Xavier Zubiri - El Problema de La Filosofía

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XAVIER ZUBIRI
SOBRE EL PROBLEMA DE LA FILOSOFA
En una papeleta manuscrita, Zubiri traz el siguiente "Plan
general" del escrito, que ahora nos sirve de ndice:
I. El problema de la filosofa
"moderna".
II. Sobre el problematismo en

cuanto tal.
III. La filosofa como problema:

el horizonte del filosofar.
IV. El horizonte de la filosofa

griega: el movimiento.
V. El horizonte de la filosofa occidental: creacin y

nihilidad.
VI. La ascensin al horizonte del hacer creador.
VII. Constitucin del hacer creador como horizonte

del Ser.
VIII. La filosofa de la creacin, como teora del

mundo.
IX. La filosofa de la creacin, como teora del Ser.
X. La filosofa de la creacin, como teora del Espritu.
XI?. El nuevo horizonte del filosofar: la temporalidad.
A este ndice se le ha aadido un Comentario de Diego

Gracia.
Los captulos I a VI recogen los dos artculos del ao 1933
publicados en la Revista de Occidente (n CXV y CXVIII
respectivamente). Zubiri introduce en ellos algunas
file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (1 of 88) [11/04/2002 11:55:26]

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modificaciones con vistas a una nueva publicacin (que no

lleg a realizarse): fundamentalmente sustituy el texto final
del cap. VI, que evidentemente se propona desarrollar en
nuevos apartados. A partir del captulo VII, inclusive, el texto
es indito (cf. su nota 14 en las pginas que siguen). La
redaccin se interrumpe al llegar al cap. X. Y en el proyectado
como "XI?", esa interrogacin pospuesta es del propio Zubiri.
Se ha conservado la grafa y la puntuacin del original,
transcribiendo los trminos griegos para facilitar su visin en la
red. Las notas aparecen al final de cada uno de los captulos.
(Publicado originalmente por la Fundacin Xavier Zubiri, Madrid,
1996)
I. EL PROBLEMA DE LA FILOSOFA "MODERNA"
Se ha interpretado la filosofa moderna tomando puntos de

vista muy diversos, pero que adolecen muchas veces del defecto
radical de no ser filosficos.
La filosofa moderna, se dice, surge del Renacimiento, bajo la
influencia de los grandes hechos que sealan el comienzo de la
nueva era. El Renacimiento trae consigo una nueva concepcin
del Universo. Con Galileo, se constituye la nueva ciencia de la
Naturaleza, la Fsica, sobre nuevas bases. No solamente se
emplean nuevos mtodos, sino que sus postulados afectan
fundamentalmente a su contenido mismo. Se formulan nuevas
hiptesis, cuyo carcter -pese a semejanzas formales- es harto
divergente del de aquellas a que nos tena habituado el
pensamiento medieval. Recordemos -como ejemplo bien tpico-
el principio de inercia formulado por Galileo: todo cuerpo tiende
a permanecer en reposo o en movimiento rectilneo y uniforme,
mientas no acte sobre l una fuerza que modifique su estado.
Que un cuerpo en reposo necesite una fuerza que lo mueva, se
comprende fcilmente. Pero que pueda seguir movindose sin
intervencin de fuerza alguna, es ya cosa sorprendente. Si la
fsica pretende descubrirnos las causas de los fenmenos
csmicos, cmo es posible que admita un movimiento

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incausado? No es esto renunciar a explicar el movimiento?. Y,

sin embargo, esta aparente renuncia ha sido el germen
positivo, no slo de un mtodo, sino de un nuevo concepto de
"naturaleza"1 . Por esto, deca, es la "nueva ciencia" una
novedad en la historia del pensamiento humano.
La filosofa, se repite, no ha permanecido extraa a esta
revolucin de la fsica. Intil insistir sobre el caso de Descartes
y de Leibniz, cuya contribucin a esta ltima ciencia es ya un
lugar comn. Pero hay ms. Una de las grandes
preocupaciones de Kant, en la Crtica de la Razn pura, es ver
cmo es posible el factum de la ciencia, y entiende por ciencia,
no la Zoologa o la Botnica descriptiva, sino la nueva ciencia
de la naturaleza de Galileo y Newton, la fsica matemtica. Para
Fichte, la filosofa es Teora de la ciencia, y Hegel intitula el
libro fundamental de su filosofa Ciencia de la lgica. Por otra
parte, los fsicos mismos han tenido conciencia de la
trascendencia filosfica de su obra. Newton llam a su libro:
Philosophiae naturalis principia mathematica. La filosofa
moderna, desde Descartes a Hegel, sera, desde este punto de
vista, una reflexin crtica sobre el factum de la nueva ciencia:
sera la ciencia que se sabe a s misma.
Tal es la interpretacin de la filosofa moderna, debida
especialmente a los neokantianos: Cohen, Natorp, Cassirer.
Otra visin histrica de aqulla se obtiene colocndola en la
perspectiva que ofrece el otro gran hecho del tiempo nuevo : la
Reforma.
La Reforma llega a races ms profundas del hombre que la
fsica de Galileo: por ello ha podido intentarse con xito una
historia de la filosofa moderna partiendo del nuevo sentido de
la libertad humana, implcito en la obra de Lutero.
Como la fsica, tiene tambin la Reforma precedentes en la
Historia, tales como el movimiento albigense, que, en gran
parte, la ha hecho posible. Pero Lutero, se nos dice, coloca la
libertad radical y ltima del individuo como pensamiento
central de toda una teologa. Esta libertad es, ante todo, una
libertad religiosa; la relacin del hombre con Dios se produce
nicamente en el seno de la conciencia de cada individuo, no a
travs de una autoridad eclesistica. Y se celebr la llegada de
la hora en que se oraba al Padre, no en el templo, sino en

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"espritu y verdad".
Esta situacin peculiar en que se halla colocado el hombre
moderno a partir de Lutero est llena de grandes
consecuencias para la vida. El individuo, se nos dice, se ve
forzado a hacer brotar de su propia conciencia las ltimas
decisiones de su vida. Por eso, el pensamiento moderno no
acata, en ltima instancia, autoridad ninguna fuera de s
mismo, de su ratio. La filosofa estar fundada rationibus non
aliunde petitis quam ab ipsamet nostra mente (Descartes:
Meditationes, pg. 4), a diferencia de lo que fue durante la
Edad Media: comentario. Y para convencernos de que esta
nueva actitud est determinada por la Reforma, se nos
recuerdan las delicadas relaciones del catolicismo de Descartes
con la polmica jansenista, perfectamente solidaria del pleito
que la Contrarreforma haba llevado al Concilio de Trento. A
partir de Descartes, parece quedar la Reforma fuera de la
filosofa. Pero tan slo aparentemente. Ah est, se dice, el
hecho, bien inquietante, por cierto, de que todas las grandes
producciones del pensamiento filosfico moderno han sido
censuradas, cuando no condenadas, por la Iglesia catlica,
motivo ms que suficiente, se nos dice, para presumir su
raigambre religiosa. Y, en efecto, se nos traen a la memoria los
esfuerzos de Leibniz por la unin de las Iglesias y por la
reconciliacin teolgica, a la que dedic su Monadologa. Kant
debe, sin duda alguna, a su educacin pietista el carcter de su
moral, de donde arrancara todo el idealismo, no slo de la
Razn prctica, sino tambin de la Razn pura. Finalmente,
sabemos todos que Schelling y Hegel proceden de la teologa, y
que todo el idealismo alemn es, en el fondo, una metafsica de
la libertad.
He aqu, pues, otra interpretacin tan legtima como la
anterior. Con ms o menos variantes, es el pensamiento de
Dilthey y de Misch. En l se enjuicia la filosofa moderna como
engendrada en la reflexin del espritu sobre su religiosidad.
Ambas interpretaciones envuelven dos concepciones distintas
de la filosofa. Partiendo de la ciencia positiva, se llega a la idea
de que la filosofa es ciencia: en el grado ms alto, ciencia
suprema, si se quiere; pero ciencia. Partiendo de la teologa
luterana, se ve nacer la filosofa de una reflexin sobre la
religiosidad, lo que nos conduce a pensar que no es sino una

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concepcin del mundo y de la vida, idea que anima gran parte

del pensamiento filosfico del pasado siglo hasta Nietzsche. La
filosofa sera una Weltanschauung, una "concepcin del
mundo y de la vida", a diferencia del otro concepto, segn el
cual sera una "ciencia estricta y rigurosa".
Una simple reflexin basta, sin embargo, para obligarnos a
meditar un momento sobre la posibilidad de entender la
filosofa desde la ciencia o desde la vida. Porque, para poder
decidir, en efecto, entre estos dos modos de concebir la
filosofa, necesitaramos saber qu es ciencia y qu son el
mundo y la vida, es decir, necesitaramos plantearnos
justamente los problemas fundamentales de la filosofa. Slo la
filosofa puede decir qu sea la filosofa. Y esto nos lleva a otro
punto de vista. No faltan, para ello, grandes razones histricas.
El primitivo griego no ha conocido ms vocablo, para designar
el saber, que el de filosofa. Y podra verse cmo,
histricamente, han nacido las ciencias de la filosofa. No
habra razn ninguna para no decir que la ciencia es
radicalmente filosofa. Tan histrico es un punto de vista como
el otro. Lo mismo cabra pensar de las concepciones del mundo
y de la vida. Y esto es cierto, no slo de los griegos, sino
tambin del Renacimiento. Se podra ver cmo, dentro de la
fsica de Galileo y dentro de la Reforma, hay elementos
puramente filosficos. De donde resultara que la presunta
influencia de esos hechos sobre la filosofa es, en el fondo, no
otra cosa sino el desarrollo interno de la filosofa misma. Para
que algo pueda entrar en la filosofa, es preciso que ella, la
filosofa, se decida a abrirle sus puertas. Por esto, una
introduccin a la filosofa, o no es nada, o tiene que ser pura
filosofa; y solamente cuando lo sea, podr permitirse el lujo de
averiguar qu tiene que hacer frente a la ciencia, al arte o a la
religin.
Hay que intentar ver cmo, asociada a la fsica y a la Reforma,
la historia de la filosofa moderna es, sin embargo, pura
filosofa. El mbito intelectual en que se mueve Descartes es
puramente metafsico. Su "mtodo" debe interpretarse dentro
del lugar que le corresponde en una metafsica. No necesita
demostrarse que la Monadologa de Leibniz sea, en su ms alto
grado, una metafsica. Con respecto a Kant, hay que proceder
con suma cautela cuando nos habla del factum de la ciencia
fsica. Por lo pronto, fsica no significa, para l, tan slo, ni

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principalmente, una ciencia como edificio lgico, sino aquel

conocimiento que nos da la idea de la phsis de la "naturaleza".
Por esto, su pregunta: Cmo es posible la ciencia natural?,
equivale a esta otra: Cmo es posible la idea de una
naturaleza? Y esta es una pregunta esencialmente metafsica.
Pero, adems, Kant no se pregunta tan slo por la posibilidad
de la ciencia, sino que se pregunta tambin cmo es posible la
metafsica. Por lo que hace a Fichte, es pueril creer que su
teora de la ciencia tenga algo que ver con la ciencia positiva.
Se trata aqu de la ciencia, tal como la entiende el idealismo
alemn: un saber absoluto de lo absoluto, es decir, justamente
el saber filosfico. Y cuando Hegel dice que la filosofa
fundamental es ciencia de la lgica, entiende por lgica el
carcter de una metafsica que capta el ser, el n en y por el
lgos.
La filosofa moderna es, pues, pura filosofa. Su historia es la
historia del problema de la filosofa. Para ver la situacin en
que hoy nos tiene colocados son necesarias algunas
consideraciones previas.
1.- En situacin parecida se halla hoy la fsica en punto al
concepto de determinismo causal. Sera interesante ver al
detalle el nuevo concepto de la Naturaleza, que se va forjando,
durante estos ltimos aos, a fuerza de dolorosas, pero
fecundas renuncias. Quede el tema para otra ocasin.
II. SOBRE EL PROBLEMANTISMO EN CUANTO A

TAL

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Para que haya un problema, sea l cualquiera, es necesario que

exista un objeto; pero esta condicin necesaria no es suficiente.
Hace falta, adems, que ese objeto sea, en efecto,
"problemtico".
En qu consiste el problematismo en cuanto tal?.
Por lo pronto, algo es problemtico cuando se halla integrado
por momentos diversos cuya compatibilidad es justamente
problema, esto es, dificultad. (Bien entendido que me refiero,
provisionalmente, por lo menos, tan slo a problemas
intelectuales). Algo es una dificultad cuando la compatibilidad
de sus diversas notas internasaparece como imposible a
primera vista, es decir, contradictoria. Diramos, pues, que algo
es problemtico cuando aparece como contradictorio: un objeto
esencialmente incontradictorio jams nos planteara un
problema. La contradiccin sera, as, el carcter formal de un
problema, y lo que lo hara posible. Adems de un objeto, hace
falta, pues, su contradiccin.
Es esto suficiente para que haya problema? Todava no. Qu
quiere decir, en efecto, que algo es contradictorio y, por tanto,
difcil o problemtico? Contradicciones, dificultades, hay
muchas en el mundo. Y, sin embargo, tan slo alguna, o
algunas, han llegado a ser problema para el hombre. Es
preciso, por lo menos, que el hombre "descubra" esa
contradiccin. Los problemas no se fabrican, se descubren.
Cundo y cmo? No al margen de los objetos, como si los
"problemas" fueran nuevos objetos junto a los "objetos" del
problema. En realidad, descubrir un problema no es otra cosa
sino descubrir un objeto como problemtico o contradictorio. El
problematismo de un objeto se constituye, pues, en el acto
mismo en que lo "descubrimos"; es un modo de presentarse el
objeto a la mente. Para entender la posibilidad de un problema
hay que ver, pues, cmo es posible este modo peculiar de
descubrir las cosas y, por tanto, en qu consiste su
problemtico modo de hacrsenos presentes.
No vamos a entrar aqu a analizar en todo su detalle la
estructura del "descubrimiento" de las cosas1. Fijmonos tan
slo en que las cosas no estn presentes por s mismas al
hombre: las cosas estn presentes al hombre porque ste las

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descubre. El hombre "necesita" descubrir las cosas. Ahora bien:

si el hombre necesita descubrir las cosas, es que el hombre,
por s mismo, "es extrao" a ellas. Qu significa esta
extraeza? La extraeza no es un simple "no tener que ver" con
las cosas, una especie de alteridad efectiva con ellas. La
extraeza, por el contrario, tiene que ver con las cosas;
consiste, justamente en un modo extrao de tener que ver con
ellas. Ahora bien; toda extraeza es un extraarse. En la
extraeza, el hombre est en medio de las cosas, pero l es
extrao a stas. Por esto se extraa. Aquello de que el hombre
se extraa son las cosas. As, no puede decirse propiamente
que las cosas son extraas al hombre: es el hombre quien es
extrao a las cosas. La extraeza no es, pues, un simple
sentimiento de sorpresa o asombro, sino una condicin
ontolgica del hombre. El hombre se extraa de las cosas
porque es, en algn modo, extrao a ellas. A esta extraeza
llam el griego thaumzein. El problematismo nos lleva, as, a
una dimensin mucho ms profunda que la simple
contradiccin o incompatibilidad de las notas internas de un
objeto. Lo verdaderamente problemtico en un problema est
en esa extraeza del hombre y de las cosas. Llamaremos
tambin a esta extraeza "problema", porque slo ella hace
posible el problema en el primer y vulgar sentido de la
expresin, como vamos a verlo.
Por ser el hombre extrao a las cosas, en efecto, necesita
descubrirlas. Si las cosas fueran emergencias del hombre, no
sera ste extrao a ellas, ni tendra sentido para l pretender
descubrirlas. Pero adverta ya que la extraeza no es una
simple heterogeneidad del hombre y de las cosas: es un modo
positivo que tiene el hombre de estar entre stas. En la
extraeza, el hombre est extraado entre las cosas,
precisamente, porque, al serle extraas, el hombre est con las
cosas y las cosas estn ah para l. Las cosas estn ah, es
decir, la extraeza es ya un modo de existir entre las cosas
descubrindonoslas. Qu sentido tiene entonces querer
descubrirlas? Pero, se dir, y con razn: es exacto que, por ser
la extraeza un modo de existir entre las cosas, sea ya un
descubrimiento de ellas? No es, ms bien,
tenerlas encubiertas? En el encubrimiento se descubre la cosa
justamente como encubierta. Es un tener no tenindola. Por
eso tiene sentido descubrirla. Descubrirla es, por as decirlo,

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tenerla tenindola. Qu doble sentido va oculto en este tener?.

El hombre extrao a las cosas: extraado, pues, ante ellas; las
cosas encubiertas para l. Encubiertas, por quin? Por lo
pronto, por otras cosas. Cmo unas cosas encubren a otras?
No se trata, evidentemente, de una relacin espacial, en que las
cosas amontonadas se ocultan las unas a las otras. Se trata de
otro gnero de encubrimiento. Unas cosas encubren a otras,
ante todo, porque mi mente se dirige a aqullas, y, al no serle
extraas, reposa en ellas, sin reparar en las segundas. Las
nuevas cosas son extraas, justamente porque son "nuevas",
esto es, porque las anteriores me eran "familiares". Enfrontarse
con una nuevacosa, no es simplemente tropezarme con ella,
sino tropezarme con una cosa nueva, con su novedad. Nos
extraamos de una cosa porque somos extraos a ella, esto es,
porque no forma parte de nuestra familia con las otras cosas,
de su gnos como dira Platn. Ninguna cosa es encontrada por
s sola, aislada: es encontrada, siempre, en nuestra convivencia
con otras. Encontrar una cosa es tropezar sbitamente con ella
dentro de nuestra "casa". Este "encuentro" es, pues, un intento
de referir la nueva cosa, en cuanto nueva, al mbito de las
anteriores, de las familiares. Si esto es posible, decimos que
hemos "entendido" aqulla. De lo contrario, no la hemos
entendido. El entender es siempre entender desde, esto es,
desde las cosas familiares, es decir, encontrar un sentido a la
cosa. Tenerla es, en un primer momento, "encontrarla nueva",
y tenerla es en un segundo momento, tenerla "sabida", ser
familiar, no extraa2.
Resumiendo: hemos encontrado una cosa extraa, encubierta.
En qu consista su novedad? Su novedad, deca, es nueva,
dentro de las cosas familiares. Por esto, las cosas familiares
permiten descubrir la nueva cosa, justamente porque
comienzan por encubrirla. Recprocamente, porque las cosas
familiares recubren la cosa, sta est "tenida", encubierta, y
puede, por ello, ser descubierta, "retenida". Al ser extraos a
unas cosas y familiares a otras, nos encontramos con la
novedad de aqullas, con la aparente incompatibilidad de stas
con aqullas. El problematismo de la extraeza hace as posible
el problema como forma de conciencia de las cosas.
Pero hay que dar un paso ms.
Qu es lo que en las cosas familiares encubre a la nueva cosa?

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Lo que nos encubre las cosas no son las cosas familiares, sino
ms bien nuestra "familiaridad" misma con ellas. En el trato
con las cosas se engendra la familiaridad, esto es, el mbito
dentro del cual las cosas nos son familiares, no nos extraan.
No somos ya extraos a ellas: nos encontramos chez nous, bei
uns, esto es, nos encontramos a nosotros mismos nos
reconocemos. El mbito no son las cosas, ni es tampoco, por
as decirlo, su "ambiente"; en el trato familiar con las cosas se
engendra ciertamente la familiaridad con ellas; cuanto ms
familiares me son, tanto ms me dificultan el trato con las
dems. Pero aqu no me refiero a un ambiente familiar en este
sentido, que ataera a las posibilidades operativas que el
hombre tiene frente a las cosas, sino que mbito significa lo
que, en mi trato familiar con las cosas, hace que stas tengan
sentido, la familiaridad misma que me permite entenderlas. La
familiaridad es un modo de ver, no simplemente de operar.
En la visin familiar de las cosas, vemos las cosas; pero,
adems, esta visin es familiar, es decir, en ella se forma la
amplitud y la calidad del campo visual mismo. Este campo
visual no es algo cronolgico ni causalmente anterior a la visin
de las cosas, sino que surge con ella. Por esto, el campo visual
est siempre delimitado por las cosas que se ven. A esta
delimitacin llam el griego horzein (limitar). En el trato
familiar con las cosas se engendra la familiaridad, y con ella
el horizonte de nuestra visin3. El horizonte delimita porque
nace de una limitacin. Qu es lo que el horizonte delimita?
Delimita las cosas, pero tambin nuestra visin de ellas. Es
un prius para ambos. Pero no es algo vaco, indiferente a su
contenido, sino que, por surgir en nuestra visin de las cosas,
lleva todos los caracteres de limitacin que stas le confieren,
esto es, una interna cualificada concrecin. El horizonte de mi
visin no es independiente de las cosas. Nacecon ellas en mi
visin de ellas. Ellas no son visibles ms que en ese horizonte;
pero el horizonte no clarea ms que por las cosas que
comprende. La claridad del horizonte es, a un tiempo, claridad
de las cosas, y la claridad de las cosas aclara su horizonte. En
esta implicacin peculiar se halla el secreto de la absoluta
concrecin con que las cosas son vistas en cada instante. El
horizonte no limita como una curva que separa simplemente
dos recintos en el espacio, a modo de frontera de ambos. El
horizonte delimita por su interna cualidad y estructura propia.

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Por eso, su significacin no estriba en este momento negativo

de delimitacin, sino en su dimensin positiva. Precisamente
porque delimita por su interna cualidad permite ver lo que est
dentro de l. La paloma, deca Kant, que, en su raudo vuelo,
siente la resistencia del aire que la limita, propendera a creer
que, si se viera libre de ella, volara mejor. La familiaridad que
cubre a las cosas y las hace "nuevas" nos descubre el horizonte
mismo que en el trato con ellas ha surgido. La familiaridad no
significa as una simple "habituacin", sino que es un momento
ontolgico.
Porque tenemos este horizonte, podemos ir a las cosas,
buscarlas; gracias a l, pueden stas entrar en nuestro
horizonte, y slo entonces quedan aqullas entendidas. Sin l
no habra un "dnde", donde los objetos pudieran entrar y estar
alojados.
Pero a un tiempo, deca, hace posible mi visin de las cosas.
Gracias a la delimitacin que el horizonte impone a mi campo
visual, hay visin, hay mi visin; gracias a aqulla, nos
encontramos chez nous, tienen las cosas sentido. Sin ese
horizonte delimitador, nada tendra sentido, porque no habra
sentido. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal, y en
l adquieren sentido, a un tiempo, las cosas y el hombre.
Entonces, slo entonces, puede el hombre ir a buscar cosas,
porque el hombre que existe extraado entre ellas ha
comenzado a "ver" y "entender". Slo cuando ha comenzado a
ver y entender ha podido tropezar con algo que "no se ve bien".
Lo oculto, lo encubierto, en cuanto tal, slo es posible dentro
de un campo visual, y slo entonces puede el hombre
proponerse "verlo bien", al descubierto, cara a cara. La
delimitacin, justamente porque limita,encubre, y porque
encubre, puede hacer descubrir, esto es, llegar a la verdad, a la
altheia4. Slo entonces puede el objeto presentarse como
"nuevo", como "difcilmente" compatible con los dems, como
"contradictorio" consigo mismo: es la contradiccin que hay
en verlo, sin verlo; en verlo cubierto por los dems. As es
posible el "problema"; as es posible que algo sea problema
para una poca.
Por va de ejemplo, recordamos el origen de la fsica. No me
refiero, naturalmente, a su historia, ni a su relacin profunda
con las fuerzas dominantes en una poca, sino a su posibilidad

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interna, a lo que hizo posible esa su historia. El trato con las

cosas, nuestro "manejo" vidente de ellas, ha engendrado el
horizonte de la "distancia", del "tamao", de la "duracin".
Cuando el hombre ha adquirido claridad de este horizonte, ha
visto el mundo dentro del horizonte de lo mensurable, de lo
matemtico5. Con este horizonte ha sido posible lanzarse
positivamente a la bsqueda de las cosas; dejando a un lado,
fuera del campo visual, otras mil propiedades de las cosas, ha
colocado a la base de ellas sus propiedades calculables, las que
entran en el horizonte de lo matemtico, las propiedades
cuantitativas. Este "colocar a la base de" es el hypotthemi, y lo
colocado a la base es la hiptesis. La hiptesis no es una
suposicin lgica, sino que la suposicin lgica es hiptesis,
porque supone algo, esto es, porque coloca algo "a la base de".
Formulando hiptesis, se ha descubierto la Naturaleza, la
phsis y se ha constitudo, a un tiempo, la mens del fsico, la
ciencia fsica. La Fsica ha sido posible gracias a que se
empez, con Galileo, a ver el mundo dentro del horizonte de la
medida, esto es, de la matemtica. Ello llev consigo grandes
renuncias: por ejemplo, la de no buscar las causas de todo
movimiento. Pero esta renuncia, esta delimitacin, hizo posible
formular el principio de inercia y, con l, las leyes naturales.
Las cosas adquirieron sentido definido gracias a la matemtica,
y pudo el hombre encontrar el seguro camino que conduce a
ellas: el mtodo. El horizonte matemtico ha hecho posible, a la
vez, el descubrimiento de la Naturaleza y el del mtodo. Desde
entonces hay, para el hombre, "problemas fsicos".
Este ejemplo no tiene ms valor que el de ser un ejemplo. Es
decir, es accesorio en l cuanto se refiere a la matemtica, a la
fsica y al mtodo. Slo nos interesa como caso tpico de cmo
es posible un "problema".
La filosofa es tambin un problema. Por tanto, nace dentro de
un horizonte, por una peculiar delimitacin del hombre y de las
cosas. Cul?.
1 Para no salirme del fin que este trabajo persigue, parto de
que el hombre existe en medio de las cosas y de que su existir
consiste en una de sus esenciales dimensiones, en un
trato vidente con las cosas. Es la idea del pensar existencial.
(V. Heiddeger: Sein und Zeit, 1927). Hoy tendra yo que matizar
mucho este adjetivo para que reflejara con exactitud lo que

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quiero decir. [La ltima frase de esta nota est aadida por
Zubiri en pruebas de imprenta que parecen corresponder a
1941-1942].
2Es esencial tener ante los ojos esta estructura para una
filosofa del concepto y de la idea.
3Toda cosa aparece como determinable en un horizonte. Esta
idea y su funcin central, en filosofa dbese principalmente a
Husserl, Ideas para una fenomenologa pura 1913. El mundo,
segn Husserl, adquiere sentido por su horizonte, pg. 90.
4De este sentido de la verdad como descubrimiento ha hecho
Heidegger el centro sistemtico de toda su ontologa, tal como
se halla ya desarrollada (en forma muy amplia, bien que aun
incompleta), en Sein und Zeit, 1927, pginas 212-230. Su
pensamiento puede resumirse as: La verdad "existe".
5V. Heidegger: Sein und Zeit, pg. 362.
III. LA FILOSOFA COMO PROBLEMA: EL

HORIZONTE DEL FILOSOFAR.
Mla gr philosphou toto t pthos, t thaumzein ou gr

arkh philosophas h ate (Platn: Theaitetos, 155, d): "Pues lo
que propiamente hace al filsofo es este su estado, el
admirarse; no tiene, en efecto, la filosofa otro origen distinto de
este". Y Aristteles, recogiendo este pensamiento de Platn,
repite: di gr t thaumzein hoi nthropoi rxanto philosophen
(Met., A, 282, b, 12.) "Por la admiracin vinieron los hombres a
filosofar".
Hay dos puntos a considerar en esta afirmacin:
1.Lo que nace de la admiracin es la filosofa.

