Biotica
Por Jos Mara Barrio Maestre.
Profesor Titular Universidad Complutense de Madrid
1. El tema de la tica
El asunto fundamental del que la tica se ocupa es la felicidad humana, mas no una
felicidad ideal y utpica, sino aquella que es asequible, practicable para el hombre. Al
menos as aparece en lo que podramos llamar la tradicin clsica de pensamiento
moral desde Aristteles hasta Kant, excluyendo a ste ltimo.
Como todo ser vivo, el hombre no se conforma con vivir simplemente. Pretende vivir
bien. Una vez garantizado el objetivo de la supervivencia, se plantea otros fines. Para
comprender el significado de lo tico, lo primero que hace falta es entender que la
finalidad de la vida humana no estriba slo en sobrevivir, es decir, en continuar
viviendo; si la vida fuese un fin en s mismo, si careciese de un "para qu", no tendra
sentido. As se comprende la exhortacin del poeta latino Juvenal: "Considera el mayor
crimen preferir la supervivencia al decoro y, por salvar la vida, perder aquello que le da
sentido" (Summum crede nefas animam praeferre pudori / et propter vitam vivendi
perdere causas. Satirae, VIII, 83-84).
Tener sentido implica estar orientado hacia algo que no se posee en plenitud.
Ciertamente algo de esa plenitud hay que poseer para aspirar inteligentemente a ella:
al menos algn conocimiento, a saber, el mnimo necesario para hacerse cargo de que
a ella es posible dirigirse. Con todo, el dirigirse hacia dicha plenitud se entiende desde
su no perfecta posesin. Soy algo a lo que algo le falta.
Cuando el hombre piensa a fondo en s mismo se da cuenta de que con vivir no tiene
suficiente: necesita vivir bien, de una determinada manera, no de cualquiera. Dicho de
otro modo: vivir es necesario pero no suficiente. De ah que surja la pregunta: para
qu vivir (la cuestin del sentido) y, en funcin de ello, cmo vivir. Justamente ah
comienza la tica.
La felicidad se nos antoja, en primer trmino, como una plenitud a la que todos
aspiramos y, por tanto, de cuya medida completa carecemos. Sin embargo, esa
"medida" no es en rigor cuantificable. La felicidad ms bien parece una cualidad.
Podramos describirla como cierto "logro". As lo hace Aristteles, para quien la
felicidad es "vida lograda" (eudaimona), a saber, una vida que, una vez vivida y
contemplada a cierta distancia -examinada, analizada- comparece ante su respectivo
titular como algo que sustancialmente ha salido bien; una vida, en fin, que merece la
pena haber vivido.
El hombre puede actuar o reaccionar ante una concreta situacin de muy variadas
maneras, y entre ellas la tica pretende poder dilucidar cul es la mejor, la ms
correcta o conveniente de cara al sentido ltimo de la existencia humana, a esa
plenitud que, a fin de cuentas, resultar, en conjunto, del buen obrar (eupraxa).
1.1.- La felicidad y el placer. Como todo ser vivo, el hombre es ms activo que pasivo.
La felicidad a la que se ve llamado no es una situacin pasiva en la que pueda llegar a
encontrarse. Ah estriba el desenfoque fundamental del planteamiento hedonista, que
tambin se presenta como una visin tica de la vida. El hedonismo no yerra por
afirmar el valor del placer, sino por entender ste como el fin(telos) de la praxis, y no
como una consecuencia suya. Robert Spaemann lo ilustra mediante el siguiente
experimento mental: "Imaginemos un hombre que est fuertemente atado sobre una
mesa en una sala de operaciones. Est bajo el efecto de los narcticos. Se le han
introducido unos hilos en la cubierta craneal, que llevan unas cargas exactamente
dosificadas a determinados centros nerviosos, de modo que este hombre se encuentra
continuamente en un estado de euforia; su rostro refleja gran bienestar. El mdico que
dirige el experimento nos explica que este hombre seguir en ese estado, al menos,
diez aos ms. Si ya no fuera posible alargar ms su situacin se le dejara morir
inmediatamente, sin dolor, desconectando la mquina. El mdico nos ofrece de
inmediato ponernos en esa misma situacin. Que cada cual se pregunte ahora si
estara alegremente dispuesto a trasladarse a ese tipo de felicidad" (Spaemann, 1995,
40).
