Anda di halaman 1dari 18

1

PEMBAHARUAN DALAM NAHWU


ANALISIS PERBNDINGAN ANTARA KITAB AL-RADD AL AL-NUHAH
KARYA IBNU MADHA DAN TAJDID AL-NAHWU KARYA SYAUQI DHAIF

A. PENDAHULUAN
Perkembangan ilmu nahwu pada abad keenam mengalami
kemajuan yang pesat. Hal ini terlihat dari meluasnya kajian ilmu
tersebut sehingga banyak melahirkan teori-teori, ilmuan-ilmuan yang
tersohor dengan kedalaman ilmunya dalam nahwu dan terbitnya buku-
buku yang mengkaji nahwu secara komperhensif.
Perkembangan tersebut pada satu sisi memiliki andil positif
dalam pertambahan khazanah keilmuan. Akan tetapi di sisi lain hal ini
memberikan gambaran bagi sebagian pelajar pemula ilmu nahwu akan
keruwetan dan susahnya mempelajari ilmu tersebut. Melihat kondisi
seperti, ini para ilmuan dalam ilmu nahwu berupaya untuk melakukan
pembaharuan dalam ilmu ini agar mudah dipahami oleh pelajar
pemula, khususnya bagi penutur bahasa non Arab.
Di Indonesia sendiri, terutama di pondok-pondok pesantren salaf
(tradisional) hingga hari ini banyak yang masih menggunakan kitab
tersebut sebagai buku wajib dalam pengajaran bidang nahwu.
Sedangkan buku yang ditulis dengan maksud sebagai kritik dan
penolakan atas berbagai prinsip nahwu, terutama konsep amil di
antaranya adalah buku nahwu yang berjudul Kitab al-Radd Ala al-
Nuhah karya Ibnu Madha al-Qurtubi (w. 592 H), representasi karya
klasik, dan buku Tajdid al-Nahwi, karya Syauqi Dhaif yang terbit
pertama kali pada tahuan 1937, representasi kontemporer.
Oleh karena itu pada makalah ini akan membahas tentang
analisis perbandingan antara Kitab al-Radd Ala al-Nuhah karya Ibnu
Madha al-Qurtubi dan buku Tajdid al-Nahwi, karya Syauqi Dhaif.
2

B. PEMBAHASAN
1. Kitab al-Radd Ala al-Nuhah karya Ibnu Madha al-Qurtubi
a. Biografi Ibnu Madha
Nama lengkap Ibnu Madha adalah Ahmad bin
Abdurrahman bin Muhammad bin Saad bin Haris bin Ashim bin
Madha al-Lakhmi.1 Ia lebih dikenal dengan sebutan Ibnu Madha,
di samping sebutan Abu al-abbas, Abu Jafar dan Abu Qasim. 2
Ibnu Madha tumbuh dan berkembang di lingkungan keluarga
terhormat dan mampu . Ia dilahirkan di Cordova, tepatnya pada
tahun 513 H dan meninggal dunia di Seville pada 17 Jumadil Ula
592 H. Tetapi dalam riwayat lain disebutkan meninggal pada
Jumadil akhir.3
Seorang yang lahir dari keluarga mampu, ibnu Madha
melanglang buana beguru kepada para ilmuawan pada
zamannya. Demi tujuan pengetahuan Ibnu Madha mula-mula
meninggalkan Cordova menuju Seville. Di sana ia berguru ilmu
nahwu pada al-Ramak. Dari Seville ia melanjutkan karir
keilmuwamya menuju Ceuta dengan berguru kepada Qadhi Iyadh
untuk mendalami Hadis.4 Sementara dalam bidang fiqih Ibnu
Madha menimba ilmu dari Ibnu al-Arabi, al-Bathuthi, al-Rasyathi
dan Abu Muhammad bin al-Nashif.
Kesriusan Ibnu Madha dalam mendalami ilmu
pengetahuan diakui oleh ilmuan muslim yang lain. Sebagaimana
1 Al-Suyuthi, Jalaluddin Abdurrahman, Bughyah al-Wuat fii Thabaqaat al-Lughawiyyin wa al-
Nuhat, ditahqiq oleh Muhammad Abu al-Fadhal Ibrahim. (Lebanon: Daar al-Fikr, 1989). Hal.
230.

