De la dignidad de la mujer

La violencia contra las mujeres, el pensamiento de Wojtyla

Icaria $ Antrazyt
SOBRE LA DIGNIDAD DE LA MUJER
LA VIOLENCIA SOBRE LAS MUJERES
EL PENSAMIENTO DE WOJTYLA
 Id a M a g l i

SOBRE LA DIGNIDAD
DE LA MUJER
LA VIOLENCIA SOBRE LAS MUJERES
EL PENSAMIENTO DE WOJTYLA

Icaria $ Antrazyt
Ttulo original: Sulla dignita de lia donna

D iseo de la coleccin: Jo sep Bag

Ilustracin de la cubierta: E l retablo de Sta. A gueda del M aestro de O sera. M uscu
d A rt de C atalunya. Arxiu M as
Traduccin de Beln G ar

1993 U g o G uanda E ditore

(0 de esta edicin:
IC A R IA editorial, s.a.
A usis M arc, 16, 3r. 2a. / 08010 Barcelona

IS B N : 84-7426-265-8
D epsito legal: B. 44.461-1995

Im preso por Rom any/V alls, s.a.

Verdaguer 1, Capellades (Barcelona)
NDICE

Carta abierta de la autora a los lectores y lectoras 9

I. Vctima, representacin y violencia cristiana 15
El poder, fundamentado en lo sagrado 15
El invento del sacrificio simblico 17
Una categora nueva, la representacin 20
La iconoclastia y otros conflictos cristianos 23
Servicio militar e inmunidad parlamentaria 26
II. Delirio colectivo y hroe 31
La identidad individuo-cultura 32
El prototipo del modelo judeocristiano 34
Cultura o civilizacin? 37
Saber cientfico y saber religioso 40
La lgica de lo sagrado 42
Concilio Vaticano II y modelo cultural contemporneo 44
El destino de Polonia 47
El genio de Chopin 49
La disputa luterana sobre la presencia real 51
Guerra fra y delirio colectivo 53
III. Una teologa sexuada 55
La unidad de medida masculina 56
El intercambio de las mujeres 58
Smbolos flleos 60
La creacin masculina de la cultura 63
La guerra de la violacin 65
Un pacto esponsal 67
Las representaciones mentales de los machos 69
La desembocadura final del camino occidental 73
El delito de vilipendio 76
El pecado original 78
IV. Qu hacer con las mujeres? 81
La consagracin de las vrgenes 81
La dignidad de la mujer 82
La unidad biolgica del individuo 85
El extrao destino de Occidente 87
Algunas consecuencias preocupantes 91
Forzamiento de textos 94
El significado sacrificial de la vida 98
El demonio es mujer 100
Una construccin sobre el vaco 102
CARTA ABIERTA DE LA AUTORA A
LOS LECTORES Y LECTORAS

Ningn antroplogo ha tenido escrpulos en presentar a los

lectores occidentales los resultados de sus investigaciones
sobre pueblos menos conocidos, con hbitos, costumbres,
religiones muy distintos de los nuestros. Los antroplogos
han descrito con despreocupada desenvoltura aborgenes
que comen la carne de sus propios muertos para asimilar
lo mximo posible de la sustancia, o que matan a su rey an
tes de que envejezca para asegurarse as de que sea siempre
un joven el que garantice la fuerza y la fortuna del grupo.
Yo, en cambio, siento la necesidad de advertir a los lecto
res y lectoras de la dureza de este libro, que presenta un
anlisis antropolgico de nuestras costumbres, de nuestros
valores, de nuestra religin, porque precisamente son los
nuestros los que no conocemos en absoluto, aunque los
conozcamos perfectamente. Pero justamente por ser los
nuestros no los miramos con los mismos ojos con los que
estamos acostumbrados a mirar los de los pueblos leja
nos, distintos; aquellos ojos que Lvi-Strauss describi,
dando este mismo ttulo a uno de sus libros: L a mirada dis
tante (Argos Vergara, Barcelona, 1984)
Su significado se nos escapa porque no lo vemos en abso
luto. Muchas veces he pensado que, si por casualidad alguno
de los llamados primitivos nos viniera a estudiar antropo
lgicamente, no tendra dificultad en extraer la conclusin
de que somos el pueblo ms feroz que existe sobre la tierra.
Entrar en nuestras iglesias y ver siempre representaciones de
un hombre muerto colgado de la cruz, de hombres y muje
res asesinados de las maneras ms inimaginables para una
fantasa normal, con el espectculo de la exaltacin de los
ojos en la mano de Santa Luca, o de los pechos de Santa
gata en un plato, les producira espanto. Ver, adems, la
exaltacin de una Madre con el corazn atravesado por in
numerables espadas, trozos de cadveres encerrados en cajas
a medida, de plata y oro, o si no cadveres enteros bien vi
sibles en preciosos contenedores de cristal para ser adorados
bajo los altares, sera una experiencia traumatizante para
cualquier antroplogo, incluso aquel dotado del estmago
ms fuerte.
Si despus asistiese a la celebracin de una Misa, que
como nos ensean cuando an 110 sabemos andar, es la
repeticin infinita y real que nosotros hacemos de la ma
tanza del H ijo de nuestro Dios (un Dios de cuya terrible
violencia estamos tan convencidos que hemos hecho de la
matanza del Hijo un dogma), este antroplogo, deca, se
horrorizara.
De esto quiero poner en guardia a los lectores. H ay pgi
nas y conceptos duros en este libro. Pero estoy convencida
(y me he obligado a hacerlo en casi todos mis estudios) de
que no podemos escapar a la obligacin de reflexionar sobre
nosotros mismos, y sobre nuestra historia, con los mismos
instrumentos de anlisis (as como no dudamos hacer cuan
do se descubre una nueva vacuna) con los que aprendimos a
estudiar a los dems pueblos. Naturalmente nosotros
somos dependientes del hecho de que nos han acostumbra
do desde el nacimiento a ver nuestras iglesias, a creer que
nuestra religin es la nica verdadera, que, como nuestro
Dios mat a su Hijo por amor a nosotros, nosotros, as
mismo podemos y debemos matar a nuestros hijos y los de
los dems en infinitas guerras para salvarnos a nosotros
mismos o a todos aquellos que, a lo largo de los siglos, nos
hemos arrogado el deber-derecho de salvar.
Nuestra gran fiesta de la Navidad (las fiestas son
exactamente esto: un asesinato, y bien lo sabemos, sin saber
lo, si decimos en broma ti faccio la festa para advertir a
alguien de nuestra intencin de matarlo) repite justamente
esto: cada ao nos alegramos de que haya nacido el nio
ideal para matar en Pascua. Las palabras mismas de la li
turgia, que pronunciamos con alegra desd hace dos mil
aos: O h feliz culpa, que mereci tener un Redentor tan
grande! no nos impresionan en su intolerable crueldad por
que es como si se dijeran en una lengua que no conocemos.
Es, pues, un libro duro, pero escrito con la pasin de la
objetividad, de estudiosa y de ciudadana de Occidente, que
quisiera, asomndose a los dos mil aos de historia cristiana,
baados de sangre, gritar: Basta! N o quiero que un hom
bre muera para salvarme. N o quiero ser el sacrificador que
cada da mata a la vctima.
Otras observaciones brevsimas. Una para advertir a los
lectores que si aqu se habla de sexualidad es solo porque
hablar de religin judeocristiana significa hablar de sexuali
dad. Espero que encontrndonoslos delante en un contexto
distinto llegue a los lectores finalmente el significado concre
to de los trminos que la liturgia y la teologa utilizan como
trminos fundamentales de sus construcciones mentales y de
sus ritos. Virgen-Madre significa exactamente lo que dice:
que Mara no fue penetrada por ningn hombre, que su
lumen permaneci intacto, antes, durante y despus del
parto, como dicen los entusiastas enamorados de Mara.
La segunda observacin es para explicar la abundancia de
comillas repartidas en el texto. Son una seal que revela un
modo distinto de dar sentido a aquellas palabras que ya no
percibimos porque nos hemos acostumbrado. Las comillas a
m me salen espontneamente, porque ahora ya cualquier
palabra que pertenezca al lenguaje 110 percibido por obvio
me sorprende, como si, al contrario, fuese la primera vez
que la oigo. Estoy de acuerdo en esto con la opinin de un
agudo epistemlogo, un filsofo de la ciencia sensible como
Gastn Bachelard que explica as el uso de comillas: son la
seal de que se ha corrido el nivel no de las palabras utili
zadas, sino de la comprensin de toda la cultura que est
encerrada en las palabras {Le nouvel esperit scientifique,
Pars 1954).
Para acabar, una precisin sobre el Papa del que se habla
aqu. Un antroplogo ms que nadie est dispuesto a recono
cer hasta que punto el individuo es prisionero, est modelado
por la cultura a la que pertenece. Desde este punto de vista,
tambin este Papa, como se ver, es portador de la cultura a
la que pertenece. Pero reconocer esto no basta para justificar
su comportamiento. Si el individuo fuera en realidad total
mente prisionero, la historia siempre sera la misma, nadie
podra poner el mnimo diafragma dialctico entre s mismo y
la cultura a la que pertenece. Por esto soy mucho ms dura en
relacin a Wojtyla que con otros personajes, vctimas de la
historia cristiana, de los cuales estudi el martirio impotente.
Lo hice, por ejemplo, con Santa Teresa de Lisieux, famosa y
conocida por todos como la pequea Teresa; pero bastara
este apodo para dar a entender hasta qu punto Teresa de
Lisieux fue aplastada por los grandes.
Wojtyla, en cambio, es un vencedor. Tiene el poder para
no provocar la sublevacin de la psicologa de la vctima.
Viceversa, le gusta poder beatificar nuevos mrtires, 110 solo
los asesinados por enemigos del cristianismo, sino -e inclu
so, de stos se alegra ms- cristianos que se ofrecieron vc
timas voluntariamente como el padre Maximiliano Mara
Kolbe o como (no por casualidad era una mujer) la monja de
clausura Maria Gabriella.
De cualquier modo hay dos motivos por los que conside
ro que se puede tanto acusar como justificar a Wojtyla. El
primero se dice pronto: vive en nuestro tiempo, posee la
libertad crtica que todas las ciencias modernas y la demo
cracia occidental ponen a disposicin de un hombre de
nuestro tiempo. De esto lo acuso: de estar tan convencido de
s mismo que no tiene en cuenta la consciencia de la que hoy
goza Occidente, y de la cual, l tambin podra disfrutar si
quisiera. El segundo, el que en parte lo justifica, es el silen
cio de todos aquellos que rodean a Wojtyla, lo rodean inte
lectualmente ms que fsicamente: polticos, periodistas,
historiadores, telogos, tanto creyentes como no creyentes,
si hablan solo lo hacen para alabarlo.
N o criticar nunca a los poderosos es la mxima respon
sabilidad, que, en cualquier poca y en cualquier historia, el
grupo asume al favorecer su progresiva prdida de principio
de realidad. Es cierto: Wojtyla es un hombre autoritario,
que no admite el mnimo desacuerdo. Pero tambin hay que
decir que se lo hemos permitido, o por lo menos le hemos
autorizado a serlo cada vez ms. Como cualquier divo, ya
no se puede medir a s mismo.
El inmenso espritu de libertad que an se desprende de
las palabras y los gestos de Jess de Nazaret, a pesar de los
dos mil aos dedicados a encarcelarlo, a traicionarlo, a bo
rrarlo, puede perderse, hoy ms fcilmente que en el pasado.
En efecto el riesgo es este: o Occidente ya 110 recurrir a una
religin totalizadora, ya que los torpes mecanismos de po
der que la rigen quedan claros a hombres que ya no son
analfabetos ni pobres como los que vivieron en Europa
hasta ayer. Mientras para las confirmaciones mgicas con
tingentes, de las que cualquier grupo humano tiene necesi
dad, utilizar como ya est haciendo, magos, curanderos,
que no plantean ninguna cuestin de tipo tico o filosfico.
O tal vez la Iglesia (y esto tambin est pasando) aumen
tar cada vez ms los instrumentos de coaccin y de miste
rio funcionales a las necesidades de dominio sobre los
pueblos, y tendremos un cristianismo que, mientras los
telogos palabrean con vanos delirios, junto con Woityla,
sobre cmo vive Dios en la Trinidad, recurrir a los sis
temas de nivel ms bajo de cualquier religin, los del miedo
al demonio.

Ida Magli
R om a, 16 de agosto 1993
I. VCTIMA, REPRESENTACIN Y
VIOLENCIA CRISTIANA

Todo lo que dir son cosas obvias, pero que, por ser con
sideradas obvias, nunca suben al nivel de la consciencia crti
ca. Adems todo lo que dir son cosas elementales, que
por ser elementales, nunca se ponen en duda.
El hecho de 110 hablar nunca de las cosas consideradas
obvias induce no solo a no tenerlas en cuenta, sino a actuar
como si no existiesen, y por eso a ser engaados. Lo ms
obvio, en todas las sociedades incluida la nuestra, es que tiene
que existir un Poder que gue al grupo. Bien s que existen
estudios de todo tipo para comprender y definir qu es el
Poder, pero una de las cosas que siempre me han sorprendido
en los refinados y agudos anlisis sobre el Poder que me he
encontrado, es que son solo aquellos que de alguna manera lo
poseen (los estudiosos naturalmente estn entre ellos) los que
se preguntan sobre l, mientras que un subdito cualquiera,
incluso el ms ignorante, no tiene dudas sobre qu es el Po
der, sabe bien cmo acta y dnde se encuentra.

