desde la persona y
pneumatologa
Si, por la importancia que comporta, hemos desarrollado los primeros siglos en forma histrica,
destacando en una unidad de pensamiento de cada personaje u acontecimiento histrico, en este
esfuerzo de profundizacin haremos una exposicin temtica de las cuestiones ms sobresalientes, con
el fin de evitar repeticiones y presentar el proceso progresivo del dogma a travs de la historia.
a. El problema:
Ya hemos visto los inicios en la comprensin de persona. Recordemos la cuestin a la que quiere
responder la reflexin trinitaria con el uso de este trmino. La fe cristiana, en efecto, proclama la
divinidad del Padre, del Hijo y del ES, pero Qu son estos tres? Qu quiere decir Padre, Hijo, ES en
la unidad del nico Dios?. Hemos constatado cmo desde sus orgenes el cristianismo no ha dado
ninguna concesin al politesmo: la Trinidad no es para nada politesta. El concepto de Monarqua ha
salvado esta idea, an con sus imperfecciones. Pero qu son estos tres que se ven en la unidad?. A esta
pregunta quiere responder la nocin de persona.
Inicialmente se habla de los tres sin un trmino comn entre ellos. Lentamente, cuando se hace el
esfuerzo de comprensin se ve necesario usar un trmino comn, con la gran dificultad que ello
comporta: si hablamos de "tres personas", puede hablarse tambin de "monarqua"?. No solo: se debe
tener bien claro que Padre, Hijo y ES no son solo diversos entre s, sino tambin son diversos en el
modo de ser persona. No hay un concepto genrico de persona que se pueda aplicar indistintamente al
Padre, al Hijo y al ES del mismo modo. Esto le har decir a Moltmann: "en Dios todo es irrepetible".
Las personas no se repiten. Padre, Hijo y ES son irrepetibles en cuanto personas, y no slo en cuanto
personas distintas.
2.Esencia y relacin
a. San Agustn
A la vez que profundiza en la el sentido teolgico de la expresin, inicia el problema de su uso en
teologa.
vDesde un apofatismo evidente, Agustn nos dice que, "cuando se quiere saber qu son estos tres, hemos de
reconocer la indigencia extrema de nuestro lenguaje. Decimos tres personas para no estar callados, no para decir
qu es la Trinidad". Su "alergia" al trmino es doble: por una parte no es una expresin bblica (algo que pesaba
mucho en los Padres), y por otra "el trmino persona es muy genrico y se aplica al hombre, a pesar de la
distancia que media entre Dios y el mortal". Si en la Trinidad la esencia no se multiplica aunque la fe confiesa al
Padre, al Hijo y al ES, un trmino especfico y propio que designe a esos tres ni se encuentra en la Biblia ni
nosotros somos capaces de hallarlo. La palabra "persona" referida a la intimidad de Dios brota de nuestra
indigencia y es una palabra de pobreza. No es que est mal su aplicacin, sino que debe ser usada de modo
abierto, sin limitar su significado al que tiene cuando se aplica a los hombres: afirmamos la existencia de tres
personas "porque nos agrada usar un trmino expresivo de la Trinidad; para no estar callados cuando se nos
pregunta qu son esos tres, ya que hemos confesado que son tres".
vDesde un esfuerzo de profundizacin, Agustn asume la lnea capadocia indicando que Padre, Hijo y ES son
personas en cuanto est la relacin, y por tanto la relacin no destruye la unidad de la esencia divina. Cuando
decimos "Padre" o "Hijo" no hacemos una distincin de dos sustancias porque estamos tan solo hablando de una
relacin.
Si en la categora aristotlica la relacin es un accidente (primero soy y luego entro en relacin, sin que
la relacin sea esencial a nuestra sustancia: podra no entrar en relacin). En Agustn, lo que distingue
se dice ad aliquid, no a se: nosotros decimos de nosotros mismos a se que somos hombres; pero solo
ad alium, en la relacin con el otro, que somos amigos, vecinos, alumnos, padres, madres, hijos... Esto
que en nosotros es accidente en Dios no lo es. Y por tanto lo que decimos del Padre lo decimos del Hijo
no dicindolo de otro dios o de otra esencia. Padre, Hijo y ES son personas porque tienen cierta
individualidad en cuanto estn en relacin.
Dios, en la unidad de su esencia, tiene en s mismo relaciones porque el Padre es solo Padre en relacin
al Hijo, el Hijo es Hijo solo en relacin con el Padre y el ES como don es solo don en relacin a quien
lo da, el Padre y el Hijo. Las personas en la unidad de la esencia divina se distinguen solo en cuanto
relacin, en cuanto relacionados. No se puede hablar de tres dioses pues la distincin entre Padre, Hijo
y ES se hace solo en cuanto a sus relaciones mutuas y no en cuanto sean tres dioses.