2 Lewis, B., V.L. Menage, CH. Pellat dan J. Schacht (ed.), The Encyiclopedia of Islam.
(Leiden: EJ. Brill, 1986). Hal. 855.

3 Al-Suyuti, Op.Cit,. h. 233

4 Lewis, Op.Cit,. h. 855


3

dijelaskan Suyuti dengan menukil komentar Ibnu Zubair, bahwa


Ibnu Madha termasuk sosok yang memiliki wawasan luar biasa
dala halilmu kebahasaan Arab. Ia telah mempelajari berbagai
buku tentang nahwu, kebahasaan dan kesusasteraan Arab
ternasuk mendalami Kitab sibawaih dengan sangat cermat dari
gurunya Ibnu Ramak.5
Sebagaimana diketahui bahwa di masa keemasan Islam
seorang ilmuwan memiliki wawasan luas tentang berbagaiilmu
pengetahuan, sehingga ia sangat mungkin menguasai berbagai
displin ilmu.
Dalam literatur-literatur sejarah disebutkan bahwa ibnu madha
memiliki beberapa buku :
1. Ar-Radd ala al-Nuhah, Berisi tentang pilar-pilar dasar yang
membangaun ilmu nahwu (ushul al-nahwi)
2. Al-Masyariq fi an-Nahwi, berisi tentang fiqih atau mengenai
ilmu bahasa Arab.Pernyataan ini diketahui isinya tidak pasti
karena buku tersebut tidak sampai ke tangan generasi setelah
ibnu Madha.
3. Tanzih al-Quran amma la yaliqu bi al-bayan dan al-Masyriq fi
al-manthiq. Sebagai kelanjutan buku al-Radd ala al-Nuhah wa
al-Masyriq fi al-Nahwi. Yang berisi tentang bantahan Ibnu
Madha terhadap teori-teori para ahli nahwu di wilayah Islam
wilayah Timur.

Meskipun karya-karya Ibnu Madha tidak banyak yang


sampai ke generasi sekarang, namun eksistensi di tengah dunia
khazanah pengetahuan Islam tetap diakui. Ibnu Madha tetap
menjadi satu dari sekian banyak ilmuwan muslim yang
berpengaruh dan berpengetahuan luas di zamannya.6

5 Al-Suyuti, Op.Cit,. h. 233

6 http
4

b. Pemikiran Ibnu Madha


Ibnu Madha adalah salah seorang ahli ilmu nahwu klasik
yang keras melakukan kritik pada ahli nahwu lain khususnya atas
bebagai unsur atau prinsip nahwu yang dianggapnya tidak ada
relefansinya dengan tujuan ilmu nahwu. Kritiknya itu ia tuangkan
dalam karyanya yang cukup terkenal Kitab al-Radd Ala al-
Nuhah. Yang menjadi tujuannya adalah membuang unsur nahwu
yang tidak diperlukan oleh ahli nahwu, dan menunjukkan
kesalahan yang mereka sepakati di dalamnya.
Dalam pandangan Ibnu Madha, unsur-unsur yang tidak
signifikan dalam nahwu adalah amil, illat, qiyas dan taqdir.
Namun dari keempat unsur yang ditolak ibnu Madha itu,
masalah amil paling banyak mendapat perhatian para ahli nahwu
lain. Hal ini dapat dipahami karena memang unsure amil adalah
unsure yang paling dominan dari seluruh komponen atau prinsip
bahwu yang berkembang pada masa abad klasik tersebut.
Pada kebanyakan buku nahwu dijelaskan bahwa setiap
pembaharuan bahwa setiap perubahan bunyi diakhir kata baik
rafa, nashab, jar dan lainnya ialah disebabkan adanya pengaruh
dari amil yang medahuluinya, baik amil tersebut berupa amil
lafzi (terucapkan) maupun maknawi (tak terucapkan) atau amil
muqaddar (tersembunyi). Kalimat " , misalnya bunyi
rafa di akhi kata Muhammad tersebut adalah karena adanya
pengaruh dari amil lafzi yaitu kata , atau kalimat
, bunyi rafa di akhir kata itu adalah karena pengaruh
amil, yaitu amil al-Ibtida, karena statusnya menjadi mubtada.
Dalam pandangan Ibnu Madha konsep tersebut adalah
keliru, menurutnya yang menentukan perubahan harakat atau
bunyi di akhir kata bukanlah amil, trtapi si pembicara itu sendir.
Baginya tidak ada hubungan pengaruh mempengaruhi atau
hubungan apapun antara satu kata dengan kata yang lain dalam
bahasa.
5