Por su parte, no puede obviarse el hecho de que no todo dolor es malo. El propio
Epicuro reconoce que no es lcito evitar cualquier dolor. La pena por la muerte de un
amigo, o la indignacin frente a la injusticia -la indignacin implica un cierto dolor, una
desazn anmica- o, sencillamente, el displacer que supone el mal sabor de una
medicina que necesito tomar para curarme, son ejemplos de dolor que no es noble o
conveniente evitar.
Un rasgo propio de la virtud es que, una vez que est bien asentada, los actos
congruentes con ella surgen con naturalidad, sin un especial esfuerzo, mientras que los
actos contrarios a la virtud encuentran una resistencia casi fsica. En rigor, deber hacer
algo implica poder no hacerlo, al igual que deber evitarlo implica poder hacerlo. Pero el
hombre virtuoso encuentra subjetivamente imposible aquello que va, como dicen los
griegos, contra la piedad o contra las buenas costumbres. Le resulta incluso
estticamente repulsiva la idea de contrariar la obligacin del respeto debido a los
dems porque posee una nocin clara del decoro, de la honestidad, de aquello que
Scrates llamaba la "belleza del alma". Aristteles lo resumi de forma paladina: "No
es noble quien no se goza en las acciones honestas".
Por supuesto que para conseguir la virtud hace falta una generosa inversin de
esfuerzo inicial: superar la resistencia e imprimir en los primeros pasos un especial
mpetu para que dejen profundamente marcada la huella que facilite y oriente otros
pasos en esa misma direccin. Ocurre lo mismo al ponerse a andar: una vez vencida la
inercia al primer paso, el segundo cuesta menos, y as sucesivamente, hasta que llega
un momento en que lo que ms cuesta es detenerse. En la vida moral pasa algo
parecido. Conseguir una virtud exige, primero, una orientacin inteligente de la
conducta: saber lo que uno quiere y aspirar a ello eficazmente, poniendo los medios.
Hace falta emplear un esfuerzo moral, eso que entendemos como fuerza de voluntad.
(La palabra "virtud" proviene del latn vis, fuerza). Cuando ese modo de obrar se
troquela en nuestra conducta y uno se habita, ya no es necesario el derroche inicial, y
actuar segn esa pauta requiere cada vez menos empeo. Siempre hace falta un
esfuerzo, al menos para mantener la trayectoria sin que se tuerza ni se pierda, pues
por lo mismo que se adquiere -la repeticin de los actos respectivos- un hbito puede
perderse si se deja de poner por obra. Pero el esfuerzo necesario para mantener un
hbito ya consolidado es menor que el que se consume en adquirirlo por vez primera.
La virtud, por eso, supone una cierta economa del esfuerzo, de manera que cuando
nos acostumbramos a conducir nuestra accin segn una pauta habitual, podemos
emplear el esfuerzo "sobrante" en la adquisicin de nuevas pautas y, as, ir poco a
poco construyendo nuestra propia identidad moral. En este sentido se ha dicho que la
tica es una facilitacin de la existencia (Lorda, 1999).
Segn la concepcin aristotlica, la tica tiene que ver con lo que uno acaba siendo
como consecuencia de su obrar libre. Si el obrar sigue al ser y el modo de obrar al
modo de ser (operari sequitur esse, et modus operandi sequitur modum essendi, como
reza el viejo lema latino), no menos cierto es que tambin el ser -moral- es
consecuencia del obrar, y parte sustantiva de nuestra identidad como personas se
constituye como una prolongacin ergonmica de lo que vamos haciendo con nosotros
mismos, si bien esto no excluye que en nosotros hay algo hecho no por nosotros, de
suerte que, ms que autores de nuestra propia biografa, bien puede decirse que
somos co-autores. Ah entra en juego el asunto del destino.
