Anda di halaman 1dari 18

TAFSIR AL-QURTHUBI1

(Kritik al-Qurthubi atas Konsep Rukyatulla>h Muktazilah)


Ahmad Fauzi Ilyas

Abstracts

,
.
,
.


.

.
,

.()
.
.

A. Prolog
Kitab suci al-Quran yang diyakini sebagai lautan yang tak bertepi (bahr
l>a s>ahila lah>u) dan keajaibannya tidak akan habis (l>a tanqadh>i
aj>aibuhu>) pada kenyataannya, membutuhkan orang-orang yang
secara akademik disiapkan untuk tugas penafsiran, melihat kandungan
dan efektivitas dari sebuah al-Quran yang dapat menembus dan
memayungi semua aktivitas kehidupan setiap mukmin, yang selaras
dengan adagium arab sh>alih li kulli zam>an wa mak>an. Syarat-
syarat akademik yang dimaksud sudah terpenuhi pada al-Qurthubi.
Sebagai seorang ulama yang hidup pada paruh pertama abad
ke-7, setidaknya, tafsir al-Qurthubi banyak diminati oleh para pengkaji

1Makalah ini dibuat untuk memenuhi tugas kuliah penelitian tafsir, dibawah
dosen pengampu: Dr. Sahiron Samsuddin, MA, di Pascasarjana Unsiq, dan akan
dipresentasi pada hari sabtu, 29 Oktober 2010.

1
al-Quran dan penafsiran, mengingat kandungan isi tafsir yang
dihasilkannya merupakan salah satu ensiklopedi tafsir bercorak hukum
(laun fiqhi) terlengkap sebagaimana dikenal dari nama tafsirnya.
Namun lebih dari kandungan hukum tersebut, tafsir al-Qurthubi
menyimpan banyak rekaman kopi seputar penolakannya kepada
pemahaman teologis kaum muktazilah, terutama dalam kasus apakah
Allah s.w.t. dapat dilihat di hari kiamat (ruyatulla>h) -selanjutnya
ditulis dengan kata ruyatulla>h, sebagaimana yang ditolak kaum
muktazilah. Pemakalah mengakui bahwa pembahasan ini merupakan
diskusi yang cukup panjang antara ulama masa lalu, baik ulama tafsir,
hadis, teolog dan lainnya. Namun cukup menarik juga kalau dikaji
ulang untuk mendapatkan titik terang permasalahan yang sebenarnya.
Pembahasan dalam makalah ini akan berkonsentrasi dan
menitik-beratkan kepada penolakan-penolakan al-Qurthubi atas
penafsiran muktazilah pada kasus tersebut, sebagai upaya yang dianut
penulisnya untuk menunjukkan posisinya sebagai pendukung madzhab
mayoritas ulama. Pembahasan ini secara metodologis akan
menggunakan analisa deskriptif.

B. Biografi Imam Qurthubi

Nama lengkap beliau adalah Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Bakr
ibn Farh al-Khazraji al-Qurthubi al-Andalusi al-Maliki. Menurut Indal
Abrar, informasi tahun kelahirannya tidak terdapat dalam catatan para
penulis biografi, sehingga tidak dapat diyakini secara yakin kapan ia
dilahirkan.2Dilihat dari penisbahan nama akhirnya, ia berasal dari
Cordova3 dan beraliran madzhab maliki dalam fikih, namun tidak

2Indal Abrar, al-Jami li Ahkan al-Quran Wal Mubayyin lima Tadhammadahu


min al-Sunnah wa Ayil Furqan, Karya Qurthubi, dalam Studi Kitab Tafsir, cet. 1.,
(Yogyakarta: Teras, 2004), hal. 65.

2
termasuk dalam kategorisasi ulama maliki yang fanatik sebagaimana
informasi dari Muhammad Husein Dzahabi.4

Di antara guru beliau adalah Ibnu Rawaj, Ibnu al-Jummaizi, Ahmad


ibn Umar al-Qurthubi, Hasan ibn Muhammad ibn Muhammad al-Bakri,
Ali ibn Muhammad ibn Ali ibn Hafsh, dan lainnya. Beliau meninggal
pada tahun 9 syawal 671 H malam senin di Maniyyah bani Khusaif,
Mesir5. Di antara buku-buku beliau adalah berikut:

1. Al-Asna> fi> Syarh Asma> al-Husna> wa S}ifa>tihi>.


2. Al-Ila>m bi>>a >>i Di>n al-Nas}a>ra> min al-Auha>m.
3. Al-Tiz}ka>r fi> Afdhal al-Adzka>r.
4. Al-Taz}kirah fi> Ahwa>l al-Mauta> wa Umu>r al-A>khirah.
5. Al-Ja>mi li Ahka>m al-Qura>n wa al-Mubayyin lima>
Tad}ammanahu> min al-Sunnah wa A>y al-Furqa>n
6. Qamu al-Hirsh bi al-Zuhd wa al-Qana>ah wa Radd z}ull al-
Sua>l bi al-Katb wa al-Syafa>ah. Di samping itu, Ibnu Farhun
menyebutkan beliau memiliki kitab kumpulan nama-nama nabi
s.a.w. dan Syarh al-Taqashshi.6
C. Tentang Tafsir al-Qurthubi
1) Nama Kitab
Nama lengkap kitab tafsir ini adalah Al-Ja>mi li Ahka>m al-
Qura>n wa al Mubayyin lima> Tad}ammanahu> min al-Sunnah wa
3 Berasal dari kata non-arab, Romawi yang berarti sebuah kota besar di
Andalusia yang menjadi tempat tinggal raja-raja dinasti Umayyah dan orang-orang
bangsawan. Letaknya antara laut sekitar lima hari perjalanan. Lihat, (Yaqut al-
Hamawi, Mujam al-Buldan, hal. )

4Muhammad Husein Dzahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n, cet. 7., (Kairo:


Maktabah Wahbah, 2000), hal. 338.

5Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Bakr al-Qurthubi, Al-Jami li Ahkam al-Quran
wa al-Mubayyin lima Thadhammanahu min al-Sunnah wa Ai al-Quran, (Beirut:
Muassasah al-Risalah, tt.), hal. 36-37.

6Ibid., hal. 37-38.

3
A>y al-Furqa>n. Namun lebih dikenal dengan tafsir al-Qurthubi. Dilihat
dari arti dan kandungan judul, tafsir ini berusaha mengumpulkan
selengkap mungkin pembahasan seputar hukum yang terangkum
dalam al-Quran dan Sunnah.7

2). Metode

Sesuai dengan pengklasifikasian metode penafsiran oleh Abdul


Hayy al-Farmawi, a) metode analisa (manhaj tahli>li>) yaitu,
menafsirkan al-Quran dan isi kandungannya dari seluruh aspek, ayat
per ayat, surat per surat, kosa-kata, susunan kata (nahwu dan sorf),
munasaba>t dan keterkaitan tujuan-tujuan (maqa>shid), dibantu
dengan sebab turun sebuah ayat (asba>b al-nuzu>l) dan riwayat-
riwayat nabi, sahabat dan tabiin.8b) metode global (manhaj ijma>li)
yaitu, menafsirkan al-Quran secara garis besar dan tidak terlalu
mendetail. c) metode perbandingan (manhaj muqa>rin) yaitu,
membandingkan penafsiran dengan penafsiran ulama-ulama lain.
Teknisnya, meletakkan penafsiran ulama lain dalam satu tempat dan
kemudian menafsirkan menurut pendapat penafsirnya. 4) metode
tematik (tafsir maudhu>i) yaitu menafsirkan al-Quran sesuai tema.
Metode terakhir ini memiliki dua bentuk: i) menjelaskan maksud surat
secara keseluruhan dan mengikat sebagian tema dengan tema lainnya
sehingga terlihat seperti pembahasan yang teliti, ii) mengumpulkan
ayat-ayat al-Quran terkait tema yang sama dan menafsirkannya
berdasarkan metode yang ingin digunakan.9Dengan menampilkan

7Indal Abrar, hal. 67.

8Abdul Hayy al-Farmawi, Al-Bida>yah fi> al-Tafsi>r al-Maud}u>i>, cet. 7.,


hal. 19.

9Ibid., hal. 34-41.

4
keempat metode tersebut, menurut penulis tafsir al-Qurthubi dapat
dimasukkan ke dalam metode tahli>li> dan muqa>rin sekaligus,
dengan argumentasi bahwa al-Qurthubi sendiri sering menampilkan
pendapat ulama tafsir sebelumnya. Sebagai contoh: ia menampilkan
pendapat Ibnu Atiyah ketika menafsirkan kata al-Hamdu dan al-
Rahman pada surat (al-Fatihah [1]: 1-4).10

Sebelum memasuki penafsiran al-Quran, al-Qurthubi lebih dahulu


memulai dengan mukadimah yang membahas berbagai ilmu-ilmu
terkait dengan al-Quran dan penafsiran. Ia memulai mukadimahnya
dengan pembahasan seputar keutamaan al-Quran, keutamaan
penuntut ilmu, pembaca, pendengar dan pengamalnya, di samping
cara membaca dan motivasi untuk mempelajari dan mengajarinya.
Selain itu, pembahasan yang mewaspadai perilaku dari
riya.11Kemudian dilanjuti tema seputar adab-adab yang selayaknya
dimiliki pemegang al-Quran, ahruf sabah, pengumpulan, urutan surat
dan ayat, naqt dan tata tulisan al-Quran.12Kemudian memasuki
penafsiran, yang dimulai seputar permasalahan istia>dzah.13

Menurut Muhammad Husein Dzahabi, langkah yang dilalui al-


Qurthubi dalam penafsiran adalah menunjukkan pendapat ulama
terhadap tafsir kepada orangnya dan mengurangi atau memperkecil
sisi historis, sebaliknya lebih berkonsentrasi pada sisi hukum,

10Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Bakr al-Qurthubi, hal.