Di samping masalah amil, Ibnu Madha juga mengkritik


konsep nahwu seputar al-Dhomair al-Mustatarah (kata ganti
yag tersembungi). Ibnu Madha memulainya dengan Isim Fail
seperti dalam kalimat , menurut kebanyakan ahli
nahwu kata Dharibun di dalamnya terkandung sebuah dhamir
yang tersimpan, begitu pula dalam kasus kalimat , di
dalam kata Qama tersimpan dhamir yang kembali pada kata
Zaidun. Dalam pandangan Ibnu Madha konsep-konsep seperti
itu tidak diperlukan sebab tanpa penjelasan-penjelasan seperti
itu sebuah kalimat sudah dapat difahami maknanya.
Selanjutnya Ibnu madha, juga menolak teori al-Tanazu
(perbutan dalam masalah amil) seperti dalam kasus kalimat
yang menurut para ahli nahwu
kebanyakan telah telah terjadi perebutan untuk beramal denga
cara memfungsikan satu amil saja. Menurut Ibnu Madha teori ini
sama sekali tidak tidak sejalan dengan realitas yang ada. Orang
Arab sendiri tidak pernah menggunakan susunan kalimat seperti
itu dalam berbahasa mereka.
Dalam literatur-literatur ilmu nahwu dijelaskan, bahwa
prinsip dasar yang membangun ilmu nahwu atau yang
diistilahkan dengan Ushul al-Nahwi terdiri dari empat komponen
yaitu Qiyas, Illah, tawil dan Amil.

Pertama : Qiyas
Qiyas dalam ilmu nahwu didefinisikan sebagai usaha untuk
membawa (menyamakan) sesuatu yang tidak berlaku (ghairu
manqul) kepada hukum sesuatu yang sudah ada (manqul) jika
masih ditemukan kesamaan (makna). Hal ini karena sesuatu
yang berlaku dan dipakai luas (al-manqul al-muththarid)
dijadikan kaidah yang padanya qiyas itu dijalankan. Atau qiyas
adalah membawa cabang (furu) pada asal (ashl) karena adanya
6

sebab, dan memberlakukan hukum yang asal pada cabang


(furu).7
Qiyas berarti menyamakan memberlakukan hokum. Yakni
hokum-hukum nahwu yang dapat dibenarkan oleh teks-teks
kebahasaan yang berlaku melalui satu cara. Kemudian diambil
kaidah atau prinsip yang digeneralisasikan bagi teks-teks
kebahasaan yang tidak berlaku secara umum. Dalam hal ini
qiyas yang digunakan menyerupai qiyas teks dengan teks,
karena qiyas baru bisa diberlakukan atau digunakan manakala
ditemukan teksnya. Apabila tidak ditemukan teks kebahasaan
yang berlaku, maka qiyas tidak dapat dilakukan. Jadi teks
menjadi standar ukuran dalam keberlangsungan memproduksi
kaidah-kaidah bahasa.
Qiyas menurut ibnu Madha apabila digunakan dalam
bahasa (ilmu nahwu) bukan merupakan hal yang dilarang, ia
membolehkan qiyas. Hanya saja qiyas yang dibolehkan adalah
qiyas yang disertai dengan bukti teks yang jelas. Di dalam bab
tanazu. Ibnu Madha secara tegas menolakuntuk men-qiyas-kan
mamul seperti zharaf, mashdar dan hal kepada maful. Ia baru
menerima peng-qiyas-an itu apabila di dalamnya ditemukan
bukti (teks/bahasa) yang dating (didengar) dari orang Arab.
Secara lebih jelas dapat dilihat dalam beberapa contoh berikut :

Dalam pertimbangan Ibnu Madha bentuk mashdar
semestinya dihadirkan untuk meneguhkan(takid) fiil.
Membuang mashdar berarti bertentangan dengan prinsip
pebeguhan itu sendiri. Dalam contoh di atas, jika kata qiyaman
dihubungkan kepada fiil yang kedua ( qama ) dan dibuang untuk
keterkaitannya dengan fiil yang pertama (qumtu), Maka iru
berarti sama saja denga membuang sesuatu yang diteguhkan