A pesar de su esfuerzo por usar essentia y no subsistentia, y por insistir en que en Dios la relacin no es
un accidente, en la doctrina agustiniana se da un orden de tipo mental (no temporal, claro est): parte de
la esencia divina para llegar a la relacin, a las personas divinas, como si estas primero fuesen y luego
entrasen en relacin: esencia y relacin se distinguen entre s.
b. El idealismo alemn
El idealismo tiende a identificar ser y pensamiento, reduciendo el mundo exterior a pensamiento, de
modo que, para Fichte por ejemplo, la conciencia del ser es la que constituye la existencia. Se trata de
un momento histrico en que el descubrimiento del yo pensante lleva a la emancipacin de la
subjetividad individual y a subrayar la iniciativa y creatividad del sujeto.
Este movimiento tiende a un monismo pantesta al confluir ser absoluto y conciencia personal: nosotros
somos la existencia de Dios. Para Fichte el ser divino es la forma necesaria de toda existencia y, sobre
todo, de la conciencia. El ser aparece como existencia absoluta que todo lo absorbe y lo absorbe
necesariamente, no en forma gratuita, bien porque es existencia absoluta, o porque se identifica con el
pensamiento omnicomprensivo: "La existencia viva y fuerte del mismo absoluto, tan slo puede ser y
existir, y fuera de ella nada es y nada existe (...). La vida real del saber, es, por tanto, en su raz, el ser
mismo y la esencia absoluta. Esa esencia no es ninguna otra cosa fuera de s misma. En su raz vital,
no hay entre Dios y el saber ninguna separacin, sino que se confunden uno y otro". El iluminismo
afirma fuertemente el ser necesario, que expande su propia necesidad a la creacin, necesariamente
implicada en l. Dios es la forma fundamental de nuestro espritu, del cual nosotros somos su luz,
representacin e imagen.
c. Hegel:
Hay algunos elementos fundamentales que describen el aporte significativo de este filsofo a la
comprensin de persona:
vLa nocin de "autoconciencia" ilimitada y capaz de encuentro positivo: sin abandonar el nivel psicolgico de
persona, Hegel, que pretende llegar a la estructura misma del ser, lo eleva a una dimensin espiritual y
metafsica. La "autoconciencia" de Hegel supera el "yo finito y emprico", como subjetividad cerrada en s
misma, pues el "yo" solo llega a la igualdad consigo mismo despus de atravesar y superar la negacin en un
movimiento dialctico ms all de la oposicin. Es decir, el yo no es algo esttico sino un proceso o movimiento.
El "yo soy yo" es una tautologa sin movimiento, de modo que "llamar individuo a una persona es la expresin
del desprecio". En Hegel coinciden el Espritu absoluto mismo, su libertad absoluta, perfecta, la conciencia de
esta infinitud en s y la personalidad libre, perfecta.
vPara Hegel la persona encuentra su identidad en la autodonacin, pues "el yo es el contenido de la relacin y
la relacin misma". Si de la Trinidad se dice que mantiene la diferencia del uno y del otro en la unidad, en Hegel
se acenta ms la contradiccin que la comunin: lo importante es la oposicin, esto es, la distincin por la que
el uno y el otro se oponen.
vLa Trinidad como profeca y buena noticia: En su Fenomenologa del Espritu, Hegel insiste en que nuestro
mundo, si bien es lugar de oposicin y lucha, es tambin mbito del reconocimiento de los otros, del "mutuo
reconocimiento de las autoconciencias", as como lugar de paso de la servidumbre del esclavo a la libertad del
igual. La condicin de la naturaleza humana, en cuanto oposicin y lucha, advierte una profeca y una buena
noticia que seala no solo los hechos que son, sino lo que ha de ser y lo ser ciertamente como trmino de las
contradicciones humanas.
vEste trmino se vincula con el Espritu absoluto, como horizonte o destino humano que consiste en la
realizacin plena de la identidad propia en la comunin total. Nuestro acercamiento a Hegel puede ayudarnos a
percibir cmo el ser personal se encuentra a s mismo cuando es, a la vez, para el otro. Para el cristiano, la
identidad propia en la comunin total se da ya a travs de la reconciliacin actuada por el evento escatolgico de
la Cruz que, en la plenitud del Reino de Dios llegar a superar, sin anular, la identidad y la distincin por obra
del amor.
2. Bsqueda de otras expresiones para los "tres divinos"
Hemos visto cmo la comprensin subjetiva de persona ha llevado a entenderla como centro de
consciencia y libertad. Tal perspectiva lleva consigo una confusin a la hora de afrontar la reflexin
trinitaria: Dios llega a comprenderse como tres centros de conciencia y hay tres "Yo pienso" en Dios.