2.De donde la filosofa procede es de la admiracin o de la

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extraeza.
En primer lugar, lo que de la admiracin nace es la filosofa.
Esto es: no se trata del origen de las cuestiones filosficas, sino
de la filosofa en cuanto tal. En otros trminos: lo decisivo en el
carcter problemtico del saber filosfico no son los problemas
de la filosofa. Lo problemtico en la filosofa es la filosofa
misma. Filosofa es trmino que designa, ante todo, un
problema. Qu problema?.
No se trata de definir el problema del que la filosofa se ocupa.
Al decir que la filosofa es ttulo de un problema, no
entendemos que hay un problema del que se ocupa una ciencia
llamada filosofa. Esto sera perfectamente comn a la filosofa
y a cualquier otra ciencia. Toda ciencia es una ciencia, porque,
en definitiva, todos sus problemas son un problema. Pero en el
caso de la filosofa tiene esta afirmacin un sentido diferente.
Para aprehenderlo es preciso dirigirnos al segundo punto: a la
extraeza de donde la filosofa nace. Qu gnero de extraeza
es esta que engendra la filosofa?.
Veamos antes que la extraeza es un modo de existir entre las
cosas que positivamente tiene a stas, pero encubiertas por
nuestra familiaridad con otras. Por lo mismo, no es esta una
forma radical y ltima de extraeza. En la extraeza que hemos
descrito es el hombre extrao a las cosas; por esto es capaz de
extraarse. Pero de qu se extraa? Se extraa de unas cosas
que estn encubiertas por la familiaridad con otras cosas. Es,
pues, esta una forma de extraeza relativa, no es una
extraeza ltima y radical. Porque esa familiaridad misma con
las cosas no puede ser adquirida ms que por un ser que es
extrao a las cosas en un sentido ltimo y radical. Hay, pues,
una extraeza ms profunda. En ella es el hombre extrao, a
qu cosas?. Atodas. No a esta o a la otra, ni tal vez a todas
sumadas. No es una extraeza consecutiva a la familiaridad
con unas cosas, sino anterior a toda cosa. Es una extraeza
constitutiva del hombre. El hombre existe en medio de las
cosas; pero es extrao a toda cosa. Por esto, de lo que el
hombre se extraa en esta profunda extraeza es de todo.
Qu significa esto, ms concretamente? Lo primero en que
uno pensara es que, efectivamente, el que se extraa de todo,
de lo que se extraa es de todas las cosas. Pero no es este ms
que el primer momento de la extraeza profunda. Porque, a

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poco que se mire, caeremos en la cuenta de que quien se siente

extrao a todo lo que le rodea se encuentra solo. En su soledad
tropieza consigo mismo, y se extraa entonces de verse solo, se
extraa de s mismo. Al extraarse verdaderamente de toda
cosa, de lo que el hombre se extraa es de verse a s mismo
extrao a toda cosa. Slo entonces es su extraeza ltima y
radical. Slo entonces adquiere plenitud de sentido ese "todo".
Nos encontramos as colocados ante el "todo"; y, para los
efectos de nuestro tema, necesitamos fijarnos muy
someramente en tres cuestiones:
1. Qu significa concretamente el "todo".
2. Cmo se ven las cosas en el "todo".
3. Cmo el "todo" hace posible el problema de la filosofa.
I.Qu es este "todo".- Todo puede significar, primeramente,

todas las cosas. Pero nadie ha visto todas las cosas. Ms bien
acontece lo contrario: quien ha visto el "todo" es quien puede
hablar de "todas las cosas" juntas. La juntura de las cosas se
debe precisamente al todo. Cmo vemos, pues, el todo? El
"todo" lo hemos palpado cuando nos hemos encontrado con el
"solo". En la radical extraeza en que vive el "solo", ste convive
con el "todo". Y solamente entonces puede pensar en "todas las
cosas". "Todo" no significa, pues, aqu, "el todo". Mejor que todo
habramos de llamarle, pues, totalidad. Por ese su radical
carcter de totalidad, es el todo el horizonte dentro del cual se
ve "todo lo otro" que circunda y extraa, precisamente, en su
totalidad, al hombre solo. Al hacerlo, pues, en cierto modo, no
le deja solo, sino a solas con el todo. Nacida de una convivencia
del hombre con las cosas es la extraeza profunda un modo de
convivirlas, de tratar con ellas. "Todo" no significa, pues, "todas
las cosas".
Pero esta totalidad tampoco es el carcter vaco, abstracto, que
posee todo lo que es "otro que uno mismo". No es el simple
correlato del uno, como si el todo fuera "todo lo otro". No es
todo lo otro, sino lo otro todo. En este sentido, es la totalidad
un modo de unidad. Pero lo esencial es el carcter de esta
unidad. No es una unidad que nace de la correlacin de todo y

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solo. Ya observaba que no existe tal correlacin. No son las

cosas extraas al hombre, sino el hombre extrao a las cosas.
Otra ilusin consistira en creer que el todo, como unidad, es el
carcter formal de la pluralidad de todos los unos, de todas las
cosas reunidas. Tampoco es as. El horizonte del todo,
precisamente por nacer en y del trato extrao con las cosas,
tiene una esencial concrecin interna, conferida por el modo
como el hombre se acerca a aqullas. El "modo", en efecto, no
es una relacin entre dos entes, el hombre y las cosas, sino que
el modo es la raz misma de la constitucin del hombre y de las
cosas en cuanto tales. Por esto tiene el horizonte una interna
estructura cualitativa, un peculiar modo de envolver a las
cosas, de ser uno. El modo de envolver no es una simple
modificacin del envolver, sino la raz de su posibilidad misma.
El horizonte envuelve a las cosas por su modo de ser horizonte.
Sin l, el horizonte no sera horizonte.
Finalmente, por muy distintas que sean las cosas y su
totalidad, no es sta un nuevo objeto junto a los dems objetos.
La totalidad surge cuando vivo esos objetos en profunda
extraeza. Entonces, cada cosa me es extraa, por ser "una" de
entre "toda" cosa. La totalidad se forma en torno a las cosas y a
m, por esta peculiar manera de sentir aqullas.
La totalidad no es, pues, ni todas las cosas juntas, ni todo lo
que no soy yo, ni la unidad formal de todas las cosas, ni algo
aparte fuera de ellas. Estos momentos, aparentemente
negativos, caracterizan su positivo modo de ser como horizonte:
el horizonte posee la posibilidad esencial de enturbiarse o
purificarse por las cosas mismas, al propio tiempo que hace
posible verlas.
II.Cmo se ven las cosas en el todo?. Es decir, cmo es la

totalidad horizonte de visin? - La totalidad, al envolver a las
cosas, delimita, circunscribe o envuelve a las cosas vistas. Pero
su carcter horizontal, deca, no es semejante al de una
frontera geogrfica, como si el horizonte envolviera a tales
cosas vistas y dejara fuera las no vistas. Al contrario: las cosas
son vistas porque hay un horizonte que las envuelve de una
cierta peculiar manera. Hace posible que sean tales cosas, y no

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otras, las que se ven. Naturalmente, tratndose de una

totalidad, no cabe hablar de cosas que se ven o no se ven. Pero
s de verlas de una u otra manera, segn las maneras de la
extraeza. La totalidad misma nace slo de un cierto modo de
extraeza. Precisamente, pues, por su interna concrecin o
limitacin, el horizonte de totalidad nos hace posible
descubrir todas las cosas.
Cmo?.
Pudiera pensarse, a primera vista, que este descubrimiento es
natural consecuencia de la extraeza profunda y, por tanto, de
la claridad misma del horizonte. Pero hay que evitar un
equvoco latente en esta expresin "extraeza de todo",
"claridad del horizonte". En la extraeza profunda nos
extraamos de todo; pero, en realidad, el que se extraa de
todo se extraa por nada, sin saber por qu. El modo de la
extraeza no nos es patente, sin ms, por el mero hecho de ser
extraos a todo. La extraeza misma, justamente por serlo,
tiene que vivir de la ignorancia de su propio motivo, de su
modo. Si ste fuera claro, no nos extraara nada, nada nos
sera extrao. De aqu que, hablar de la formacin del
horizonte, en que todo se nos descubre con claridad, sea algo
equvoco. La claridad del horizonte no significa la claridad con
que se ve el horizonte. El hecho de que el horizonte se forme
inmediatamente en mi visin de las cosas no quiere decir que
inmediatamente se vea tambin el horizonte mismo con plena
claridad. Esto equivaldra a convertir el horizonte, de visin, en
cosa vista. El horizonte no es una cosa ms que se ve.
Propiamente hablando, el horizonte no se ve. Por lo menos, su
visin no es nada comparable a la visin de las cosas. Se ven
las cosas en el horizonte. En el trato vidente con las cosas se
forma el mbito de claridad que las circunda. Este mbito slo
es posible gracias a un horizonte. Pero la claridad hace ver
propiamente las cosas, no el horizonte mismo. Si la expresin
no fuera inexacta, dira que el horizonte queda en oscuridad.
Pero la expresin es inexacta, porque la oscuridad es atributo
de lo que se ve o puede verse. El horizonte, por no ser visto, no
es visto ni en oscuridad. El gnero de claridad que hace
derramar sobre las cosas hace que veamos stas y, por tanto,
no reparemos en l. El horizonte es esencialmente horizonte de
y para las cosas. Hace descubrir cosas porque se oculta a s
mismo. Si viramos el horizonte, no veramos las cosas. El

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horizonte hace ver, sin ser visto; esto es, hace posible la
diafanidad. Todo nos es, pues, extrao, justamente porque la
extraeza es difana, ignora su fundamento o su modo.
Cmo se ven las cosas en este horizonte difano de totalidad?
Por ser horizonte, la totalidad nunca es propiamente vista. Por
lo mismo, al tratar con las cosas, me las pone ante mis ojos
como siendo "algunas" de "entre todas". La no visin de la
totalidad nos muestra las cosas "cada una" por s. El "cada" es
"uno" entre "todos". Al ver una cosa en el horizonte de
totalidad, la veo, por as decirlo, referida a todas las dems. En
cierto modo, van, pues, implicadas, en una cosa as vista, todas
las dems. El todo es "todas las cada una". La totalidad hace
posible, as, descubrir el cada y el todo. Ahora es cuando
propiamente podemos hablar, no slo de totalidad, sino de
todo, como de un todo-cosa, integrado por todas las cosas. A
este todo llam el griego hlumtotum. En l no se desvanece,
necesariamente, lo que cada cosa es. Antes bien, cada cosa me
remite al todo, al mostrarme su peculiaridad, por ser "cada" y
no por dejar de serlo. En el todo, las cosas, no slo no se
desvanecen necesariamente, sino que, gracias a esa
inmersin,puede ser cada una lo que es1.
Pero esto nos lleva al tercer punto.
III. Cmo la totalidad hace posible el problema de la filosofa? -

En el horizonte de totalidad me aparecen las cosas, pero
encubiertas. La claridad del horizonte hace ver claramente que
las cosas estn confusas. Pero esta confusin, una vez ms, no
es el correlato formal de la distincin. Insista, en efecto, en que
el horizonte de totalidad tiene una interna concrecin
cualitativa. De aqu resulta que, si queremos hablar de
distincin y claridad, habr que decir mejor "tal o cual"
claridad, la claridad propia de una cierta ndole de luz, la
claridad propia a un determinado modo de ser extrao a las
cosas. En esta luz aparecen las cosas confusas, ocultas,
encubiertas. Encubiertas por quin? La confusin a que aqu
se alude no se refiere a las notas que caracterizan a una cosa,
sino a su carcter mismo de cosa. En cuanto miramos una
cosa en el horizonte del todo, tendemos justamente, como ya
indicaba, a referirla a todas las dems. En esta referencia surge

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su "cada"; pero tambin existe la posibilidad de perderlo. En tal

caso, me aparecen las cosas encubiertas por el todo mismo que
las reabsorbe. Este modo de ocultacin es tambin
perfectamente concreto. La ocultacin de las cosas no es ms
que aquel su modo de ser que nos hace sentirlas extraas,
porque nuestro mdo de ser en ellas es opuesto al que al pronto
nos ofrecen. La ocultacin de todas y cada una de las cosas
aparece a la luz del horizonte de totalidad, gracias a la interna
concrecin de ste, que radica en lo que en mi me hace ser
extrao a las cosas.
Pero esta situacin de ocultacin, de encubrimiento, hace
posible su descubrimiento. La visin de lo encubierto, en
cuanto encubierto, es ya una pregunta sobre la cosa encubierta.
Al llegar a este punto es preciso recordar la ndole de la
profunda extraeza. Ya al comienzo indicaba que el extraarse
de todo no es ms que un primer momento de la extraeza
profunda. Quien se siente profundamente extrao a todo se
encuentra solo, y, al encontrarse solo con todo, tropieza
consigo mismo, se encuentra a s mismo. El hombre se
encuentra consigo mismo justamente al quedarse extraado y
slo en la totalidad de cuanto es. Si tiene la fuerza de no huir
(esto es esencial) y sabe quedar a solas consigo mismo, empieza
a no serle ya tan insostenible su soledad y comienza a no
encontrarse tan extrao: se extraa ms bien de haberse
extraado; "entrev" el fundamento de su extraeza, ese su
modo de acercarse a las cosas, por el que stas no pudieron
menos de haberle parecido extraas. Deca antes que el
horizonte, propiamente, no se ve. No se ve, se entrev a travs
de las cosas vistas. En esta entrevisin solitaria se ven las
cosas, pero, al propio tiempo, se entrev el horizonte; o, dicho
de otro modo, se ven las cosas en visin violenta: las cosas no
se ven directamente, sino indirectamente, en la entrevisin
misma del horizonte. Es la violenta visin de lo difano. Sin
borrarnos la extraeza primera de todo, nos permite esa visin
movernos entre las cosas con un nuevo gnero de familiaridad:
la familiaridad de la extraeza. Entonces, al entrever el
horizonte difano de la visin, se presentan las cosas cubiertas,
en tanto que encubiertas. En el encubrimiento a que la
extraeza profunda conduce nace la pregunta por las cosas
encubiertas. Pero no se pregunta por cada cosa en s misma,
"tal como es", hos estn. No me extraa ni me est encubierta

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por su ndole particular, sino que me extrao de que sea cosa

vista, de que sea momento del todo. En esta extraeza miro a la
cosa, como deca Aristteles, kathlou (en traduccin anodina,
"universalmente") mirando al Universo entero, envolviendo a la
cosa en una mirada que lo abarca todo. Al panorama del todo
llamaron los griegos y los latinostemplum. Por eso, esta manera
de mirar a las cosas es theora, teora,contemplatio. En ella veo
cada cosa en tanto que "cada". El verla "cada" es verla
mirndola dentro del horizonte de totalidad; por tanto, como
una entre todas las dems. Al ver cada cosa, conveo,
contemplo el todo. Y ver una cosa como momento del todo que
es, es verla en cuanto cosa, en cuanto "cada". 'On h n,ens
qua ens, la cosa en cuanto es. La teora, por ser visin de cada
cosa, kathlou es visin del Universo entero en que la cosa es;
me descubre la cosa en tanto que es. As nace la pregunta
acerca de las cosas en cuanto son: t t n, quid est ens?, qu
es "lo que es"? La pregunta que nace de esta extraeza radical
es la Filosofa, tan prxima, por esto al mito, como deca
Aristteles. (Met., A 982, b 18.) La filosofa por excelencia, la
prte philosopha, dice Aristteles, contempla las cosas en
cuanto son, mirando al Universo entero, episkope kathlou per
to ntos h n.
No se trata de dos visiones: la visin del todo y la visin de las
cosas. Es una nica visin, la teora. Al mirar una cosa dentro
del horizonte de totalidad, la veo como una cosa entre todas, es
decir, la veo en cuanto es; y justamente por esto, para poder
entenderla completamente, necesito co-pensar, co-entender el
todo. Esta consideracin no anula, pues, la sustantividad de
cada cosa, sino que, en cierto modo, la supone. No consiste el
todo en una cosa gigante e indiferenciada, en la que cada cosa
dejara de ser lo que es, sino que el todo me aparece justamente
como la condicin para que cada cosa sea "cada". El todo es la
totalidad de todas las "cada-cosa". Cada cosa adquiere su ser
por el lugar que ocupa en el Universo. Su modo de ser es su
modo de estar en l. No son, pues, como se ha dicho2, dos
problemas de la filosofa: la pregunta acerca del ser y la
pregunta acerca del todo. No constituyen sino un mismo tema:
la visin terica, que arranca de la radical extraeza del
hombre ante las cosas, del thaumzein, revelador de la
totalidad. La unidad de ambos problemas es la unidad de la
theora. El theors era el inspector que los atenienses enviaban

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a los juegos pblicos para que contemplara el conjunto del

espectculo y viera si todo marchaba en orden, esto es, si cada
cosa estaba en su sitio.
La filosofa, deca al comienzo, es un problema. Pero este
artculo "un" es aqu equvoco. Porque no indica que la
filosofa tiene un problema suyo, junto a otros problemas de
otras ciencias, sino que es problema porque es teora. Al
contemplar toda cosa y verla extraa, el hombre, extraado
ante el Universo, se extraa de verse extrao. No es, pues, la
filosofa problema por slo su contenido, sino que es, a un
tiempo, el problema de s misma. Es la extraeza de la
extraeza, el problema del problema, el problema puro. Las
dems cienciastienen dificultades. La filosofa no tiene
dificultades: es la dificultad misma de existir teorticamente
entre las cosas. Por eso, en todo problema filosfico es
problema el filsofo, el hombre mismo.
No basta, para que haya filosofa, que esa extraeza cruce
como una inspiracin, como un relmpago, la mente humana.
La filosofa nace de la extraeza, comienza con un ver claro en
la extraeza; pero no es plenamente filosofa ms que con la
madurez de la theora. La dificultad de la filosofa est en poder
permanecer en esa interna violencia por la que nos
acostumbramos a mirar a las cosas mirando al horizonte total
de todo. Por eso deca Aristteles que la filosofa es hxis,
hbito; pthos lo llamaba Platn, pero unpathos que no tiene
nada de pattico. El hbito de que Aristteles nos habla no es
una simple costumbre: es una de esas disposiciones radicales
humanas que no busca nada distinto de s misma. Por esto, la
teora, theora, es una prctica, prxis, esto es, una accin que
no busca nada sino la accin misma. El filsofo ve theoras
hneka, por ver. El filsofo existe en esta actitud: no se limita a
alumbrarla. Por eso, su teora es un bos thoeretiks, una
existencia teortica. El filsofo, deca, tiene la familiaridad de la
extraeza; por ella vive extraado entre todo y es habitante del
Cosmos, como dice Platn en elTheaitetos. No se trata aqu de
un vago cosmopolitismo, sino de la actitud radical y ltima del
hombre por la cual su existencia est vinculada al todo. La
fuerza de esta vinculacin reside en la extraeza misma. La
extraeza formal es lo que ms vincula el hombre a las cosas.
En ese modo de vinculacin a ellas surge el horizonte de la
totalidad. La filosofa vive en ese horizonte, y no consiste sino

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en la formacin misma de l. La filosofa es, en ltima

instancia, un ponerse en claro consigo mismo en ntima radical
soledad. Por esto es la filosofa una posibilidad de toda forma
de existencia dentro del saber o de la historia, no slo de
alguna forma privilegiada. En toda forma de existencia tiene el
hombre la posibilidad de verse invadido por la soledad
y arrastrado a la filosofa. Al revs de lo que acontece en las
dems ciencias, no es el hombre quien busca la filosofa, sino
la filosofa quien busca al hombre. El hombre no busca la
filosofa, se encuentra en ella. La filosofa puede decir al
hombre: No me buscaras si yo no te hubiese encontrado. Por
esto, la filosofa no tiene historia, sino que es histrica. (El
desarrollo de este tema nos llevara aqu muy lejos: quede para
otro captulo).
Pero ya adverta que hay tantos modos de filosofa cuantos son
los modos de estar entre las cosas y, por tanto, de acercarse a
ellas. En el modo de ser extrao a las cosas se "modifica" el
modo de ser todo, el sentido mismo de la totalidad. De ah
resulta que, segn sean estos modos, no slo sern distintas
las respuestas que se den a la pregunta: qu son las cosas?,
sino que ser distinto tambin el sentido mismo de la pregunta.
No lo sido, sino su ser mismo, resultar diverso3. Para
entender una filosofa hay que descubrir su horizonte,
colocarse en l y ver las cosas "dentro" de l. Lo dems sera
verlas desde fuera. Por tanto, falsa y formalmente.
Cul es el horizonte de la filosofa europea?
1Esta observacin es esencial para entender la metafsica de

Hegel.
2Zubiri remita en este punto a un "Apndice I: El concepto de
la filosofa primera en Aristteles", que no se ha encontrado
adjunto a este texto.
3Nada tiene esto que ver con el carcter subjetivo u objetivo de
la filosofa. La extraeza nada tiene que ver con sujeto y objeto,
porque stos suponen a aqulla. La extraeza es un modo de
ser radical, que est en una dimensin distinta.