11Ibid., hal. 9

12Ibid.

13Ibid.

5
qira>a>t, ira>b, dan na>sikh-mansu>kh.14 Secara garis besar,
penjabaran tersebut biasanya, ketika menafsirkan, ia menjelaskan: 1)
keutamaan surat dan ayat, 2) asba>b al-nuzu>l, 3) mendahulukan
penafsiran dengan corak bi al-matsu>r (riwayat), 4) mengungkap
makna dan kandungan hukum beserta perbedaan pendapat, 5)
mengungkap arti kata dari sisi bahasa, dan menjelaskan 6) perbedaan
qira>a>t. Di samping itu, ia lebih cenderung memilih pendapat yang
paling kuat, hadis sahih, mengomentari dan mengevaluasi, dan
membantah argumen kelompok yang dianggap berlebihan
(g}a>lat).15

3) Referensi penafsiran al-Qurthubi

Melalui sumber-sumber tafsir sebelumnya, ia banyak dibantu


dalam menafsirkan al-Quran. Sumber-sumber yang paling banyak
dinukil adalah: tafsir al-Muharrar al-Waji>z (Ibnu Athiyah w. 546 H), al-
Nukat wa al-Uyu>n (Mawardi 450 H), tafsir Abi Laits Samarqandi, tafsir
al-Baghawi, tafsir dan Asba>b al-nuzu>l (Wahidi), Maa>ni> dan
Ira>b al-Qura>n dan Na>sikh-Mansu>kh (Abu Jafar al-Nuhas),
Tamhi>d, Istidzka>r, Ka>fi dan Durar fi Ikhtisha>r Siyar (Ibnu Abd. Bar
w.643 H), Ahka>m al-Qura>n (Ibnu al-Arabi dan al-Hirasi), Maa>ni al-
Qura>n (Akhfash dan Farra), al-Mufhim (Abu Abbas al-Qurthubi),
Mudawwanah, Musykil Ira>b al-Qura>n, al-Kasyf an Wuju>h al-
Qira>a>t, al-I>dha>h fi> al-Waqf wa al-Ibtida> (Maki ibn Abi Thalib),
Ja>mi al-Baya>n an Tawi>l A>y al-Qura>n, Taisi>r dan Muqni>
(Abu Umar Dani), dan lainnya.16Karena kecenderungan pembahasan

14Muhammad Husein al-Dzahabi, hal. 336-337.

15Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Bakr al-Qurthubi, hal. 10.

16Lebih lanjut, Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Bakr al-Qurthubi, hal. 11-13.

6
yang lebih ditampilkan dan dimunculkan kepermukaan adalah sisi
hukum, Muhammad Husein Dzahabi dan Abdul Hayy al-Farmawi
memasukkannya ke dalam penafsiran para ahli fikih (fuqaha).17

D. Melihat Tuhan di Hari Kiamat

Salah satu permasalahan yang masih diperdebatkan dan termasuk


diskusi yang cukup panjang antara ulama teologi adalah sebuah
pertanyaan teologis: apakah Allah s.w.t. dapat dilihat di hari kiamat,
setelah sebelumnya sepakat menafikannya di dunia. Permasalahan ini
menyisakan dua madzhab yang saling berbeda secara diametral:
ahlussunnah, dan kaum muktazilah. Berikut ini adalah penjelasan
masing-masing kelompok beserta beberapa argumentasi penguatnya:

a) ahlussunnah. Mayoritas ulama yang termasuk para sahabat,


tabiin, imam empat18mempercayai bahwa Allah s.w.t. dapat dilihat di
akhirat melalu hadis-hadis yang dianggap kesahihannya.19

b) kaum muktazilah, dalam teologinya menyatakan,


sebagaimana telah disebutkan sebelumnya bahwa Allah s.w.t. tidak
dapat dilihat di hari kiamat. Pernyataan ini, dijelaskan oleh Zamakhsari

17Abdul Hayy al-Farmawi, hal. 27.

18 Termasuk Ahmad ibn Hambal, pendiri madzhab hambali mengatakan


hadis-hadis terkait permasalahan rukyatulla>h di hari kiamat bagi orang mukmin
adalah sahih. Lihat, (Abdullah ibn Abdullah ibn Abdurrahman al-Jibrin, Syarh Ushul al-
Sunnah, cet. 2., (Riyad: Maktabah al-Malik Fahd al-Wathaniyah, t.t.), hal. 60.