Pero tal comprensin equivale claramente a tritesmo. Dos grandes telogos tratan de ofrecer
propuestas importantes para encontrar vas de solucin al problema.
a. El problema:
La teologa tradicional hizo suya en forma muy fuerte el axioma que en el fondo fue formulado por San
Anselmo (1033-1104) en su Tratado sobre la procesin del ES, que ha retomado el Concilio de
Florencia (1442): "in Deo omnia unum sunt, ubi no obviat relationis oppositio" (DS 1330). Es decir,
"en Dios todas las cosas son una sola, donde no se oponga la relacin". El principio es vlido, pero su
aplicacin ha sido objeto de discusin y necesita ser explicada.
Este principio ha llevado de hecho a pensar que todas las obras de Dios ad extra son comunes a la
Trinidad, son comunes al Padre, al Hijo y al ES y manifiestan as la unidad de Dios. Se lleg a decir
que la relacin que se establece con el mundo externo es una relacin que la establece la Trinidad como
tal y no en su diferenciacin. Santo Toms deca que cuando decimos "Padre Nuestro" nos dirigimos a
la Trinidad toda entera. As se subraya que el modo de actuar de Dios hacia el mundo es siempre
unitario y no depende de lo que son las Personas en su relacin mutua intratrinitaria.
En teologa la doctrina de la apropiacin buscar explicar esta cuestin. en la teologa trinitaria la
apropiacin es aquella operacin mental mediante la cual la accin del Dios Uno viene relacionada
especialmente, en nuestro lenguaje, a una persona pues esta accin que es del Dios Uno refleja ms lo
que en la vida ntima de la Trinidad es la persona singular. El ejemplo clsico: la Sabidura apropiada al
Hijo, el Amor apropiado al ES. Segn la teologa clsica, Dios obra sapientemente todo entero pues no
hay ms que una sabidura, pero esta Sabidura viene ms directamente relacionada al Hijo porque
intratrinitariamente el Hijo es la Sabidura. Es decir, Dios que acta como Unidad, en el actuar
trinitariamente manifiesta en ciertos momentos lo que intratrinitariamente se acerca ms bien sea al
Padre, al Hijo o al ES. As se manifiestan en las acciones del Dios Uno, que no son acciones
diferenciadas, las propiedades que intratrinitariamente tienen las diversas personas.
b. La TE es la TI
Al formular su Grundaxion, Rahner ha querido cuestionar la aplicacin rgida del principio de
apropiacin, segn la cual Dios al actuar ad extra acta siempre como Uno y no tambin como Trino en
la diferenciacin personal. Lo hace del modo siguiente: debemos recordar que hay un caso, en la accin
ad extra, que no se puede "apropiar" a ninguna persona como si fuese un acto indistinto, sino que es la
misma persona divina quien se hace presente: la Encarnacin. Si negsemos este caso, caeramos en el
error si dijsemos que la Trinidad se ha encarnado, o bien que cualquiera de las otras dos personas
pudiese haberse encarnado. Por tanto, no es cierto que cuando Dios acta hacia fuera siempre acta
como Dios Uno. En este caso el principio de apropiacin no se puede mantener pues cae ante la
evidencia de la Encarnacin.
Por tanto, la realidad histrica de la Encarnacin: Significa que cualquiera de las tres personas podran
encarnase? O, si el Hijo se ha encarnado, muestra ello algo que pertenece inherentemente a la
Trinidad, muestra algo que no sera fuera de Dios sino que responde a lo que Dios es en s mismo?.
Esta es la gran cuestin que est en discusin: si el Hijo encarnado revelador del Padre nos est
revelando en su encarnacin como misin ad extra la generacin eterna. Rahner responde
afirmativamente: lo que ha sucedido en la economa nos muestra algo de lo que pertenece a la vida
ntima de la Trinidad.
Hay una segunda cuestin: Cul es la salvacin concreta que Dios nos trae con la encarnacin?. La
salvacin que Dios nos trae es la donacin de s mismo: Dios enva al Hijo y esta salvacin consisten
en que nosotros, mediante el Hijo y por obra del ES, podemos ser hijos e hijas de Dios. As, la unidad
profunda de la unin de los Tres puede ser mantenida (cosa que buscaba defender el principio de
apropiacin), pero combinada tambin con el hecho de la Trinidad y que Dios acta tambin como
Trino.
Repercusiones para la vida cristiana: la filiacin divina de Jess hace referencia al Padre, y nuestra
filiacin, por la accin del ES, tambin hace referencia al Padre: somos insertados en el misterio
trinitario. De aqu que en nuestra relacin con Dios debemos ver siempre una relacin diversificada,
personal, y no puede ser una relacin globalmente uniformada. En efecto, Qu sentido tiene que el
Padre nos enve al Hijo y nos de el ES?. Si el don de la gracia fuese un don diverso a Dios podra
pensarse en esta unidad de Dios que acta como Uno y basta, pero siendo Dios el don que se nos da,
debemos pensar que este don de s mismo es un don diferenciado pues de otro modo no nos
encontraramos ante el don de s pues el Dios Uno es tambin Trino. Decir que la TE es la TI significa
decir que nos encontramos frente a la autocomunicacin del mismo Dios y que la salvacin es Dios
mismo, no solo dones creados o diversos. En la gracia Dios se manifiesta tal como es, y Dios es Trino.