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IV. EL HORIZONTE DE LA FILOSOFA GRIEGA: EL

MOVIMIENTO.
En lo que va de historia europea ha despertado el hombre a la

filosofa por dos modos radicalmente distintos de extraeza, de
thaumzein, y ha entendido de dos modos diferentes la
totalidad y el ser de las cosas. No se distinguen ambas pocas
en las cosas que manejan, sino que las mismas cosas son
distintas para el griego y el europeo de nuestra Era.
En Grecia, las cosas circundan al hombre en perpetua
variacin, en perpetuo movimiento, knesis. Este movimiento
no es simplemente un movimiento local: es toda la mutabilidad
de lo real. El hombre est en medio de las cosas, e incluso
tambin en sus mutaciones, que se llevan el secreto de su
destino, y con l, su agaths, su bien. Las estaciones del ao,
los cambios meteorolgicos, el nacimiento y la muerte, la suerte
de las ciudades, todo es mutacin y cambio, todo es knesis.
Las cosas estn ah para el hombre: ah est tambin el
hombre mismo; pero le huyen todas, le huye su misma vida:
preferira no haber nacido, como deca ya Theognis.
Pero el hombre no est entre las cosas como una de tantas. El
hombre habla, lgei, y, en su logos, expresa las cosas entre las
que est. En este trato locuente con las cosas se forma, a un
tiempo, el horizonte desde el cual el griego ve el mundo, y la
especial manera dentro de la cual ste se presenta a aqul.
Qu dice, en efecto, el logos? Cuando expresamos algo, el ms
efmero de los eventos, pretendemos revelar lo que l oculta
tras su fugaz existir, manifestarlo, arrebatarlo del secreto en
que transcurre. A este rapto llam el griego altheia, verdad. La
verdad sobre la cosa es su estar-manifiesta, su ser-patente. El
hombre, a su vez, es un ser que vive, un ser animado, un zon
que se mueve y articula sonidos. Pero a diferencia de los dems
animales, cuando sus gestos y sonidos se articulan en cierta
forma, expresan las cosas, porque sus sonidos las significan, al

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igual que, con cierto rythmos, expresan sus movimientos la

belleza plstica. Es un zon lgon khon, un ser viviente cuya
vida expresa el mundo por el lgos.
Formando parte de l, arrastrado por l, viviendo en l el
animal humano, al expresar el mundo, est, sin embargo, en
cierto modo, por encima del mundo en que vive, aparte, fuera
de l. El hombre excelente, el sophs dice Herclito, es pnton
kekhorismnon: est separado, segregado de todo, es extrao a
todo: es la extraeza que produce en todo momento el saber
que, con un movimiento suyo (phon semantik), significa la
inmvil ndole de las cosas que se mueven. En este
apartamiento o extraeza, en efecto, en este khorisms, se
ilumin el horizonte mismo en que el logos se mueve sin
saberlo. Al expresar el logos las cosas, no pretende, en efecto,
sino decirnos lo que son tras su fugitiva existencia; por tanto,
lo que siempre son. As surgi la visin de una totalidad que es
siempre, como horizonte en que el hombre ve las cosas cuando
las expresa. A esta visin directa de que hay en todo "algo que
siempre es" llam Parmnides noen. En ella se mira el mundo
al descubierto, sin el ambage de las palabras, directamente;
por eso es verdad. Pero lo es en un sentido aun ms radical que
el logos, porque lo que hace posible al hombre expresar las
cosas, lo que hace posible su logos, es ese moverse en la visin
de lo que siempre es. El noein es esa especie de visin interior
por la que s que Fulano es un buen amigo; por la que s qu
es estar enfermo, tal vez por haber tenido un padecimiento; por
la que s que tal accin es injusta, a pesar de todos sus
indiscutibles y evidentes justificantes legales. El que
posee nous es el "conocedor" de las cosas a travs de sus
mltiples manifestaciones; en especial, el conocedor de las
cualidades de las personas, de aquello para lo que sirven, de su
agathn, de su bien. El logos no hace sino decir lo que se sabe
o se conoce ya en el noein, sin la niebla de los largos discursos,
cara a cara, frente a las cosas mismas, en ntimo contacto con
ellas, con lo que son permanentemente, cualesquiera que sean
las formas de sus manifestaciones. Al mirar a las cosas en lo
que siempre son, descubre el hombre a stas en lo que
verdaderamente son. Y lo que en verdad son es lo visto en esta
visin: t gr aut noen estn te ka enai, son inseparable
unidad "ser" y "visin de lo que siempre es".
Su profunda extraeza ense al hombre a mirar a las cosas

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violentamente, mirando a un tiempo al horizonte de la propia

visin. Con la frase de Parmnides se decidi la suerte de la
metafsica occidental entera. En el horizonte de "todo lo que
siempre es", que mantiene compacto al mundo, el hombre ha
visto a ste filosficamente, en l ha nacido propia y
formalmente la filosofa.
Por ver las cosas, en efecto, dentro del horizonte de lo que
siempre es, aparece a los ojos del hombre el carcter peculiar
del movimiento csmico. Por hallarse en movimiento, por tener
una efmera existencia, no sabemos lo que cada cosa
propiamente es y tiene que ser, siempre que exista. Y esto, no
porque su corta duracin dificultara nuestro saber de ella, sino
por el carcter mismo del movimiento. El movimiento es
ocultador, porque en l las cosas cambian, dejan de ser lo que
son para convertirse en otras. Ninguna es propiamente "cada",
sino que su "cada" es, como deca Anaximandro, una magna
injusticia csmica, de la que habr que rendir cuentas en su
hora a la justicia del tiempo. Cada cosa nos lleva, pues, a las
dems. Por el movimiento, en cuanto tal, son las cosas
momentos de un todo-cosa. Este "ser-momento" es un
"estar-en-movimiento", en cambio. Por ello, ninguna es
propiamente, separada de las dems, khoristn suficiente a s
misma, sino momento del todo. (De aqu que a Aristteles
justamente le sea problema la sustancia de cada cosa, como
khorist, separada). Recprocamente, este todo contiene a las
cosas y las mantiene en movimiento. Slo entonces tiene
sentido decir que "todo se mueve".
Al moverse deja de ser cada una lo que es, para ser otra; mejor
dicho, lo que cada cosa es est en aquella que le di el ser. Es
decir, bajo su movimiento, el todo retiene en s lo que las cosas
son. Es l el principio de su ser. Por esta retencin decimos que
el movimiento oculta en ese todo lo que las cosas son siempre.
Las cosas cambian, pero el todo es siempre. Decir que el todo
oculta las cosas, significa no ms sino que retiene en s mismo
lo que ellas son.
En el horizonte de totalidad hemos descubierto, pues, las cosas
como momentos de un todo que con su movimiento produce, y,
en ltima instancia, retiene en s, y, por tanto, oculta lo que
cada cosa es desde siempre. A este todo-cosa llam el griego
phsis, naturaleza.

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Elnoein nos descubre de golpe la "ndole" verdadera de las

cosas y de los hombres; nos descubre tambin la ndole del
todo, de la naturaleza, de la . Mirando noticamente, es decir, a
la luz de una totalidad que siempre es, el movimiento, no slo
oculta, sino que muestra su ndole ocultadora. Por lo mismo es
indicio de lo que cada cosa es siempre, a pesar de su
movimiento, como el orculo de Delfos, que, segn Herclito, ni
declara, ni oculta, sino que significa, indica. A su vez, cada
cosa sera un rapto momentneo a la phsis, una
manifestacin phainmenon de ella, que pretende, bien que
efmeramente, bastarse a s misma. De aqu la pregunta
filosfica: En qu consiste cada cosa en tanto que cosa que se
basta a s misma, es decir en tanto que siempre es? T t n;
Qu es "lo que es"?.
En esta pregunta aparecen en unidad concreta los dos temas
de la filosofa griega: la cuestin acerca de las cosas, cada una
en su ser, y la cuestin acerca del todo. Una unidad que no es
sino la unidad del noein. La filosofa primera de Aristteles, no
slo no es ciencia de las cosas, sino tampoco ciencia del ser. Es
ciencia de las cosas en cuanto son. Mirando a las cosas
perdidas en la mutabilidad del todo, dentro del horizonte total
de lo que siempre es, se pregunt el griego t t n.
Oculto lo que es siempre por el movimiento de todo, cada cosa
no es sino una simple "figura" o "aspecto" (edos) de lo que
siempre es. Al ver este eidos, esta figura, veo, en cierto modo,
su configuracin sempiterna. Por esto, a lo visto, en mi visin
de las cosas, dentro del horizonte de lo que siempre es, llam
Platn idea. Despus de cuatro siglos de penoso filosofar, pudo
Aristteles entender que cada cosa es "cada", esto es, "cosa",
por tener en su haber, en su ousa, esta configuracin de lo que
siempre es, y con ella su phsis, su propia naturaleza, el
principio mismo de su movimiento, y lo que, por tanto, hace de
ella momento sustante en el todo. As naci el pensamiento de
sustancia en ntima esencial unidad con el todo, una idea que
es ya trivial, pero que, justamente por serlo, nos hace
multisecularmente difcil volver a extraarnos y a preguntarnos
por el ser de las cosas que son.
El movimiento es as, para un griego, no slo lo que encubre,
sino lo que, por encubrir, descubre lo que las cosas son,
cuando es mirado desde el "siempre". Que las cosas sean, es

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que estn movindose, y lo que llamamos su ser se ve en el

movimiento, mirado desde el noein, desde el total "siempre".
Gracias a la mirada del siempre, posee el mundo aspecto, idea.
El movimiento tiene que hacer posible, desde el "siempre", cada
una de las cosas que indefinidamente sern. Por eso tiene
tambin l que ser siempre. La phsis, la naturaleza es
"inmortal y siempre joven", como la llamaba Eurpides. Y esto,
a su vez, slo es posible si el movimiento contiene en s, bien
que mantenindolo separado, lo que hace posible que el
movimiento sea siempre: su Theos, thes. Este Todo, que
siempre es, es un siempre producir cosas que cambian y
perecen nuevamente, es un siempre moverse, que consiste en
ofrecer en un "ahora" (nn), a la mirada (noen) del "siempre"
(ae), un "aspecto", una "idea" (edos) que "para siempre" queda
prendida (khorisms) en esa visin por la cual expresa el
hombre, en su logos, lo que cada cosa "desde siempre ya era"
(t t n enai) en el todo (kathlou). Como al comienzo de la
filosofa griega en Parmnides, coinciden tambin al final, en
Aristteles: la idea y el noein en unidad indisoluble.
La forma concreta que el filosofar y la filosofa presentan en
Grecia, desde Aristteles, viene definida por estas estructuras.
La realidad toda, fuera del Theos, est sometida a movimiento.
Frente a esta realidad mvil est el Nous, que capta el eidos, la
interna y externa unidad de la cosa, adquirida en su
movimiento. El eidos, como figura de las cosas, es la forma
sustancial que las configura, lo que ms propiamente
constituye el ser de ellas. Pero esta visin notica se expresa en
un logos; el logos no es sino una especie de expansin del
Nous; a su vez, lo que el logos dice es lo que el Nous ve en el
eidos. De esta suerte, el eidos se convierte en el correlato
objetivo de la definicin, en la esencia. A esta unidad entre la
esencia y la forma sustancial, corresponde la unidad entre el
logos y el movimiento csmico: el logos, como expansin del
Nous, es una especie de movimiento suyo. El logos no existe
sino como dialgein. El hombre mismo es, por tanto, como la
realidad de que forma parte, un ente natural, dotado de
movimiento y sometido a l, en el logos. Pero con una
particularidad, a saber: que en este movimiento del logos, este
cobra y expresa un eidos, el eidos mismo que la realidad
adquiri en su movimiento peculiar. La realidad formal del
logos es, as, la expresin de la realidad formal de las cosas. En

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esta idea culmina el genio de Grecia. Pero con ella suena

tambin la hora de su muerte. La interpretacin del logos desde
la naturaleza, tema permanente del epicuresmo y del
estoicismo, va a constituir el naufragio del logos en la
naturaleza, la ruina del "siempre" en que la filosofa comenz a
existir: es el escepticismo.
El filsofo es el hombre que vive en esta visin explcita de las
cosas, que hace de la theoria su vida intelectual. En la theoria
se esfuerza por mantenerse en el noein, en la visin del todo
que siempre es. Este esfuerzo es laPhilosophia. Por existir
vinculado al todo por la visin, es la existencia del filsofo una
existencia en el mundo del "siempre". En ella es el hombre lo
que es, en su ms alto grado, porque no busca nada que no se
baste a s mismo. Lo que siempre es se basta a s mismo. A
esta suficiencia llam el griego "lo divino", t theon. Por la
filosofa, dice Aristteles, hay algo divino en el hombre. Al
despedirse, en frase de Hegel, de la naturaleza, queda el
hombre ms ntimamente unido a ella por su dimensin
sempiterna. En el noein se constituye el siempre del mundo en
cuanto tal, y la raz de la "suficiencia" humana, esto es, de su
libertad.
Los tipos de esta vida "suficiente" en y por el logos son los tipos
"ticos" del mundo helenstico. El naufragio de Grecia en el
escepticismo fue por esto la quiebra de su tica, la crisis misma
de la idea de la vida teortica en cuanto tal.
V.EL HORIZONTE DE LA FILOSOFA

OCCIDENTAL: CREACIN Y NIHILIDAD.

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Muy otro es el horizonte desde el cual la mente europea ve el

mundo a partir del Cristianismo.
El griego se siente extrao al mundo por la variabilidad de ste.
El europeo de la Era cristiana, por su nulidad o,
mejor, nihilidad. De aqu arranca la diferencia radical entre
nuestro modo de filosofar y el modo de filosofar del hombre
griego.
Para el griego, el mundo es algo que vara; para el hombre de
nuestra Era es una nada que pretende ser. Para el griego era
cuestin el ser de las cosas, precisamente por la dificultad de
que, si son, dejen de ser, se muevan. Para el hombre
post-helnico es cuestin el ser de las cosas justamente por lo
contrario: por la dificultad de que lleguen a ser. Y la anttesis
entre ambos modos de penetrar en el mundo y en la filosofa no
es simplemente gradual o relativa; no es simplemente que al
griego le sea cuestin el que las cosas dejen de ser y al
cristiano que comiencen a ser; sino que, en este cambio de
horizonte, ser va a significar algo, toto coelo, diferente de lo que
signific para Grecia: para un griego, ser es estar ah; para el
europeo occidental, ser es, por lo pronto, no ser una nada.
Cuando el griego se pregunta qu es el mundo, parte del
supuesto de que el mundo est ah, y de que lo que se trata es
justamente de averiguar qu es. Cuando un hombre de nuestra
Era, en cambio, se pregunta qu es el mundo, en lo primero en
que piensa es en que, efectivamente, sea l lo que fuere, pudo
no haber sido, ni ser lo que es ni cmo es. En cierto sentido,
pues, el griego filosofa ya desde el ser, y el europeo
occidental desde la nada. En lugar de la "totalidad que es", nos
encontramos aqu con la "totalidad que no es ".
Hay que ver con cierta precisin este nuevo modo de existencia
que el hombre tiene en el mundo, por el cual surge la pregunta
filosfica con un sentido radicalmente insospechado para
Grecia. Este modo de existencia es el que el cristianismo ha
extendido sobre el mundo. Y justamente el problema est en
averiguar cmo en campo cristiano pudo germinar algo que
mereciese llevar el mismo nombre que la Philosophia de los
griegos.
No es tan evidente el hecho de esta germinacin. Pocos aos

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despus de la muerte de Cristo, San Pablo anuncia en el

Arepago, frente al Ignotus Deus de estoicos y epicreos,
sumidero de todo el aticismo, el Dios del Evangelio. Es el
encuentro solemne de la creencia cristiana y el pensamiento
griego. El auditorio malentiende sus palabras, creyendo, sin
duda, que se trata de un misterio neopitagrico. El Apstol,
entonces, abandona -segn parece- su propsito de hacerse
entender en el mundo del logos. Cuatro siglos ms tarde, San
Agustn defiende al mundo clsico en nombre de la Iglesia.
Qu ha acontecido durante estas cuatro centurias? No es el
hecho de aquella germinacin tan evidente...
La primera respuesta con que el historiador del siglo XIX ha
tropezado ante problema de tamaa magnitud se encierra en la
manoseada frmula: el sincretismo alejandrino. El
cristianismo, se nos dice, entra en el Imperio Romano, y, para
extenderse sobre l, necesita helenizarse. (Dejo de lado el
problema del jus romanum). El terreno estaba preparado por la
expansin de los misterios orientales y por algunos ensayos de
sntesis judeo clsica: por ejemplo, Filn. Del encuentro de
ambas mentalidades habra surgido una muta adaptacin que,
partiendo de la soteriologa de San Pablo, culminara en
Clemente de Alejandra y en Orgenes: es la Teologa.
Aparte las dificultades documentales y tcnicas con que una
historia integral del sincretismo tropieza actualmente -y que
invalidan de antemano todo pomposo ensayo de "sntesis de
conjunto" del problema de los misterios-, es el recurso al
sincretismo un caso ejemplar de lo que ha sido, en general, la
historia comparada durante el siglo XIX: dos hechos que entran
en colisin como dos fuerzas csmicas y producen
mecnicamente su resultante. En lugar de reparar en la ndole
peculiar de los hechos, se los reemplaza por una vaga metfora.
El sincretismo olvida que el cristianismo necesit extenderse en
el mundo clsico, y que esta necesidad no le es adventicia, sino
esencial, constitutiva. Es un imperativo suyo y un imperativo
que el cristianismo crey poder cumplir. Por tanto, el problema
no est en averiguar cmo se extendi de hecho el cristianismo
en el mundo clsico, sino qu hay en el cristianismo que le
permiti poder extenderse sobre aquel. (Y esto es as, no por
tratarse del cristianismo, sino que es comn a cualquier hecho,
por lo pronto, ideolgico; es cuestin de mtodo). Es un
problema que afecta, pues, no a la coexistencia del cristianismo

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con otros hechos histricos, sino a las posibilidades internas

mismas del cristianismo. El problema de la expansin del
cristianismo es, ante todo, un problema suyo: se extiende por
una interna dialctica suya, no por la inercia de su escaso
volumen inicial.
Anloga cuestin se reproduce, como veremos ms tarde, al
interpretar el hecho de la Reforma.
Limitando deliberadamente la cuestin a la filosofa, qu hay,
pues, en el cristianismo que le permita abrir las puertas a la
filosofa? Cules han sido las consecuencias de este acto para
la filosofa misma?
El cristianismo "se anuncia" ante el mundo clsico despus de
haber comparecido ante la Sinagoga e intentado "mostrarse"
ante ella como la madurez superabundante de todo el
judasmo, como su cumplimiento en la "plenitud de los
tiempos". Por esto, si bien nuestra filosofa vive de Grecia,
hunde, en cambio, su otra raz en la existencia juda. Cmo
ha existido el hombre hebreo en el mundo?
El hebreo vive, ante todo, en un mundo de sus "prjimos". El
hebreo es hombre de tribu. La tribu es su mundo. Para el
griego, su tribu, su polis, es un momento de la naturaleza. Para
el hebreo, en cambio, la naturaleza es el teatro de la existencia
de su pueblo. A diferencia de lo que fue para el griego, el lugar
natural en que el hebreo vive es su pueblo. De aqu que el
hebreo vea el mundo a travs de los modos de su existencia
personal.
Los "otros" no son simplemente otros, son "prjimos", esto es,
prximos o lejanos. Para el hebreo siempre fue cuestin, como
se ve an en la parbola evanglica, quin sea el prjimo, no en
el sentido de quin sea el otro, en abstracto, sino mi prjimo. Y
con ese prjimo se puede contar o no en la vida; es fiel o infiel a
su palabra; se puede apoyar, fundar o no uno en ella. A este
apoyar o fundar llam el hebreo 'amn, que, en su forma
pasiva, significa estar fundado, ser slido, firme1. Y de aqu
procede la palabra 'emunah, que quiere decir firmeza,
seguridad. La firmeza del amigo en la palabra que ha
empeado, en las muestras de afecto que me da, me autorizan
a llamarle verdadero amigo. La verdad se presenta as al hebreo
como fidelidad, cumplimiento de una promesa, veracidad. De

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aqu que el hebreo, viviendo entre las dems cosas, las ha visto
a todas como promesas: para el hebreo, la piedra no "tiene"
dureza, no "es" dura en el sentido que el griego dara a estas
palabras. La piedra, por eso que llamamos dureza suya, se le
presenta como permaneciendo firme en el futuro,
comportndose slidamente en l. La piedra "es" dura,
significa: la piedra permanecer. La verdad no es as un
atributo del presente, sino una promesa del futuro, lo mismo
tratndose de hombres que de cosas. El verdadero amigo, como
la verdadera piedra preciosa, son el amigo que se comportar
como tal y la joya que no perder su brillo. "La verdad, dice von
Soden, no es algo que se ve, sino algo que acontece"; por tanto,
no es algo que se dice, sino algo que se hace, y pertenece, no a
un presente, sino a un porvenir. El rgano de la verdad no es el
logos como declaracin de lo que las cosas son, sino la
confianza, la fe en que sern como ofrecen ser. La verdad no se
sanciona sino en un futuro. "Por eso se percibe en confianza,
en esperanza". Todava poda decir San Pablo que "la fe es la
sustancia de las cosas que se esperan". Mientras "para el griego
lo opuesto a la verdad es la falsificacin, la ilusin, para el
hebreo es ms bien la desilusin" (V. Soden). La desilusin es el
modo como el hebreo se siente solo en el mundo: entonces le
aparece "todo" como algo que ser o no ser lo que promete,
como una historia en que el hombre confa o desconfa. El
hebreo no siente el transcurso de las cosas y su efmera
existencia como un "movimiento" al modo griego, sino como
una historia que algn da el futuro sancionar, esto es,
rectificar o ratificar. El mundo entero pende de una magna
sancin o de un magno juicio, que juzgar sobre la verdad de la
historia. Esta historia oculta, pues, esencialmente lo que las
cosas, en verdad, son. Las cosas no son eidos, esencia, sino
destino. Continuando la frase antes citada, dice San Pablo que
la fe "es el argumento de las cosas que no aparecen". La verdad
no est oculta aqu, tras el movimiento, como en Grecia, sino
tras la historia. Y su forma de ocultacin es tambin especial.
La verdad es cuestin de tiempo. No es un tiempo como el del
griego, pura duracin csmica, sino el tiempo de cada cosa, de
cada acontecimiento. El tiempo de la historia no es el tiempo
del simple movimiento, sino el tiempo del destino. Este tiempo
oculta el secreto que promete todo cuanto hay. Lo que las cosas
son, su destino, ser transparente por esto cuando llegue la
"consumacin de los siglos".

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En su radical soledad, el hebreo espera la consumacin de los

tiempos. En aquella soledad se ha formado el horizonte del
destino, desde el cual aparece el universo como historia. Y lo
que las cosas son est allende su historia.
Esta sumisin al destino no significa fatalidad. El destino es
siempre, para el hebreo, una promesa, "una palabra", y, por
tanto, la cuestin del ser es cuestin de fidelidad. Por esto, la
historia, al ocultar lo que las cosas son, es un ndice de su
destino transtemporal, que indica una palabra transmundana.
Mientras, para el griego, el movimiento indica la physis, como
principio o arch del universo, para el hebreo, el tiempo indica
ms bien, si se me permite, un arconte, un seor, 'adonai, que
di una palabra. Este seor es Yahweh, Dios. El destino, en la
visin israelita del mundo, es todo, menos fatalidad; es
confianza en Yahweh, fe en su palabra. Ante el mundo, el
griego dice "es", y el hebreo dice: "as sea" (amn). En lugar de
la visin del todo, que el griego llam theoria, tenemos aqu otra
visin del todo, esencialmente distinta: la escatologa.
De aqu el aspecto especial que el universo ofrece para el
hombre hebreo dentro de este horizonte de su vida. Slo ante
Yahweh el hebreo se siente sobrecogido ante el arcano de la
absoluta justicia: tremendo y santo es Yahweh. Yahweh, como
seor del mundo, se basta a s mismo, y es en s mismo
inescrutable. El hebreo, ni se atreva a pronunciar su nombre
propio. De un modo genrico, le llam Elohim, esto es, dotado
de omnmodo poder, que domina, poderoso sobre el mundo. Se
oculta tras el tiempo, esto es, es eterno ('olam, que quiere decir
propiamente velado por el tiempo); hizo el mundo y lo dirige. El
universo es as "ejrcito" que realiza, y, al realizar, manifiesta
los designios de Yahweh, Dios de los ejrcitos2. Las cosas son
manifestaciones de Elohim. Elohim les di un nombre, y, con
l, su ser, que denuncia el poder de Elohim, es su "gloria". El
ser del mundo, ese su nombre, es ser gloria de Elohim. Dios
hizo tambin al hombre a imagen y semejanza suya,
colocndolo as a la cabeza del universo. Sin el hombre, el
universo no sera plena y formalmente gloria de Dios, porque
no habra quien pronunciara y entendiera las palabras, quien
las "cantara". El ser del hombre consiste, para un hebreo, en
ser cantor de la gloria de Dios. Las cosas, a su vez, son gloria
de Dios; pero ese su ser-gloria no pertenece formalmente a su
ser. De aqu la necesidad de un ser que recoja esa gloria: es el

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hombre. Sin el hombre, la gloria de Dios estara perdida por el

mundo. Con l el universo entero vuelve formalmente a Dios.
En cierto modo, pues, el hombre es necesario al mundo y a
Dios: al mundo, para ir a Dios, y a Dios, para manifestarse en
el mundo. Por tanto, la existencia de aqul no es un simple
"ser-ms-perfecto" que las dems cosas, sino existir entre ellas
para Dios; ser es vivir, pasar del mundo hacia Dios, y conducir
el mundo entero hacia Dios. Para el judo es, pues, la
existencia humana, constitutivamente, una existencia para
Dios. Dios es as el "otro mundo". En un sentido ms radical,
pues, que el resto del universo, es el hombre, el "pueblo", una
existencia que depende de Dios, que tiene oculto en Elohim su
destino. Elohim impuso a las cosas un nombre y marc al
hombre hebreo un destino. El mundo, deca al comienzo, es el
teatro donde l realiza su destino. Por esto, el judo, va al
mundo para hallar en l una "tierra de promisin". Elohim fi
su palabra, y esa palabra es la Torah, la ley. Quien permanece
fiel a la ley, confa seguro en la fidelidad de Dios. A Dios, como
raz universal del universo en este sentido, llam el
hebreo 'emunah la verdad. El dios verdadero no es, para el
judo, tan solo un Dios existente frente a un Dios irreal, sino el
Dios de Abraham, Isaac y de Jacob, es decir, el nico que
cumple lo que promete. Su historia entera es as, para el
israelita, una prueba viviente de la verdad de Dios. Por esto,
quien penetra en los designios de Dios, penetra tambin en los
designios de la historia. Y es, no un sophos, sabio, como para
el griego, sino profeta, nabhi. En visin (hozeh) total y apartada
del resto del mundo, mientras el sophs "declara" lo que el
mundo es, el profeta, el rgano en quien y por quien Dios
habla: "anuncia" al pueblo la palabra de Dios, "denuncia" su
verdad y "pre-nuncia" el futuro, el destino del hombre israelita.
La historia no es sino confirmacin de la profeca. La ley y los
profetas son los dos asideros del israelita. As aparece la
interna unidad de los tres elementos de su Libro, de
su sepher:Sepher Torah, Nebhi'im Ukethubhim: Libro de la ley,
de los profetas y de los historiadores.
Por esto, cuando el israelita siente perdido el sentido de su
historia y sufre la desilusin de la cautividad babilnica y de la
conquista romana, se presenta Cristo ante la Sinagoga,
pretendiendo que en El se "cumplieron" las Escrituras, y que,
por tanto, lleg la "plenitud de los tiempos". Por esto pudo decir

