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LOS ORGENES E HISTORIA DE LA CONCIENCIA

ERICH NEUMANN
1954

Aquel cuya visin no pueda cubrir


Tres mil aos de historia,
Quedar suspendido en la oscuridad externa,
Vivir dentro de las fronteras de los das.

GOETHE, Weststlicher Diwan


CONTENIDO

Lista de ilustraciones
Prlogo de C.G. Jung
Introduccin
PARTE I: LAS ETAPAS MITOLGICAS EN LA EVOLUCIN DE LA CONCIENCIA

A: EL MITO DE LA CREACIN
I El Urboros
II La Gran Madre
III La separacin del Mundo Parental: el principio de los opuestos.

B: EL MITO DEL HROE


I El nacimiento del Hroe
II El asesinato de la Madre
III El asesinato del Padre

C: EL MITO DE TRANSFORMACIN
I La cautiva y el tesoro
II Transformacin, u Osiris
PARTE II: LAS ETAPAS PSICOLGICAS EN EL DESARROLLO DE LA PERSONALIDAD

A: LA UNIDAD ORIGINAL
Centroversin y formacin del Yo
El germen del Yo en la situacin urobrica original
Desarrollo del Yo a partir del Urboros
Centroversin en organismos a nivel urobrico
Fases posteriores del desarrollo del Yo

B: LA SEPARACIN DE LOS SISTEMAS


Centroversin y diferenciacin
La fragmentacin de los arquetipos
El agotamiento de los componentes emocionales: Racionalizacin
Personalizacin secundaria
La transformacin de los componentes Placer-Dolor
La formacin de autoridades dentro de la personalidad
La funcin sinttica del Yo

C: EQUILIBRIO Y CRISIS DE CONCIENCIA


Compensacin de los sistemas separados: la cultura en equilibrio
El cisma de los sistemas: la cultura en crisis
D: CENTROVERSIN Y ETAPAS DE LA VIDA
Prolongacin de la infancia y diferenciacin de la conciencia
Activacin del Inconsciente Colectivo y Modificaciones en el Yo durante la Pubertad
Realizacin del Self mediante la centroversin durante la segunda mitad de la vida

APNDICES
El grupo y el Gran Individuo
El Hombre-masa y el fenmeno de la re-colectivizacin

Bibliografa
ndice
LISTA DE ILUSTRACIONES

EL URBOROS
1.El nacimiento de Vishn. India, ilustracin de un manuscrito del siglo XVIII. (Pars,
Bibliothque Nacionale. Fotografa: Biblioteca.)
2.Serpiente mordiendo su cola y rodeando una inscripcin. Vasija mandea,
Mesopotamia, c.500 a.C. (Ubicacin actual desconocida.)
3.El ocano rodeando al mundo. Mappa mundi, con Babilonia en el centro, de una tablilla
cuneiforme. (Dibujo de Cuneiform Texts from Babylonian Tablets c. in the British Museum,
Parte XXII, Londres, 1906, lmina 48.)
4.Los cuatro rincones del mundo, con serpiente alrededor. Copto. Grabado en madera de
Athanasius Kircher, Oedipus Aegyptiacus, Roma, 1652-54.)
5.Serpiente rodeando al mundo y a un bote. Dibujo de una nia inglesa de cinco aos de
edad procedente de la clase trabajadora. (De Herbert Read, Education through Art, Nueva
York, 1948.)
6.Escudo de latn con motivo de serpiente. Benin, Nigeria, frica occidental. (Dibujo de
Leo Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, Zurich, 1933, a partir de A.H.L. Fox-Pitt-
Rivers, Antique works of art from Benin, Londres, 1900, fig. 102.)
7.Calendario de piedra mexicano, con serpiente alrededor. (Aguafuerte de G.F. Gemelli
Careri, Giro del Mondo, Npoles, 1721, reproduccin de un dibujo Azteca.)
8.Maya, la eterna tejedora, rodeada por una serpiente. Vieta daada de un texto
brahamnico de mximas. (De Nikolas Mueller, Glauben, Wissen und Kunst der alten
Hindis, Mainz, 1822.)
9.Urboros alquimista. Una de las figuras alegricas de Lambspringk, de Lucas
Jennis, Dyas chymica tripartita, Frankfort on the Main, 1625.
10.Hieronymus Bosch: Creacin, del Jardn de las delicias terrenales, Holanda, c.1500.
(Madrid, Prado. Fotografa: Rothe.)
11.Los nueve coros de ngeles. Miniatura de la Scivias de St. Hildegarde of Bingen, en un
manuscrito del siglo XII. (Antigua Wiesbaden, Nassauische Landesbibliothek; MS. destruida
en la Segunda Guerra Mundial. Fotografa: Biblioteca.)

LA GRAN MADRE
12.Diana de Efeso. Roma, siglo II d.C. (Npoles, Museo Nazionale.)
13.Mater Matuta. Etruria, siglo V a.C. (Florencia, Museo Archeologico. Fotografa: Alinari.)
14.Afrodita y Anquises (?). Relieve en bronce de Paramythia, Grecia, siglo IV a.C.
(Londres, British Museum. Fotografa: Museo.)
15.Sacerdote de los sacrificios de la Magna Mater. Relieve, Roma, siglo I a.C. (Roma,
Museo Capitolini. Fotografa: cortesa de Comune di Roma.)
16.Ishtar como diosa de la guerra. Relieve del sello del rey Anu-Banini, Hazar-Geri,
Babilonia, 2500-2000 a.C. (Dibujo de Jacques J.M. de Morgan. Misin scientifique en
Perse, Vol. IV, Pars, 1896.)
17.La diosa hipoptamo Ta-urt, sosteniendo delante de ella el smbolo Sa de proteccin.
Egipto, periodo Ptolemeico, 332-30 a.C. (Nueva York, Metropolitan Museum of Art.
Fotografa: Museo.)
18.El rey ante Isis. Egipto, Templo de Seti I, Abydos, XIX dinasta, siglos XIV-XIII a.C.
(Fotografa: A. Studly.)
19.Rangda, demonio femenino. Mscara de Bali. (Basilea, Museum fr Vlkerkunde.
Fotografa: Museo.)

LA SEPARACIN DEL MUNDO PARENTAL


20.Miguel ngel: Dios dividiendo la luz y la oscuridad. Detalle de la Capilla Sixtina, Roma.
(Fotografa: Alinari.)
21.La separacin del cielo y la tierra: Nut elevada sobre Geb por Shu. Egipto, representacin
en un sarcfago. (Turn, Egyptian Museum. Dibujo a partir de una ilustracin en A.
Jeremas, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, Leipzig, 1904.)

EL MITO DEL HROE


22.Jons en la ballena. Del Khludoff Psalter, Bizantino, finales del siglo IX. Monasterio de
San Nicols, Preobrazhensk, Mosc. (De J.J. Tikkanen, Die Psalterillustration im
Mittelalter, Helsingfors, 1903.)
23.El hroe Raven en la ballena. Dibujo de un indio Haida, costa noroccidental del Pacfico,
finales del siglo XIX. (De Albert P. Niblack, The coast indians of southern Alaska and
northern British Columbia, U.S. National Museum Report 1887-88, Washington, 1890.)
24.Dnae y la lluvia de oro. Figura roja en cliz, del pintor Triptolemos, tica, comienzos
del siglo V a.C. (Leningrado, Hermitage. De Jocelyn M. Woodward, Perseus, a study in
Greek art and legend, Cambridge, 1937.)
25.Perseo asesinando a la Gorgona, con Hermes. A partir de figura negra en jarrn, tica,
siglo VI a.C. (Londres, British Museum. Dibujo de Jocelyn M. Woodward, Perseus, a study
in Greek art and legend, Cambridge, 1937.)
26.Perseo y Andrmeda. Mural en Pompeya, siglo I a.C., probablemente a partir de una
pintura de Nimias, un ateniense de la segunda mitad del siglo IV a.C. (Npoles, Museo
Nazionale. (De Jocelyn M. Woodward, Perseus, a study in Greek art and legend,
Cambridge, 1937.)

TRANSFORMACIN, U OSIRIS
27.El dios halcn Horus con el rey Nectanebo II. Egipto, XXX dinasta, 370 a.C. (Nueva
York, Metropolitan Museum of Art. Fotografa: Museo.)
28.Ramss I sacrificando a Isis y al smbolo de la cabeza de Osiris. Abydos, XIX dinasta,
siglos XIV-XIII a.C. (Fotografa: Museo.)
29.Osiris vuelto a la vida por Isis. Egipto, Templo de Seti I, Abydos, XIX dinasta, siglos
XIV-XIII a.C.
30.El rey ante Osiris y Horus. Egipto, Templo de Seti I, Abydos, XIX dinasta, siglos XIV-
XIII a.C.
31.Diversas representaciones del entierro y tumba de Osiris. Egipto, periodo tardo. (Dibujos
a partir de varios monumentos, de Eduard Meyer, egypten zur Zeit der Pyramidenerbauer,
Leipzig, 1908.)
PRLOGO

El autor me ha solicitado escribir un prlogo para este libro que ofrezca unas cuantas palabras de
introduccin, a lo que he accedido de muy buena gana porque encontr que su trabajo era notable en
una medida superior a lo comn. ste empieza justo donde yo, tambin, si tuviera una segunda
oportunidad en la vida, comenzara a recoger los disjecta membra de mis propios escritos, y a
seleccionar todos aquellos comienzos sin continuaciones para darles la forma de un conjunto
cohesionado. Mientras lea el manuscrito de este libro pude ver con mucha claridad cun grandes
son las desventajas del trabajo del pionero: uno va tropezando a travs de regiones desconocidas;
las analogas lo llevan por el camino equivocado, con lo que
pierde para siempre el hilo de Ariadna; uno es avasallado por nuevas impresiones y nuevas
posibilidades, y la peor desventaja de todas es que el pionero slo conoce con posteridad lo que
debi saber al inicio. La segunda generacin tiene la ventaja de contar con una visin ms clara, si
acaso an incompleta; ciertos puntos de referencia que por lo menos estn situados en las fronteras
de lo esencial se convierten en temas con lo que se est familiarizado, y ahora uno sabe lo que debe
saberse si lo que har ser explorar el territorio recientemente descubierto. De este modo, prevenido
y premunido, un representante de la segunda generacin podr detectar las conexiones ms lejanas;
podr desenmaraar problemas y proporcionar una explicacin coherente de la totalidad del campo
de estudio, cuya extensin el pionero slo puede contemplar hacia el final del trabajo de su vida.

El autor ha conseguido este difcil y meritorio objetivo con notorio xito. Ha hilvanado sus
argumentos dentro de un patrn y creado una totalidad unificada, que ningn pionero habra podido
lograr ni siquiera si lo hubiese intentado. Como si fuera la confirmacin de esto, el presente trabajo
empieza en el preciso lugar donde yo sin querer toqu tierra del nuevo continente hace mucho
tiempo, a saber, la esfera del simbolismo matriarcal; y, como marco conceptual de sus
descubrimientos utiliza un smbolo cuyo significado apareci por vez primera ante m en mis
recientes escritos sobre la psicologa de la alquimia: el urboros. Sobre este fundamento ha tenido
xito en construir una historia original de la evolucin de la conciencia, y al mismo tiempo en
representar el cuerpo de estos mitos como la fenomenologa de esta misma evolucin. De esta
manera, llega a conclusiones e insights que se encuentran entre los ms importantes jams
alcanzados en este campo.

Naturalmente para m, como psiclogo, el aspecto ms valorable en esta obra es la contribucin


fundamental que realiza para una psicologa del inconsciente. El autor ha situado los conceptos de
la Psicologa Analtica que para muchas personas es sumamente desconcertante- sobre una firme
base evolutiva, y ha erigido sobre ella una estructura coherente en la cual las formas empricas del
pensamiento encuentran su justo lugar. Ningn sistema puede prescindir jams de una hiptesis
englobante que a su turno no dependa del temperamento y supuestos subjetivos del autor as como
de los datos objetivos. Este factor es de la mayor importancia en la psicologa, ya que la ecuacin
personal colorea el modo de observacin. La verdad ltima, si tal cosa existe, demanda el
concierto de muchas voces.

Slo puedo felicitar al autor por su logro. Que este breve prlogo le transmita mi ms sentido
agradecimiento.

Marzo 1, 1949
C.G.Jung
INTRODUCCIN

El siguiente intento de esbozar las etapas arquetpicas en el desarrollo de la conciencia est basado
en la moderna psicologa profunda. Se trata de una aplicacin de la Psicologa Analtica de C.G.
Jung y de una tentativa de amplificacin de la misma, lo que en ocasiones nos llevar a cruzar de
manera especulativa sus fronteras.

A diferencia de otros mtodos posibles y necesarios de investigacin que consideran el desarrollo de


la conciencia en relacin a factores ambientales externos, nuestra investigacin est ms referida a
lo interno, lo psquico, y a los factores arquetpicos que determinan el curso de tal desarrollo.

Los elementos estructurales del inconsciente colectivo son denominados por Jung arquetipos o
imgenes primordiales. stos constituyen las formas pictricas de los instintos, los autorretratos a
travs de los cuales el inconsciente se revela a la mente conciente mediante imgenes, ya sea en
sueos o fantasas, que inician el proceso de reaccin y asimilacin concientes.

Estas imgenes de la fantasa sin duda encuentran su analoga ms cercana en los tipos mitolgicos. Debemos, por lo
tanto, asumir que stas corresponden a ciertos elementos estructurales colectivos (y no personales) de la psique humana
en general, y que, al igual que los elementos morfolgicos del cuerpo humano, son heredados. [1]

Los elementos estructurales arquetpicos de la psique son rganos psquicos de cuyo


funcionamiento depende el bienestar del individuo, y cuya perturbacin tiene consecuencias
desastrosas:

Ms an, constituyen las causas indefectibles de los desrdenes neurticos e incluso psicticos, y se comportan
exactamente igual que los rganos fsicos o sistemas orgnicos funcionales maltratados o desatendidos.[2]

Es el propsito de este libro mostrar que los componentes principales de la mitologa son una serie
de arquetipos que mantienen entre ellos una relacin orgnica y cuya sucesin por etapas [stadial
sucession] [3] determina el crecimiento de la conciencia. En el curso de su desarrollo ontogentico,
la conciencia del Yo individual tiene que pasar a travs de las mismas etapas arquetpicas que
determinaron la evolucin de la conciencia en la vida de la humanidad. El individuo tiene que
transitar en su propia vida el mismo camino que la humanidad transit antes que l, un viaje cuyas
huellas quedaron en la secuencia arquetpica de las imgenes mitolgicas que examinaremos a
continuacin. Normalmente las etapas arquetpicas son vividas sin perturbaciones, y el desarrollo de
la conciencia transcurre durante stas de modo tan natural como transcurre el desarrollo fsico
durante las etapas de la maduracin corporal. Como rganos de la estructura de la psique los
arquetipos se articulan entre ellos autnomamente, al igual que los rganos fsicos, y determinan la
maduracin de la personalidad en una manera anloga a los componentes hormonales biolgicos de
la constitucin fsica.

Adems de poseer importancia eterna, el arquetipo tambin posee un aspecto histrico igualmente
legtimo. La conciencia del Yo se desarrolla mientras atraviesa una serie de imgenes eternas, y el
Yo, transformado en este trnsito, experimenta constantemente una nueva relacin con los
arquetipos. Esta relacin con la eternidad de las imgenes arquetpicas es un proceso de sucesin en
el tiempo, es decir, se produce por etapas. La habilidad para percibir, entender e interpretar estas
imgenes cambia con el curso de la historia filogentica y ontogentica del hombre; en
consecuencia, la relatividad de la imagen eterna con respecto a la conciencia del Yo en desarrollo se
vuelve cada vez ms pronunciada.

Los arquetipos que determinan las etapas del desarrollo conciente forman slo un segmento de la
totalidad de la realidad arquetpica. Pero aprovechndonos de la visin evolutiva o sinptica
podremos contar con el hilo conductor que nos llevar a travs del ilimitado simbolismo del
inconsciente colectivo, lo que nos ayudar a orientarnos en la teora y en la prctica de la psicologa
profunda.

Una investigacin de las etapas arquetpicas tambin permite una mejor orientacin psicolgica en
gran nmero de temas adicionales, por ejemplo, historia de las religiones, antropologa, psicologa
de los pueblos, entre otros. Todos ellos podrn reunirse sobre una base psico-evolutiva que ofrecer
una comprensin ms profunda.

No es sorprendente que estas ciencias especializadas no permitan verse enriquecidas con la


psicologa profunda, mucho menos con la psicologa junguiana. A pesar de ello, el punto de partida
psicolgico de estas disciplinas resulta cada vez ms evidente, y comienza a ser obvio que la psique
humana es la fuente de todos los fenmenos culturales y religiosos. De all que el encuentro final
con la psicologa profunda no pueda ser evadido durante mucho ms tiempo.

Debemos enfatizar que nuestra exposicin del mito no est basada en ninguna rama especializada
de la ciencia, ya sea arqueologa, religiones comparadas o teologa, sino simple y llanamente en el
trabajo prctico de la psicoterapia, cuyo inters principal es el trasfondo psquico del hombre
moderno. La conexin entre su psicologa y las capas ms profundas de la humanidad an vivas en
l es, por tanto, el verdadero punto de partida y el objeto de este trabajo. El mtodo deductivo y
sistemtico de exposicin aqu adoptado podra oscurecer al inicio el significado corriente y
teraputico de nuestros descubrimientos, pero cualquier persona que est familiarizada con los
eventos psquicos que ocurren en los niveles ms profundos reconocer la importancia y relevancia
de estas conexiones, cuya detallada ilustracin por medio de materiales empricos modernos est
reservada para un examen posterior.

Como es bien conocido, el mtodo comparativo de la Psicologa Analtica coteja los materiales
simblicos y colectivos encontrados en los individuos con los correspondientes productos de la
historia de las religiones, psicologa de los primitivos y similares, y de este modo obtiene una
interpretacin al establecer el contexto. Este mtodo lo complementamos con la aproximacin
evolutiva, que considera el material desde el punto de vista de la etapa alcanzada por la conciencia
en desarrollo, y por lo tanto por el Yo en sus relaciones con el inconsciente. De este modo, nuestro
trabajo se vincula con aquella temprana obra fundamental de Jung, La Psicologa del Inconsciente,
aunque nos veremos en la obligacin de realizar ciertas enmiendas. Mientras que en el psicoanlisis
freudiano la aproximacin evolutiva conduce solamente a una teora personalista de la libido,
concretista y estrecha, asimismo la Psicologa Analtica hasta ahora no ha profundizado en esta
lnea de investigacin.

El surgimiento del trasfondo colectivo humano como una realidad transpersonal nos ha forzado a
reconocer la relatividad de nuestra propia posicin. La multiplicidad de formas y fenmenos en que
se expresa la infinita diversidad de la psique humana, la riqueza de culturas, valores, patrones de
conducta y cosmovisiones producidas por la vitalidad de la estructura psquica del hombre, debe
contar con una tentativa de orientacin general aunque parezca, al principio, una peligrosa aventura.
An as debemos realizar dicha tentativa, incluso sabiendo que nuestra especfica orientacin
occidental es slo una entre muchas. La evolucin de la conciencia como una forma de evolucin
creativa es el peculiar logro del hombre occidental. La evolucin creativa de la conciencia del Yo
significa que, a travs de un continuo proceso que se extiende durante miles de aos, el sistema
conciente ha absorbido ms y ms contenidos inconscientes y que ha expandido progresivamente
sus fronteras. Aunque desde la antigedad hasta los tiempos ms recientes hemos visto que un
nuevo y diferente canon o patrn cultural ha suplantado continuamente al anterior, Occidente ha
tenido xito, sin embargo, en lograr una continuidad histrica y cultural en la cual cada canon ha
sido integrado gradualmente. La estructura de la conciencia moderna descansa sobre esta
integracin, y en cada periodo de su desarrollo el Yo tiene que absorber porciones esenciales del
pasado cultural que le han sido transmitidos por el canon de valores encarnados en su propia cultura
y sistema de educacin.