Por ello la oracin litrgica se hace al Padre "por Jesucristo nuestro Seor, tu Hijo, que vive y reina
contigo en la unidad del ES, y es Dios por los siglos de los siglos". El que la TE es la TI es algo ya
adquirido y sin duda un progreso en teologa.
Naturalmente que puede ser mal interpretado y decirse que la Trinidad en la historia de la salvacin es
simplemente una manifestacin temporal de la eterna Trinidad Inmanente. Sin embargo, es necesario
admitir que en la encarnacin "sucede algo nuevo en Dios". En virtud de su hacerse carne, Dios tiene
un nuevo modo de ser en el mundo. Ello lo confirmamos en la tesis clsica que afirma que "Dios
deviene hombre". No podemos atenuar el significado pensando que a Dios no le sucede nada. No
obstante el axioma de la inmutabilidad de Dios, la encarnacin implica que Dios realmente "deviene".
Segn la expresin de Rahner, tambin si Dios es en s mismo inmutable, l se muda en el otro, es
decir, deviene hombre. Es insuficiente limitarse a decir que el cambio (es decir, el proceso de la vida
humana y de la muerte de Jess) haya sucedido en la naturaleza humana creada de Jess, pues, segn
Rahner, en cualquier sentido que esto sea verdadero, "si uno se limita a decir esto, ha ya pasado por
encima y callado lo que propiamente constituye en el fondo el corazn de toda la aseveracin: que tal
evento, tal devenir, tal tiempo, este iniciar y este cumplirse son el evento de la historia de Dios mismo".
c. Y viceversa?
Si afirmamos que la TE es la TI, podramos decir que es lo mismo decir que la TI es la TE. Pero no: es
necesario ver que las dos partes del argumento no estn exactamente al mismo nivel y decir que la TE
es la TI no es lo mismo que decir que la TI es la TE. En efecto, algunos no aceptan el viceversa porque
dirn que ello significara afirmar, como lo ha hecho algn telogo ya, basndose falsamente en
Rahner, que la TI se forma, se establece y se agota en la economa salvfica. Pero no podemos llegar a
este extremo, pues sera la historia la que constituye a Dios y Dios necesitara de la historia para ser
Trinitario.
En cambio, Rahner insiste en que la autocomunicacin de Dios es libre y gratuita, cosa que excluye que
la TI se forme o establezca en la TE: la economa revela la TI, pero ni la forma ni la crea, ni la
establece. La TE no es el modo en que la Trinidad se constituye, ni la TI surge con la economa
salvfica, sino que preexiste a ella.
En efecto, la revelacin del misterio, si bien es mxima, no ha sido an culminada en su plenitud. An
en el Cielo, la visin de Dios no quiere decir que entender perfectamente lo que Dios es, sino que me
encontrar inmediatamente confrontado con la grandeza de su misterio, pero no que lo puede
"comprender", aferrar, hacerlo como un objeto conocido perfectamente por mi entendimiento. Si esto
vale tambin para el momento final de la consumacin ltima, debe valer necesariamente y an ms en
la revelacin histrica de Dios al hombre. Se trata del momento apoftico de la teologa. La TI es la
econmica pero es an ms que ella. Si decamos que la TI no se forma en la economa, al mismo
tiempo la TI no se agota en la econmica, sino es siempre mayor. La plena autocomunicacin de Dios
se tendr en el ms all y an ser para nosotros el misterio inabarcable.
Desde una forma ms teolgica, Kasper subraya que, en la tesis "la TI es la TE", el sentido de la
palabra "es" no es el de una vaca tautologa, como si A = A. No estamos hablando de una entidad
esttica. Ms bien, este "es" debe ser entendido en el sentido de un evento histrico. Tal vez sera mejor
decir que la TI deviene TE, dado que "la cpula es va entendida en el sentido de una existencia
indeducible, libre, gratuita, histrica de la TI en la Trinidad de la economa de la salvacin".
De todos modos, sigue firme un dato: Tenemos acceso al Dios Trinitario a travs de su revelacin
histrica y por tanto debe haber una correspondencia entre ambos, pues de lo contrario no habra
revelacin de Dios y la salvacin no sera real.
