de ce principe dpassent mani-
I. Nous apportons le fond et non la forme du raisonnement.

lestement les conclusions de Brocard : la premire

partie,inspicnus in obsciiris qiiod est verisiinilius,
permet de suivre une opinion mme lgrement plus
probable et la seconde partie, vel qiiod pieriimqiie
;
consiievit si elle prouvait quelque chose, montrerait

que l'on doit prendre le parti le plus universellement
adopt, celui des probabilistes.
Les probabilioristes, si ardents attaquer les doc-
trines moins rigides, sont donc impuissants prouver
d'aprs leurs propres principes la partie affirmative
de leur systme. Nous l'tablirons plus loin a fortiori
en dmontrant que l'on peut suivre l'opinion bnigne
lorsqu'elle est aussi probable que l'opinion svre.
Seconde proposition des probabilioristes. On ne

peut suivre l'opinion en faveur de la libert, si elle n'est
pas certainement plus probable.
Arguments. 1 Il y a en effet, disent les probabi-
lioristes, un principe de droit naturel qui oblige
suivre toujours dans les cas douteux le parti le plus

sr.
2o C'est surtout lorsqu'il y a danger d'offenser Dieu
que nous devons nous montrer prudents le seul l'ait

:
de s'exposer transgresser la loi divine est une faute.

30 Nous ne voudrions pas prendre une potion peut-
tre empoisonne ;aurions-nous raison d'tre plus

hardis s'il s'agissait de suivre en morale une opinion
moins sre ?
40 Enlin, les principes rflexes sur lesquels s'ap-
puient les probabilistes pour tablir leurs thories sont
dpourvus de toute valeur. En tou't cas ils sont pour
le moins douteux, puisque nous les nions avec beau-
coup de docteurs pieux et savants. Or de principes

incertains on ne peut tirer de conclusion certaine. On
94 CHAPITRE DEUXIME
ne peut donc, comme le prtendent les probabilistes,

se former l'aide de ces principes une conscience mo-
ralement certaine et suivre une opinion galement ou
mme moins probable en faveur de la libert.
Rponse. 1 S'il un principe de droit natu-
existe
rel de suivre toujours dans les cas douteux le parti le
plus sr, il n'a pas le sens que lui donnent lesproba-
bilioristes : la condamnation du Rigorisme le prouve
suffisamment. Ce principe, s'il existe, signifie qu'il ne
faut pas s'exposer tmrairement au danger. La
rponse aux deux arguments suivants fera voir que
l'on prend un parti absolument sr en suivant dans une
certaine mesure le parti de la libert.
2o
Sans doute lorsqu'il y a danger d'offenser Dieu,
nous devons nous montrer d'une prudence extrme ;
mais en suivant l'opinion la moins sre',aprs nous tre

form la conscience l'aide d'un principe rflexe, il
n'y a aucun danger d'offenser Dieu.

Il faut, en effet, distinguer entre la violation ma-
trielle et la violation formelle de la loi ^ Celui qui,
1. L'opinion la moins sre, c'est--dire celle qui dispense de la loi,
devient, lorsque nous nous sommes forms la conscience, une opinion

sre.
2. Pour bien comprendre cette distinction, il faut se rappeler la
thorie des scolasliques sur la composition des corps. D'aprs ces

philosophes, tous les corps sont composs de deux parties, l'une ind-
termine et la mme dans tous les corps ; on l'appelle la matire pre-
mire ; l'autre au contraire distincte dans chaque corps et donnant ce
corps toutes ses qualits et ses proprits particulires: on l'appelle
la forme. Ainsi donc, d'aprs ces philosophes, la matire premire est
la mme dans le fer, dans l'or, dans le marbre, dans le pain, dans le
corps de l'homme ou des animaux ; c'est un lment indtermin et
apte devenir ce que l'on voudra. La diffrence qu'il y a entre les corps,
-entre l'or et le fer, par exemple, ne vient donc pas de la matire, mais
de ce que l'on appelle la forme. La connaissance de cette thorie per-
^met de saisir facilement le sens de ces deux mots fameux matrielle-
pensant faire une action permise, transgresse en fait

la loi de Dieu, n'est pas responsable du dfaut de son
acte ;sa faute est purement matrielle.
Celui-l seul est coupable qui aperoit le drgle-
ment contenu dans son action et qui y consent ;
le
dfaut de son acte n'est plus simplement matriel, il
est accept par la volont c'est une : faute vritable,

une faute formelle. Or aprs nous tre form la con-
science par un principe rflexe, nous sommes certains
de ne pas violer formellement la loi de Dieu, car nous
savons que si cette loi existe d'une manire gnrale
et objective, elle n'est pas applicable dans la circon-
stance et n'oblige pas dans le cas prsent. Sans doute
nous nous exposons ce que l'on appelle la violation
matrielle de la loi, mais cette violation n'est pas une
faute on ne peut nous la reprocher.
;
Prtendre qu'il faut viter toute violation mme

matrielle de la loi, c'est dire que l'on est oblig de
suivre toujours le parti le plus sr : c'est tre rigoriste
et soutenir une doctrine condamne par l'Eglise.
ment et < formellement >. Ainsi, lorsqu'on dit que quelqu'un a pch
jnalriellement, qu'il a commis un pch matriel, cela veut dire qu'il a
fait un acte drgl, non conforme la loi et qui est pour ainsi dire la
matire avec laquelle on pourrait faire un pch. Mais ce n'est pas un

pch cependant, pas plus qu'un bloc de marbre n'est une statue ou une
colonne sculpte.
De mme que ce bloc, au point de vue de l'art, est encore informe
et apte devenir ce que voudra le sculpteur ; de mme que la ma-
tire premire, d'aprs les scolastiques, est prle devenir de l'or ou
du fer suivant la forme qui s'emparera d'elle ; de mme aussi l'acte
drgl dont nous parlons, le pch matriel, est encore informe au
point de vue moral, il n'est ni bon, ni mauvais, il est apte devenir ce
que les circonstances le feront : si l'on a remarqu qu'il tait drgl,

il sera mauvais, tandis qu'il sera indiffrent, si on ne l'a pas remarqu ;
il sera mme bon si l'intention a t bonne : c'est la volont bonne ou

mauvaise qui revt l'acte de sa qualit morale, autrement dit, qui lui
donne sa forme morale. <
g CHAPITRE DEUXIME
30 Le troisime argument n'est que la rptition du

second: rptons donc nous aussi que l'on ne s'expose
aucun danger en suivant, aprs s'tre form la con-
science, le parti le moins sr ;
il mme
n'en est pas de
lorsqu'on prend une potion peut-tre empoisonne. Au
reste, un probabiiioriste ne voudrait pas non plus
prendre une potion qu'il souponnerait tre empoison-
ne, mme s'il jugeait notablement plus probable
l'opinion dclarant que la dite potion est inoffensive.
Son arme se tourne donc contre lui : heureusement
elle n'est pas craindre.
40 Nous reconnaissons volontiers qu'il est impossible
de se former une conscience pratiquement certaine
l'aide de principes douteux mais les principes rflexes
;
dont nous nous servons ne sont pas douteux nous :
tablissons d'une manire trs solide leur lgitimit.

Sans doute les probabilioristes ne veulent pas les recon-
natre,mais leurs prjugs ne dtruisent pas notre
argumentation. Il ne sufflt pas de nier une vrit pour
la rendre douteuse : les probabilioristes enseignent
eux-mmes que les sophismes des athes ne dtruisent
pas les preuves et la certitude de l'existence de Dieu.
Ajoutons que l'usage et par consquent la lgitimit
des principes rflexes ont t implicitement approuvs
parle Saint-Sige dans les dcrets concernant la doc-
Alphonse de Liguori,
trine de saint
Remarque. Les probabilioristes citent ordinaire-
ment en faveur de leur systme un dcret d'Innocent XI
adress au Gnral des Jsuites et au Pre Gonzalez.
Nous ne citons pas ce texte ici, parce qu'il nousisemble
contenir non pas une approbation du probabiliorisme,
mais une critique d'un probabilisme trop large. Nous
parlerons de ce dcret lorsqu'il sera question du
probabilisme.
d) De l'Eqiiiprohabilisme.
Le systme que nous allons exposer ici est celui de
S. Alphonse de Liguori, tel qu'il a t enseign parce
saint docteur dans la huitime dition de son ouvrage '.
Rsum du systme. Ce saint docteur se range

toujours du ct de l'opinion la plus probable, que cette
opinion soit en faveur de la loi ou en faveur de la
libert.
Lorsque les deux opinions sont galement probables,
ilse prononce pour l'opinion qui tait en possession
avant l'existence du doute. Le systme de saint
Alphonse est donc contenu tout entier dans ces quel-
ques mots le parti qui doit triompher, c'est toujours
:
celui de la vrit.
Dveloppements et explications. Le systme de

saint Alphonse de Liguori peut tre renferm dans
trois propositions.
Premire proposition : {Morale systerna, dico 1).
Si l'opinion qui tient pour la loi nous parat certaine-
ment plus probable, nous sommes absolument obligs
de la suivre et nous ne pouvons dans ce cas embras-
;
ser l'opinion oppose qui tient pour la libert. La

raison, c'est que, pour agir d'une
manire licite, nous
devons dans les questions douteuses rechercher la
vrit et la suivre mais lorsque la vrit ne peut
:
tre trouve d'une manire vidente, nous devons au

moins embrasser l'opinion qui s'approche le plus de la
vrit, c'est--dire l'opinion la plus probable -.
1. C'est celle que saint Alphonse dclare dfinitive. La neuvime

n'en est que la reproduction fidle. C'est cette dernire qui fut soumise
aux examens officiels prescrits par le Saint-Sige.
Dico I : Quod si opimo, qu stat pro lege, videaiur cette prohabilior,
2.
ipsam omnino sectari temmur ; nu pos.<unius (une oppositaiii, qrnz stat

gS CHAPITRE DEUXIME
Deuxime proposition.{Morale systetta, dicoIII).

Dans le concours de deux opinions galement pro-
bables, l'opinion en faveur de la libert, par cela seul
qu'elle est aussi probable que l'opinion en faveur de la
loi, jette un doute srieux sur l'exis-
en notre esprit
tence de la loi, et par consquent cette loi ne peut tre

dite sufiasamment promulgue. N'tant pas promulgue
dans ce cas, ne peut obliger d'autant plus qu'une
elle ;
loi incertaine ne peut produire une obligation certaine \
Troisime proposition \ De mme qu'une pro-

mulgation douteuse ne peut produire une obligation,
de mme aussi une abrogation douteuse ne peut
rompre une obligation tablie auparavant par une loi
certaine melior est conditio possidentis. L'abroga-
:
tion de la loi doit tre prouve tout aussi bien que sa

promulgation :Fac^wm non prsumitur nisiprobetur.
Remarque sur l'ensemble du systme. - Ces trois

propositions suffisent nous indiquer la ligne de con-
duite tenir dans tous les cas. Et en effet, nous devons
nous rappeler ce principe qui est vrai surtout en
morale pancm pro nihilo reputatur =.
:
pro libertati, amplecti. Ratio, ûia ad licite operandum deheimis in

atubiveritas clare inveniri nequit,
dubiis veritaiem inqtiirere, et sequi :
tenemur amhlecti saltem opinionem illam, qu propius ad veritaiem
accedit, qualis est opmio probabiltor. 1>
1. Dico IIIQuod, duabus ceque probabilibus opinionibus concurrai-

:
qitali potiatur proba-
tibus,... opinio illa, qu slat pro liberiate, cum
pro lege, grave quidem immittil dubium,
bihtale ac opposita, quce slat
an qu adionem prohibeal, ac proinde sufficienler promul-
existai lix,
nequit
gta minime dici potesl ; ideoque, dum eo casti promtilgata
t,on est,
certatn obligationem
obligaê ; tanlo maîs quod lex inceila non potesl
indiuere. )>
du Trait
2. Cette proposition est extraite, quant au sens seulement,
di la Conscience, Chap. Il, 26.
3. Ce qui est petit doit tre considr comme nul.