El carcter creativo de la conciencia es un elemento central del canon cultural de Occidente. En la


cultura occidental, y parcialmente tambin en lejano Oriente, podemos hacer el seguimiento del
continuo, aunque a veces irregular, desarrollo de conciencia ocurrido durante los ltimos diez mil
aos. Slo aqu el canon de desarrollo por etapas, encarnado colectivamente en proyecciones
mitolgicas, se ha convertido en un modelo para el desarrollo del ser humano; slo aqu los
comienzos creativos de la individualidad han sido asumidos por lo colectivo y presentados como el
ideal de todo desarrollo individual. Dondequiera que este tipo de conciencia del Yo se haya
desarrollado, o est desarrollndose, las etapas arquetpicas de la evolucin de la conciencia tienen
plena vigencia. En culturas inmovilizadas, o en sociedades primitivas donde las caractersticas
originales de la cultura humana estn an preservadas, las etapas ms tempranas de la psicologa del
hombre predominan en tal grado que los rasgos individuales y creativos no han sido asimilados por
lo colectivo. De hecho, los individuos creativos que poseen una conciencia ms fuerte son incluso
tachados por lo colectivo como antisociales. [4]

La creatividad de la conciencia puede verse amenazada por totalitarismos religiosos o polticos,


debido a que cualquier fijacin autoritaria del canon conduce a la esterilidad de la conciencia.
Dichas fijaciones, sin embargo, slo pueden ser provisionales. En lo que respecta al hombre
occidental, la vitalidad asimilativa de su conciencia del Yo est ms o menos asegurada. El progreso
de la ciencia y la creciente amenaza obvia contra la humanidad por parte de las fuerzas
inconscientes exigen a su conciencia, desde dentro y desde afuera, un continuo autoanlisis y
expansin. El individuo es el portador de esta actividad creadora de la mente y por lo tanto
permanece como el factor decisivo en todos los futuros desarrollos en Occidente. Esto es cierto a
pesar del hecho de que los individuos cooperan y determinan mutuamente la democracia espiritual
en la que viven.

Cualquier intento de esbozar las etapas arquetpicas desde el punto de vista de la Psicologa
Analtica debe comenzar por sealar la distincin fundamental que existe entre los factores
psquicos personales y los transpersonales. Los factores personales son aquellos que pertenecen a
una personalidad individual y no son compartidos con ningn otro individuo, sin importar que
dichos factores sean concientes o inconscientes. Los factores transpersonales, por otro lado, son
colectivos, supra o extra personales, y deben ser considerados no como condiciones externas de la
sociedad, sino como elementos estructurales internos. Lo transpersonal representa un factor que es
completamente independiente de lo personal, debido a que lo personal, tanto colectiva como
individualmente, es un producto tardo de la evolucin.
Toda investigacin histrica y toda aproximacin evolutiva es en este sentido histrica- debe
comenzar, por lo tanto, con lo transpersonal. En la historia de la humanidad as como en el
desarrollo del individuo existe una preponderancia inicial de los factores transpersonales, y slo en
el curso del desarrollo la esfera personal surge a la vista y cobra independencia. El hombre con
conciencia individualizada de nuestra poca es un hombre tardo cuya estructura se levanta sobre
tempranas etapas pre-individuales, de las cuales la conciencia individual se ha separado por s
misma paso a paso.

La evolucin de la conciencia por etapas es tanto un fenmeno humano colectivo como un


particular fenmeno individual. El desarrollo ontogentico debe por lo tanto considerarse como una
recapitulacin modificada del desarrollo filogentico.

Esta interdependencia de lo colectivo y lo individual tiene dos concomitantes psquicos. Por un


lado, la historia temprana de lo colectivo est determinada por las imgenes primordiales internas
cuyas proyecciones aparecen en el mundo circundante como factores poderosos dioses, espritus o
demonios- que se convierten en objeto de adoracin. Por otro lado, los simbolismos colectivos del
hombre tambin aparecen en el individuo, y el desarrollo psquico, o el mal desarrollo, de cada
individuo es gobernado por las mismas imgenes primordiales que determinan la historia colectiva
del hombre.

Dado que hemos emprendido la exposicin del canon completo de las etapas mitolgicas, sus
secuencias, interconexiones y simbolismos, resulta no slo permisible sino imperativo presentar el
material relevante de diferentes esferas de la cultura y de distintas mitologas, al margen de que
todas las etapas estn presentes o no en determinada cultura. [5]

No afirmamos por lo tanto que todas las etapas del desarrollo de la conciencia estn presentes
siempre, donde sea, y en toda mitologa, no ms de lo que la teora de la evolucin afirma acerca de
que las etapas evolutivas de todas las especies animales se repiten en la evolucin del hombre. Lo
que s afirmamos es que estas etapas de desarrollo se organizan solas y siguiendo una secuencia
ordenada, y que esto determina todo desarrollo psquico. Igualmente afirmamos que estas etapas
arquetpicas son determinantes inconscientes y que podemos encontrarlas en la mitologa, y que
slo viendo la estratificacin colectiva del desarrollo humano junto con la estratificacin individual
del desarrollo conciente podemos arribar a una comprensin del desarrollo psquico en general y del
desarrollo individual en particular.

Nuevamente, la relacin entre lo transpersonal y lo personal que desempea un rol decisivo en


cada vida humana- est prefigurada en la historia humana. Pero el aspecto colectivo de esta relacin
no significa que los eventos histricos nicos o recurrentes sean heredados, ya que hasta el
momento no hay pruebas cientficas de la herencia de las caractersticas adquiridas. Por esta razn
la Psicologa Analtica considera que la estructura de la psique est determinada a priori por
determinantes transpersonales los arquetipos- que, al ser componentes esenciales y rganos de la
psique desde un comienzo, moldean el curso de la historia humana.

El tema de la castracin, por ejemplo, no es el resultado de la herencia de una amenaza de


castracin repetida interminablemente por un padre primordial, ni por una infinidad de padres
primordiales. La ciencia no ha descubierto nada que pueda brindar soporte a dicha teora, que
adems presupone la herencia de caractersticas adquiridas. Cualquier reduccin de la amenaza de
la castracin, parricidio, la escena primigenia de la relacin parental, y similares, a datos
histricos o personales, que presume de describir la historia de la humanidad como si fuera el
retrato de una familia patriarcal burguesa del siglo diecinueve, es cientficamente imposible.[6]

Es uno de los objetivos de este libro el mostrar que, en lo que respecta a estos y a similares
complejos, en realidad estamos tratando con smbolos, formas ideales, categoras psquicas, y
patrones estructurales bsicos cuyos infinitamente variados modos de operacin gobiernan la
historia de la humanidad y del individuo. [7]

El desarrollo de la conciencia en etapas arquetpicas es un hecho transpersonal, una autorevelacin


dinmica de la estructura psquica, que domina la historia de la humanidad y del individuo. Incluso
las desviaciones del sendero de la evolucin, su simbologa y sintomatologa, deben ser entendidas
en relacin al patrn arquetpico que les es anterior.

En la primera parte de nuestra exposicin Las Etapas Mitolgicas en la Evolucin de la


Conciencia- el nfasis descansa en la amplia distribucin del material mitolgico, y en la
demostracin de las conexiones existentes entre los smbolos y los distintos estratos del desarrollo
de la conciencia. Slo contra este trasfondo podemos entender el desarrollo normal de la psique, y
bajo esta luz deben ser entendidos los fenmenos patolgicos en que los problemas colectivos
constantemente aparecen como los problemas bsicos de la existencia humana.

Adems de desvelar las etapas evolutivas y sus conexiones arquetpicas, nuestra investigacin
tambin tiene un objetivo teraputico, que es tanto colectivo como individual. La integracin de los
fenmenos psquicos personales con los correspondientes smbolos es de fundamental importancia
para el desarrollo futuro de la conciencia y para la sntesis de la personalidad. [8]

El redescubrimiento de los estratos humanos y culturales de donde estos smbolos derivan


corresponde al sentido original de la palabra bildend ponerse al corriente. De este modo la
conciencia adquiere imgenes (Bilder) y educacin (Bildung), ampla sus horizontes, y se carga de
contenidos que constelan un nuevo potencial psquico. Aparecen nuevos problemas, pero tambin
nuevas soluciones. En la medida en que los datos puramente personales entran en asociacin con lo
transpersonal, y en que el aspecto colectivo humano es redescubierto y comienza a cobrar vida,
nuevos insights, nuevas posibilidades de vida, se agregan a la rgida personalidad del hombre
moderno, estrechamente personalista y poseedor de un alma enferma.

Nuestro objetivo no se reduce a sealar la relacin correcta entre el Yo y el inconsciente, ni de lo


personal con lo transpersonal. Tambin tenemos que darnos cuenta de que la falsa y personalista
interpretacin de todo lo psquico es la expresin de una ley inconsciente que en todo lugar ha
obligado al hombre moderno a malinterpretar su verdadero rol e importancia. Slo cuando hayamos
aclarado hasta qu grado la reduccin de lo transpersonal a lo personal surge de una tendencia que
alguna vez tuvo un significado muy profundo, pero que la crisis de la moderna conciencia ha vuelto
carente de sentido e importancia, nuestro objetivo habr sido logrado. Slo cuando hayamos
reconocido que lo personal se desarrolla a partir de lo transpersonal, separndose a s mismo de ste
pero, a pesar del rol crucial de la conciencia del Yo, siempre permaneciendo enraizado en l,
podremos devolver a los factores transpersonales su peso y significado originales, cuya carencia
hace imposible una vida sana, tanto individual como colectivamente.

Esto nos lleva a un fenmeno psicolgico que ser discutido por completo en la Parte II, bajo el
ttulo de ley de la personalizacin secundaria. Esta ley afirma que los contenidos que son ante
todo transpersonales y que originalmente aparecieron como tales, son, en el curso del desarrollo,
llevados a ser personales. La personalizacin secundaria de los contenidos originalmente
transpersonales es en cierto sentido una necesidad evolutiva, pero constela peligros que para el
hombre moderno son demasiado grandes. Es necesario para la estructura de la personalidad que los
contenidos que originalmente tomaban la forma de deidades transpersonales acaben
experimentndose finalmente como contenidos de la psique humana. Pero este proceso deja de ser
un peligro para la salud psquica slo cuando la psique se reconoce a s misma como suprapersonal,
como un mundo numinoso de hechos transpersonales. Si, por otro lado, los contenidos
transpersonales son reducidos a los datos de una psicologa puramente personalista, el resultado no
es slo un atroz empobrecimiento de la vida individual que podr permanecer solamente como un
asunto privado-, sino tambin una congestin del inconsciente colectivo que a la larga tendr
consecuencias desastrosas para la humanidad.

La psicologa, al haber penetrado en las capas colectivas en su investigacin de los niveles ms


profundos de la psique individual, se encuentra con la obligacin de desarrollar una terapia
colectiva y cultural adecuada para enfrentar el fenmeno de masas que hoy devasta la humanidad.
Uno de los objetivos ms importantes de cualquier psicologa profunda en el futuro es su aplicacin
a lo colectivo. Debe corregir y prevenir la dislocacin de la vida colectiva, del grupo, mediante la
aplicacin de sus especficos puntos de vista. [9]

La relacin del Yo con el inconsciente y de lo personal con lo transpersonal decide el destino no


slo del individuo, sino de la humanidad. El teatro de este encuentro es la mente humana. En el
presente trabajo, una parte sustancial de la mitologa es vista como la autodelineacin inconsciente
del crecimiento de la conciencia en el hombre. La dialctica entre la conciencia y el inconsciente, su
transformacin, su autoliberacin, y el nacimiento de la personalidad humana a partir de esta
dialctica conforman el tema de la Parte I.

[1] Jung, The Psichology of the Archetype of the Child, p. 153.

[2] Ibidem, p. 157.

[3] [Un adjetivo derivado del Latn stadium en el sentido biolgico de etapa de desarrollo.- Nota
del traductor al Ingls.]

[4] Mead, Sex and Temperament in Three Primitive Societies, pp. 228 y ss.

[5] Una minuciosa investigacin de las etapas arquetpicas en esferas individuales de cultura y
mitologa resultara sumamente interesante, porque la ausencia o exceso de nfasis de las etapas
individuales nos permitira obtener importantes conclusiones acerca de las culturas en cuestin.
Dicha investigacin ser llevada a cabo posteriormente.

[6] Vase ms adelante la nota al respecto.

[7] Es en este sentido que usaremos los trminos masculino y femenino a lo largo de este libro,
no como caractersticas personales vinculadas a lo sexual, sino como expresiones simblicas.
Cuando decimos que los dominantes masculinos o femeninos se imponen en ciertas etapas, o en
ciertas culturas o tipos de personas, se trata de una afirmacin psicolgica que no debe ser reducida
a trminos biolgicos o sociolgicos. El simbolismo de masculino o femenino es arquetpico y
por lo tanto transpersonal; en las distintas culturas que nos ocupan, es errneamente proyectado
sobre las personas como si ellas fueran las portadoras de dichas cualidades. En realidad todo
individuo es un hbrido psicolgico. Incluso el simbolismo sexual no puede derivarse a partir de la
persona, porque es anterior a la persona. A la inversa, una de las complicaciones de la psicologa
individual es que en toda cultura la integridad de la personalidad es violada cuando se la identifica
con el lado masculino o femenino del principio simblico de los opuestos.

[8] Aqu slo podemos enfatizar el contenido material de los smbolos. El efecto sanador y el de
elaboracin de totalidad de los componentes emocionales del inconsciente colectivo sern
discutidos en la Parte II.

[9] Vase mi Depth Psychology and a New Ethic.


PARTE I

LAS ETAPAS MITOLGICAS EN LA EVOLUCIN DE LA CONCIENCIA

La Naturaleza se regocija en la Naturaleza,

la Naturaleza somete a la Naturaleza,

la Naturaleza gobierna a la Naturaleza.

OSTANES

A: EL MITO DE LA CREACIN

I. El Urboros

II. La Gran Madre

III. La separacin del Mundo Parental: el principio de los opuestos.

La Naturaleza se regocija en la Naturaleza.


I

EL URBOROS

Porque lo que el centro contiene

Obviamente debe ser

Aquello que permanece hasta el final

Y que estaba all desde la eternidad.

GOETHE, Weststlicher Diwan

Las etapas mitolgicas de la evolucin de la conciencia comienzan en la etapa en la que el Yo est


contenido en el inconsciente, y conducen a una situacin en la que el Yo no slo se convierte en
conocedor de su propia posicin y la defiende heroicamente, sino que tambin se convierte en capaz
de ampliar y relativizar sus experiencias a travs de los cambios efectuados por su propia actividad.

El primer ciclo del mito es el mito de la creacin. Aqu la proyeccin mitolgica del material
psquico aparece en forma cosmognica, como la mitologa de la creacin. El mundo y el
inconsciente predominan y conforman el objeto del mito. El Yo y el hombre son slo nacientes, y
sus nacimientos, sufrimientos y emancipacin constituyen las fases del mito de la creacin.

En la etapa de la separacin del Mundo Parental, el germen de la conciencia del Yo finalmente se


afirma. Durante el desarrollo del mito de la creacin, el mito ingresa al segundo ciclo,
concretamente, el mito del hroe, en el cual el Yo, la conciencia y el mundo humano toman
conciencia de s y de su dignidad.

En el comienzo existe la perfeccin, la totalidad. Esta perfeccin original slo puede ser
circunscrita, o descrita simblicamente; su naturaleza escapa a toda descripcin que no sea mtica
porque aquello que describe, el Yo, y lo que es descrito, el comienzo, que es anterior al Yo,
demuestran ser magnitudes inconmensurables tan pronto como el Yo intenta alcanzar su objeto
conceptualmente, es decir, convertirlo en contenido de conciencia.

Por esta razn un smbolo siempre est presente en el comienzo, cuya caracterstica ms saltante es
su multiplicidad de significados, indeterminacin y carcter indeterminable.

El comienzo puede situarse en dos lugares: puede concebirse en la vida de la humanidad como el
despertar ms temprano de la historia humana, y en el individuo como el despertar ms temprano de
su niez. La autorepresentacin del despertar de la historia humana puede ser vista desde su
descripcin simblica en los rituales y los mitos. El despertar ms temprano de la niez, al igual que
el de la humanidad, est representado en las imgenes que surgen de las profundidades del
inconsciente y se revelan al Yo ya individualizado.

El estado del despertar del comienzo se proyecta mitolgicamente en forma csmica, apareciendo
como el comienzo del mundo, como la mitologa de la creacin. El recuento mitolgico del
comienzo debe empezar invariablemente con el mundo exterior, debido a que el mundo y la psique
an son uno. An no hay un Yo que reflexione, que sea autoconciente, que pueda referir nada a s
mismo, esto es, que se vea reflejado. No slo la psique est abierta al mundo, an es idntica al
mundo y no est diferenciada del mundo; se conoce a s misma como mundo y en el mundo, y
experimenta su propio devenir como un devenir del mundo; experimenta sus propias imgenes
como los cielos estrellados, y sus propios contenidos como los dioses creadores del mundo.

Ernst Cassirer [1] ha demostrado que la creacin aparece, en todos los pueblos y en todas las
religiones, como la creacin de la luz. De este modo la aparicin de la conciencia, manifestndose a
s misma como la luz en contraste con la oscuridad del inconsciente, es el verdadero objeto de la
mitologa de la creacin. Cassirer tambin ha demostrado que en las diferentes etapas de la
conciencia mitolgica la primera cosa a ser descubierta es la realidad subjetiva, la formacin del Yo
y la individualidad. El comienzo de este desarrollo, considerado mitolgicamente como el comienzo
del mundo, es la aparicin de la luz, sin la cual ningn proceso del mundo podra ser observado.

Pero el despertar ms temprano es an anterior a este nacimiento de la luz a partir de la oscuridad, y


una riqueza de smbolos lo rodea.

La forma de representacin propia del inconsciente no es la misma que la de la mente conciente.


Tampoco intenta ni es capaz de capturar o definir sus objetos en una serie de explicaciones
discursivas, ni reducirlos a la claridad mediante el anlisis lgico. La manera en que opera el
inconsciente es diferente. Los smbolos se renen alrededor de aquello que debe ser explicado,
entendido, interpretado. El acto del devenir conciente consiste en la agrupacin concntrica de
smbolos alrededor del objeto, los cuales circunscriben y describen lo desconocido desde muchos
ngulos. Cada smbolo pone de manifiesto otro lado esencial del objeto a ser aprehendido, seala
otra faceta de significado. Slo el canon de estos smbolos que se congregan alrededor del centro en
cuestin, el grupo simblico coherente, puede llevarnos a una comprensin de lo que los smbolos
sealan y de lo que tratan de expresar. La historia simblica del comienzo, que nos habla desde la
mitologa de todos los tiempos, es el intento realizado por la conciencia inocente y pre-cientfica del
hombre para resolver los problemas y enigmas que en su mayor parte estn ms all de incluso
nuestra desarrollada conciencia moderna. Si nuestra conciencia, con resignacin epistemolgica, se
ve obligada a considerar la pregunta acerca del comienzo como incontestable y por lo tanto como
acientfica, podr hacerlo con todo derecho; pero la psique, a quien la autocrtica de la mente
conciente no puede ensearle ni despistarla, siempre plantea esta pregunta nuevamente como una
cuestin que es esencial para ella.

La pregunta acerca de los comienzos es tambin la pregunta De dnde?. sta es la pregunta


original y fatdica a la que la cosmologa y los mitos de creacin siempre han tratado de darle
nuevas y diferentes respuestas. Esta pregunta original acerca del origen del mundo es al mismo
tiempo la pregunta acerca del origen del hombre, el origen de la conciencia y del Yo; es la pregunta
fatdica de dnde vine? que enfrenta todo ser humano tan pronto como llega al umbral de la
autoconciencia.

Las respuestas mitolgicas a estas preguntas son simblicas, como todas las respuestas que vienen
de las profundidades de la psique, es decir, del inconsciente. La naturaleza metafrica del smbolo
dice: esto es esto, eso es eso. La declaracin de identidad y la lgica de la conciencia erigida sobre
ella carecen de valor para la psique y el inconsciente. La psique mezcla, al igual que lo hacen los
sueos; da vueltas y los entreteje, combinando todos y cada uno de los smbolos. El smbolo es por
tanto una analoga, ms una equivalencia que una ecuacin, y en eso radica la riqueza de
significados, pero tambin su elusividad. Slo el grupo simblico, compuesto de analogas en parte
contradictorias, puede hacer de algo desconocido, que est ms all del alcance de la mente
conciente, un asunto ms inteligible y con mayor capacidad de convertirse en conciente.

Un smbolo de original perfeccin es el crculo. Asociado a l est la esfera, el huevo, y


el rotundum el elemento redondo[2] de la alquimia. Es la esfera de Platn lo que hubo en el
comienzo:

Por lo tanto el demiurgo hizo el mundo con la forma de una esfera, dndole la figura que de todas es la ms perfecta y la
ms igual a s misma.[3]

Crculo, esfera y lo redondo son todos aspectos de lo contenido en s mismo, que no tiene principio
ni fin; en su perfeccin pre-mundana es anterior a todo proceso, eterno, ya que en su redondez no
hay antes ni despus, es el no tiempo; y no hay encima ni debajo, es el no espacio. Todo esto slo
puede aparecer con el surgimiento de la luz, de la conciencia, que an no est presente; ahora todo
est bajo el control de la divinidad no manifiesta, cuyo smbolo es por lo tanto el crculo.

Lo redondo es el huevo, el Huevo del Mundo filosfico, el ncleo del comienzo, y el germen a
partir del cual, tal como lo ensea la humanidad en todas partes, surge el mundo [4]. Es tambin el
estado perfecto en donde los opuestos estn unidos el comienzo perfecto porque en l los opuestos
an no se han separado y el mundo todava no ha comenzado, el final perfecto porque en l los
opuestos se han reunido de nuevo en una sntesis y el mundo ha entrado en reposo nuevamente.