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al pueblo judo: "Yo soy la verdad". Y cuando Pilatos pregunt a

Cristo: "Qu es la verdad?" formul la pregunta que iba a
determinar la suerte del cristianismo en Europa. Por esto se
extendi intelectualmente el cristianismo en Europa: porque
pudo dar un sentido a la palabra "verdad" que permiti creer en
la posibilidad de acoger en su seno la aletheia de los griegos
Cmo?
1Sobre el sentido de la palabra verdad, en hebreo, vase von

Soden: Was ist Wahrheit, 1927.
2Paso por alto, naturalmente, la compleja historia de esta
expresin, que comenz aludiendo a la marcha de los hebreos a
travs del desierto.
VI.LA ASCENSIN AL HORIZONTE DEL HACER

CREADOR.
En un trabajo puramente filosfico, lo nico que interesa es el

sentido mismo de la palabra verdad en el texto ltimamente
mencionado.
La verdad no es, como en Grecia, el atributo de una operacin
mental, sino algo que afecta a la existencia entera. "Santifcalos
en la verdad", peda Cristo a Dios en el Evangelio de San Juan.
De lo que se trata es, pues, de vivir en verdad, esto es,
conforme a la ley. Cuando Cristo dijo: "Yo soy la verdad", dijo,
en realidad, por lo pronto, que El era la nueva ley, el nuevo
pacto o testamento entre Dios y los hombres, que su palabra es
la palabra de Dios: "el verbo, el logos, era Dios". Por esto, lo
opuesto a la verdad es, en este sentido, vivir en error, es decir,
un peccatum, una infidelidad a la ley. Viviendo en verdad, llega
a ser el hombre plenamente dueo de s, funcin tan slo de su
destino, esto es, libre. "La verdad, nos dice, os har libres"; una
frase que no hubiera tenido sentido para un griego. La
consecuencia de la verdad es la libertad, y la del peccatum la

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esclavitud. De qu se libera el hombre? De todo lo que no

procede de la palabra de Cristo, es decir, de todos los que no
viven de su palabra, del ksmos, del mundus. As se opone la
"sabidura del mundo" a la "sabidura de Dios". Vivir en la
verdad es vivir de Cristo, y este "de" es propiamente un amare.
Vivir en la verdad es amar la verdad, y vivir de el mundo, amar
el mundo y, por tanto, odiar a Dios. El peccatum es, por tanto,
odio a Dios. Cristo quiere garantizar la victoria de Dios sobre el
mundo, y con ella la libertad de todos los que viven de su
palabra. La fe, la confianza en esta palabra, es un nuevo modo
de vida que el Nuevo Testamento llamar pnema, espritu. El
espritu es, por tanto, algo que puede adquirirse o perderse.
Cuando se pierde, el hombre vive olvidado entre las cosas en el
mundus. Al principio de este modo de vida olvidada llam San
Pablo , carne. Lo que llamamos hoy espritu y cuerpo, no son el
espritu y la carne del Nuevo Testamento. En ste son dos
principios de existencia, y slo secundariamente significan dos
elementos antropolgicos. La fe en la verdad es entonces una
victoria del espritu sobre la carne, y, con ella, la forma
suprema de existencia humana en Dios. La verdad est, as, en
esencial unidad con el espritu, con la palabra de Dios y con la
libertad. Esto es lo que San Pablo expresaba al Arepago
ateniense, diciendo: "en El (en Dios) vivimos, nos movemos y
somos".
Pero San Pablo intent algo ms: intent interpretar la "verdad"
clsica desde la verdad cristiana. Con la "plenitud de los
tiempos" se escinde la historia en "tiempos de ignorancia" y
"tiempos de sabidura" (esta segunda expresin no se halla en
el texto paulino, pero s la primera). Desde entonces, el mundo
clsico no fue desechado, sino aceptado, pero aceptado como
una verdad, que es, en el fondo, una ignorancia. A partir de
este momento, la historia intelectual del cristianismo no es sino
la historia de cmo la "sabidura", la sophia clsica, es, vista
desde la nueva sophia de la fe, una ignorancia, en el fondo,
necesaria. Una ignorancia, pero no una falsedad. La ignorancia
no es, pues, aqu un defecto negativo, una falta de verdad, una
descalificacin, sino al revs, el principio positivo que hace
posible la verdad de los griegos en cuanto tal verdad. Esto es lo
esencial.
Durante cuatro siglos, el pensamiento cristiano no hace sino
tantear por lados diversos esta oscura relacin, que slo

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adquiere plenitud intelectual en San Agustn. Permtaseme,

pues, referirme a San Agustn, como exponente de esta
asimilacin del clasicismo filosfico, aun a riesgo de localizar, a
sabiendas, en el siglo IV, pensamientos muy anteriores a l.
De qu es ignorancia la sabidura de Grecia para San
Agustn? Esta pregunta constituye, a mi modo de ver, el
sentido autntico de su escrito Contra acadmicos.
No es un azar que el griego haya comenzado a filosofar desde la
naturaleza. Veamos, en efecto, que, para el griego, el hombre
es un ser que ve y dice lo que las cosas son. Las cosas son,
pues, su mundo, y dentro de l se pregunta lo que ellas son. Al
responder a esta pregunta, el griego ha respondido, a un
tiempo, a la pregunta qu es el hombre, porque, siendo el
hombre un trozo de la naturaleza, lo que l sea estar fundado
en lo que sta es. En tales condiciones, es obvio que la verdad
signifique un modo de presencia actual de las cosas. Por esto,
el pensamiento griego culmina en la Idea y en la Sustancia: las
cosas son configuraciones permanentes que la naturaleza
ofrece. En una u otra forma, de Platn a los estoicos viene
dicindose lo mismo. El judo y el cristiano, en cambio, viven de
un mundo de hombres. Por esto tienen un modo especial de
sentir al hombre. No es el hombre un trozo de la naturaleza,
sino algo consistente por s mismo. Pero esta peculiar vivencia
de su humanidad no ha logrado elevarse a concepto hasta que
San Agustn, continuando a San Pablo, interpreta el mundo
griego como un ignorar al hombre. Porque el hombre griego se
ignora a s mismo como hombre, se ha visto existente entre las
cosas, la ms excelsa, tal vez, de ellas, pero, al fin y al cabo,
una cosa entre las dems. Gracias a esta ignorancia de s
mismo, ha podido descubrir el griego las aristas de las cosas y
su idea. La no visin de s mismo le ha permitido ver las cosas.
No puede asombrarnos, pues, que, ignorante de s mismo, sea
su saber sobre el hombre un saber desde las cosas. El griego
no poda menos de interpretar su ser como una cosa viviente
que se ve a s misma reflejada en las dems cosas, vindolas,
dicindolas, a ellas, a las cosas. El griego parte de la
naturaleza, y este punto de partida slo es posible porque no
ha tropezado el hombre consigo mismo.
Pero he aqu que, si es fiel a este modo de preguntarse por las
cosas, se encuentra el hombre en una situacin insostenible.

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Estoicos y epicreos han llevado hasta sus ltimas

consecuencias, en efecto, la idea de que el hombre, con su
logos, es un ser natural, y, por tanto, su logos mismo corre la
suerte de la naturaleza: nace, vive y muere, y en cada momento
de su existencia est limitado a su presente, como el resto de
los seres naturales. El escepticismo es, as, el resultado
inexorable de este intento de ver al hombre, al logos, desde la
naturaleza. No se trata, en el escepticismo acadmico, de una
serie de argumentos ms o menos agudos y concluyentes, sino
de la situacin radical a que se ve conducido el hombre,
considerado como ser natural. Que la verdad no existe, no es
una simple afirmacin, sino un modo de existencia: la
existencia del hombre en la naturaleza; en definitiva, la
situacin del hombre que no puede llegar a ser no-hombre.
Pero si miramos con un poco de precisin al escptico, nos
encontramos, tras sus apariencias negativas, con algo
esencialmente positivo. El escepticismo es algo ms que la no
posesin de la verdad. Es la inquietud, la angustia de no
poseerla. De aqu arranca el pensamiento cristiano de San
Agustn. En realidad, el escptico no puede ser escptico ms
que porque busca la verdad y no la encuentra. De aqu que el
fracaso de la existencia del hombre como ser natural sea, no
solamente una pura ignorancia, sino el estadio positivo por el
que el hombre tuvo necesariamente que pasar para encontrarse
solo en el mundo buscando la verdad. Precisamente porque
fracasa su intento, se encuentra a solas, suspenso en el vaco,
con su intentar mismo. El fracaso de la naturaleza es el
despertar del hombre a s mismo: el hombre no puede existir
en la naturaleza ms que dejando de existir en s mismo. Por
eso, aquella ignorancia es, en el fondo, un dejar de ser hombre,
un olvido; y este fracaso es ms bien un recuerdo. En rigor, el
nacimiento es quiz comprensible tan slo desde la muerte.
San Agustn, pues, no declara, en definitiva, errneo al
escepticismo, sino que momentneamente lo acepta:
precisamente porque nada permanece verdad en la naturaleza,
es sta un argumento para entrar en el hombre mismo. El
griego no ha visto en su logos ms que una propiedad, que es,
olvidando la inquietud profunda que despert en el hombre la
pregunta t t n, qu es "lo que es". El adulto olvida siempre su
nacimiento y su muerte. Cuando San Agustn dice al escptico:
scio me dubitare, s que dudo, dice, en realidad: scio me vivere,

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s que vivo, y este scio me vivere es un scio me quaerere

veritatem, s que busco la verdad.
Esta bsqueda de la verdad es el punto desde el cual va a
partir San Agustn: vivir, ser hombre, significa buscar la
verdad. Hay, pues, una verdad anterior a la verdad de que el
griego habla. Para un griego, verdad es presencia patente de las
cosas, de la naturaleza. Para el cristiano, esa verdad es una
conquista, una violencia, y "slo los violentos la arrebatan".
Esta violencia es la presencia del hombre a s mismo, que, en
lugar de dejar de ser hombre y dejarse, por tanto, llevar de la
naturaleza, permanece en s mismo, entra en s mismo, es
dueo de s. En este sentido la verdad es liberacin. Esta
posesin, esta verdad sobre s mismo, es lo que hace posible la
posesin de las cosas, su presencia. Hay una unidad esencial
entre la presencia de las cosas y el encuentro de s mismo: el
hombre se encuentra ante las cosas. Olvidado de s mismo,
vuelto de cara a las cosas, son stas presentes a aqul; pero
perdido ante ellas se encuentra el hombre. La ignorancia de s,
es as lo que hace posible la verdad del griego. Puesto que esta
ignorancia no sera posible, a su vez, sin una verdad que
ignora, podemos decir, en rigor, que la verdad del griego slo es
posible fundada en la verdad de s mismo. En la expresin: "el
hombre se encuentra ante las cosas", el griego subraya las
cosas, San Agustn el se.
El estoicismo haba hablado tambin de dominio de s, de
autarqua. Pero hay una diferencia esencial entre el estoico y
San Agustn. Para los estoicos, ser dueo de s es no depender
de la naturaleza. Por tanto, llegado a s mismo, el hombre
estoico reposa. Pero en San Agustn, el problema comienza
justamente al llegar a s mismo. El hombre no es reposo, sino,
al revs, inquietud. Por eso su ser no es simplemente liberarse
de la naturaleza, sino liberarse de ella para la verdad. El
hombre es, para el cristianismo, lo que jams fue para el
estoico: un viador. Su existir es un transitar desde la
naturaleza hacia la verdad. Pero un transitar especial, un
transitar que es un buscar. Y todo buscar es un positivo ir
hacia lo buscado; no es un simple moverse y tropezar
azarosamente un da con ello. Ir hacia lo buscado es, pues,
moverse atrado por ello. De aqu que la existencia humana
como bsqueda slo sea posible sabiendo, en cierto modo, lo
que se busca. Pero sabe, en rigor, el hombre lo que busca? Si

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lo sabe, por qu buscarlo? En realidad, no es que el hombre

sepa lo que busca. En la bsqueda ltima y radical de la
existencia no vamos hacia lo buscado porque lo conozcamos,
sino ms bien buscamos su conocimiento atrados por l. El
conocimiento de la verdad slo es posible mediante algo
anterior al conocimiento mismo, mediante un previo encuentro:
como dira ms tarde Pascal, buscamos la verdad porque ella
nos ha encontrado. La verdad sobre s mismo, la segunda
verdad, junto a la verdad del griego, pende, pues, a su vez, de
una tercera y radical verdad: la verdad sobre la verdad misma.
"Somos, nos movemos y vivimos en ella". Por esto la buscamos.
La verdad no es, para San Agustn, una simple idea: es una
realidad, puesto que es el fundamento de la realidad de mi
existencia. Por tanto, es fundamento de mi liberacin de la
naturaleza y de mi mismidad. La verdad nos hace libres.
Pese a sus apariencias formales, hay una diferencia radical
entre San Agustn y Descartes. Mientras para Descartes lo
nico cierto es el sujeto que duda, y, por tanto, es ms fcil
conocer el alma que cualquier otra cosa, San Agustn dudar
ms fcilmente de su propia vida que de la verdad: faciliusque
dubitare me vivere quam non esse veritatem, dudara ms
fcilmente de que vivo que de que no existe la verdad. Para San
Agustn, la entrada en s mismo no es slo una separacin del
mundo, sino una vuelta hacia la verdad, que est por encima
de m mismo. Existir es, pues, trascender del mundo y de s
mismo, ser viador entre el mundo y la verdad. Noli foras ire, in
te ipsum redi; in interiori homine habitat veritas: et si tuam
naturam mutabilem inveneris, trascende et te ipsum. Sed
memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te
transcendere. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis
accenditur. Quo enim pervenit omnis bonus ratiocinator, nisi ad
veritatem? Cum ad se ipsam veritas non utique ratiocinando
perveniat, sed quod ratiocinantes appetunt, ipsa sit. Vide ibi
convenientiam qua superior esse non possit, et ipse conveni cum
ea. Confitere te non esse quod ipsa est: si quidem se ipsa non
quaerit, tu autem ad ipsam quaerendo venisti, non locorum
spatio, sed mentis affectu, ut ipse interior homo cum suo
inhabitatore non infima et carnali, sed summa et spiritali
voluptate conveniat. (De Vera religione, c. XXXIX, 72). "No
quieras marchar hacia fuera de ti: vuelve a ti mismo; en el
hombre interior habita la verdad, y si encontraras que tu

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naturaleza es mudable, transciendete tambin a ti mismo.

Pero, al trascenderte, recuerda que trasciendes un alma
raciocinante. Tiende, pues, all donde se alumbra la luz misma
de la razn. A dnde llega todo buen raciocinador sino a la
verdad? Puesto que la verdad, a su vez, no llega a s misma
raciocinando, sino que es aquello que apetecen los que
raciocinan. Ve, pues, en ella la ms estrecha de las uniones y
nete t con ella. Confiesa que t no eres lo que ella es, puesto
que la verdad no se busca a s misma, mientras que t llegaste
a ella buscando, no a travs de marchas espaciales, sino por
una pasin de tu mente, por la que el hombre interior mismo
se une con su husped (la verdad), no con un deleite nfimo y
carnal, sino supremo y espiritual". El intento, pues, de entrar
en s mismo es ya un encontrarse con la verdad. Lo que el
hombre es, est en la verdad: el hombre es "imagen y
semejanza" de ella. (Este es, a mi modo de ver, el sentido del
clebre argumento ontolgico. No es un argumento dialctico,
lgico, sino un argumento existencial; la verdad es el
"argumento" de la existencia humana misma. La dialctica es
aqu una dialctica de la existencia)1.
Visto, pues, el hombre desde el mundo, es una cosa efmera: en
definitiva, como una no-verdad. Esta existencia entre la
no verdad y la verdad es el hombre. Pero visto el mundo desde
la verdad, aparece entonces, no como una falsedad, sino como
una verosimilitud. El escptico griego no supo mantenerse en el
mundo, porque ste le huye. San Agustn salva al mundo
mantenindolo justamente como forma aparente de la verdad.
El griego llamaba tambin a las cosas verdaderas, fenmenos,
cosas aparentes. Pero apariencia signific, para l, ser patente,
no oculto, estar presente por s mismo. Para San Agustn, las
cosas son, desde luego, aparentes en este sentido; pero lo que
en esa presencia aparece presentemente es que las cosas
aparentan ser verdad, son apariencia de algo que est ms all
de ellas, de la verdad. El mundo patente de los griegos se ha
tornado en un mundo aparente. Prendido a la realidad de quien
es apariencia, mantiene San Agustn al mundo. Esto no lo
pudo hacer el escptico por no haber descubierto la verdad.
Para el escptico, el mundo no es ni tan siquiera apariencia,
porque no hay nada ni nadie de quien ser apariencia. El griego
es escptico porque no sabe lo que busca, no sabe lo que
quiere, aunque lo tenga en sus manos. No supo que la verdad

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es una realidad que puede liberarle y hacerle entrar en s

mismo; quiso, pero no supo vivir de la verdad. Por esto pudo
San Agustn salir, aos ms tarde, a la defensa de Grecia en
nombre de la Iglesia: la realidad de la verdad es, para San
Agustn, la idea central del cristianismo, y slo una verdad real
puede salvar las apariencias de verdad. La verdad del mundo
clsico es una verdad fragmentaria, provisional; un parcial,
pero no por eso menos autntico, anticipo de la verdad.
Esta verdad-realidad est por encima del mundo y del hombre.
Es realidad, pero en un sentido ms radical y, por tanto,
distinto de las dems realidades, como fuente de la verdad de
todas ellas. Es, pues, Dios. Y San Agustn encuentra, tras
largos aos de inquietud intelectual, la realidad de la verdad en
la realidad divina del logos de San Juan; en este momento, la
"palabra de Dios" se ha convertido en "razn del universo", y el
mundo clsico se ha alojado definitivamente en el pensamiento
cristiano. Para el griego, verdad es visin racional de las cosas;
para el judo y el cristiano, verdad es fidelidad de la conducta,
en especial de la conducta de Dios. Haciendo a Dios "razn" de
las cosas, es la verdad agustiniana a un tiempo judasmo y
helenismo. Donde el griego dijo: "siempre", San Agustn puso:
"eternamente". De aqu la idea de que la verdad es eterna. No
es, pues, un sincretismo externo el que ha conducido a esta
asimilacin del mundo clsico, sino la interna dialctica de un
pensamiento cristiano, que puede resumirse en esta sencilla
expresin: vivir en la verdad; lo cual significa ahora, a un
tiempo, vivir en Dios y vivir en la razn. Este vivir en la verdad
es, segn vimos, lo que el Nuevo Testamento llam espritu. Por
esto, desde San Agustn, el espritu es la razn que entra en s
misma. Esta entrada en s misma es una visin de la "luz
inconmutable de la verdad", para el "ojo interior del alma"; el
nous de los griegos se ha convertido en espritu, una
interpretacin que desde antiguo era familiar al cristianismo,
como puede verse ya en Tertuliano. (Pero, bien entendido, la
entrada de la razn en s misma, tal como se halla en San
Agustn, no tiene nada que ver con una autoconciencia, con un
saber de s mismo. Es ms bien todo lo contrario: la razn no
entra en s porque se sabe a s misma, sino que, por entrar en
s, expelida del mundo, puede saberse a s misma. Esta
confusin es una de las caractersticas esenciales del idealismo
desde Descartes a Hegel). Vivir en verdad es vivir en "espritu

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de verdad". Esta es la "plenitud de los tiempos". Al defender a

la razn en nombre de Dios, San Agustn cree ser fiel intrprete
de las palabras de San Pablo en el Arepago ateniense.
Sea o no esto histricamente exacto, es lo cierto que con ello ha
nacido la filosofa sobre nuevas bases. Esto es lo nico que, por
ahora, nos importa.
El hombre tiene dos modos de existir entre las cosas: en olvido
y en recuerdo de s mismo. Cuando vive en olvido, vive en las
cosas al modo griego, y cuando vive en recuerdo, vive en el
espritu y es extrao al universo. No por el logos que expresa el
"siempre", como aconteca a los griegos, sino por el espritu que
busca la "eternidad", es el hombre de nuestra Era radicalmente
extrao al mundo. Pero con una extraeza tambin distinta de
la del griego. Al saberse extrao en el mundo, el griego queda
vinculado a l, va tras l. El cristiano, en cambio, al ser extrao
al mundo, entra en s, y, al entrar en s, se descubre existiendo
en Dios, va a Dios. El cristiano comienza, pues, por estar
colocado a una ingente distancia del mundo. Al entrar en s, se
sabe el cristiano viador entre el mundo y Dios: vive en el
mundo; pero, para Dios, existe viviendo en Dios, huyendo del
mundo. Por esto, descubrirse a s mismo es descubrir, a un
tiempo, a Dios y al mundo. La visin cristiana del mundo es,
as, visin de todo desde el espritu.
En ella ha descubierto a Dios como realidad absoluta. Absoluta
en el doble sentido de "suprema", relativamente a cualquier
otra realidad, y de "plenamente suficiente" en s misma. Frente
a El, las cosas forman un todo que llamamos mundo, o
universo, cuyo carcter "total" le est conferido por su
dependencia de la suprema realidad de Dios. Es el punto en
que la marcha del pensamiento permiti a San Agustn, y a
toda la teologa primitiva, alojar en la filosofa las ideas
bblicas. En todo el Antiguo y Nuevo Testamento, esta
dependencia es tan absoluta como absoluto es Dios. Tiene un
nombre especial: el mundo es "hechura" suya. A este hacer
llam el hebreo barah que los Setenta tradujeron por poien. Y
esta hechura, deca, es absoluta. Dios, suficiente a s mismo,
no slo no necesita de nada para existir, sino tampoco para
hacer el mundo. A este hacer sin necesidad de nada es a lo que
apunta el verbo barah. Para distinguirlo del hacer, que necesita
de algo previo con que producir la obra, los latinos introdujeron

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la palabra creatio, creacin. Con ella cambia radicalmente el

horizonte intelectual. En este hacer descubrimos, a una, el
mundo como hechura de Dios y a Dios como supremo Hacedor.
Y lo que nos importa, para nuestro tema, es ver cmo en este
horizonte surge el problema del ser, y cmo, una vez plasmada
la idea del ser, absorbe de tal modo la idea primaria del
Hacedor y del hacer, que nos cuesta hoy esfuerzo pensar que el
contenido elemental de la enseanza bblica es ms radical y
anterior al de una formal ontologa.
Pero antes insistamos en la transformacin radical que en este
punto ha padecido el intelecto humano por parte del
cristianismo.
Todas las cosas, en efecto, han sido creadas por Dios. Pero el
hombre, adems de cosa creada por Dios, es "imagen y
semejanza" suya: por esto posee esencialmente una razn y
una accin, es intellectio y propensio. Cuando la razn
propende hacia el hombre interior, hacia s misma, se sabe ella
a s misma en lo que verdaderamente es, y lo que
verdaderamente es, es un ser creado existiendo oscilante entre
el mundo y Dios, propendiendo hacia el mundo (peccatum) o
hacia Dios (caritas). De aqu resulta que, a diferencia de lo que
a las dems cosas acontece, el hombre, no solo es creado, sino
que su ser-creado le pertenece formalmente a su ser. El hombre
interior, el hombre propiamente dicho, consiste formalmente en
trascenderse. Y toda trascendencia es trascender desde el
mundo hacia Dios. Por esto, al entrar en s mismo y verse
creado, surge el horizonte de la creacin, y dentro de l
aparecen el propio hombre y los dos mundos entre los que
propende su existencia: Dios y las cosas. Entonces es cuando
se muestran las cosas "tales como son". Fuera de ese horizonte
se presentan como suficientes a s mismas; pero, dentro de l,
como simples pretensiones de suficiencia que manifiestan
(digmoslo anticipando ideas) su radical nihilidad. La filosofa,
despus de Grecia, filosofa desde la nada: para llegar a las
cosas necesita de Dios, y el hombre mismo no es sino el camino
del mundo hacia Dios. Su rango excepcional como rey de la
creacin es, a un tiempo, su excepcional nulidad: el hombre no
necesita slo de Dios, sino tambin de las cosas. La filosofa es
una pregunta desplegada sobre este subsistente problema que
es el hombre, un itinerario de la mente hacia Dios, como la
llamaba San Buenaventura. La filosofa surge en Grecia porque

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el hombre se siente limitado por el movimiento y extrao a l

por el logos. El cristiano de nuestra Era se siente limitado ante
el ser infinito y extrao al mundo2, por su espritu, en cierto
modo, infinito: tanquam medium quid inter nihilum et Deum,
como algo intermedio entre la nada y Dios, en expresin de
Descartes. Precisamente por ser semejanza de Dios, es el
espritu, en cierta manera, infinito; y no puede, por esto,
reposar ni en una verdad temporal, ni en un bien caduco. No
puede reposar en el mundo. Y por eso busca a Dios; busca una
verdad y un bien eternos, una vida contemplativa que sea una
vida beata. Esta bsqueda es la filosofa. La filosofa posterior a
Grecia nace, as, de una sed de infinitud, cuyo carcter
sediento es justamente la nihilidad misma del hombre.
1Repito que doy a la palabra "existencia" un sentido ms

corriente que el que tcnicamente posee en la filosofa actual.
2Nota ms. de Zubiri a pie de pagina: "nec omnino esse nec
omnino non esse (S. Agustn < Platn)".
VII.CONSTITUCIN DEL HACER CREADOR COMO

HORIZONTE DEL SER.