El poder, fundam entado en lo sagrado

El antroplogo, desde este punto de vista, goza de una po
sicin privilegiada, porque estudiando pueblos considerados
distintos y que normalmente estn organizados en torno a
la autoridad de una o dos personas solamente como el an
ciano, el jefe de la tribu, el brujo o el chamn, se ha encon
trado delante, sin posibilidad de equvocos, potencias sagra
das, y no ha dudado en adosar a las creencias en lo sagrado
la mayor parte de los comportamientos institucionales de
autoridad-obediencia que gobiernan los grupos tribales.
Con una reserva sin embargo -por parte de los antroplo
gos, etnlogos, historiadores de las religiones- silenciosa,
porque esta tambin se considera obvia, o sea, que las cosas
estn de manera totalmente distinta en nuestra sociedad,
tanto ms cuanto en Occidente se ha considerado posible la
separacin, tanto terica como de comportamiento, entre
laicidad y religin.
En efecto, en los ltimos siglos, una separacin de este
tipo en muchos aspectos se ha intentado, pero paradjica
mente, justo porque de esta manera la estructura que lleva el
Poder ha sido liberada de las muchas ambigedades que la
recubran, lo que hoy aparece en toda su radicalidad es que
lo sagrado es inseparable del Poder, y que, incluso, la
democracia, como poder dbil, es la que, para poderlo
ejercitar, est ms tentada, obligada a refugiarse en lo sagra
do. Por otra parte, justo porque las estructuras del Poder en
nuestra cultura son ms teorizadas, ms conscientes, hace
falta esconder al mximo los fundamentos. Y nada est me
jor escondido que lo obvio.
Por qu digo que el Poder est pues fundamentado en lo
sagrado? La respuesta es sencillsima: porque el Poder es
anterior a lo sagrado, es el mismo Poder quien lo crea. Lo
sagrado nace de lo que todos los hombres de cualquier
tiempo, de cualquier cultura, temen y de lo que quieren
huir: la inevitabilidad de la muerte.
Lo nico inaceptable para el hombre es la propia desapa
ricin, la muerte en concreto: la nada que aniquila cualquier
significado. La muerte no es pensable; por lo que se
piensa en ella como existente. La muerte no es el no es,
sino otra vida, otra existencia, un ms all, etc...
 Las religiones sirven precisamente para esto, sean cuales
sean las diferencias entre una y otra: hacen pensable la
muerte, laolocan en posicin dialctica delante del hombre.
Por esto, como dice B.Malinowski, las religiones no se pue
den eliminar (Sex, Culture and Myth> Londres 1963); pue
den existir, hoy, en Occidente, religiones aparentemente ms
racionales, sin dios, sin dioses, sin premios o castigos. El
hombre contemporneo acostumbrado a la ciencia, a los
viajes planetarios, se adeca inclusive a otra idea de eterni
dad: la de la energa que no se destruye, o la de una sola
Ley que sostiene todas las estructuras del mundo, y que, por
lo tanto, es solo un substituto de la idea del dios creador, o
an de forma ms concreta, la de la conservacin del cadver
hasta que se descubra la manera de curar la enfermedad que
lo ha matado. Por fin, hasta la de la posible solucin final
nuclear: la destruccin total del mundo permitira no tener
que admitir el propio fin; el mundo volvera a ser aquel caos
del que la vida tuvo inicio, pero nadie podra ya decir Yo
sin m.
El Poder, cualquier Poder, se funda sobre la promesa-
capacidad de regular la muerte, de controlarla, de adaptar
la a las necesidades del grupo, estableciendo un contrato con
las fuerzas del ms all. Lo sagrado con sus reglas es este
contrato; como ha reconocido un gran jurista, H. S. Maine,
el derecho nace de lo sagrado (.Ancient Law , Londres
1861). Es garante del contrato (por ejemplo el pacto de
alianza de los Judos con Dios) quien detenta el mximo
Poder, a veces el profeta, el chamn, el sacerdote, el rey, el
papa.

El invento del sacrificio sim blico

Por lo que a nosotros respecta, hay un don-sacrificio que
ratifica el contrato. Parte indispensable, en efecto, del pacto
judeocristiano, del que descienden los dos mil aos de la
historia de Europa, es el sacrificio de la vctima, es decir el
ofrecer una muerte al Creador de la muerte: que la Iglesia
(Catechismo della Cei per la vita cristiana, Sarete miei testi
monia p.22) afirme que Dios no lia creado la muerte es la
prueba ms clara del hecho que detenta el Poder quien con
trola la muerte.
En nuestro caso, la Iglesia, a travs de los sacramentos,
garantiza el paso al ms all del alma de los fieles. Sera
inexplicable la historia de la Europa cristiana, con sus terri
bles, interminables, despiadadas guerras, si el Poder 110 fuera
antes que nada poder sobre la muerte que se recodifica y se
refuerza con el sacrificio de la vctima (en el martirio o en las
guerras); pero tambin, como es evidente, con la necesidad
del Matador-Sacrificador. N o puede haber vctima si 110 hay
alguien que mata, el Sacrificador.
Los cristianos han sido llamados, en el curso de estos dos
mil aos, a compartir y testimoniar, matando y dejndose
matar, la afirmacin de San Pablo (ejemplar figura de Mata
dor-Sacrificador, tanto antes como despus de su conver
sin): Es necesario que la sangre se derrame... solo en la
sangre se halla el perdn (Carta a los judos, 9, 22).
Pero, en el paso del judaismo al cristianismo, se ha produ
cido un salto cultural fundamental que connota, de manera
que considero nica, la historia de Europa: el invento del
sacrificio simblico, y la extensin macroscpica de la
imaginacin simblica a todas las manifestaciones de la cultu
ra europea. La idea de que un sacrificio pueda llevarse a cabo
de manera simblica naci como una necesidad absoluta de la
mente de los discpulos de Jess, una vez convencidos de que
su muerte era el verdadero sacrificio, el nico que pona fin a
la condena de los hombres por parte de Dios.
Pero se trata de una creacin conceptual genial. Muchos
historiadores de las religiones suponen que el sacrificio ori
ginal y ms antiguo haba sido siempre y en todas partes, el
humano, substituido poco a poco por sacrificios menos
graves, la matanza de un esclavo, de una chica, de nios, de
animales.
En la historia del pueblo judo el sacrificio de animales
substituy al humano; lo demuestran muchos pasajes del
 Antiguo Testamento en los que se habla de la condena por
parte de Dios de sacrificios de nios, como por ejemplo Isaas
57, 5: Sacrificis nios en los valles o Deuteronomio, 12, 31:
Echaban al fuego hasta a sus hijos, o tambin Jeremas 19,5:
Quemar sus hijos como holocausto, pero sobre todo el
episodio famossimo del sacrificio de Isaac pedido a Abraam
(que en el ltimo momento Dios haya parado el brazo de
Abraam no cambia nada del significado que se expresa: en
cualquier iniciacin lo importante es que el nefito demuestre
tener el valor y la voluntad de obedecer).
En el momento de la muerte'de Jess no parece, sin em
bargo, que en el contexto judo la consciencia de la necesi
dad del sacrificio de un hombre estuviese tan viva; pero lo
convierte la reivindicacin, por parte de San Pablo, de la
muerte de Jess como vctima para todos, la nica capaz de
poner fin a la ira de Dios por ser la nica anloga a la po
tencia de Dios, siendo la del Hijo de Dios.
Despus tenemos la lenta transformacin del memorial
de la ltima cena en repeticin simblica pero eficaz de la
muerte de Jess. Este tipo de simbolismo real se pondr
en tela de juicio explcitamente solo con la llegada de la dis
puta con Lutero justamente sobre la realidad del cuerpo y
de la sangre en el pan y el vino consagrados en la Misa.
Es el invento del sacrificio simblico-concreto lo que
determina el salto que ha dado la salida a la historia de Eu
ropa como modelo cultural totalmente nuevo, distinto de
los de los otros pueblos, con la figura de los mrtires que
copian a Cristo, que representan a Cristo, son parecidos a
Cristo en la obediencia a la muerte, con la fantasmagora del
desarrollo de todas las formas simblicas posibles.
Es cierto que todo lo que pensaron e hicieron los discpu
los despus de su muerte, era lo contrario de lo que Jess
haba enseado. La historia del cristianismo se construy
traicionando lo que l haba intentado imponer con la fuerza
de sus palabras y gestos: la erradicacin del sistema de lo
sagrado y, en consecuencia, la liberacin de la prisin del
Poder que se basa en lo sagrado.
 Pero, aun convencidos de que el sacrificio del Hijo haba
puesto fin a la ira de Dios contra los hombres, los discpulos
de Jess eran incapaces de concebir una religin sin ritos, sin
sacrificio. Trataron por ello de obedecerle representando
todo el ritual de lo sagrado de maneras simblicas, dando as
la salida a una cultura centrada en la categora conceptual del
simbolismo.

Una categora nueva, la representacin

En efecto, en la Europa cristiana de los dos mil aos que
llevamos, se reflejan y se combaten dos principios contradic
torios: el empuje hacia la liberacin de lo sagrado llevada a
cabo por Jess y, en consecuencia, el empuje hacia todas las
formas de libertad; y por otra parte el intento de conservar
lo sagrado a travs de formas aparentemente menos pesadas,
menos visibles, pero alucinatorias, de conceptos y ritos
simblicos que niegan esa libertad.
El mecanismo del simbolismo que sostiene esta duplici
dad radical, ha llevado de vez en cuando a los cristianos a
aspiraciones de libertad inmediatamente suprimidas por el
llamamiento a la necesidad del rito sacrificial, a la necesidad
de representar a Cristo como Vctima y como Salvador, y
a la fundacin de poderes sagrados ms fuertes que cual
quier otra forma de poder sagrado: los sacramentos, el sa
cerdocio como su nico detentor, el poder absoluto e infa
lible del Papa.
Ninguna religin ha llegado nunca a tanto. En ninguna
religin existe el concepto fuerte de sacramento, mxi
ma potencia de lo sagrado porque cambia la realidad, y por
eso mxima exteriorizacin de delirio de grupo. En ninguna
religin est presente a un tiempo la contradiccin lgica
implcita en lo que existe pero no se ve, y con la que, sin
embargo, nunca llegamos a chocar de verdad, porque de vez
en cuando se disuelve en lo simblico y se representa en lo
concreto, en el juego alucinatorio de la representacin.
Sobre la base del simbolismo en la Europa cristiana se or
ganiz el Poder, en todas sus formas, hasta llegar a la idea de
extremo refinamiento simblico, que an nos gobierna: la de
la representacin, que nace del convencimiento de que en
Jess-vctima, todos nosotros estamos representados.
La representacin es una categora conceptual ms o me
nos presente en todas las culturas, pero en ninguna se asume
voluntaria y conscientemente como sistema organizado de
vida. Se sintetizan aqu todas las capacidades mximas de
proyeccin, de distancia, de objetivacin, de re-flexin, de
identificacin, de descubrimiento de s en el otro y del otro
en s de las que el pensamiento humano est dotado.
Esto es lo que la historia cultural de la Europa cristiana
testimonia en todas sus manifestaciones culturales, a travs
de las victorias y derrotas que la aplicacin y la elaboracin
del simbolismo ha provocado en todos los campos. Analo
ga, metfora, alegora -todas ellas imgenes mentales que
nacen como subcategoras del sim bolizar- se expanden en
la filosofa, en la poesa, en la teologa, en todas las artes.
El llamado realismo medieval, la brujera, la bsqueda
de la luz en la arquitectura como en la representacin pict
rica, nacen de ah, del convencimiento de que es posible re
producir aqu lo que es verdadero ms all, con un conti
nuo paso de lo visible a lo invisible y viceversa. Un modelo
cultural siempre es global: todos los aspectos que forman
parte de la estructura se entrecruzan, se refuerzan uno con el
otro, y desde este punto de vista, no sera difcil reconstruir
el esquema lgico que sostiene tantas manifestaciones de la
historia de Europa.
La representacin, su esencia alucinatoria, implcita
en el considerar que el otro soy yo, hace necesaria una
continua comprobacin, pues siempre se puede dar el en
gao. La comprobacin comporta el inevitable paso de lo
simblico a lo concreto que, por eso mismo, conduce a
acciones reales a las que otros pueblos nunca han llegado
porque no han tenido la obligacin de cubrir la desmesura
da distancia de la imaginacin simblica, que por s misma
es inagotable, sin lmite. (El comunismo sovitico fracas
porque, como siempre pasa, se vio obligado a concretar la
idea de la igualdad. El paso de lo simblico a lo concreto se
vuelve delirio y al final se rompe)
De aqu la extrema violencia que caracteriza las dos reli
giones que nacieron del judaismo: el cristianismo y el isla
mismo, una violencia a la que es casi imposible ponerle fin.
El mecanismo psictico de la repeticin dl sacrificio no
puede ser parado y los objetivos simblicos quedan siempre
ms all... En efecto, las ms altas creaciones de la cultura
europea, del arte a la filosofa, del derecho a la ciencia, son
debidas al macroscpico desarrollo del pensamiento simb
lico, pero esta misma base simblica ha llevado a menudo a
esquemas lgicos delirantes.
Cmo explicar, por ejemplo, que el mximo desarrollo
de las teoras de brujera tuviera lugar en aquel siglo, el XVII,
en el que la ciencia experimental haba tomado su mgico
vuelo? Pero si existe la posibilidad lgica de que fuerzas
invisibles causen los fenmenos fsicos, como, por ejemplo,
la descomposicin de los alimentos o el contagio de las en
fermedades, entonces tambin puede ser que en los pelos de
las brujas se escondan diablos invisibles.
Naturalmente se vuelve lgica la asociacin inversa.
Cuando la gente se sorprende de que en nuestro siglo se
haga publicidad, a travs de la televisin, de talismanes y
aguas mgicas, as como, por lo dems, de los exorcismos de
Wojtyla sobre una mujer (no poda no ser mujer) poseda
del diablo, habra que tener en cuenta justamente nuestra
costumbre de encender la televisin sin saber en absoluto
qu es la energa elctrica que no vemos. Es mucho ms
difcil, realmente, como han experimentado los antroplo
gos, explicar nuestra magia a los pueblos primitivos que
a nuestros nios, porque los primeros no estn enseados a
basar sus explicaciones del mundo sobre la actividad simb
lica.
Por lo que respecta a la violencia del cristianismo y del
islamismo, basta reflexionar sobre lo que est pasando en
Europa, desde que cay la imposicin recproca de no agre
sin por parte de las dos grandes Potencias, sobre la base de
la cual se ha demorado por tanto tiempo la conflictividad de
los pases satlites. La ferocidad con la cual combaten hoy
catlicos, ortodoxos y musulmanes en la ex Yugoslavia 110
es distinta de la ferocidad con la cual siempre se han comba
tido, no solo cristianos y musulmanes, sino los cristianos
entre ellos, en base a diferencias de interpretacin teolgica
que todas nacan de problemas de simbolismo, de paso de lo
simblico a lo concreto, y en definitiva de representacin.