Toutes les fois qu'une opinion ne sera pas certaine-

ment plus probable que l'opinion oppose, on ne devra
teniraucun compte de son excdent de probabilit :
cet excdent tant douteux, ne peut changer une

situation certaine, il ne peut aider ni tablir ni
supprimer l'obligation. Les deux opinions opposes
doivent donc tre considres comme quiprobables
tant que l'excdent de probabilit de l'une d'elles n'est
pas certain.
Pour que cet excs soit certain est-il ncessaire qu'il
soit notable ? Saint Alphonse l'affirmait dans les pre-
mires ditions de ses ouvrages et il formulait la pre-
mire proposition de son systme en disant: Si l'opinion
qui tient pour laloi nous parat certainement et nota-
blement plus probable, etc. Aprs de nombreuses

discussions, saint Alphonse supprima le mot notable-
ment et ne se servit plus que du seul mot certaine-
ment. Nous viterons donc de nous prononcer en faveur
d'un mot que saint Alphonse a jug pour le moins
inutile nous dirons simplement que cet excdent doit
'
;
I. C'est la suite d'une srie de discussions avec le Pre Blasucci

que saint Alphonse abandonna le mot notabilit): Le saint docteur
maintient d'abord fermement cette expression : <l Quand l'opinion pour
la loi est certainement plus probable, dit-il, elle est par le fait mme
beaucoup plus probable.
Le P. Blasucci lui rpond que la consquence n'est pas ncessaire.
Ehtre un excdent de probabilit petit, si petit qu'il en est douteux, et
un excdent considrable, il est facile de concevoir un excden iroyen
suffi-ammenl grand pour tre certain. Un poids de dix onces, par
exemple, est certainement plus grand qu'un poids de neuf onces, et
nanmoins l'excdent n'est pas notable.
Saint Alphonse rpond que si l'excdent de probabilit n'est pas
notable, il ne fera pas pencher la balance. Le raisonnen ent du Rv-
rend Pre, ajoute-t-il, est vrai en physique, mais il n'en va pas de ti me
en mtaiihysique lorsqu'il s'agit d'apprcier des jugements de l'intelii-'
gence : dans ce second genre de matires, lorsque l'excdt nt est certain,
BIBLIOTHECA
100 CHAPITRE DEUXIME
tre apprciable, c'est--dire suffisant pour nous rendre

certain de son existence. Qu'il soit notable ou non^ cela
importe peu : pour que la question soit rsolue, il suffit
Et en
qu'il soit certain. a cette seule qualit, effet, s'il
l'une des deux opinions sera certainement plus pro-

bable et l'autre certainement moins probable. Or si
l?opinion qui tient pour la loi est certainement plus
il est en mme temps notable, car s'il n'tait pas notable, il ne serait
pas certain, mais ambigu et douteux. Enfin saint Alphonse finit par
dire : Oui, certainement, il suffit que l'opinion soit plus probable d'un
degr seulement, mais ce degr doit tre tel qu'il me rende certain que
l'opinion est plus probable et me fasse voir la loi comme moralement ou
suffisamment promulgue.
A partir du jour oi il fait au P. Blasucci cette concession (1769),
saint Alphonse fait disparatre de ses ouvrages les mots notabiliter^
valde, vtulluvt, qu'il employait chaque instant avec le mot cerie. De
mme et par voie de consquence, il cesse de parler d'opinions presque
quiprobables. Ce mot presque n'est plus ncessaire, puisqu'il n'y a
pas de milieu entre une opinion certainement et une opinion douteuse-
ment plus probable, et que cette dernire doit tre assimile une
opinion quiprobable, car un excdent douteux ne compte pas. (Nous
avons consult, pour riiger cette note historique, un article trs int-
ressant de la Revue Thomiste, mai-juin 1904 Saint Alphonse est-il pro- :
babilioriste ? par Le Vedff. En s'y reportant, on trouvera les textes et

rfrences).
On a fait remarquer bien souvent que si saint Alphonse ne dit plus
dans ses dernires ditions que l'excdent de probabilit pour tre cer-
tain doit tre notable, il ne dit pas non plus qu'il peut tre petit ou
moyen. De ce silence on a tir des conclusions opposes les uns ont :
dit que le saint avait gard sa premire opinion sans l'exprimer, les
autres qu'il l'avait abandonne parce qu'il la jugeait fausse.

Ne pouiraiton pas dire avec plus de vrit que saint Alphonse a
renonc se prononcer sur ce sujet parce que cela tait inutile ? Si pour
que l'opinion en faveur de la loi devienne moralement plus vraie et
qu'ainsi la loi soit suffisamment promulgue, il suffit que l'excdent de pro-
babilit en faveur de la loi soit certain, pourquoi ajouter que cet exc-
dent sera par le fait mme notable? pourquoi dire, si l'on cde un peu
sur ce point comme le fit saint Alphonse, que si l'excdent peut en
thorie n'tre que moyen, ordinairement dans la pratique il ne paratra
certain que s'il est notable? (Beaucoup pensent que c'est l le sentiment
'
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE lOI
probable, elle nous apparat comme moralement plus

vraie et par consquent aussi la nous semble mora- loi
lement ou suffisamment promulgue car elle n'est ;
plus douteuse d'un doute strict: il ne reste contre

elle qu'un doute large dont nous ne pouvons nous
autoriser pour suivre le parti de la libert '.
Remarque sur la troisime proposition. Saint
dfinitif de saint Alphonse), Puisqu'il suffit que l'excdent de probabilit

soit certain, n'en disons pas plus, le reste est inutile.
On nous objectera sans doute qu'il est plus scientifique de ne pas en

rester l et qu'il convient de rechercher le minimum ncessaire l'exc-
dent pour tre certain. Nous rpondrons,
de saint Alphonse,
la suite
que nous ne pouvons procder en cetie matire comme lorsqu'il s'agit de
grandeurs sensibles. Les jugements de notre intelligence ne peuvent
tre compars l'aide d'une commune mesure une opinion ne peut :
tre dite deux fois ou deux fois et demie plus solide qu'une autre. Lor^s-
qu'on raisonne sur la grandeur ncessaire l'excdent de probabilit
pour tre certain, on ne peut gure s'entendre, car on ne commence par
dfinir auc ne grandeur comme point de dpart : ce que l'on appelle
excient moyen est peut-tre ce que le contradicteur appelle excdent
notable ; on se querelle pour savoir si l'opinion en faveur de la loi doit
tre plus probable d'un seul ou de plusieurs degrs, et l'on ne dit pas ce
que l'on entend par un degr. On devrait se rappeler que toute gran-
deur est relative. Le volume de la terre est-il considrable ? Sans doute,
si on le compare au volume de notre corps, mais si on le compare
celui du soleil, il est petit. Avant de discuter il faudrait d'abord dfinir
les teimes employer, dire ce que l'on entend par un excdent de pro-
babilit notable ou un excdent moyen. Mais en faisant cette opration,
peut-tre s'apercevrait-on que la grandeur de cet excdent dpend de
l'influence qu'il a sur notre esprit, c'est--dire de la certitude qu'il pro-
duit en nous, et que par consquent la question sur laquelle nous dis-
cutons n'a pas lieu d'tre pose.
1. Voici les paroles mmes de saint Alphonse (Morale systevia) : J'ai
dit que si l'opinion en faveur de la loi parat certainement plus probable,
nous sommes obligs de la suivre ; mais qu'il en est autrement lorsque
cette opinion et celle qui favorise la libert sont d'gale valeur. L'auteur
des Ephmrides gallicanes m'objecte que cette proposiiion prouve trop.
Si en effet nous n'tions pas tenus de suivre l'opinion favorisant la loi
lorsque l'opinion favorisant la libert est d'gale valeur sous prtexte que
dans ce cas la loi est douteuse, il faudrait dire aussi que nous ne sommes
02 CHAPITRE DEUXIME
Alphonse, en parlant de la conscience douteuse, nous

indique en dtail la manire d'agir lorsque les opinions
sont quiprobables. Nous croyons utile de le citer lon-
guement sur ce point dlicat.

Le saint docteur {Trait de la Conscience, 26 et sui-
vants) part de ce principe : Lex diibia non potest cer-
tam inducere ohligationem, une loi douteuse ne peut
produire une obligation certaine. A ce principe il en
ajoute un autre : Melior est conditio possidentis, la
condition de celui qui possde est la meilleure.
Saint Alphonse applique ensuite ces principes en
disant Lorsqu'une loi est douteuse, elle est impuis-
:
sante lier l'homme, qui par consquent demeure libre

de toute obligation de la part de cette loi dans ce cas, ;
cet homme peut user licitement de sa libert qu'il pos-

sde en ralit puisque la loi est douteuse. Saint
Thomas dit en effet : Tout ce qui n'est pas dfendu par
une loi est permis: Illiid dicitur licitiim, quod nulla
lege prohibetur. (In 4, sent. dist. 5, q. 2, art. 4, ad. 2).
Le second principe : Melior est conditio possidentis

a sans doute t contest par quelques-uns : on a pr-
tendu qu'il tait valable seulement pour le for ext-
rieur ou en matire de justice ;

cependant je ne sais
pas comment on peut le nier d'une manire gnrale.
La seule question qui puisse tre controverse, c'est
pas non plus obligs de suivre l'opinion favorisant la loi lorsque l'opi-
nion favorisant la libert est moins probable, car cette opinion moins
probable rend aussi la loi douteuse et l'empche d'tre suffisamment
promulgue. Mais je rponds que lorsque l'opinion favorisant la loi
est certainement plus probable, dans ce cas, quoique la loi ne soit pas
tout fait certaine, cependant cause de cette probabilit plus grande,
l'opinion favorisant la loi parat moralement plus vraie et par cons-
quent semble moralement et suffisamment promulgue ; c'est pourquoi

elle ne peut plus tre appele tout fait douteuse d'un doute strict :
il ne reste plus dans ce cas qu'un doute large dont on ne peut s'au-
toriser pour suivre le parti de la libert. >

de savoir si, dans les doutes moraux, c'est toujours la

loi qui possde ou toujours la libert. Les antiproba-
bilistes disent que c'est toujours la loi qui possde, et

nous, nous disons que c'est tantt la loi et tantt la
libert '. Cette dernire possde lorsque la loi n'est pas
encore promulgue. Lors donc que la loi possde, il
faut seprononcer pour la loi; lorsque la libert possde, il

faut se prononcer pour la libert. Dans les cas douteux,
pour savoir qui est en possession, il faut chercher en
faveur de qui est la prsomption. La prsomption est
en faveur de la partie qui n'est pas tenue de prouver
le fait, mais qui laisse l'autre la charge de le prou-
ver : car un fait ne se prsume point, il doit se prouver,
factiini non prstimitur, nisi probettir. Si donc c'est
le fait qui est douteux, il ne doit pas tre prsum. Si
au contraire le fait est certain, par exemple si le
mariage a t contract certainement, et que l'on

doute s'il a t contract comme il le fallait, il faut se
servir d'un autre principe In diibio^ oinne factiun
:
pisimitiir rectefacttnn^ en cas de doute, tout acte est

prsum fait comme il devait l'tre In diibio prsu- ;
mitur factum, quod de jure faciendiun erat^ en cas

de dcute, il faut prsumer fait ce qui en droit devait
tre fait Standiim pro valore actits^ en cas de doute
;
il faut regarder l'acte comme valide ^
Applications
Donc, si la loi est douteuse quant
son existence ou quant sa promulgation, elle
n'oblige pas, car ce n'est pas elle qui possde, mais la
libert. Il faut en dire autant s'il est douteux que telle
obligation ou telle clause soit comprise dans la loi ;
nous ne sommes pas tenus d'observer ce point particu-
1. D'aprs les probabilistes, en cas de doute, c'est toujours la libert
qui possde. Voir plus bas, du probabilisme, preuve directe.