A. EL PROBLEMA
Los dos "misterios primordiales" del cristianismo son la presencia histrico-personal de Dios en
Jesucristo y la inmanencia histrico-transformante de Dios en el Espritu que surge de Jess y que la
iglesia llama Espritu Santo. La iglesia primitiva formul su fe en un molde cristolgico, basado en las
primeras formulaciones pascuales del NT. Sobre el ES y su misterio, su verdad y su actuacin, no
existe un desarrollo dogmtico que sea comparable. Y esto por razones obvias:
vEn Jess sus rasgos aparecen fcilmente concretables: vive como un hombre de la historia y es para los ojos de
la fe el Hijo de Dios; resulta normal que las diversas perspectivas de fe acaben por solidificarse en un esquema
de sentido coherente.
vEn cambio, el espritu es misterio de experiencia ms que de palabra, ha de sentirse ms que formularse. Por
ello resulta difcil fijar sus elementos y sus rasgos.
vAdems, la reflexin cristiana estuvo condicionada por los problemas planteados por las herejas cristolgicas
y, si bien muchas de las discusiones estuvieron determinadas por motivos pneumatolgicos (gracia y pecado,
divinizacin del hombre, accin de Dios en el mundo, energas divinas, unidad eclesial, sacramentos...), la
conciencia refleja de los telogos no lo ha entendido as y por ello no ha existido una formulacin
pneumatolgica equivalente al credo cristolgico.
Las consecuencias son claras: no existiendo una afirmacin bsica sobre la naturaleza del espritu, sus
relaciones con el Cristo y su apertura respecto a la Iglesia y la historia, al ocuparnos de este tema
entramos en un campo peligrosamente orientado hacia la pura negacin, o bien, el espiritualismo
sentimental o el apropiacionismo devoto. Hoy da queda claro que se hace necesaria, con todo y sus
limitantes, aclarar esta situacin, tal como lo exige no solo el movimiento de renovacin carismtica,
como tambin y de manera especial la bsqueda antropolgica, sea en dimensin personalista que en el
plano de la exigencia social: "Sin una formulacin pneumatolgica adecuada resulta imposible fijar en
profundidad el sentido del hombre, los elementos de su realizacin, los planos de su creatividad, las
formas de su vida comunitaria".
En la historia de la Iglesia vemos que el ES no fue objeto de inters especulativo sino hasta el siglo IV.
En efecto, el reconocimiento de la misin del ES de santificar y divinizar, misin que tiene su ms alta
expresin en el bautismo, revela la necesidad de clarificar la naturaleza del ES. De aqu que el impulso
histrico que empuja a reflexionar sobre la persona del ES fue el motivo soteriolgico.
vEfectivamente, el espritu aparece en forma de misterio que se vive y no a manera de palabra que se dice; es
gozo y exigencia cordial ms que doctrina o argumento. Mengua la importancia del aspecto escatolgico y
aumenta el valor de lo eclesial y antropolgico: el espritu aparece ms ligado al poder de creacin interior del
hombre nuevo y a la vida de la iglesia; sin embargo, se sigue hablando de espritu all donde se alude a la
resurreccin y la vida eterna.
vEl punto de referencia fundamental es el Credo de los Apstoles: Credo in Spiritum Sanctum / sanctam
Ecclesiam catholicam /sanctorum communionem / remissionem peccatorum / carnis resurrectionem / et vitam
aeternam (DS 6). Sobresalen dos aspectos: a) la confesin del espritu aparece unida desde el principio de la
iglesia a la confesin del Padre y del Hijo; b) al espritu se le relaciona con los datos ms salientes de la
existencia cristiana (realidad eclesial, perdn, comunin, vida eterna...).
vAn en Nicea, ni la condicin divina del espritu (referencia al Padre y al Hijo) ni su relacin estricta con la
vida del creyente aparecen explcitamente desarrollada. Ello reviste una importancia que no puede ser exagerada:
a) resalta por un lado lo indecible del espritu, la imposibilidad de fijar su misterio en palabras, la primaca de la
adoracin y el silencio; b) pero este silencio pneumatolgico, dentro de la necesidad cristiana de decir la fe,
constituye un reto dirigido a la conciencia del creyente, pues una desviacin pneumatolgica destruira el valor
de salvacin del cristianismo.
vAnte las confusiones de los macedonianos, Constantinopla ampla Nicea y subraya la realidad divina del
espritu, su relacin con el misterio de Dios y su identidad substancial respecto del Padre y del Hijo. Pero su
respuesta es muy sobria: a) Explcitamente slo se define el seoro del espritu y su procedencia desde el Padre.
Se supone que es divino si recibe la misma glorificacin que el Padre y el Hijo; nada impedir que el
se le aplique al espritu, pero el Concilio no quiso hacerlo; b) Sus afirmaciones estn en un plano predefinitorio,
es decir, como afirmaciones que no quieren fijarse dogmticamente: no se fija el sentido de las relaciones
espritu - Hijo, si bien se diga que ambos reciban la misma adoracin y se afirme que Jesucristo Hijo de Dios se
hizo carne por el ES, ni tampoco se delimita la relacin entre el espritu y la comunidad eclesial de salvacin.