La iconoclastia y otros conflictos cristianos

Basta recorrer, a vuelo de pjaro, algunos de los momentos
sobresalientes de la historia cristiana para darse cuenta: la
batalla en torno al uso de las imgenes sagradas es en s
misma un ejemplo aplastante. El problema se plantea preci
samente sobre el significado de la representacin. Hasta
qu punto las imgenes representaban? Hasta qu punto
eran imitaciones? Y hasta qu punto las imitaciones
sustituan la substancia de las realidades divinas? Hacer
funcionar una categora mental en dos direcciones contra
dictorias es dificilsimo, como nos demuestra an hoy la
abundancia de sutiles distinciones sobre qu significan las
copias de la obra de arte. N o por casualidad el pensamien
to cristiano encontr un territorio frtil en las ideas platni
cas sobre la imperfeccin de la copia. (Inclusive el invento
pictrico del trompe-Voeil, del engao ptico, no poda na
cer ms que en una cultura que nunca dejaba de interrogarse
sobre qu era la imagen.)
La devocin de los catlicos (la de Wojtyla, que hizo en
garzar el proyectil que lo hiri en la Plaza de San Pedro en la
corona de la Virgen de Ftima, es, en su aspecto concreto
bastante elocuente) por las estatuas y los cuadros de Jess,
de la Virgen y de los santos, testifica el hecho de que la bata
lla iconoclstica no era sin fundamento. La imagen participa
siempre para nosotros de la realidad que representa si cree
mos, como el cristianismo obliga a creer, que el hombre fue
hecho a imagen de Dios (Gnesis 1,27). La prohibicin de
representar cualquier cosa que se refiera a Dios, incluido el
Nombre, a la que se han sometido siempre los Judos, parti
cipa, a la inversa, de la misma lgica, por cuanto protege del
riesgo.
La batalla iconoclasta de los primeros siglos cristianos
fue retomada despus por la reforma luterana, como era
inevitable dado que el pensamiento de Lutero chocaba sobre
todo con las alucinaciones de lo concreto simblico pre
sentes en los sacramentos. Pero la historia de los conflictos
que acompaaron trgicamente todo el itinerario de la Eu
ropa cristiana parte siempre de los problemas de lo concreto
simblico, y por lo tanto de representacin del poder.
El cruento esfuerzo de los Emperadores para conseguir
que el Papa los ungiese (y naturalmente solo el Papa verda
dero) es otro ejemplo de choque de lo simblico-concreto.
Eres realmente representante de la autoridad divina sobre
los pueblos que gobiernas solo si su mximo representan
te, el Dios en la tierra, te unge personalmente con el leo
que ha bendecido. A su vez el leo bendecido simboliza la
potencia divina, pero que es tambin potencia eficaz al ga
rantizar la potencia divina del Rey.
La teologa de los sacramentos es el campo ms vasto y
significativo de las operaciones fundadas sobre el simbolis
mo e inevitablemente sobre lo concreto. De ah, como he
mos visto, el tormento intelectual y religioso de Lutero que
intuy, pero sin tener el valor de llegar hasta el fondo, las
implicaciones de Poder de los rituales sacramentales. Llegar
hasta el fondo significaba renunciar a la Verdad substan
cial e intangible de las Sagradas Escrituras, estas tambin
fruto de la categora conceptual de lo simblico-concreto, y
por lo tanto fuente de inagotables posibilidades de interpre
tacin.
Y qu decir de las cruzadas? Jerusaln es el sepulcro de
Cristo, testigo ocular de su Resureccin, pero tambin es la
Tierra prometida que simboliza y preanuncia el Paraso, la
vida en el ms all. Por eso los cristianos la tienen que po
seer concretamente, sacrificando la propia vida y quitn
dosela a los infieles, que representan los mayores ene
migos de Dios. Pero -y esto es una simple consecuencia de
la fuerza simblica de Jerusaln-Tierra prometida-Pa-
raso- el cristiano que muera para liberarla se salvar, su
muerte ser similar a la de los mrtires, representar
un nuevo bautizo. (Como sabemos la batalla por la Tierra
prometida contina porque no puede terminar)
El simbolismo de la Ctedra de Pedro tambin ha sido (y
an es) fuente de conflictos abiertos, los del Papa (con su
primado) y los dems Obispos. El principio de la represen
tacin es de por s sin fin en cuanto el reenvo de uno a
otro representante aumenta su fuerza y debe encontrar en
un cierto punto la fuente mxima, que indica el lmite entre
la representacin simblica y la concreta. Es el mismo me
canismo por el cual, aun siendo en teora el Parlamento ita
liano el verdadero representante de los italianos, sin embar
go es necesario un personaje, el Presidente de la Repblica,
que sintetiza y al mismo tiempo concretiza el poder. (Las
discusiones que acompaan en Italia el problema de unificar
o no el cargo de Presidente de la Repblica con el de Jefe de
Gobierno, nacen de aqu).
Volviendo entonces al Papa, solo quien ocupa en suce
sin ininterrumpida la ctedra romana, simblicamente
asignada por Cristo a Pedro, es el representante absoluto,
por encima de todos los Obispos, el representante de
Dios mismo. Que el primado de la Ctedra de Roma des
cendiese de la fuerza cultural y poltica de Roma, caput
mundi, y que, por ello, fuese Roma quien dio gloria a Pedro
y no al contrario, era evidente para todos, pero el juego de
siempre simblico-concreto hizo que solo quien viva terri
torialmente en Roma pudiera afirmar ser el sucesor de Pe
dro.
La guerra entre varios Papas -para los cuales vivir en
Avin se haba vuelto motivo de incierta legitimidad- as
como las guerras entre los distintos Reyes -que podan ser
considerados legtimos solo si haban sido ungidos por el
Papa verdadero- parecan tan determinadas por el futuro
del cristianismo que incluso las mujeres, Caterina de Siena y
Juana de Arco, sintieron la obligacin de participar en el
combate.
N o encontraran explicacin las interminables luchas por
estos aspectos, en apariencia de significado simblico (aun
que despus las consecuencias de todo este juego eran de
poder concreto), si para los cristianos la legitimidad de la
representacin no hubiera sido una cuestin radical en
funcin de la salvacin. Esta legitimidad se asegura una
vez ms por la mentalidad de lo concreto en la continui
dad: el paso ininterrumpido del poder de un Papa al otro
as como de un Rey a otro, testimonia la autntica represen
tacin y por ello, la voluntad de Dios.
Pero por qu la interrupcin hara caer la legitimidad?
En el caso de los Reyes era ya una imagen simblico-
concreta la de la continuidad de la sangre; pero no siendo
posible para los Papas, la de la sangre, se asigna a un mero
suceso un significado que toma cuerpo de una imagen espa
cial y cronolgica. Es esta imagen la que liga los hechos
mentalmente, la que da sentido y consistencia objetiva,
por tanto alucinatoria, a la continuidad.
Es ilusorio y peligroso pensar que nuestra sociedad, co
mo cualquier otra, pueda ser o sea laica. Las manifestacio
nes de la sacralidad del Poder, a pesar del eterno himno que
en Italia viene alzado a cada paso hacia la democracia, son
tan evidentes que parecera absurdo que no se percibieran, si
no fuese por la retrica de lo simblico que las esconde.

Servicio militar e inmunidad parlamentaria

Ninguna sociedad, repitamos, es laica porque el Poder,
cualquier tipo de poder, se funda sobre el control de la
muerte. La democracia italiana, para no salimos del pequeo
mbito local, manifiesta la voluntad sagrada del Poder con
dos instituciones que parecen an intocables: el servicio
militar y la inmunidad parlamentaria.
 El servicio militar obligatorio proclama lo que la demo
cracia tiende a esconder: que el Poder, en definitiva, es poder
sobre la vida del sbdito. La facilidad y el entusiasmo con el
cual los gobernantes italianos se han lanzado siempre en
todas las empresas que les permitan ejercitar el poder de
mandar a los jvenes (los H ijos) a la guerra, es la prueba
ms evidente de la tendencia con la que sabe reforzarse el
poder democrtico, que de por s es un poder dbil, llaman
do a los jvenes al servicio de la Patria. Que se llamen mi
siones de paz no cambia nada en cuanto al deber militar y
al riesgo concreto de matar y morir.
Es de nuestros das la misin en Somalia y la horrible
retrica con la que los polticos han sacado provecho de la
muerte de los tres chicos italianos; pero bastara recordar el
Lbano y sus hroes, la guerra del Golfo, en la que ningu
no de los Aliados nos quera y en la cual nuestros gobernan
tes queran estar representados militarmente costara lo
que costara. Recordemos, tambin, Yugoslavia en la que, si
hubiese dependido de los gobernantes italianos, nuestros
jvenes habran debido ser los primeros en morir y matar y
as sucesivamente. Probablemente es intil destacar lo mu
cho que nos parecemos a Dios condenando a muerte a
nuestros H ijos.
El poder de la muerte es tan determinante que en Italia
muchos no saben an darse cuenta de por qu el sistema
sanitario pblico se ha convertido en poqusimo tiempo en
una trampa trgica. Pero el motivo est ah, en haber confia
do al Poder la propia vida, el propio cuerpo. Solo hace falta
poner un pie en un ambulatorio pblico o en un hospital
para sentir inmediatamente que somos, 110 ciudadanos, sino
sbditos. Si alguien se sorprende de la voracidad implacable
con la que los polticos se han adueado de los ambulatorios
pblicos es un ingenuo, y sigue sindolo si espera, como de
vez en cuando se oye decir, que renuncien a ellos. La volun
tad extrema con la cual los Partidos organizaron de comn
acuerdo la Sanidad de Estado y han ocupado todos los
nombramientos es solo un pequeo ejemplo de que el Poder
se ejerce siempre de la misma manera: con el control sobre la
muerte. Es uno de los motivos por los que la Iglesia ha teni
do siempre tanto poder: declarando que estaba de la parte de
los pobres, en realidad siempre se ha ocupado de sus cuer
pos. Hospitales, orfanatos, hospicios; y hoy drogadictos,
extracomunitarios, enfermos de SIDA... cuerpos, cuerpos,
cuerpos.
Por o que respecta a la inmunidad parlamentaria, todos
saben que es casi imposible abolira. Que vaya bien a los
aforados pendientes de juicio por las comisiones ilegales es
sin duda un buen motivo; pero no es suficiente para impedir
la abolicin. Se trata, aunque nadie lo quiere reconocer, de
uno de los aspectos ms sagrados de la autoridad de gobier
no, la conversin en tab del que es representante de
los ciudadanos, pero que como hemos visto en otras ocasio
nes, es el que de hecho posee el Poder.
El espacio de Montecitorio es sagrado, como saben bien
los jueces que, mandando un funcionario suyo a retirar do
cumentos importantes para las investigaciones en curso, se
tuvieron que enfrentar a la indignacin y el frreo no del
Presidente del Parlamento. Cada diputado es sagrado y,
como es lgico para cualquier poder sagrado, nadie excepto
los mismos sacerdotes, puede gestionarlo. A s pues son los
diputados los que deben autorizar al poder profano a to
car lo sagrado. Y como ellos nunca lo harn, Italia est
esperando hace casi dos aos que el sumo sacerdote, el Pre
sidente de la Repblica, decida si los sacerdotes son an
sagrados o ya no, disolviendo el Parlamento.
Por esto no sucede casi nunca que quien detenta el Poder
renuncie a l, si no es obligado por la fuerza; pero usar la
fuerza en relacin con lo sagrado infunde un temor mucho
ms fuerte que el temor fsico. La historia de la larga dura
cin de los reinos y los pontificados, con su carga de incre
bles atropellos a los sbditos, y sin embargo protegidos por
la invisible mano de D ios, es una prueba incontrovertible.
Volvemos as al principio de la vctima, que es la base
del poder sagrado porque instituye la necesidad del sacrifi-
ci. La violencia cristiana desciende de la teora sacrificial
que Jess haba querido destruir, pero que, como hemos
visto, fue de nuevo instaurada despus de su muerte, con la
violencia de un hombre autoritario, convencido de s mis
mo, alucinado (se convirti en base a una visin) y absolu
to como San Pablo. A partir de la necesidad de repetir el rito
de la Sangre, considerado indispensable para la salvacin y
con la exaltacin del martirio de los compaeros de C ris
to, empez la historia del cristianismo, religin de la muerte.
Hoy, con la crueldad y ferocidad de la guerra de Y ugos
lavia, Europa demuestra ser una vez ms el epicentro de una
violencia que, aparentemente es ciega, falta de motivaciones
con un mnimo de validez, si no atendemos al nico punto
que tienen en comn: la lucha entre religiones de muerte,
fundadas sobre la necesidad del sacrificio y que llevan a
despreciar la vida para ofrecrsela al Dueo de la vida.
N o nos engaemos en este propsito, pensando en la ob
sesin con la que Wojtyla niega el uso de cualquier medio
anticonceptivo adems del aborto. Solo el mximo detentor
del Poder tiene derecho sobre la muerte. El aborto en manos
de las mujeres constituye el instrumento subversivo ms
fuerte en relacin con el Poder. (Es por ello que los partidos
de izquierdas, favorables al aborto, imponen sin embargo que
se pueda hacer solo en estructuras pblicas, es decir, bajo el
control del Estado. Naturalmente es por el mismo motivo
que las feministas luchan por el aborto, y no, como sera lgi
co, por los medios anticonceptivos.) N o hay ningn amor
por la vida en esta estrategia de un hombre que odia a los
hombres, pero que sobre todo odia a las mujeres. N o fue el
amor a la vida lo que le llev a cometer la accin ms odiosa
de su dursimo pontificado: la exhortacin a las mujeres bos
nias a no abortar despus de las violaciones. Wojtyla, como
veremos, consigue falsear la mxima conquista del hombre
moderno, la consciencia de ser valor por s mismo, declaran
do que el hombre lo es en cuanto lo es para otro.
El don es el sacrificio entre hombres, como dice G.
van der Leeuw (Fenomenologa della religione, Einaudi,
Tormo, 1960) y es uno de los aspectos ms estudiados por
los antroplogos, porque se encuentra en las poblaciones
ms primitivas (crf. el famosos Assaig sobre el do de Marcel
Mauss, en Icaria, Barcelona, 1996) El don es en cualquier
parte instrumento sacrificial y como tal empobrece al hom
bre, porque obliga tambin al otro a hacerse vctima; es el
mismo principio psicolgico y cultural con el cual los disc
pulos de Jess se construyeron su relacin con Dios consi
derndolo aquel Padre terrible que quiso el nacimiento y la
muerte de su hijo para restablecer el Pacto con los hombres.
El Pacto es un contrato en el que las dos partes se cambian
cosas de igual valor y que por s mismo nunca puede termi
nar si cada uno cumple lo que ha sido pactado.
Los discpulos de Jess no creyeron, en efecto, en la rea
lidad de este fin y continan desde hace dos mil aos inter
cambiando muerte -la del Hijo de D ios- con muerte. La
presencia del Sacrificador (sacerdote militar) en cada batalla
es una pequea, pero significativa, representacin de ello.
II. DELIRIO COLECTIVO Y HROE