2. Ces trois principes ont la mme signification.
lier au sujet duquel la loi est douteuse, car sur ce point

la loi n'est pas en possession, Au contraire, si la loi
a t certainement tablie et certainement promul-

gue, et que l'on doute si elle a t abroge, ou rvo-
que, ou s'il y a dispense, il faut observer la loi, car
c'est elle qui possde.De mme lorsqu'on doute si une
loi juste en elle-mme a t accepte par le peuple \
il faut l'observer, car on doit prsumer qu'en ralit
elle a t accepte, et cela en vertu de ce principe :
In diibio prsumitur factuin^ quod de jure facien-

dum en cas de doute, il faut prsumer fait ce qui
ei'aty
en droit devrait tre fait.

11 faut dire au sujet du vu ce que l'on a dit au sujet
de la loi un vu, en effet, est comme une loi particu-

;
lire que l'homme s'impose. Par consquent, lorsque

l'on doute si l'on a fait tel vu, on n'est pas tenu d'ac-
complir ce vu. De mme lorsque l'on doute si, dans
un vu rellement mis, telle obligation se trouve
comprise, on n'est pas tenu d'observer le point dou-
teux : sur ce point en effet ce n'est pas le vu qui pos-
sde. Au contraire, si le vu est certain et que
l'on doute si le vu a t accompli, on est tenu d'ac-
complir vu, car c'est lui qui possde.
le
Cependant un certain nombre d'auteurs prtendent

que si l'on a probablement satisfait au vu, on n'est-
plus tenu rien la raison qu'ils en donnent, c'est que

;
dans ce cas si l'obligation est douteuse, la possession

de la loi l'est aussi ^. Autrefois je regardais cette opi-
1. Voir dans le Trait des Lois : de l'acceptation de la loi.
ne faut pas prendre ce mot probablement )) dans le sens du

2. Il
langage ordinaire, car il signifierait plus probablement . 11 ne s'agit

ici que d'une opinion simplement probable.
3. C'est de l que partent les probabilistes pour rejeter l'application
en la matire du principe de possession.
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE IO5
nion comme probable ', m'appuyant sur des raisons

extrinsques plutt qu'intrinsques ^ Mais aprs avoir
mieux rflchi, je ne la regarde plus en aucune faon
comme probable. Je dis donc avec Concina, Antoine
et d'autres, qu'il faut suivre l'opinion oppose. En voici
la raison : lorsque le vu est douteux, on prtend
justement qu'il n'y a pas obligation de l'accomplir, car
c'est la libert qui possde ; mais lorsque le vu est
certain, la libert demeure lie par l'obligation du
vu tant que ce vu n'est pas certainement accompli.
L'opinion en faveur de la libert ne peut tre admise
que si l'on a presque la certitude morale que le vu a
t accompli 3, Ce que nous disons du vu s'applique
aussi la pnitence sacramentelle.
Si quelqu'un ayant fait un vu avait accompli l'u-
vre promise sans se souvenir de l'obligation contracte
par ce vu, il ne serait trs probablement pas tenu de
recommencer cette bonne uvre. Nous supposons que
celui qui a fait le vu peut affirmer que s'il avait pens
son vu, il aurait voulu l'accomplir par sa bonne
action c'est du reste une chose qu'il faut ordinairement
:
prsumer, car chacun a d'une manire gnrale la

volont de satisfaire d'abord ses obligations et de ne
faire qu'ensuite des uvres surrogatoires.
Si un jeune homme n'est pas certain d'avoir termin
sa vingt et unime anne, il n'est pas tenu au jene.
Mais on est oblig de jener lorsqu'on doute si l'on a
1. Simplement probable.
2. Persuad par l'autorit de certains thologiens plutt que convaincu
par des raisons.
3. Ce qui a lieu lorsque l'opinion affirmant que le vu a t accompli
est certainement plus probable. S. Alphonse exige une opinion certai-
nement plus probable pour abroger tout aussi bien que pour tablir une
loi. La possession, de quelque ct qu'elle se trouve, n'est enleve que
par une opinion certainement plus probable.
I06 CHAPITRE DEUXIME
l'ge suffisant pour n'tre plus atteint par la loi du

jene : dans ce dernier cas, c'est la loi qui possde. Il
faut en dire autant de celui qui doute s'il a l'ge requis
pour entrer dans les ordres ou pour devenir titulaire
d'un bnfice car c'est encore la loi qui possde
;
'.
Mme raisonnement pour celui qui le soir d'un jour

maigre doute si minuit est pass il est toujours tenu :
par la loi de l'abstinence. Il en serait autrement si le

mme doute se prsentait lui un jour gras, veille d'un
jour maigre : il pourrait user d'aliments gras, car il
serait en possession de sa libert.

Lorsqu'on doute si l'on a bu ou mang, peut-on faire
la sainte Communion? Sanchez, Roncaglia et d'autres
le nient, car, disent-ils, on ne satisfait pas la loi cer-
taine du jene eucharistique en l'observant d'une

manire douteuse. Mais d'autres, comme de Lugo,
Diana, La Croix, Cardenas, etc., disent que dans ce
cas on peut communier. Et en effet la loi est prohi-
bitive ' elle dfend de communier si l'on n'est pas
:
jeun. Pour que la loi soit applicable, il faut donc que le

fait d'avoir rompu le jene soit prouv s'il ne l'est ;
pas, le fidle continue jouir de la libert de commu-

en dire autant lorsqu'on a bu ou mang
nier. Faut-il
certainement, mais que l'on doute si c'est depuis
minuit ? De Lugo le nie, car, dit-il, c'est celui qui a
certainement bu ou mang prouver qu'il ne l'a pas
fait aprs minuit. Mais de Lugo a tort de changer son
1. La loi n'est pas prohibitive, elle est positive et exige comme condi-
tion que l'on ait tel ge. C'est celui qui veut entrer dans les ordres,
prouver qu'il a bien l'ge requis. Ce n'est donc pas lui qui possde,
mais la loi.
2. Cette loi est prohibitive et non positive, quand mme on essaierait

de la rdiger comme la prcdente : pour communier, il faut tre jeun.
S. Alphonse montre par des textes que cette loi consiste dans une
dfense et non dans un prcepte exigeant telle disposition.
raisonnement. Si en effet la loi est prohibitive et non

positive, il faut, dans ce second cas comme dans le
premier, que le fait d'avoir rompu le jene soit prouv ;
tant qu'il y a doute, c'est la libert qui possde.
Saint Alphonse est-il probabilioriste ?
Si l'on prend ce mot dans son sens historique, cer-

tainement S. Alphonse n'est pas probabilioriste. Pour
qu'une opinion contre l'existence de la loi puisse tre
suivie, les probabilioristes exigent qu'elle soit notable-
ment plus probable, tandis que S. Alphonse demande
seulement qu'elle soit quiprobable, ou pour parler
plus exactement encore, qu' elle ne soit pas certaine-
ment moins probable. La diffrence entre les deux sys-
tmes est grande, on le voit.
Mais si l'on prend le mot probabilioriste dans son
sens tymologique et naturel, il faut reconnatre que
S. Alphonse est vritablement probabilioriste, puis-
qu'il suit toujours le parti le plus probable \ qu'il soit
pour ou contre la loi. Du reste, S. Alphonse disait sou-

vent je ne suis point probabiliste, je suis vritablement
:
probabilioriste. Son tmoignage est lui seul une

preuve.
D'ailleurs on ne peut soutenir sans parti pris que S.
Alphonse est probabiliste dans le sens ordinaire de ce
mot. S'attacher sans cesse l'opinion qui s'approche le
plus de la vrit, ce n'est point tre probabiliste. Il suffit
d'aprs les probabilistes qu'une opinion en faveur de

la libert soit solidement probable pour qu'on puisse la
suivre ; saint Alphonse n'y va pas si hardiment, nous
I. Le plus probable certainement, car, nous l'avons dit, un excdent

douteux ne compte pas.
I08 CHAPITRE DEUXIME
venons de le voir en expliquant sa troisime proposi-

tion : lorsque les deux opinions sont peu prs d'gale
valeur, il recherche soigneusement qui possde, de la
loi ou de la libert, et lorsque cette dernire n'est pas
en possession, il prononce contre elle alors que les pro-
babilistes se dclarent toujourspour elle.
Les probabilistes prtendent que S. Alphonse se
trompe en introduisant dans son systme le principe
de la possession cela est possible et nous ne voulons
:
pas le discuter en ce moment en tout cas il n'est pas

;
de l'avis de ceux qui le contredisent.
Approbations de la doctrine de S. Alphonse.

La doctrine de S. Alphonse a t approuve principa-
lement par trois actes d'ingale importance mans
successivement du Saint-Sige.
Le premier de ces actes est le dcret rendu par la
Congrgation des Rites, lorsqu'elle eut procd
l'examen des ouvrages de S. Alphonse en vue de la
batification. Ce dcret dclare que la Sacre Congr-
gation n'a trouv dans les crits du serviteur de
Dieu rien qui ft digne de censure cum nihil in eis :
(libris)censura digniiin repertum fuerit^ Sacra

eadeni Congregatio rescribendiitn censuit : procedi
posse ad ulteriora. (18 mai 1803.)
'
C'est une approbation toute ngative qui consiste

mettre la doctrine de S. Alphonse l'abri des censures
thologiques. Benot XIV dans son ouvrage clbre :
De servorum Dei beatificatione et beatarum canoni-
I. Dans la Bulle de canonisation, 26 mai 1839, ces paroles se trouvent

rptes sous cette forme Illud vero iviprimis notatu digtium est quod,
:
licet copiosissitne soipserit, ejus tamen opra inoffenso prorsus pede

fercurri a fiddihus posse, post diligins institulum examen perspecttivt
ftteril.
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE IO9
satione, ouvrage qui fait autorit en la matire, nous

indique le sens de cette approbation. (Lib. II, c. 35, n.
12) Ninqiiam posse dici a Sancta Sede approbatam