Por estos motivos, el credo niceno-constantinopolitano ha dejado abierta la reflexin teolgica en el
modo de precisar el aspecto cristolgico y antropolgico del Espritu.
vEn el plano cristolgico resulta imprescindible concretar el sentido del "fue concebido por el ES", situndolo a
la luz del Filioque latino (y el "por el Hijo" griego). El tema de la relacin Cristo - Espritu ha de plantearse en
las vertientes de inmanencia divina y economa. Ahora bien, este principio de identidad entre economa e
inmanencia trinitaria nos obliga a trasponer a la inmanencia de Dios el "fue concebido por el Espritu" y a la
economa salvadora el Filioque? Cmo completar ambas perspectivas?.
vEn el aspecto eclesiolgico el problema tambin es complejo. Se trata de fijar las relaciones del ES con el
misterio eclesial - escatolgico: las notas de la iglesia, el perdn, la comunin, la vida eterna son afirmaciones
que simplemente siguen al espritu o forman en realidad su revelacin o cuasi-encarnacin? La salvacin que el
Espritu acta en estas realidades responde a la inmanencia del espritu en el misterio de Dios? Es el espritu
aquello que realiza?.
a. La reflexin occidental:
Rasgos sobresalientes de esta teologa son los siguientes:
vDesde el modelo antropolgico agustiniano, se usa una imagen circular para la comprensin del Espritu:
procedente del Padre y del Hijo es el fruto de su amor y el complemento de la vida intratrinitaria interna.
vDando prioridad a la esencia divina en referencia a las tres personas, este modelo no pone tanto en evidencia la
Monarqua del Padre como la comprensin griega.
vDesde la analoga psicolgica basa en el alma humana, el Logos es el verbum mentis del Padre y, con la
reflexin tomista, la procesin del Hijo y del Espritu se comprenden como actos del intelecto y de la voluntad.
Ventajas de la comprensin occidental:
v1) El Filioque expresa un dato de la experiencia eclesial: para un cristiano el Espritu no es simplemente don de
Dios, ni funcin de su presencia, sino que es el amor de Jess, la fuerza de su vida y la vida de su muerte. Se
trata de una doctrina apoyada en el testimonio neotestamentario, de carcter preeminentemente econmico. Este
carcter econmico lo encontramos en Tertuliano (+223), quien dice que el ES es "el fruto del rbol (el Hijo) y la
raz (el fruto)", "el fluir del ro (Hijo) que mana de la fuente" (Padre), "el fulgor del resplandor (Hijo) del sol
(Padre). Lo mismo Efrn (+373) y ms explcitamente Epifanio (403) ensea explcitamente que "el Espritu
procede del Padre y del Hijo". La doctrina unitaria de occidente, desde Ambrosio (+397) llamar a Dios Padre
como al Hijo fons vitae y al Espritu vita que procede de ambos. Y Agustn dir claramente que "el Padre y el
Hijo son el principio del Espritu, no dos principios... sino que respecto del ES son un principio (relative ad
Spiritum Sanctum unum principium" (De Trin. V, 14,15).
v2) Es un intento de trasponer al misterio de la inmanencia trinitaria un dato de experiencia econmica y de
profundizar el misterio de la relacin Espritu - Cristo. En efecto, un espritu y un Hijo desligados entre s y que
slo se impliquen en la raz comn del Padre terminarn siendo incomprensibles. A pesar de la prudencia o
imprudencia de Occidente al insertar el Filioque de manera unilateral, es un credo venerable.
Las deficiencias de la presentacin tradicional del Filioque tambin son evidentes:
v1) Tal como est formulado, el Filioque tiende a identificar la accin del Padre y del Hijo en la procesin del
espritu, situndolos en plano de igualdad y rompiendo la monarqua o primaca original del Padre en el misterio
trinitario. Esta prioridad que se da a la esencia divina sobre la persona del Padre puede conducir (y de hecho la
ha conducido no pocas veces) a una concepcin abstracta de Dios y a la separacin de la doctrina filosfica de
Dios del Dios real que la fe confiesa, o sea, el Padre, el Hijo y el ES;
v2) El Filioque ha llevado en algunos casos a concebir un principio apersonal en la espiracin del Espritu: no
surge del Padre y del Hijo en cuanto personas sino de la misma realidad comn de Dios o de la esencia;
v3) Se corre el riesgo de no distinguirse para unirlas la economa e inmanencia: todo parece jugarse en el
misterio interior de lo divino y desde un plano de absoluta trascendencia, sin referencia a la economa salvadora,
corriendo el peligro de volverse una metafsica divina. La lectura cristiana del Filioque ha de entenderse en clave
econmica como Jesu-Cristoque: el espritu proviene del Padre y de Jess y se despliega (se origina) - siendo
eterno - en el misterio de la Pascua;
v4) Se rompera la equivalencia economa - inmanencia si decimos que el Filioque responde a la trinidad
inmanente, mientras que el "habl por los profetas" y el "fue concebido por obra del ES" se refieren slo al plano
econmico. Nos ayudar a ver mejor el misterio trinitario si consideramos que el mismo Espritu que es origen
de Jess es, desde otro aspecto, el don de Jess glorificado;
v5) Esta tradicin tiende al Cristomonismo, con sus claras consecuencias en la concepcin de la Iglesia: una
teologa fuertemente cristocntrica conduce a una eclesiologa fuertemente autoritaria (por ejemplo, el Papa
Vicario de Cristo), que puede sofocar la libertad del Espritu. La teologa catlica no ha sido siempre
inconsciente de este riesgo y ya Agustn acentuaba el hecho que el Espritu procede principalmente del Padre. Y
para superar el miedo de los Orientales de comprometer la unidad divina, la tradicin latina ensea que el
Espritu procede del Padre y del hijo "como de un nico principio".