19Muhammad ibn Abdurrahman al-Khumais, Itiqad al-Aimmah al-Arbaah:


Abi Hani>fah wa Ma>lik wa al-Sya>fii> wa Ahmad, cet. 2., (Riyad: Dar al-Ashimah,
1992), hal. 6., lihat juga, Ahmad ibn Ibrahim al-Ismaili, Itiqad Ahlissunnah, cet. 1.,
(RIyad: Dar Ibnu Hazm, 1999), hal. 42.

7
ketika menafsirkan beberapa ayat yang terkait, di antaranya (1).
(Baqarah [2]: 55): [
] telah menyamakan dan memasukkan kelompok
yang berlawanan dengan aliran antrophomorphisme (tajsi>m). Ia
mengatakan:

...


..20.

(2). (Qiyamah [75]: 22-23) dengan menafikan ruyah dan menambah


penjelasan kata nad}rah dengan arti menunggu dan mengharap.
Penggalan tafsir al-Kashshaf adalah sebagai berikut:

, :
, : ,
, :...
21

Dalam tafsir Fakhrurrazi, misalnya ketika menjelaskan dan menafsirkan


ayat di atas, membagi kelompok muktazilah ke dalam dua aliran:
pertama, kelompok yang menafikan keabsahan orang-orang mukmin
untuk melihat Tuhan di hari kiamat dan kedua, lebih cenderung
menggunakan penakwilan. Namun tujuannya sama, yaitu menolak
asumsi kesepakatan mayoritas ulama.

a. Kelompok muktazilah yang secara zahir menafikan rukyah,


memisahkan fungsi makna antara kata nadzar dan ruyah. Kata
nadzar adalah pembuka untuk menghasilkan kata ruyah,

20 Mahmud bin Umar Zamakhsyari, Al-Kashsha>f an Haqa>iq Ghawa>mid}


al-Tanzi>l wa Uyu>n al-Aqa>wi>l fi> Wuju>h al-Tawi>l, cet. 1., (Riyad: Maktabah
Abikan, 1998), hal. 270-271.

21 Ibid., vol. 6., hal. 270.

8
sebagaimana kata ruyah adalah tujuan dari kata nadzar. Kaum ini
lebih memperjelas bahwa
( kata nadhar yang diikuti dengan huruf ila bukan termasuk
bagian dari nama rukyat melainkan pembukaannya), sama misalnya
penggunaan kata isgha> dan nadhar qalb yang merupakan rangkaian
awal untuk menuju kepada pengertian sima> dan makrifah. Untuk
menguatkan asumsi mereka, mereka memberikan argumentasi kepada
delapan:
1. (Araf [7]: 198): . Dalam ayat ini,
mereka berpendapat bahwa melihat dengan menggunakan
nadzar ketika dalam keadaan tidak menggunakan rukyat.
Dengan demikian, nadzar bukan termasuk rukyah.
2. Kata nadzar diberikan sipat bukan dengan sipat kata ruyah.
Sebagai contoh, kalimat . Kata ini mengandung
arti bahwa gerakan biji mata tertuju kepadanya yang tidak
disipati dengan kata ruyah.
3. Apabila dikatakan, misalnya: mengindikasi
bahwa ruyah merupakan tujuan dari kata nadzar
4. Apabila dikatakan, misalnya: :( rumah
orang tersebut saling berhadapan) adalah hasil dari kata
nadhara, bukan sebaliknya.
5. Perkataan seorang penyair: *
. Syair ini menguatkan asumsi bahwa Tuhan Maha Pengasih
dapat dilihat dengan kata nadzar yang diikuti huruf ila tetapi
tidak termasuk ruyah.
6. Perkataan Abu Ali al-Farisi, seorang pakar bahasa arab yang
berguru kepada Ibnu Mujahid dan menjadi guru Ibnu Jinni,
mengatakan bahwa kata nadzar tidak termasuk dalam kategori
ruyah, yang mengandung arti pengetahuan (idrak) bashar,
melainkan sebagai menggerakan biji mata kepada arah yang
ingin dilihat.
7. . Mereka melihat Allah secara khusus, bukan selain-
Nya.