Puede parecer extrao que, en el momento exacto en que

Occidente ha dado el paso ms importante hacia la compren
sin cientfica del mundo y de s, aparezca un representante
del Papado que sintetiza en s mismo y en sus acciones todos
los valores fundamentales de los que est cargada la historia
teolgica, poltica, cultural, psicolgica, de la Europa cristia
na. Pero en realidad se trata de un momento determinante
para el futuro inmediato no solo de Occidente, sino de todo
el mundo, dado que Occidente lo condiciona con sus eleccio
nes culturales y tecnolgicas. La victoria de Wojtyla repre
senta la victoria de dos mil aos de cristianismo que Occiden
te tiene tras de s, y la derrota definitiva de Jess de Nazaret.
N o creo que Wojtyla sea consciente de todas las impli
caciones obvias de la cultura, puesto que, por ser obvias, en
realidad no las conoce. Estoy convencida (con las limitacio
nes que conlleva comprender hasta el fondo el comporta
miento de un hombre) que Wojtyla va recto por su camino,
sin incertidumbres, sin dudas, llevado de la mano de s mis
mo, de su polacidad (sobre la cual me detendr ms ade
lante), por sus necesidades psicolgicas, por las elecciones
que ha hecho en su vida, con la seguridad de que coinciden
con las necesidades de toda la humanidad.
La identidad individuo-cultura
En el comportamiento absoluto del hroe, es siempre difcil
comprender hasta qu punto le gua una voluntad incons
ciente suicida-homicida en relacin al grupo; es decir, en
relacin a aquel grupo que l empuja a sacrificarse con l por
el ideal colectivo, sea la Patria, la Religin, el Pueblo, la Ver
dad. En efecto esto es el herosmo: la mxima interseccin,
la absoluta identidad entre el individuo y la cultura. Una
identidad que se presenta siempre al hombre como la ms
fascinante, la ms segura, la ms potente, de las posibilidades
porque es la nica que permite no tener dudas sobre la pro
pia capacidad de sobresalir por encima de los dems, y de
reconocerse como dominador justo y lder del grupo.
El intercambio de significados, valores implcitos y al
mismo tiempo obvios de la historia de un pueblo, con la
estructura de la personalidad del individuo que forma parte
del mismo, es muy complejo, y vara segn las caractersticas
psicolgicas y sociales del individuo mismo, de su sexo, del
lugar que se le ha asignado desde el nacimiento, de sus ca
pacidades intelectuales, de las circunstancias histricas en las
que se encuentra en la vida.
En la mayor parte de los casos (es decir en lo que acos
tumbramos a llamar norma) la identificacin de la perso
nalidad concreta con la cultura a la que pertenece no es abso
luta; al contrario, hay casi siempre una separacin, que,
cuando vuelve a entrar en la media silenciosamente aceptada
del grupo, permite esa pequea libertad de comportamiento
que conforma las caractersticas de los individuos, nunca
idnticos entre ellos. Quien se aleja ms o menos de esta
media, es considerado de vez en cuando como ms o menos
inteligente, ms o menos normal, y colocado, en conse
cuencia, por el grupo en el vasto mbito de la diversidad
psicolgica, hasta la percepcin de una extraeza, de una
patologa.
Pero cuando el individuo encaja totalmente con los valo
res y metas del grupo y los encarna hasta el punto de refle
jarlos al mismo grupo en sus fundamentos, entonces es el
grupo quien le asigna -segn sus necesidades contingentes y
segn su capacidad de reconocer lo que se vive en el incons
ciente desconocedor colectivo- a la categora de psicti-
co q sino a la de hroe. Don Quijote representa este
dilema' a la perfeccin.
En otras palabras, quien humilla la propia iadividualidad
identificndose en el portador absoluto de los ideales, valores,
significados, destino del grupo, podemos decir (como por
otra parte ha demostrado un riguroso estudioso como Geor-
ges Devereux en Saggi di etnopsichiatria generle, Roma,
1978) que objetivamente delira, ya que su Yo se expande
hasta perder la medida de la realidad particular y circunscrita
de s mismo. Pero en efecto siempre es el grupo quien le colo
ca en el sitio de loco o en el de hroe, segn el papel que
est desarrollando en la historia y que el grupo acepta o no
acepta en una forma de delirio colectivo. (Normalmente es
solo cuando sale del delirio colectivo que el grupo reconoce
en el hroe un delirante: Stalin, Hitler, Napolen, etc...)
A propsito de esto puedo contar un episodio que fue
para m clarificador. Hace aos escrib una cartita al director
de un peridico para prevenir del peligro que la personali
dad de este Papa poda representar para la libertad de pen
samiento y accin de Occidente. El director me respondi
enseguida con otra cartita en la que haba trazado una pun
tual definicin poltica: Puede ser que lo que dices sea
verdad (a propsito del delirio), pero es un Papa que sabe
hacer bien su trabajo.
En efecto es as: colocado en el primado del sucesor de
Pedro e investido de un Poder que cubre, justificndola, la
expansin anormal del Yo, no hay ninguna distancia entre la
personalidad de Wojtyla y su papel, y por lo tanto sabe
hacer bien su trabajo. El encarna perfectamente la figura de
Padre que est presente en el Papado. Es de la raz indoeu
ropea pa (de donde el trmino pater y la forma popular pa
pa) de donde viene el trmino Papa, el Pontifex Maximus
romano, en el cual est encerrada la sacralidad de la poten-
ca, junto a la funcin jurdico-magistral que competa al
Pontifex Maximus.
En Roma el colegio de los pontfices encarnaba toda la
vida religiosa. El hecho que como jefe del colegio de los
pontfices hubiese un Pontifex Maximus, testimonia la su
premaca de este cargo, tanto que Augusto la reivindic para
s en el mbito de la reforma llevada a cabo por l. Pero
tambin testifica que proviene de muy lejos nuestra incapa
cidad de ver el Poder presente en un grupo sin proyectarlo
en una persona concreta, que lo encierra y lo simboliza en s.
Toda la historia de Europa es un testimonio innegable de
ello, comprobando as, una vez ms, que el entramado lgi
co que sostiene un modelo cultural no permite ninguna va
riante que no refuerce la lgica misma.
El ejemplo ms clarificador en este sentido lo podemos
encontrar, hoy, en la exaltacin desmesurada, deificada, no-
real, que se hace del director de orquesta, que no sera abso
lutamente nada si los msicos no supieran tocar solos,
adems de la manera que l quiere. Fellini capt muy bien en
su pelcula Prueba de orquesta dedicada precisamente al
director de orquesta, cmo se sostiene la vida de un grupo.
Se trata de una confirmacin de la lgica cultural eurocris-
tiana que al final pide siempre, tanto si se cree como si no en
la democracia, a un solo individuo, la fuente del Poder.
La realidad musical de una orquesta desaparece a
nuestros ojos y a nuestras orejas, para dar lugar a la tpica
alucinacin simblico-concreta que niega que el grupo
tenga en s cualquier poder, incluso en el momento en el que
se ve y se le oye actuar. Naturalmente quien detenta real
mente el Poder, toma ventaja de ver confirmada as la nece
sidad de su liderazgo y la pelcula de Fellini, en su ambige
dad, sirve a este objetivo.

El prototipo del modelo judeocristiano

Volviendo, pues al poder del Papado, tenemos que recono
cer que Wojtyla es perfectamente coherente con los signifi
cados y las atribuciones de un Papa cuando reivindica para
s, no solo la plenitud de una magistratura suprema dotada
de competencias incondicionadas en materia de culto y de
ortodoxia, sino tambin la autoridad de depositario de lo
sagrado y de ministro de la potencia y de sus carismas.
Pr qu en Wojtyla es tan evidente esta capacidad de
identificacin en la potencia, su certeza de tener que ser l
quien ensea, ejecuta el derecho, emite las normas, desa
rrolla al mximo su representacin divina? N o basta con
referirse a la normal correspondencia entre estatus y papel,
bien conocida de la sociologa; quiz sea necesario acercarse
a una personalidad psicolgicamente tan judeocristiana que
encanga el modelo cultural a la perfeccin. Estudiando a
Wojtyla (y que no parezca absurdo), su personalidad, sus
gestos, podremos probablemente encontrar reunidos, en una
extraordinaria sntesis histrica, los motivos, o por lo menos
uno de los motivos, por el que el mensaje de Jess se con
virti, con su muerte, en una nueva religin, en vez de en la
destruccin de la religin. Una religin nacida, como todas,
de la incapacidad de pensar la vida de los hombres sin la
garanta de lo sagrado, y, por tanto, del Poder.
Wojtyla representa el Vir absoluto, pura potencia en
acto, la de Dios que se manifiesta en el acto creador, mien
tras que el procreador, al que alude por analoga el mismo
Wojtyla (en la Mulieris dignitatem, n. 8: El misterio del
eterno generar que pertenece a la vida ntima de D ios) es
solo un sucedneo. Es por ello, ms que nada, que se parece
ms a Dios, en la lgica de la teologa cristiana, el macho que
renuncia a la procreacin (como el sacerdote) en cuanto
creacin y procreacin de alguna manera se excluyen, al
menos porque procrear es parecido y por eso ms dbil
que crear (pero sobre la sexualidad y su significado hablar
ms adelante con detalle)
Potencia y virilidad (son hasta tal punto lo mismo que
tenemos trminos intercambiables para definirlas) en estado
puro, el de los orgenes, que dieron lugar poco a poco al
Pater, al Pontifex, al Basileus, al Imperator en donde se en
cerraban todas las fuerzas, las potencias, las jurisdicciones,
los derechos sobre el grupo. En Wojtyla pues, sorprende su
ser hombre tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento,
Sacerdote-Sacrificador, personalidad tan radicalmente reli
giosa que camina con inmediata, espontnea certeza por las
calles que la humanidad siempre recorri y recorre para
vencer el inabarcable confn de la muerte.
Para establecer relaciones positivas con la Potencia que
est ms all de la muerte, los hombres se han humillado
con la obediencia del temor, pero al mismo tiempo, se han
exaltado a partir de su capacidad de apropiarse de instru
mentos anlogos a los de la Potencia para poderla vencer.
En otras palabras, Wojtyla, en cualquier poca y en cual
quier sociedad en la que naciera, seguira siendo lo que es:
mximo Sacerdote-Sacrificador porque de una personali
dad de este tipo los hombres siempre tienen necesidad, y
siempre se encuentra aquel que emerge y se identifica con
ella.
Naturalmente es justo el haber cado en la obviedad y en
la imprescindibilidad de los mecanismos psicolgicos y
culturales de lo sagrado lo que constituye la traicin total
a Jess. Pero es aqu, tambin, donde reside la fuerza del
cristianismo histrico. Este puede considerarse la religin
ms perfecta precisamente porque restableci consciente
mente todas las categoras instrumentales de lo sagrado,
siempre presentes, ms all de las distintas fenomenologas,
en todas las religiones.Y las restableci conscientemente
porque los discpulos de Jess y sus sucesores tuvieron que
reinventar de algn modo lo que Jess haba abolido. Y es la
relign ms perfecta porque cubre todas las implicaciones y
las posibles variantes de lo sagrado, pero, precisamente por
ello, constituye obviamente la estructura ms fuerte de do
minio y de poder sobre los creyentes.
En el cristianismo, en efecto, y sobre todo en el catoli
cismo, se realizan de forma simblico-concreta todas las
aspiraciones religiosas de los hombres. La victoria sobre la
muerte de la forma ms absoluta: la resureccin del cuerpo,
la eternidad de la vida individual despus de la muerte; la
conciencia idntica a la de D ios (cuya imposibilidad en la
tierra es para los hombres la tortura ms feroz); la perte
nencia, en cuanto hijos de D ios en Jess, a la Divinidad; el
ser salyados con las propias fuerzas a travs de la humani
dad de Jess, testimoniada por su muerte; el ser amos de
esta salvacin a travs de la potencia de los sacramentos,
porque son los hombres y no D ios los que los realizan; ser
simultneamente nicos y grupo, en cuanto en la ecclesia
cada individuo se representa a s mismo y a todos los
dems; tener, en definitiva, como garante de todo este pa
trimonio, a /, al Papa, al que basta obedecer para tener la
seguridad de poseer la Verdad y de poder caminar para
siempre.
Wojtyla est totalmente convencido de ser portador de
esta verdad, y se comporta de manera que la refuerza, la
recodifica, la concretiza en cada ocasin, en todos los cam
pos, tejiendo una trama finsima, en la que no pueda produ
cirse la ms pequea discontinuidad, una mnima separa
cin. El catolicismo es asumido por l como cultura global,
modelo humano y sobrehumano, perfecto, donde no pue
den dejar de coincidir la vivencia psicolgica y social del
individuo y las del grupo.