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1. El horizonte del "hacer creador" descubre el problema del

"ser". Es la gigantesca operacin metafsica que va a gestar
toda nuestra filosofa. Toda, porque la llamada filosofa
moderna, nace y se desenvuelve en este mismo horizonte de la
creacin. No hay ms que una filosofa occidental que va desde
los primeros padres greco-latinos, hasta la ltima gran
filosofa, la de Hegel1.
Cmo se constituye el hacer creador en horizonte del ser?

Esta es la cuestin.
Saber lo que es el mundo en su ltima realidad, ser saberlo
como hechura de Dios; saberlo, por tanto, desde Dios, en cierto
modo verlo en Dios, contemplarlo. Claro est que nadie ve a
Dios. Mas bien acontece, por el contrario, que miramos la
realidad divina, por ser relucente en el mundo, el cual, como
un espejo nos ilumina su oscuridad (I Cor. 13, 12). Esta
relucencia es justamente la creacin. En ella descubrimos,
pues, a Dios y al mundo. Pero si sabemos de Dios reflejado en
el mundo como hacedor suyo, sabemos tambin al mundo tan
slo como hechura y reflexin suya. En esta visin superior y
violenta, el esfuerzo por descubrir a Dios se contina en un
esfuerzo por ver el mundo desde Dios. A esta visin del todo,
llam el griego theoria; en su lugar tenemos ahora la
contemplatio, la contemplacin. El saber de la ultimidad del
mundo es por esto, vida contemplativa. Y este es el punto
problemtico.
Porque saber una cosa desde Dios, no es por lo pronto saber lo
que es Dios, sino lo que es la cosa. Con la misma energa con
que el cristianismo acenta el carcter supremo del hacer
divino, acenta tambin el carcter en cierto modo absoluto de
su hechura. Como absoluto, el Hacedor supremo, no necesita
de nada para hacer el mundo. Pero su hacer, es el nico
verdadero hacer, porque es el nico en que se hace
absolutamente algo extrao al Hacedor. A lo absoluto del hacer
divino, corresponde el carcter absolutamente hecho de todo el
mundo. Frente a toda teogona y cosmo-teogona la idea de
creacin es constitutivamente transcendente: el trmino del

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hacer creador, es la alteridad efectiva entre el mundo y Dios

por la que el mundo cobra su propia y peculiar estructura y
consistencia. Por la creacin el mundo tiene "de suyo" su
propia ndole. Y justamente este "de suyo" es lo que desde
siglos atrs qued plasmado en la idea del ser. El mundo pues,
"es"; y "es" precisamente porque no es Dios. Con lo cual surge
la idea del ser no solamente, como pura denominacin o nocin
terminada, sino ms bien como ttulo de un problema. Porque
contemplado desde Dios, que es la realidad suprema, el mundo
es como si no fuera; pero por otra parte, "es" y no es sino puesto
junto a El. Pues Dios y el mundo no son dos realidades
coordinadas, como pretendi el dualismo. En s mismo, sin
Dios, el mundo no sera nada. Si se quiere el mundo es una
nonada y un "no-Dios". De aqu un grave problema: cmo es
posible que el mundo sea a un tiempo algo y nada? Qu es
este algo, cuyo carcter primario es ser no-nada? Qu es eso
del ser en cuyo fondo subyace la nada? El tema que movi a la
metafsica griega reaparece, pues, aqu no como un extrao
acoplamiento, sino por la interna estructura del horizonte de la
creacin. La creacin se ha constitudo en horizonte del ser.
2. Y el primer efecto de esta idea ha consistido en reobrar sobre
la idea misma de creacin, de suerte que la creacin misma
queda referida a la idea del ser. Como hacer absoluto, la
creacin es ahora, concretamente, "originacin del ser", pero
una originacin radical, desde lo que no es el ser, desde la
nada. El ser es siempre una no-nada: es la creatio ex nihilo.
Qu significa esto?
Ya indiqu que los Setenta tradujeron el verbo barah, por
poien, hacer. Pero Grecia vi siempre en el hacer una
elaboracin a base de materiales previos. Por esto pudo
interpretar la produccin de las cosas, inclusive la generacin
del ente, como un movimiento. Todo movimiento necesita un
sujeto, y en este caso el sujeto son los materiales -en sentido
vulgar, o en el metafsico de materia prima, tratndose de la
generacin sustancial. Recprocamente por ser alteracin de un
sujeto la originacin del ente fue siempre para Grecia, una
forma de movimiento. Pero la idea del hacer absoluto que es la
creacin, al despojar al acto creador de materiales, despoja al
movimiento de su sujeto, y entonces el movimiento mismo
pierde carcter de tal para convertirse en pura originacin del
ser ex nihilo subjecti: es la creacin. La creacin no es, pues,

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movimiento. El hacer absoluto de Dios ha hecho caduco el

horizonte del movimiento griego, y ha iluminado el nuevo
horizonte de la nihilidad. En el hacer creador, Dios hace que el
mundo "sea". Crear es "hacer que sea". Con ello la idea misma
del ser cobra un sentido radicalmente distinto del que posey
en Grecia. A diferencia de lo que signific para Grecia, ser no
significa aqu el acontecer actual del movimiento, sino el
acontecer de la creacin. Ser es ser-creado. Por la creacin Dios
nos impele a salir de El mismo, para ir nuevamente a las cosas.
Dios con su infinitud oculta al mundo, pero al ocultarlo nos
indica lo que el mundo puede ser: una creacin suya. Es una
ocultacin, que es ya un descubrimiento. Pero esto necesita
alguna aclaracin.
3. Al decir que ser es ser-creado, me refiero, naturalmente al
ser del mundo, nico que adecuadamente podemos entender.
Pero en rigor, la creacin es un horizonte donde vemos a Dios y
al mundo. Por el hecho de que el mundo sea distinto de Dios, la
creacin nos fuerza a atribuir a aquel un ser; es el ser del
mundo. Pero por la misma razn podemos decir que Dios es
algo absolutamente "Suyo". En este sentido podemos tambin
hablar del ser divino. Con ello la idea del ser adquiere todo su
pleno problematismo, que subyace en el fondo de nuestra
filosofa entera.
Veamos como se precisa este problema.
Dios, decamos, es "supremo" porque "hace" que el mundo
"sea"; en este sentido posee el ser en forma "eminente" e
irreductible al ser del mundo. En qu consista esta forma,
aparece ms claramente atendiendo a la otra dimensin de
Dios: su plena suficiencia. La plenitud de esta suficiencia
significa que propiamente hablando no "tiene" ser, sino que "es"
el ser mismo, es el ser mismo subsistente. Dios como Realidad
absoluta y como Hacedor supremo, se expresa ahora como Ser
Supremo.
De otro lado est el mundo. El griego llam al conjunto total de
donde todo emerge, y al fondo radical de cada cosa en ese todo,
Naturaleza. En esta idea se expresa de una manera depurada,
lo que la realidad tiene "de suyo"; las cosas, en su realidad
mundanal. Pero ahora la naturaleza, as entendida, es adems
hechura de Dios. Frente a la naturaleza antigua que es
naturaleza naturalizada y naturalizante, natura naturata, est

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Dios, en cierto modo naturando, como natura naturans. No es

Dios sino el fuego quien quema, pero es Dios quien hace que
queme. Si entendemos que la realidad de una cosa es su "ser"
en la naturaleza, este ser queda como en suspenso, pendiente
del otro ser originario y originante de Dios. Si Dios "es" el ser,
las cosas, en cambio "tienen" un ser. Y este "tienen" se funda
en aquel "es"2.
Este fundarse es justamente la creacin. Porque el ser divino
no se limita a ser, sino que pone fuera de s el otro ser, el ser
del mundo. El problema del ser surge precisamente como una
articulacin del ser subsistente y del ser tenido, articulacin
que no es una conjuncin externa, sino el resultado de un
primigenio hacer. Como hacer, la creacin consiste en la
constitucin del "fuera", donde cobra sentido positivo el ser del
mundo; y reluce, negativa y eminentemente, el ser de Dios.
Segn se entienda la estructura de este "hacer", as se
entender la del "fuera", y segn se entienda el "fuera" as se
entender el "ser".
En todo caso resulta desde ahora claro y decisivo, para un
sistema de metafsica, que en su raz ltima, el problema del
ser nos arrastra hacia algo fundamental que est allende el ser.
En este caso al hacer creador.
4. Para precisar ms concretamente la manera como el
problema del ser se constituye en este horizonte, volvamos a
recordar que el espritu humano, hecho a imagen y semejanza
de Dios, es la fuente positiva por la que conocemos en cierto
modo la ndole misma de Dios. Como todo espritu, el divino se
halla dotado de inteligencia y de voluntad. Y mientras esta
dimensin intelectual permite, en cierto modo, alojar (ahora s,
se trata de un estricto alojamiento) en la metafsica, el "ser" de
Grecia, la dimensin volitiva, en cambio, introduce la
personalidad y la libertad en el ser mismo de Dios, y por tanto
en la raz ltima del ser en cuanto tal.
Y el motivo es claro. Grecia parte de que las cosas "estn ah".
Por tanto lo nico que tiene que hacer el hombre, es conocerlas
en lo que ya son. Por esto toda la filosofa griega viene
incardinada en el logos y orientada a l. Pero para el
cristianismo no solo es problema lo que las cosas sean, y lo que
sea su modo de ser; lo problemtico es que haya cosas; estas

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no empiezan por "estar ah". De aqu la necesidad de apelar a lo

que les "da el ser", a la voluntad. El ser no es slo algo "en" la
cosa, sino algo que le es "dado" a ella y tenido por ella. La
filosofa occidental no puede interpretarse tan slo con el
entendimiento; necesita mirar tambin a la voluntad. Y el
problema mismo del ser, quedar incardinado en el
entendimiento y en la voluntad. Esto es esencial para un
sistema de metafsica. La estructura unitaria del entendimiento
y de la voluntad, el "y", es la base real del problema del ser
dentro del horizonte de la creacin.
Las distintas respuestas a la cuestin as planteada, a saber la
estructura misma del "fuera" y del ser en l constitudo, forman
el despliegue de la metafsica europea, que no es sino la
dialctica inexorable del ser, en el horizonte de la creacin en
cuanto tal.
1El contenido de estas pginas responde a una conferencia que

di en la Universidad de Berln el 10 de diciembre de 1930, y ha
constitudo el tema de mis lecciones universitarias durante el
presente curso 1932-33.
2Para no complicar la exposicin no insisto sobre el hecho de
que la idea de creacin ampla, de modo inconmensurable, la
regin de los entes finitos que descubri Grecia. Ciertamente
como pura posibilidad negativa, pero en la que positivamente
se podrn alojar regiones, por ejemplo, de espritus puros, cuyo
conocimiento es extra-filosfico.
VIII.LA FILOSOFA DE LA CREACIN, COMO

TEORA DEL MUNDO.

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En el "fuera", pues, se constituye el ser del mundo, y adems,

quoad nos, (es decir, visto desde la Creacin), lo que llamamos
el ser mismo de Dios. Pero estos dos seres, ya lo indicaba, no
son distintos exclusiva ni primariamente, por su contenido,
sino ante todo por su modo mismo de ser. El "fuera", en efecto,
no es una pura correlacin formal, una simple alteridad
efectiva, sino que implica una direccin determinada: es el
mundo quien est fuera de Dios, pero no Dios fuera del mundo.
El ser del mundo est, pues, subordinado al ser de Dios, y,
repito, esta subordinacin no es una relacin consecutiva a las
cosas, sino constitutiva de su ser, sea o no patente esta
constitucin, a primera vista.
El ser del mundo es "tenido", y a fuer de tal el hacer divino no
slo da al ser, sino que este dar es, visto desde la criatura, un
"ser-tenido" por la cosa, y un "estar-mantenido" de la cosa en el
ser. Ser es siempre, "ser-tenido y mantenido".
Cul es el sentido de esta subordinacin? El ser de lo creado
es una especie de emanacin del ser divino. Santo Toms
mismo define ontolgicamente la Creacin "Emanatio totius
entis a causa universali" (I q. 45, a 1 c), "emanatio totius esse
ab ente universali" (ibid. a 4, ad 1), una "emanacin del ser de
todo desde la causa universal... desde el ente universal",
porque la Creacin afecta al ente en cuanto tal (I q. 44 a 2).
Con lo cual el ser creado es una especie de "continuacin"
(perdneseme la expresin que inmediatamente rectifico) del
ser divino. Pero en cuanto se pronuncia esta palabra
"continuacin" hay que recogerla para derogarla. Porque el
mundo no es Dios, esa emanacin, dice Santo Toms, es ex non
ente quod est nihil (ibid. a 1 c). Y San Agustn defina as la
Creacin: "creatum esse, nihil aliud est quod natura Deum non
esse", ser creado, no consiste sino en no ser Dios por
naturaleza. Hay, pues, en el hacer creador una como doble
vertiente: por un lado esta emanacin, es un proceder de Dios;
pero vista desde las cosas, terminativamente, es un no ser
Dios, una especie de repliegue sobre s mismas partiendo de la
nada: en este sentido "ser", no solo es estar "fuera" de Dios,
sino en cierto modo "frente" a Dios. Es "ser desde nada"; el
"nada" pertenece constitutivamente al ser creado: es su

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"desde".
Instalados en el primer punto de vista, el conjunto de todo lo
creado tiene la unidad positiva y negativa que le confiere la
unidad del ente divino y de su hacer creador. A esta unidad se
llama Mundo, Cosmos1. La filosofa, como teora de la creacin,
es entonces una teora del mundo, del Cosmos. No es un azar
que, partiendo de Dios, toda la primera especulacin cristiana,
ortodoxa y heterodoxa, hasta el final de la antigedad, haya
sido una especulacin sobre el mundo.
Desde el segundo punto de vista, considerada la creacin desde
las criaturas, nos aparece "cada una" en "el mundo", como una
"pre-tensin", en que su ser consiste, y por el que se halla como
puesta por Dios, "frente" a El: es la filosofa, como teora del
ser.
En primer lugar, la filosofa como teora del mundo.
Puede decirse que toda la radical novedad intelectual que el
Cristianismo aporta a la filosofa, es una teora del mundo en
cuanto tal. Mientras su ontologa, salvo raras excepciones,
absorbe, depura y eleva la ontologa griega, su esencial
innovacin se produjo en torno a los problemas del mundo en
cuanto tal. A instancias, no hay duda, de temas
extrafilosficos, pertenecientes al dominio de la revelacin. Pero
como en otros muchos casos, la revelacin fue en este punto
una instancia para la reflexin filosfica. Tanto ms, cuanto
que en esta elaboracin, el cristianismo primitivo tiene que
defenderse de teoras del mundo, incompatibles con la suya.
Ante todo, de una teora del mundo, exponente del Helenismo,
a quien es absolutamente extraa la idea de creacin. Baste
recordar en el estoicismo la definicin de Dios de Poseidonio;
"Espritu (pneuma)2 pensante (noeron) e igneo, que no tiene
figura propia, pero que se transforma en todo lo que quiere y se
asimila o reviste la figura de todas las cosas"; o tambin la idea
de mundo que nos conserva Chrisipo; "Se llama cosmos, en
primer trmino la complexin del cielo y de la tierra y de todas
las cosas que nacen en ellos,..... en otro sentido se llama
cosmos a Dios, que produce la disposicin de las cosas, y a
quien todas ellas van ordenadas...". Epicuro llamaba a Dios
"ser viviente, inmortal y dichoso". Pero junto a esta idea
helnica de los dioses y del mundo, nacida en un horizonte

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ajeno al cristianismo, este tiene que habrselas con otras

concepciones oriundas, esta vez s, de la idea misma de
creacin en que el cristianismo se mueve. Empleando el
vocablo "emanacin" que Santo Toms mismo, segn veamos,
utiliza para definir la creacin, y conservando deliberadamente
el equvoco latente en este vocablo, fcilmente se comprende
que la creacin, es decir la emanacin de todas las cosas desde
Dios, puede entenderse o bien como una literal "expansin" del
propio Dios: es el gnosticismo y el neoplatonismo; o bien como
estricta creacin "desde la nada": es el cristianismo y su
teologa.
A) El cristianismo de los primeros pensadores y el gnosticismo,
es el primer presentarse de la idea misma de creacin. Por ello
es radicalmente insuficiente definir la primera especulacin de
los Padres Griegos como una antignosis. Porque ello pudiera
sugerir la idea de que la especulacin cristiana tom de la
gnosis unos cuantos problemas, y adopt frente a ellos
polmicamente, una actitud negativa. La verdad es, por el
contrario, que al cristianismo primitivo, al igual que a la
gnosis, le vienen ciertos problemas de la raz misma de donde
ambas posiciones emergen: la visin del todo de las cosas,
desde Dios. Cristianismo y gnosis representan entonces dos
posiciones ante unos mismos problemas. Posiciones
positivamente caracterizadas.
Antes, pues, de precisar la diferencia entre Cristianismo y
Gnosis, es menester subrayar el conjunto de los problemas
comunes que en su fondo se agitan3.
El conjunto de las cosas procede de Dios; es emanacin suya.
Tenemos entonces en el vrtice de la realidad a Dios, y por bajo
de El, el Cosmos. La revelacin (y tambin la especulacin
religioso filosfica!) coloca todava otra esfera de realidad entre
el Cosmos material y Dios: el mundo de los espritus puros o
ngeles. Limitndonos para nuestros efectos al Cosmos no
revelado, dentro de l, se halla el otro polo de la creacin: la
materia. Frente a Dios, infinitamente perfecto y determinado, la
materia amorfa e imperfecta por su propia ndole. Esta materia
tiene grados diversos: desde la superior, constitutiva de los
astros y cuyo conjunto llamamos "cielo", hasta el conjunto de la
creacin corruptible, que llamamos "tierra" o mundo material.
Dentro de este ltimo, los elementos muertos y por encima de

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ellos la materia viva, vegetal o animal. Finalmente hay un

"espritu" (pnema pneuma), infundido a un trozo de materia
viva: es el hombre. Representa as el hombre un compendio de
la creacin material y espiritual. Si queremos expresar ahora,
en una sla palabra, el carcter formal de esta visin del
mundo, diramos: en la creacin hay un perfecto acoplamiento y
ajuste de todas las cosas (que es lo que propiamente significa el
vocablo griego cosmos), y este acoplamiento se halla dotado de
una interna subordinacin jerrquica, a base de una mayor o
menor proximidad o alejamiento, del modo de ser de las cosas,
respecto del ser divino. Todo ser creado, precisamente por
formar "parte del" mundo, por el "lugar" (tpos) que en su
emanacin de Dios corresponde a cada cosa, tiene un "grado de
ser" perfectamente determinado. El grado supremo del ser, es
Dios; todo lo creado en cuanto tal, es por esto "de-gradacin",
hasta la forma ms alejada de Dios y degradada de ser que es
la materia. Aparece as la idea del "topos", del lugar, como algo
fundamentalmente distinto de nuestra simple idea del espacio;
expresa, ms bien, un aspecto primario y radical del esquema
metafsico de la creacin. Es una especie de realidad primaria y
efectiva que envuelve, determina y soporta el ser de las cosas
en cuanto tal4. Pero esta emanacin, es un acontecimiento, es
un hacer divino, que, simplicsimo en Dios, se despliega
temporalmente en el Cosmos: es la idea del tiempo, del
khrnos. Pero, "tiempo", no significa aqu el mero suceder de
las cosas sino el carcter formal de la totalidad de este suceder,
una segunda envolvente y determinante del cosmos. Al tiempo
as entendido llamaron los griegos ain, Eon, que los latinos
vertieron por "siglo"5.
La creacin tiene un comienzo o arkh, -y por l, el mundo es
"bueno". Pero el hombre introduce mediante un acto suyo, un
desorden en el mundo, desorden que no es un simple
transtorno, sino una inversin en el rango de las emanaciones
de Dios, por tanto una degradacin y supragradacin en su
"pretensin" de ser: es la hamarta, el pecado. Por el pecado
entra la imperfeccin, el mal, en el Cosmos. En un tercer
momento Dios manda su "Enviado", su Logos, para salvar al
mundo (sotr, salvador) y regenerarlo: es Cristo. Y la salvacin
es, como el pecado, un factor, en cierto modo ontolgico:
restablece la gradacin jerrquica de las cosas. Radicalmente
lograda por El enviado, por el Logos encarnado, ha de

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realizarse y repetirse en cada hombre, continuarse y

perfeccionarse externamente en la historia. Repetirse en cada
hombre: es la incorporacin a Cristo mediante la pstis, fe, y los
sacramentos. Continuar en la historia: hasta terminar por una
incorporacin del Cosmos a Cristo en forma de remuneracin;
es la historia como lucha por el triunfo de Dios. Entonces, en
una segunda venida del Enviado, har resurgir todo
(apokatstasis) y colocar en su exacto "lugar" a cada criatura,
en funcin de su posicin lograda en la historia. Es el final
(tlos) de los tiempos, de este Eon, y el imperio exclusivo del
otro Eon, de la otra vida. El carcter formal del Cosmos,
considerado en el tiempo, es escatolgico.
En su doble dimensin topolgica y enica, como un emanar de
Dios, las cosas son un cosmos. Vueltas de cara hacia Dios, son
su "gloria" (dxa), relucencia suya. En la idea del Cosmos se
articulan el lugar y el tiempo, como gloria de Dios.
Pareci por un momento que la creacin iba a abrir una doble
va: una cosmolgica, y otra histrica. Pero en el instante
mismo en que el tiempo asoma, queda absorbido en el Cosmos,
de suerte que lo mismo el tiempo que el lugar, tienen carcter
puramente csmico. La "historia" de la creacin es un momento
del Cosmos mismo. Incluso la voluntad humana, con su tiempo
histrico, queda inclusa en el Eon csmico. Para poner un
ejemplo, el pecado tiene, en efecto, una doble dimensin. Por
un lado es una malicia moral, pero por otro es una mcula, un
defecto en la realidad, y en la relucencia de Dios en el Cosmos.
Pero mientras el latino se va a lanzar preferentemente por la
primera va, el pensamiento griego emprende mas bien la
segunda. Los latinos propendieron a considerar la mcula
como una malicia; los griegos tendieron ms bien a ver en la
malicia de la voluntad un mal de la creacin, una mcula suya.
Por esto, mientras los latinos subrayaron la conexin de la
redencin con el hecho del pecado, los griegos subrayaron mas
bien la conexin de la redencin con la Encarnacin, como una
anakefalaosis, una recapitulacin de todo lo humano y divino
en Cristo y mediante El la restauracin de la gloria de Dios en
el Cosmos, y dentro del Cosmos la salvacin del hombre.
En definitiva, pues, una sla idea, el Cosmos, pero entendida
con toda la altura precisa para abarcar la totalidad de las cosas
y de sus eventos. Los primeros griegos apelaron en este punto a

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la idea de relucencia, phs, a la luz. Dios es la luz que sin

divisin ni distincin, ni circunscripcin, se halla presente en el
topos entero. A su vez, el modo de presencia de las cosas en el
"lugar", es decir, su realidad, se llam por los griegos sma,
cuerpo. Ambas expresiones, luz y cuerpo, han de tomarse como
algo ms que simples metforas y menos, naturalmente, que
estrictas identidades, cuando se habla de Dios. Dios no es la
luz fsica, ni es en realidad un cuerpo fsico. Pero si despojamos
a la luz y al cuerpo de lo que tienen de fsico, nos queda algo,
por cuyo esclarecimiento se esforz titnicamente el
pensamiento del Cristianismo primitivo, tanto ortodoxo como
heterodoxo o gnstico (naturalmente, en direcciones distintas).
Baste recordar los esfuerzos de San Irineo al decir que Dios es
la luz que lo llena todo, y los de Tertuliano al decir que Dios es
cuerpo -pues cuerpo es, para l, sinnimo de realidad- sin que
ello sea obstculo para que sea espritu; lo que hay, dice
Tertuliano, es que Dios no es carne. La articulacin de la luz y
de la corporeidad, explica y expresa, pues, la articulacin
metafsica entre la realidad y su fuente divina. Desde Dios, la
emanacin es luminiscencia, relucencia. Pero luminiscencia
agente. La luz se expande produciendo y constituyendo el
"lugar": y en esta expansin lo creado cobra su realidad, su
corporeidad, su ser.
Este mismo carcter csmico se traduce en la visin del tiempo
como Eon. Al igual que en la gradacin de los seres, Dios est
tambin en la gradacin de los Eones, en la cspide de todos
ellos. Esta visin de la eternidad como carcter cuspidal y
transcendente de los Eones, encontr su expresin en la
frmula litrgica, "por todos los siglos de los siglos". Como
procedente de Dios el Eon csmico es una emanacin suya. Y
as como la luz hace relucir el ser de Dios en las criaturas, con
carcter originante, as tambin el Eon hace relucir la
eternidad divina por su carcter peridico y cclico.
La unidad radical del lugar y del Eon es la estructura del
Cosmos. La unidad radical entre este carcter formal y la
corporeidad es la estructura formal de lo real en cuanto tal.
Puede expresarse entonces en una sla palabra la idea del acto
creador y de la creacin. La dimensin divina que mueve a Dios
a crear al mundo, es la efusin en el ser, el amor, agpe. En el
otro extremo de la creacin tenemos una materia arrastrada