El contenedor de los opuestos es el tai chi chino, un crculo que contiene blanco y negro, da y
noche, cielo y tierra, masculino y femenino. Lao Ts dice al respecto:

Haba algo sin forma aunque completo,

que existi antes que el cielo y la tierra;

sin sonido, sin sustancia,

dependiente de nada, inmutable,

siempre en expansin, inagotable,

uno podra considerarlo como la madre de todas las cosas que estn bajo los cielos. [5]

Cada uno de esos pares de opuestos conforma el ncleo de un grupo de smbolos que aqu no
pueden ser descritos con gran detalle; unos cuantos ejemplos sern suficientes.

Lo redondo es la calabaza que contiene al Mundo Parental [6]. En Egipto as como en Nueva
Zelanda, en Grecia como en frica e India, el Mundo Parental, cielo y tierra, descansa uno sobre el
otro en lo redondo, unificados atemporal y aespacialmente, debido a que nada ha aparecido entre
ellos para crear la dualidad a partir de la unidad original. El contenedor de los opuestos masculino y
femenino es el gran hermafrodita, el elemento creativo originario, el purusha hind que combina los
polos en s mismo:

En el comienzo este mundo slo exista Soul (Atman) en la forma de una persona. Mirando alrededor, no vio nada
excepto a s mismo. Lo primero que dijo fue: Yo soy....Era, de hecho, tan grande como una mujer y un hombre
fuertemente abrazados. Provoc que esa unidad se dividiera (pat) en dos pedazos. De all surgieron un esposo (pati) y
una esposa (patni). [7]

Lo que aqu se dijo de la deidad evoca al Hombre Original de Platn; all tambin lo redondo
hermafrodita est presente en el comienzo.

Este estado perfecto de existencia, en el que los opuestos estn contenidos, es perfecto porque es
autrquico. Es autosuficiente, autosatisfecho, y la independencia con respecto a cualquier t y
cualquier otro son signos de su autonoma eterna. Leemos en Platn:

Y l estableci el universo como una esfera que giraba en un crculo, una y solitaria, aunque por razones de su
excelencia capaz de proporcionarse a s misma compaa, sin necesidad de ninguna otra amistad o relacin. [8]

La perfeccin de lo que descansa en s mismo no contradice en modo alguno la perfeccin de lo que


gira alrededor de s mismo. Aunque el reposo absoluto es algo esttico y eterno, inmutable y por lo
tanto sin historia, es al mismo tiempo el lugar de origen y la clula germinal de la creatividad.
Viviendo el ciclo de su propia vida se encuentra la serpiente circular, el dragn original del
comienzo que se muerde su propia cola, el autoprocreado . [9]

Se trata del antiguo smbolo egipcio [10] del cual se dice: Draco interfecit se ipsum, maritat se
ipsum, impraegnat se ipsum. [11] Se mata, desposa y fecunda a s mismo. Es hombre y mujer,
procrea y concibe, devora y da a luz, activo y pasivo, arriba y debajo, todo en uno.

En tanto Serpiente Celestial, el Urboros era conocido en la antigua Babilonia [12]; en pocas
posteriores, en la misma zona, fue representado a menudo por los mandeos (ilustracin 2); sus
orgenes son adscritos por Macrobius a los fenicios. [13] Se trata del arquetipo del , del
Uno [All One] que aparece con el nombre de Leviatn y como Ain, como Ocano (ilustraciones 3
y 5) y tambin como el Ser Primordial que dice: Yo soy el Alfa y el Omega. Como el Kneph de la
antigedad es la Serpiente Primordial, la deidad ms antigua del mundo prehistrico. [14] El
Urboros puede ser rastreado en la revelacin de san Juan y entre los gnsticos [15], as como
tambin entre los romanos sincretistas [16]; tambin hay representaciones de l en las pinturas de
arena de los indios Navajo [17] y en Giotto [18]; fue encontrado en Egipto (ilustracin 4), frica
(ilustracin 6), Mxico (ilustracin 7) e India (ilustracin 8), entre los gitanos como un amuleto, y
tambin en los textos alqumicos (ilustracin 9). [19]

El pensamiento simblico retratado en esas imgenes de lo redondo conduce a integrar contenidos


que incluso nuestra conciencia actual slo puede comprender como paradojas, precisamente porque
no puede integrarlos. Si le damos el nombre de todo o nada al comienzo, y hablamos en este
contexto de totalidad, unidad, no diferenciacin, y ausencia de opuestos, todos estos conceptos, si
los vemos ms de cerca y tratamos de concebirlos en vez de slo proceder a pensar en ellos,
encontraremos que se tratan de imgenes derivadas y abstradas de estos smbolos bsicos. Las
imgenes y los smbolos presentan esta ventaja sobre las formulaciones filosficas paradjicas de
infinita unidad y totalidad sin imagen, de modo que su unidad puede verse y comprenderse como tal
de un solo vistazo.

Ms an: todos estos smbolos con los cuales los hombres han buscado aprehender el comienzo en
trminos mitolgicos estn tan vivos hoy como lo estuvieron siempre; tienen su lugar no slo en el
arte y la religin, sino tambin en los procesos vivos de la psique individual, en sueos y fantasas.
Y en tanto que el hombre exista, la perfeccin continuar apareciendo como el crculo, la esfera y lo
redondo; y la Deidad Primigenia que es suficiente en s misma, y el self que ha ido ms all de los
opuestos, reaparecer en la imagen de lo redondo, el mandala. [20]

Este elemento redondo, y su existencia en lo redondo, su existencia en el Urboros, es la


autorepresentacin simblica del estado del despertar que muestra la infancia tanto de la humanidad
como la del nio. La validez y relatividad del smbolo del Urboros descansa sobre su base
colectiva. Corresponde a una etapa evolutiva que puede ser recordada en la estructura psquica de
cada ser humano. Funciona como un factor transpersonal que estuvo presente como una etapa
psquica del ser desde antes de la formacin del Yo. Ms an, su realidad es re-experimentada en
cada primera infancia, y la experiencia personal del nio de esta etapa pre-yoica vuelve a recorrer el
antiguo sendero seguido por la humanidad.

Un germen embrionario y sin desarrollar de la conciencia del Yo duerme en la perfeccin de lo


redondo, y despierta. Es irrelevante que estemos tratando con una autorepresentacin de esta etapa
psquica, manifestada a travs de un smbolo, o que un Yo posterior describa esta etapa previa como
su propio pasado. Desde que el Yo no tiene y no puede tener experiencias propias en el estado
embrionario, ni tampoco experiencias psquicas ya que su conciencia experimentadora an duerme
en tanto germen- el Yo posterior describir esta etapa previa, de la cual posee conocimiento
indefinido pero simblico, como un tiempo prenatal. Se trata del tiempo de la existencia en el
paraso donde la psique tena su domicilio pre-mundano, el tiempo previo al nacimiento del Yo, el
tiempo del envolvimiento dentro del inconsciente, de nadar en el ocano de lo an por nacer.

El tiempo del comienzo, antes del surgimiento de los opuestos, debe ser comprendido como la
autodescripcin de esa gran poca en la que an no exista la conciencia. Es el wu chi de la filosofa
china, cuyo smbolo es el crculo vaco. [21] Todo se encuentra an en el ahora y por siempre del
ser eterno; el sol, la luna y las estrellas, estos smbolos del tiempo y por tanto de la mortalidad, an
no han sido creados; y el da y la noche, el ayer y el maana, el gnesis y la decadencia, el flujo de
vida, nacimiento y muerte, an no han ingresado al mundo. Este estado prehistrico del ser no es el
tiempo, sino la eternidad, as como el tiempo previo a la aparicin del hombre y antes del
nacimiento y el engendramiento es la eternidad. Y as como no hay tiempo antes del nacimiento del
hombre y del Yo, slo eternidad, de igual modo no hay espacio, slo infinidad

La pregunta de dnde? que es tanto la pregunta original como la pregunta acerca del origen-
slo tiene una respuesta, y de sta hay dos interpretaciones. La respuesta es: lo redondo, y las dos
interpretaciones son: el vientre y los padres.

Es crucial para cada psicologa, y en especial para cada psicologa de la infancia, comprender este
problema y su simbolismo.

El Urboros aparece como el contenedor redondo, esto es, el vientre materno, pero tambin como
la unin de los opuestos masculino y femenino, el Mundo Parental unido en perpetua cohabitacin.
Aunque parezca bastante natural que la pregunta original deba estar en conexin con el problema
del Mundo Parental, debemos dejar establecido desde un inicio que estamos tratando con smbolos
del origen y no con sexualidad, como tampoco con una teora genital. El problema alrededor del
cual giran las cuestiones mitolgicas y que constituy desde los comienzos la pregunta crucial para
el hombre, en realidad est referido a los orgenes de la vida, del espritu y del alma.

No se trata de afirmar que el hombre primitivo era una especie de filsofo; las preguntas abstractas
de este tipo eran completamente ajenas a su conciencia. La mitologa, sin embargo, es el producto
del inconsciente colectivo, y cualquiera que est al tanto de la psicologa de los primitivos se
quedar sorprendido con la sabidura inconsciente que emerge desde las profundidades de la psique
humana como respuesta a estas preguntas inconscientes. El conocimiento inconsciente del trasfondo
de la vida y de las relaciones del hombre con ste descansan sobre el mito y el ritual; stas son las
respuestas de lo que l llama el alma humana y la mente humana a preguntas que tenan mucha
importancia para l, as una conciencia del Yo no se las hubiese preguntado concientemente.

Muchos pueblos primitivos no reconocen la conexin entre el coito y el nacimiento. Donde, como
entre los primitivos, las relaciones sexuales comienzan a menudo en la infancia pero no terminan en
procreacin, es natural concluir que el nacimiento de los nios nada tiene que ver con la
inseminacin por un hombre en el acto sexual.

La pregunta acerca del origen, sin embargo, debe contestarse siempre con vientre porque segn la
experiencia inmemorial de la humanidad todo recin nacido proviene de un vientre. De all que lo
redondo de la mitologa sea tambin llamado el vientre y tero, aunque su lugar de origen no deba
tomarse de forma concretista. De hecho, todas las mitologas dicen una y otra vez que este vientre
es una imagen, y que el vientre de la mujer es slo un aspecto parcial del smbolo primordial del
lugar de origen del cual provenimos. Este smbolo primordial significa muchas cosas a la vez: no
slo es un contenido o parte del cuerpo, sino una pluralidad, un mundo o regin csmica donde
muchos contenidos estn ocultos y poseen su domicilio particular. Las Madres no es lo mismo
que la madre.

Todo lo que denote profundidad el abismo, el valle, el suelo, tambin el mar y el fondo del mar, las
fuentes, lagos y manantiales, la tierra (ilustracin 10), el mundo subterrneo, la cueva, la casa y la
ciudad- forma parte de este arquetipo. Todo lo que sea grande y abarcador que contenga, rodea,
envuelva, proteja, preserve y alimente lo pequeo pertenece a la primordial esfera matriarcal.
[22] Cuando Freud observ que todo lo hueco era femenino, habra estado en lo correcto si slo lo
hubiese tomado como smbolo. Pero al interpretarlo como los genitales femeninos lo que en
realidad hizo fue malinterpretarlo completamente porque los genitales femeninos slo son una muy
pequea parte del arquetipo de la Madre Primordial.

Comparada con este Urboros maternal, la conciencia humana se ve a s misma como un embrin,
ya que el Yo se siente completamente contenido en este smbolo primordial. El Yo es slo un
pequeo e indefenso recin llegado. En la fase pleromtica de la vida, cuando el Yo nada en lo
redondo al igual que un renacuajo, nada existe salvo el Urboros. La humanidad an no existe, slo
existe la divinidad; slo el mundo posee el ser. Naturalmente, entonces, las primeras fases del
desarrollo de la conciencia del Yo del hombre se encuentran bajo el dominio del Urboros. stas
son las fases de una conciencia del Yo infantil que, aunque ya no sea nicamente embrionaria y
posea una existencia propia, todava habita en lo redondo, an no separada de ste y slo apenas
comenzando a diferenciarse. Esta etapa inicial, cuando la conciencia del Yo todava se encuentra a
nivel infantil, est sealada por el predominio del lado maternal del Urboros.

El mundo es experimentado como abarcador de todo, y en l el hombre se experimenta a s mismo,


como l mismo, slo espordica y momentneamente. El hombre primitivo experimenta el mundo
al igual que el Yo infantil que, al vivir esta fase una y otra vez, dbilmente desarrollado y sintiendo
cansancio con facilidad, emerge como una isla desde el ocano del inconsciente slo en
determinados momentos para luego hundirse de nuevo. Pequeo, dbil y muy dado a dormir, esto
es, inconsciente la mayor parte del tiempo, nada en sus instintos al igual que un animal. Arropado y
atendido por la gran Madre Naturaleza, mecido en sus brazos, se entrega a ella en las buenas y en
las malas. Nada es en s mismo; todo es mundo. El mundo lo protege y lo alimenta mientras que l
apenas tiene voluntad y actos propios. Inactivo, descansando inerte en el inconsciente, tan slo
estando all, en el inagotable mundo crepuscular, todas sus necesidades son satisfechas sin mayor
esfuerzo por la Gran Madre nutricia tal es ese estado inicial y beatfico. En esta etapa se ponen de
manifiesto todos los rasgos maternales positivos, cuando el Yo es an embrionario y no desarrolla
ninguna actividad propia. El Urboros del mundo maternal es vida y psique a la misma vez;
proporciona nutricin y placer, protege y abriga, consuela y perdona. Es el refugio para todos los
sufrimientos, el objeto de todos los deseos. Porque esta madre es siempre la que satisface, otorga y
ayuda. Esta imagen viviente de la Gran y Buena Madre ha sido el refugio de la humanidad en todos
los tiempos de angustia y lo ser siempre, ya que el estado de estar contenido en la totalidad, sin
responsabilidades ni esfuerzos, sin dudas ni divisin del mundo en dos, es paradisaco, y su prstina
despreocupacin nunca podr alcanzarse nuevamente en la vida adulta.

El lado positivo de la Gran Madre parece estar encarnado en esta etapa del Urboros. Slo en un
nivel mucho ms elevado aparecer de nuevo la Madre buena. Entonces, cuando ella ya no tenga
nada que ver con un Yo embrionario, sino con una personalidad adulta, madura por su rica
experiencia del mundo, se revelar nuevamente como Sophia, la Madre graciosa, o, vertiendo de
a pocos sus riquezas en la plenitud creativa de la verdadera productividad, como la Madre de todo
lo viviente.

El estado del despertar, de la perfecta contencin y satisfaccin, nunca fue una etapa histrica
(Rousseau proyectaba esa fase psquica en el pasado histrico, como el estado natural del
salvaje). Se trata ms bien de de la imagen de una etapa psquica de la humanidad, apenas
discernible en tanto imagen fronteriza. Sin importar cunto forz el mundo al hombre primitivo a
encarar la realidad, fue con la ms grande reticencia que ste ingres conscientemente en esta
realidad. Incluso hoy podemos ver en los primitivos que la ley de la gravedad, la inercia de la
psique, el deseo de permanecer inconsciente, es un rasgo humano fundamental. Pero incluso sta es
una formulacin falsa, desde que parte del supuesto de que la conciencia es la cosa ms evidente y
natural. La fijacin en el inconsciente, la atraccin descendente de su gravedad especfica, no puede
ser llamada un deseo de permanecer inconsciente; por el contrario, se es el hecho natural. Existe,
como una fuerza contraria, el deseo de adquirir conciencia, un instinto autntico en el hombre que
lo impele en ese sentido. Uno no tiene necesidad de desear permanecer inconsciente; uno es ante
todo inconsciente y puede como mximo conquistar la situacin original en la que el hombre se
despierta en el mundo, se despierta en el inconsciente, contenido en el infinito como un pez en el
ocano que lo rodea. El ascenso hacia la conciencia es el hecho no natural en la naturaleza; es
especfico de la especie humana, que slo por ello se ha conformado a si misma como Homo
Sapiens. La lucha entre lo especficamente humano y lo universalmente natural constituye la
historia del desarrollo de la conciencia del hombre.

Mientras que la conciencia del Yo infantil sea dbil y sienta el esfuerzo de su propia existencia
como pesado y opresivo, mientras que la somnolencia y el sueo se perciban como delicioso placer,
an no habr descubierto su propia realidad y diferenciacin. Mientras que esto contine, el
Urboros gobierna como la gran rueda giratoria de la vida, donde todo lo que an no es individual
est sumergido en la unin de los opuestos, muriendo y deseando morir.

El hombre todava no ha sido lanzado contra l mismo, contra la naturaleza, tampoco el Yo contra el
inconsciente; ser uno mismo todava es una experiencia agotadora y dolorosa, todava es la
excepcin que debe ser superada. Es en este sentido que hablamos de incesto urobrico. Debemos
aclarar que el trmino incesto debe entenderse simblicamente, no concretista ni sexualistamente.
Donde quiera que el motivo del incesto aparezca, siempre se trata de una prefiguracin del hieros
gamos, de la consumacin del matrimonio sagrado que alcanza su expresin verdadera slo con el
hroe.

El incesto urobrico es una forma de entrar en la madre, de unirse con ella, y se encuentra en gran
contraste con otras y posteriores formas de incesto. En el incesto urobrico, el nfasis sobre el
placer y el amor no es de ningn modo activo, es ms un deseo de ser disuelto y absorbido;
pasivamente uno se deja capturar, se hunde en el pleroma, desaparece en el ocano de placer
un Liebestod. La Gran Madre recupera al nio pequeo y lo reconduce a su interior, y siempre sobre
el incesto urobrico se levanta la insignia de la muerte, que significa la disolucin final en unin
con la Madre. Cueva, tierra, tumba, sarcfago y atad constituyen smbolos de esta recombinacin
ritual, que comienza con el entierro en postura fetal en la Edad de Piedra y finaliza con las urnas
funerarias de los modernos.

Muchas formas de nostalgias y aoranzas no significan otra cosa que un regreso al incesto
urobrico y a la autodisolucin, desde la unio mystica del santo hasta el ansia de inconciencia del
borracho y la muerte romntica de las razas germnicas. El incesto que llamamos urobrico es
autorendicin y regresin. Es la forma de incesto que lleva a cabo el Yo infantil, que an est cerca
de la madre y que todava no ha llegado a ser l mismo; pero el Yo enfermo del neurtico tambin
puede adoptar esta forma, as como tambin un Yo posterior y agotado que regresa a la madre
despus de haber encontrado satisfaccin.

A pesar de su propia disolucin y del aspecto mortal del Urboros, el Yo embrionario no


experimenta el incesto urobrico como algo hostil an cuando es aniquilado. El regreso al gran
crculo es un suceso caracterizado por una confianza pasiva e inocente ya que la conciencia del Yo
infantil siempre siente su nuevo despertar, despus de haber estado inmersa en la muerte, como un
renacimiento. Se siente protegida por las profundidades maternas incluso cuando el Yo ha
desaparecido dentro y ste ya no posee conciencia de s mismo. La conciencia del hombre se
percibe con todo derecho a s misma como hija de esas profundidades primordiales; no slo en la
historia de la humanidad la conciencia es un producto tardo del vientre del inconsciente, tambin
en cada vida individual la conciencia re-experimenta su surgimiento desde el inconsciente durante
el crecimiento en la infancia, al igual que al dormir por la noche, cuando al morir con el sol se
hunde de vuelta en las profundidades del inconsciente para renacer a la maana siguiente y
comenzar renovada un da ms.

El Urboros, el gran crculo, no slo es el vientre, sino tambin el Mundo Parental. El Padre Mundo
est entrelazado con la Madre Mundo en unin urobrica, y todava no estn divididos. Ambos se
encuentran bajo la autoridad de la ley primordial: encima y debajo, padre y madre, cielo y tierra,
Dios y mundo, uno refleja al otro y no pueden ser separados. De qu otra manera podra
representarse mitolgicamente la unin de los opuestos, en tanto el estado inicial de la existencia, si
no es mediante el smbolo de la conjuncin del Mundo Parental!

De este modo, los dos elementos del Mundo Parental, que son la respuesta a la pregunta acerca del
origen, constituyen en s mismos el universo y el smbolo primordial de la vida eterna. Ambos son
la perfeccin de donde todo surge; el ser eterno que engendra, concibe y se da a luz a s mismo, que
mata y revivifica. Su unidad es un estado de existencia trascendente y divina, independiente de los
opuestos el incoado. El En-Soph de la cbala, que significa plenitud infinita y la nada. La
tremenda fuerza de este smbolo primordial de la psique descansa no slo en el hecho de que
contiene en s mismo el estado no diferenciado de unin que trasciende a los opuestos. El Urboros
tambin simboliza el impulso creativo del nuevo comienzo; es la rueda que rueda por s misma, el
movimiento rotatorio inicial en la espiral ascendente de la evolucin. [23]

Por ejemplo, cuando leemos en la teologa egipcia pasajes como ste:


Atum, quien se satisfizo a s mismo en Helipolis, tom con su mano su falo para proporcionarse placer. Surgieron un
hermano y una hermana, Shu y Tefnut. [24]

o:

Yo copul en mi mano, me un a mi sombra y flu de mi propia boca. Vomit como Shu y escup como Tefnut. [25]

esto expresa claramente la dificultad de aprehender el comienzo creativo en un smbolo. Lo que


significa, hoy en da puede denominarse generacin espontnea o la automanifestacin de un dios.
La fuerza original de las imgenes an brilla a travs de nuestros trminos ms bien abstractos. El
modo urobrico de propagacin, en el cual quien engendra y quien concibe son uno solo y el
mismo, resulta en la imagen del gnesis inmediato a partir del semen, sin compaera y sin dualidad.