Cultura o civilizacin?
Ya hace aos haba notado las numerosas acepciones con las
que Wojtyla usa el concepto de cultura. Un concepto
elaborado como trmino tcnico por la ciencia antropolgi
ca y de por s extremamente complejo (los estudiosos C.
Kluckhohn y A. Kroeber han recogido ms de 200 defini
ciones en el volumen La cultura, 11 Mulino, Bologna, 1972)
pero en el que Wojtyla no considera ni contradicciones ni
sutilezas. En el discurso pronunciado en la Unesco, durante
su viaje a Pars de 1980 y en el dirigido a los jvenes en Po
lonia, tambin en 1980, Wojtyla recurre continuamente al
trmino cultura, prestado aparentemente de la antropo-
logia cultural, pero ahora de uso comn hasta tal punto que
se adapta a cualquier sentido.
En efecto, Wojtyla nunca avalara la antropologa cultu
ral, al contrario, la ha condenado con ms dureza que las
otras ciencias humanas intuyendo el peligro, visto que es la
clave ms adecuada para hacer a los hombres conocedores
de la prisin edificada por lo sagrado. Pero justamente al no
poder aceptar el concepto de cultura en su riguroso sentido
cientfico, Wojtyla lo usa en las formas usualmente perio
dsticas, ambiguas, contradictorias, esencialmente falsas: El
hombre vive una vida realmente humana gracias a la cultu
ra... La vida humana es cultura en este sentido: que el hom
bre se distingue y se diferencia a travs de ella de todo lo que
existe en el mundo visible; el hombre no puede vivir sin la
cultura...
Podran parecer anotaciones antropolgicas banales, pero
el Papa en realidad piensa en la cultura como connotacin
histrica y no biolgica, como civilizacin (en efecto estas
citas se extraen de un discurso en la Unesco, es decir en una
organizacin en la que la cultura es entendida en la acepcin
de saber) y esta es la nica que siente como suya (en este
sentido su pertenencia a una cultura nacional fuerte como la
polaca no lo abandona nunca) y como valor real. Su incapa
cidad de salir del concepto histrico y espiritual de civiliza
cin, para acercarse al concepto antropolgico de cultu
ra, lo obliga a permanecer fuera de la epistemologa de las
ciencias humanas, as como de la de las ciencias modernas
biolgico-neurolgicas. Estas tienen necesidad todas ellas de
referirse a la cultura como organismo extrabiolgico, sin
ninguna distincin de valor entre ambiente interno y am
biente externo, hasta el punto de haber creado, en el estudio
de la mente la direccin neurobiolgica del retorno, es
decir de la integracin de la cultura en la actividad cerebral
(cfr. G.H. Edelman, II Presente ricordato, Rizzoli, Milano,
1992)
En definitiva, por esto, Wojtyla es incapaz de encaminar
se en aquel conocimiento de s y de la historia que define,
como dice H .G: Gadamer, el destino de Occidente {II pro
blema della coscienza storica, Guida, Napoli, 1969). Se vuel
ve, pues, a su rechazo de cualquier manifestacin del ser
moderno. Por otra parte Wojtyla no podra conservar su
visin totalmente sagrada de la humanidad si se asomase,
aunque fuera un momento, sobre el panorama del saber
cientfico contemporneo. Su intento de parecer abierto a
cualquier disciplina, su uso, profundamente trastornado, de
conceptos elaborados por las ciencias modernas (de donde el
de cultura que he indicado es solo uno de los ejemplos
posibles), su ostentosa comprensin de todos los aspectos de
la investigacin cientfica, son solo apariencias, frivolizadas
por su infatigable esfuerzo por hacerlos entrar en el saber
sagrado.
Bastara la afirmacin hecha por Wojtyla en 1980: N o
sotros no tememos, por el contrario excluimos, que una
ciencia, que proceda con seriedad metodolgica, entre en
conflicto con la fe... Podemos afirmar hoy que estos (los
conflictos) han sido superados: gracias a la fuerza de per
suasin de la ciencia, gracias sobre todo al trabajo de una
teologa cientfica, que profundizando la comprensin de la
fe, la ha liberado de los condicionamientos del tiempo (en
La scienza, a cargo de Mario Gargantini, Jaca Book, Milano,
1985, p. 134). Son afirmaciones que comprueban, por si
fuera necesario, su incapacidad de comprender cul es ei
comportamiento cientfico en relacin a cualquier saber,
es decir la superacin de cualquier certeza. Su confianza en
la teologa cientfica se parece mucho, a la inversa, a la
ciencia dogmtica del mtodo marxista.
Por otra parte la rehabilitacin de Galileo es, bajo este
aspecto, un episodio temible por constituir una prueba -
por lo menos por la desenvoltura con la que se ha presenta
do a tantos siglos de distanciano solo de su desprecio por
la inteligencia de la sociedad laica sino tambin de su inca
pacidad para entender las repercusiones totales que cual
quier descubrimiento cientfico comporta en el orden cultu
ral global.
 En realidad para Wojtyla es absolutamente incompren
sible -y por tanto errneo- el comportamiento cientfico del
mundo moderno, porque l no admite dudas. Su certeza de
poseer en la infalibilidad garantizada como Sumo Pontfice
por el Espritu Santo (y no es casualidad que l haya recla
mado, como han publicado algunos peridicos, la atencin
sobre el dogma de la infalibilidad) el mximo de la Verdad,
hace al hombre intelectualmente ms cerrado, lo que 110
puede falsificar (en sentido popperiano) nada, porque no
se lanza hacia delante para entender, sino siempre hacia
atrs, en lo que ya se ha dicho y hecho y que debe ser verda
dero para siempre (como veremos este es el comportamiento
del Hroe).

Saber cientfico y saber religioso

Pero, por qu deca que la llegada de Wojtyla al pontificado
romano ha tenido lugar en un momento si no de particular,
de determinante, importancia para la historia del mundo
(hablo del mundo porque es Occidente quien de hecho gua
al mundo y la potencia del Papa romano depende de su
pertenencia a Occidente)? Porque los descubrimientos
cientficos, as como el enorme desarrollo tecnolgico que se
deriva, ponen a los hombres de Occidente delante de una
alternativa que nunca antes se haba presentado.
Por una parte, la consciencia de s en cuanto organismo
biolgico hasta el DNA y a las neurociencias; por la otra, la
consciencia de s como organismo cultural construido fuera
del organismo biolgico, y tan desarrollado que lo sobre
pasa (A. Leroi-Gourhan, II gesto e la parola, Einaudi, To-
rino, 1977). El dilema es este. Aceptar totalmente la cons
ciencia y confiar en ella, con la conviccin de que las
acciones consecuentes al saber y al cuadro de realidad que
el saber revela son necesariamente las mejores; o caminar
an sobre los senderos predispuestos por las convicciones
anteriores al saber cientfico, aquellas convicciones en las
cuales un dios o los dioses garantizan al hombre la victoria
sobre la muerte y proclaman su diferencia del mundo de la
Naturaleza.
La necesidad de obedecer a normas y poderes transcen
dentes tena, hasta ayer, su contrapartida en la fe en que el
saber entregado por Dios a los hombres, al principio, 110 los
hubiera podido engaar nunca mientras se atuvieran a la
Tradicin. H oy hay un contraste radical entre tales convic
ciones y la manera en que concebimos el saber, pero sobre
este contraste se contina guardando silencio de una y otra
parte. El saber cientfico se proyecta hacia adelante infini
tamente, hacia un descubrimiento inagotable que pone
continuamente en discusin lo que se crea saber.
El saber religioso, en cambio, y en particular el bblico,
en cuanto considerado revelado por Dios, se proyecta
hacia atrs con la seguridad de que lo que estaba establecido
al inicio (Wojtyla se refiere a menudo al l como princi
pio) y que se confirma en la Tradicin, no solo no puede
discutirse, sino que se volver, con el paso del tiempo y de la
historia, cada vez ms claro y comprensible.
Sobre esta va se cansan los comentaristas bblicos y los
telogos que, a medida que la sociedad cambia de ideas,
valores, comportamientos y tcnicas, se esfuerzan en encon
trar de nuevo las huellas en la Sagrada Escritura y en las
tradiciones de la Iglesia, con contorsiones filolgicas, teol
gicas, histricas e interpretativas de las que el pensamiento
de Wojtyla es un ejemplo evidentsimo.
Naturalmente, la sociedad que se define laica considera
que las afirmaciones del mundo religioso no la afectan; pero
esto, adems de ser una manera poco inteligente de evadirse
de los conflictos que necesariamente se produciran, es
tambin un error macroscpico. La vida de un grupo, la
convivencia de una sociedad con las instituciones que la
rigen, se fundan sobre la lgica de lo sagrado, y querer
ignorarlo o negarlo no cambia en nada el hecho de que no
existe Poder, incluida la democracia, que no se rija por es
tructuras psicolgicas, sociales, polticas, culturales, radica
das en la sacralidad. De hecho solo hay algo absolutamente
seguro: aunque tantas veces se haya proclamado la muerte
de Dios, Dios no muere porque el Poder no muere.

La lgica de lo sagrado
El problema que hoy Occidente tiene delante es justamente
este: puede una sociedad mantenerse como tal renunciando
al fundamento del Poder que le otorga la lgica de lo sagra
do? El xito de Wojtyla parece negarlo dado que este xito
depende expresamente de su caminar con absoluta certeza
por las vas de la lgica sacral: antes de todo el control sobre
la muerte, y en consecuencia el del la vida y el de la sexuali
dad.
Este es uno de los motivos por los que la Iglesia Catlica ha
puesto desde el principio a la sexualidad y la procreacin en el
centro de sus preocupaciones y de su ms estrecha normativa.
Como ya hemos visto, es la promesa de salvar a los hombres de
la muerte, superndola con la vida del ms all, lo que funda el
Poder, cualquier Poder, y es por esto que 110 existe Poder que
no se coloque en lo sagrado (todo lo que supera la muerte o
que se relaciona con la muerte es sagrado) y no reivindique
para s la autoridad sobre la vida de los sbditos.
Lo sagrado proporciona y sostiene un dominio que es
anterior a la religin y mucho mayor que el de cualquier
religin. Pero en ninguna religin como en la judeocristiana
se expresa tan claramente la fundacin del Poder sobre la
muerte como momento de cesura, de interrupcin traumti
ca de la sacralidad.
El pecado de Adn es la afirmacin por parte de los Ju
dos de ser ellos, los hombres, por medio de Eva, los que
provocaron la muerte, y que, como consecuencia lgica, la
salvacin fue puesta otra vez en sus manos. Ningn pueblo,
en efecto, excepto el judeocristiano, ha reivindicado para s,
con la propia culpa, la entrada de la muerte en el mundo.
Que el Salvador sea un Hombre es pues la justa contra
partida, y el ser el Salvador hijo de Dios es solo una frgil
pantalla que los hombres han puesto delante de s para 110
reconocerse del todo los nicos actores en la escena de la
vida. La identificacin de Jess como primer Sacerdote de la
Nueva Alianza y despus, cada vez con mayor seguridad,
del sucesor de Pedro, el Pontfice Romano, con Jess, resu
me en una extraordinaria sntesis significativa el invento y la
lgica de lo sagrado, del que el catolicismo romano es la
mxima y ms coherente expresin.
La fuerza de la Iglesia catlica como poder mundano,
terreno, mucho mayor que el de cualquier otra Iglesia, cris
tiana y no cristiana, proviene ante todo de su pertenencia al
mundo de los vencedores, el de Occidente; pero proviene
tambin de haber reivindicado siempre para s, de manera
explcita, los fundamentos sobre los que se rige el Poder
sacral y en el haber afirmado, con la creacin y desarrollo de
una teologa, el derecho-deber, que solo a ella compete, de
manifestarlos y codificarlos al ser su nica depositara.
Pero es solo en base a la ficcin conceptual, a la que es
tamos habituados por el pensamiento simblico, que habla
mos de Iglesia catlica; en realidad se trata de la autoridad
del Sumo Pontfice. Como ya hemos visto, el Papa es figura-
funcin de gua directiva y autoritaria, al vrtice de la jerar
qua y de la potestas. El escndalo de Wojtyla es el de traer a
la luz de lo concreto la alucinacin comprendida en las re
presentaciones simblicas. El trmino escndalo se en
tiende en su acepcin fuerte, la usada por Jess, es decir
tendente a revelar al grupo las races verdaderas de lo que el
grupo vive como obvio y por ello no ve. En este sentido
tambin Wojtyla escandaliza cuando llama al hombre
moderno, que tiende a reprimirlos, a los significados verda
deros de las acciones religiosas. Con esta diferencia subs
tancial: Jess revelaba los fundamentos para demostrar que
haca falta destruirlos; Wojtyla, en cambio, los revela para
obligar a vivirlos.
Wojtyla, pues, es el Papa por excelencia. El sabe bien que
el Representante de un Poder es el Poder; las diversas formas
conceptuales o lingsticas elaboradas por la teologa no son
nunca ni solo simblicas, ni solo metafricas: lo simblico
existe y acta en cuanto siempre es tambin concreto, encar
nado en lo real. l, Sacerdote-Sacrificador, proclama como
Pablo: Imitadme como yo imito a Cristo, pero en el len
guaje cristiano de lo sagrado, imitar quiere decir ser,
transformarse en.
Hablaba al principio de delirio, y el punto es justamente
este: la costumbre conceptual a la imagen simblica, que no
es nunca solo metfora o analoga, nos impide percibir la
realidad alucinatoria que sostiene el imperativo de Pablo. Se
trata, en efecto, de un hombre que, en el momento que afirma
su certeza de que Cristo es Dios, y que es necesario ser hu
mildes y obedientes como l, no advierte la separacin, el
deseo de omnipotencia en el que se hunde con su imitadme
como yo imito a Cristo (Carta a los Corintios, 11.1)
El grupo por su parte no se da cuenta de la inmensidad
del delirio de Pablo (tanto que su grito se repite hasta el
infinito en la liturgia), pero no se da cuenta de ello como no
se la da del de Wojtyla, porque es el grupo mismo el que se
identifica, se reconoce en l, en una forma pavorosa de deli
rio de grupo.