7 Ied, Muhammad, Ushul al-Nahwy al-Arabi fii Nazhri al-Nuhaat wa Rayi Ibn Madha
wa dhaui Ilm al-Lughah al-Hadits, (Kairo: Alam al-Kutub, 1989). Hal. 38.
7

(al-muakkad). Tetapi jika yang dimaksud dengan mashdar,


sebagaimana dalam contoh tersebut adalah menjelaskan atau
mengacu pada nau (bentuk), maka ia menyerupai maful bih. Ini
eperti ketika mengatakan : . Jika kata al-qiyam
al-hasan dikembalikan kapada eiil kedua maka takdirnya
menjadi . Tetapi jika dikembalikan
kepada fiil pertama, maka takdirnya menjadi
.8
Ibnu Madha secara tegas menolak qiyas aqli. Menurutnya
hal ini membawa sesuatu kepada sesuatu yang lain tanpa
adanya hubungan atau keterkaitan dalam meng-qiyas-kan dua
hal.
Dari pernyataan itu, jelaslah bahwa ibnu Madha menolak
jenis qiyas seperti ini berdasarkan pada dua prinsip.
Pertama, alasan rasional, yaitu bahwa prinsip menyamakan
dua halkarena adanya kesamaan sebab (antara hukum asal
dengan cabang) meruoakan prinsip yang lemah. Karena bentuk
kesamaan yang terdapat dalam asal dan cabang tidak sempurna.
Kedua, alasab linguistik. Yakni bahwa orang Arab sama
sekalitidak menghendaki apa yang dilakukan oleh para nuhat.
Dengan kata lain bahea penggunaan qiyas aqli diingkari oleh
ibnu madha karena tidak memiliki keterkaitan dengan bahasa
Arab itu sendiri. Atau memang masyarakat Arab tidak pernah
menggunakan qiyas aqli dalam menggunakan bahasa mereka
sehari-hari.
Kedua : Talil (Illah)
Talil merupakan salah satu metode untuk mencari hokum
bahasa yang digunakan dalam ilmu nahwu (al-istidlal al-nahwi).
Secara etimologi, talil berarti mencari illah (sebab), baik
langsung maupun tidak langsung. Atau illah secara lughawi

8 Ibnu Madha, Kitab al-Radd Ala al-Nuhat, tahqiqi Syauqi Dhaif, (Kairo: Dar al-Fikr,
1947).
8

berarti sebuah makna yang menempati suatu posisi di mana


posisi yang ditempati itu berubah kerenanya dengan tanpa
sengaja.9
Talil ini menjelma dan tersebar di dalam berbagai tema
kajian nahwu di antaranya, Irab fiil mudhari karena
kesamaannya dengan isim dank e-mabn-an sebagian isim karena
kesamaannya dengan huruf dengan berdasarkan pada illah
tashbiyah. Contohnya, membuang huruf wawu dalam kata
yaidu, waw dibang karena jatuh di antara huruf ya dan kasrah,
alasan pembuangannya adalah karena menghindari pengucapan
yang berat.
Ibnu Madha berpendapat bahwa illah dibagi menjadi dua
macam. Pertama, illah ula (illah lapisan pertama) dan illah
tsawani (illah lapisan kedua, ketiga dan seterusnya). Illah ula
merupakan alasan seseorang dapat memahami perkatan atau
ucapan orang Arab. Illah ini dapat dikategorikan sebagai dasar
untuk menetapkan struktur dasar yang dipakai dalam bahasa
Arab. Sementara itu, illah tsawani menurut Ibnu Madha tidak
diperlukan.10
Ketika Ibnu Madha ditanya mengapa kata Zaid dalam
jumlah harus dibaca rafa, ia menjawab: karena kata itu
berkedudukan menjadi fail, dan fail itu harus dibaca rafa. Inilah
yang disebut dengan alasan pertama. Jika kemudian ditanya lagi
kenapa fail itu harus rafa, maka menurut Ibnu Madha
pertanyaan itu tidak patut dijawab. Jawaban yang pas adalah
karena begitulah orang Arab mengatakan. Pandangan seperti ini
tentunya jauh berbeda dengan pandangan mayoritas nuhat. Jika
pertanyaan serupa diajukan kepada nuhat lain, maka mereka
pasti memberikan jawaban: kata Zaid dibaca rafa karena fail,
9 Al-Hifni, ( , : 1990 ), h. 213