9
a. (Qs. Ali Imran: 77): . Mereka mengatakan:
Jika menggunakan kata sudah mencukupi sebagai alasan
untuk mengatakan penafian nadzar bukan berarti penafian
ruyah.
b. Kelompok muktazilah yang menggunakan alat penakwilan yang
melalui dua pengertian, (1) makna kata nadzar adalah penantian.
Mereka menakwilkan ayat di atas dengan arti penantian. Penantian
yang dimaksud adalah berupa pahala. Sedangkan makna kedua (2)
mereka tetap menakwilkan kata nadzar dengan arti rukyah tetapi
melalui penakwilan yang berkaidah:
, : . Maksudnya, penyebab
kepada rukyah adalah nadzar yang secara bahasa diartikan sebagai
menggerakan biji mata ke arah yang dilihat22

Selanjutnya, sebagai pendukung madzhab mayoritas ulama, al-


Qurthubi menolak asumsi teologis dalam permasalahan rukyatulla>h
yang dimuat dalam (Qiyamah [75]: 22-23) dan (Anam [6]: 103).Al-
Qurthubi, ketika menafsirkan (Qiyamah [75]: 22-23):
( wajah-wajah (orang-orang mukmin) ketika itu berseri-seri.
Kepada Tuhan-nya mereka melihat) terlihat mengikuti pendapat
mayoritas ulama yang mendukung rukyatullah di akhirat, dan
sebaliknya menolak secara frontal pendapat muktazilah yang
berseberangan dari pendapat mayoritas.Ia menafsirkan kedua ayat
dengan:

[] : pertama, dari akar kata naz}rah yang


mengandung pengertian: kecantikan (husn) dan kenikmatan (nikmah).
Kedua, dari akar kata nadhar, (dengan demikian, penafsirannya): wajah-
wajah orang mukmin berseri-seri, bagus dan nikmat, sebagaimana
hadis: nadhara Alla>h imraan samia maqa>lati> fa waa>ha> (Allah
menjadikan seseorang mendapat naz}rah ketika mendengar perkataan-

22 Ahmad Fauzi Ilyas, Asal-usul Bahasa: Teori dan Penafsiran Kaum


Muktazilah (makalah tidak diterbitkan), hal. 7-9.

10
Ku dan memahaminya. Kata naz}rah diartikan: berseri-seri, (isyra>q),
kehidupan, dan kekayaan. [] : kepada Tuhan dan Pemilik-nya, [
]: melihat Tuhan-nya, (demikian itu pendapat) mayoritas ulama.
(Pada bab ini) terdapat hadis Shuhaib yang di-takhrij oleh Muslim,
sebagaima telah dijelaskan pada (Yunus [10]: 26):
. Ibnu Umar r.a. mengatakan: Penduduk surga yang paling mulia
adalah (mereka) yang melihat wajah-Nya di waktu pagi dan petang,
kemudian membaca ayat ini (Qiyamah [75]: 22-23). Yazid al-Nahwi
meriwayatkan dari Ikrimah: kamu melihat Tuhan-mu, sedangkan Hasan
mengatakan: wajah-wajah mereka berseri-seri dan (mereka) melihat
Tuhan mereka.23

Kemudian ia mulai menampilkan pendapat muktazilah yang


secara eksplisit menolak kesepakatan mayoritas ulama. Pendapat ini
berlandaskan, setidaknya kepada dua alasan: a) pendapat Mujahid dan
lainnya, dan b) penafsiran (Anam [6]: 103): [
]. Berikut ini dipaparkan secara terperinci:

a. Pendapat Mujahid dan lainnya.


Menurut al-Qurthubi, pendapat yang diikuti oleh kelompok ini berasal
dari Mujahid, sebagian riwayat Ibnu Umar dan Ikrimah. Mujahid
mengatakan bahwa kata naz}rah ditafsirkan dengan arti menunggu
pahala dari Tuhan. Al-Qurthubi menjelaskan pendapat Mujahid sebagai
berikut:

[]: dan dikatakan, kata naz}rah diartikan sebagai menunggu pahala


dari Allah s.w.t. Sebagaimana riwayat Ibnu Umar dan Mujahid. Ikrimah
mengatakan: menunggu perintah Tuhan-nya, sebagaimana yang
disampaikan oleh Mawardi dari Ibnu Umar dan Ikrimah. Namun, tidak
diketahui selain riwayat dari Mujahid. Mereka (pendukung madzhad ini)
berargumen dengan (Anam [6]: 103): [] .
Pendapat ini sangat lemah dan keluar dari konteks tekstual ayat dan
sunnah.

23Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Bakr al-Qurthubi, hal. 21.

11
Untuk mendukung pendapat mayoritas ulama, sebagaimana
yang dianutnya, ia menampilkan beberapa argumen: 1) hadis-hadis
dengan multi periwayatan, 2) Tsalabi, pakar tafsir, dan 3) pakar
bahasa arab, yang diwakili oleh Azhari dan Qusyairi.