Aqu tenemos la idea griega de un determinismo ejercido por la situacin de los astros
en el mundo supralunar sobre la vida de los hombres en el mundo sublunar. Es el tema
de la astrologa. Tanto el destino griego como la providencia cristiana, con sus
irreductibles diferencias, aluden a ciertos elementos de nuestra biografa que no
proceden de la libre iniciativa humana. A partir de ellos s tiene sentido la libertad, pero
sin ser ellos resultado de previsin o planificacin alguna por nuestra parte.
Aristteles entiende que una vida humana difcilmente puede considerarse lograda si el
destino no es favorable, pero s que es una actitud moralmente positiva ser capaz de
llevarse bien con el destino, eso que la tradicin moral conoce con el nombre de
serenidad y que Spaemann ha descrito admirablemente como "la actitud de aquel que
acepta voluntariamente, como un lmite lleno de sentido, lo que l no puede cambiar;
la actitud de quien acepta los lmites" (Spaemann, 1995, 119; Barrio, 1999).
2. La Deontologa
Ambos "fines" -el subjetivo y el objetivo, digamos, lo que el agente desea lograr con su
accin y lo que de suyo logra si sta se lleva a efecto- conforman lo que podramos
llamar la sustancia moral de la accin y, entre ellos, es el fin subjetivo el ms
importante en la valoracin tica global. De esta suerte cabe decir que no puede ser
bueno algo que se hace en contra de la propia conciencia subjetiva. Pero eso no
significa que lo sea todo lo que se hace de acuerdo con ella. El primer deber que
cualquiera puede encontrar en su conciencia moral, si mira bien, es el de formarla para
que sea una buena conciencia, es decir, estudiar, buscar la verdad, consultar con las
personas prudentes para salir de dudas, etc. (Laun, 1993).
El bien moral es muy exigente, de manera que para que la accin sea buena -en el
sentido de moralmente debida- se hace preciso que lo sea en todos sus aspectos,
sustancia y circunstancia, mientras que basta que falle uno de ellos para que se
pervierta su bondad. Es lo que suelen expresar los latinos con el adagio: bonum ex
integra causa, malum ex quocumque deffectu.
En la ms amplia significacin del trmino, cabra hablar de una concepcin potica del
obrar moral en Aristteles. Llevar a efecto buenas acciones, producir estados de cosas
matizados por cualidades ticas de valor positivo no incluye, pero tampoco excluye, la
intencin correcta: un buen propsito -aunque no se lleve a efecto- es tambin una
buena accin en sentido moral, aunque carezca de significado y cualidad tcnica todo
hacer que no sea, adems, un producir.
En un sentido vulgar se habla de deontologa en referencia al buen hacer que produce
resultados deseables, sobre todo en el mbito de las profesiones. Un buen profesional
es alguien que, en primer lugar, posee una destreza tcnica que le permite, en
condiciones normales, realizar su tarea con un aceptable nivel de competencia y
calidad. Las reglas del buen hacer -perfectum officium, accin llevada a cabo conforme
a los imperativos de la razn instrumental- constituyen, sin duda, deberes
profesionales. Y esto no es en modo alguno ajeno al orden general del deber tico. An
ms: las obligaciones ticas comunes para cualquier persona son, adems,
obligaciones profesionales para muchos. Al menos as se ha visto tradicionalmente en
ciertas profesiones de ayuda como el sacerdocio, la educacin y, en no menor medida,
la medicina o la enfermera. En ltimo trmino, esto se puede decir de todas las
profesiones honradas, pues en todas se da, de manera ms o menos directa, la ndole
del servicio a las personas. Pero en sas es ms patente, para el sentido comn moral,
que no es posible, por ejemplo, ser un buen maestro sin intentar ser buena persona.
Es verdad que no se educa, o no se ejerce buena medicina, slo con buenas
intenciones, pero tampoco sin ellas.
Al hablar de moral profesional se suele aludir a los cdigos de conducta que deben
regir la actuacin de los representantes de una profesin. La estructura de las
sociedades industrializadas conduce a que las relaciones entre las personas estn
mediatizadas por el significado de la profesin como prestacin de un servicio con
contrapartida econmica. Las profesiones, hoy en da, implican un conectivo social de
gran extensin e intensidad, tanto en las sociedades primarias como en las
agrupaciones de segundo nivel, e incluso en el contexto del mundo "globalizado". Por
supuesto que el mundo de la vida(Lebenswelt) est entreverado de relaciones mucho
ms primarias que las profesionales, que a veces se sitan en un mbito prximo a la
"tecnoestructura" poltico-econmica.