Concilio Vaticano II y modelo cultural

contemporneo
Este es, como ya he indicado, el problema central de cualquier
ciencia humana, de la antropologa a la psicologa, la psiquia
tra, la historia. Pero el delirio de grupo (al final no se sabe si
est bien llamarlo as) no se afronta casi nunca a su radical fun
dacin de los acontecimientos psicoculturales porque requeri
ra, por parte de quien lo percibe e intenta comprenderlo, una
objetivacin total de la propia cultura, ponerse del todo fuera
de aquella obviedad del comportamiento cuya perfecta lgica
est garantizada por la fuerza de la masa.
En el cristianismo, en definitiva, con el grito de Pablo,
que nadie contesta, el hombre afirma ser como Dios. O
mejor, el hombre afirma ser Dios. Hecho a su imagen,
como dice sin ambigedad el Libro sagrado. Pero hemos
visto ya que todas las explicitaciones simblicas incluidas en
los trminos que se conectan al significado de imagen:
parecido, representacin, analoga, alegora, metfora, copia,
remiten a la realidad del ser. El Sacerdote-Sacrificador imita
a Dios, representa a Dios, se vuelve Dios cada vez que alza
el cuchillo para matar a la vctima, accin cuidadosamente
hecha tab y escondida con la de sacrificar (hacer sagrado
matando), ofrecer, trminos que pertenecen a la lengua
de respeto que nace en el mbito oscuro de lo sagrado.
Wojtyla lo sabe porque lo es.
Naturalmente desde el punto de vista del catolicismo,
Wojtyla es un hombre de gran aprecio, garante de la Tra
dicin, del depsito de la verdad consignado a la Iglesia
Docente, Maestra encarnada en el Sumo Pontfice. Pero por
esto mismo Wojtyla es en realidad un hombre temible, un
jefe absoluto, totalitario, que solo el contexto de la sociedad
moderna en el que se encuentra viviendo le impide conver
tirse en un caudillo de las cruzadas, un inquisidor de herejes
y de brujas, un dogmtico defensor de la voluntad de Dios
que lo ha querido Papa y de quien, entonces, es el nico
posesor.
Las pruebas de su voluntad de dominio absoluto, im
puesto siempre a los sbditos-fieles con normas coercitivas
y sacrifcales que no admiten dudas, son innumerables: des
de la imposicin del silencio a cualquier telogo disidente, a
la avocacin a su nico magisterio de todos los problemas
que se relacionan con la sexualidad, que, como veremos para
l son prioritarios por encima de cualquier otra cosa.
Desde este punto de vista, la ratificacin de la exclusin
de cualquier mtodo anticonceptivo es ejemplar, dado que el
Pontfice se encuentra delante, como nunca, del trgico in
cremento demogrfico que oprime a los pases pobres y que
hace temer por la propia supervivencia del hombre sobre la
tierra.
Tambin lo que poda representar de forma peligrosa uno
de los nudos flojos en el sistema sagrado del Poder, el
Concilio Vaticano II, Wojtyla ha conseguido poco a poco
vaciarlo de cualquier tensin positiva. Con el Concilio Vati
cano II, la puesta al da de la liturgia y la teologa, inducida
por valores de la sociedad laica contempornea (abandono
casi total del latn en la misa, el sacerdocio comn de los
fieles, y en consecuencia la reforma litrgica) reforz la ima
gen de la Iglesia, hacindola ms sugestiva y atractiva. El
Papa Roncalli, al presentar la necesidad del Concilio, haba
utilizado la metfora de las arrugas que se haban formado
con el paso del tiempo en la cara de la Iglesia.
Creo que es intil, en base a lo dicho anteriormente, re
marcar lo que juega el pensamiento simblico-concreto para
hacer creble la coincidencia entre Iglesia jerrquica (la del
Concilio de los Obispos con el Papa como jefe) y la Iglesia
de los fieles, pero esta coincidencia parece tan obvia que
nadie se da cuenta de la contradiccin que hay implcita.
De todas formas, el Papa Roncalli no poda hacer otra
cosa que aludir a las arrugas que eliminar para restablecer
la cara original de la Iglesia, en cuanto cualquier novedad
real sera inconciliable con la afirmacin de que todo est
revelado de antemano y con|irmado por la Tradicin. Pero
si se miran los decretos conciliares, uno se da cuenta de que
estn muy influenciados por la sociedad y los valores mo
dernos. Bastara el esfuerzo de hacer participar lo ms posi
ble a los fieles en la liturgia para demostrar que fue el espri
tu democrtico que conforma nuestro tiempo lo que
provoc el reconocimiento de mayores derechos a los mis
mos fieles.
Para Wojtyla el Concilio Vaticano II era un gran obstcu
lo en su concreta concepcin autoritaria de la Iglesia-
Poder-Papa. Pero el Concilio no poda ser criticado direc
tamente a causa del valor dogmtico (es decir, de absoluta
verdad) atribuido a las decisiones de los Concilios. La habi
lidad de Wojtyla en este campo se ha revelado en dos fren
tes. El primero era el ms fcil: hacer callar cualquier opi
nin discorde usando sin lmites la autoridad de un Papa. El
otro estaba, por el contrario, lleno de insidias, pero no para
un hombre como Wojtyla porque, como hemos visto, l est
totalmente convencido, no solo de no poder equivocarse,
sino tambin de que los Autores de los decretos del Vatica
no II reunidos en Concilio no podan equivocarse.
En consecuencia, el problema deba consistir necesaria
mente ,en los modos de interpretacin. Ocurri entonces,
con el Concilio Vaticano II, lo que siempre ha sucedido en
la historia de la Iglesia: las reformas refuerzan el sistema
lgico de base, aunque en apariencia tiendan a alejarse de l.
Entre los muchos Santos que realizaron reformas tiles
para reforzar el sistema lgico del cristianismo, en lugar de
cambiarlo, el nico que haba querido concretamente volver
al ncleo de total libertad llevado por Jess, fue Francisco de
Ass. Pero Francisco pudo asistir en persona a su derrota:
fue obligado por su Papa a escribir aquella regla de vida
contra la cual haba luchado con todas sus fuerzas porque
era en la existencia de reglas donde haba entrevisto cla
ramente la negacin de la libertad de los cristianos.

El destino de Polonia
Superado el obstculo del Vaticano II (del cual cita a menu
do los decretos sometindolos al sentido que le favorece)
Wojtyla se ha concentrado sobre el problema Sacrificador-
Vctima, que haba estado muy claro durante el imperio
marxista, en el cual los catlicos se encontraban en la feliz
posicin de vctimas (la lgica cristiana, en efecto, en apa
riencia privilegia a las vctimas) La sbita fragmentacin
conflictiva del Este despus de la cada del comunismo, se lo
presentaba por el contrario de manera agitada, haciendo
resonar en l la identidad Polonia-Sacrificador-Vctima de
la cual resulta ser l mismo un emblema perfecto.
Su poloneidad lo ha provisto, desde el principio, de las
bases indispensables para identificarse en la lgica del sacri
ficio y de la necesidad de la vctima y, en consecuencia,
para escoger el papel de sacrificador. Por polacidad
entiendo aquel comportamiento psicolgico y cultural que
connota la historia de Polonia de manera que hace coincidir
en el espritu de los polacos sus travesas con un inevitable
destino (para una amplia exposicin de este punto de vista
cfr. Diasio, Franceschini, Kichelmacher, Uartificio
delVidentita: Vintreccio polacco-ebraico-tedesco, en A C n.
8 mayo 1993, pp 6-12).
Pero en Wojtyla, lo hemos visto, personalidad y papel se
identifican, de manera que quiz se pueda decir, sin miedo
de alejarse demasiado de la verdad, que en l est presente
Polonia porque est presente la identidad simultneamente
colectiva e individual del sacrificador y de la vctima. N o
hay nada de lo que habamos dicho hasta ahora sobre su
personalidad judeocristiana que no pueda ser transferido a
su personalidad polaca: Cristo de los pueblos, Vctima
sacrificial que permite con sus divisiones, ocupaciones,
derrotas, despertar a la libertad a los pueblos oprimi
dos...La representacin de una Polonia mrtir que tiene su
corolario en la de una Polonia guerrera: la imagen histrica
de la caballera polaca que se lanza, en 1939, contra los
tanques invasores y emblemtica del binomio lucha-
sacrificio (ibidem p. 14) Es significativo, desde este punto
de vista, que Wojtyla haya declarado santo a un franciscano
que antes de escoger la vida conventual haba combatido
como caballero.
Es por esto que creo que se ha sobrevalorado en O cci
dente la obra llevada a cabo por Wojtyla para la cada del
comunismo, que tuvo, en Polonia justamente, su primer
hundimiento. La sobrevaloracin de la obra de Wojtyla
depende de la misma tendencia que hemos tratado a pro
posito del director de orquesta, la de individualizar siempre
a un Jefe, a un Lder como nico o casi nico agente
en la historia, arrinconando el contexto cultural colectivo,
del que el hroe es en cambio solo el representante y el
fruto. Wojtyla y Polonia son lo mismo. En el proceso his
trico de fragmentacin del Este tena que ser primero
Polonia (y lo hubiera sido aun sin el Papa polaco) porque
es la representante perfecta del modelo judeocristiano
europeo.
El genio de Chopin
Esa vivencia de sufrimientos y herosmo que connota el es
pritu polaco (al que nos referimos con el trmino polo-
neidad) presenta, sin embargo, la posibilidad de dos salidas
opuestas: la de la nacin polaca de la cual Wojtyla se de
clara hijo, y la de un artista, de un genio que, a travs de
la misma vivencia, declara la libertad, la unidad, la universa
lidad del Hombre. Fryderyk Chopin es el mximo testimo
nio de ello.
En la msica de Chopin se percibe toda la extensin y la
fuerza de la creacin intelectual, emocional, afectiva, que
llega a alcanzar los extremos expresivos de un Yo absoluta
mente nico y que, sin embargo, se funda y emerge de las
emociones, de los afectos, de la historia, de la psicologa de
un pueblo.
Este pueblo, a su vez, se autocomprende en la obra esen
cial del Artista, que est trgicamente solo, en una eleccin
sacrificial colectiva, destino heroico al que solo los polacos
son llamados. La extraordinaria lucidez lgica de los Estu
dios, el sufrimiento inefable, apenas sugerido por la msica,
de los Preludios y los Nocturnos, son creaciones de absoluta
verdad interior en donde se expresa una individualidad que
no podr ser nunca desgajada de la soledad de quien es nico
y, sin embargo, plasmado por la historia de la que proviene.
El uso de un solo instrumento, el piano, como autosufi-
ciente, no porque el piano sea de por s autosuficiente, sino
porque, al contrario, Chopin consigue destruir la globalidad
que posee para hacerle alcanzar otra, transformndola en un
sonido absoluto que solo el piano puede producir: es esta la
manifestacin del genio. El genio, en efecto, sabe que quiere
extraer de lo que existe una voz nueva, nica, que testimonia
que un nivel distinto, a travs de la msica (el arte), se ha
conquistado, que el confn de la posibilidad del hombre se
ha alargado.
Si se escucha la poloneidad profunda y afligida de las
Baladas, que parece venir de una eterna lejana, as como
viene de una eterna lejana la heroicidad invocada e intil
del las Polonesas, nos damos cuenta de lo mucho que en la
obra de Chopin se revela y se profundiza la estructura inte
rrogativa de la msica que, desde Mozart hasta Debussy,
parece no haber podido nunca encontrar otros sistemas de
sonido que los de las sucesivas, inagotables preguntas. La
inagotable, desesperada bsqueda de vida de los Conciertos
marca el mximo esfuerzo de rebelin del Hombre contra la
mortalidad a la que est condenado, y su desafo al plantear
las preguntas para las cuales no aceptar respuestas nunca.
Desde este punto de vista se entiende por qu Polonia, y
su historia de estos aos, se presenta como posible espejo de
Occidente. En realidad se trata de una alternativa: por una
parte el conflicto que se ha desencadenado en el hombre
europeo, cada vez ms consciente de ser el nico interlocu
tor y protagonista de la muerte, y en consecuencia el nico
que tiene inters por la vida realmente. Es la totalidad del
sonido en el pensamiento de Chopin, que a su vez es expre
sin de la totalidad y unicidad de la pregunta; por otra parte,
continuar combatiendo la muerte con la muerte, en la oferta
sacrificial proclamada por san Pablo con la necesidad de la
Sangre (Sin derramamiento de sangre no existe perdn
Carta a los Judos, 9, 22) lo que de por s establece el poder
del Sacrificador, la sumisin de las vctimas, la renuncia a
cualquier pregunta. Es la voluntad de destruccin total de
las vctimas, en la conviccin de que se pondr fin as a la
necesidad del Sacrificador, absolutizacin psictica de la
violencia cristiana.
Fue en el centro ms denso del judaism o- cristianismo,
en el inagotable mundo sacrificador de la necesidad de la
vctima, que estallaron las dos guerras mundiales. N o puede,
no debe ser arrinconada, a pesar del horror que provoca, la
reflexin sobre la historia que desde hace dos mil aos cer
tifica la terrible violencia que se desprende de las religiones
del sacrificio. Es de esta trgica necesidad de eleccin de
donde nace Wojtyla. Mximo intrprete de la cultura de la
que proviene, no quiere negar nada, no quiere poner en
duda nada. Su identificacin con Polonia como nacin (es
l quien lo dice) es una fuerza de adhesin psicolgica y
social absoluta, la del hroe que forma una sntesis perfecta.
Hay una diferencia fundamental entre genio y hroe: el
genio, sea cual sea el campo en el que se expresa, arte o
ciencia, es el que de todos modos avanza, y se fa de la capa
cidad creadora de la inteligencia. Un hroe en cambio, por
definicin, no es inteligente. Si encarna, como encarna, lo
que el grupo ya sabe, posee y quiere, no puede inventar
nada, crear nada; su fuerza consiste en confirmar el entu
siasmo por lo que el grupo es y quiere continuar siendo, o
volver a ser. Su inteligencia est en el pasado para no
traicionarlo. Traicionar es el concepto que forma la
discriminacin: para el genio la palabra traicin 110 tiene
sentido porque, al proyectarse en el futuro, al crear el futu
ro, se incluye el reconocimiento, la consciencia y la supera
cin del pasado. El genio es Vida, es Pregunta, es Universa
lidad del Hombre.
El hroe es Muerte porque ratifica el pasado, es Respues
ta, es Alucinacin porque hace creer que el grupo puede ser
un Yo. El hroe es siempre alguien que ha despreciado la
vida como Hombre para una vida ms all del Hombre. El
hroe est siempre, por esto, del lado de la muerte, matando
y dejndose matar, y el modelo cultural europeo es por
tanto un modelo heroico. Modelo, lo que significa que
tiene que ser repetido siempre.

La disputa luterana sobre la presencia real

Por esto la disputa que dividi a Lutero de la Iglesia de R o
ma, la de la repeticin efectiva del sacrificio en la celebra
cin de la misa, y sobre la presencia real del cuerpo y de la
sangre de la vctima, no fue en absoluto una disputa ritual
(como se prentende a menudo), sino una disputa esencial.
Ya la frmula: cuerpo y sangre, que ha persistido en el len
guaje teolgico y litrgico y que recuerda la matanza juda
del animal en el que la sangre se separaba de la carne (tcnica
ritual de matanza que an hoy se lleva a cabo entre los Ju
dos) debera advertirnos de hasta qu punto es alucinatorio
conservar la imagen de un cuerpo en el que la sangre repre
senta sola el principio vital. Pero los discpulos de Jess eran
judos y de todos modos la sangre funde, en todos los pue
blos, simultneamente las imgenes de la vida y la muerte.
Pero en la batalla contra Lutero estaba en juego la esencia
misma del cristianismo y, en consecuencia, la visin total de
la vida: la necesidad de ofrecer siempre vctimas nuevas, que
representan de forma concreta a la vctima por excelencia,
Cristo, porque lo son. Desde este punto de vista nos po
dramos preguntar dnde se coloca con ms evidencia el
pensamiento delirante: si en Lutero que intentaba eliminar la
alucinacin efectiva de la presencia real en el pan y en el
vino, o la de los Obispos del Concilio de Trento, y en con
secuencia la de los catlicos que, afirmando la presencia real,
reconocen el principio de la vctima como fundamento
ineliminable del Poder.
N o se explica de otra manera la historia de la Europa cris
tiana que nos encuentra, una vez ms, a travs de los aconte
cimientos de estos aos en el Lbano, en Irak, en Somalia, en
Yugoslavia, ocupados en matar y dejarnos matar. El princi
pio de la vctima informa la cultura euroccidental en sus
races y, sean cuales sean las esperanzas de la sociedad laica,
no puede ser eliminado si no se afronta a cara descubierta all
donde los laicos creen estar sobre seguro: en la sacralidad del
Poder, en la Poltica, en la Democracia.
Viceversa, es justo en ese campo donde la sociedad no
quiere afrontarlo porque intuye, ms o menos consciente
mente, que arriesgara la solidaridad, la unidad del grupo, las
llaves ms simples y ms seguras para gobernarlo: el control
sobre la muerte.
Por esto, es un Papa como Wojtyla, el ms autoritario en
sus certezas, lo que gusta a los poderosos, a los polticos, a los
periodistas, a los responsables en general de la sociedad y de
la opinin pblica mucho ms que a los fieles catlicos. El
haber sido l tambin vctima, con el atentado en la Plaza
de San Pedro, confirm, tanto a l como al grupo, la verdad
de la que es portador. La inseparabilidad del sistema Sacrifi-
cador-Vctima ha encontrado en Wojtyla un emblema per
fecto. Dotado de un esquema teo-lgico frreo y total, que
no se pone en duda ni en lo ms mnimo porque encaja con el
del modelo cultural y psicolgico compartido con el grupo,
Wojtyla ha restablecido y potenciado todos los puntos claves
del sistema cristiano-catlico del Poder a travs de una rela-
tivizacin absoluta del hombre a Dios y, por ello, al Repre
sentante de Dios, as como de la relativizacin absoluta del
hombre al hombre (veremos mejor este punto cuando ha
blemos de la concepcin wojtyliana del hombre como don
a otro hombre).