1. Hadis-hadis tersebut, sebagaimana disebutkan al-Qurthubi


sebagai berikut:

Pertama, riwayat Tirmidzi, dari Ibnu Umar bahwa rasulullah s.a.w.


bersabda: derajat penduduk surga yang paling rendah adalah (mereka)
yang dapat melihat surga-surga-Nya, pasangan-pasangan, pembantu-
pembantu,sejauh seribu tahun, dan derajat yang paling mulia (mereka)
yang dapat melihat Tuhan di saat pagi dan sore hari. Kemudian ia
(rasulullah s.a.w.) membaca (Qiyamah [75]: 22-23). Hadis ini statusnya
aneh yang diriwayatkan dari Ibnu Umar, namum tidak dijadikan sebagai
hadis marfu. Kedua, riwayat Muslim, dari Abu Bakar ibn Abdullah ibn
Qais, dari ayahnya, dari nabi s.a.w: dua surga (yang terbuat) dari perak,
bejana dan isinya, dan dua surga dari emas, bejana dan isinya, (dan)
antara satu kaum dengan kaum yang melihat Tuhan sejauh pakaian
kesombongan di surga And. Ketiga, hadis muttafaq alaihi dan riwayat Abu
Dawud dan Tirmidzi yang memasukkannya ke dalam hadis: hasan sahih,
dari Jarir ibn Abdillah, bahwa ia dan sahabat lainnya sedang duduk
bersama rasulullah s.a.w. kemudian ia melihat bulan pernama dan
mengatakan: kamu akan melihat Tuhan secara mata telanjang seperti
melihat bulan, tidak terhalangi melihat-Nya. Apabila kamu tidak
dikalahkan (selalu ingat) untuk (bertasbih memuji Tuhan) sebelum
matahari terbit dan tenggelam, lakukanlah. Kemudian ia (nabi s.a.w.)
membaca (Qaf [50): 39). Keempat, riwayat Abu Dawud, dari Abu Razin
al-Uqaili, mengatakan: ya rasulullah, apakah kami melihat Tuhan di hari
kiamat? Nabi mengiyakan.Ia bertanya lagi: apa tandanya? Nabi
menjawab: ya Abu Razin, bukankah kalian melihat bulan purnama?
Mereka mengiyakan. Nabi melanjutkan: Allah Maha Agung, (bulan) itu
adalah salah satu ciptaan Allah yang Maha Besar dan Agung. Kelima,
riwayat NasaI, dari Shuhaib: hijab dibuka (sehingga) mereka melihat-Nya,
demi Allah, tidaklah apa yang dianugerahkan kepada mereka lebih dicintai
dan disejukkan (pandangan) dari melihat Allah s.w.t. Keenam, riwayat
Tsalabi dari Abu Zubair, dari Jabir: Allah s.w.t. ber-tajalliya>t, sehingga

12
mereka melihat dan sujud. Allah berfirman: angkat kepala kalian, karena
hari ini bukan ibadah.24

2. Al-Qurthubi juga menampilkan pendapat Tsalabi, sebagaimana


yang dinukilnya menyalahkan pendapat Mujahid yang
menafsirkan kata naz}ar dalam (Qiyamah [75]: 22-23) dengan
menunggu pahala dari Tuhan. Ia mengatakan sebagai berikut:
[] : pendapat Mujahid yang mengatakan menunggu pahala dari
Tuhan, dan tidak dapat dilihat oleh siapapun makhluknya merupakan
penafsiran yang tidak orisinil, karena apabila orang arab ingin menunggu,
(mereka) mengatakan naz}artuhu, seperti (Dzukhruf [43]: 66):
, (Araf [7]: 53): , (Yasin [36]: 49):
dan apabila ingin berfikir atau mentadabur, mengatakan
nadhartu fi>hi. Namun, apabila mereka ingin melihat, mengatakan kata
naz}artu yang diiringi dengan huruf ila> atau kata wajah.25
3. Pendapat pakar bahasa arab yang menolak secara tegas ayat di
atas ditafsirkan, seperti pendapat Mujahid. Pendapat pakar
bahasa diwakili oleh Azhari dan Qusyari. Azhari sendiri
menyalahkan dan menolak pendapat yang mengatakan
nadhartu ila> dengan arti menunggu pahala, yang seharusnya
digunakan kata nadhartu tanpa huruf ila>. Argumentasi yang
dipakainya sama dengan argumen sebelumnya, Tsaalabi.
Namun, ada tambahan argumen yang berasal dari syair arab,
sebagai berikut sebagaimana yang dinukil al-Qurthubi:
[ ] ketika Imru al-Qais ingin
menunggu, ia menggunakan kata tandhurani bukan tandhurani ila.
Namun, apabila ingin melihat, ia menggunakan kata naz}artu ila>
seperti syair berikut: [] .26

24Ibid., hal. 428-430.

25Ibid., hal. 430.

26Ibid., hal. 430-431.