[1] The Philosophy of Simbolic Forms, trad. Manheim, Vol. II, pp 94 y ss.

[2] Jung. Psicologa y Alquimia, ndice, s.v. rotundum.

[3] Platn. Timeo (basado en la traduccin de Cornford)

Frobenius, Vom Kulturreich des Festlandes, p.69 ; Shatapatha Brahmana 6.1.1.8 ;


[4]
Geldner, Vedismus und Brahmanismus, pp. 62 y ss.

[5] Tao Te King, N XXV; trad. por Arthur Waley en The Way and its Power.

[6] Frobenius, op. cit, p.112.


[7] Brihadaranyaka Upanishad 1.4.1-3, trad. por Hume, The Thirteen Principal Upanishads.

[8] Platn, Timeo, 34 (basado en la traduccin de Cornford).

[9] De aqu en adelante trasncrito como urboros.

[10] Goldschmidt, Alchemie der Aegypter.

Jung. Las visiones de Zsimo. Citado del Artis auriferae (Basel, 1593), Vol I, Tractatulus
[11]
Avicennae, p. 406.

[12] Leisegang, The Mistery of the Serpent.

[13] Numerosos ejemplos de representaciones fueron recogidos en los Eranos Archives, Ascona,
Suiza; un duplicado de los archivos se encuentra en poder de la Bollingen Foundation, Nueva York,
y en el Warburg Institute, Londres.

[14] Kees, Der Gltterglaube im alten Aegypten, p. 347.

[15] Pistis Sophia, trad. por Horner, pp.160-164 y 166-168.

[16] Kernyi, Die Gttin Natur.

[17] Newcomb y Richard, Sandpaintings of the Navajo Shooting Chant, especialmente Pl. XIII.
[18] Vase su Envidia, una de los Vicios en los frescos (cerca de 1305) de la Capilla de la Arena,
Padua: la figura es una bruja con cuernos y orejas de murcilago, de cuya boca aparece una
serpiente que la rodea hasta morderle el rostro.

[19] Vase tambin ilustraciones en Jung, Psicologa y Alquimia, y en Paracelsus as a Spiritual


Phenomenon.

[20] Consultar la obra de Jung y su escuela acerca del mandala en nios, personas normales y
enfermos (ilustracin 5), etc.

[21] Richard Wilhelm, en Das Buch des Alteen vom Sinn und Leben (su edicin alemana del Tao
Teh Ching), p.90.

[22] Jung, Psychological Aspects of the Mother Archetype.

Schoch-Bodmer, Die Spirale als Symbol und als Strukturelement des Lebendigen; Leisegang,
[23]
Das Mysterium der Schalnge.

[24] Piramyd Texts, verso 1248, en Sethe, Pyramidetexte.

[25] Book of Apopis, en Roeder, Urkunden zur Religin des Alten Aegypten, p.108.
Llamar a dichas imgenes obscenas es ser culpable de una profunda confusin. De hecho, la vida
en esos tiempos era mucho ms disciplinada sexualmente, ms pura, que en la mayora de las
culturas posteriores; el simbolismo sexual que aparece en los cultos y rituales primitivos tienen una
importancia
sagrada y transpersonal, como todo en la mitologa. Esas imgenes simbolizan el elemento creativo,
no la genitalidad personal. Es slo la confusin personalista la que convierte en obscenos a dichos
contenidos sagrados. Tanto el Judasmo como el Cristianismo al igual que Freud- han tenido un
fuerte y desastroso aporte en esta confusin. La desacralizacin de los valores paganos en la lucha
por el monotesmo y por una conciencia tica fue necesaria, e histricamente un avance; pero
result en una completa distorsin de la palabra primordial de aquellos tiempos. El efecto de la
personalizacin secundaria en la lucha contra el paganismo fue la reduccin de lo transpersonal a lo
personal. La santidad se convirti en sodoma, la adoracin se convirti en fornicacin, y as
sucesivamente. Una poca cuyos ojos estn nuevamente abiertos a lo transpersonal debera revertir
este proceso.

Los posteriores smbolos de la creacin nos muestran cmo estos temas se formularon mejor. Y no
se trata de que se haya introducido algn tipo de represin. Lo que haba de ser expresado careci
desde el inicio de cualquier connotacin sexual y siempre se expres simblicamente; pero los
esfuerzos que el hombre primitivo realiz para manifestarlo con palabras nos dan una indicacin
acerca de la importancia de su propsito.

La imagen del dios primordial que se autofecunda experimenta nuevas variaciones en India y
Egipto, y en ambos casos hay un movimiento con direccin a la espiritualizacin. Pero esta
espiritualizacin es la misma que el esfuerzo por aprehender la naturaleza de la fuerza creativa que
ya exista en el comienzo:

Es el corazn quien produce todos los resultados, quien se revela, y es la lengua quien repite (expresa) los pensamientos
del coraznEsto es lo que causa el nacimiento de todos los dioses. Atum con su Ennead, y toda palabra divina se
manifiesta en los pensamientos del corazn y en el habla de la lengua. [1]

o:

El Demiurgo que cre a todos los dioses y sus respectivos Kas se encuentra en su corazn y en su lengua. [2]

Y finalmente llegamos al simbolismo ms abstracto y espiritual de todos, donde Dios es el aliento


de vida:

l no me cre desde su boca, ni me concibi en su mano, sino que me exhal con el respiro de su nariz.[3]
La transicin desde la imagen hasta la idea en esta formulacin del principio creativo se vuelve
doblemente clara cuando uno tiene en cuenta que, en los jeroglficos, pensamiento se representa
con la imagen de corazn, y habla con el de lengua.

En este punto de la mitologa egipcia y en su lucha con el problema de la creacin, encontramos los
verdaderos comienzos de aquello que se expres miles de aos despus como la Palabra de Dios
en la historia bblica de la creacin y en la doctrina del Logos una expresin que nunca fue capaz
de separarse por completo de la imagen primordial del dios que se automanifiesta y se
autorepresenta.

Es suficientemente comprensible que el principio creativo que lleva al mundo al ser se deriva de la
naturaleza creativa del hombre. Al igual que el hombre nuestras maneras de hablar dicen lo mismo
hoy- lleva a cabo sus creaciones a partir de sus propias profundidades y se expresa a s mismo, los
dioses tambin lo hacen. De igual manera, Vishn el Jabal extrae la tierra desde el fondo del
ocano, y el dios conforma el mundo en su corazn y lo expresa mediante la palabra creativa. La
palabra, el habla, es un producto superior, la expresin de alguien inmerso en s mismo, en sus
propias profundidades. Cuando hablamos de introversin decimos la misma cosa. En India, tapas,
el calor interno y cavilar es la fuerza creativa con cuya ayuda todo es realizado. El efecto
autoincubador de la introversin, la experiencia fundamental del espritu autogenerador, est
expresado con claridad en el siguiente texto:

l, Prajapati, comenz a rezar y ayunar, porque decidi reproducirse, y se hizo a s mismo fecundo. [4]

Un texto egipcio dice:

Mi nombre era aqul que se cre a s mismo, primer dios de los primeros dioses. [5]

El mismo principio de calentamiento est descrito en otro Brahmana como un modo de creacin:

En un comienzo este mundo no era nada. El cielo no era, la tierra no era, el espacio no era. Y porque no era, se dijo a s
mismo: Yo ser. [Luego] emiti calor.

Despus de describir una larga serie de calentamientos cosmognicos y la produccin de alimentos,


el texto contina:

l se introdujo en la tierra. Cuando encontr un punto de apoyo firme all, l pens: me propagar. l emiti calor y
qued embarazado. [6]
As como el lado maternal del Urboros da a luz sin procreacin, de igual modo el lado paternal
procrea sin el vientre materno. Los dos lados son complementarios y permanecen juntos. La
pregunta original interroga acerca del origen de aquello que moviliza la vida. A esta pregunta los
mitos de creacin proporcionan una respuesta: ellos dicen que la creacin no es algo expresable por
completo mediante los smbolos de sexualidad, y proceden a formular lo informulable en una
imagen.

La palabra creativa, el aliento creativo se es el espritu creativo. Pero este concepto del aliento
slo es una abstraccin a partir de la imagen del viento-ruach-pneuma-animus procreador, que
anima a travs de la inspiracin. El falo solar que simboliza el elemento creativo es la fuente del
viento, tanto en los papiros de magia egipcios como en la visin de un psictico moderno. [7] Este
viento, bajo la forma de la paloma-ruach del Espritu Santo, es exhalado bajo la tnica de la
inmaculada Virgen Mara mediante un tubo que sostiene Dios Padre desde el sol. El viento es el
pjaro fecundador conocido por los primitivos, el espritu ancestral que sopla sobre las mujeres, e
incluso sobre las tortugas y las buitres hembras, y las hace fructificar. [8]

Animales como fecundadores, dioses como fecundadores, dioses que son animales, animales que
son dioses en todos sitios el enigma de la fructificacin se encuentra junto al de la inspiracin
creativa. La humanidad se pregunta acerca del origen de la vida, y de inmediato la vida y el alma se
fusionan para conformar la psique viviente, el poder, espritu, movimiento, aliento, y el mana que
otorga vida. Este Uno que est presente al comienzo es la fuerza creativa contenida en la unidad
urobrica del Mundo Parental, desde la cual sopla, engendra, da a luz, moviliza, respira y habla.
Mientras el viento sopla, todo crece, dice el Upanishad. [9]

Aunque el Yo experimenta y debe experimentar- el Urboros como el terrible poder oscuro del
inconsciente, la humanidad de ningn modo asocia este estado de su existencia pre-conciente
nicamente con sentimientos de temor o somnolencia. Incluso si, debido al Yo consciente, la luz y
la conciencia se separan de la oscuridad y el inconsciente, el hombre an tiene el presentimiento de
otro y, tal es como piensa, ms profundo conocimiento que est ms all de las palabras. En
mitologa esta iluminacin est proyectada usualmente en un conocimiento adquirido antes del
nacimiento o despus de la muerte.

En el Bardo Thdol, el Libro de los Muertos tibetano, el hombre que ha muerto recibe instruccin, y
la instruccin finaliza en la doctrina segn la cual l debe de saberse idntico con la gran luz blanca
que brilla ms all de la vida y de la muerte.

Tu conciencia, brillante, vaca e inseparable del Gran Cuerpo Radiante no tiene nacimiento ni muerte, y es la Inmutable
Luz, Buda Amitabha. [10]

Este conocimiento es post-conciente, no proviene de este mundo, un conocimiento y un ser en la


perfeccin que llega despus de la muerte, pero tambin es pre-conciente, pre-verbal y pre-natal.
Esto es lo que el Midrash judo quiere decir cuando le atribuye conocimiento al no nato que an est
en el vientre, cuando dice que sobre su cabeza brilla una luz en la cual l puede ver todos los
rincones de la tierra. [11] Tambin, la existencia en el tiempo antes del comienzo est
supuestamente relacionada con la adivinacin. La criatura que an existe en lo redondo participa en
el conocimiento de lo que no posee forma, est disuelta en el ocano de la sabidura. El ocano
primordial, tambin un smbolo del origen ya que en tanto serpiente circular el Urboros es
tambin el ocano-, es la fuente no slo de la creacin sino tambin de la sabidura. De all que los
hroes de las primeras culturas a menudo surjan del mar con la mitad de su cuerpo en forma de pez,
tal como Oanes, en Babilonia, y que brinden a la humanidad su sabidura como revelacin.

Desde que la sabidura original es preverbal, esto es, antes del Yo y previa a la aparicin de la
conciencia, los mitos afirman que es prenatal. Pero la existencia despus de la muerte y la existencia
pre-natal en el Urboros es la misma cosa. El anillo de la vida y la muerte es un circuito cerrado; es
la rueda de los renacimientos, y el muerto que ha sido instruido en el Bardo Thdol
inexorablemente nacer de nuevo si fracasa en obtener el mximo conocimiento en la vida despus
de la muerte. De este modo, la instruccin despus de la muerte equivale a la instruccin prenatal.

La teora mitolgica de la adivinacin tambin explica la idea de que todo conocimiento es


memoria. El objetivo del hombre en el mundo es recordar con su mente conciente lo que era el
conocimiento antes del advenimiento de la conciencia. En este sentido se dice del saddik, el
hombre perfectamente recto del hasidismo, el movimiento mstico judo que data de finales del
siglo XVIII:

El Saddik encuentra lo que se perdi con el nacimiento y se lo devuelve a los hombres. [12]

Es la misma concepcin que la doctrina filosfica de Platn acerca de la visin prenatal de las ideas
y su recuerdo. El conocimiento original de alguien que an est envuelto en el estado perfecto
resulta muy evidente en los nios. Por esta razn muchos pueblos primitivos tratan a los nios con
grandes muestras de respeto. En el nio las grandes imgenes y arquetipos del inconsciente
colectivo son realidades vivientes, y estn muy cerca de l; de hecho, muchas de sus expresiones y
reacciones, preguntas y respuestas, sueos e imgenes, expresan este conocimiento que proviene de
su existencia prenatal. Se trata de experiencia transpersonal no adquirida personalmente, una
posesin adquirida en el ms all. Dicho conocimiento es correctamente considerado como
conocimiento ancestral, y el nio como un antepasado renacido.

La teora hereditaria, que demuestra que el nio es portador de la herencia biolgica ancestral, y que
hasta cierto punto es dicha herencia, tambin tiene una justificacin psicolgica. Por eso Jung
define lo transpersonal o los arquetipos e instintos del inconsciente colectivo- como el depsito
de la experiencia ancestral. [13] De all que el nio, cuya vida es una entidad pre-personal, est en
gran parte determinado por el inconsciente colectivo, y que de hecho se constituya en el portador
viviente de la experiencia ancestral.

En el mundo de la conciencia crepuscular, donde el Yo dbilmente desarrollado contina bajo el


dominio del inconsciente, gobierna, junto al simbolismo cuyas etapas mitolgicas estamos tratando
de describir, otro grupo de smbolos que corresponden a la imagen mgica del cuerpo que hay en la
psique. Ciertos grupos de smbolos estn coordinados con ciertas regiones del cuerpo. Incluso en la
actualidad, el esquema primitivo del cuerpo de barriga, pecho y cabeza se usa en la psicologa
moderna, en la que estmago es una abreviacin del mundo instintivo; pecho y corazn
representan la zona de los sentimientos, y cabeza y cerebro la zona del espritu. La moderna
psicologa y el lenguaje son influenciados hasta el da de hoy por este esquema original del cuerpo.
El esquema est ms desarrollado en la psicologa de la India; en el yoga Kundalini la conciencia
ascendente despierta y activa los diferentes centros cuerpo-alma. Supuestamente el diafragma
corresponde a la superficie de la tierra, y el desarrollo ms all de esta zona est coordinado con el
sol naciente, el estado de conciencia que ha empezado a dejar atrs al inconsciente y a todas sus
ataduras con l.

El esquema corporal, en tanto arquetipo del hombre original bajo cuya imagen el mundo fue creado,
es el smbolo bsico en todos los sistemas donde las partes del mundo estn coordinadas con
regiones del cuerpo. Esta coordinacin se encuentra en todos sitios, tanto en Egipto como en
Mxico, en la literatura hind y en la cbala. No slo Dios, sino tambin el mundo entero son
creados segn la imagen del hombre. La relacin del mundo y los dioses con el esquema corporal es
la forma concretista ms temprana de la imagen antropocntrica del mundo, en cuya mitad o
corazn del mundo se sita el hombre. Esta imagen proviene de las sensaciones del propio
cuerpo, sensaciones que estn cargadas con mana y que comnmente son confundidas como
narcisistas.

La carga de mana originalmente asociada con cualquier cosa que pertenezca al cuerpo se expresa en
el temor del hombre primitivo hacia las influencias mgicas debido al hecho de que todas las partes
del cuerpo, desde el pelo hasta el excremento, pueden representar a la totalidad del mismo y
hechizarlo. Asimismo, el simbolismo de los mitos de la creacin, donde todo aquello que sale del
cuerpo es creativo, proviene de la potencia del mana. No solo el semen, sino tambin la orina y la
saliva, el sudor, las heces, el aliento, las palabras y flatos, estn cargados de creacin. De todos ellos
proviene el mundo, y el completo vaciamiento equivale a nacimiento.

Para el hombre primitivo y para el nio, portadores de un inconsciente sobreacentuado, el acento


principal recae sobre la regin visceral y el peso muerto de la vida vegetativa. El corazn es para
l el centro ms elevado, y representa lo que la cabeza significa para nosotros. Para los griegos, el
estmago era la sede de la conciencia, para los indios y los hebreos, el corazn. En ambos casos el
pensamiento es emocional, y est vinculado con los afectos y las pasiones. La disolucin de los
componentes emocionales an no es completa (ver Parte II). Slo si un pensamiento es una pasin
que afecta el corazn, podr alcanzar a la conciencia del Yo y ser percibido; la conciencia slo se ve
afectada por la proximidad de la idea al arquetipo. Pero el corazn tambin es la sede de las
decisiones ticas; simboliza el centro de la personalidad, y, en el Juicio de los Muertos egipcio, era
pesado en una balanza. El corazn desempea el mismo rol en el misticismo judo [14], e incluso
hoy en da an hablamos de un hombre de buen corazn como si ste fuera un rgano que
cumpliera funciones ticas. Todo lo que se encuentre situado por debajo del corazn pertenece al
reino del instinto. El hgado y los riones son centros viscerales de gran importancia para la vida
psquica. Dios pone a prueba el corazn y las riendas del hombre cuya conciencia e inconsciente
sern examinados, y el estudio del hgado como centro adivinatorio en la aruspicina es tan bien
conocido como el destino de Prometeo, quien, debido al robo del fuego sagrado y al
sobredimensionamiento de su conciencia producto de la hybris, fue castigado con el
remordimiento de conciencia por Zeus, quien envi un guila para que se alimentara de su
hgado. Pero todos los centros viscerales, que tambin funcionan como centros afectivos que
controlan la sexualidad, son asimismo centros de un orden superior. Por debajo descansa el plano
psquico de los procesos intestinales del tracto alimentario. El instinto de alimentacin el hambre-
es uno de los instintos psquicos ms elementales del hombre, y la psicologa del estmago
desempea de modo correspondiente un rol importante entre los primitivos y los nios. El estado de
nimo de uno es ms dependiente de si uno est satisfecho o no, o sediento o no, en la medida que
sea menor el desarrollo de la conciencia y del Yo. Para el Yo embrionario el aspecto nutricional es el
nico factor de importancia, y esta esfera est todava fuertemente acentuada en el Yo infantil que
considera al urboros maternal como la fuente de alimento y satisfaccin.

El urboros es llamado con acierto el que se come la cola, y el smbolo del canal alimentario
domina por completo esta etapa. El estado pantanoso del urboros y del matriarcado inicial, tal
como lo describe Bachofen, es un mundo en que todas las criaturas se devoran entre s. El
canibalismo es sintomtico de este estado de cosas. A este nivel, que es pre-genital porque lo sexual
an no es operativo y la tensin polar de los sexos se encuentra en suspenso, slo hay uno ms
fuerte que come y uno ms dbil que es comido. En este mundo animal desde que el celo es
relativamente escaso- la psicologa visceral del hambre ocupa el primer plano. El hambre y la
alimentacin son los estmulos originales de la humanidad.

En todas partes encontramos en los mitos de la creacin inicial el simbolismo alimenticio pre-
genital, el cual es transpersonal porque emergi del original estrato colectivo de smbolos. La sstole
y distole de la existencia humana convierten en centrales las funciones del tracto digestivo.
Alimentarse = entrada, nacimiento = salida, el alimento como el nico contenido, ser alimentado
como la forma fundamental de la existencia vegetativa-animal, tal es el lema. Vida = poder =
alimento, la frmula ms temprana para obtener poder sobre cualquier cosa, aparece en el ms
antiguo de los Textos de las Pirmides. stos dicen acerca de los muertos resucitados:

Las nubes del cielo por encima, la lluvia de estrellas debajo (?); las montaas levantndose, el ganado del dios-Tierra se
estremece...a la vista de l, ya que l aparece ante ellos con el alma viviente de un dios, que vive a costa de sus padres y
devora a sus madres.

Es l quien devora a los hombres y vive a costa de los dioses...el que coge las calaveras...el las coge para s. l, el de la
resplandeciente cabeza las vigila y las conduce hasta l (?)...