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por el amor divino, con un anhelo ascendente que perfora las

criaturas todas en sus diversos grados para llevarlas a Dios. Y
en la unidad metafsica del amor creador y del anhelo de la
criatura se encierra justamente la clave de la creacin. En ella
se apoya la articulacin entre realidad y destino, entre luz y
Eon como emanacin de Dios en su eterna y efusiva realidad.
Segn se entienda esta emanacin, tendremos dos formas
completamente distintas de esta metafsica, dos visiones
completamente distintas del Cosmos. La emanacin como
prolongacin o emisin, es el gnosticismo. La emanacin como
creacin desde la nada es el cristianismo.
Para el gnosticismo la creacin es probol, una emisin de
Dios, como la luz es una prolongacin o emisin del sol. El
cosmos sale de Dios por una interna necesidad que le fuerza a
expandirse, en gran parte por una instancia externa, porque
como el mal no puede venir de Dios, el gnosticismo resuelve el
problema admitieno un segundo anti-Dios, representado en
definitiva por la materia. Entre ambos polos, un demiurgo
modela con la materia el mundo. Cada uno de los estratos del
Cosmos, es entonces una etapa de esta expansin divina. De la
mezcla de la creacin divina (buena) y de la creacin material
(mala) surge el Cosmos actual. Todo el proceso de la creacin y
de sus cambios cclicos estn fatalmente determinados por esta
mezcla suprema. En este triple carcter: necesario, dualista y
fatalista de la creacin, se expresa el Cosmos emanado de Dios
como una emisin suya. En el fondo es el naufragio de la idea
de creacin. En especial, el espritu es una emisin de Dios. El
hombre, una mezcla de bien y de mal, de espritu y de materia.
(Dejo de lado el problema de la creacin de los malos espritus
en el gnosticismo). El pecado es entonces la propia naturaleza
humana, y consiste en el encarcelamiento del espritu en la
materia. El Enviado es una nueva emisin de Dios. Y la
redencin, la liberacin del espritu frente a la materia, que va
ayudada, en el alma de cada elegido, por una nueva emisin
individual del espritu de Dios: el nos, la mens, recibe una
revelacin interior, que da un conocimiento supremo de la
triste condicin humana y de la participacin csmica que los
elegidos tienen en este proceso de liberacin: es la gnosis. De
aqu recibi su nombre este abigarrado conjunto de tendencias
dispares que se agrupan bajo el nombre de gnosticismo. Se
despliega en Europa, en Egipto, en Asia Menor y en

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Mesopotamia. En Palestina no es ajena al Mandeismo; y el

grupo gnstico de Edessa en Siria, (cuna, tal vez, de todo el
gnosticismo) contiene con Bardessanes el grmen de donde
proceder en medio de todas sus diferencias la predicacin de
Mani. El maniqueismo extendido primeramente en Asia, hasta
los ms remotos confines del Turquestn, se extiende hasta el
sur de Egipto e inunda el mundo helenstico, donde da nueva
vida a los elementos iranios, que recoge en su seno, y algunos
de los cuales haban ya entrado anteriormente en aqul.
El gnosticismo ha tomado la idea de la luz en su sentido casi
fsico. Es cierto que la luz nunca fue para un griego un cuerpo
como los dems, pero siempre posey cierto carcter fsico.
Dejando de lado su dimensin metafsica e insistiendo ms
bien en la fsica, la idea de emisin adquiere su pleno
desarrollo y entonces la metafsica degenera en una "ontogenia"
enormemente prxima a una "fotogenia". Por esto el gnero
literario y lgico del gnosticismo fue el mito. Gracias a ello pudo
alojar en su seno algunos de los mitos clsicos de Grecia, como
el mito rfico, y los mitos iranios, especialmente el zurvanismo;
acoge tambin las especulaciones astrolgicas y mgicas. He
aqu el gnosticismo, como teora "expansiva" de la emanacin
creadora. Pero la emanacin puede entenderse no como una
prolongacin o emisin de Dios, sino como una produccin
transcendente desde la nada: es el cristianismo. Slo entonces
merece hablarse estrictamente de creacin. Luz y Eon no son
tanto, en este caso, realidades fsicas, sino relucencias creadas
del ser de Dios; envuelven dimensiones metafsicas. Su
expresin ya no ser un mito sino un logos: es el orto de la
teologa.
Esta transcendencia de Dios creador, se afirma en la unicidad
divina frente al dualismo gnstico; el mal procede tan slo de
una libre decisin humana. Frente al carcter necesario y
necesitante de la creacin, el cristianismo interpreta el hacer
divino como una operacin libre. Frente al fatalismo, la
creacin es para el cristianismo inteligente y providente.
Buena, libre e inteligente: he aqu el carcter metafsico de la
realidad creada. Con ello la teora del mundo se convierte en la
teora del ser divino, inteligente y libre como raz del universo.
El Logos de San Juan aloja entonces al logos griego: es la
absorcin de la filosofa en la teologa; en el gnosticismo
tuvimos la absorcin de la mitologa en la teologa.

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De ah que las estructuras csmicas de la creacin, no

representen las etapas de una expansin divina, sino los
grados de ser, libremente creados y ordenados por Dios. Por
este su doble carcter inteligente y libre, es Dios transcendente
frente al mundo. El hombre es compendio de la creacin, pero
dotado tambin de inteligencia y voluntad. Como libre decisin
suya el pecado no es una mezcla fsica con la materia sino una
eleccin voluntaria. Pero lo mismo la materia que el espritu,
son constitutivamente buenos. El cristianismo comienza a
debatirse en el mundo griego reivindicando la bondad de la
materia y del cuerpo. A su vez tampoco el espritu es una
expansin de Dios, sino simple imagen y semejanza suya. De
ah que la redencin no sea un proceso csmico, sino un acto
personal, libre y meritorio de Cristo. Esta redencin se realiza
dentro de cada cristiano, pero no por una revelacin superior,
sino simplemente por una fe, pstis, acompaada del misterio
sacramental. Cuando el entendimiento se pone en marcha
sobre esta fe, no tendremos, pues, una revelacin sino un
conocimiento ms profundo de la fe; es la teologa. La
redencin, por otra parte, se contina en la historia, mas no
para liberar el espritu de la materia, sino para llevar a ambos
hacia un fin transcendente.
El primer pensamiento cristiano y gnstico responde, pues, al
problema comn de la creacin. Esta unidad de problema se
refleja en el idntico sistema de posibilidades que la posicin
excepcional del hombre en el cosmos va a abrir al pensamiento
europeo.
Puede tomarse al hombre, en primer trmino, como elemento
central del universo, y por tanto como un momento del cosmos.
En tal caso, cuanto en l acontece repercute en el mundo
entero. Su misin es ser portavoz de la creacin. Para el
gnstico significa esto que el hombre es el soporte y el agente
de la purificacin csmica, mediante la iluminacin que recibe
y que no es sino la expansin misma de Dios en el mundo. Los
supremos portadores de esta iluminacin son los grandes
profetas desde Moises hasta Mani; la revelacin no es sino esta
peridica iluminacin, o relucencia de Dios en el cosmos. Es el
primer intento de una teora csmica de la historia religiosa. En
el mito de las revelaciones gnsticas y maniqueas6 un mismo
enviado presenta por esto figuras distintas: Jesucristo en
Palestina, Budha en la India, Zarathustra en el Irn. En su

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hora, el ltimo brote de esta teora cclica de la revelacin ser

Mahoma en el Islam. Para el cristianismo griego, en cambio, el
hombre deificado por su unin con Cristo mediante la fe y los
sacramentos, participa positiva o negativamente, por una libre
decisin, en la recapitulacin universal llevada a cabo por
Cristo. Durante todo el siglo II San Irineo, y en el siglo III San
Hiplito (probablemente griego), afirman y perfilan frente al
gnosticismo esta visin transcendente de Dios y del universo.
Junto a esta posibilidad de considerar al hombre como centro
del universo, hay la de considerar en l su "interioridad". El
hombre no es el centro del universo, sino que se halla en cierto
modo escindido de l por su interioridad e intimidad. Es la va
que emprender el cristianismo latino, no slo ortodoxo, sino
tambin heterodoxo (que culminar en la teologa luterana).
Esta doble posibilidad "csmica" e "interior" de considerar al
hombre y con l al mundo, atenazar durante muchas
centurias al pensamiento europeo y comienza a dar su doble
fruto en el momento preciso en que la razn, el logos, va a
constituirse en organon "explicativo" de esta "visin"
creacionista del universo.
B) A partir del siglo II, en efecto, asistimos despus del primer
presentarse de la idea de creacin, al despliegue sistemtico del
logos dentro de esta visin.
De un lado puede considerarse el logos como expresin del
universo y momento de l: es el logos y el Nous de Grecia. El
entendimiento humano recapitula entonces a su modo el
cosmos entero, y es un destello csmico de la divinidad, la
traza ms formal de Dios en el mundo, la ms alta de sus
emanaciones. Si se considera esta emanacin como expansin
de Dios, tendremos a Plotino y con l todo el neoplatonismo.
Antignstico, por lo que la gnosis tiene de mtico, Plotino es el
primer ensayo racional de emanatismo extracristiano.
Partiendo de la idea de un Dios transcendente y nico, frente a
todo dualismo gnstico, la idea de la luz sirve a Plotino para ir
revelndonos, como etapas de una emisin divina, la
estructura del mundo inteligible de Platn, y del mundo
sensible de Aristteles. La unin suprema con la divinidad, el
extsis, es algo propio a toda mente en cuanto tal, sin
necesidad de enviado ninguno. Pero si se toma la creacin
como una emanacin desde la nada, entonces el logos tiene

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una funcin distinta: es una mera "participacin" de la luz

divina, y el resultado de su funcin ser el sistema de los
conocimientos humanos acerca del cosmos y de Dios como raz
de l. Es la obra de Orgenes, creador enrgico y audaz de la
primera teologa sistemtica, de la primera visin completa de
la creacin como teora del cosmos. Lo denuncia as el ttulo
mismo de su libro fundamental: "Per arkhn", "Acerca de los
principios". Fue el primero en liberarse temticamente de la
idea de corporeidad al pensar en el ser, y el primero en
concebir formalmente el espritu en cuanto tal. Fue tambin el
primero en aprehender conceptualmente la libertad como
elemento irreductible del cosmos. La teologa al verse en la
necesidad de concebir intelectualmente el carcter libre del
acto creador, del pecado y del mrito humanos, y de la
divinidad de Cristo como enviado de Dios, oblig a una grave
reflexin ulterior: es la teora metafsica de la persona. Con ello
tocamos los confines de las posibilidades del logos helnico. No
basta con absorber la ontologa griega; la revelacin sera
ininteligible si no se distinguiera la naturaleza y la persona: ni
en Dios ni en Cristo existe semejante identidad. La depuracin
de estos conceptos, es la gigantomaquia teolgica y metafsica
de todo el siglo IV. Naturaleza y esencia, y phsis y ousa no se
identifican con persona (hypstasis). No basta decir "lo que"
una cosa es; hay que decir tambin en qu consiste el "quin",
de quin es aquello que la cosa es. Es la especulacin en torno
al dogma trinitario y cristolgico que culmina en los Padres
Capadocios, segundo ensayo ingente de ontologa cristiana. En
Antioqua se resiste a esta idea; Nestorianos y Arrianos
aferrados a la identidad entre naturaleza y persona, huidos a
Persia, sern los guardianes de la tradicin aristotlica en
Oriente. Siglos ms tarde, el Irn har brotar por su conducto,
en el seno del Islam, la primera filosofa y teologa. Finalmente,
un conjunto de escritos atribuidos a Dionisio Areopagita, van a
dar su esencial contribucin a este imponente edificio: es la
creacin de la "teologa positiva y negativa", fuente de toda la
mstica especulativa.
Junto a esta posibilidad de considerar en el hombre su aspecto
csmico, existe la de mirar ms bien a su interioridad y
descubrir en el logos ms que la expresin de la estructura del
cosmos, el reflejo inmediato y personal, en cierto modo, de lo
eterno y de lo divino.

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En tal caso el hombre se repliega sobre s mismo y suelta las

amarras del cosmos, para sentirse directa e inmediatamente
vinculado a Dios por la estructura interna de su espritu. Es la
posibilidad que elige San Agustn que determina el orto de la
teologa occidental. Las etapas mismas de su vida, son en cierto
modo el regreso dialctico desde la Naturaleza hasta el Espritu
personal en imagen y semejanza de Dios. Sumergido en el puro
Cosmos del maniqueismo, San Agustn abandona el mundo del
mito natural, para emprender las vas del logos neo-platnico.
Ante la finitud humana y la transcendencia del espritu divino,
creador, trinitario y redentor, San Agustn abandona tambin
los cauces del neoplatonismo, y por una gigantesca reversin
sobre s mismo, inicia la primera interpretacin de la
estructura metafsica del espritu humano en cuanto tal, como
base de una teora de la creacin. Consagra dentro de ella el
vocablo y el concepto que va a llevar al Occidente europeo por
nuevas rutas: el ser de la criatura es una participacin
(mthexis) del ser de Dios. De raigambre platnica, transmitida
por el neoplatonismo y por Origenes, esta idea va a servir de
punto de partida para la elaboracin de un pensamiento
original. La "participacin" que desde Platn haba dejado de
ser problema, para convertirse en etiqueta, adquiere
nuevamente en San Agustn su radical problematismo. La
solucin del problema es justamente la creacin; es ella la
razn de la participacin. En San Agustn vemos formalmente
retrotraido as el problema del ser a una dimensin que est
allende el ser.
Sera injusto ver ms en San Agustn. En este preciso
momento, representa exactamente la inflexin del mundo
antiguo: el momento en que el espritu obliga a poner entre
parntesis el mundo y a hacerse de l problema frente a Dios.
Con San Agustn por un lado, Orgenes y los Capadocios por
otro, recibe sus ltimos trazos la visin teolgica del Cosmos.
La idea de creacin, como una posicin de las criaturas fuera
de Dios, se ha hecho ya familiar a las mentes. Pero por lo
mismo, este mundo salido de Dios, y que no es Dios,
justamente por no serlo, es algo en s mismo. Qu es el
mundo en s mismo, "frente" a Dios? No se trata ya del salir,
sino de lo salido. As como la teora de la Creacin como un
poner "fuera" de Dios conduce a la teora del cosmos, as ahora
la creacin como un estar "frente" a Dios, constituir el punto

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de partida de una teora del ser creado: es la ontologa Islmica

y medieval.
1El vocablo puede tener otras acepciones distintas, que, de

momento, no me interesa recoger.
2Aqu pneuma no es espritu, opuesto a cuerpo, sino que se
trata de la concepcin especficamente helnica del pneuma.
3Naturalmente, cuando se traza un esquema jams se lo
encuentra exactamente representado en la realidad. Ningn
"sistema" gnstico desarrolla todas estas ideas con rigor
conceptual. Trtase, ms bien, de disear tendencias generales
bien manifiestas.
4Anotacin ms. de Zubiri, al margen: "Aqu la pgina 12." [Se
refiere al siguiente pasaje: "A las cosas les pertenece como
primera estructura formal, el tpos, el lugar. Es una realidad
radical, porque por su presencia en l adquieren todas las
cosas su propia realidad particular. El lugar no es simplemente
el espacio fsico, sino el "lugar" de las cosas en el conjunto de la
creacin. El pensamiento griego se debati tenazmente por
aclarar esta singular idea. Dios, por encima de todas las cosas,
pero presente tambin en todas ellas, dndoles su ser y
mantenindolas en l, estar por tanto, radicalmente presente
en el "lugar", sin quedar circunscrito a l. Este modo de
presencia, la expresan los primeros griegos apelando a la idea
de relucencia, phs."]
5Anotacin ms. de Zubiri, al margen: "Aqu la pgina 13." [Se
refiere al siguiente pasaje: "El Eon como duracin no pertenece
sino al Cosmos. Dios est por encima de la duracin: es eterno.
Pero eternidad y duracin se encuentran tan ntimamente
referidos y distintos a la vez como la realidad y la corporeidad.
Dios es eterno, ainios; y a este "tiempo" se llam eis tn
peiron aina "por los siglos infinitos". Las cosas tienen
tambin un Eon, pero de duracin definida, bien que
enormemente duradera: lo que incorrectamente (permtaseme
no entrar en este problema) se llam khrnos peiron tiempo
indefinido, en rigor tiempo de larga duracin. El Eon no es una
vaca duracin, sino el plazo en que se despliega el ser de las
cosas. El ser no slamente est tenido por las cosas, sino que
sus operaciones van dirigidas a l. Y esta interna distensin,

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tomada en su quiescente totalidad, es el Eon. Por esto cabe

hablar en rigor de varios eones, por lo pronto de "este eon y el
otro eon", esta vida y la otra. Y entonces Dios que no tiene ser,
sino que es el ser, no tiene destino, sino que es su subsistente
destino, ser ain, pero en sentido eminente, eterno".]
6Anotacin ms. de Z. en papeleta adjunta: "Maniqueismo.
Relacin de Mani y los tres profetas: Zarathustra, Budha,
Jess".
IX.LA FILOSOFA DE LA CREACIN, COMO

TEORA DEL SER.
No es extrao, despus de lo dicho, que cuando la mente

humana entra en esta nueva fase del problema de la creacin,
se encuentre con que el legado de su etapa anterior venga
constitudo por un doble depsito: el esquema de una visin
jerrquica del cosmos, y una teora del logos que le ha servido
para expresarla. De hecho es la doble herencia del mundo
helnico a la naciente Edad Media, lo mismo islmica que
cristiana: la visin alejandrina y neoplatnica del cosmos por
un lado, la lgica aristotlica por otro. Aben Masarra, Alfarabi,
tal vez la ltima redaccin del Bundahisn iranio, y Escoto
Eriugena representan la visin neoplatnica del universo, en
forma varia pero con idntico sentido. Junto a ello la
elaboracin del Organon aristotlico por esos mismos
pensadores y por todos los dialcticos (Abelardo y Guillermo de
Champeaux) y summulistas de la primera Edad Media
cristiana. Durante centurias se vivi en esta situacin, por lo
menos en Occidente. Ello debi haber bastado para no centrar
la original creacin islmica y medieval cristiana en la
utilizacin del entendimiento discursivo, en el alojamiento de la
razn dentro de la fe. Que ello planteara problemas especficos
y agudos es sobradamente evidente. El Irn por la tradicin
helenstica de Siria, produce en cabezas semticas una filosofa
y una teologa especulativa -la impropiamente llamada filosofa

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rabe- difcilmente compatible con los dogmas del Corn.

Vertida al Occidente esta filosofa vuelve a chocar con el
cristianismo. Y si la filosofa se esfuerza por reducir el conflicto
y hasta por armonizar los fueros de la razn y de la fe, ello no
significa que este problema defina internamente la nueva
filosofa. Porque alojar la razn dentro de la fe, servirse del
logos para obtener un sistema racional del universo, es cosa
que haba ocurrido ya muchos siglos atrs, all en Alejandra, y
de una vez para todas. No se trata de esto, sino de aquello a
que el logos se aplic entonces y a que se va a aplicar ahora. El
logos alejandrino se aplic a expresar y articular "lgicamente"
la salida de las cosas desde Dios; y lo que nos di de esta
suerte, fue una teora del cosmos. Ahora en cambio, el logos va
a aplicarse a algo completamente distinto. No es que abandone
el punto de vista anterior; todo lo contrario, lo recoge y lo
mantiene cuidadosamente: la teora de las inteligencias
separadas de Alfarabi y la concepcin de Escoto Eriugena,
pasarn en una u otra forma a la nueva filosofa. Pero lo que
decide de esta ltima, es que el logos se encuentra ahora con
un mundo ya salido de Dios y frente a El. Centra la mirada en
estas cosas que son algo en s mismas, que tienen "de suyo"
una ndole y estructura propias. Lo decisivo de la filosofa va a
ser ahora el hecho de que inclusive la visin anterior del
cosmos, va a depender cada vez ms de lo que el logos expresa
y descubra en esta consideracin del "de suyo" de las cosas.
Cuando el logos expresa esta nueva dimensin del problema,
decimos de las cosas que tienen un "ser". Lo que mueve al
logos es ahora el ser, el descubrimiento que las cosas tienen
algo "de suyo", poseen su ser. En esto estriba la gran creacin
del mundo iranio-islmico y cristiano: no en introducir la ratio
en la fides, sino en hacer de la razn una expresin del ser de
las cosas creadas y no slo una va de ascenso y descenso de
Dios a las criaturas y de stas al Creador. El resultado ser el
logos del ser, la onto-loga.
Pero no se trata tampoco de una mera recepcin pasiva de la
metafsica griega. Por un camino propio, independiente de
Grecia, por la dialctica interna del problema de la creacin en
cuanto tal, se ha visto conducida la mente al problema del ser.
Tanto, que la intuicin y el sentido primario que el ser cobra en
este momento, no se parecen en nada al helnico. Cuando se
quiere articular esta nueva visin, entonces s, se echa mano

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de Platn y de Aristteles. Pero como los verdaderos problemas

ontolgicos medievales no son, a pesar de todo, los griegos, las
nociones helnicas sufren en el mejor de los casos una nueva
interpretacin. Al igual que la lgica, la propia ontologa
aristotlica no pas de ser un Organon conceptual, un elenco
de conceptos para tratar nuevos problemas. Es menester
subrayarlo enrgicamente. La cosa tiene tanto alcance que slo
as se explica el hecho gigantesco de que en el rigor de los
trminos Aristteles a pesar de su analoga del ente, no llegara
a plantearse el problema del concepto mismo del ser, que es,
sin embargo, una de las ms bellas creaciones de la ontologa
medieval.
Qu problemas son estos? Ante todo, problemas que afectan
al ser mismo de la creacin en cuanto tal; problemas despus,
propios a las cosas cuando las consideramos desde el punto de
vista de este su ser.
I.- En primer lugar, pues, los problemas que afectan al ser
mismo. Ya indicbamos, pginas atrs, que las cosas, por estar
producidas en su ser mismo por Dios, tienen un ser que, por lo
pronto, consiste justamente en eso: en ser "tenido" por ellas. El
ens, ya no es el n griego, algo que "est ah", sino algo que "ha
llegado a estar ah", no ya desde otras cosas (este sera un
llegar a ser relativo, y fue el nico que conoci Grecia), sino
absolutamente, desde el no ser. Las cosas estn ah pero, ese
su estar es precisamente problema. Cmo se articula este
problema?
1) Toda cosa, todo hecho, realiza "algo". La cosa ms modesta
del mundo es siempre algo "sido". El ser, decan ya por esto los
griegos es esencia, quidditas. Pues bien; en el horizonte de la
creacin, la esencia queda "hecha" por el ser divino en su
operacin intelectual. La esencia como hechura de Dios, reposa
en una Idea divina. Ya lo vi San Agustn. Pero lo que interesa
en este momento no es lo que las cosas sean en Dios, sino lo
que son fuera de El. Por esto se da un paso ms sobre San
Agustn. Hacer una esencia, ser "ejemplificar" esa Idea en una
realidad creada "fuera" de ella. Esta proyeccin, este "fuera" de
la creacin, es en su dimensin intelectual, la ejemplaridad del
hacer creador y del Ser Divino. Por ella el ser es, permtaseme
el neologismo, essente. Si tomamos la esencia as, ya fuera de
Dios, tendremos el qu, el quid de las cosas. Tomado en la idea

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divina, en cuanto destinada a proyectarse fuera de Dios,

constituye la posibilidad misma de las cosas. Es la escisin
entre lo real y lo posible, de sentido bien distinto del que hasta
ahora posea: la creacin ser actualizacin de algo posible, de
algo, en cierto modo, pre-existente en Dios.
2) Pero la realidad no slo es "sida", sino que lo sido "es" en
realidad. En otras palabras, el ser es adems existente. La
existencia es un sistere extra. Este extra, este "fuera" es ahora
un fuera de Dios, pero como produccin efectiva, como
"ejecucin" de una voluntad divina trascendente y libre.
El "fuera" de la creacin tiene esta doble dimensin, y por esto
el ser constitudo en aquel "fuera", es essente existente1.
Lo grave del caso est en que el "fuera" es, en sus dos
dimensiones, originario en el sentido de originante. No se trata
de que Dios entienda lo que es, sino que lo que algo es, es lo
que est entendido por Dios. No es que Dios quiera al mundo,
sino que el mundo existe porque es querido por El.
Ahora bien; si en este horizonte las cosas cobran su ser, porque
son "de suyo" algo, puede decirse tambin que en l Dios
manifiesta su carcter absoluto y originante, es el "suyo" por
excelencia; por tanto podr decirse tambin que, en cierto
modo, es el ser radical, y subsistente. La articulacin e
interpretacin del ser, tanto del ser subsistente como del ser
tenido, pende, pues, en ltima instancia de este doble "fuera" y
de su interna articulacin en el acto creador. A su vez esta
articulacin depende de la articulacin entre la vertiente
intelectual y volitiva. Y de la manera como se entienda esta
articulacin depender el sentido ltimo que (por va de
identificacin entre inteligencia y voluntad) se atribuya a eso
que hemos llamado el "ser" divino; depender tambin el
sentido de ese estar "fuera" de Dios, en que consiste el ser
creado.
La creacin es, entonces, la colacin del ser. Segn se incline
ms el peso de la reflexin hacia la vertiente intelectual o
volitiva de Dios, as tambin resultar distinto el sentido de lo
que llamamos el ser de las cosas. Si se carga el acento en la
inteligencia, las cosas son realizacin de algo, en cierto modo
precontenido en la idea divina; en definitiva el ser tender en
cierto modo a continuar (permtaseme la expresin) el ser