10 Ibnu Madha, Op.Cit,. h. 152


9

dan fail itu harus harus rafa (illah ula); kenapa harus rafa?
karena untuk membedakan antara fail dengan maful (illah
tsaniyah); kenapa fail tidk dibaca nashab saja dan maful
dirafakan? Karena fail itu sedikit, sedangkan maful itu itu bisa
banyak (illah tsalitsah). Bagi ibnu Madha, illah tsaniyah dan
seterusnya tidak diperlukan ketika seseorang memakai bahasa
Arab karena hanya menimbulkan perdebatan yang sia-sia.
Ibnu Madha juga membagi illah tsawani ke dalam tiga
macam. Yaitu, maqthu bih,mafihi iqna, dan maqthu bi fasadihi.
Yang pertama dimaksudkan sebagai illah yang harus dihilangkan
melalui pemutusan pertanyaan. Setelah illah pertama tidak
diperbolehkan lagi mengajukan illah kedua. Yang kedua kedua
dimaksudkan sebagai illah yang di dalamnya terdapat perasaan
puas demi kepentingan pencarian persamaan di antara dua hal
(asal dan cabang). Sementara yang ketiga dimaksudkan sebagai
illah yang memang tidak memiliki manfaat dan arti apa-apa
ketika mengungkapkan atau bahkan tidak dapat memuaskan
akal dan memang benar-benar tidak memiliki signifikan bagi
penalaran.11
Ketiga : Tawil
Secara etimologi, tawil berarti merenungkan, mengira-
ngira dan menafsirkan. Sedangkan secara terminology, tawil
berarti menggeser zhahir teks (lafaz) dari posisinya menuju bukti
(makna) yang dibutuhkan seolah-olah makna itu meninggalkan
zhahir dari teks. Atau dengan kata lain, tawil adalah menafsirkan
ucapan yang maknanya berbeda-beda dengan memberikan
penjelasan yang diambil dari luar teks.12
Ibnu Madha terkait dengan masalah tawil ini, menolak
konsep hazhaf (pembuangan). Menurutnya, konsep pembuangan

11 Ibid.,

12 Manzhur, ( , : ), h. 264
10

(hazhaf) yang dikemukkan oleh para nuhat merupakan konsep


yang ambigu dan tidak jelas. Hal ini karena mereka tidak mampu
membedakan antara kata yang mudhmar (sisembunyikan) dan
kata yang mahzhuf (dibuang).
Ada dua poin penting terkait dengan mudhmar dan
mahzhuf, yang harus dicermati secara kritis. Pertama, yang
mudhmar berarti sesuatu yang harus dipenuhi, sementara yang
mahzhuf berarti sesuatu yang tidak diperlukan. Kedua, yang
mudhmar adalah isim, sementara yang mahzhf adalah fiil.
Hazhaf hanya terjadi pada fiil dan jumlah, dan tidak berlaku
pada isim. Kedua poin itu tidak memberikan garis pembedaan
yang jelas dan cermat. Bahkan cenderung kontradiktif dan
ambigu. Menurut Ibnu Madha, satu-satunya yang dapat
membedakan kedua hal itu tidak laindikembalikan kepada si
penutur (mutakallim) bahasa itu sendiri.13
Ibnu Madha berpendapat, ada tiga jenis mahzhufat. Yaitu,
Pertama kata dibuang karena lawan bicara (orang kedua)
diindikasikan telah mengetahui. Misalnya, ketika dikatakan
zaidun yang berarti athi zaidan. Hal ini terjadi karena lawan
bicara dianggap telah mengetahui perintah untuk member
sesuatu kepada si zaid, sehingga cukup dikatakan zaidun.
Kedua, kata itu dibuang karena memang tidak dibutuhkan dan
bahkan jika masih tetapkan maka akan merusak ucapan, seperti
azaidan dhrabtuhu. Ketiga, kata itu dibuang karena jika tetap
ditampakkan mak disinyalir dapat merubah ucapan, seperti ya
abdallah. Jika ucapan ini ditampakkan menjadi adu abdallah
maka strukturnya menjadi berubah. Yaitu, dari bentuk nida
(panggilan) menjadi bentuk khabariyah (berita).14