Las ms grandes son su desayuno, las medianas son su almuerzo y las ms pequeas su cena.

A quienesquiera que encuentre en su camino, l se los come crudos.

l les ha arrebatado el corazn a los dioses. l se ha comido la Corona Roja y tragado la Corona Verde. l se come los
pulmones de los hombres sabios; est satisfecho de vivir a costa de los corazones y su magia; l se regocija (?)...si
puede devorar a aquellos que se encuentran en la Corona Roja. l florece y la magia de ellos encuentra en su cuerpo, y
nadie puede arrebatarle su gloria. l ha devorado el entendimiento de todos los dioses... [15]

Tambin encontramos el correspondiente simbolismo en la India. En uno de los relatos de la


creacin, las primeras divinidades se precipitan de cabeza en el mar, y Hambre y Sed son
situados entre los poderes negativos de las aguas primordiales. El relato contina:

Hambre y Sed le dijeron (al Self): Encuentra tambin para nosotros una morada.

A ellos les dijo: Les asigno a ustedes dos una parte entre estas divinidades. Los convierto en iguales a ellos. Por lo
tanto, cualquiera fuera la divinidad a la que se le hiciera una ofrenda, Hambre y Sed recibiran una parte de sta.

l reflexion: A partir de ahora hay mundos y guardianes de mundos. Crear alimento para ellos.

l se reprodujo sobre las aguas. Y a partir de lo que se reprodujo sobre las aguas surgi de las aguas emergi una forma.
La forma que emergi es alimento. [16]

El alimento se convierte en un contenido csmico a ser apresado, y cuando el Self finalmente se


las arregla para apresarlo con apana (el aliento digestivo), l lo consume. En otro pasaje el
hambre aparece simbolizado como la muerte; l es el comensal y el devorador, tal como sabemos a
partir del aspecto mortfero y devorador del Urboros.
Incluso en la actualidad el lenguaje no puede apartarse de estas imgenes elementales. Comer,
devorar, hambre, muerte y boca van juntos; y nosotros an hablamos, al igual que el primitivo, de
las garras de la muerte, una guerra aniquiladora, una enfermedad que consume. Ser tragado
y comido es un arquetipo que aparece no slo en las pinturas medievales del infierno y el demonio;
nosotros mismos expresamos el hecho de que algo ms grande se trague algo ms pequeo con las
mismas imgenes, cuando decimos que un hombre est consumido por su trabajo, por un
movimiento o por una idea, o comido por los celos.

En este nivel, donde el urboros est coordinado con la cosmogona, el mundo o el contenido
csmico a ser asimilado tiene carcter de alimento. El alimento es una fase de Brahma:

Todas las criaturas son producidas a partir del alimento,

Todas las criaturas que pueblan la tierra.

Gracias al alimento ellas sobreviven

Y en alimento finalmente se convierten al morir.

El alimento es el jefe entre los seres,

Por lo tanto stos lo llaman la panacea.

Verdaderamente obtiene todo el alimento

Aqul que adora a Brahma como alimento

Porque el alimento es el jefe entre los seres,

Por lo tanto stos lo llaman la panacea.

Todas las criaturas nacen del alimento,

Gracias al alimento ellas continan creciendo.

Las criaturas se alimentan de l, l de las criaturas,

Por lo tanto l es llamado alimento. [17]

Brahma surge a travs de tapas.

De Brahma proviene el alimento,

Del alimento el aliento, el espritu, la verdad,

Los mundos y, en las obras, la inmortalidad. [18]

El mismo simbolismo es utilizado en el Maitrayana Upanishad [19], donde la relacin entre el


mundo y Dios es equivalente entre aquella entre el alimento y quien come el alimento. Dios, una
vez glorificado como el alimentador del mundo, es despus visto como el devorador del mundo, ya
que el mundo es el alimento de los sacrificios de Dios.

Al igual que en la psicologa y mitologas primitivas, el urboros alimenticio es una entidad


csmica, de modo que su simbolismo tambin aparece en la relativamente tarda especulacin
filosfica de la India con el propsito de clarificar las relaciones entre Dios como sujeto y el
mundo como objeto, y viceversa.

En esta conexin debemos mencionar el sacrificio que se ofrece al dios en forma de alimento y
que es comido por l. Constituye a la misma vez un acto de incorporacin o digestin interna, y
de captura para incrementar el poder.

De este modo, en la India el mundo es el alimento de los dioses. Tal como Deussen ha explicado,
el mundo, segn una antigua idea vdica, fue creado por Prajapati, quien es a la misma vez la vida y
la muerte o el hambre. Fue creado para ser comido en un sacrificio que l se ofreca a l mismo. Es
de este modo como es interpretado el sacrificio del caballo [20], el caballo que representa al
universo, al igual que el toro en otras culturas:

Cualquiera haya sido su manifestacin, se resolvi a comer. Porque el comi (ad) todo, l es llamado infinito (aditi).
Por lo tanto aqul que conoce la esencia de aditi se alimenta del mundo; todo se convierte en comida para l. [21]

Sobre la base de este texto es claro que una poca posterior, interpretando correctamente el antiguo
simbolismo, los ha espiritualizado, o digerido internamente, debido a que el acto de comer,
digerir y asimilar el mundo ahora aparece como una manera de poseer y obtener poder sobre l.
Conocer la esencia de aditi es experimentar el infinito ser del creador que come el mundo que
l mismo ha creado. De esta manera, en el nivel primitivo, la realizacin conciente es llamada
comer.

[1] Moret, The Nile and Egyptian Civilization, p.376.

[2] Kees, Aegypten, p. ii.

[3] Kees, Gtterglaube, p. 312 n.


[4] Shatapatha Brahmana 11.1.6.7, trad. de Geldner, Vedismus und Brahmanismus.

[5] Book of Apopis, en Roeder, op. cit.

[6] Taittiriya Brahmana 2.2.9.5, trad. de Geldner, op.cit., p. 90.

[7] Jung, The structure of the psyche, p.150.

[8] Briffault, The Mothers, Vol. II, p. 452.

Brihadaranyaka 3.9.9., en The Ten Principal Upanishads, trad. de W.B. Yeats y Shree Purohit
[9]
Swami.

[10] Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead, p. 96.

[11] Wnsche, Kleine Midraschim, Vol. III, pp. 213 ss.

[12] Horodezky, Rabbi Nachman von Brazlaw, p. 188.

[13] Analytical Psychology and Weeltanschauung, p. 376.

[14] Bischoff, Die Elemente der Kabbalah, Vol. I, p. 234.

[15] Ensalmos 273-274, en Erman, Literature of the ancient egyptians.


[16] Aitareya Upanishad 2.5.-3.2 (basado en las traducciones de Hume y Deussen)

[17] Taittiriya Upanishad 2.2.

[18] Mundaka Upanishad 1.1.8 (ambos basados en las traducciones de Hume y Deussen).

[19] 6.9.1 y ss.

[20] Brihadaranyaka Upanishad 1.1.1

[21] Ibid., 1.2.5 (basado en las traducciones de Hume y Deussen).


Cuando hablamos de que la mente conciente asimila un contenido inconsciente, no estamos
diciendo mucho ms de lo que est implcito en el smbolo de comer y digerir.

Los ejemplos de las mitologas de India y Egipto podran multiplicarse a voluntad debido a que
este
simbolismo de los alimentos elementales es arquetpico. Dondequiera que el licor, frutas, hierbas,
etc., aparezcan como los vehculos de la vida y la inmortalidad, incluyendo el agua y el pan de
vida, el sacramento del Espritu, y toda forma de culto alimenticio existente en la actualidad,
tendremos ante nosotros este antiguo modo de expresin humana. La materializacin de los
contenidos psquicos, por medio de la cual los contenidos que nosotros podramos llamar
psquicos como la vida, la inmortalidad y la muerte- toman forma material en los mitos y
rituales y aparecen como agua, pan, fruta, etc., es una caracterstica de la mente primitiva. El
interior es proyectado en el exterior, como suele decirse. En realidad, se trata de una psiquizacin
del objeto: todo lo externo a nosotros es experimentado simblicamente, como si estuviera saturado
de un contenido que nosotros coordinamos con la psique como algo psquico o espiritual. Este
objeto material externo es luego asimilado, esto es, comido. La realizacin conciente es
representada en el esquema elemental de la asimilacin nutritiva, y el acto ritual concreto de la
comida es la primera forma de asimilacin conocida por el hombre.[1] Por encima de la totalidad de
esta esfera simblica asoma el urboros maternal en su aspecto madre-hijo, donde la necesidad es
hambre y la satisfaccin significa saciedad.

El cuerpo y el sentido autoertico-narcisista de s mismo revisaremos esta idea ms adelante-


es un circuito cerrado urobrico. En esta etapa pre-genital la autogratificacin no equivale a
masturbacin, sino a la sensacin de ser alimentado, con el dedo que se chupa el infante como
sustituto. [2] Obtener es comer, no significa ser fertilizado; producir, expresar,
significan excretar, escupir, orinar posteriormente, hablar-, pero no dar a luz o
engendrar. La etapa masturbatoria de la creacin urobrica es, por otro lado, de carcter genital, y
precede a la etapa sexual del Mundo Parental, que es la etapa de la propagacin mediante la
dualidad, y ambos son precedidos por la etapa del urboros alimenticio.

Todas las funciones corporales mencionadas anteriormente simbolizan algo que es a la misma
vez un proceso psquico. Los ritos del canibalismo y los banquetes fnebres, los dioses que comen
en los Textos de las Pirmides, y los misterios de comunin, representan un acto espiritual.

La asimilacin e ingestin del contenido, el alimento comido, produce un cambio interno. La


transformacin de las clulas del cuerpo a travs de la ingesta de alimentos es el ms elemental de
los cambios animales experimentados por el hombre. Cmo un hombre cansado, debilitado y
hambriento puede convertirse en un ser alerta, fuerte y satisfecho, o cmo un hombre que desfallece
de sed puede ser refrescado e incluso transformado por una bebida intoxicante: sta es, y seguir
siendo, una experiencia fundamental en tanto el hombre exista.

La aparicin de los correspondientes simbolismos no significan una regresin a la zona oral en


el sentido de que se trate de una zona de placer infantil-perversa que debemos superar, sino
simplemente un retorno al simbolismo urobrico (ilustracin 1), acentuada positivamente por el
inconsciente. Ser fertilizado por el alimento no implica la ignorancia del acto sexual, como tampoco
es bajo ningn aspecto un sustituto inculto; esto significa asimilacin total ms que unin
con. Es algo diferente de la fertilizacin por el viento mencionada lneas arriba; en el comer, el
acento recae sobre la ingesta corporal, pero en el ltimo caso, en la invisibilidad del agente
animador y fertilizador.[3]

Por consiguiente, en la etapa del urboros maternal alimenticio, los pechos son siempre
enfatizados notoriamente, como por ejemplo en las pinturas mitolgicas de la Gran Madre de
muchos pechos (ilustracin 12) o en las innumerables estatuas de la diosa que aprieta sus pechos.
Aqu la nutricia Gran Madre es ms generativa que parturienta. Los pechos y el fluido lcteo son
elementos generativos que tambin pueden aparecer en forma flica, porque en esos casos la leche
es entendida simblicamente como un agente fertilizador. La madre que proporciona leche, cuyo
smbolo ms comn es la vaca, es procreativa, y en ese sentido puede tambin tener carcter
paternal. Su hijo, como algo que ella fertiliza, en ese caso es receptivo y femenino, al margen de
su sexo. El urboros materno es todava hermafrodita y pre-sexual, al igual que el hijo. De este
modo, la madre se propaga mediante la nutricin que proporciona, del mismo modo que el hijo es
fertilizado por el alimento que recibe y da a luz al evacuar. Para ambos el fluido nutriente es un
smbolo de la vida sin tensin polar, y completamente no sexual.

La acentuacin de los pechos de la Madre y su carcter flico, sin embargo, constituye la fase de
transicin. La situacin original es una de completa contencin en el urboros. Cuando emerge el
carcter flico de los pechos, o la Madre es vista como la portadora del falo, se trata de un signo de
que el sujeto infantil est comenzando a diferenciarse a s mismo. Los esfuerzos activos y pasivos
gradualmente se convierten en distintos; los opuestos hacen su aparicin. Concebir mediante la
alimentacin y dar a luz mediante la evacuacin son diferenciados como actos separados dentro del
fluido nutriente, y el Yo comienza a diferenciarse del urboros. Esto significa el fin de la beatfica
etapa urobrica de la autarqua, de la perfeccin y de la absoluta autosuficiencia. Mientras el Yo
estuvo nadando en el estmago del urboros, en tanto mero germen del Yo, comparta esa
paradisaca perfeccin. La autarqua domina por completo en el vientre, donde la existencia
inconsciente est combinada con la ausencia de sufrimiento. Todo es recibido en la medida
necesaria; no hay necesidad de realizar ningn esfuerzo, ni siquiera una reaccin instintiva, mucho
menos una conciencia del Yo reguladora. La propia existencia y el mundo circundante en este
caso, el cuerpo de la madre- existen en participation mystique, que nunca ms ser obtenida en una
relacin con el entorno. Este estado de ausencia del Yo, no interrumpido por reacciones placer-
dolor, es naturalmente experimentado por una posterior conciencia del Yo como una de las formas
ms perfectas de autarqua al proporcionar completa satisfaccin. Platn describe la formacin del
mundo en palabras que recuerdan esta contencin en el interior del urboros:

No tuvo necesidad de ojos, ya que nada haba en el exterior para ser visto; tampoco de odos, ya que nada haba en el
exterior para ser odo. No haba aire alrededor para ser respirado; no necesitaba de ningn rgano mediante el cual se
proporcionara alimento o se deshiciera de ste despus de digerirlo. Nada sala de l ni entraba de ningn lado, porque
nada exista. Estaba hecho de este modo a propsito, sus propios desechos le proporcionaban alimento, representando y
siendo representado completamente desde adentro y desde afuera, porque su creador consider que un ser que fuera
autosuficiente sera de lejos mucho mejor que otro que dependiera de cualquier cosa. [4]

Una vez ms nos encontramos con el ciclo urobrico de la autopropagacin en el nivel alimentario.
Al igual que el urboros se fertiliza a s mismo en la boca al morderse la cola, sus propios
desechos le proporcionan alimento, un smbolo siempre recurrente de la autonoma y la
autosuficiencia. Esta imagen primordial del urboros autrquico subyace al homnculus de la
alquimia, que es engendrado en lo redondo la retorta- por la rotacin de los elementos, y que
incluso subyace al perpetuum mobile de la fsica.

Debemos concentrarnos en el problema de la autarqua en todas las etapas de nuestra


investigacin, porque est ligada con una importante tendencia en el desarrollo del hombre,
concretamente, con el problema de su autoformacin. Hasta aqu hemos distinguido tres etapas de la
autarqua urobrica: la primera es la etapa pleromtica de la perfeccin paradisaca del no-nato, la
etapa embrionaria del Yo, que una conciencia posterior contrastar con los sufrimientos del Yo no
autrquico en el mundo. La segunda etapa es la del urboros alimentario, un circuito cerrado cuyos
propios desechos le proporcionan su alimento. La tercera, la fase genital-masturbatoria es aquella
de Atum copulando en su propia mano. Todas estas imgenes, como la de la autoincubacin de
quien queda embarazado a travs de tapas una forma posterior de autarqua espiritual- son
imgenes del principio creativo autocontenido.

La autarqua urobrica, incluso cuando aparece como dominante arquetpica, no debe ser
reducida al nivel del autoerotismo y narcisismo. Ambas concepciones slo son vlidas en casos de
mal desarrollo, cuando la etapa evolutiva dominada por el urboros persiste por un periodo
excesivo de tiempo. Pero an as el aspecto positivo debe tenerse en cuenta. La autarqua es tan
necesaria como objetivo de vida y desarrollo como lo es la adaptacin. El autodesarrollo, la
autodiferenciacin, y la autoformacin son tendencias de la libido no menos legtimas que la
relacin extravertida con el objeto y la relacin introvertida con el sujeto. La evaluacin negativa
que est implcita en los trminos autoerotismo, autismo y narcisismo slo est justificada en
los casos patolgicos donde existe una desviacin de esta natural actitud bsica, ya que el desarrollo
del Yo, de la conciencia, de la personalidad y, finalmente, de la individualidad misma, se encuentra
en realidad prefigurada en la autarqua cuyo smbolo es el urboros. En muchos casos, por lo tanto,
la aparicin del simbolismo urobrico, especialmente si su carcter formativo y estabilizador est
fuertemente marcado como, por ejemplo, en el mandala, indica que el Yo se est desplazando en
direccin al self, ms que en direccin a la adaptacin al objeto.

La separacin del urboros, la entrada en el mundo y el encuentro con el principio universal de


los opuestos son los objetivos esenciales del desarrollo humano e individual. El proceso de
asimilacin de los objetos de los mundos interno y externo, de adaptarse a la vida colectiva de la
humanidad tanto interior como exteriormente, gobierna con distintos niveles de intensidad la vida
de cada individuo. Para el extravertido, el acento descansa en los objetos externos, la gente, las
cosas y las circunstancias; para el introvertido, el acento descansa en los objetos internos, los
complejos y arquetipos. Incluso el desarrollo del introvertido, que se relaciona principalmente con
el trasfondo psquico, est en este sentido vinculado al objeto, a pesar del hecho de que los
objetos se encuentran en su interior y no en el exterior, fuerzas psquicas ms que fuerzas sociales,
econmicas o fsicas.

Pero junto con esta tendencia de desarrollo hay otra, igualmente legtima, que est relacionada
consigo misma o centrovertida, y que promueve el desarrollo de la personalidad y la realizacin
individual. Este desarrollo puede derivar sus contenidos por igual del interior y del exterior, y es
alimentado tanto por la extraversin como por la introversin. Su centro de gravedad, sin embargo,
no descansa en los objetos ni en las relaciones objetivas, ya sea que el objeto en cuestin sea interno
o externo, sino en su autoformacin; es decir, en la construccin y conformacin de una
personalidad que, como ncleo de todas las actividades vitales, utiliza todos los objetos de los
mundos externo e interno como materiales de construccin de su propia totalidad. Esta totalidad es
un fin en s mismo, autrquica; es independiente de cualquier valor de utilidad que pueda tener ya
sea para el colectivo externo o para las potencias psquicas internas.

Que no obstante estamos tratando aqu con un principio creativo de importancia decisiva para la
civilizacin, ser mostrado en el momento adecuado.

La autoformacin, cuyos efectos en la segunda mitad de la vida Jung ha denominado


individuacin[5], tienen su patrn de desarrollo crtico no slo en la primera mitad de la vida,
sino tambin ms atrs, en la infancia. El crecimiento de la conciencia y del Yo est
preponderantemente dirigido por este patrn. La estabilidad del Yo, esto es, su habilidad para
permanecer firme ante las tendencias desintegradoras del inconsciente y del mundo, se desarrolla
muy temprano, al igual que la tendencia hacia la expansin de la conciencia, que igualmente es un
importante prerrequisito para la autoformacin. Aunque en la primera mitad de la vida el Yo y la
conciencia estn principalmente orientados a la adaptacin, y la tendencia autoformativa parece
estar en suspenso, los comienzos de este proceso de autorrealizacin, que si bien comienzan a ser
notorios con el incremento de la madurez, se originan en la primera infancia, y es all donde las
primeras luchas para la autoformacin se deciden. El supuesto narcisismo, autismo, autoerotismo,
egocentrismo, y, como hemos visto, antropocentrismo de esta etapa del urboros, tan obvia en la
relacin autrquica y naive del nio consigo mismo, es la precondicin del todo el autodesarrollo
subsecuente.

El mismo simbolismo urobrico que aparece al comienzo, antes de que empiece el desarrollo del
Yo, reaparece al final, cuando el desarrollo del Yo es reemplazado por el desarrollo del self, o
individuacin. Cuando el principio universal de los opuestos ya no tiene el predominio, y devorar el
mundo o ser devorado por el mundo ha dejado de tener importancia primordial, el smbolo del
urboros aparecer como el mandala en la psicologa del adulto.

Ahora, el objetivo de la vida es ser independiente del mundo, separarse de l y apoyarse en uno
mismo. El carcter autrquico del urboros aparece como un smbolo positivo que apunta hacia una
nueva direccin. Mientras que el incesto pleromtico del neurtico y su fijacin pleromtica denota
una incapacidad para alejarse de sus orgenes y una renuencia a nacer en el mundo, la aparicin del
mandala y el simbolismo del urboros en el hombre maduro es una indicacin de que una vez ms
debe liberarse de este mundo debido a que ya comi del mundo hasta el hartazgo- y encontrarse
consigo mismo. Mediante un nuevo proceso, l tiene que ratificarse fuera de este mundo, al igual
que tuvo que ratificarse en este mundo con su Yo naciente.