3. Biotica
3.1.- Las condiciones del debate biotico. El lector atento habr advertido a estas
alturas que empleo las voces "tica" y "moral" como trminos estrictamente sinnimos.
No ignoro la diferencia conceptual que algunos proponen, sobre todo dentro de la
tradicin kantiana. En la literatura filosfica de nuestro entorno cercano ha hecho cierta
fortuna la diiresis entre ethica docens y ethica utens (J.L. Aranguren), que vendra a
sealar que hay, por un lado, una tica que se ensea, que se profesa tericamente y,
por otro, una tica que se practica, que se vive. Esto ltimo sera lo que llaman moral.
Tal distincin, en ltimo trmino, vendra a justificar la separacin entre lo que se
denomina "tica pblica" (la que encuentra su espacio en la reflexin y el debate
social) y "moral privada", que debe reducirse al mbito de la vida personal de cada
quien. Semejante modo de entender las cosas -ms cercano a consideraciones de
ndole sociolgica que a la reflexin tica- a no pocos parece obligado, toda vez que en
las sociedades modernas de cultura liberal ya no se puede pretender unanimidad en las
valoraciones morales.
No comparto este punto de vista. En primer trmino hay que subrayar que la
etimologa para nada justifica una tal distincin. La palabra griega ethos -con "psilon"-
significa exactamente lo mismo que la voz latina mos, moris, de donde procede la
nuestra "moral": en ambos casos, costumbre, hbito, uso, modo estable de obrar. En
griego existe tambin la palabra ethos escrita con "eta", y significa casa, habitacin,
guarida o patria, de la misma forma que del tema de genitivo de mos, moris procede
nuestra voz "morada". Meditando en esta anfibologa, Heidegger observa que hay una
profunda concomitancia entre ambos sentidos. En efecto, las costumbres firmemente
asentadas en nuestra vida le suministran un cierto arraigo y cobijo, una bveda
axiolgica que nos protege y permite que nos sintamos en nuestro sitio, que estemos
afianzados en la existencia y que nuestra conducta no est hecha de improvisaciones y
bandazos, sino que tenga cierta regularidad, pauta o criterio. En definitiva, le dan
estabilidad y coherencia. En este sentido, todo habitus es un cierto habitaculum.
Por otra parte, es imposible una vida moral sin una cierta reflexin moral. No se puede
obrar moralmente sin deliberacin racional. El mbito tico es el de lo posible por
libertad, dice Kant, pero un momento esencial de la volicin libre es justamente la
deliberacin: hacerse cargo racionalmente de los motivos de nuestra actuacin, y
ponderar los medios ms practicables para lograr el fin que nos proponemos al actuar.
Ya hemos visto que el bien moral no surge espontneamente sino de manera
propositiva: es menester objetivarlo. Y slo cuando se ha objetivado racionalmente
cabe plantearlo como objetivo para la libre decisin, adquiriendo as cualidad
propiamente moral.
Estas puntualizaciones no sobran aqu. El saber y la vida moral son inseparables.
Aristteles deca que el fin de la tica no es saber en qu consiste ser bueno, sino
serlo, si bien esto no es posible sin aquello, aunque sea en un nivel precientfico. Es el
ethos quien precede y fundamenta a la tica, y no al contrario. Toda discusin tica
seria tiene supuestos que no entran en ella, y si el modus cogitandi excluye
metodolgicamente el modus vivendi, es simplemente imposible llegar a una
conclusin sensata: el dilogo decae en una mera yuxtaposicin de ticas infelices,
donde slo importa ostentar una identidad intelectual precisa y merecer la aprobacin
social
Desgraciadamente, la ruptura del tab se consum con las legislaciones que admiten el
aborto provocado, con la consecuencia de que se otorga ms valor a la decisin
(choice) de un ser humano que a la vida de otro, pequeo quiz, pero humano: esto
ya no es una hiptesis metafsica, sino una evidencia experimental. (Luego se legitim
la fabricacin in vitro de seres humanos y, por fin, se ha planteado la destinacin de
embriones humanos para fines de investigacin, con las alternativas del "reciclaje" o
del "desecho"). Otra consecuencia: el trauma sociomoral derivado de que las
legislaciones permisivas, aunque lo sean en la forma de despenalizar, generan en poco
tiempo una conciencia de "normalidad". En efecto, en el subconsciente colectivo de
todo sistema poltico democrtico y liberal, todo lo que no est prohibido est
permitido. Una consecuencia ms: la relativizacin del carcter fundamental
-fundamento de todo sistema poltico constitucional- de los derechos humanos, el
primero de los cuales es el derecho a la vida.