13 Ibnu Madha, Op.Cit,. h. 102

14 Ibid., h. 88
11

Atas dasar itu, Ibnu Madha hanya menerima konsep


mahzhuf (pembuangan) manakala pembuangan tersebut telah
diketahui oleh lawan bicara (mukhatab). Sejauh lawan bicara
mengerti atau mengetahui hazhaf kata/kalimat yang dikehendaki
oleh si mutakallim, maka sejauh itu boleh dilakukan
pembuangan. Tetapi jika yidak mengetahui, maka lawanbicara
tidak diperbolehkan melakukan pembuangan. Karena akan
membawa eks kepada perubahan makna.
Penolakan Ibnu Madha terhadap fenomena tawil dalam
nahwu juga tercermin dari sikapnya terhadap konsep
istitar/idhmar (penyembunyian). Di sini dapat dikemukakan
contoh: .. . Para nuhat biasanya menganggap bahwa di
dalam contoh tersebut ada dhomir yang disenbunyikan, tepatnya
pada kata dharibun. Kata dharib menunjukkan arti sebagai
pelaku (fail) yang tersmbunyi, sementara kata zaid adalah nama
dari si pelaku tersebut. Anggapan seperti ini adalah adlah salah
dan dapat diterima oleh akal manusia. Munculnya pikiran seperti
itu dikarenkan para nuhat telah keliru dalam memahami dalalah
fiil atas dalalah fail; antara dalalah lafzhiyah dan dalalah
luzhumiyah, sehingga mereka meyakini bahwa di dalam fiil pasti
tersimpan fail.
Menurut Ibnu Madha, dalalah dibagi menjadi dua macam.
Pertama, dalalah lafzhiyah uang dikehendaki oleh si pemakai
bahasa (al-wadhi) seperti dalalah isim dengan sesuatu yang
dinamai (al-musamma) dan dalalah fiil dengan peristiwa dan
waktu. Kedua, dalalah luzumiyah seperti dalalah-nya atap
dengan tembok. Dalalah fiil ata fail (sebagaimana dalam contoh
) tidak lain adalah dalalah lafzhiyah. Maka dalam kata krja
misalnya saja kata yalamu, alamu dan nalamu tidak ada istilah
yang disebut dengan idhmar (penyembunyian). Huruf ya
sebagaimana dalam fiil mudhari berarti tanda bagi bentuk
12

ghaib muzakkar (orang ketiga), alif berarti orang pertama


(penutur sendiri) dan nun berarti penutur dalam jumlah banyak.15
Keempat : Amil
Amil dalam ilmu nahwu bisa digolongkan sebagi pilar
utama. Biasanya, dikenal ada dua jenis amil, yaitu lafzhiy dan
maknawi. Amil lafzhi berbentuk lafazh secara nyata, sedangkan
amil manawi biasanya tidak berwujud lafazh dan memiliki
pengaruh secara nyata terhadap keberadaan kata yang lain. Di
samping itu para nuhat juga memandang adanya dua jenis amil.
Yaitu, amil yang memiliki pengaruh secara nyata berupa berupa
harakat atau syakal dan atau huruf yang terdapat di akhir
kalimat. Sedangkan yang kedua adalah amil yang kehadirannya
bersifat tidak nyata karena alasan keserupaan atau kedekatan.
Ibnu Madah menolak jenis amil yang pertama. Menurutnya yang
peling berperan dalam merubah maksud ucapan tidk lain adalah
si penutur itu sendiri, bukan amil. Hal ini karena amil itu
mengisyaratkan adanya waktu saat melakukan dan mestinya
amil itu melakukannya dengan kehendak atau secara alami.16
Salah satu contoh ketidak rasional para nuhat dalam
menggunakan konsep amil adalah penerimaan amil ibtidak yang
diyakini ada pada jumlah mubtada-khabar. Yaitu, bahwa
mubtada itu dirafakan oleh adanya amilibtida. Yang merafakan
mubada tidak lain menurut Ibnu Madha adalah si mutakallim itu
sendiri dan bukan amil ibtida, karena tindakan merafakan itu
menyertai si mutakallim dan bukan amil ibtida yang dakini oleh
para nuhat.