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divino. Es la unidad del ser que va oscilando entre la

univocidad emanatista y la analoga. Bien entendido, no se
trata de tomar estos vocablos en sentido "fsico", sino
"metafsico"; no se trata, por ejemplo, de que las cosas se
parezcan a Dios, sino de que su ser sea o no analgicamente
predicable. Si se carga, en cambio, el acento en la voluntad, las
cosas son una posicin absoluta, en la que realmente se
produce el ser mismo. En el lmite, es la tendencia a la
equivocidad.
3) Entre las cosas creadas estn los seres inteligentes capaces
de expresar con verdad lo que las cosas son en su esencia y en
su existencia. Es el tercer sentido del vocablo ser: el ser en
sentido de verdad (S. Th. I Dist. 33, q.1 a.1, ad 1). Ahora bien,
si vemos en la creacin de la inteligencia humana ms bien
una obra de la inteligencia divina resultar que aqulla, al
entender la verdad, explicita el ser y por tanto queda unida a
Dios. Es una especie de analoga del intelecto. Pero si
interpretamos la creacin de la inteligencia como producto
puro y simple de la voluntad divina, el "ser" que la inteligencia
descubre y expresa es asunto de pura inteligencia humana, y
no es el camino que lleva a Dios: es el correlato "lgico" de la
equivocidad del ser2.
En el horizonte de la creacin se produce pues, a un tiempo
una nueva ontologa, una nueva teologa, y una nueva lgica.
Por afirmacin, o por negacin, es el esquema ontolgico en que
se despliega la Edad Media.
Dentro de este nuevo marco, y con este nuevo sentido, se
utiliza el aparato de la ontologa griega, de origen, alcance y
destino bien distintos.
II.- Cuando con esta idea del ser, y con el Organon griego, nos
dirigimos a las cosas, tales como en ltima instancia han salido
de Dios, stas plantean problemas agudos que la mente no
puede eludir.
1. En primer lugar, el trmino ltimo del acto creador, los
individuos. Es el problema de la individualidad de lo creado
frente a Dios. En Grecia no tuvo ms relieve que el que le
otorga el hecho de que el individuo sea objeto del logos, a pesar
de que lo que ste descubra en aqul no sea individual: fue la
distincin aristotlica entre la sustancia primera y segunda,

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motivada pura y simplemente por el hecho de que los

individuos "estn ah", son objeto del logos. Pero en el horizonte
de la creacin divina, el problema de la individualidad cobra
insospechada complejidad y trascendencia. Recordemos que la
esencia, es una proyeccin trascendente de la idea divina. Esto
es grave tanto desde el punto de vista de Dios, como desde el
punto de vista de las criaturas. Desde el punto de vista de las
criaturas que si son individuales, sin el menor rastro de
universalidad, no permitiran el ascenso lgico a la divinidad.
Esto es lo que da toda su agudeza al llamado problema de los
universales: no el simple recuerdo del Isagoge de Porfirio. En
qu consiste la individualidad, el principio de individuacin de
las cosas? Pero tambin, en qu consiste el "ser" de lo
universal? Grave tambin desde el punto de vista de Dios: si
Dios conoce las cosas en su idea, y sta expresa una esencia
universal, conoce o no conoce a los individuos y cmo? Es el
problema del conocimiento divino de los singulares, lleno de
enormes consecuencias; de ello depende el que la providencia
se extienda o no por encima de las leyes generales de la
naturaleza a sus vicisitudes particulares. En el caso del
hombre el problema de la individualidad adquiere una
importancia especial. Si su inteligencia va disparada hacia el
ser en cuanto tal, y participa de su "naturaleza", que es
universal, y hacia la verdad que es eterna, tiene sentido
individual la eternidad misma que a la inteligencia compete, y
que parece evidente en cambio considerando la voluntad
personal del hombre? En otras palabras es o no inmortal en su
personalidad individual? Por este triple concepto, a saber, por
la inmortalidad humana, por la ciencia y providencia de los
singulares, y por el principio de individuacin y ser de los
universales, la individualidad adquiere en el mbito de la
creacin un sentido decisivo, e insospechado para Grecia pese
a sus especulaciones sobre la inmortalidad de la psykh.
2 Pero adems de existir, los individuos actan, y actan
conforme a su propio ser; es el problema de la naturaleza. Pues
si dependen de Dios en su ser, dependen de Dios tambin en
sus operaciones. Si el fuego es lo que es por Dios, el incendio es
tambin adems de gnea, una operacin divina. Quin quema
entonces Dios o el fuego? Pero si se reivindica, en la forma que
sea, un mbito propio para las operaciones del fuego, como
hemos reivindicado un mbito propio para su ser, nuevos

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problemas asaltan a la metafsica. Las operaciones naturales

de las cosas, son necesarias. Si dependen de Dios, o queda
Dios sometido a la necesidad de las cosas o est por encima de
ellas: en todo caso es el grave problema de la articulacin entre
la necesidad y la contingencia. No se trata del problema del fato
y del azar clsico en Grecia. Es justamente lo contrario. Es el
problema de averiguar si una inteligencia y una voluntad
soberanas han agotado o no su esfera de accin, al conferir a
las cosas un ser y una naturaleza que le son propias.
Finalmente el problema alcanza su ltima agudeza en el caso
de la voluntad creada libre.
3 Por ltimo, el mundo tomado en conjunto puede tambin
considerarse como "frente" a Dios: posee tambin una interna
estructura ontolgica. Qu significa este "estar" frente a Dios?
Significa rigurosamente hablando coexistir? En tal caso el
mundo sera eterno. Es posible, es real la eternidad de la
creacin? En particular, es eterna la especie humana? En
qu consiste el carcter creado del tiempo, como totalidad
radical de la sucesin? Por el carcter mudable de las cosas el
mundo entero, y en especial la humanidad se despliegan
temporalmente y constituyen la historia. La Edad Media aboc
a una metafsica de la historia de un modo inexorable, por dos
tipos de problemas, aparentemente dispares, pero
esencialmente conexos. El primero, que pudieramos llamar la
estructura misma del curso de la historia. Es la historia el
despliegue puro y simple de las naturalezas creadas en su
interna necesidad? En tal caso la historia sera simplemente
una fsica. Habr de admitirse por encima de la necesidad
natural, una disposicin de las cosas, externa a su naturaleza,
pero que armonice el resultado de las operaciones de los
diversos individuos? La historia sera entonces, adems de
fsica, una disposicin providente de los eventos. Por encima de
la fsica la historia sera Providencia. Basta esto para salvar la
estructura de la historia humana, o poseer ms bien la
humanidad una historia cuyo carcter histrico le sea
especfico o irreductible? Habr que apelar entonces a la
irreductible estructura de ciertas naturalezas que resuelven y
deciden libremente el curso de sus actos? y son estas
naturalezas, tan slo humanas, o son superiores al hombre?
Junto a la fsica y a la Providencia, se alza nuevamente el
enigma antropolgico de la libertad. Tanto ms cuanto que

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junto a esta estructura, ya compleja del curso histrico, la

Creacin registra intervenciones de Dios en la historia. En el
mundo de la historia natural, es lo que las religiones han
llamado el milagro. En el mundo especial de la historia
humana la divinidad ha penetrado en ella bajo forma de
teofanas o revelaciones: es el viejo tema del Enviado y del
Profetismo, piedra angular para la interpretacin metafsica de
la historia de las religiones, y que toda la Edad Media, lo mismo
islmica que cristiana, renueva desde un punto de vista
estrictamente ontolgico. En estos dos rdenes de problemas, a
saber, fatalismo, providencia y libertad, por un lado, y por otro
la aparicin de enviados, se encierra el problema metafsico de
la historia para la Edad Media.
Resumiendo: la individualidad de las cosas, la ndole de sus
operaciones, la estructura temporal del cosmos y de su curso
histrico: he aqu el cuadro de los grandes problemas
metafsicos que las cosas plantean a la mente medieveal dentro
de su nueva ontologa.
Estara fuera de lugar referir la respuesta que a cada una de
estas cuestiones se ha dado. Pero s es menester precisar el
sentido general de su tratamiento.
En el instante mismo en que intentamos hacerlo vemos abrirse
de nuevo ante nuestros ojos la doble posibilidad de filosofar,
que desde los orgenes del cristianismo ha venido escindiendo
la especulacin. Por un lado, puede partirse de la idea del
cosmos en conjunto frente a Dios. El hombre es una parte de
aqul, y la razn es la expresin formal del orden csmico. Fue
la perspectiva de toda la teologa griega ortodoxa y heterodoxa.
Pero puede centrarse la atencin ms bien sobre el hombre
mismo, con su peculiar e irreductible destino personal, cuya
razn es tambin un elemento personal suyo. No es que el
hombre no est en el cosmos, pero desde luego su ser no
depende por entero de su posicin en l. Fue la perspectiva de
la teologa latina. Ahora, estas dos perspectivas van a
desempear una funcin estrictamente ontolgica. No se trata
de llevar a cabo combinaciones abstractas, ni de obtener
deducciones histricas a priori a lo Hegel. De suyo, podra
haberse obtenido una ontologa cristiana desde un punto de
vista csmico; la teologa de los Padres griegos es buena
muestra de la posibilidad de esta va. Pero lo cierto es que de

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hecho no fue as, en toda la plenitud del vocablo: el

cristianismo abandon esta va. A su vez, tampoco el Islam
lleg a una ontologa por la va de la consideracin personal
que muchos de sus pensadores emprendieron. En su punto de
partida ambas tendencias son enormemente afines, casi
idnticas. Pero slo casi. Porque a medida que la historia
avanza las trayectorias divergen para no volver a encontrarse
jams. El punto de vista csmico tenda, por su propia ndole, a
una nocin del ser muy distinta de la que haba de formarse en
el punto de vista del hombre personal. En un principio,
pudieron funcionar cosas y hombres tan slo como ejemplos de
seres. Pero los ejemplos se vengan y de modestos casos pasan a
ser modelos de las ideas. Al pararse a contemplar el "suyo" de
la creacin frente a Dios, no es indiferente fijarse en una piedra
o en un hombre. Recogiendo la buena tradicin alejandrina y
neoplatnica, el Islam representa el punto de vista csmico.
Reanudando la tradicin agustiniana, la Edad Media cristiana
brota y se mueve en el mbito del ser personal del hombre. Lo
decisivo para el carcter general de la metafsica islmica, es
que Dios es entendido al modo de sustancia, subsistente como
las cosas, y un poco al modo de ellas. Partiendo en cambio de
la consideracin personal del espritu humano, el cristianismo
comienza por entender a Dios en la Edad Media como una
persona subsistente (dejo de lado naturalmente, el dogma
trinitario). Y esta divergencia va a ser irreductible. Es cierto que
la filosofa ortodoxa islmica reivindicar enrgicamente la
personalidad de Dios. Pero tengo la impresin de que este
punto de vista ha servido ms bien para polemizar contra la
filosofa iranio islmica, que para producir una ontologa
positiva, como ha acontecido en toda la Edad Media cristiana3.
1.- La filosofa iranio-islmica.
Las cosas tienen un ser, son. Pero en este su ser mismo son
dependientes de la divinidad. Esta dependencia va incluida en
el sentido mismo del ser. Lo que las cosas son "frente" a Dios
viene definido por este carcter de "suyo" en que las cosas
consisten. El ser es el "suyo"; el "no-suyo", es todo el sentido
del no ser. De aqu que la creacin como colacin del ser sea en
la filosofa islmica, pura y simplemente la colacin del "suyo".
El no-ser que la creacin supone, es tan slo el no-ser en este
sentido. Dicho en otros trminos, las cosas dependen y
proceden de Dios en cuanto seres, en cuanto a su ser. La

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creacin es por esto, siempre y slo, ex nihilo "sui", esto es "sui

esse". Jams lo fue ex nihilo subjecti; las cosas mismas en su
realidad bruta, por as decirlo, no son objeto de creacin en
este sentido, lo es tan slo el ser de ellas. La divinidad expande
el ser; es el viejo emanatismo, pero ahora ontolgicamente
precisado y concebido: la emanacin como una produccin ex
nihilo sui. Grecia haba hablado ya de generacin sustancial, y
podra pensarse que es lo ms prximo a la produccin ex
nihilo sui. Muy prximo, pero nada ms. Porque aqu no se
trata como en la generacin sustancial, de que un sujeto
permanente vare en su estructura formal o accidental, por la
accin del ser de otro sujeto anterior, sino de un "flujo" o
emanacin del ser divino que introduce el ser por primera vez
en el mundo. En la creacin se producen las cosas "en su ser";
el trmino formal de la creacin es tan slo el "en su ser"; nada
ms. Aquello en que el ser se recibe, pre-existe en una u otra
forma. Mientras algo no es dependiente, en este sentido,
propiamente no es. Oscura distincin, sin la cual no podra
entenderse, sin embargo, el punto de vista que nos preocupa.
En frase esplndida, Avicena llama a la creacin la aurora del
ser. El ser divino se abre, su ser se desborda, el ser fluye por
irradiacin. En esta emanacin se conserva la estructura de la
creacin descrita ya por Alfarabi. En primer trmino es creada
la primera inteligencia, despus las nueve inteligencias puras y
separadas, unida cada una de ellas extrnsecamente a los
astros, la ltima a la luna; es el entendimiento agente de
Aristteles. El problema del entendimiento fue as a la vez un
problema de metafsica y de astronoma. Las inteligencias
separadas influyen en la produccin de las sustancias
sublunares corruptibles, compuestas de materia y forma. El
entendimiento agente acta directamente sobre el hombre, y
por esta unin extrnseca se produce la inteleccin. Y como es
una emanacin de Dios, el hombre queda unido a El por
mediacin suya. En esta unin hay grados: el simple
conocimiento universal de la vida cotidiana, el hbito
intelectivo de la ciencia y de la metafsica, finalmente, la
inteleccin en la unin mstica, o en la revelacin y en el
profetismo. De esta suerte el entendimiento csmico rige la
historia. El cosmos, as creado, es coeterno a Dios, representa
su coeterna emanacin ad extra. La inteligencia humana, la
ltima de las emanaciones divinas de orden intelectual,

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expresa el Ser, es el Organon de lo esencial y de lo universal, y

por tanto el factor de la participacin formal del hombre en el
ser del creador mismo. Por esto es el soporte de la inmortalidad
y de la vida futura.
Con todas las imprecisiones propias de un esbozo general,
puede decirse que ste es el esquema ontolgico de la filosofa
islmica. Dentro de l, dos pensadores, Avicena en Oriente,
Averroes en Occidente van a plasmar dos ontologas, que han
determinado en buena parte la suerte intelectual de Europa
entera.
Para Avicena, la creacin es estrictamente hablando la colacin
pura y simple del ser, es decir la expansin, el flujo del ser
divino. Para entenderlo, observa Avicena que en el "suyo", en
que la criatura consiste, han de distinguirse dos dimensiones.
Lo propio del tringulo, por ejemplo, puede tener, en efecto, dos
sentidos. Por un lado puede significar, aquello por lo que es
tringulo y no cuadrado; puede significar, por otro, aquello por
lo que el tringulo es. Es la distincin entre el ser y la esencia,
de que hablamos pginas atrs, la genial creacin de Avicena
en la historia de la filosofa tan slo barruntada por Aristteles.
Esta diferencia que la razn expresa, es en las cosas una
verdadera composicin real. La esencia y el ser se comportan
como la potencia y el acto. Avicena, da aqu el paso decisivo
sobre Aristteles. Pues bien; la composicin de esencia y de ser,
expresa la ndole metafsica de lo creado; la identidad entre el
ser y la esencia, expresa la ndole metafsica del creador, de
Dios.
La idea es clara tratndose de cosas existentes. No lo es tanto
tratndose de las que llamamos meramente posibles,
empleando este vocablo, tal vez inadecuado para exponer el
pensamiento de Avicena. Sin embargo Avicena, distingue
tambin en el tringulo posible, de un lado la razn de su
triangularidad, de otro su modo de ser: la posibilidad misma,
su carcter de ser posible. Por donde quiera que se considere la
cuestin, aparecen pues, realmente distintos el ser y la esencia.
Pero Avicena entiende que esta composicin real significa que
el ser es un aadido a la esencia, algo por tanto adventicio a
ella, el primero de sus accidentes metafsicos. Y esta
interpretacin decide la suerte de la filosofa aviceniana entera.
Un aadido: la esencia es pues de suyo indiferente al ser; no

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propende naturalmente a l. Pero Dios se la confiere, aade el

ser a la esencia mediatamente, no por una adicin externa, sino
provocando una interna expansin de la esencia misma. Esta
expansin es la comunicacin interna, la emanacin misma del
ser divino. Y esta accin es la creacin.
La creacin se extiende ante todo al mbito de las cosas
propiamente existentes. No todas las esencias son igualmente
aptas para recibir la existencia. La sustancia es apta en s
misma para recibirla; el accidente puede recibirla tan slo
adherido a una sustancia. El sentido de las categoras
aristotlicas ha cambiado as radicalmente, en el horizonte de
la creacin. Esta diferencia de aptitud para recibir la
existencia, es el fundamento ontolgico de la jerarqua del
cosmos: la "jerarqua del cosmos" se ha trocado as
definitivamente en "gradacin del ser". El problema est ahora
para Avicena en interpretar esta gradacin. Cmo se entiende
que del ser de Dios, que es uno, pueda emanar una multitud
gradual de seres? Avicena resuelve la dificultad suponiendo
que la multiplicidad no procede inmediatamente de Dios. De lo
uno slo procede lo uno. Y as Dios slo puede crear
inmediatamente un slo ser: la primera inteligencia. Esta a su
vez es la causa de la multiplicidad. Cada uno de los trminos
de la creacin, crea as, el siguiente. Las regiones, los grados
del ser, estn ontolgicamente creados en cascada. Dios es
creador tan slo mediato de la multiplicidad. La creacin entera
representa una progresiva ramificacin del flujo del ser, tanto
ms mltiple cuanto ms alejado de Dios, cuanto menos es (en
el lmite la materia, infinitamente alejada de Dios es el no-ser);
tanto ms una, por consiguiente con tanto ms ser, cuanto
ms prxima a su fuente, a Dios.
Lo dicho intenta explicar la estructura ontolgica del ser
creado. Pero Avicena ha distinguido el ser y la esencia, los ha
distinguido realmente. Dios ha causado el ser: interviene Dios
tambin en la esencia misma en cuanto tal? Vuelve a aparecer
lo que impropiamente para Avicena hemos llamado el mundo
de los posibles. Tremenda encrucijada que en la Europa
cristiana llevar a las ms rudas antinomias y contraposiciones
doctrinales. Avicena no duda en afirmar que las esencias, antes
de recibir su existencia, estn en Dios. Recordemos, sin
embargo, que an en este orden, el ser se distingue de la
esencia. La esencia en cuanto tal es indiferente a los dos modos

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de ser real o posible. Cuando a la esencia, por creacin le

adviene el ser, decimos que es existente. Cuando la esencia no
tiene un ser distinto del de Dios y causado por El, sino que se
mantiene en el seno del propio ser divino, entonces dir
Avicena, que la esencia, considerada en s misma, tiene el ser
mismo de Dios, y que por tanto an no ha salido de El: es
posible4. Vemos asomar por aqu junto a la distincin entre
esse essentiae y el esse existentiae, la distincin entre el esse
reale y el esse quidditativum de Enrique de Gante, contra el
que se levantar enrgicamente la metafsica de Duns Scoto5.
Pero entonces, qu es, nos preguntamos nuevamente, la
esencia en Dios en cuanto esencia? Avicena necesita entonces
transcender la oposicin entre la inteligencia y voluntad. La
esencia no se funda en un acto de inteleccin divina, sino que
precede a sta. A su vez la creacin tampoco se funda en un
decreto, por el que su voluntad elige entre los diversos posibles;
la voluntad supone la creacin. La esencia se funda en el
propio ser divino, pero no en lo que tiene de imitable, sino en lo
que tiene de comunicable; y esta comunicacin es
esencialmente constitutiva del propio ser divino; con la misma
necesidad con que Dios es Dios, Dios est creando de hecho.
La inteligencia divina contempla esta emanacin de su propio
ser; su voluntad, se complace infinitamente en ella; pero no
una ni otra la producen. Por esto lo que tantas veces hemos
llamado con impropiedad para Avicena "posible", es tan slo lo
virtual o lo potencial; lo posible es tan slo lo necesario, cuya
necesidad no le viene de s mismo sino de otro. La creacin es
Dios emanante en su mismo ser; Dios no es Dios ms que
creando6.
En esta expansin aparecen las inteligencias creadas. Y su
inteleccin es el correlato inteligible de la emanacin. La
emanacin es irradiacin; la inteleccin, ser iluminacin. Lo
que en la emanacin fluye y se irradia es el ser; lo que en la
inteleccin ilumina y la hace posible, ser la idea del ser7. La
inteligencia entiende primaria y distintamente, de suyo, la idea
del ser y en su luz entiende todas las dems cosas. Es el
clebre problema que en Occidente separar de nuevo a
tomistas y escotistas bajo el nombre de cuestin de primo
cognito8. Esta iluminacin se obtiene por la accin del
entendimiento agente, y segn indicamos, tiene todos los
grados que van desde la simple concepcin cotidiana, hasta la

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unin con Dios por el xtasis y la revelacin profetica.