:
servi Dei doctrinam, sed ad sutninutn posse dici non

reprobatam^ si Revisores retulevunt nihil in ejus
operibus reperiri quod adversetur decretis Urbani
VIII et judiciuni Revisorwn fuit a Sacra Congrega-
tione approbatum et a Summo Pontifice confirma-
tum ; prdictanique idcirco doctrinam dbita cnm
reverentia posse citra tillain temeritatis notam
impugnari, si modesta impugnatio bonis rationibus
innixa sit ; la doctrine du serviteur de Dieu ne peut
jamais tre dite approuve on peut tout au plus dire
;
qu'elle n'est pas rprouve, lorsque les Rviseurs ont

rpondu que l'on ne trouvait dans ses ouvrages rien
qui s'oppost au dcret d'Urbain VIII, et que ce juge-
ment des Rviseurs a t approuv par la Sacre
Congrgation, puis confirm par le Souverain Pontife ;
on peut donc, sans encourir aucune note de tmrit,

attaquer respectueusement la dite doctrine, condition
que l'attaque soit modeste et appuye sur de bonnes
raisons.
Le dcret de la Congrgation des Rites n'est donc
pas vritablement une approbation, c'est plutt un
tmoignage authentique de non rprobation.
Le second acte man du Saint-Sige concernant la
doctrine de S. Alphonse de Liguori est une Rponse
de la Sacre Pnitencerie. Malgr le nihil censura
dignum^ les attaques contre la doctrine du bienheu-
reux Alphonse continuaient, surtout en France et en
Pimont un certain nombre de thologiens rigides* la
;
disaient entache de laxisme et parvenaient la faire

interdire dans quelques sminaires. Pour ragir contre
ce mouvement rigoriste, le cardinal de Rohan-Chabot,
IIO CHAPITRE DEUXIME
archevque de Besanon, proposa la Sacre Pni- '
tencerie les doutes suivants -: Louis Franois- Auguste,,

cardinal de Rohan-Chabot, archevque de Besanon,
s'efforce de favoriser la sagesse et l'unit de la doctrine
chez tous les directeurs d'mes de son diocse. Plu-
sieurs de ces directeurs attaquent et interdisent la
1. A l'insligadon de son vicaire gnral, l'abb Gousset, plus tard

cardinal-archevque de Reims, ardent dfenseur de la doctrine de S.
Alphonse de Liguori. En soutenant cette doctrine et en la propageant,
l'abb Gousset esprait faire disparatre les restes du jansnisme qui

avait fait tant de mal la Fiance. Il eut la gloire d'atteindre son noble
but.
2. Ludvicus-Franciscis-Augustus, Cardinalis de Rohan-Chabot
Archiepiicopis Vesontiontnsis, doctrin sapieniiam et unitatem fovere
nititur apud omnes su qui curam gerimi animaruni ; quorum
dicesis
nonnullii inipugnantibus ac prohihentibus theologiam moralem beati
Alphonsi- Mari a Ligorio, tanquam laxam nimis, periculosam saluti et
satta morali contrariam, sacr PnilentiaricE oraadum requirit, ac ipsi
unius theologice pro/essoris sequentia duhia proponil solvenda.

j" Utriim sacr theologi p> ofessor opiniones, quas in sua Theologia
inorad profitetur beatus Alphonsus a Ligorio, sequi tulo possit ac pro-

fiteri ?
g" An sit inquietandus confesst ius qui omnes beati Alphonsi a Ligo-
rio sequilur opitiiones in praxi sacri pmtenli tribunalis, hac sola
ratione quod a Sancta Sede Apostolica nihil in operibus illis censura
dignum repertum fuerit ? Confessarius, de quo in dubio, non legit opra
beati Doctoris nisi ad cognoscendum accurate rjus doctrinam, non perpen-
dens momenta rattonesve,quibus vari nituntur opiniones ; sed existimat
se tito tigere eo ipso quod doctrinam quce nihil censura dignum continet,
prudenter judicare queat sanain esse, tutatn nec ullatenus Sanclilati
Evangeiicx contrariam,
DECISIO
Sacra Pnilentiaria perpensis expositis : Reverendissi?no in Christa
Patri S. K. E. Cardinali, Archiepiscopo Vesontionensi, respondenditm
censuit :
Ad primum qusitum : Affirmative ; qtiin tamen inde reprehendi

censeatitur qui opiniones ah aliis trobatis auctoribus traditas sequuntur.
Ad secundum qusitum : Ngative ; habita ratione mentis Sanct
Sedts circa approbationem scriptoi um servorum Dei ad effectum canoni-
icUionis.
Daium Rom, in sacra Pnitentiaria, die ^ julii 1831.
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE III
Thologie morale du bienheureux Alphonse-Marie de

Liguori, comme trop large, prilleuse pour le salut et
contraire la saine morale : c'est pourquoi il demande
les lumires de la Sacre Pnitencerie, et lui propose
de dissiper les doutes suivants d'un prolesseur de
thologie :
1 Un professeur
de Thologie sacre peut-il suivre
en sret et enseigner toutes les opinions que le bien-
heureux Alphonse de Liguori enseigne dans sa Tholo-
gie morale ?
2o Faut-il inquiter un confesseur qui suit dans la,
pratique du saint tribunal de la pnitence toutes les

opinions du bienheureux Alphonse de Liguori, s'ap-
puyant sur cette seule raison que le Saint-Sige n'a
trouv dans ses ouvrages rien qui soit digne de cen-
sure ? Le confesseur dont il s'agit ne lit les uvres du
bienheureux docteur que pour connatre exactement sa
doctrine il ne pse pas les arguments et les raisons
;
sur lesquelles s'appuient les diffrentes opinions mais ;
il pense agir en sret de conscience parce qu'il est en
droit de regarder comme saine, sre et nullement

contraire la saintet de l'Evangile, une doctrine ne
contenant rien qui mrite d'tre censur.
Dcision. La Sacre Pnitencerie, aprs avoir

examin les doutes proposs, a t d'avis de rpon-
dre au Rvrendissime Cardinal - Archevque de
Besanon :
A la premire demande Affirmativement cepen-

:
;
dant il ne faut pas croire blms par cette rponse

ceux qui suivent les opinions enseignes par les autres
auteurs approuvs.
A la seconde demande : Ngativement ; tout en
tenant compte de la pense du Saint-Sige en approu-
vant les crits des serviteurs de Dieu en vue de la

canonisatipn.
Donn Rome, en la Sacre Pnitencerie, le 5 juil-
let 1831. Cette rponse a t confirme par le pape

Grgoire XVI, le 22 juillet 1831.
Ce document nous parat plus important que le pre-
mier nous semble contenir plus que le 7iihil censura
: il
dignum, en raison surtout de la manire dont les

doutes sont proposs. La seconde rponse tout au
moins peut tre regarde comme renfermant une
approbation positive : elle dclare que l'on peut en
pratique suivre sans crainte du saint doc-
la doctrine
teur que l'autorit
', de ce saint est suffisante pour nous
former la conscience sur la valeur d'une opinion quel-
conque.
Mais la vritable approbation des doctrines de S.
Alphonse et surtout de son systme moral, est conte-
nue dans le dcret qui lve ce saint au rang des
Docteurs de l'glise Universelle. Ce dcret man de
la Congrgation des Rites le 11 mars 1871, a t con-
firm par Pie IX le 23 mars 1871. En voici le passage
principal, au moins pour ce qui nous occupe Ipse :
erroruni tenebras, ab incredulis et J ansenianis late

diffusas, doctis operibus, maxinieque Theologi
moralis tractationibus, dispulit utque dimovit. Obs-
cura insuper dilucidavit^ dubiaqtce declaravit,
cuin inter implexas theologorum sive laxiores sive
rigidiores senteîtias tutam straverit viam^per quant
Ckristi fidelium aniinarum moderatores inoffenso
pede incedere passent; S. Alphonse Marie de Liguori,
par ses doctes ouvrages et surtout par ses dissertations
I. Dans le langage des Congrgations romaines l'expression non

inquietandus signifie non une simple tolrance, mais une permission
relle.
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE II3
sur la Thologie morale, chassa et dissipa les tnbres

des erreurs rpandues au loin par les incrdules et les
Jansnistes. De plus, il sut claircir les points obscurs,
rsoudre les questions douteuses et, au milieu du con-
flit entre les opinions les unes trop larges, les autres
trop rigides des thologiens, tracer une voie sre, dans
laquelle les directeurs des fidles de Jsus-Christ peu-
vent s'engager sans aucune crainte.
Nous ne pensons pas qu'une telle approbation ait
besoin de commentaire. Certes, le Saint-Sige ne pou-

vait, sans condamner les doctrines diffrentes, exprimer
plus clairement ses prfrences pour celle de saint
Alphonse.
Conclusion. La doctrine de S. Alphonse de

Liguori est approuve par l'glise : on peut donc la
suivre sans crainte on peut mme raisonnablement
;
prfrer l'opinion de saint Alphonse celle que l'on

regarde soi-mme comme plus probable, car l'autorit
de ce saint docteur est un motif extrinsque de premier
ordre : Celui qui a peu de science, dit saint Thomas
(2^ 2% q. 4, a. 8), regarde ce qu'il entend dire par un
savant comme plus certain que ce que sa propre raison
lui fait voir ; Aliqiiis parv scienti inagis certifi-
catur de eo quod audit ab aliqtio scientifico, qiiam de

eo qiiod sibi secunduni suant rationem videtur.
Cependant la doctrine de S. Alphonse n'est pas
impose par l'Eglise, la discussion reste libre et l'on
peut toujours prfrer les opinions des autres auteurs
approuvs celles de S. Alphonse.
Trait de la Conscience
e) Du Probabilisme.
Avant d'tablir leur systme, les probabilistes com-
mencent avec raison par dfinir ce qu'ils appellent une
opinion probable. C'est, disent-ils, une opinion qui est
appuye sur une raison srieuse, qui par consquent
peut tre approuve par un homme prudent, et rece-
voir de lui un assentiment non pas absolu, mais accom-
pagn d'une crainte d'erreur plus ou moins fonde.
Les probabilistes noncent ensuite leur thse :
Il est permis de suivre l'opinion en faveur de la
libert ds qu'elle est solidement probable, l'opinion

en faveur de la loi ft-elle plus probable.
Un bon nombre de probabilistes interprtent cette
thse en disant que l'on peut suivre une opinion pro-
bable en faveur de la libert, mme lorsque l'opinion
en faveur de la loi est certainement plus probable.
Ainsi entendue, cette thse ne nous parat pas soute-
nable.
Limites du Probabilisme. Le Probabilisme ne
peut tre soutenu prudemment et surtout il ne peut
tre mis couramment en pratique que s'il est contenu
dans des limites suffisamment prcises pour le sparer
du laxisme. Le point o les probabilistes doivent s'ar-
rter a t indiqu par Innocent XI dans son dcret au
Gnral des Jsuites propos du Pre Gonzalez ils :
ne doivent point prendre parti pour l'opinion qu'ils

jugent certainem.ent moins probable. Voici ce texte
tel qu'il a t communiqu au Pre Gonzalez '.
Feria 4. Die 25 junii 1680.