2. Kitab Tajdid al-Nahw Karya Syauqi Dhaif


a. Biografi Syauqi Dhaif

15 Ibid., h. 103-105

16 Ibid., h. 87
13

Syauqi Dhaif lahir di Aulad Hamam, Mesir pada 13 Januari


1910, dan wafat pada14 Maret 2005, pada usia 95 tahun. 17 Dr.
Syauqi Dhaif mengawali upayanya dalam pembaharuan nahwu
dengan pen-tahqiq-annya terhadap buku karangan Ibnu Madha
yaitu ar-Radd ala an-Nuhat wa al-Masyriq fi an-Nahwi, yang telah
memberi warna baru dalam khazanah ilmu nahwu. Beliau
merekonstruksi kembali pemikiran nahwu yang telah
berkembang selama ini yang dianggap menyulitkan pengajaran
nahwu dengan perinsip mudah, gampang, ringkas, sederhana,
dan mudah dipahami oleh para pelajar bahasa Arab.
Beliau menuangkan pemikirannya tersebut dalam
beberapa bukunya yaitu Tajdid al-Nahwi (1982), Taisiraat
Lughawiyah (1990), dan Taisiru al-Nahwi al-Talimi Qadiman wa
Haditsan maa Nahji Tajdidihi (1986). Diantara ketiga buku ini,
yang paling masyhur dalam khazanah ilmu nahwu adalah yang
pertama yaitu Tajdid al-Nahwi, yang menyajikan konsep-konsep
yang sempurna dalam pengajaran nahwu, dan juga memberi
warna-warna baru yang disandarkan atas perinsip-perinsip dasar
yang bersumber dari buku Ibnu Madha.

b. Pemikiran Syauqi Dhaif


Pemikiran Syauqi Dhaif dalam pembaharuan nahwu kurang
lebih sama dengan konsep-konsep yang digagas oleh Ibnu
Madha, hal ini dibuktikan dengan upaya beliau terhadap pen-
tahqiq-an buku al-Radd ala al-Nuhat karangan Ibnu Madha.
Beliau juga sependapat tentang pembuangan teori amil,
membuang ilat tsawani dan tsawalits, pembatalan teori qiyas,
dan juga meniadakan analisa teori-teori tanpa praktik, seperti
ilal.18 Hanya saja dalam tahqiq-annya beliau menambahkan

17 http://mahfuzmian.blogspot.com/2012_06_01_archive.html

18
14

pendapat-pendapat yang mengokohkan teori-teori yang ada


dalam buku tersebut.19
Dalam pen-tahqiq-annya beliau merumuskan bahwa dalam
upaya pembaharuan nahwu terdapat enam pokok konsep yang
ditawarkan, yang meliputi:
1. Penyusunan kembali bab-bab dalam nahwu yang tumpang
tindih, menambahkan, dan mengumpulkan bab-bab yang
dianggap sejenis. Seperti contoh Bab hendaknya
dimasukkan pada bab fiil lazim. Teori merofakan isim dan
menasobkan khobar diubah dengan isimnya menjadi failnya
dan khobarnya menjadi hal saja.
2. Menghapus dua peng-irab-an, yaitu taqdiri dan mahalli.
Seperti contoh dari I;rab taqdiri adalah dibaca rofa
tanpa harus menyebutkan rofa muqoddar yang aslinya
dzommah
3. Menghapus irab yang tidak efisien untuk kebenaran dalam
pengucapan. Irab yang danggap tidak efisien tersebut
adalah bab ististna, bab adawat syarat, kam istifhamiyah dan
khabariyah, kata dan yang disukun.
4. Meletakkan pengertian-pengertian dan kaidah-kaidah yang
lebih spesifik pada sebagian bab-bab nahwu. Secara garis
besar Syauqi Dzaif berpendapat ada tiga definisi topik
pembahsan materi nahwu yang perlu diperbaharui, yaitu bab
Maful Mutlaq, Maful maah, dan bab hal.
5. Membuang penambahan-penambahan dalam bab nahwu
yang tidak penting. Seperti pembuangan kaidah-kaidah isim
alat, karena isim alat bersandar pada simai, dan tidak
membuthkan kaidah.
6. Penambahan topik yang dianggap signifikan. Seperti
penambahan pembahasan khusus yang disertai kaidah-kaidah