Averroes, tangente en todos sus problemas a Avicena, se
separa de l en casi todas sus ideas fundamentales.
Ante todo en la idea misma del ser. Por mucho que Avicena se
esforzara en negar el carcter genrico de la universalidad del
ser, y en utilizar la expresin "analoga del ser", en su fondo
ltimo transparece irremediablemente una cierta univocidad.
Su distincin, por otra parte, entre el ser y la esencia,
interpretada como una adicin, le llev a concebir el ser como
un accidente metafsico. Averroes, con Aristteles en la mano,
se yergue frente a esta singular idea. El ser es lo ms ntimo de
todo; no es una adicin a la cosa. Precisamente por esto se
identifica con la cosa misma. Si queremos continuar hablando
de ser, habr de entenderse, por tanto, que se trata de una
pura relacin analgica. Lo que llamamos el ser de cada cosa
es, si se quiere emplear un vocablo probablemente inadecuado,
la naturaleza, la plenitud de las propiedades que le competen
por su propia ndole. Esta ha sido indiscutiblemente toda la
fuerza de Averroes, como lo fue en su hora la de Aristteles,
como lo ser poco despus la de Santo Toms: la introduccin
de la idea de naturaleza. El "suyo" de la criatura, su ser, cobra
aqu un sentido ms ntimo que en Avicena: no es la simple
posesin efectiva de algo; en el rigor de los trminos el ser es la
ntima apropiacin, por as decirlo, la raz misma de lo que las
cosas poseen. El ser no es un simple tener; lo que se tiene,
brota de una raz que ntimamente se posee, y a la que
propiamente se llamar ser. Aristteles lo design, en este
sentido, con el nombre de forma. Con el Estagirita, Averroes
coloca tambin el ser en la forma. No que todo en las cosas sea
forma; pero todos los modos de ser, se refieren en ltima
instancia a modos de la forma. La gradacin de los seres se
convierte pura y simplemente en gradacin de formas. En la
forma encontramos la plenitud actual del ser; todo lo que no
sea esto, es posibilidad de formas, potencialidad. La forma es el
acto; lo dems es potencia. La teora del ser como forma y los
grados del ser, son la teora de la forma como acto y los grados
de su mayor o menor pureza.
En la cspide, Dios. El ser de Dios ser entonces pura forma,
pura actualidad, esencialmente uno y simple. Todo lo creado
ser forma impura. En efecto, las cosas antes de ser reales,

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han de ser posibles "en s mismas". La impureza de la forma

significa entonces composicin de potencia y de acto. La
impureza del ser significa limitacin del acto por la potencia. El
"ser-creado" como dependencia de las cosas en su propio ser
respecto de Dios, significa dependencia del acto impuro
respecto del acto puro. El no-ser que la creacin supone, el
nihilum sui, es nihilum actus, el no ser del acto, es decir la
posibilidad, la potencia. La creacin no es entonces, como
Avicena pretende, la mera colacin del ser, sino la actualizacin
de una potencia metafsica. En el fondo, pues, movimiento.
Ahora bien; como para Aristteles el acto precede a la potencia,
Averroes concluir que la potencia pura est concreada con su
acto; la creacin produce la totalidad de la cosa. Todo el
problema est, pues, en penetrar en la produccin de las
formas.
Averroes no es creacionista como lo sern los cristianos
medievales. Hasta donde puedo juzgar por los textos latinos, y
las traducciones modernas, todos los esfuerzos de Horten para
probar lo contrario me parecen inconcluyentes. El acto puro,
Dios, actualiza formas posibles. Esto es la creacin para
Averroes. Pero esta actualizacin, si no es una comunicacin
expansiva del propio ser del creador, es siempre una
informacin ad extra, en uno u otro sentido. Dios es la forma
de las formas. En El estn las formas todas de los seres
creados como Ideas eternas. Y la informacin es una actuacin
de la potencia por la forma, es decir una comunicacin del
movimiento, mediante el pensar. Como acto puro, Dios es el
primer motor inmvil. El movimiento metafsico que emana del
ser divino, produce las criaturas. El mundo no slo existe por
Dios, sino que sale de El. Es un emanatismo de otro tipo. Para
Santo Toms, en cambio, la creacin no es movimiento en
ningn sentido.
Cmo transcurre la creacin? Con esta idea del ser y de la
creacin Averroes se separa de Avicena en la teora del proceso
creador. El acto puro contiene muchas posibilidades, las
contiene necesariamente; y necesariamente tambin las va
actualizando. La creacin no es libre, como tampoco lo fue para
Avicena. Pero adems, como estas posibilidades son
simultneas, la creacin de las inteligencias separadas no se
produce en cascada; han sido inmediatamente creadas por
Dios. En qu consiste este su ser creado? Las inteligencias

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separadas son formas incorruptibles a fuer de inmateriales, y

de susbsistentes. Pero no son simples, ni por tanto infinitas en
perfeccin. En cierto modo, por su interna composicin, tienen
tambin una composicin metafsica de potencia y de acto. En
el ltimo grado est el entendimiento humano, localizado
extrnsecamente en la luna. Despus de las inteligencias
separadas, est el mundo corruptible y sublunar, sometido a
generacin y destruccin. En El la potencia tiene un carcter
especial; es la virtualidad, la fuerza potencial o germinal. Esta
potencia necesita pues, un sujeto potencial: es la materia
prima, coeterna por tanto a Dios, como todas las posibilidades
del ser creado. Las formas estn virtualmente contenidas en
ella, y el acto puro mediante el entendimiento csmico de la
luna, pone en movimiento la materia prima y produce el
mundo.
En l, ocupa el hombre un lugar especial. La gran innovacin
de Averroes fue considerar que el entendimiento humano todo
l, y no slo el agente, es nico en nmero, se halla por tanto
separado de la especie humana y reside extrnsecamente en la
luna. El individuo posee meramente disposiciones variables
para la inteleccin, la cual consiste en s misma en una unin
pasajera y accidental con el intelecto humano csmico. As
como la produccin del ser es en todos sus grados, no
irradiacin, sino actualizacin de una potencia por una forma
propia, as tambin el conocimiento no es iluminacin, sino
impresin por la que el objeto deja su forma concreta sobre la
potencia sensitiva o imaginativa. El entendimiento csmico se
une accidentalmente al hombre por estas imgenes,
transformndolas en formas inteligibles que se imprimen sobre
la inteligencia. El conocimiento es esencialmente abstractivo,
porque es esencialmente expresivo de una impresin. Su
primer objeto adecuado, el primum cognitum, es la forma
separada, y la idea del ser es el ltimo de sus elementos
conceptuales, tan slo analgicamente predicable de las cosas.
En cierto modo, lo contrario del iluminismo avicenista, porque
el ser mismo en cuanto tal no es para Averroes nada real como
lo fue para Avicena. Esta unin cognoscitiva admite grados
diversos lo mismo en el individuo, que en la historia. En el
individuo se extienden desde la inteleccin vulgar hasta la
visin intelectual de Dios; slo por esta unin, pervive
impersonalmente allende la muerte. En el curso del tiempo,

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indefinido por su propia ndole, soportado por la eternidad de

la especie humana, el intelecto csmico reproduce cclicamente
el curso de los ms importantes eventos; todos, incluso las
religiones con sus revelaciones y sus enviados, aparecen,
desaparecen y reaparecen cclicamente con absoluta necesidad.
Averroes, fue recibido con entusiasmo en parte de la Europa
cristiana: es el averroismo latino, patrocinado por Siger de
Brabante, la nica genial idea antropolgica que produjo la
Edad Media frente al Cristianismo. La inteleccin es para el
averroismo una unin pasajera con la razn universal; lo que
llamamos nuestro entendimiento humano es puramente una
adquisicin individual e histrica; la individualidad es la
limitacin, y la imperfeccin de la razn csmica, por tanto algo
llamado a ser superado y efectivamente absorbido por sta tras
la disolucin del individuo por la muerte; la historia entera es
el despliegue, la recepcin de las actuaciones de la razn
humana universal. El averroismo es la culminacin de la
metafsica de la razn csmica. Pero es la ltima; sobrevivir
languidamente hasta los primeros aos renacentistas, para no
volver a levantarse ms. La Edad Media cristiana, por el
contrario, coloca la razn en el individuo personal. La historia
ulterior ir ahondando cada vez ms en este sentido hasta
contraponer, casi contradictoriamente, el cosmos fsico y la
razn pensante. La filosofa abandona entonces definitivamente
las vas de la razn csmica. Cuando siglos ms tarde el
idealismo vuelva a proclamar el monismo de la razn, ya no
tendremos la razn como expresin del cosmos, sino por el
contrario, el cosmos como precipitado de la razn. En filosofa
como en historia, el Occidente se ha tragado al Oriente.
En su doble forma, como colacin o como actualizacin del ser,
la filosofa islmica ha interpretado la creacin como una mera
produccin ex nihilo sui, como una emanacin.
Es cierto, ya lo indicaba, que junto a estas doctrinas, el Islam
mantuvo viva la ortodoxia religiosa, especialmente en lo
referente a la creacin ex nihilo subjecti, y a la personalidad
divina y humana. Fue la enseanza unnime de los axares o
motaclimes, a los que perteneci Algazel. Para los axares la
creacin es el acto libre de un Dios personal, que transcurre
adems en el tiempo. Pero sirvi esta idea para desarrollar
positivamente una ontologa del ser creado? En cierto modo s;

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pero en su forma mnima. Una vez que ha afirmado que Dios

cre
los elementos (tomos) de la nada, el axar interpreta el resto de
las cosas y de todas sus acciones, inclusive la persistencia en
el tiempo, como una constante y pura contingencia sometida a
la voluntad libre y arbitraria de Dios. Ya no hay "naturaleza".
Lo que llamamos cosas permanentes, son creaciones
instantneas constantes; lo que llamamos causalidad es pura
ocasionalidad. La realidad no tiene "de suyo" nada; todo le es
"dado". Nada de extrao, que en esta tierra no pudiera
germinar una idea positiva del ser: en el fondo el absoluto
contingentismo axar es su ms radical negacin. Evit
inclusive el llamar a Dios causa primera; lo llam agente del
Universo. El Islam no ha acertado nunca, por lo que hasta
ahora sabemos, a llevar a feliz trmino una positiva ontologa
personalista. Hasta su mstica Suf, ha tendido, como por una
interna gravitacin natural de las mentes, al panteismo. No es
un azar. De hecho, cuando el Islam quiso montar una
ontologa, lo hizo pensando en el cosmos. Pensando ante todo
en la persona humana, la Europa medieval cristiana llevar la
ontologa por un nuevo derrotero: la creacin del ser ex nihilo
sui et subjecti.
2. La filosofa occidental cristiana.

Como frente al gnosticismo y al neoplatonismo, el occidente
cristiano medieval se ve forzado a reivindicar frente al Islam,
una nocin ms enrgica de la creacin. El "suyo" que la
criatura cobra en el acto creador, no es tan slo un permetro
que circunscribe el rea de su ser, ni la puesta en marcha de
previas posibilidades. Es verdad que con este punto de vista el
Islam haba trascendido esencialmente el pensamiento griego;
para los griegos el ser mismo no brota tan slo de sus previas
posibilidades, sino de su actualidad particular en otro ente
anterior. En cambio para el Islam el ser entero est producido
por Dios; slo preexisten sus posibilidades. Pero con todo, la
criatura no hace sino depender del creador en su ser. Frente a
la identidad metafsica del ser divino, la criatura es siempre un
compuesto de "aquello que es" y de "aqul que es". Lo primero
es lo que llam el Islam el ser. De aqu resulta que vista desde
Dios, la creacin ser el acto de componer el ser con la cosa;

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desde la criatura ser una recepcin del ser. Claro est que si
prescindimos mentalmente de su ser, la cosa queda reducida a
una gran potencia sui generis, completamente distinta de lo
que fue la dynamis griega. Por esto la creacin sera la colacin
del ser desde Dios a una potencia quidditativa o virtualmente
preexistente a El. En el fondo, pues, una expansin del ser
divino, en su esencia o en su existencia, una especie de
prolongacin de su dimensin intelectual.
El cristianismo necesita ahondar ms. No basta con afirmar
frente a Grecia el carcter originado del ser, en el sentido que
acabamos de indicar. Es menester afirmar tambin el carcter
originado del sujeto mismo que lo recibe. El nihilum es radical:
afecta no slamente al ser sino a su presunto sujeto. Con lo
cual la idea misma del ser que nos leg el Islam es
absolutamente insuficiente. La idea radical de la creacin,
radicaliza a un tiempo la idea misma del ser, y le confiere
esencial novedad. Desde Dios la creacin no es composicin,
sino absoluta posicin, esto es posicin del ser y de sus propias
posibilidades; desde la criatura, no es mera recepcin del ser,
sino origanizacin de sus posibilidades y de su actualidad
propia frente a Dios. El carcter compuesto de la criatura no es
el supuesto, sino el resultado de la creacin. Esto es lo
decisivo. Por esto la creacin no es expansin, sino
posibilitacin absoluta, la constitucin misma de la
trascendencia. A fuer de tal no basta con la irradiacin
intelectual; se necesita el decreto de su voluntad. He aqu la
nueva va por la que va a transcurrir desde ahora el filosofar.
Dios no puede ser concebido tan slo como pensamiento que
contempla la manera como las criaturas salen de El, ni como
voluntad que no hace sino complacerse en ello. Su inteligencia
y su voluntad son originarias y originantes. Originantes para
las criaturas, originarias para el propio ser de Dios. Por este su
carcter originario en el propio ser divino, decimos de ste que
es libre, y por tanto que la realidad de Dios es personal. Es
obvio que el horizonte de la creacin ex nihilo sui et subjecti
llevar a fijarse como ente ejemplar, no tanto en las piedras
sino en la persona humana, en la que la razn antes de
expresar el ser de las cosas, es una ntima propiedad del ser
personal. Aunque no hubiera sido por otros motivos ms
graves, de carcter extra-filosfico, hubiera bastado lo dicho
para explicar el hecho de que el cristianismo apele ms que al

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entendimiento csmico de los helenistas, a la razn personal de

San Agustn, al hombre interior: el reflejo primario de Dios no
son las cosas csmicas, sino el espritu humano.
No es que el Islam fuera totalmente extrao a ello. Pero este
punto de vista jams fue productivo all para una ontologa
positiva. Tampoco es que en Occidente faltaran intentos de
seguir la otra va; pero fueron pocos y abocados al fracaso: el
panteismo de Amaury de Benes, y de David de Dinant, o el
averroismo latino de Siger de Brabante y de sus discpulos.
Casi tan improductivo para la metafisica como la polmica
axar en el Islam. En cambio el despliegue de una positiva
ontologa por la va de la razn personal, fue la gran hazaa del
occidente cristiano.
Esta entrada del hombre en su intimidad personal encerraba
las dos posibilidades cuya conjuncin caracteriza todava al
pensamiento de San Agustn. Si en el ser del hombre est
inscrito el reflejo ontolgico del ser de Dios, la entrada del
hombre en s mismo ser una conquista efectiva de la
divinidad. Esta situacin metafsica encuentra su expresin en
el argumento ontolgico. Fue la teologa mstica que, sin
pretensin intelectual ninguna se codifica en San Bernardo,
contribuye a la teora de la persona en Ricardo de San Victor, y
aboca a la mstica especulativa del maestro Eckehart. De
modesta repercusin histrica, esta especulacin mstica
representa sin embargo una especie de ontologa ejecutiva: el
hombre siendo y hacindose cada vez ms semejante a Dios,
base natural de la deificacin sobrenatural por la gracia. Es
esencial no olvidarlo para enjuiciar debidamente la llamada
filosofa de Eckehart.
La entrada del hombre en su intimidad personal envuelve
todava otra posibilidad: descubrir en la ndole de la
inteligencia, de la voluntad y de su interna articulacin el
reflejo del ser de Dios. La entrada del hombre en s mismo no
ser en tal caso una inmediata conquista del ser divino, sino
ms bien la colocacin del hombre en su verdadero puesto
dentro del cosmos: la raz misma de una ontologa del ser
creado. Mientras la inteligencia y la voluntad humanas reflejan
por un lado el ser de Dios, se mueven, a diferencia de El, entre
objetos previos que no crean sino encuentran. Suspensa as
entre Dios y las cosas, la razn personal cobra la posibilidad de

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entender el ser en este horizonte de la creacin.

La gran especulacin de la Edad Media, arranca, pues, en
definitiva de la razn personal de San Agustn. Sin embargo,
hay que entenderse. Porque en cierto modo, por paradjico que
esto pudiera parecer, el propio agustinismo medieval es, en
cierto modo, el reverso mismo de San Agustn. Lo mismo dentro
de la Iglesia, que tratndose de la teologa luterana. En San
Agustn hemos asistido al descubrimiento de la estructura del
espritu personal, y de su unin inteligible y ontolgica con el
espritu divino. Pero nada ms. Lo que de las cosas nos dice
San Agustn, es tan slo que proceden de Dios por creacin: fue
la culminacin occidental de la teora del cosmos. Ahora, en
cambio, las mentes ven ya serenas el mundo salido de Dios: la
ciencia rabe y la occidental (Escuela de Chartres, los
Salisbury, Adelardo de Bath, etc...) colocan ante los ojos lo que
la filosofa llamar temticamente el ser de las cosas: salidas de
Dios las cosas tienen un ser recibido de Dios, pero que es suyo.
Entonces el augustinismo necesita utilizar la razn personal,
en direccin, en cierto modo, opuesta a la augustiniana; no
slo para ir a Dios, sino ante todo para expresar el ser de las
cosas. Esta nueva dimensin aparece, pues, externamente
como una sntesis entre la razn personal y la idea del ser. El
cristianismo, en efecto, se encuentra en el siglo XII con una
idea del ser ya madura: la de Avicena; y la recoge para
depurarla. El cristianismo hace uso de la frase de Boecio:
omnis similitudo appetenda, toda semejanza es digna de ser
recogida. Fue el descubrimiento que Gilson llam
"augustinismo avicenista". Pero en realidad es algo ms hondo
que una sntesis doctrinal: es la interna expansin de la razn
personal augustiniana en teora del ser creado, del ser
intramundano.
La gran depuracin, si se quiere hablar de sntesis, a que el
Occidente va a someter a los rabes, es la introduccin de la
voluntad en el origen del ser. Donde encuentra su eco ms
formal (nada ms que eco, bien entendido) este carcter
originante y originario de la creacin ex nihilo sui et subjecti,
es justamente en la decisin y en la autonoma de la persona
libre. Tanto por lo que se refiere al ser, como por lo que se
refiere al no ser, el modelo ms ejemplar de la nueva ontologa,
ser el espritu humano. De la articulacin entre la inteligencia
y la voluntad de Dios, depender la ndole del ser trascendente

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constituido en el acto creador, porque de dicha articulacin

depende el "fuera" de Dios, y por tanto el "frente" a El. Las
diversas filosofas medievales no sern sino la diversa
interpretacin del ser creado en cuanto tal, en su estar "frente"
a Dios. A duras penas logra separarse de Dios y no pasa de ser
"expresin" suya; cobra ms tarde un fuero interno: es
"naturaleza" y causa "segunda"; un paso ms y se nos revela
como autnoma finitud intrnseca e individual; terminar
siendo simplemente una radical alteridad frente a Dios. Son las
cuatro posiciones representadas por San Buenaventura, Santo
Toms, Duns Scoto, y Ockam: las cuatro etapas de una
inexorable dialctica del problema del ser creado en cuanto tal.
1Anotacin ms. de Z. en papeleta adjunta: "Considerando as la

criatura en su "fuera" de Dios, tenemos el ser de lo creado. Pero
si adems vemos en la criatura la relucencia de la inteligencia y
de la voluntad de Dios, tendremos en aquella la Verdad y la
Bondad, raz ltima de lo que llamamos la verdad y la bondad
"trascendental" del ser.
2Anotacin ms. de Z. en papeleta adjunta: "En resumen: el ser
divino es constitutivamente efusivo y difusivo. El trmino de
esta efusin es el ser creado. El problema del Ser y de sus
propiedades transcendentales arranca de esta efusin en dos
direcciones: la verdad y la bondad. Entre el ser divino y el ser
tal como es entendido y expresado por la Ratio, o querido por la
voluntas humana, media la Verdad y la Bondad como
relucencia intelectual y volitiva del ser divino".
3Papeleta ms. de Zubiri adjunta:
"Arabes: 1. Poner al principio la diferencia con los griegos.
2. En Averroes subrayar las ecuaciones: pot. = materia; acto =
forma; y su futura disociacin.
4Nota ms. de Z. al margen: "La esencia tiene un esse
proprium".
5Este prrafo lleva una interrogacin de Zubiri al margen.
6Nota ms. de Z.: "Cf. Los estudios de Saliba y de Goichon".
[Zubiri alude indudablemente a: Djmil Saliba Etude sur la
mtaphysique d'Avicenne, Pars 1929, y A.M. Goichon La
philosophie d'Avicenne et son influence en Europe mdivale,
Pars 1944].

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[Todo el prrafo lleva al margen la anotacin de Zubiri: "Ms

claro"]
7Nota ms. de Z.: "La idea del ser que contiene virtualmente la
de todas las esencias, no viene de los sentidos, sino que est
infundida directamente por Dios, Dator formarum como le llama
Avicena. Con ella le estn inmediatamente dadas las de esencia
y necesidad".
8Gilson, en un penetrante estudio, ha hecho ver en esta
relacin con Avicena el punto de partida del escotismo.
COMENTARIO DE DIEGO GRACIA.
El ao 1933 public Zubiri en Revista de Occidente dos largos

artculos titulados "Sobre el problema de la filosofa". El
primero de esos textos se abra con la siguiente nota
aclaratoria: "Estas pginas son un primer captulo de un
trabajo ms extenso sobre la interpretacin del problema de la
filosofa moderna". Zubiri, por tanto, proyect hacia 1933
escribir un libro titulado Sobre el problema de la filosofa, del
que en esa poca haba escrito los dos artculos publicados en
Revista de Occidente, ms al menos otro captulo, ya que el
segundo y ltimo de los textos terminaba con un "continuar".
Esa tercera entrega que nunca lleg a publicarse debi
redactarla en 1933, partiendo del texto de la conferencia que
dio en la Universidad de Berln el 10 de diciembre de 1930 y de
las notas que fue tomando a lo largo del curso 1932-1933. El
texto hubo de quedar interrumpido ah, pues el manuscrito de
los captulos posteriores lleva una numeracin distinta. De
hecho, el contenido del captulo VIII tiene mucho en comn con
el argumento del curso 1934 1935, que dedic al tema
"Helenismo y Cristianismo", y probablemente constituye una

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primera redaccin suya. El captulo IX es continuacin del

anterior y debi de componerse inmediatamente despus.
A la altura de 1942 Zubiri estuvo dudando si incluir o no los
artculos de Revista de Occidente en la edicin de Naturaleza,
Historia, Dios. De hecho, esos artculos llegaron a componerse
como primera parte del libro. Luego decidi retirarlos, sin duda
porque volvi a su vieja idea de terminar el libro y publicarlo en
paralelo con el de Naturaleza, Historia, Dios. No hay ningn
dato que nos permita saber si lleg a redactar algo nuevo en
esa poca. Parece que no. En cualquier caso, esa fue
probablemente la ltima vez que volvi sobre el texto, que
editamos en la forma en que l lo dej entonces. Los artculos
de Revista de Occidente aparecen segn las pruebas de NHD,
corregidas de mano del propio Zubiri, y los captulos siguientes
de acuerdo con el texto mecanografiado que guard junto con
las pruebas. Hay tambin un folio con el ndice general, que da
idea cabal del plan de la obra y el punto en que se interrumpe
el texto. Del captulo X no quedan sino fichas con anotaciones
sobre Santo Toms, Ockam, el nominalismo, Eckehardt,
Galileo, Descartes, el idealismo, Hegel, etc. El ndice nos
permite conocer tambin, no sin un resto de duda, el ttulo que
Zubiri reservaba para el tercer horizonte, la "temporalidad". De
tal modo que los tres horizontes de la filosofa resultan ser: el
de la "movilidad", el de la "nihilidad" y el de la "temporalidad".
El presente texto ofrece al lector el argumento central de los
cursos impartidos por Zubiri en la ctedra de Historia de la
Filosofa en los aos treinta. La titularidad de esa ctedra le
oblig, sin duda, a dedicar atencin preferente a la historia de
la filosofa, lo que le llev a su ordenacin en horizontes, y de
ese modo a realizar un anlisis muy original del pasado
filosfico. Muchos aos despus, en 1970, retom Zubiri el
tema en uno de sus cursos privados. Estas lecciones han visto
la luz el ao 1994, en el volumen de sus obras titulado Los
problemas fundamentales de la metafsica occidental.
Publicando ahora este nuevo texto, queda completa una de las
dimensiones ms interesantes de su actividad intelectual. Las
diferencias de enfoque entre ambos textos son fiel reflejo de la
evolucin intelectual que Zubiri sufri a lo largo de esos treinta
aos. No s si la ms importante, pero desde luego s la ms
llamativa, es el cambio de nombre del tercer horizonte, que ya
no es el de la temporalidad sino el de la inteligencia sentiente.

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La distancia que separa ambas expresiones es la medida de la

contribucin de Zubiri al acervo de la filosofa occidental.

Xavier Zubiri - El Problema de La Filosofía

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II. Sobre el problematismo en

III. La filosofa como problema:

IV. El horizonte de la filosofa

V. El horizonte de la filosofa occidental: creacin y

VI. La ascensin al horizonte del hacer creador.

VII. Constitucin del hacer creador como horizonte

VIII. La filosofa de la creacin, como teora del

X. La filosofa de la creacin, como teora del Espritu.

XI?. El nuevo horizonte del filosofar: la temporalidad.

A este ndice se le ha aadido un Comentario de Diego

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (1 of 88) [11/04/2002 11:55:26]

modificaciones con vistas a una nueva publicacin (que no

I. EL PROBLEMA DE LA FILOSOFA "MODERNA"

Se ha interpretado la filosofa moderna tomando puntos de

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (2 of 88) [11/04/2002 11:55:26]

incausado? No es esto renunciar a explicar el movimiento?. Y,

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (3 of 88) [11/04/2002 11:55:26]

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (4 of 88) [11/04/2002 11:55:26]

concepcin del mundo y de la vida, idea que anima gran parte

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (5 of 88) [11/04/2002 11:55:26]

principalmente, una ciencia como edificio lgico, sino aquel

II. SOBRE EL PROBLEMANTISMO EN CUANTO A

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (6 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

Para que haya un problema, sea l cualquiera, es necesario que

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (7 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

descubre. El hombre "necesita" descubrir las cosas. Ahora bien:

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (8 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

tenerla tenindola. Qu doble sentido va oculto en este tener?.

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (9 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (10 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

Por eso, su significacin no estriba en este momento negativo

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (11 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

interna, a lo que hizo posible esa su historia. El trato con las

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (12 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

III. LA FILOSOFA COMO PROBLEMA: EL

Mla gr philosphou toto t pthos, t thaumzein ou gr

1.Lo que nace de la admiracin es la filosofa.

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (13 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (14 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

poco que se mire, caeremos en la cuenta de que quien se siente

I.Qu es este "todo".- Todo puede significar, primeramente,

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (15 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

solo. Ya observaba que no existe tal correlacin. No son las

II.Cmo se ven las cosas en el todo?. Es decir, cmo es la

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (16 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

otras, las que se ven. Naturalmente, tratndose de una

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (17 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

III. Cmo la totalidad hace posible el problema de la filosofa? -

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (18 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

su "cada"; pero tambin existe la posibilidad de perderlo. En tal

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (19 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

por su ndole particular, sino que me extrao de que sea cosa

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (20 of 88) [11/04/2002 11:55:27]

a los juegos pblicos para que contemplara el conjunto del

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (21 of 88) [11/04/2002 11:55:28]

en la formacin misma de l. La filosofa es, en ltima

1Esta observacin es esencial para entender la metafsica de

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (22 of 88) [11/04/2002 11:55:28]

IV. EL HORIZONTE DE LA FILOSOFA GRIEGA: EL

En lo que va de historia europea ha despertado el hombre a la

file:///C|/Yuri/eBooks/HTML/Xavier Zubiri_artigos.htm (23 of 88) [11/04/2002 11:55:28]

igual que, con cierto rythmos, expresan sus movimientos la