In Congregatione Gnerait S. Romance et Univer-
t. Le texte communiqu deux fois par le Saint Office diffre un peu

de y est dit que le Gnral de la Compagnie de J>us ne doit
celui-ci. Il
pas permettre aux membres de sa Compagnie de soutenir l'opinion moins

probable (connue comme telle). Les deux textes cependant paraissent
salis InquisitioniSy facta relatione pev P. Laureain

contentorutn in litteris P. Thyrsi Gonzalez Societatis
Jesu Sanctissimo Domino nostro directis^ Etnnen-
tissinii Doniini dixernnt qnod scribatur per Secre-
taritirn Status Niincio Apostolico Hispaniariini, ut
significet dicto P. Thyrso, qnod Sancttas sua beni-
gfie acceptis, ac non sine lande perlectis ejus litteris,
tnandavit, tit ipse libre et intrpide prdicet, doceat,
et calanio defendat opinioneni inagis probabilem,
nec non viriliter impugnet sententiani eorum, qui
asserunt, quod in concursu minus probabilis opinio-
nis cum probabiliori sic cognita et judicata^ licitum
sit sequi minus probabilem ; eumque certum faciat
quod quidquid favore opinionis magis probabilis
gratum erit Sanctitali Su, e'.c.
egerit et scripserit,
InjungaturPatri Generali Societatis Jesu de ordine
Sanctitatis Su, ut non modo permittat Patribus
Societatis scribere pro opinione magis probabili, et
impugnare senten'iam asserentium, quod in con-
cursu mifius probabilis opinionis cum probabiliori
sic cognita et judicata, licitum sit sequi minus pro-
babilem ; verum etiam notum faciat omnibus Uni-
versitatibus Societatis, mentem Sanctitatis Su esse,
ut quilibet prout sibilibuerit, libre scribat pro opi-
nione magis probabili, et impugnet contrariam pr-
dictam, eisque jubeat ut mandato Sanctitatis Suce
omnino se submittant.
Die 8 juin 16S0.
Denuntiato prdicto ordine Sanctitatis Su Patri
Generali Societatis Jesu per P. P. D. Assessorem,
authentiques.il faut donc en conclure que l'on a jug bon Rome de ne

communiquer au P. Gonzalez qu'un texte lgrement modifi.
Voir 'evue thoinhte, novembre 1901, Le dcret d'Innocait XI con're
!e frobubiltsme, par le R. P. Mandonnet.
Il6 CHAPITRE DEUXIME
respondit se in omnibus qiiantocius pariturum, licet

nec per ipsiim, nec per siios Prdecessores fuerit
unquani interdictuni scribere pro opinione tnagis
probabilij eamqiie docere, etc.
Sans doute ce texte ne contient pas une condamna-

tion formelle du systme qui favoriserait l'opinion cer-
tainement moins probable, mais il nous montre que le
Saint-Sige ne voit pas volontiers enseigner une pa-
reille doctrine. Cela doit suffire pour nous en dtourner.
Comment d'ailleurs concevoir qu'une opinion puisse
encore tre appele solidement probable quand elle est
certainement moins probable ? Pour tre solidement
probable, cette opinion devrait nous donner un motif
srieux de croire que sa contradictoire est fausse. Or,
elle ne peut nous donner un motif srieux de croire
la fausset d'une opinion certainement plus probable.
Au reste, on ne cite pas d'exemple d'une opinion qu
tout en tant certainement moins probable que sa con-
tradictoire passerait encore pour solidement probable.
C'est sans doute qu'un exemple de cette sorte est
impossible trouver \
. Nous ne tenons pas compte de cas comme celui-ci, que suppose

Brocard pour le rfuter (De Consc. Quest. II, art. 6, 4, casus 3) :
Vous doutez si vous les oblig de faire maigre pendant le carme,

parce que vous craignez que le poisson ne soit nuisible votre sant ;
c'estpourquoi vous consultez deux mdecins que vous jugez habiles et

honntes ils vous assurent tous deux que le poisson vous sera nuisible.
:
Vous consultez ensuite quatre autres mdecins (pourquoi donc ? le
tmoignage d'un seul mdecin habile et honnte suffirait), que vous

estimez plus habiles et plus honntes encore : ils vous assurent unani-
mement que le poisson ne vous fera aucun tort et que par consquent
vous n'avez aucun motif de vous croire dispens de l'abstinence.
Nous pensons que Brocard a voulu imiter Molire et plaisanter les
mdecins. Il suppose un cas tout fait invraisemblable et qui tendrait

prouver que les mdecins, mme les mdecins habiles et honntes,
rendent leurs consultations au hasard et sans s'appuyer sur aucun motif.
Quand une opinion est certainement moins probable

que sa contradictoire, il faut donc la regarder comme
faiblement et insuffisamment probable. Rappelons
encore ce que dit St Alphonse sur ce sujet :
Lorsque '
l'opinion favorisant la loi est certaine-
ment plus probable % dans ce cas, quoique la loi ne soit
pas tout fait certaine, cependant cause de cette
probabilit plus grande, l'opinion favorisant la loi
paratmoralement plus vraie et par consquent sem-

ble moralement et suffisamment promulgue c'est ;
pourquoi elle ne peut plus tre appele tout fait dou-

teuse d'un doute strict : il ne reste plus dans ce cas
qu'un doute large dont on ne peut s'autoriser pour sui-
vre le parti de la libert.
Ce saint docteur n'admettait pas que l'on prt parti

pour l'opinion certainement moins probable ^ Je me :
ferais scrupule, crivait-il au pre Villani, d'accorder

le pouvoir de confesser celui d'entre nous qui vou-
drait suivre l'opinion reconnue, par lui comme certai-

nement moins probable... Je vous prie de le faire con-
A notre avis la supposition est chimrique. En tout cas s'il arrivait

des mdecins de se contredire avec autant d'assurance, il ne faudrait
tenir aucun compte de leurs assertions.
Serait-on plus heureux en disant qu'une opinion probable soutenue
par dix auteurs est certainement moins probable que sa contradictoire
soutenue par vingt auteurs ? Nous ne le pensons pas, car la probabilit
extrinsque suppose la probabilit intrinsque. Les dix auteurs qui se

sont prononcs en faveur de la premire opinion l'ont regarde comme
plus probable : la plus grande probabilit de l'opinion contradictoire est
donc loin d'tre vidente.
1. Ce passage de St Alphonse est cit en entier plus haut : Di Vqui-
probabilisme, remarque sur la deuxime proposition, dernire note.
2. L'opinion en faveur de la libert est alors certainement moins
probable.
3. Lettere III, n. iSS. Traduction de la Revue thomisie, juillet-aot
1903 : La thse probabilioriste de St Alphonse et les prfrences doc-
trinales du Saint-Sige, par le R. P. Jansen.
Il8 CHAPITRE DEUXIME
natre tous nos confrres du royaume Je parle du

systme gnral que je veux que nos confrres adop-
tent pour ne point embrasser un vritable laxisme.
Conclusion.
Nous devons regarder l'opinion cer-
tainement moins probable comme la limite en de de
laquelle doit toujours se tenir le probabilisme.
La thse du probabilisme ainsi limit pourrait se
formuler de la manire suivante :
Il est permis de suivre l'opinion en faveur de la
libert ds qu'elle est solidement probable, l'opinion

en faveur de la loi ft-elle lgrement '
plus probable.
C'est le probabilisme maintenu dans ces bornes qui
a nos prfrences : nous allons exposer les preuves sur
lesquelles il s'appuie.
Preuves du probabilisme mitig. Pour iablir le

probabilisme, on apporte ordinairement deux preuves
indirectes et une preuve directe ;
mais ces arguments
ne sont vritablement concluants que si l'on restreint
le probabilisme comme nous l'avons fait. Nous allons

les exposer pour soutenir le probabilisme tel que nous
l'entendons, et nous rpondrons aux objections formu-
les contre ce systme
Premire preuve indirecte, par la tolrance de
l'glise. L'Eglise qui a la charge d'enseigner les
fidles et d'loigner d'eux les doctrines malsaines, ne
peut tolrer qu'un bon nombre de ses ministres ensei-
gnent une doctrine relche, engageant les mes dans
la voie de la perdition. Or elle a tolr depuis trois
sicles et elle tolre encore que la majeure partie des
thologiens enseignent le probabilisme. Elle ne juge
donc pas que le probabilisme soit une doctrine rel-
I. Nous supposons qu'une opinion lgrement plus probable sera par

le fait mme douteussment plus probable.
che, engageant les mes dans la voie de la perdition.

La majeure de cet argument ne saurait tre contes-
te. Sans doute l'Eglise peut supporter en silence
l'enseignement restreint de quelques opinions errones
purement spculatives mais lorsqu'une erreur prend
;
des proportions gigantesques et que de plus elle a un

caractre pratique qui la rend corruptrice des bonnes
moeurs, l'Eglise a le devoir de la condamner, et comme
elle ne manque jamais sa mission, elle la condamne
en effet. La mineure
de l'argument n'est pas moins
certaine. Chacun que le probabilisme a toujours
sait
t et qu'il est encore le systme adopt par le plus
grand nombre des thologiens. Le probabiliorisme a
sans doute en une certaine vogue pendant la lutte de
Pascal et des jansnistes contre les jsuites, mais cette
vogue n'a gure dpass les limites de la France, et
elle n'a pas dur. D'ailleurs, les probabilioristes eux-
mmes avouent que le probabilisme est le systme le
plus rpandu, car ils essaient de rpondre l'objection

tire de ce fait. Reste savoir si ce systme a t con-
damn par l'Eglise. On prtend qu'il a t l'objet d'une
suspiciin manifeste de la part d'Innocent XL Nous
rpondons que le dcret de ce pape n'atteint que ceux
qui favorisent l'opinion certainement moins probable,
mais qu'il ne va pas contre le probabilisme tel que
nous l'entendons De plus, les probabilistes qui favo-
risent l'opinion certainement moins probable ne la
favorisent qu'en thorie et d'une manire hypothtique.
Ils exigent en effet tout d'abord, comme condition capi-
tale, que l'opinion en faveur de la libert soit solide-
ment probable, et ils disent ensuite que cette opinion
pourrait tre suivie, mme certainement
si elle tait
moins probable ; mais ils ne prouvent pas que leur

supposition puisse se raliser. Si, comme nous le pr-
120 CHAPITRE DEUXIEME
tendons, leur supposition est impossible, ils ne sont

atteints par le dcret d'Innocent XI que pour un cas
chimrique : en pratique, les probabilistes ne trouvent
pas solidement probables les opinions qui sont certaine-
ment moins probables et par consquent ils ne les
adoptent pas Aucune des propositions condamnes
'.
par le Saint-Sige comme entaches de laxisme n'est

regarde par les probabilistes comme solidement pro-
bable. Donc, si l'Eglise a manifest, par la bouche
d'Innocent XI, son dplaisir de voir soutenue l'opinion
certainement moins probable, elle n'a jamais condamn
le probabilisme.
La conclusion s'impose : l'Eglise n'a jamais regard
le probabilisme comme une doctrine relche, enga-
geant les mes dans la voie de la perdition.
Deuxime preuve indirecte, fonde sur l'approba-
tion des doctrines de S. Alphofise. Beaucoup de
probabilistes citent comme donnes leur systme les
approbations dcernes par le Saint-Sige aux doc-
trines de S. Alphonse.
Ils devraient y aller moins rondement et distinguer
afin de ne pas tout gter en exagrant les choses.
En approuvant les doctrines de S. Alphonse, le Saint-
Sige a approuv le S3^stme moral de ce saint qui est
l'Equiprobabilisme tel que nous l'avons expos, et non
le probabilisme ^
1. Nous pensons que si le probabilisme avait adopt en pratique l'opi-
nion certainement moins probable, il et t condamn formellement par

les papes. Ce qui nous porte le croire, ce sont les raisons que nous
avons apportes plus haut pour limiter la thse prnbabiliste.et surtout ces
paroles de S. Alphonse : Je me ferais scrupule d'accorder le pouvoir de
confesser celui d'entre nous qui voudrait suivre l'opinion reconnue par
luicomme certainement moins probable. ^
On ne peut appeler doctrine de S. Alphonse les opinions qu'il a
2.
soutenues dans sa jeunesse et qu'il a rtractes. La dissertation de 17SS

Pour demeurer dans la vrit, il faut donc dire que le
probabil isme est approuv seulement dans ce qu'il a

de commun systme de S. Alphonse. On peut
avec le
ajouter, il que le point commun est ce qu'il y

est vrai,
a de plus important dans chacun des deux systmes. Il
consiste affirmer que l'on peut suivre une opinion en
faveur de la libert tant que l'opinion en faveur de
l'existence de la loi n'est pas certainement plus proba-
ble. Mais il y a une diffrence entre les deux systmes.
Lorsque la loi possde, S. Alphonse demande que l'on
suive la loi, mme lorsque l'opinion en faveur de la
libert est quiprobable. Le probabilisme au contraire
ne distingue pas il permet dans tous les cas de suivre
:
l'opinion en faveur de la libert, pourvu que cette

opinion soit solidement probable. Mais sur ce point o
il est plus large que le systme de S. Alphonse, le pro-
babilisme n'a pas reu l'approbation du Saint Sige.