Con respecto al Filioque, la parte catlica lo considera patrimonio de la concepcin dogmtica de la
Iglesia de Occidente. Otros elementos tradicionales, como presentar al ES como vnculo de amor entre
Padre e Hijo o la concepcin psicolgica (palabra mental y acto volitivo) son afirmaciones solo a nivel
de teologa, no de fe. A nivel ecumnico se ha hecho la proposicin de una posibilidad de unin en una
declaracin de la Iglesia romana, en el sentido de que su Filioque slo afecte a la economa trinitaria y
no a la inmanencia de la Trinidad, pero esa explicacin ha sido rechazada.
b. La reflexin oriental:
Rasgos peculiares son los siguientes:
I. En esta teologa se subraya la Monarqua del Padre, visto como el origen de todo lo que hay en la
Trinidad. Para Focio, las propiedades personales son incomunicables porque son lo que las distinguen entre s: el
Padre y slo el Padre es el nico origen y principio de todo. Si se acepta la concepcin latina, habra que atribuir
la ekporeusis no a las hipstasis o a una de ellas, sino a la esencia comn. Como el ES tiene la misma esencia
que las otras dos personas, surgira l de s mismo, lo cual es absurdo: el Filioque introduce dos principio, uno
originado y otro no originado. Pero el ES procede "del solo Padre".
II. Adems, se asume un modelo lineal: El ES procede del Padre a travs del Hijo. As, por ejemplo hay una
clara distincin entre generacin del Hijo y procesin del Espritu, pero a la vez se hace referencia al "Espritu
del Hijo" en cuanto que procede del Padre a travs del Hijo y reposa en el Hijo, y es expresin e imagen del
Hijo.
III. Tambin se acenta de la palabra exterior: Para Juan Damasceno, el ES puede parangonarse con "el
soplo que acompaa la Palabra y la hace eficaz". Esta eologa es marcadamente apoftica: es imposible penetrar
en la naturaleza de las tres hipstasis. Sabemos que son tres a la luz de la revelacin, pero no sabemos cmo
pueden serlo.
Con respecto al Filioque, hay diversas posiciones:
} 1) La corriente mayoritaria rechaza totalmente el Filioque y lo considera hertico, o bien lo consideran un
teologmeno occidental (Bolotov, S. Boulgakov, P Evdokimov, L. Boronov, Lossky).
} 2) Alguno (B. Bobrinskoy) reconoce elementos positivos, pero ellos deben ser resituados. En efecto, si bien
"el Hijo eterno no es extrao a la procesin del ES, debe aadirse que esto se da de manera inefable, sin hacer
intervenir la nocin de causalidad y sin poner en cuestin el carcter inamisible de la propiedad hiposttica del
Padre de ser l solo la fuente y el principio de la divinidad del Hijo y del Espritu;
} 3) Para Boris Bolotov, el ES procede slo del Padre, en la medida en que el Padre es la fuente de toda
divinidad; pero el Hijo, por la generacin del Padre, est tan unido al Padre que es el presupuesto lgico y la
condicin objetiva de la espiracin del ES. Ms an, el ES es la condicin trinitaria de la generacin del Hijo por
parte del Padre, ya que las relaciones en la Trinidad son siempre trinitarias: al Filioque hay que aadir el
Spiritoque.
} 4) Para Evdokimov debe pasarse de la dialctica causal a la dialctica de la Revelacin del Padre por el Hijo
en el ES, dentro del horizonte del triple amor trinitario: cada persona tiene que ser contemplada
simultneamente en sus relaciones con las otras dos. As, el Sujeto de la Revelacin es el Padre, quien asegura la
unidad, consubstancialidad y coeternidad de los tres, el Hijo es engendrado ex Patre Spiritoque y el ES procede
del Padre y reposa sobre el Hijo, lo que corresponde al per Filium y al ex Patre Filioque. El Padre engendra al
Hijo con la participacin del ES y el Padre engendra al ES con la participacin del Hijo.