Guerra fra y delirio colectivo

N o queda ningn campo en el que Wojtyla no haya expre
sado su opinin-poder, reanudando todos los hilos de la
cultura judeocristiana que parecan haberse aflojado despus
del desmesurado rito de la matanza de la vctima, consuma
do en la segunda guerra mundial. Pero est implcito en el
sistema lgico del rito el tener que ser repetido. N o es ri
to si acaba (por esto la simple memoria de la Cena, pre
sente en el Protestantismo es dbil).
La llamada guerra fra ha demorado, a su vez de mane
ra metafrica y alucinatoria, la necesidad de la vctima. N o
hubiera sido posible para ningn pueblo creer que una gue
rra pueda hacerse sin hacerla, si en Occidente no estuvise
mos desde hace tiempo entrenados a la lgica de lo simbli-
co-concreto.
N o demostramos tal vez nuestra extraordinaria capaci
dad de delirio alucinatorio, cuando miramos desfilar en un
vdeo los caones que avanzan sobre los tanques, pintados
de blanco (color de la trascendencia, del ms all, de la
muerte-salvacin en muchos pueblos, adems del nuestro)
mientras la voz del comentarista, tan ciego como nosotros,
nos asegura que son instrumentos de paz? N o es acaso este
el mismo sistema de pensamiento alucinatorio que no per
mita (en tiempos que aparentemente estn muy lejos) ver el
ruego de la bruja o del hereje, condenados por la Inquisicin
convencidos de que esa era nuestra obra de caridad hacia
ellos?
El fin de la guerra fra, para el que hizo falta la disgrega
cin concreta de una de las partes en lucha para ser credo,
perturb de manera totalmente impensable el sistema
simblico-concreto sobre el que se rega la suspensin de la
matanza de la vctima. Y, puntualmente, la sociedad cristiana
no lo ha resistido. La individualizacin de una vctima para
sacrificar se ha vuelto sbitamente frentica, todo el siste
ma lgico ha vuelto a explotar, y no tenemos ms que mi
rar a nuestro alrededor para tener la confirmacin.
N o es casualidad que el rito sacrificial ms explcito es el
de la ex Yugoslavia, es decir, de los cristianos entre ellos y
contra los musulmanes. Ya lo hemos visto: el cristianismo en
su fuerza ms victimal (trmino que no me he inventado
yo: se usa habitualmente en los textos de asctica catlica), la
fuerza catlica y ortodoxa provoca siempre el comporta
miento psicolgico y cultural de la necesidad del sacrifi
cio.
Pues es all donde se reprimieron tanto tiempo, por la
presencia del Hermano Grande Sacrificador, las necesidades
del sacrificio, (que no pueden satisfacerse nunca- solo de
forma pasiva), donde se matan con una violencia, un frenes
aterrador. Y naturalmente (no poda no ser as) ha reapare
cido la forma primaria, elemental, fundadora del inter
cambio sacrificial, de matanza simblico-concreta perfecta,
sobre las mujeres: la violacin.
III. UNA TEOLOGA SEXUADA

He insistido en el problema del pensamiento simblico-

concreto porque es la base sobre la que se funda el cristianismo.
El lugar de las mujeres en la Europa cristiana solo es la lgica
consecuencia de ello. He utilizado el plural: las mujeres por
que esta es la definicin exacta; pero me ver obligada (y pido
perdn por ello a las lectoras y lectores) a usar casi siempre el
singular simblico, la Mujer, porque es este singular el que han
usado siempre los hombres que narraron la historia cristiana y
el Papa no deja nunca de usarlo, sin darse cuenta de que exclu
ye a las mujeres de su discurso. N o se da cuenta simplemente
porque las mujeres concretas para l no existen: su pensamien
to extrae las races solo de la Mujer-Smbolo.
La primera constatacin que hay que hacer, si se quiere
encontrar una explicacin a la macroscpica presencia de la
sexualidad en el cristianismo, es que esta, como todas las
religiones, fue concebida por hombres. (El italiano que cu
bre con el trmino hombre los dos sexos, obliga a utilizar
macho cuando el trmino hombre pueda presentar
ambigedad; sin embargo yo no lo considero en ninguna
acepcin negativa)
Naturalmente esta constatacin, es decir el ser concebida
por machos, llevara en seguida a preguntarse por qu el
cristianismo es tan distinto de las otras religiones, que tam
bin fueron concebidas por machos. Como veremos la di
versidad ha partido de las necesidades lgicas del pensa
miento simblico-concreto.

La unidad de medida masculina

En todas las religiones est presente, de uno u otro modo,
la experiencia sexual como vehculo para imaginar la divi
nidad, las diferentes personificaciones divinas, la transcen
dencia, la vida en el ms all. Se trata de asociaciones men
tales inevitables dado que para los machos el uso del sexo
es una experiencia radical, que forja todas las dems expe
riencias, de manera tanto concreta como simblica. El fun
cionamiento del pene con su compleja y sensibilsima fisio
loga, permite a los machos, desde la ms tierna edad, medir
la propia capacidad de esfuerzo tanto hacia fuera, lanzando
por ejemplo sobre una diana, y lo ms lejos posible, la ori
na (juego muy comn entre los nios), como hacia dentro,
por la concentracin de energa que el funcionamiento del
pene requiere.
Estoy hablando exclusivamente de la fisiologa concreta,
anatmica del pene y de las sensaciones fsicas que su fun
cionamiento produce, sin referirme de ninguna manera a la
libido y a las teoras freudianas sobre el primado psicolgico
del pene. Creo, en efecto, contrariamente a lo que supone
Freud, que la presencia obsesiva de la potencia del pene en
todas las manifestaciones de la cultura y la historia del hom
bre depende de su intrnseca fragilidad y debilidad, y no de
su fuerza. Es debido al hecho de que hacer alcanzar la erec
cin y la eyaculacin al propio pene es difcil y, de todas
formas, n depende exclusivamente de su voluntad, que para
el hombre la potencia del pene se ha convertido en la me
dida de todas las cosas.(Como se sabe, el macho mantiene
una relacin Yo-El con el propio pene, hasta el punto que
Moravia titul as uno de sus libros: lo e Lui, Bompiani,
1971.)
 Basta mirar desde este punto de vista todas las manifes
taciones de la historia para darse cuenta de que estn sea
ladas por la potencia del pene todas las empresas ms difci
les, los retos al amigo y al enemigo, las carreras de vida o
muerte, las celebraciones de la victoria y de la gloria, las
conquistas en todos los campos, entre las cuales la con
quista de las mujeres es la ms significativa. N o porque
sea difcil conquistar una mujer: el hombre sabe bien que las
mujeres pueden ser suyas en todos los casos tanto si quieren
como si no. Sino porque la conquista de la mujer es analgi
ca a todas las conquistas posibles.
El cuerpo de la mujer, en efecto, es el objeto por excelen
cia en cuanto a la moneda con la cual los machos instauran la
comunicacin entre ellos. Una moneda que constituye la
reserva urea del grupo que la posee y que, por lo tanto, no
debe perderse nunca porque cualquier intercambio en tal
caso sera imposible.
Es el motivo por el que la violacin de las mujeres del ene
migo constituye la verificacin, concreta y simblica, de la
propia victoria. El enemigo, en efecto, ya 110 puede hacer pac
tos, ya no puede negociar la paz: su rendicin es total porque
ya no possee, concreta y simblicamente, un valor de cambio.
La historia de las violencias que las mujeres han soporta
do siempre, en todas las guerras, testimonia este dato inelu
dible: el macho ratifica la realidad de su victoria violando a
las mujeres del enemigo, as como el vencido saborea hasta
el fondo su derrota cuando ya no puede defender a su mu
jer. Da vendr -exclama H ctor- en que perezcan la sa
grada Ilion, Pramo y su pueblo, armado con lanzas de fres
no. Pero la futura desgracia de los troyanos, de la misma
Hcuba, del rey Pramo, y de muchos de mis valientes her
manos que caern en el polvo a manos de los enemigos, no
me importa tanto como la que padecers t cuando alguno
de los aqueos, de broncneas lorigas, se te lleve llorosa, pri
vndote de libertad (...) pero que un montn de tierra cubra
mi cadver antes de que oiga tus clamores o presencie tu
rapto (.Iliada, Canto VI vers. 440)
El intercambio de mujeres
El uso del intercambio de mujeres para ratificar, al revs
que con la violacin de guerra, la alianza entre grupos
(aunque tambin entre hombres individuales poderosos) es
una costumbre general que antroplogos e historiadores
han podido verificar en todas partes. Pero, hasta que no
llegaron las mujeres a la escena de la historia y de la antro
pologa, esta costumbre era tan obvia a los ojos de los es
tudiosos que lo catalogaban simplemente en la categora
de las prestaciones recprocas entre grupo y grupo o entre
tribu y tribu.
En un famoso ensayo sobre Los vitos de paso, (Taurus,
Madrid) un texto tan ledo y estudiado que se considera un
clsico, Arnold van Gennep escribe tranquilamente: En la
categora de los ritos de agregacin es oportuno colocar un
cierto nmero de ritos sexuales, como el intercambio de
mujeres. Si el rito es unilateral se verifica el prstamo de las
mujeres: mujer, hija, hermana, pariente, mujer del anfitrin,
o de su misma clase o de su misma tribu. Aunque en cual
quier caso el fin de este prstamo sea el de generar hijos (los
serbios cristianos, como se ve, no han inventado nada nue
vo, obligando a las mujeres musulmanas a parir!), en gene
ral, sin embargo, el rito tiene el claro significado de rito de
agregacin al grupo del que la mujer prestada forma parte.
En efecto es un equivalente de la invitacin. Entre los aus
tralianos centrales, se envan como mensajeros un hombre y
una mujer, o si no dos hombres y dos mujeres (van Gennep
se equivoca, naturalmente: los mensajeros, como se aclarar
enseguida son solo los machos) que traen, como signo de su
misin, ramos de plumas de cacata y huesos de nariz.
Despus de tratos preliminares entre los mensajeros y los
hombres del campamento, los primeros conducen a las mu
jeres a una cierta distancia del campamento y se van. Si los
hombres del grupo visitado aceptan los tratos, tienen todos
ellos relaciones sexuales con las mujeres; de otro modo no
van a buscarlas... En los casos examinados, el coito es clara
mente un acto de unin y de identificacin (todas las cursi
vas son mas)
Naturalmente -(es intil destacar que van Gennep.no se
da cuenta)- se trata de un acto de unin e identificacin
entre hombres... A van Gennep no le interesa mnimamente
cuantos eran todos ellos estos hombres, y como podan
arreglarselas las dos mujeres. Yo, en cambio, prob, hace
aos, de hacer un clculo al menos aproximado. Com o Paul
Elkin, uno de los mayores estudiosos de los australianos,
considera que, en 1788, cuando el grupo conservaba las
propias costumbres tnicas, haba una poblacin de 300.000
individuos, divididos en 500 tribus (Gli aborigeni australia-
niy Einaudi, Torino, 1950J se puede deducir que, contando
las mujeres y los nios de forma generosa, los individuos de
sexo masculino pudieran ser unos doscientos en cada tribu.
Como est claro, poseer las mujeres del otro o de los de
ms no significa asimilacin a la mujer, sino asimilacin al
grupo de los machos al que la mujer pertenece. En otras
palabras, el cuerpo de la mujer es el contenedor privilegiado
de la comunin entre los machos, en el que la esencia del
macho, simblica y concretamente presente en el esperma,
se encuentra con la del otro macho o con la del grupo repre
sentado por el macho delegado a ello: jefe de la tribu, brujo,
anciano de la familia, etc...
En conclusin no hay historia, ni la del Antiguo Testa
mento (que nos obstinamos en no querer incluir entre las
primitivas como se debera hacer al menos por lo que
respecta a los primeros libros del Genesis) que no documen
te qu fuerza se le asigna al pene, cules y cuntas imgenes
simblicas se le confan, qu lengua se le atribuye, indivi
duando en el pene y en su fisiologa el primer instrumento,
el utensilio por definicin, sobre cuyo funcionamiento se
han modelado las tecnologas agresivas, las de la posesin.
La posesin es definicin del acto sexual, procede del
trmino latino pose, contraccin de potere, que se convirti
en trmino omnivalente para expresar cualquier poder an
logo a gozar, hasta tal punto, que se ha extendido al cam
po jurdico y al econmico (gozar de una propiedad, por
ejemplo, trmino tambin procedente de posesin, gozar
de una renta, de un nombre, etc...)
Naturalmente el sujeto agente de este pose o potere es el
macho, no puede dejar de serlo, y se puede entender por ello
lo falsas que son histrica y cientficamente las disquisicio
nes wojtylanas que, como veremos, transfieren a las mujeres
el significado del acto sexual como si fuese igual al masculi
no.