Preuve directe. Une loi contre laquelle on peut
apporter un argument srieux est douteuse. Or, une
loi douteuse n'est pas une loi il lui manque d'tre :
suffisamment promulgue On peut donc ne pas tenir

'.
compte d'une loi lorsqu'il y a contre elle un argument

srieux, c'est--dire lorsque l'opinion en faveur de la
libert est solidement probable.
On objecte ce raisonnement que lorsqu'une opinion
probable est en concurrence avec une opinion plus pro-
bable, la plus grandeprobabilit dtruit la moindre et que
par consquent l'opinion moins probable cessant d'tre
probable ne peut plus tre suivie. Nous rpondons que
cela est faux. Les motifs qui fondent la probabilit des
de ustt moderato opinionis probabilis in concursu probabiliofis, n'exprime

pas la pense dfinitive de S. Alphonse ; elle ne peut donc tre appele
la doctrine de ce saint.
I. Voir plus haut le principe : kx dubia non obligat.

deux opinions opposes peuvent d'abord tre tirs de

principes diffrents ils ne se contredisent alors que
:
d'une manire indirecte et chacun d'eux garde sa force

respective. Ensuite, si les deux opinions tirent leur
mme source, cette source
probabilit de la est elle-
mme un principe ou un tat douteux dont '
deux les
opinions opposes ne font que marquer le degr de pro-
babilit. Au lieu de dire que la plus grande probabilit
dtruit la moindre, il faudrait au contraire dire qu'elle
l'tablit, car de ce qu'une opinion est lgrement ^ plus
probable, il s'en suit ncessairement que la contradic-

toire a comme probabilit tout ce qui manque cette
opinion pour tre certaine, et qu'elle est par cons-
ciuent lgrement moins probable.
Cependant, s'il arrivait que l'opinion en faveur de la
loi ftcertainement plus probable, l'opinion en faveur

de la libert, en devenant certainement moins proba-
ble, cesserait d'tre solidement probable, et par cons-
quent il ne serait pas permis de la suivre. Mais en fai-
sant cette supposition on sort de notre thse qui

demeure tablie.
Nous ferons remarquer que cette-thse est identique-

ment celle de S. Alphonse pour tous les cas o la
libert possde.
Mais S. Alphonse a-t-il raison de n'appliquer qu'
une partie des cas cette thse dmontre d'une manire
gnrale ^. A-t-il raison d'introduire tout coup un
1. Par exemple l'tat de sant d'une personne par rapport l'obliga-
tion du jene,
2. Nous supposons toujours qu'une opinion lgrement plus probable
sera par le fait mme doiUeusenient plus probable.
3. S.Alphonse ne conoit pas comme les probabilistes le principe lex :
dubia non obligat. Pour lui ce principe dcoule dj du principe de

possession : une loi douteuse ne peut dpossder la libert.
principe nouveau, le principe de possession? Les pro-

babilistes ne le pensent pas. Voici comment on peut
soutenir leur opinion :
Le principe de possession ne concerne d'une ma-

nire propre et directe que le droit de proprit. Il'
tablit en faveur de celui qui est rellement en posses-

sion de l'objet du litige une prsomption telle qu'elle
ne peut tre dtruite que par la certitude du contraire.
S. Alphonse et les quiprobabilistes veulent tendre
la porte de ce principe et l'appliquer an conflit entre
la loi et la libert. Quand la loi a t certainement
porte, disent-ils, elle jouit d'une espce de posses-
sion : il faut plus qu'une opinion quiprobable en-
faveur de la libert pour la dpossder ; au contraire,

lorsque l'existence de la loi est douteuse, c'est la libert
qui possde, et pour prvaloir contre
elle, il faut que
l'opinionen faveur de la loi soit certainement plus pro-

bable. Or on peut montrer de trois manires que l'ex-
tension du principe de possession au conflit entre la loi
et la libert est illgitime.
Premirement : S. Alphonse lui-mme n'ose l'appli-
quer ; il se contente pour dpossder la loi ou la libert
d'une opinion certainement plus probable : or le prin-
cipe de possession, d'aprs S. Alphonse lui-mme,
exigerait une certitude morale.
Voici en effet ce que dit S. Alphonse sur la posses-
sion (Z)^ conscientia, n. 36), Que faut-il penser s'il ya
contre possesseur une raison probable, et aucune en
le
sa faveur? Il y a sur ce point deux opinions. D'aprs la

premire, si cette raison probable ne porte l'esprit que
d'un seul ct, de sorte que le possesseur ait un assen-
timent contre lui et aucun pour lui, il est tenu de resti-
tuer. Il en serait autrement s'il continuait penser que
le bien est probablement lui. Et en effet, dit Viva,lors-
que le possesseur a une raison probable contre lui et

aucune en sa faveur, il a la certitude morale que le
bien n'est pas lui. D'aprs la seconde opinion, quand
mme les raisons contre le possesseur porteraient l'es-
prit donner son assentiment, si ces raisons ne sont
pas convaincantes, si l'assentiment de l'esprit n'est pas
donn avec une certitude morale^ mais seulement avec
crainte, comme cela arrive toujours lorsqu'il s'agit
d'une simple opinion, le possesseur peut garder l'objet
du litige, car la possession l'emporte sur toutes les rai-
sons non convaincantes.
Les opinions ci-dessus, ajoute S. Alphonse, peuvent
se concilier de la manire suivante. Il est hors de doute
que la possession lgitime confre le droit certain de
retenir l'objet du litige tant que le droit de l'autre par-
tie n'est pas prouv. Et Viva lui-mme le concde en
disant que la possession de bonne foi engendre un
droit certain qui doit prvaloir sur le droit probable et
non moralement certain de l'autre partie. La raison,
c'estque la possession lgitime fonde elle seule une
prsomption certaine du bon droit du possesseur. Par
consquent, mme lorsqu'il existe un jugement proba-
ble contre le possesseur et qu'il n'y a en sa faveur
aucune probabilit, il reste cependant une prsomption
ne de la possession qui lui confre un droit certain, et
ce droit ne peut tre dtruit que par un droit certain
tabli par des raisons convaincantes.
Tel est le sens du principe de possession. Si on l'ap-
pliquait dans sa teneur vritable au conflit entre la loi

et la libert, on serait laxiste quand il s'agirait d'tablir
quand il s'agirait de l'abroger ou d'en
la loi, et rigoriste
exempter. Ce principe n'est donc pas applicable en
cette matire.
Deuximement : on ne peut assimiler la prtendue
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE I25
possession de la loi la possession relle et matrielle

d'un objet. Dans ce dernier cas, la possession reste
entire quand mme l'adversaire aurait de solides rai-
sons en sa faveur ; tandis qu'une loi contre laquelle
milite un argument srieux, ne possde plus toute son
autorit, elle devient douteuse. On peut sans doute dire
que la loi a possd, mais on ne peut pas dire qu'elle
possde la possession de la loi devient douteuse en
:
mme temps que la loi elle-mme la probabilit de la ;
possession ne se distingue pas de celle de la loi et ne

peut fonder en faveur de cette dernire une prsomp-
tion spciale.
La diffrence entre les deux cas devient encore plus
vidente si l'on considre la raison intime qui fonde le
principe de possession. Celui qui dtient l'objet du litige
est prsum lgitime possesseur, parce qu'ordinaire-
ment on n'acquiert la possession tranquille d'une chose
que par un titre lgitime. Si donc un homme a joui tran-
quillement d'un bien pendant un certain temps, il est
d'abord cens l'avoir acquis lgitimement. De plus, il est
cens ne pas avoir cd son droit, car s'il l'avait cd,
le nouveau propritaire aurait pris possession de son
bien, ou en tout cas il serait pourvu d'un titre lgitime.
Rien de semblable dans la prtendue possession de la
loi. Un acte officiel prouve que la loi a t porte mais ;
cet acte peut perdre sa force petit petit par la coutume,

tandis que le possesseur ne peut perdre son droit d'une
manire semblable. Une loi qui existe certainement
perd aussi sa force obligatoire lorsqu'elle a t obser-
ve par exemple, je ne suis plus oblig de rciter mon
;
brviaire aujourd'hui, si je l'ai dj rcit. Mais l'obser-

vation d'une loi ne laisse point de traces comme un
changement de proprit r le manque de traces certai-
nes ne peut donc faire prsumer que la loi n'a pas t
observe des traces probables sont un indice suffisant

;
pour rendre douteuse en la circonstance l'obligation

de la loi. Il faut en dire autant lorsque l'obligation d'une
loi doit se telle heure, par exemple lorsqu'il
terminer
s'agit de l'abstinence ou du jene l'heure se passe :
sans laisser de traces et avec elle l'obligation disparat.