Ventajas:
} 1) Acentuacin de la Monarqua del Padre, en su reconocimiento del hecho que el bblico significa en
primera instancia Dios Padre;
} 2) Revalorizacin del Espritu, cuya actuacin no depende unvocamente del Hijo. As, se subraya la libertad
del Espritu y desarrolla una visin ms carismtica de la iglesia y una perspectiva ms universalista en cuanto se
refiere a la economa de la salvacin;
} 3) Respeto al Misterio divino y su realidad inefable.
Debilidad:
v1) El problema central est en la relacin economa e inmanencia, pues una disociacin radical de esta
perspectiva imposibilitara toda teologa: si es verdad que el Espritu, en la economa salvfica, es siempre
"Espritu del Hijo", ello nos dice algo de Dios: que el Hijo no puede estar ausente de la procesin del ES;
v2) El segundo problema estar en la concrecin de las relaciones entre Cristo y el Espritu. Mientras la teologa
oriental no se deje enriquecer por la exigencia de radicalidad de la exgesis occidental, con la bsqueda del Jess
histrico y el anlisis del espritu en la Biblia, el resultado de su intento ser muy limitado;
v3) El tercer problema es la unidad dual entre el Padre y el Hijo: Occidente ha seguido la lnea
neotestamentaria al interpretar el amor de Padre e Hijo como origen y sentido del espritu. Oriente ha dejado en
segundo trmino la peculiaridad del encuentro personal entre el Hijo y el Padre, tal como aparece atestiguado en
el evangelio, particularmente Jn. Por eso la lnea oriental paraleliza las realidades del Hijo y el espritu (desde
Ireneo, las dos manos de Dios hasta Boulgakov, los dos elementos correlativos de la dada) es arriesgada si
olvida la dada de encuentro personal que forma el Hijo con el Padre;
v4) Otro problema ser la relacin entre espritu y los datos radicales de la historia salvfica (Iglesia, vida
interior, creatividad de las personas, escatologa). Sera necesario concretar la mediacin cristolgica de la
inmanencia del espritu en el mundo, fijar los modos y leyes de esa inmanencia, tanto en el plano litrgico-
sacramental como en la misma vida externa (creacin de bienes de consumo, vinculacin social, etc...).
1.Bases terminolgicas:
La reflexin teolgica va creando un vocabulario teolgico para expresarse adecuadamente de la
persona del ES:
vTanto Atanasio de Alejandra (296-373) como Cirilo de Alejandra (444) sostienen la divinidad del ES por el
hecho que el Espritu nos hace similares a Dios al divinizarnos o santificarnos.
vLos Capadocios y Constantinopla I afirman la divinidad del ES y ponen las bases del dogma cristiano: Dios es
una ousa y tres personas. El ES es la Tercera persona de la Trinidad, adorado junto con el Padre y al Hijo,
consubstancial al Padre y al Hijo, distinto del Hijo y procede (ekporeusis) del Padre (Occidente: y del Hijo).
vAnselmo de Canterbury es quien de forma intencionada introduce el trmino de espiracin para designar la
procesin del ES y con la escolstica esta visin alcanza un desarrollo lingstico y temtico. Se trata de un
trmino bblico basado en Jn 3,6-8 (: soplar, espirar). Si el NT llama al ES el Espritu del Padre (Mt 10,20)
y el Espritu del Hijo (G 4,6), la teologa latina aade que el ES es espirado por ambos (Len II, DS 850, y
Florencia, DS 1300), distinguiendo la espiracin activa de la pasiva. La activa, siendo comn al Padre y al Hijo,
no constituyen otra persona, mientras que la espiracin pasiva es otro nombre para indicar al ES que es espirado.
"Un acto puede expresarse tanto mediante un verbo (spirat), como por un participio (spirans) como por un
nombre verbal (spirator); pero el participio pertenece a la substancia ms que el verbo, y a su vez el nombre
verbal ms que el participio. Por ello no nos atrevemos decir que Padre e Hijo "espira" (spirat, en singular) al
ES, o que son un "espirante" (spirans) o un "espirador" (spirator), sino ms bien decimos que "espiran"
(spirant, en plural), que son "espirantes" o "espiradores" (spirantes - spiratores). Y aunque se trate de un acto
nico con el que espiran, slo de modo menos adecuado puede expresarse en singular, ya que a cada uno de
ellos le compete realizar el acto" (Comentario a las Sentencias I, d. 11, q. 1a. 4c). El enunciado en plural no slo
no es impropio, sino ms bien el nico que resulta adecuado, aunque Padre e Hijo sea comn principio de
espiracin del ES, y es que ah se los considera como personas y no en la unidad de su esencia (cf. S. Th. I, q. 35;
a. 4).