Qu salida hay para recuperar la Biotica? Ante todo, devolverle su ndole tica. Y
para ello, rehabilitar el tab -en el sentido de presupuesto indiscutible, e indiscutido-
del carcter absoluto e incondicionado del deber de respetar la vida humana desde su
concepcin hasta su muerte natural. El filsofo alemn Anselm Winfried Mller llama la
atencin sobre los apuros argumentales en que puede verse quien, apoyado en su
sentido comn, entiende que dar muerte a un inocente siempre es rechazable, si ha de
fundamentar demostrativamente que la vida humana es "sagrada" y, por tanto, resulta
indisponible. Ahora bien, Mller convierte justamente esta debilidad retrica en una
autntica fuerza contra la relativizacin de la prohibicin de matar. El valor
incondicional de la vida humana no es argumentable; constituye, por el contrario, el
fundamento de toda argumentacin tica y la medida de su rectitud. Quien niegue esa
indisponibilidad, lo que hace es no aceptar precisamente el criterio tico.
Referencias bibliogrficas
Barrio, J.M. (1999) Los lmites de la libertad. Su compromiso con la realidad, Madrid.
Thomas, H. (1999) "El compromiso con el disenso tico", Cuadernos de Biotica, X:39,
pp. 415-428.
Consultar :
BIOTICA: AL ENCUENTRO DE UNA CONCIENCIA de Mario Sapag
Hagar.
..
Actividades:
1-Establecer la diferencia entre antropologa, moral, biotica y deontologa Y
COLGAR EN EL CAMPUS VIRTUAL
2-Realizar mapa conceptual y presentar a mano.
La exposicin ser por sorteo, se tendr en cuenta cada intervencin o
participacin en dicha exposicin.
Fecha de presentacin 12/08/13
DEONTOLOGIA
2013- II
1.-
Juramento para enfermeras de Florence Nightingale* Florence Nightingale Pledge*
Juro solemnemente ante Dios y en presencia de I solemnly pledge myself before God and in the
esta asamblea llevar una vida digna y ejercer mi presence of this assembly, to pass my life in purity
profesin honradamente. and to practice my profession faithfully.
Me abstendr de todo cuanto sea nocivo o daino, y I will abstain from whatever is deleterious and
no tomare ni suministrare cualquier substancia o mischievous, and will not take or knowingly
producto que sea perjudicial para la salud. administer any harmful drug.
Har todo lo que este a mi alcance para elevar el I will do all in my power to maintain and elevate the
nivel de la enfermera y considerare como standard of my profession, and will hold in
confidencial toda informacin que me sea revelada confidence all personal matters committed to my
en el ejercicio de mi profesin, as como todos los keeping and all family affairs coming to my
asuntos familiares en mis pacientes. knowledge in the practice of my calling.
Ser una fiel asistente de los mdicos y dedicare mi With loyalty will I endeavor to aid the physician in
vida al bienestar de las personas confiadas a mi his work, and devote myself to the welfare of those
cuidado. committed to my care.
(*) El juramento de Florence Nightingale recibi (*) This modified Hippocratic Oath was called the
este nombre en seal de aprecio por la fundadora Florence Nightingale Pledge as a token of esteem for
de la enfermera moderna. the founder of modern nursing.
Actividad:
1-Para Ud.: Que significa el juramento de enfermera?
2-Realizar un anlisis crtico del juramento y Colgar en campus virtual.
Promedio de 100 palabras.
Fecha de presentacin 12/08/13