Si l'on a une raison probable de croire que l'heure est
passe, on ne voit pas pourquoi on serait oblig de pr-
sumer que l'obligation dure encore, c'est--dire que
l'heure n'est pas passe.
Troisimement : supposer mme que l'on admette
une quasi-possession dans le conflit entre la loi et la
libert, on ne peut jamais dire que c'est la loi qui pos-

sde. En effet, la libert prexiste la loi, au moins
logiquement. On appelle permis, dit S. Thomas, tout ce
qui n'est pas dfendu par une loi : illud dicitur licitum
quod null lege prohibetur. (In 4 sent, dist. 15, q. 2.
a. 4, ad 2.). C'est cette prexistence de la libert qui
fonde l'axiome de droit In dubio nullus prsiimitiir

:
'Obligatus^ en cas de doute personne n'est prsum

oblig. Si donc pour une cause ou pour une autre l'obli-
gation devient douteuse, elle n'a plus l'autorit suffi-
sante pour commander l'homme qui par consquent

peut user de sa libert,
Retnarque. Ces trois preuves ne portent que

contre la prsomption tire de l'existence certaine de
la loi. Mais il peut arriver qu'il y ait en faveur de la
loi ou contre une prsomption lgitime fonde sur
elle
un autre motif. Souvent, en eifet, une obligation est
douteuse parce qu'elle dpend d'un fait qui lui-mme
renferme un point douteux on ne sait, par exemple,
:
si Ton est tenu par les devoirs du mariage, parce que
l'on doute si le mariage a t contract validement. Or

.en cas de doute, un acte accompli certainement doit
tre prsum In dubio, oynne factuin prsu-

valide :
tnitur recte factum; in diibio prsumitiir factum

quod de jure faciendicni erat; stmidiim pro valore
actus. Il y a donc dans ce cas prsomption en faveur
de la validit du mariage, et par voie de consquence,
en faveur des obligations qui en dcoulent.
Si au contraire on doutait qu'un acte ait t accom-
pli, il faudrait prsumer qu'il ne Ta pas t factum :
non prstunitiir, nisi probetur. On ne serait donc pas

tenu par les obligations dcoulant de cet acte.
Objections contre le Probabilisme.
En rpondant aux objections contre le probabilisme,

nous nous tiendrons dans les limites que nous avons
marques ce systme. Sans doute un certain nombre
de ceux qui se disent probabilistes, dpassent ces limi-
tes,mais en cela ils sont laxistes et non probabilistes.
Nous ne rfuterons donc pas les objections formules
contre la thorie qui permet de suivre une opinion
bnigne certainement moins probable lorsque l'cpi-
nion svre est certainement plus probable. Ces objec-

tions, nous posons nous-mme. Lorsque nous sou-
les
tenons l'opinion moins probable, nous supposons
toujours qu'elle n'est pas certainement moins pro-
bable '.
Premire objection. L'homme est oblig de tendre

vers la vrit, non-seulement en la recherchant loyale-
ment, mais encore en s'efforant de mettre ses actes
I. Voir plus haut [du Prohabiiorisme, deuxime proposiiion) la rfu-
tation des quatre objections des probbilioristes.

d'accord avec la Loi Eternelle objective et antc-

dente \ Or celui qui suit une opinion moins probable
ne tend pas, dans l'ordre moral, vers la vrit, il ne
s'efforce pas de mettre ses actes d'accord avec la Loi
Eternelle objective. manque donc son devoir.
Il
Rp07ise. L'homme est oblig de tendre vers la

vrit en la recherchant loyalement, il doit en particu-
lier s'efforcer de connatre la Loi Eternelle objective
et antcdente, et lorsqu'il parvient la connatre il
doity conformer sa conduite. Mais lorsque malgr tous

ses^fforts il ne peut trouver la vrit, lorsque la Loi
Eternelle objective se prsente lui comme douteuse,
il conserve sa libert. Prtendre qu'il est oblig de se
rapprocher le plus possible de la Loi Eternelle objec-
tive, c'est tre rigoriste. La Loi Eternelle objective ne
peut obliger l'homme que si elle lui est suffisamment
manifeste Nulhis ligatur per prceptum aliquod
:
nisi mediante scientia illius prcecepti (S. Thomas, de

Verit., q. 17, art. 3.) C'est d'ailleurs un article de la
Loi Eternelle objective qu'une loi douteuse n'oblige
pas.
Deuxime objection. La raison nous dit que lors-

qu'on ne peut trouver la vrit, il faut au moins embras-
ser l'opinion qui s'en approche le plus, c'est--dire
l'opinion la plus probable. Les probabilistes agissent
donc contre la raison et commettent une faute en sui-
vant l'opinion la moins probable.

Rponse. La raison nous dit que l'opinion la plus
probable est celle qui s'approche le plus de la certitude
I. Avec la Loi Eternelle telle qu'elle se trouve en l'esprit de Dieu

avant toute connaissance de notre part. La Loi Eternelle telle que nous
la connaissons peut tre appele subjective et subsquente.
DE LA CONSCIENCE DOUTEUSE I29
et par consquent de la vrit, mais elle ne nous dit pas

que cette opinion est suffisamment certaine pour lier
notre libert. La raison nous dit au contraire qu'une

loi contre laquelle milite une opinion probable, ft-elle
un peu moins probable, est douteuse, et qu'une loi
douteuse n'oblige pas. D'ailleurs, poser en principe que
l'on est oblig de suivre l'opinion la plus probable,
c'est supposer ce qui est en question.
Troisime objectio}i. Le probabilisme, s'il n'est

lui-mme certain, ne peut servir former une con-
science pratiquement certaine. Or ce systme n'est pas
certain, car l'quiprobabilisme de S. Liguori est pour
le moins un systme solidement probable.
Le probabilisme ne peut donc senir former une
conscience pratiquement certaine.
Rponse. Nous concdons que seul un principe
certain peut servir former une conscience pratique-
ment certaine. Mais le principe dont se servent les
probabilistes : lex duhia non
ohligat, est certain, nous
l'avons montr abondamment d'aprs St Alphonse qui
s'en sert pour rsoudre la moiti au moins des cas dou-
teux. L'quiprobabilisme, en effet, pour tous les cas o
le doute porte sur l'existence de la loi, se confond avec
le probabilisme tel que nous le soutenons. St Alphonse,
il est vrai, se spare des probabilistes en distinguant
des cas o la en possession mais les probabi:
loi est ;
listes tablissent d'une manire trs suffisante que

cette distinction n'est pas fonde.
Puisque, d'un ct, nous savons qu'une loi douteuse
n'oblige pas, et que de l'autre nous n'apercevons, mme
aprs avoir entendu St Alphonse, aucune prsomption
en faveur de la loi, nous pouvons dans tous les cas,
lorsque l'obligation est douteuse, nous prononcer en
faveur de la libert. En agissant ainsi nous agissons

prudemment et avec la certitude morale d'tre dans la
vrit. Si, par impossible, nous nous trompions, ce
serait de bonne foi, avec un grand nombre de tholo-
giens et sous les yeux de l'Eglise : notre erreur ne
nous serait pas imputable.
f) Du Laxisme.
D'aprs ce systme on peut suivre l'opinion qui
favorise a libert, mme lorsqu'elle n'est que lgre-
ment probable.
Ce systme a t proscrit par Innocent XI qui a
condamn la proposition suivante Generatim, duni :
probabilitate httrinseca seti extrinseca, quantumvis

temii, tnodo a probabilitatis finibus non exeatur,
confisi aliquid agUniis, seinper prudenter agimus
d'une manire gnrale, tant que nous agissons en
nous appuyant sur une probabilit intrinsque ou
extrinsque si petite qu'elle soit, pourvu qu'elle ne
franchisse pas les bornes du probable, nous agissons
prudemment.
Le laxisme se trouve encore atteint, non plus dans
son principe, mais dans sa manire d'valuer les pro-
babilits, par la condamnation de la proposition sui-
vante : Si liber sit alicujus junioris et moderni, dbet
Opinio diunniodo non constet
censeri probabilis,
rejectarn esse a Sede Apostolica tanguant impro-
babilern: quand un livre a t crit par un auteur
rcent et moderne, l'opinion qu'il soutient doit tre
regarde comme probable, tant qu'il n'est pas dmon-
tr qu'elle a t rejete par le Saint-Sige comme
improbable.
Il arrive parfois que certains auteurs tombent dans
lelaxisme en rsolvant les cas particuliers, mais per-

sonne ne soutient la lgitimit de ce systme.
g) Du systme de la Compensation.
Ce systme peut tre renferm dans ces deux propo-
sitions :
10 Une loi douteuse oblige plus ou moins suivant son

degr de probabilit.
2o On ne peut s'affranchir d'une obligation douteuse
sans une raison suffisante.
Ce nouveau systme n'a eu aucun succs. De fait, il
n'en mritait pas, car il ne repose sur aucun fondement

srieux.
La premire proposition nonce ci-dessus est tausse:
nous avons montr qu'une loi douteuse n'oblige pas ;
bien plus, elle est absurde, car on ne peut concevoir

une obligation qui existerait demi ou aux deux tiers,
suivant le degr de probabilit.
La seconde proposition ramne le systme au rigo-
risme ou l'un des systmes de probabilit expliqus
prcdemment, et ainsi elle le rend inutile. Et en effet,
cette proposition dclare qu'une loi douteuse est tou-

jours obligatoire. Sans doute, si l'on a une raison suffi-
sante, on sera exempt de cette obligation, mais cette

obligation n'en subsiste pas moins, quelque probable
que soit l'opinion en faveur de la libert. Si, pour viter
le rigorisme, on adopte un principe gnral comme
celui-ci : la libert humaine serait trop restreinte si
l'on ne pouvait suivre l'opinion bnigne lorsqu'elle est
plus probable, on retombe dans le probabiliorisme. Si
l'on adopte un principe gnral plus large, on retombera
dans l'quiprobabilisme ou le probabilisme.
11 n'y a donc pas lieu d'introduire le systme de la
Compensation.
APPENDICE.
RESUME ELEMENTAIRE
DE LA CONDUITE A TENIR LORSQUE LA
CONSCIENCE EST DANS LE DOUTE.
tre dans un doute spculatif

LAouconscience peut
dans un doute pratique. Le doute spculatif
estun doute gnral peut-on faire tel genre d'actions ?
:
Le doute est pratique lorsqu'on se demande si l'on peut

en ce moment faire telle action dtermine. Il n'est
jamais permis d'agir dans le doute pratique, car ce
serait consentir transgresser la loi de Dieu dans le
cas o cette loi existerait. Dans beaucoup de cas, nous
allons le voir, il est possible de sortir du doute pratique
en rsolvant le doute spculatif qui lui donne naissance,
mais lorsqu'on ne peut sortir de ce doute, on est oblig
de prendre le parti le plus sr si l'on craint qu'une
:
action soit dfendue, on doit s'en abstenir ; si l'on doute

qu'une action soit commande, on doit la faire.
Lorsque la conscience est dans le doute spculatif, il
faut d'abord essayer de dissiper ce doute en recher-

chant la vrit ;
mais si le doute subsiste, il est parfois
possible de se former une conscience pratiquement
certaine l'aide de certains principes concernant les
cas douteux. Ces principes sont appels indirects ou
rflexes parce qu'ils servent traiter la question d'une
manire dtourne, la trancher pour le cas prsent
sans la rsoudre quant au fond. Le plus important de
ces principes ^st celui-ci une loi douteuse n'oblige
:
pas. Je doute, par exemple, s'il y a obligation de con-

RSUM LMENTAIKE 133
fesser les pchs mortels douteusement commis. Je

tche de m'.clairer, mais les personnes comptentes
que je consulte m'affirment que c'est l une obligation
rellement douteuse. Si je ne faisais aucun raisonne-
ment, je tomberais dans le doute pratique et je serais
oblig de prendre le parti le plus sr ;

mais je me rap-
pelle qu'une loi douteuse n'oblige pas et j'en conclus
que ne suis pas oblig de confesser les pchs mor-
je
tels douteusement commis l'aide d'un principe:
rflexe, je me suis form une conscience pratiquement

certaine.
CAS DANS LESQUELS LES PRINCIPES RFLEXES

NE SONT PAS APPLICABLES.
Les principes rflexes sont des rgles gnrales indi-
quant la ligne de conduite suivre lorsqu'on se trouve
en prsence d'obligations morales douteuses. La pre-
mire condition pour qu'on puisse appliquer lgitime-
ment ces principes dans une circonstance donne,
c'est donc que l'obligation soit rellement douteuse. Or
il arrive parfois que le mme cas particulier, tout en
renfermant d'un ct une question douteuse, tombe
nanmoins sous le coup d'une obligation certaine.
Lorsqu'il en est ainsi, le cas n'est douteux qu'en appa-
rence, puisque la vue d'une obligation certaine nous
indique notre devoir : il devient donc la fois impos-
sible et inutile d'appliquer les principes rflexes.
C'est pourquoi les thologiens enseignent que l'usage
des principes rflexes n'est pas lgitime : 1 lorsqu'il
s'agit de taire un acte prilleux pour le prochain ;
2o lorsqu'il s'agit d'atteindre un but certainement obli-

gatoire (par exemple lorsqu'il s'agit du choix d'une
religion ou de ce qui est ncessaire au salut de nces-
sit de moyen) ;
3 lorsqu'il s'agit de la valeur des
Trait de la Conscience. 9 bis.
134 APPENDICE
sacrements 4o lorsqu'on est tenu par un pacte exprs

;
ou tacite, par un vu ou par quelque prcepte de

prendre le parti le plus sr.
DE l'emploi lgitime DES PRINCIPES RFLEXES.