De all que la perfecta figura del urboros, situada como est en el centro del mundo
inconsciente del primitivo y del nio[6], sea simultneamente el smbolo central de la segunda
mitad de la vida y el ncleo de la tendencia de desarrollo que hemos llamado la autoformacin o
centroversin. El smbolo del mandala circular est presente tanto en el comienzo como en el final.
En el comienzo adopta la forma mitolgica del paraso; al final, la de la Jerusaln Celestial. La
perfecta figura del crculo de cuyo centro nacen los cuatro brazos de una cruz, en la cual los
opuestos estn en reposo, es histricamente un smbolo muy temprano y muy tardo. Se la encuentra
en los santuarios de la Edad de Piedra; es el paraso donde los cuatro ros tienen su fuente, y en la
mitologa cananea es el punto central donde se sienta el gran dios El, en la fuente de los ros, en
medio de las fuentes de los dos ocanos.[7]

El urboros, fcil de encontrar en todas las pocas y culturas, tambin aparece como el ltimo
smbolo del desarrollo psquico individual con el significado de la redondez de la psique, la
totalidad de la vida, y la perfeccin recuperada. Es el lugar de la transfiguracin y la iluminacin
(ilustracin 11), de la finalidad, as como el lugar del origen mitolgico.

De esta manera el Gran Crculo del urboros describe un arco sobre la vida del hombre,
abarcando su primera infancia y recibindolo de nuevo, en forma alterada, al final. Pero en su vida
individual, tambin, el pleroma de la unidad universal puede buscarse y encontrarse en la
experiencia religiosa. En el misticismo, donde la figura del urboros que reingresa-en-s-mismo
aparece como el ocano de la divinidad, hay a menudo una disolucin del Yo, una rendicin
exttica que es equivalente al incesto urobrico. Pero cuando, en lugar del xtasis de muerte del Yo,
predomina el principio de renacimiento Stirb und Werde, y el tema del renacimiento predomina
sobre el de la muerte, se trata de un proceso creativo y no de una regresin.[8] Su relacin con la
etapa urbrica ser discutida ampliamente ms adelante, ya que la distincin entre los procesos
creativos y patolgicos es de la mayor importancia en toda psicologa profunda.
Para ambos procesos el urboros es apropiado como un smbolo del origen. En los fenmenos
creativos, tambin, y no slo en los fenmenos religiosos, la figura abarcadora de toda la vida del
urboros significa el mar regenerador y la fuente de una vida superior. Esta figura, sin embargo,
tambin es la misma cuyo frreo abrazo impide al neurtico nacer a la vida. Entonces ya no se trata
ms de la figura primordial del urboros, sino, en el caso de un Yo ms desarrollado, la indicacin
de que se ha alcanzado una etapa adicional, a saber, el dominio del urboros sobre el Yo, o la etapa
de la Gran Madre.

[Cf. Gunon, Man and His Becoming According to the Vedanta]. Aqu se seala (p.79, No. 2) que
[1]
de la palabra latina sapere, saborear, percibir, conocer, se derivan en ltima instancia dos grupos
de palabras, concretamente, sap, Saft, sve, sabor, sabroso, etc., por un lado, y savoir,
perspicaz, sabio, etc., por otro, en razn de la analoga que existe entre la asimilacin nutritiva
a nivel corporal y la asimilacin cognitiva a nivel mental e intelectual.- Nota del traductor al
Ingls.]

[2] Vase ilustracin 1 (frontispicio). La imagen del dios creador Vishn como nio chupndose el
dedo del pie combina el circuito viviente del urboros y su autonoma.

[3] Una interpretacin psicoanaltica (Abraham, A short study of the development of the libido;
Jones, Psychoanalysis of Christianity) que reduzca al uno a la etapa canibalstica oral de la
organizacin de la libido, y el otro al flato en el nivel anal, es profundamente perniciosa para el
hombre cuyos productos simblicos son malinterpretados y depreciados de este modo.

[4] Timeo, 33 (basado en la traduccin de Cornford).

[5] Psicologa y Alquimia, ndice, s.v.

[6] Cf. el rol desempeado por el crculo en los dibujos ms tempranos de los nios (ilustracin 5).
[7] Albright, Archaeology and the Religion of Israel, p. 72.

[8] Vase mi Der mystische Mensch.


II

LA GRAN MADRE

El Yo bajo el dominio de la Gran Madre

Cuando el Yo comienza a emerger desde su identidad con el urboros, y cuando cesa la conexin
embrionaria con el vientre, el Yo asume una nueva actitud ante el mundo. La visin del mundo del
individuo cambia con cada etapa de su desarrollo, y la variacin de los arquetipos y smbolos,
dioses y mitos, es la
expresin, pero tambin el instrumento, de este cambio. Separarse del urboros significa haber
nacido y descendido al mundo inferior de la realidad, llena de peligros e incomodidades. El Yo
naciente se percata de las cualidades placer-dolor, y a partir de ellas experimenta su propio placer y
dolor. En consecuencia, el mundo se torna ambivalente. La vida inconsciente de la naturaleza, que
tambin es la vida del urboros, combina la destruccin absolutamente carente de sentido con el
supremo significado de la creacin instintiva; ya que la unidad llena de significado del organismo es
tan natural como el cncer que lo devora. Lo mismo se aplica a la unidad de vida al interior del
urboros, la cual, como el pantano, engendra, da a luz y mata nuevamente en un ciclo sin fin. El
mundo experimentado por el Yo de la humanidad que recin despierta es el mundo del matriarcado
de J.J. Bachofen con sus diosas de la maternidad y el destino. La madre malvada y devoradora, y el
prdigo amor de la madre buena, son los dos lados de la Madre Diosa urobrica que reina sobre esta
etapa de la psique.

La creciente ambivalencia da origen a una actitud igualmente ambivalente en la parte del Yo que se
encuentra en poder del arquetipo.

El aplastante poder del inconsciente, esto es, el aspecto devorador y destructivo bajo el cual ste
tambin se manifiesta, es visto en sentido figurado como la madre malvada, ya sea como la
sangrienta diosa de la muerte, las plagas, la escasez, las inundaciones, y la fuerza del instinto, o
como la dulzura que conduce a la destruccin. Pero, en tanto madre buena, ella es plena y
abundante; la dispensadora de vida y felicidad, la tierra nutritiva, la cornucopia de fructfero vientre.
Ella es la experiencia instintiva que la humanidad tiene de la profundidad y belleza de la tierra, de la
bondad y gracia de la Madre Naturaleza que diariamente satisface la promesa de redencin y
resurreccin, de la nueva vida y el nuevo nacimiento (ilustraciones 12, 13 y 18).

Contra todo esto el Yo la conciencia, el individuo- permanece pequeo e impotente. Se siente a s


mismo como una pizca indefensa y diminuta, envuelto e irremediablemente dependiente, una
pequea isla que flota en la vasta extensin del ocano primordial. En esta etapa la conciencia an
no ha conseguido arrancar ningn punto de apoyo en medio de la inundacin del ser inconsciente.
Para el Yo primitivo todo est todava envuelto en los abismos acuticos, en cuyos remolinos se
revuelve de un lado para otro sin orientacin alguna, sin sentido de la separacin, indefenso contra
este torbellino de constitucin misteriosa que lo empantana una y otra vez desde adentro y desde
afuera.

Expuesto a las fuerzas oscuras del mundo y del inconsciente, el hombre de los orgenes
necesariamente debi sentir que la vida estaba llena de peligros. La vida en el cosmos psquico del
primitivo es un vida llena de amenazas e incertidumbres; y el daemonismo del mundo exterior, con
sus enfermedades y muertes, carestas e inundaciones, sequas y terremotos, se incrementa ms all
de todo lmite cuando se contamina con lo que hemos denominado el mundo interno. Los terrores
de un mundo gobernado por la irracionalidad del azar y no mitigado por el conocimiento de las
leyes de la causalidad, se convierten en ms siniestros an por los espritus de los muertos, por
demonios y dioses, brujas y magos; poderes invisibles emanan de todos estos seres, y la realidad de
estos efluvios que todo lo impregnan se manifiestan en temores, arrebatos emocionales, freneses
orgisticos, y epidemias psquicas; ataques estacionales de lujuria, impulsos asesinos, visiones,
sueos y alucinaciones. Uno slo tiene que saber cun grande, incluso hoy en da, es el temor
primordial al mundo que tiene el hombre occidental a pesar de su relativa conciencia altamente
desarrollada, para comprender el temor al mundo en el primitivo y su sensacin de peligro.

Este mismo horror ante fuerzas annimas al acecho tambin es conocido por el nio, que todava es
incapaz de orientacin y discriminacin concientes, y que confronta cada evento como si fuera una
innovacin devastadora, expuesto a todos los caprichos del hombre y del mundo. En l, tambin,
habita este temor primitivo que proviene de un mundo exterior contaminado con el interior y
convertido en misterioso por efecto de la proyeccin, tal como podemos ver en las imgenes
dinamicistas y animistas del mundo. Este temor es una expresin de la situacin del despertar
cuando una conciencia del Yo dbil y pequea se enfrenta contra el cosmos. La supremaca del
mundo de los objetos y del mundo del inconsciente es una experiencia que debe ser aceptada. Por
esta razn, el temor es un fenmeno normal en la psicologa del nio. Aunque el nio vaya
madurando en la medida que la conciencia incremente sus fuerzas, el miedo proporciona al mismo
tiempo un incentivo transpersonal para dicho desarrollo. Algunos componentes vitales para el
crecimiento del Yo y para la evolucin de la conciencia, la cultura, la religin, el arte y la ciencia
brotan de la urgencia de superar este temor al darle expresin concreta. Por lo tanto es equivocado
reducirlo a factores personales o ambientales y buscar deshacerse de ellos de esa forma.

Debido a la desorientacin del Yo infantil, los componentes placer-dolor no se experimentan por


separado, o en el mejor de los casos el objeto de la experiencia se ve coloreado por una mezcla de
ambos. La no separacin de los opuestos y la ambivalencia resultante del Yo hacia los objetos
evocan un sentimiento de temor e impotencia. El mundo es urobrico y supremo, ya sea que esta
experiencia urobrica se experimente como el mundo o el inconciente, el propio entorno, o el
propio cuerpo.

El predominio del urboros durante la fase infantil de la conciencia del Yo es lo que Bachofen
describe como el tiempo del matriarcado, y todos los smbolos que l asocia con este tiempo todava
aparecen en esta etapa psquica. Debemos enfatizar nuevamente que etapa se refiere a una capa
estructural y no a una poca histrica. En el desarrollo individual y quiz tambin en el de lo
colectivo, estas etapas no descansan unas sobre otras en una disposicin ordenada, pero, al igual que
en la estratificacin geolgica de la tierra, las capas ms recientes podran ser empujadas hacia la
superficie y las ms antiguas hacia el fondo.

Ms adelante consideraremos el contraste existente entre el desarrollo masculino y el femenino.


Pero desde ya tenemos que dejar establecido una cosa en apariencia paradjica: incluso en la mujer,
la conciencia posee un carcter masculino. La correlacin conciencia-luz-da e inconsciente-
oscuridad-noche es igual para ambos sexos, y no se ve alterada por el hecho de que la polaridad
instinto-espritu est organizada de manera diferente en los hombres y en las mujeres. La
conciencia, como tal, es masculina incluso en las mujeres, al igual que el inconsciente es femenino
en los hombres.[1]

El matriarcado de Bachofen representa la etapa de cuando la conciencia del Yo an no est


desarrollada y todava est inmersa en la naturaleza y el mundo. En consecuencia, el principio
urobrico est tambin asociado con el predominio del simbolismo de la tierra y la vegetacin.

No es la tierra la que imita a la mujer, sino la mujer quien imita a la tierra. Los antiguos consideraban el matrimonio
como un asunto agrcola; toda la terminologa de la ley matrimonial ha sido tomada prestada de la agricultura, [2]

dice Bachofen, quien trae a colacin el comentario de Platn:

En la fertilidad y la generacin, la mujer no le da el ejemplo a la tierra, sino que es la tierra quien le da el ejemplo a la
mujer.[3]

Estas observaciones reconocen la prioridad de lo transpersonal y la naturaleza derivada de lo


personal. Incluso el matrimonio, la regulacin del principio sexual de los opuestos, deriva del
principio terreno del matriarcado.

En esta etapa, el simbolismo del alimento y los rganos coordinados con ste son de capital
importancia. Esto explica por qu las culturas de la Madre Diosa y sus mitologas estn conectadas
cercanamente con la fertilidad y el crecimiento, y particularmente con la agricultura, y de all con la
esfera de los alimentos, que constituye la esfera material y corporal.

La etapa del urboros matriarcal se caracteriza por la relacin del nio con su madre, quien le
proporciona nutricin (ilustracin 12), pero al mismo tiempo es un periodo histrico en el cual la
dependencia del hombre con respecto a la tierra y a la naturaleza est en su punto mximo.
Conectado con ambos aspectos se encuentra la dependencia del Yo y de la conciencia con respecto
al inconsciente. La dependencia de la secuencia nio-hombre-Yo-conciencia con respecto de la
secuencia madre-tierra-naturaleza-inconsciente ilustra la relacin de lo personal con lo
transpersonal y la dependencia del uno con respecto al otro.

Esta etapa de desarrollo est gobernada por la imagen de la Madre Diosa con el Nio Divino
(ilustracin 13). Esta imagen enfatiza la naturaleza necesitada e indefensa del nio y el lado
protector de la madre. En forma de cabra, amamanta al Zeus nio de Creta y lo protege de ser
devorado por su padre; Isis devuelve al nio Horus a la vida cuando a ste lo muerde un escorpin;
y Mara protege al nio Jess huyendo de Herodes, al igual que Leto esconde a sus hijos concebidos
por intervencin divina de la clera de las diosas hostiles. El nio es el dios acompaante de la Gran
Madre. Como nio y cabiro, permanece a su lado y por debajo, como su criatura dependiente.
Incluso para el joven dios, la Gran Madre es destino. Cunto ms, por lo tanto, para el nio, cuya
naturaleza es la de ser un apndice de su cuerpo.

Esta relacin est expresada de manera ms vvida en los smbolos pre-humanos donde la Madre
es el mar, un lago, o un ro, y el nio un pescado que nada en las aguas envolventes.[4]

El pequeo Horus hijo de Isis, Jacinto, Erictonio y Dionisos, Melicertes el hijo de Ino, e
innumerables otros se encuentran bajo el control de la todopoderosa Madre Diosa. Para ellos es an
la benfica alumbradora y protectora, la joven Madre, la Virgen. Todava no hay conflicto a la vista,
ya que la original contencin del nio en el vientre de urboros es un estado ininterrumpido de
dicha recproca. El Yo adulto asocia a la Virgen con su etapa infantil, pero el Yo infantil, al no
poseer una conciencia central, an siente el amorfo carcter pleromtico del urboros maternal.

Sin embargo, el nio sufre el mismo destino que el adolescente amante que lo sucede: es asesinado.
Su sacrificio, muerte y resurreccin constituyen los ritos centrales de todos los cultos de sacrificios
de nios. Nacer para morir, morir para renacer; el nio est coordinado con la naturaleza estacional
de la vegetacin. El Zeus-nio cretense, alimentado por la Gran Madre en forma de cabra, vaca,
perra, puerca, paloma o abeja [5], nace cada ao, slo para morir cada ao. Pero el nio tambin es
luz y por lo tanto ms que mera vegetacin:

Un mito, muy original en su primitivismo aunque slo recogido en tiempos posteriores, nos dice que el nio naca cada
ao, y que cada ao una luz brillaba en una gruta donde la sangre flua con el nacimiento de Zeus. [6]

El destino de nio muerto y sacrificado, sin embargo, no es trgico a diferencia de aqul del
adolescente amante. En su regreso a la Madre letal, la mater larum de los romanos, l encuentra
abrigo y comodidad, ya que al estar contenido en la Gran Madre sta lo envuelve, ya sea en la vida
o en la muerte.[7]

Durante la fase cuando la conciencia comienza a convertirse en auto-conciencia, esto es, a


reconocerse y discriminarse como un Yo individual separado, el urboros maternal lo eclipsa al
igual que un destino trgico y oscuro. Sentimientos de transitoriedad y mortalidad, impotencia y
aislamiento, ahora colorean la imagen que el Yo tiene del urboros, en absoluto contraste con la
situacin original de satisfaccin. Mientras que, al comienzo, el estado del despertar era de absoluto
agotamiento para la dbil conciencia del Yo, y dormir era una dicha, de modo que poda rendirse
entusiasmado al incesto urobrico y regresar al Gran Crculo, ahora este regreso se convierte en ms
y ms difcil, y es logrado cada vez con ms repugnancia en la medida que las demandas por su
propia existencia independiente cobran mayor insistencia. Para la luz alboreal de la conciencia, el
urboros maternal se convierte en oscuridad y noche. El paso del tiempo y el problema de la muerte
se convierten en sentimientos dominantes de la vida; Bachofen describe a los nacidos de la madre,
que saben que han nacido slo de la tierra y de la madre, como tristes por naturaleza, debido a
que la descomposicin y la necesidad de la muerte constituyen un lado del urboros slo porque el
otro lado significa nacimiento y vida. La rueda del mundo, el amenazante paso del tiempo, las
Moiras, y la rueda del nacimiento y la muerte, todos estos smbolos expresan la tristeza que impera
sobre la vida del Yo adolescente.

En esta tercera fase, el germen del Yo ha alcanzado ya un cierto grado de autonoma. Las etapas
embrionaria e infantil han sido superadas, pero aunque el adolescente ya no se enfrenta al urboros
meramente como un nio, todava no se ha librado de su protectorado.

El desarrollo del Yo va de la mano con un aumento de la representacin plstica de los objetos con
los cuales se relaciona. El urboros materno, amorfo en el sentido de que la figura humana tiene una
forma, ahora es reemplazado por la figura de la Gran Madre.

El carcter urobrico de la Gran Madre es evidente donde quiera que ella sea adorada en forma
andrgina, tal como es el caso de la diosa barbada en Chipre y Cartago.[8] La mujer con la barba, o
con falo, revela su carcter urobrico a travs de la no diferenciacin entre lo masculino y lo
femenino. Slo posteriormente este hbrido ser reemplazado por figuras inequvocamente sexuales,
ya que su carcter mezclado y ambivalente representa la etapa ms temprana a partir de la cual los
opuestos sern diferenciados.

De esta manera la conciencia infantil, constantemente atenta a sus ligaduras y dependencia con
respecto a la matriz de la cual surgi, gradualmente se convierte en un sistema independiente; la
conciencia se convierte en auto-conciencia, y un Yo que reflexiona y que tiene conocimiento de l
mismo emerge como el centro de la conciencia. Incluso antes que el Yo se centre hay un cierto tipo
de conciencia, al igual que podemos observar actos concientes en los infantes antes de la aparicin
de la conciencia del Yo. Pero slo cuando el Yo se experimenta a l mismo
como algo diferente y distinto del inconsciente es que la etapa embrionaria queda superada, y slo
entonces puede formarse un sistema consciente que pueda sostenerse por s mismo. Esta temprana
etapa de las relaciones conciencia-inconsciente est reflejada en la mitologa de la Gran Madre y su
conexin con el hijo-amante. Las figuras de Atis, Adonis, Tammuz y Osiris[9] en las culturas de
cercano Oriente no son simplemente nacidos de una madre; por el contrario, este aspecto queda por
completo eclipsado por el hecho de que ellos son los amantes de sus respectivas madres: ellos son
amados, asesinados, enterrados y lamentados por ellas, y vuelven a renacer a travs de ellas. La
figura del hijo-amante es la etapa que sigue a las etapas del embrin y del nio. Al diferenciarse del
inconsciente y al reafirmar su otredad masculina, acaba transformado casi completamente en el
compaero del inconsciente maternal; l es el amante y el hijo de ella. Pero an no es lo
suficientemente fuerte como para lidiar con ella, ya que sucumbe a ella en la muerte y es devorado.
La madre-amada se convierte en la terrible Diosa Muerte. Ella todava juega al gato y al ratn con
l, e incluso eclipsa el renacimiento de ste. Donde, al igual que el dios que muere para resucitar
nuevamente, l est conectado con la fertilidad de la tierra y la vegetacin, la soberana de la Madre
Tierra es tan obvia como cuestionable su independencia. El principio masculino an no es una
tendencia paternal que balancee el principio femenino-maternal; an es juvenil y primaveral, apenas
el comienzo de un movimiento independiente que lo llevar fuera del lugar de origen y de la
relacin infantil.

Estas relaciones estn resumidas en Bachofen:

La madre es anterior al hijo. Lo femenino tiene prioridad, mientras que la creatividad masculina slo aparece despus
como un fenmeno secundario. La mujer viene primero, pero el hombre deviene. El dato principal es la tierra, la
sustancia bsica maternal. La creacin visible procede de su vientre, y es slo entonces cuando los sexos se dividen en
dos, slo entonces la forma masculina adquiere el ser. De esta manera, masculino y femenino no aparecen en
simultneo, no son de la misma categora...La mujer es primero, el hombre es slo lo que brota de ella. l es parte del
mundo creado visible pero siempre cambiante; l slo existe en forma perecedera. La mujer existe a partir de lo eterno,
lo autosuficiente e inmutable; el hombre, al evolucionar, est sujeto a continuo deterioro. En el reino de lo fsico, por lo
tanto, el principio masculino posee un rango secundario, subordinado a lo femenino. En esto descansa el principio de la
ginocracia; aqu est enraizada aquella antigua concepcin de una madre inmortal que se une con un padre inmortal.
Ella es perennemente la misma, pero a partir del hombre las generaciones se multiplican hasta el infinito. Siempre la
misma Gran Madre se empareja con hombres siempre nuevos.