13
Sedangkan pakar bahasa lainnya, Qusyairi, ketika menyalahkan
dan menolak pendapat Mujahid dari sisi bahasa, berargumentasi lain.
Ia mengatakan sebagai berikut:
[]: huruf merupakan bentuk tunggal dari yang berarti: nikmat-
nikmat yang ditunggu, adalah pendapat yang salah (batil). Alasannya,
bentuk tunggalnya ditulis dengan huruf akhir alif ( (bukan ya ((.27

b. Berdasarkan penafsiran (Anam [6]: 103): [] .


Ketika menafsirkan ayat di atas, al-Qurthubi hanya membahas
dan memaparkan dua pendapat terkait persoalan ruyatulla>h, setelah
sebelumnya sepakat bahwa Tuhan dapat dilihat di akhirat. Pertama,
mengatakan bahwa Tuhan tidak dapat dilihat. Kedua sebaliknya.
Masing-masing dari dua kelompok tersebut memperkuat argumentasi
melalui riwayat hadis.28Para ulama yang pertama, seperti Aisyah dan
Abu Hurairah, dalam satu riwayat hanya membatasi kemampuan nabi
untuk melihat bentuk asli malaikat Jibril merujuk kepada penafsiran
(Takwir [81]: 23):[ ] dan (Najm [53]: 23): [
]sebanyak dua kali, ketika turun dari langit dan ukurannya
menutupi antara di langit dan bumi. A-Qurthubi, ketika menafsirkan
penggalan ayat di atas, membuat pernyataan yang mendukung aliran
tanzi>h, yaitu dengan menafsirkan kata dengan arti meliputi
(iha>t}ah) dan tahdid. Dengan demikian, menurutnya, penafsiran
yang mengartikan kata tersebut dengan kedua arti yang telah
disebutkan sebelumnya telah menyebabkan masuk ke dalam aliran
antrophomorphisme (tajsi>m).29

E. Epilog
Perdebatan dan diskusi merupakan keharusan yang tidak terelakkan
lagi dalam bentuk apapun, sebagaimana al-Quran mengajarkan
secara langsung (Nahl [16]: 125)30 yang menggunakan kata ja-da-la
beserta derivasinya dan kata-kata lain yang terkait, jika tujuannya
untuk dinamisasi sebuah penafsiran dan didukung dengan argumentasi
27Ibid., hal. 43.

14
masing-masing. Dalam kaitan ini, setidaknya, al-Qurthubi sudah
melakukannya ketika mendiskusikan pandangan kaum muktazilah
terkait rukyatulla>h melalui penafsiran. Dari pemaparan di atas, dapat
diambil kesimpulan bahwa: a) tafsir al-Qurthubi tidak hanya memuat
penafsiran-penafsiran yang bercorak hukum, b) al-Qurthubi mengikuti
pendapat mayoritas ulama terkait rukyatulla>h di hari kiamat, c)
penafsiran kaum muktazilah terkait rukyatulla>h bias teologis, d)
dilihat dari sisi ke-hadis-an dan kebahasaan arab, penafsiran dan

28Dalam masalah ini, ada dua perdebatan yang cukup panjang di antara
ulama-ulama. Pertama, yang menolak pernyataan Tuhan dapat di lihat di dunia, di
antara para ulama sahabat adalah: Ibnu Abbas dalam satu riwayat, Aisyah, Abu
Hurairah r.a dan mayoritas ulama hadis, fikih, dan kalam (teologi). Kedua, yang
berseberangan dengan pendapat pertama, diwakili oleh para sahabat: Ibnu Abbas
dalam riwayat masyhur, Hasan, Ikrimah, dan Ibnu Masud r.a. Pertama, diwakili oleh
hadis Aisyah r.a. yang cukup panjang, terdapat dalam sahih Muslim, dari Masruq
yang sedang bersandar kepada Aisyah. Kemudian Aisyah berkata: wahai Abu Aisyah,
tiga perkara, siapa yang berbicara salah satunya, telah melakukan kebohongan yang
sangat besar. Aku bertanya, apa (tiga hal itu?) Ia menjawab, 1) siapa yang
menganggap bahwa Muhammad telah melihat Tuhan. Ia (Masruq) yang ketika itu
bersandar kemudian duduk, dan melanjutkan: ya Ummul mukminin, bukankah Allah
s.w.t. berfirman (Takwir [81]: 23) dan (Najm [53]: 13). (Aisyah) menjawab, aku orang
islam pertama yang bertanya kepada rasulullah s.a.w. yang dijawab, (yang
dimaksud) adalah Jibril, aku tidak pernah melihat bentuk aslinya kecuali dua kali
ketika turun dari langit yang ukurannya menutupi langit dan bumi. Bukankan kamu
mendengar (Anam [6]: 103) dan (Syura [42]: 51): [
] . 2) siapa menganggap bahwa
Muhammad tidak menyampaikan sesuatu, (Maidah [5]: 67): [
] . 3) siapa yang menganggap bahwa Muhammad
mengetahui yang esok (Naml [27]: 65). Kedua, seperti Ibnu Abbas, dalam riwayat
yang masyhur mengatakan Tuhan dapat dilihat dengan kedua mata. Ia berargumen
kepada (Najm [53]: 11) [] . Abdullah ib Haris mengatakan: Ibnu
Abbas dan Kaab berkumpul. Ibnu Abbas mengatakan: kami, dari Bani Hasyim
berpendapat bahwa nabi melihat Tuhan dua kali, apakah kaliah heran bahwa
pertemanan (khullah) diberikan kepada Ibrahim, pembicaraan (takli>m) diberikan
kepada Musa, penglihatan (ruyah) diberikan kepada Muhammad? Kaab kemudian
ber-takbi>r dan mengatakan: Allah s.w.t. menawarkan kalam dan rukyah kepada
Muhammad dan Musa, maka Musa dan Muhammad dapat berbicara dan melihat
Allah s.w.t.