Les principes rflexes sont applicables dans tous les
cas o il s'agit seulement d'une obligation morale dou-
teuse, c'est -dire dans les cas o il n'est question ni
d'viter un dommage, ni d'atteindre une fin spciale,
ni de poser un acte rellement efficace, mais o la qua-
lit morale de l'action est la seule chose en jeu.
Les thologiens distinguent ces cas des autres en

disant que dans ceux-ci il n'est question que de savoir
si une action est licite ou illicite.
MANIRE d'employer LES PRINCIPES RFLEXES.

On a soutenu et l'on soutient encore diffrents sys-
tmes sur la manire de se former la conscience en se
servant des principes rflexes. On peut adopter en
sret de conscience soit le systme de St Alphonse
de Liguori, soit le probabilisme mitig.
Le systme de St Alplionse peut tre renferm dans
trois propositions :
Premire proposition : Si l'opinion qui tient pour la

nous parat certainement plus probable, nous som-
loi
mes absolument obligs de la suivre et nous ne pou- ;
vons dans ce cas embrasser l'opinion oppose qui

tient pour la libert. La raison, c'est que pour agir
d'une manire licite nous devons dans les questione
douteuses rechercher la vrit et la suivre mais lors- :
que la vrit ne peut tre trouve d'une manire vi-

dente, nous devons au moins embrasser l'opinion qui
s'approche le plus de la vrit, c'est--dire l'opinion la
plus probable.
RSUM LMENTAIRE 135
Deuxime proposition : Dans le concours de deux

opinions galement probables, l'opinion en faveur de
la libert,par cela seul qu'elle est aussi probable que
l'opinion en faveur de la loi, jette en notre esprit un
doute srieux sur l'existence de la loi, et par cons-
quent cette loi ne peut tre dite suffisamment promul-
gue. N'tant pas promulgue dans ce cas, elle ne peut
obliger d'autant plus qu'une loi incertaine ne peut
;
produire une obligation certaine.

Troisime propositio)i : De mme qu'une promulga-
tion douteuse ne peut produire une obligation, de mme
aussi une abrogation douteuse ne peut rompre une
obligation tablie auparavant par une loi certaine ,:
melior est conditio possidentis, la condition de celui

qui possde est la meilleure. L'abrogation de la loi
doit tre prouve tout aussi bien que sa promulgation :
factuni non prsumitiir, nisi probetur^ un fait ne se

prsume pas, il faut le prouver.
Remarque sur V ensemble du systme. Ces trois
propositions suffisent nous indiquer la ligne de con-
duite tenir dans tous les cas. Et en effet, nousdevons
nous rappeler ce principe qui est vrai surtout enmorale:
partent pro nihilo reputatur, ce qui est petit doit tre
considr comme nul. Toutes les fois qu'une opinion
ne sera pas certainement plus probable que l'opinion
oppose, on ne devra tenir aucun compte de son exc-
dent de probabilit cet excdent tant douteux ne peut
:
changer une situation certaine, il ne peut aider ni

tablir, ni supprimer l'obligation. Les deux opinions
opposes doivent donc tre considres comme qui-
probables tant que l'excdent de probabilit de l'une
d'elles n'est pas certain.
Remarque sur la troisime proposition Lorsque :
les deux opmions opposes sont quiprobables^ il faut

136 APPENDICE
rechercher si c'est la loi ou si c'est la libert qui pos-

sde. Lorsque la loi possde,prononcer pour
il faut se
la loi lorsque la libert possde, il faut se prononcer
;
pour la libert. Donc si la loi est douteuse quant son

existence ou quant h sa promulgation, elle n'oblige
pas, car ce n'est pas elle qui possde, mais la libert.
Il faut en dire autant s'il est douteux que telle obli-
gation ou telle clause soit comprise dans la nous ne loi ;
sommes pas tenus d'observêr ce point particulier au

sujet duquel la loi est douteuse, car sur ce point la loi
li'est pas en possession Au contraire, si la loi a t
certainement tablie et certainement promulgue, et

que l'on doute si elle a t abroge ou rvoque, ou s'il
y a dispense, il faut observer la loi, car c'est elle qui
possde.
Le probabilisme mitig peut aussi tre adopt dans

la pratique, car ne distingue pas comme l'quipro-
s'il
babilisme entre les cas o la loi possde et ceux o\x elle

ne possde pas^ il prouve suffisamment que cela n'est
pas ncessaire. Le probabilisme mitig peut tre ren-
ferm dans ces deux propositions.
Premire proposition : Il est permis de suivre l'opi-
nion en faveur de la libert ds qu'elle est solidement
probable, l'opinion en faveur de la loi ft-elle lgre-
ment plus probable.
Deuxime proposition.WnQ faut pas regardercomme
solidement probable une opinion dont la contradictoire
est certainement plus probable

TABLE DES MATIERES
Tableau synoptique du Trait 5
INTRODUCTION 7
CHAPITRE PRLIMINAIRE
Article I. Dfinition de conscience. la 9
Article II. Diffrentes sortes de consciences 13
CHAPITRE PREMIER
DE LA CONSCIENCE CERTAINE (VRAIE OU ERRONE)
Article I. Principes gnraux 17
Tretnier principe. Il n'est jamais permis d'aller contre le dic-
lamen de la conscience 17
Deuxime principe. On pbhe quelquefois en suivant le dicta-
men de sa conscience 22
Article II. Application des principes gnraux aux diff-
rentes sortes de consciences 25

I. De la conscience vraie et droite 25
II. De la conscience invinciblement errone ..... 29
III. De la conscience vinciblement errone 34
Section I. De la conscience vinciblement errone
en gnral 35
Section II. Des diffrentes sortes de consciences
vinciblement errones 45
Premier point. De la conscience perplexe ...
45
Deuxime point. De la conscience relche . . 46
Troisime point. De la conscience scrupuleuse. . 48
CHAPITRE DEUXIME
Article I. De la certitude, du doute et de l'opinion ... 56
1 De la certitude 56
2 Du doute 58
3" De l'opinion 59
ArTiCLE II. De la conduite tenir lorsque la conscience est

dans le doute 61
I. De la conduite tenir dans le doute pratique .... 63
II. De la conduite tenir dans le doute spculatif . ... 64
138 TABLE DES MATIRES
Premier point. Il faut d'abord essayer de dissiper le doute

spculatif en recherchant la vrit ; mais si
le doute subsiste, il est parfois possible de

se former une conscience pratiquement cer-
taine, l'aide de principes rflexes ... 65
Deuxime point. Quels sont les principaux principes rflexes? 66

Troisime point. Cas dans lesquels l'emploi des principes r-
flexes ne serait pas lgitime 72
Quatrime point. De l'emploi lgitime des principes rflexes.
Diff^rents systmes de probabilit 84

l" Expos de la question 8$
2* Note historique ... 85
3 Rsum de tous les systmes 86
40 Expos dtaill de chaque systme 87
a)Du Rigorisme 87
b) Du Tuliorisme mitig 88
c) Du Probabiliorisme 89
d) De l'Equiprobabilisme 97
e) Du Probabilisme 114
f) Du Laxisme 130
g) Du systme de la Compensation . . . . 131
APPENDICE
RSUM LMENTAIRE de la conduite tenir lorsque la cons-
cience est dans le doute .... 132
IMPRIM PAR DESCLE, DE BROUWER ET C'^,
41, RUE DU METZ, LILLE. I.382.

La Bibliothque The Library .
Universit dOttawa Univers! ty of Ottawa

Echance Date Due
BX 1758 .522 1905
SflCOTTE^ LEONZDE.
TRAITE DE Lfi CONSCIENC
CE BX 1758
S22 1905
COO SACCTTE, LEO TRAITE DE
ACC# 1441180

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in 2011 with funding from

l'abb Lonide SACOTTE

30, rue Sl-Sulpice. | 41, rue du Metz. 10, rue Chanzy, 10

D ins ce travail j'ai trouv la mme

plus respectueux hommages et me croire

Nous avons soumis l'examen d'un thologien de

Caraeraci, 11 novembris 1905.

I. ~ De la conduite tenir dans le doute pratique.

siper le doute spculatif en

Dans le Trait des actes humains (cli. 11^ a. I), nous

ternelle que notre raison aperoit dans les clioses .

Nous avons donc par l reconnu deux rgles du

en nous, notre raison. Et nous avons, en nous inspi-

fait voir l'ordre des choses et qui nous en montre la

Elle n'a de valeur que parce qu'elle est capable de

est le reflet de l'intelligence divine qui a tout dispos

avec sagesse et qui est la premire rgle de la morale

Multi dicunt, quis ostendit nobis bona? Signatum est

imprim sur nous. * N'est-ce pas comme si le Psal-

miste disait . La lumire de la raison qui est en

La loi ternelle est dojtc la rgle loigne et objec-

tive des actes humains; la raison, appele aussi

des lois : dans celui-ci, nous nous proposons d'tudier

1 Etymologie du mot conscience.

I,' APRS saint Bernard, le mot conscience

scientia : science da cur; il signifie

notre me. D'aprs saint Antonin, le

il donc science concluante ou science pra-

Nous aimons mieux nous ranger au sentiment de saint

scientia; le mot conscience donc littralement

une chose . C'est du reste ce dernier sens qui se

2 Dfinition de la conscience '.

Ce que nous appelons conscience, dit saint Thomas

I. Cette dfinition de la conscience est a posteriori, car la conscience

en effet, nous disons que la conscience commande,

nous avons fait une chose ou que nous ne l'avons pas

< ta conscience que souvent tu as mdit des

notre action est termine, nous jugeons qu'elle est

On peut donc dfinir la conscience l'acte d'intelli- :

gence par lequel nous appliquons notre science nos

Observation, Cependant, nous n'avons pas l'in-

pourquoi saint Thomas recherche ce qu'est la conscience : sa dfinition

Thomas. Parmi les actes attribus la conscience, seuls

ceux qui regardent le futur seront l'objet de notre tude.

nous la regarderons seulement comme notre guide

La conscience est un jugement pratique de la

3 Explication dtaille de la dfinition.

Reprenons chacun des termes de cette dfinition

a) La conscience est un jugement de la raison.

acte de l'intelligence et non de la volont, car indi-

I. Il ne faut pas confondre la conscience morale avec la conscience

b) C'est in jugement pratique. On divise ordinaire-

ment port par la conscience est propre nous porter

donc un jugement pratique.

les autres l'honntet de la vie. Le jugement de la

conscience nous fait connatre que telle action parti-

rant, ne manger ni trop, ni trop peu Cela est plus

spcial, mais c'est toujours indtermin. Quelle que

L'acte par lequel notre raison apprcie ces circons-

tant donnes les rgles ci-dessus indiques par la

Diffrentes sortes de consciences.

Le rle de la conscience c'est d'appliquer chacun