La creacin visible, la descendencia de la Gran Madre, se conforma a s misma segn la idea de un Progenitor. Adonis,
la imagen del mundo de la naturaleza que anualmente se descompone y resurge, se convierte en Papas, el nico
engendrador de lo que l realmente es. Sucede lo mismo con Pluto. Como hijo de Demter, Pluto es el mundo creado,
visible, que continuamente se renueva a s mismo. Pero como esposo de Penia, l es el padre y el engendrador. l es a la
misma vez las riquezas que brotan del vientre de la tierra, y el otorgador de las mismas; el objeto y la potencia activa,
creador y criatura, causa y efecto. Pero la primera manifestacin terrenal del poder masculino toma la forma de un hijo.
A partir del hijo inferimos al padre; la existencia y naturaleza del poder masculino se evidencian slo a travs del hijo.
Aqu radica la subordinacin del principio masculino al de la madre. El hombre aparece como criatura, no como
creador; como efecto, no como causa. Lo contrario sucede con la madre. Ella viene antes que la criatura, aparece como
causa, la principal otorgadora de vida, no como efecto. A ella no se la infiere a partir de la criatura, pero es conocida por
derecho propio. En una palabra, la mujer primero existe como madre, y el hombre primero existe como hijo .[10]

Luego el hombre cobra forma a partir de una mujer por una metamorfosis milagrosa de la naturaleza, que se repite en
cada nacimiento de cada hijo varn. En el hijo, la madre aparece transformada en el padre. El chivo, sin embargo, es tan
slo un atributo de Afrodita, sujeto a ella y concebido para el uso de ella. (Las hijas-hijos de Entoria, en el poema de
Eratstenes, Ergona, mencionado por Plutarco, tienen un significado similar.) Cuando un hombre nace del vientre de
una mujer, la mujer misma se maravilla ante la nueva aparicin, ya que ella reconoce en la forma de su hijo la imagen
del poder fecundador al que ella le debe su maternidad. Sus ojos brillan de encanto al pasear la vista sobre sus
extremidades. El hombre se convierte en su juguete, el chivo es su montura, el falo su permanente acompaante.
Cibeles la madre eclipsa a Attis, Vibrius es empequeecido por Diana, Faetn por Afrodita. Por todos lados el principio
material, femenino y natural tiene la ventaja; toma al principio masculino, que es secundario y subsiste slo en forma
perecedera como un epifenmeno siempre cambiante, lo coloca sobre sus faldas, tal como Demter toma la cesta. [11]

Los jvenes a quienes la Madre selecciona para que sean sus amantes pueden fecundarla, incluso
pueden ser dioses de la fertilidad, pero an as permanece el hecho de que slo son consortes flicos
de la Gran Madre, znganos que sirven a la abeja reina, quienes son eliminados tan pronto han
cumplido con su deber de fecundarla.

Por esta razn los juveniles dioses acompaantes siempre aparecen en forma de enanos. Los
pigmeos que eran adorados en Chipre, Egipto y Fenicia todos territorios de la Gran Madre-
muestran su carcter flico al igual que los discuros, los cabiros y los dctilos, incluyendo tambin
la figura de Harpcrates. La serpiente servicial aparte de su naturaleza numinosa- es tambin un
smbolo del falo fertilizador. se es el porqu de que la Gran Madre a menudo aparezca asociada
con las serpientes. No slo en la cultura creto-micnica y en sus ramificaciones griegas, sino incluso
tan lejos como en Egipto, Fenicia y Babilonia, adems de la historia bblica del Paraso, la serpiente
es la acompaante de la mujer.

En Ur y en Erech encontraron, en las capas ms bajas de las excavaciones, representaciones


primitivas de cultos muy antiguos con imgenes de la Diosa Madre y su hijo, en las cuales las
cabezas de ambos eran cabezas de serpientes.[12] La forma urobrica de la Diosa Madre ms
antigua es la serpiente, seora de la tierra, de las profundidades y del inframundo, que constituye la
razn de que el nio todava unido a ella sea tambin una serpiente. Ambos terminan siendo
humanizados con el decurso del tiempo, pero conservan la cabeza de serpiente. Luego, las lneas de
desarrollo divergen. La figura completamente humana del final, la Virgen humana con el nio
humano, tiene entre sus precursores a las figuras de la madre humana acompaada de la serpiente
en la forma de un nio o un falo, as como en las figuras del nio con la serpiente.

El urboros es una serpiente circular, como por ejemplo la Tiamat babilnica o Serpiente del Caos,
o el Leviatn, que, en tanto ocano, trenza su cinturn de olas sobre las tierras[13], y
posteriormente divide o es dividido en dos.

Cuando la Gran Madre asume forma humana, la parte masculina del urboros el demonio flico
con forma de serpiente- aparece al lado de ella como el residuo de la naturaleza originariamente
bisexual del urboros.

De este modo, es caracterstico que los jvenes flicos, las deidades de la vegetacin, no sean slo
deidades de la fertilidad; como algo surgido de la tierra, son la vegetacin misma. Su existencia
hace productiva la tierra, pero tan pronto como ellos hayan alcanzado la madurez deben ser
asesinados, segados y cosechados. La Gran Madre con la espiga de trigo, su hijo el trigo, es un
arquetipo cuyo poder se extiende tan lejos como en los misterios de Eleusis, la Virgen Cristiana y la
Hostia de trigo en la cual es comido el cuerpo de trigo del hijo. Los jvenes que pertenecen a la
Gran Madre son dioses de la primavera que deben ser llevados a la muerte para que la Gran Madre
los lamente y luego renazcan.

Todos los amantes de las Diosas Madre tienen ciertas caractersticas en comn: todos ellos son
jvenes cuya belleza y hermosura son tan llamativas como su narcisismo. Son delicadas flores,
simbolizados por los mitos como anmonas, narcisos, jacintos o violetas, que nosotros, con nuestra
marcada mentalidad masculina-patriarcal, asociaramos fcilmente con mujeres jvenes. Lo nico
que podemos decir acerca de estos jvenes, cualesquiera sean sus nombres, es que complacen a la
diosa apasionada mediante su belleza fsica. Aparte de esto, ellos son, en contraste con las heroicas
figuras de la mitologa, carentes de fuerza y carcter, faltos de toda individualidad e iniciativa. Ellos
son, en todo el sentido de la palabra, amables muchachos cuya autoatraccin narcisista es obvia
(ilustracin 14).

El mito de Narciso deja muy en claro que se trata de una atraccin hacia el propio cuerpo.
Especialmente caracterstico de esta etapa adolescente es la acentuacin narcisista del falo como
eptome del cuerpo y de la personalidad narcisista.

El culto de la fertilidad flica, al igual que la orga sexual flica, es en todas partes tpico de la Gran
Madre. Las fiestas de fertilidad y los ritos de primavera son sagrados para los juveniles falos y su
desenfrenada sexualidad. O ms bien, esto puede formularse mejor de otra manera: el falo del joven
dios es sagrado para la Gran Madre, debido a que ella no est en absoluto interesada en el joven,
sino en el falo del cual l es portador.[14]

Slo posteriormente, con la personalizacin secundaria, el sacramento fundamental de la fertilidad


con sus espantosos ritos de castracin es reemplazado por el motivo del amor. Entonces, en lugar de
un ritual impersonal y suprapersonal que garantice csmicamente la fertilidad de la tierra para la
comunidad, nos encontramos con mitos relacionados con seres humanos. Slo entonces escuchamos
historias acerca de las aventuras de los dioses y las diosas con los mortales, y la lnea finalmente
termina con la novela romntica y las historias de amor que son ms adecuadas para la psicologa
personalista de los tiempos modernos.

El duro contraste entre estos banquetes orgisticos en los cuales el joven y su falo desempean el
papel central, y el subsecuente ritual de castracin y asesinato, define arquetpicamente la situacin
del Yo adolescente bajo el predominio de la Gran Madre. Aunque esta situacin es histrica y
cultural, debe entenderse en trminos del desarrollo psicolgico del Yo. La relacin del hijo-amante
con la Gran Madre es una situacin arquetpica que es operativa incluso hoy en da, y la superacin
de la misma es la precondicin para cualquier desarrollo posterior de la conciencia del Yo.

Esos muchachos semejantes a flores no son suficientemente fuertes como para resistir y terminar
con el poder de la Gran Madre. Ellos son ms mascotas que amantes. La diosa, llena de deseo,
escoge para s a los muchachos e incrementa la sexualidad de stos. La iniciativa nunca proviene de
ellos; ellos siempre son las vctimas, y mueren como adorables flores. El joven en esta etapa carece
de masculinidad, de conciencia, de un Yo espiritual superior. l est narcisistamente identificado
con su propio cuerpo masculino y su marca distintiva, el falo. No slo la Madre Diosa lo ama
nicamente por su falo, con el cual, al castrarlo, toma posesin de ste y se convierte ella misma en
fructfera, sino que tambin l est identificado con el falo y su destino es un destino flico.

Todos estos jvenes, con sus dbiles Yo y sin personalidad, slo tienen un destino colectivo, no un
destino propio; ellos todava no son individuos y por lo tanto carecen de existencia individual, slo
poseen una existencia ritual. Tampoco la Gran Madre est relacionada con un individuo, sino slo
con el joven como figura arquetpica.

Cada renacimiento a travs de la Gran Madre, su aspecto positivo y sanador, es en este sentido no
relacionado. No se trata de un Yo, mucho menos de un self o de una personalidad, lo que renace y
se reconoce a s mismo como renacido; el renacimiento es un suceso csmico, annimo y universal
al igual que la vida. Desde el punto de vista de la Madre Tierra o Gran Madre, toda la vegetacin
es la misma, cada criatura recin nacida es el preferido de mam que permanece uno y el mismo en
cada primavera y en cada nacimiento, de la misma manera en que ella permanece una y la misma.
Pero esto significa que para ella el recin nacido es un renacido, y que cada amado es uno y el
mismo amado. Y cuando la diosa se une ritualmente con cada rey de la fertilidad, con el padre, el
hijo o el nieto, o con cada uno de sus arciprestes, stos son uno y el mismo para ella, porque para
ella la unin sexual significa slo una cosa, sin importar quin sea el portador del falo, que es el
nico objeto que tiene importancia. De igual modo, en sus sacerdotisas, las prostitutas sagradas, ella
es un vientre mltiple, pero en la realidad contina siendo la misma, la Diosa nica.

[1] Esto no contradice la afirmacin de Jung de que el Yo de la mujer tiene carcter femenino, y su
inconsciente uno masculino. La mujer lleva a cabo parte de su lucha heroica con la ayuda de su
conciencia masculina, o, en el lenguaje de la Psicologa Analtica, su animus, pero para ella esta
lucha no es la nica ni la final. Sin embargo, el problema de la conciencia matriarcal que aqu
tratamos slo ser abordado en mi obra acerca de la psicologa de lo femenino.

[2] Bachofen, Urreligion und antike Symbole, Voll. II, p. 309.

[3] Platn, Menexeno, 238.

[4] The Cambridge Ancient History, Vol. de lminas I, p. 97.

[5]Nilsson, Die Griechen, en Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte,


Vol. II, p. 319.

[6] Ibid.

[7]El libro de Jung y Kernyi, Essays on a Science of Mythology, complementa nuestro estudio en
puntos importantes. Sin embargo, aqu se hacen necesarias unas cuantas observaciones crticas. La
seccin en la cual Kernyi aborda el mito Kore-Demter es de gran importancia para nuestro
proyectado estudio de la psicologa femenina y sus desviaciones de la lnea del desarrollo por
etapas, y ser discutido con amplitud en l. El procedimiento que adoptamos, de examinar un grupo
determinado de arquetipos desde el punto de vista evolutivo, es biogrfico, precisamente en el
sentido que Kernyi rechaza (pp. 35-38). Sin duda cada arquetipo es atemporal y por lo tanto
eterno, al igual que Dios, de modo que el Nio Divino nunca se convierte en el joven divino, sino
ms bien ambos existen en paralelo sin ninguna conexin, en tanto ideas eternas. Y an as los
dioses evolucionan; ellos tienen sus destinos y en consecuencia sus biografas. Este aspecto
evolutivo de lo eterno es visto como un aspecto ms entre muchos otros posibles y verdaderos, y
nos referimos a la etapa infantil slo como la etapa de transicin del urboros a la adolescencia, sin
elaborar su existencia independiente. En este sentido la obra de Jung y Kernyi enriquece
notablemente nuestro tema.

En el arquetipo del nio, la conciencia del Yo todava est insuficientemente separada del self
inconsciente, y por todos lados hay huellas de su confinamiento en el urboros, la deidad
primordial. De all que Jung hable de hermafroditismo del nio, y de nio en el comienzo y al
final. La invencibilidad del nio expresa no slo el lugar donde la deidad invencible tiene su
sede, esto es, el urboros, sino la naturaleza del nuevo desarrollo que el nio, en tanto luz y
conciencia, representa. Ambos elementos pertenecen a la eternidad del Nio Divino.

Con el fenmeno de su abandono, sin embargo, ingresamos al destino histrico del nio. Aqu se
enfatizan su separacin, diferenciacin y singularidad, al igual que la aparicin de la fatdica
oposicin a los Primeros Padres que determina la senda biogrfica del nio y al mismo tiempo el
progreso espiritual de la humanidad.

[8] Przlyluski, rsprnge und Entwicklung des Kultes der Mutter-Gttin.

[9] Frazer, The Golden Bough (edicin abreviada, 1951), p. 378.

[10] Bachofen, op. cit. pp. 356-358.

[11] Ibid., p. 359.

[12] Kaiser Wilhelm III, Studien zur Gorgo; Childe, New Light on the Most Ancient East, lmina
XIIIc.

[13] Gunkel, Schpfung und Chaos, p. 46.


[14] La representacin ms temprana de estas fiestas de fertilidad muy bien puede ser la pintura
neoltica de Cogul, Espaa (Hoernes, Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa, lmina de la p.
154, y p. 678), que muestra a nueve mujeres danzando alrededor de un joven con falo. El nmero 9,
si es que no es accidental, enfatiza ms an el tema de la fertilidad.
La Gran Madre es una virgen,
tambin, en un sentido diferente al que le asigna el patriarcado, que
posteriormente la malinterpret como smbolo de castidad. Precisamente en
virtud de su fecundidad ella es una virgen, esto es, no relacionada ni
dependiente de ningn hombre.[1] En snscrito, mujer
independiente es sinnimo de ramera. De all que una mujer que no est unida a
un hombre no slo sea un tipo femenino
universal sino tambin un tipo sagrado
en la antigedad. En su independencia, la amazona no est unida a ningn hombre,
pero tampoco lo est la mujer que representa y que es responsable de la
fertilidad de la tierra. Ella es la madre de todo lo que ha nacido o est por
nacer; pero slo en un breve acceso de pasin, si acaso, ella arde por un
hombre, quien solamente es un medio para lograr un fin, el portador del falo.
Todos los cultos flicos todos solemnizados por las mujeres- inciden en el
mismo punto: el poder annimo del agente fertilizante, el falo que se yergue
por s mismo. El elemento humano, individual, es nicamente el portador el
portador intercambiable y pasajero- de aquello que no muere y que no es
intercambiable porque es siempre el mismo falo.

En
consecuencia, la diosa de la fertilidad es a la misma vez madre y virgen, la
hetaira que no pertenece a ningn hombre pero que est lista para entregarse a
cualquiera de ellos. La diosa est all para cualquiera que, como ella, est al
servicio de la fertilidad. Al regresar a su vientre, l est a su servicio, la
sagrada representante del gran principio de la fertilidad. El velo nupcial
debe entenderse en este sentido, como smbolo de kedesha, la ramera.
Ella es desconocida, esto es, annima. Ser desvelada significa estar
desnuda, pero sta es slo otra forma de anonimato. Siempre la diosa, lo
transpersonal, es el factor real y operativo.

La
encarnacin personal de esta diosa, esto es, la mujer particular, carece de
importancia. Para el hombre ella es una kedesha, una santa (kadosh
= sagrado), la diosa que remueve las capas ms profundas de su ser en la
sexualidad. Yoni y lingam, femenino y masculino, son dos principios que se
unifican en un nivel que trasciende a la persona, en santidad, donde lo
personal resulta ensombrecido y permanece insignificante.

Los jvenes,
que personifican la primavera, pertenecen a la Gran Madre. Ellos son sus
esclavos, su propiedad, porque son los hijos que ella ha parido. En
consecuencia, los ministros y sacerdotes escogidos por la Diosa Madre son
eunucos. Ellos han sacrificado el objeto que para ella es de capital
importancia, el falo. Por ello, el fenmeno de la castracin asociado con esta
etapa aparece aqu por primera vez en sentido propio, porque est relacionado
especficamente con el rgano genital. La amenaza de la castracin hace su
aparicin con la Gran Madre y es letal. Para ella, amar, morir y ser emasculado
son la misma cosa. Slo los sacerdotes, por lo menos en pocas tardas,
escapaban de morir porque, al castrarse ellos mismos, voluntariamente se
sometan a una muerte simblica en nombre de ella (ilustracin 15).[2]

Una
caracterstica esencial de esta etapa del Yo adolescente es que lo femenino,
bajo el aspecto de la Gran Madre, se experimenta como si produjera una
fascinacin negativa. Dos elementos son especialmente comunes y muy marcados:
el primero es la naturaleza sangrienta y salvaje de la gran Diosa Madre, el
segundo es su poder como hechicera y bruja.

Adorada desde
Egipto hasta la India, desde Grecia y Asia Menor hasta la ms oscura frica, la
Gran madre siempre fue considerada como una diosa de la caza y la guerra; sus
ritos eran sangrientos, sus festivales orgisticos. Todos estos elementos estn
interconectados de manera esencial. Esta capa sangrienta que yace en lo ms
profundo de la Madre Tierra contribuye a hacer ms comprensible por qu los
jvenes a quienes ella ama temen la castracin.

El vientre de
la tierra clama por ser fertilizado, y los sacrificios de sangre y cadveres
son sus alimentos preferidos. ste es el aspecto terrible, el lado mortfero de
la personalidad de la tierra. En los primeros cultos de fertilidad, los
sangrientos fragmentos de la vctima sacrificada eran repartidos como preciosos
regalos y ofrecidos a la tierra para propiciar su fertilidad. Estos sacrificios
humanos por la fertilidad ocurran en todos los lugares del mundo, de manera
independiente, en los ritos de Amrica y en el Mediterrneo oriental, en Asia y
en el norte de Europa. Por todos lados la sangre desempea un rol fundamental
en los rituales de fertilidad y en los sacrificios humanos. La gran ley
terrestre que afirma que no puede haber vida sin muerte fue comprendida muy
temprano, y mucho antes an fue representada mediante el ritual para expresar
que el fortalecimiento de la vida slo poda comprarse al precio del sacrificio
por la muerte. Pero la palabra comprarse es en realidad una posterior y
espuria racionalizacin. La matanza y el sacrificio, el desmembramiento y los
ofrecimientos de sangre, son garantas mgicas de la fertilidad de la tierra.
Entenderamos errneamente esos ritos si los llamramos crueles. Para las
culturas ancestrales, e incluso para las vctimas mismas, la secuencia de
eventos era necesaria y evidente por s misma.

El fenmeno
bsico que yace detrs de la conexin de la mujer con la sangre y la fertilidad
es con toda probabilidad el cese de flujo menstrual durante el embarazo, por
cuyo medio, segn la visin arcaica, el embrin era creado.[3] Esta conexin
intuitivamente percibida se extiende por debajo de la relacin que existe entre
sangre y fertilidad. La sangre significa productividad y vida, al igual que el
derramamiento de sangre significa prdida de vida y muerte. En consecuencia, el
derramamiento de sangre originalmente fue un acto sagrado, ya fuera que se
tratara de la sangre de una bestia salvaje, un animal domstico o de un hombre.
La tierra necesita beber sangre si quiere ser frtil, y por lo tanto se le
ofrecen libaciones de sangre para incrementar su poder. Pero la seora de la
zona de sangre es la mujer. Ella posee la sangre mgica que hace florecer la
vida. De aqu que la misma diosa sea muy a menudo la seora de la fertilidad,
la guerra (ilustracin 16) y la caza.

El carcter
ambivalente de la gran Madre Diosa, si no consideramos la India, se ve con
mayor claridad en Egipto, donde las grandes diosas ya sea que se llamaran
Neith o Hathor, Bast o Mut- no slo son diosas nutricias que proporcionan la
vida y le dan sustento, sino tambin diosas del salvajismo, de la sed de sangre
y la destruccin.