29Ibid., hal. 482.

30Muhammad Fuad Abdul Baqi, Al-Mujam al-Mufahras li Alfa>dz al-Qura>n


al-Kari>m, (Maktabah Dahlan, t.t.), hal. 210.

15
penakwilan kaum muktazilah dalam masalah ini mengindikasikan
kekeliruan. Walla>hu al-muwaffiq ila> aqwam al-thari>q.

F. Daftar Pustaka:

Abrar, Indal. Al-Ja>mi li Ahka>m al-Qura>n Wa al-Mubayyin li ma>


Tadhammadahu> min as- Sunnah wa A>y al-Furqa>n, Karya al-
Qurthubi, dalam Studi Kitab Tafsir. 2004. Cet. 1., (Yogyakarta:
Teras).
Al-Hamawi, Yaqut. (t.t.) Mujam al-Bulda>n.
Adz-Dzahabi, Muhammad Husein. 2000. Al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n.
cet. 7., (Kairo: Maktabah Wahbah).
Al-Qurthubi, Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Bakr. (t.t.) Al-Ja>mi li
Ahka>m al-Qura>n wa al-Mubayyin lima> Thad}ammanahu>

16
min as-Sunnah wa A>y al-Qura>n. (Beirut: Muassasah al-
Risalah).
Al-Farmawi, Abdul Hayy. (t.t.) Al-Bida>yah fi> al-Tafsi>r al-
Maudhu>i>. cet. 7.
Al-Dimasyqi Jamaluddin al-Qasimi. 1979. Ta>rikh al-Jahmiyah wa al-
Muktazilah. Cet. 1. (Beirut: Muassasah Risalah).
Al-Abduh, Muhammad, Thariq Abdul Halim. 1987. Al-Mutazilah bain
al-Qadi>m wa al-Hadi>s. Cet. 1., (Birmingham: Darul Arqam).
Abdullah ibn Abdurrahman al-Jibrin, Syarh Ushul al-Sunnah,Maktabah
al-Malik Fahd al-Wathaniyah, Riyadh, cet. II.
Al-Khumais, Muhammad ibn Abdurrahman. 1992. Itiqad al-Aimmah al-
Arbaah: Abi Hanifah wa Malik wa al-SyafiI wa Ahmad. Cet.
1., (Riyad: Dar al-Ashimah, Riyadh).
Al-Ismaili, Ahmad ibn Ibrahim. 1999. Itiqa>d Ahlissunnah. Cet. 1.,
(Riyad: Dar Ibnu Hazm, Riyadh).
Az-Zamakhsyari, Mahmud bin Umar. 1998. Al-Kashsha>f an Haqa>iq
Ghawa>mid} al-Tanzi>l wa Uyu>n al-Aqa>wi>l fi> Wuju>h at-
Tawi>l. cet. 1., (Riyad: Maktabah Abikan).
Ahmad Fauzi Ilyas, Asal-usul Bahasa: Teori dan Penafsiran Kaum
Muktazilah (tugas makalah pada kajian Filsafat Bahasa
dibawah dosen pengampu Dr. Zamzami Afandi Abdillah dan
tidak diterbitkan, dipresentasi pada rabu 6 Oktober 2010).
Taimiyah, Ibnu. 2008. At-Tanqi>h wa at-Tahri>r ala Muqaddimah fi>
Ushu>l at-Tafsi>r. cet. 1., (Manshura: Dar al-Tashil).
Abdul Baqi, Muhammad Fuad. (t.t.) Al-Mujam al-Mufahras li Alfa>dz al-
Qura>n al-Kari>m. (Maktabah Dahlan).

17
18