19
15

pengucapan atau makhraj, kerena dapat menumbuhkan


kesadaran dalam menjaga al-Quran.20

Beliau berpendapat bahwa fiil mudhori yang bersambung


dengan nun taukid tidak berbeda dengan fiil mudhori yang di
dahului oleh amil nashob dimana keduanya sama-sama berkhir
dengan harakat fathah. Seperti pada contoh kalimat
dari
. Sebagaimana telah diketahui bahwa fiil
mudhoriyang bersambung dengan nun taukid mabni fathah.
Jika fiil mudhori yang bersambung dengan nun taukid
berharakat fathah karena nashob, lalu bagaimana dengan
contoh:

. Lafadz

dinashobkan sedang
lafadz tersebut didahukui oleh nahi yang notabene adalah
huruf jer. Apakah nashob dan jer bisa berkumpul dalam satu
keadaan yang sama?

Beliau juga merekomendasikan untuk menyamakan fiil


mudhori yang bersambung dengan nun niswah dalam Irab jazem.
Seperti pada contoh: , ,

Adapun pemikiran-pemikiran Syauqi Dhaif di antaranya adalah


sebagai berikut :21

a. Dr. dhoif juga menganggap bahwa khobar dapat berupa marfu,


mansub dan majzum.
Ketika nashob seperti contoh:
Ketika jer seperti contoh:

b. Anggapan beliau pada isim


dan saudara-saudaranya sebagai
mubtada yang didaca nashob dengan hujjah bahwa mubtada
bisa dibaca jer ketika didahului oleh
dan huruf jer yang
berupa tambahan. Beliau berdalih: jika mubtada bisa dibaca

20 http://mahfuzmian.blogspot.com/2012_06_01_archive.html

21 Ibid.,
16

jer, kenapa kita tidak mengatakan kalau mubtada bisa dibaca


nashob?
Pada contoh:

dan
.
lafadz dan jelas dibaca jer karena sebagai mudhof ilaih,
tetapi lafadz tersebut berkedudukan sebagai mubtada. Sedang
yang dimaksud oleh Dr. Syauqi Dhoif sebagai mubtada yang
dibaca nashob seperti pada contoh:

c. Beliau mengatakan sesungguhnya mudhaf ilaih itu menyerupai
isim yang ikut pada isim yang lain walaupun wajib dibaca jer.
Seperti contoh .disini jelas bahwa lafadz mengikuti
lafadz . Bisa juga kta katakan sebagai susunan sifat
atau badal.
d. Beliau merekomendasikan untuk mengabaikan fail ataupun
naibul fail ketika dalam bentuk dhomir mustatir. seperti contoh:

, . Menurut hemat beliau, tidak perlu repot-repot
mengirabi kedua contoh yang telah disebut karena fail dan
naibul fail dari keduanya hanya dhomir yang tidak terlihat oleh
mata.
e. Rekomendasi beliau untuk mengabaikan Irab pada jumlah. Pada
contoh: lafadz diirabi jer karena sebagai sifat
dari lafadz yang nakiroh. Tetapi pada contoh:
lafadz dalam keadaan nashob karena sebagai hal.
Sebagaimana perkataan para ahli nahwu bahwa setiap jumlah
yang jatuh setelah isim nakiroh berupa sifat, tetapi jika setelah
marifat maka jumlah tersebut berkedudukan sebagai hal.
f. Beliau menganjurkan untuk mendalami penjelasan tentang
kedudukan isim mabni, isim manqus, dan isim maqsur. Beliau
berpendapat bahwa isim-isim ini perlu pejelasan lebih detail
tentang kedudukannya pada kalimat, yang mana pada setiap
Irab yang ditempati, isim-isim ini tetap sama seperti sediakala.
Pada contoh: , dan . Lafadz
adalah isim mabni. Dalam setiap Irab yang ditempati,
lafadz tidak mengalami perubahan dalam segi lafadznya.
17

Oleh karena itu Dr. Syauqi Dhoif mengaggap perlu untuk


menjelaskan secara lebih rinci kedudukan satu lafadz yang
berupa isim mabni, isim maqsur, dan isim manqus dalam jumlah.
18