Neith, la
vaca celestial y primera parturienta, la madre que carg con el sol, que dio a
luz antes de que existiera el nacimiento, y de quien Erman encuentra notable
que en tiempos antiguos era especialmente adorada por las mujeres[4], era una diosa de la guerra
y encabezaba la carga en las batallas. Esta misma Neith, invocada para que
arbitrara en la disputa sobre Horus, dice amenazadoramente: O montar en
clera y los cielos caern sobre la tierra.[5]

De igual
modo, Hathor, la vaca y donadora de leche, es la madre. Ella, tambin, es la
madre del sol, es especialmente honrada por las mujeres, y es la diosa del amor
y el destino. La danza, el canto, el ruido de los cmbalos, el traqueteo de los
collares y el golpeteo de los tamborines, pertenecen a sus festividades y dan
fe de su naturaleza provocativa y orgistica. Ella es una diosa de la guerra, o
ms bien la sedienta de sangre y frentica despojadora de la humanidad. As
como verdaderamente ests vivo, yo me he impuesto sobre los hombres, y todo
esto ha sucedido segn mi voluntad[6] ella dice, cuando emite un
juicio sobre los hombres. Tan embriagada de sangre se encontraba que los
dioses, para salvar a la raza humana de la destruccin total, tuvieron que
preparar gran cantidad de cerveza roja que ella finalmente confundi con
sangre. Despus ella se la bebi toda, y le supo bien, y regres a casa ebria
y sin poseer a ningn hombre.

Ella est
identificada con la amistosa diosa-gato Bast, quien en su aspecto terrible es
la diosa-len Sekhmet. De modo que no tiene por qu llamar la atencin, tal
como afirma Kees,[7]
el hecho de que la adoracin del len haya sido predominante a lo largo del
Alto Egipto. El lon es el smbolo ms hermoso y ms obvio del carcter
lacerante de la gran deidad femenina.

Sekhmet,
tambin, es la diosa de las batallas, quien arroja fuego. Bajo la forma de la
amistosa Bast, sus ritos son celebrados con msica, danzas y el cmbalo, pero
en su garra sostiene la cabeza de un len, como para demostrar que su terrible
cabeza le queda igual de bien.[8]

A la luz de
esta conexin debemos mencionar la leyenda de la diosa-len Tefnut, quien tiene
que ser llevada de vuelta a Egipto desde el desierto. Toth, el dios de la
sabidura, asume esta tarea. Cuando l la reprende y le dice cun desolado
qued Egipto al haberlo abandonado debido a su rabia, ella comienza a llorar
como un chaparrn, pero repentinamente sus lgrimas se transforman en clera
y ella se convierte en len. Su melena humeaba con el fuego, su espalda tena
el color de la sangre, su semblante resplandeca como el sol, sus ojos
brillaron con fuego.[9]

Nuevament,
Ta-urt, un enorme monstruo embarazado erguido sobre sus patas traseras, cuyo
culto data de tiempos prehistricos[10], est representado como un
hipoptamo con espalda de cocodrilo, patas de len y manos humanas (ilustracin 17). Ella es la
protectora
de las mujeres durante el parto, y de las madres en periodos de lactancia,
aunque su aspecto de Madre Terrible es evidente. Posteriormente, en tanto
Hesamut, se la correlacion con la constelacin de la Osa, cuyas
caractersticas maternales son bien conocidas.

La sangre
tambin desempea un papel decisivo en los tabes femeninos que, desde los
tiempos ms remotos hasta las muy avanzadas culturas y religiones patriarcales,
han causado que los hombres se aparten de todos los asuntos femeninos como si
stos fueran algo numinoso. La sangre de la menstruacin, la defloracin y el
nacimiento les prueba a los hombres que las mujeres poseen una conexin natural
con esta esfera. Pero en el trasfondo yace un oscuro conocimiento de la
afinidad de sangre con la Gran Madre quien, en tanto seora ctnica de la vida
y la muerte, demanda sangre y da la impresin de ser dependiente del
derramamiento de la misma.

Sabemos de
los tiempos prehistricos el rol que desempearon los reyes divinos, quienes
tenan que suicidarse o ser muertos cuando sus poderes fallaban y ya no podan
garantizar personalmente la fertilidad. Este cuerpo de ritos, cuya
significacin y amplia distribucin ha sido descrito por Frazer, est dedicado
a la Gran Madre y sirven a su fertilidad. Si an en la actualidad, en frica, el
rey sagrado es el hacedor de lluvia, la lluvia y la vegetacin a la misma vez[11], lo fue tambin
desde el
comienzo de los tiempos en tanto hijo-amante de la Gran Madre. Frazer dice:

Hay razones para pensar que


en los primeros tiempos Adonis era en ocasiones personificado por un hombre
vivo que sufra una muerte violenta en representacin del dios.[12]

sta es una
subestimacin, ya que todo apunta al hecho de que en los tiempos antiguos una
vctima humana, ya fuera dios, rey o sacerdote, era siempre ofrecido en
sacrificio para asegurar la fertilidad de la tierra.

Originalmente
la vctima era el varn, el agente fertilizador, desde que la fertilizacin es
slo posible mediante libaciones de sangre, que es donde reside la vida. La
tierra femenina necesita la sangre-semilla fertilizadora del varn.

Aqu, como en
ningn otro lado, podemos ver el significado de la deidad femenina. La
naturaleza emocional, pasional, de lo femenino librado a su suerte es una cosa
terrible para el hombre y su conciencia. El lado peligroso de la lascivia de la
mujer, aunque reprimido, malentendido y minimizado en los tiempos patriarcales,
an constitua una experiencia viva en las pocas remotas. En lo profundo de
los estratos evolutivos del adolescente, el temor a ese lado todava habita en
cada hombre y funciona como un veneno donde quiera que una falsa actitud de
conciencia reprima esta capa de realidad al inconsciente.

La mitologa,
sin embargo, nos dice que el desenfreno y sed de sangre de la mujer estn
subordinados a una ley natural superior, la de la fertilidad. El elemento
orgistico no est presente slo en los festivales sexuales, que son las
festividades de la fertilidad. Las mujeres tambin celebraron ritos orgisticos
entre ellas. Estos ritos, a menudo conocidos por nosotros slo gracias a los
misterios posteriores, en su mayora giran en torno al desmembramiento
orgistico del animal sagrado o de la deidad animal, cuyos sangrientas
porciones eran decoradas y cuya muertes servan a la fertilidad de la mujer y,
en consecuencia, a la de la tierra.

Muerte y
desmembramiento o castracin son el destino del juvenil dios portador de falo.
Ambos temas son claramente visibles en el mito y el ritual, y ambos estn
asociados con las orgas sangrientas en el culto a la Gran Madre. El desmembramiento
del cadver del Rey de la Estacin y el entierro de sus partes constituyen una
vieja muestra de magia de fertilidad. Pero slo cuando veamos los disjecta
membra
como una unidad, podremos obtener el significado original. Lapreservacin del falo y su
embalsamamiento como garante de la fertilidad
constituyen el otro lado de este ritual. Ambos complementan a la castracin, y
juntos conforman una totalidad simblica.

Detrs del
arquetipo de la Gran Madre amenaza la experiencia de la muerte, cuando la
tierra se lleva consigo a su progenie muerta, y la divide y disuelve para
convertirse ella misma en fructfera. Esta experiencia ha sido preservada en
los ritos de la Madre Terrible, quien, en su proyeccin terrenal, se convierte
en la comedora de carne y finalmente en el sarcfago el ltimo vestigio de los
muy antiguos y largamente practicados cultos de fertilidad.

Castracin,
muerte y desmembramiento, a este nivel son todos equivalentes. Los tres se
correlacionan con la descomposicin de la vegetacin, con la cosecha y la cada
de los rboles. Castracin y cada de rboles, asociados muy de cerca en los
mitos, son simblicamente idnticos. Ambos se encuentran en el mito de Atis de
la Cibeles frigia, en el mito de la Astart siria y de la Artemisa efesia, y en
el cuento Bata del ciclo de Osiris. El significado de ciertos elementos
paralelos, esto es, el hecho de que Atis se autoemascule debajo de un pino, se
transforme en pino, sea colgado de un pino, y sea talado como un pino, no puede
ser elucidado aqu.

El sacrificio
sacerdotal del cabello es igualmente un smbolo de la emasculacin, a igual
que, a la inversa, un cabello en extremo largo es tomado como un signo de
elevada virilidad. El sacrificio del cabello de los hombres es una antigua
seal de sacerdocio (ilustracin 15),
desde la calvicie de los hierofantes egipcios a la tonsura de los sacerdotes
catlicos y monjes budistas. A pesar de las grandes disparidades de los puntos
de vista religiosos, la ausencia de cabello siempre est asociada con abstinencia
sexual y celibato, esto es, con una autocastracin simblica. El afeitado de la
cabeza desempea un rol oficial en el culto de la Gran Madre, y no slo como
una seal de luto por Adonis ya que aqu, nuevamente, talar el rbol, cosechar
el grano, la descomposicin de la vegetacin, cortarse el cabello y castracin
son idnticos. El equivalente en la mujer es el sacrificio de su castidad. Al
entregarse, la devota se convierte en propiedad de la Gran Madre y finalmente
se transforma en ella. Los sacerdotes de Gades (la moderna Cdiz), al igual que
los sacerdotes de Isis, se afeitaban la cabeza, y, de un modo desconocido por
nosotros, los barberos se contaban entre los sirvientes de Astart.[13]

Al usar ropa
de mujer, algo que se sabe era practicado entre los galos, los sacerdotes
castrados de la Gran Madre en Siria, Creta, feso, etc., y que an se preserva
en el vestuario de los sacerdotes catlicos de la actualidad, el sacrificio era
llevado al punto de la identificacin (ilustracin
15
). No slo es el varn el sacrificado a la Gran Madre, sino que tambinse convierte en su
representante, en una mujer que usa sus vestidos. Ya sea que
sacrifique su masculinidad mediante la castracin o la prostitucin masculina,
slo se trata de una variante. Los eunucos son, en tanto sacerdotes, tambin
prostitutas sagradas, ya que los kedeshim, al igual que las kedeshoth
o prositutas sagradas femeninas, son representantes de la diosa cuyo carcter
orgistico sexual supera su carcter de fertilidad. Desde que estos sacerdotes castrados
desempean un rol principal en los cultos de la edad de Bronce en Siria, Asia
Menor e incluso en la Mesopotamia, encontramos las mismas presuposiciones al
trabajar en todos los territorios de la Gran Madre.[14]

Muerte,
castracin y desmembramiento son los peligros que amenazan al amante juvenil,
pero stos no caracterizan adecuadamente la relacin que mantiene con la Gran
Madre. Si ella slo fuera terrible, tan slo una diosa-muerte, su
resplandeciente imagen carecera de algo que tal vez la convierte en ms
terrible todava y, a la misma vez, en infinitamente deseable. Y es que ella
tambin es la diosa que conduce a la locura y fascina, la seductora y la que
proporciona placer, la soberana hechicera. La fascinacin del sexo y la orga
de embriaguez que culminan en inconsciencia y muerte estn inextricablemente
combinadas en ella.

Mientras que
el incesto urobrico significaba disolucin y extincin, porque tena carcter
total y no genital, el incesto en la etapa adolescente es genital y restringido
absolutamente a lo genital. Aqu, la Gran Madre se convierte por completo en
vientre, al igual que el joven amante se convierte por completo en falo, y el
proceso entero permanece enteramente en el nivel sexual.

De aqu que
el falo y el culto flico vayan juntos con la sexualidad de la etapa
adolescente, y el aspecto letal de esta etapa aparece asimismo como el
asesinato del falo, esto es, como castracin. El carcter orgistico de los
cultos de Adonis, Atis y Tammuz, para no hablar del de Dionisos, forman por
completo parte de esta sexualidad. El joven amante experimenta una orga de
sexo y el Yo se disuelve en el orgasmo, es trascendido en la muerte. En este
nivel, orgasmo y muerte van juntos, al igual que el orgasmo y la castracin.

Para el
juvenil dios, con su Yo dbilmente desarrollado, los aspectos positivos y
negativos de la sexualidad se encuentran peligrosamente cerca uno del otro.
Cuando, intoxicado, rinde su Yo y regresa al vientre de la Gran Madre,
regresionando a la etapa pre-yoica, l no est consumando el beatfico incesto
urobrico de la primera etapa, sino el xtasis mortal de un inceso sexual
perteneciente a una etapa posterior, cuyo lema es: post coitum omne animal
triste
. Aqu la sexualidad significa la prdida del Yo y ser dominado porla mujer, que es una experiencia
tpica, o ms bien arquetpica, en la
pubertad. Ya que el sexo es experimentado como los todopoderosos falo y vientre
transpersonales, el Yo perece y sucumbe ante la suprema fascinacin del no-Yo.
La Madre todava es muy grande, el asiento del inconsciente est demasiado
cerca como para que el Yo resista la oleada de sangre.[15]

La Gran Madre
es una hechicera que confunde los sentidos y vuelve locos a los hombres. Ningn
adolescente puede resistirse a ella; l se le ofrece como falo. Ya sean
forzados a ello o, si no, dominados por la Gran Madre, los frenticos jvenes
se automutilan y le ofrecen el falo en sacrificio.

La locura es
un desmembramiento del individuo, al igual que el desmembramiento del cuerpo en
la magia de fertilidad simboliza la disolucin de la personalidad.

Desde que la
disolucin de la personalidad y de la conciencia individual pertenece a la
esfera de la Diosa Madre, la insania es un sntoma siempre recurrente de
posesin por ella o sus representantes. De este modo y en esto radica su poder
a la vez mgico y terrible-, el joven arde en deseos incluso cuando est
amenazado de muerte, incluso cuando la consumacin de su deseo signifique la
castracin. La Gran Madre es por lo tanto la bruja que transforma a los hombres
en animales tal como Circe, seora de las bestias salvajes, que sacrifica al
varn y lo desgarra. De hecho, el varn le sirve como animal, y slo como eso,
ya que ella gobierna el mundo animal de los instintos, que vela por ella y su
fertilidad. Esto explica el teriomorfismo de los consortes masculinos de la
Gran Madre, sus sacerdotes y vctimas. Y sta es la razn segn la cual, por
ejemplo, los devotos masculinos de la Gran Diosa, quienes se prostituan en su
nombre, eran llamados kelabim [16], perros, y vistieran
ropas de mujer.

Para la Gran
Madre, el joven divino significa felicidad, gloria y fertilidad, pero ella
permanece eternamente infiel hacia l y slo le retribuye con desgracias.
Gilgamesh le responde con firmeza a Ishtar ante sus artimaas seductoras (ilustracin 16), cuando
ella alz la
vista hacia la belleza de Gilgamesh:

[Qu podr ofrecerte] a ti,


para poder tomarte en matrimonio?

[Podr ofrecerte aceite]


para el cuerpo, y vestidos?

[Podr ofrecerte] pan y


vveres?

[...] alimento para dioses,

[...] bebidas para la


realeza.

[.................................................................................]

[...si yo] te tomo en


matrimonio?

[T no eres otra cosa que un


brasero que se extingue] en el fro;

Una puerta trasera [que no]


evita el paso de las tempestades y los huracanes;

Un palacio que aplasta a los


valientes [...];

Un turbante cuya cubierta


[...];

Brea que ensucia a quienes


la utilizan;

Impermeable que deja que el


agua [lo atraviese];

Piedra caliza que [hace


saltar] el terrapln de piedra;

Jaspe [cuyo...] tierra


enemiga;

Un zapato que [pincha el


pie] a su propietario!

A qu amante has amado por


siempre?

Cul de tus pastores te


complaci [todo el tiempo]?
Ven, y por ti les pondr
nombre a tus amantes:

De...[...]...

A Tammuz, el amante de tu
juventud.

Le has ordenado lamentarse


ao tras ao.

Habiendo amado al pjaro


moteado de los rebaos,

Lo golpeaste rompindole las


alas.

En las arboledas est


sentado, llorando Mis alas!

Despus amaste a un len,


perfecto en su fuerza;

Siete hoyos y siete cavaste


para l.

Luego amaste a un semental,


famoso en batalla;

El ltigo, la espuela y la
fusta ordenaste para l.

Decretaste para l que


galopara siete leguas,

T decretaste para l que


bebiera del fango;

Para su madre, Silil,


ordenaste lamentos!

Despus amaste al pastor del


rebao,

Que se cubra de cenizas


cada vez que lo reuna para ti;

An as lo golpeaste,
convirtindolo en lobo,

De modo que sus propios


ayudantes lo espantaron,
Y sus perros le mordieron
los muslos.

Despus amaste a Ishullanu,


el jardinero de tu padre,

Quien te llevaba canastas


con dtiles todos los das,

Y que diariamente limpiaba


tu mesa.

Levantaste tus ojos hacia


l, y le dijiste:

Oh, mi Ishallanu,
saboreemos tu vigor!

Estira tu mano y toca


nuestra modestia!

Ishallanu te respondi:

Qu es lo que quieres
conmigo?

Acaso mi madre no ha
cocinado? Acaso no he comido,

Como para que ahora tenga


que probar el alimento de la ofensa y las maldiciones?

Es que acaso la pared de


junco es capaz de proteger del fro?

Cuando lo escuchaste decirte


esto,

Lo golpeaste y lo
convertiste en araa.

Lo colocaste en medio de
...[.];

Ahora l no puede
subir...tampoco puede bajar...

Si furamos amantes, me
trataras como los has tratado a ellos
.[17]

Mientras ms
fuerte se vuelve la conciencia masculina del Yo, ms atento se muestra con
respecto a la naturaleza emasculadora, hechicera, mortal y pasmosa de la Gran
Diosa.

[1]
Harding, Womans mysteries.

[2]
Con el fin de evitar
malentendidos debemos dejar claro de una vez por todas que si a lo largo de
nuestra discusin hablamos de castracin, nos estaremos refiriendo a una
castracin simblica, y nunca a un complejo de castracin personalista adquirido en la infancia y
que hace
referencia concretista a los genitales masculinos.

La etapa del hijo-amante y su relacin con la Gran


Madre posee un acento flico; esto es, la actividad del adolescente est
simbolizada por el falo y su mundo est gobernado por el ritual de fertilidad.
De aqu que los peligros que lo amenazan con la destruccin estn asociados con
el simbolismo de una castracin que fue a menudo realizada en un acto ritual.
Pero el simbolismo de la castracin debe ser entendido en un sentido general,
incluso cuando su terminologa se derive de la etapa adolescente flica. El
simbolismo se encuentra tanto en las etapas pre-flicas, como en las posteriores
etapas post-flicas, masculinas y heroicas. Nuevamente, la ceguera que ocurre
en una fase posterior es una castracin simblica. El simbolismo de la
castracin negativa es tpico de la hostilidad del inconsciente hacia el Yo y
la conciencia, pero est cercanamente asociado con el aspecto positivo del
smbolo del sacrificio, que representa una entrega activa al inconsciente por
parte del Yo. Ambos smbolos castracin y sacrificio- estn unidos en el
arquetipo de la rendicin, que puede ser activa y pasiva, positiva y negativa,
y que norma la relacin del Yo con el self en sus varias etapas de desarrollo

[3]
Esta visin prevaleci a travs del mundo antiguo e incluso se encuentra en las
etapas posteriores de la cultura humana, esto es, en la leyenda juda y en la
literatura hind.
[4] Erman, Die Religion der egypter,
p. 33.

[5] Ibid., p. 77.

[6] Roeder, Urkunden zur religion


des alten Aegypten
, p. 143.

[7] Kees, Gtterglaube, p. 7.

[8] Erman, op. cit., p. 34.

[9] Ibid., p. 67.

[10] Kees, Gtterglaube, p. 13.

[11] Seligman, Egypt


and Negro Africa
, p. 33.

[12] The Golden Bough (edicin abreviada, 1951), p. 394.

[13] Pietschmann, Geschichte der


Phnizier
.

[14] Albright, From the Stone Age to


Christianity
.

[15]
Es un hecho caracterstico el que los ritos de
iniciacin en la pubertad siempre comienzan en este punto: la solidaridad
masculina ayuda a depotenciar a la Gran Madre. El elemento orgistico tiene un
significado diferente en la psicologa femenina durante esta etapa, pero no
podemos abordar este asunto aqu.

[16]
Pietschmann, op. cit., p. 233. Aunque otros investigadores (A. Jeremias, Das Alte Testament im
Lichted des Alten Orients
; F. Jeremias, Semitische Vlker in Vorderasien,en Cantepie de la Saussaye, Lerbuch der
Religionsgeschichte) no asocian
esta palabra con kelev, perro, pero conjeturan sacerdote, las
referencias a los sacrificios de perros en Isaas 66,3 hace probable la forma
canina de los sacerdotes.

[17] The Epic of Gilgamesh, trad. de


E.A. Speiser, en Ancient Near Eastern Texts, editado por Pritchard,
p.84.