Smbolos flicos
Est tan claro que muchsimas armas fueron pensadas y
diseadas en base a un mecanismo copiado del del pene que
no era necesario Freud para ponerlo en evidencia. Es ms,
ya es tan intercambiable el nombre y la imagen de las armas
con el pene, que se llama habitualmente pistolino el de los
nios, o el representado por Forattini en sus vietas sobre
las batallas de Spadolini. N o hay seal de victoria que no
se indique alzando o erigiendo algo: desde el pulgar de
quien haya vencido (trmino que procede de vis como
todos los vocablos con raz vi), una carrera deportiva o un
juego televisivo, pero que, como sostiene el etlogo D. M o
rris (I gesti, origine e diffusione, Mondadori, Milano, 1984),
era quiz ya el significado de vida o de muerte del pulgar
levantado o invertido del emperador romano en los juegos
de gladiadores, del alza de la bandera de los campos milita
res o de los cuarteles en las fiestas nacionales. De las botellas
de champn que acompaan los festejos nupciales con su
visible rito analgico de la espuma que roca en lo alto
abundante y propiciatoria, a las botellas gigantes que se
fabrican especialmente para ser destapadas por el vencedor
de una carrera automovilstica, mojando con su ro de es
puma a las fans que se apropian as de la potencia de su do
lo.
Pero huellas ms significativas de la pica tarea victoriosa
cumplida por el macho, nos vienen de muy lejos: el dolmen
y el menhir de la prehistoria son eso, piedras erectas (fue
ron los arquelogos quienes las definieron as), para testi
moniar los territorios felizmente ocupados, marcados con la
mxima seal de la posesin, tumbas importantes con las
que son recordados los jefes o los caudillos, en guerra como
en la caza, y que inspiran con su emblema glorioso a sus
descendientes. Palos totmicos protegen la cabaa del jefe de
la tribu o del brujo, y al mismo tiempo sealan su potencia,
tan alta al menos como los palos.
Los arquelogos como los etnlogos no dudan de que se
trata, como para los obeliscos y las columnas triunfales, de
smbolos que ellos compungidos llaman flicos, dado que,
como es lgico, la sexualidad masculina participa de la ta-
buizacin de la potencia de. lo sagrado y, en consecuencia,
del misterio de la lengua de respeto. Es seguro (por lo me
nos lo creo) que si no hubieran sido los estudiosos machos
los que identificaran en los altsimos obeliscos los smbplos
del pene, habra sido casi imposible para una estudiosa mu
jer suponer tal equivalencia, dada la delirante desproporcin
entre los pocos centmetros de un pene erecto y los monu
mentos citados. Pero es justo esta absurda alucinacin lo que
convence de lo adelantado anteriormente: el miedo del ma
cho de no poder estar nunca a la altura (manera de hablar
en apariencia banal, pero que en cambio nace del mismo
contexto problemtico del que participan los conceptos
pnicos de alto y bajo) de lo que presume respecto a la pro
pia potencia sexual.
Los inmensos esfuerzos hechos por los Papas durante el
triunfo del cristianismo, para aduearse de los obeliscos
conquistados por los romanos en Egipto, construyendo,
como ocurri con el primero, el erecto delante de la Baslica
Lateranense, naves de capacidad adecuada, testimonian el
significado de victoria de la nueva religin sobre la civiliza
cin romana.
Saban, o no, los Papas que hicieron erigir con trabajos
inauditos delante de sus residencias oficiales los ms altos
obeliscos, cul era su significado? Esta pregunta es intil
porque la funcin de los smbolos es la de sealar, en el si
lencio de la obviedad, de forma alusiva y potentemente
misteriosa, lo que no debe ser nunca revelado del todo, pero
que implcitamente todos saben.
Podemos incluso considerar que tanto los Papas como el
pueblo de los peregrinos que se paraba admirado, apenas
llegado a una de las baslicas de Roma, delante de los obelis
cos, no supiesen en la acepcin tcnica de este trmino, de
dnde provena la fuerza significativa de estos monumentos;
pero lo que cuenta es que, de todos modos, infundan el
temor y el respeto por el enorme Poder de quien los posea,
y que los Papas se adornaban con ellos por este mismo mo
tivo. (Si por casualidad alguien no lo supiese, tambin nues
tro Presidente de la Repblica tiene vistas a un alto obelisco
desde las ventanas del Quirinal, pero no es su culpa: el Qui-
rinal era tambin residencia de los Papas.)
Es conocida una ancdota que se refiere a la ereccin
(no destaco ya el uso de este trmino porque pienso que los
lectores ya se dan cuenta solos de las implicaciones obvias
del lenguaje que usamos) del obelisco de la plaza de San
Pedro, deseada costase lo que costase (mucho incluso a
nivel de las riquezas que eran empeadas) por Sixto V,
entusiasta de la idea del arquitecto Domenico Fontana de
dar un centro a la Fbrica plantndole delante uno de los
ms altos obeliscos. El pueblo romano asista al trabajo de
miles de obreros en absoluto silencio, pedido por las auto
ridades que dirigan una empresa loca (no haba gras de
acero, ni cemento para impedir que el obelisco se desplo
mase de improviso) bajo pena de muerte para quienquiera
que hubiese puesto en peligro mnimamente la empresa
distrayendo en cualquier momento a los obreros. Pero, de
repente, mientras las cuerdas largusimas que trababan el
obelisco eran estiradas al mximo para colocarlo perpen
dicular y parecan a punto de romperse por el ingente es
fuerzo al que eran sometidas, una heroica voz del pueblo
grit: agua a las cuerdas y los tcnicos rpidamente obe
decieron.
La creacin masculina de la cultura
Pues el primado, cualquier primado, es concebido mental y
concretamente como el despliegue de la fuerza del pene que
reduce todo lo que es investido por l a propiedad de,
sometido a (aqu tambin el lenguaje nos revela el primer
origen de las imgenes mentales que despus se extienden a
campos vastsimos, lejanos o aparentemente lejanos de la
primera: sotto messo significa lo que concretamente di
ce)1, a pasivo, a dbil y perdedor, en definitiva a obje
to y objeto que puede ser incorporado en, asimilado a,
parecido a.
Cuando el pensamiento judeocristiano elabora la idea de
que el hombre est hecho a semejanza de Dios, ya ha pro
yectado sobre Dios, que no puede, en consecuencia, no ser
macho, el gesto fundador de la potencia viril, la potencia
que posee y asimila a s.
El judeocristiano macho asume el lugar femenino; la ima
gen sometida y al mismo tiempo asimilada a su poseedor-
Dios, de la sujecin femenina que es poseda, pero no puede
poseer. Por lo menos en la tierra. El lenguaje cristiano nos
ha habituado tanto a las imgenes sexuadas que no nos da
mos cuenta que usamos las sexuales masculinas cuando de
cimos que, en el Paraso, poseeremos a D ios, gozaremos
de Dios.
Sobre esta creacin de origen masculino no puede haber
duda. Este es un punto fundamental sobre el cual, aunque
haya hablado anteriormente, es indispensable volver con
absoluta claridad cientfica, y con honestidad lgica por
parte de los machos. Son los machos, exclusivamente los
machos, los que han creado la cultura, todas las culturas, en
base a la experiencia concreta del acto sexual, que para ellos,
y no puede no ser as, por la fisiologa misma que lo deter
mina, es un acto agresivo, por medio del cual el cuerpo del
otro, sea cual sea, se convierte en objeto (permite formar

1. So tto m esso, literalmente, pu esto debajo de.

se el concepto de objeto), es percibido como objeto de
posesin.
Las imgenes positivas o negativas que informan la expe
riencia sexual masculina estn todas centradas en la pose
sin-propiedad, no solo entre hombre y mujer, sino entre
macho y macho, entre Dios y los machos, entre la actividad
mental y los objetos que conoce (como sabemos trmino
bblico que indica el coir).
Cuando, por ejemplo, decimos que una inteligencia es
penetrante, nos referimos con mucha sencillez, aunque no
nos demos cuenta, a la obra del pene. Lo mismo ocurre con
los lugares ms profundos y escondidos de los templos que
llamamos penetraba. Aparte de esto, para el macho, la
mujer le pertenece solo cuando llega a poseerla sexualmente,
como siempre ha afirmado y afirma la sociedad cristiana. Un
matrimonio es nulo si no ha habido penetracin, sean
cuales sean los juegos sexuales llevados a cabo por los cn
yuges. Las barreras insuperables puestas a la virginidad fe
menina (la condena a muerte incluso en la civilizadsima
Grecia) para que la mujer no se hiciese propiedad de un
hombre antes del matrimonio, la violencia contra la adltera,
a cuya traicin no se poda encontrar otra solucin que la de
matarla, como se ha hecho hasta la poca moderna en Euro
pa (la ley italiana prevea la impunidad del marido por el
llamado delito de honor) provena y an proviene en gran
parte del mundo islmico, del peligro de que en el cuerpo-
instrumento-contenedor de la propia mujer entrase en con
tacto la esencia del marido con la de otro macho.
Depende sobre todo de este motivo, aunque normalmen
te se esgrimen las exigencias sociales, la obligacin del judo
de casarse con la viuda del propio hermano, nica alternati
va a matarla, lo cual, en cambio, como se sabe, an es una
costumbre habitual en la India. Destruir el contenedor es
el nico modo seguro que puede garantizar al macho que lo
ha utilizado que ningn otro macho lo utilizar.
Ya hemos visto los aspectos blicos o de alianza de esta
fenomenologa. Pero tambin es visible, aunque de manera
ms oscura, en las pequeas aventuras juveniles donde la
violacin de una sola mujer por parte del grupo consolida
los lazos de solidaridad, el pacto de confianza entre los
compaeros. Intil remarcar el hecho de que usar el mismo
contenedor significa poner en escena una homosexualidad
indirecta. Pero el problema de la homosexualidad (masculi
na, se sobreentiende; la femenina no tiene ningn inters
cultural ni social) es tan fuerte en la sociedad donde reside la
impronta del pacto de alianza con Dios, porque es el lazo
con Dios el nico pacto verdadero que pueden hacer los
machos. Veremos en breve que incluso se llama pacto es-
ponsal y adems el trmino esponsal es el privilegiado,
que recurre innumerables veces, en las elaboraciones sexua
das del pensamiento de Wojtyla.
Pero hay muchsimos fenmenos ms conectados al acto
sexual masculino, sobre los que no es posible detenerse en
breve; puedo solo indicar la utilizacin como prostitutas de
las mujeres del enemigo hechas prisioneras, una constante de
las guerras siempre conocida, pero nunca difundida, en base
a la solidaridad, que se desarrolla entre los machos, incluso
enemigos, en torno a los comportamientos blicos, que, por
ser considerados legtimos en caso de guerra, se prefiere
dejar pasar en silencio.

La guerra de la violacin
Es reciente la confirmacin, conocida hace tiempo, sobre el
comportamiento sexual de las tropas en la segunda guerra
mundial y del cual se cuenta de mala gana los detalles, por
que tambin la mayora de los historiadores, por lo menos
hasta hoy, han sido siempre de sexo masculino. Sin embargo
una pequea grieta se ha abierto con el reconocimiento ofi
cial por parte de Japn de haber obligado a la prostitucin,
como servicio logstico, o para usar una expresin suya,
como retirada, a miles de prisioneras de los pases ocupa
dos durante la ltima guerra (cfr. La Repubblica 5 de
agosto 1993). Por otra parte esta es solo una de las conse
cuencias lgicas del uso del pene como arma contra el ene
migo a travs de sus mujeres, de que ya he hablado.
Ha suscitado horror en la opinin pblica mundial, ms
que cualquier otra atrocidad cometida en la guerra que tiene
lugar en la ex Yugoslavia, la violacin colectiva de las muje
res bosnias musulmanas. Dejando aparte la autenticidad de
este horror, de hecho, quienes han dado la alarma han sido
sobre todo las mujeres de Occidente; la reaccin de los ma
chos ha dependido, por lo menos en parte, de un hecho que,
aunque no les afectaba directamente, representa para ellos la
mxima ignominia.
Muchos han sufrido en s mismos, quiz ms que las
mujeres vctimas. Nadie, sin embargo, podr olvidar el gesto
de desprecio con el que fue acogida la exhortacin del Papa
a las mujeres musulmanas a no abortar. Lo que ha golpeado
el sentimiento de todos ha sido la crueldad de Wojtyla en
relacin a seres humanos reducidos por los machos a trofeos
de victoria, puros instrumentos para la procreacin, y el
hecho de considerarlos justamente eso, instrumentos para la
procreacin, como las haban considerado los Serbios cris
tianos al violarlas.
Hay que aadir que ni siquiera los machos se salvan del
pene-arma. La violencia sexual sobre el vencido es la mxi
ma expresin de victoria (el gesto corrientsimo del antebra
zo levantado con el puo cerrado significa haber rendido al
enemigo sodomizndolo, y me ahorro traer aqu la lista
de las expresiones lingsticas que se asocian).
Sin embargo el desprecio por el enemigo llega al punto de
que incluso el acto sexual considerado ms infamante en
relacin a un macho, el de reducirlo a mujer, se evita a
menudo, pasando a gestos sustitutivos como, por ejemplo, el
empalamiento como sodomizacin total o la emasculacin
antes de la muerte.
En fin, quiero recordar una de las formas ms claras de
rechazo glorioso, heroico de rendirse ante el enemigo:
la matanza de las propias mujeres antes de suicidarse, impi
diendo as la extrema posibilidad de contacto. Han quedado
narraciones admiradas por parte de los vencedores, como
por ejemplo las de Csar, buen conocedor de los valores del
enemigo; y tambin representaciones esculpidas en escenas
de batallas, entre las cuales el famoso grupo escultrico del
Glata que, derrotado por los Romanos, mata a su mujer
antes de suicidarse (se encuentra en el Museo de las Termas
de Roma, pero est reproducido en casi todos los manuales
de historia del arte). Se trata de una obra llena de tensin
dramtica en la exaltacin del coraje del combatiente venci
do, pero tambin horripilante como representativa de lo que
la mujer es: un trapo que cuelga, anonadado, del brazo del
matador-amo. (No creo que en los textos de historia del arte
se haya gastado una palabra de comentario sobre el conteni
do de la obra que se define, con cierta molestia, un poco re
trica.)
Se trata de escenas que incluso la heroica filmografa del
Oeste nos ha representado a menudo: bastar tal vez recor
dar el extremo gesto de heroismo del joven noble que, en
la famossima fuga de la diligencia seguida por los indios en
la pelcula Sombras Rojas, apunta con la pistola, con la lti
ma bala, a la sien de la mujer de la que se siente protector.
Que este ltimo gesto quede incumplido porque tambin l
es herido a muerte, subraya y no anula el valor que se le
atribuye por un gran director como John Ford, quien cono
ce instintivamente las vas de las emociones y de las pasiones
heroicas masculinas.

Un pacto esponsal
Como deca, el pacto de alianza entre Dios y los machos
judeocristianos es un pacto esponsal. Es necesario no
olvidar este trmino, aunque nos llega eufemizado por dos
pasajes mentales. Para empezar el que se refiere a la femi
neidad: sponsa es en el lenguaje jurdico social latino la chica
adolescente prometida en matrimonio a alguien por su padre
y a punto de casarse, es decir a punto de madurar (esta es la
clave del concepto), perdindo su virginidad. Se refiere con
mucha menos frecuencia al macho, al que sin embargo se
extiende en el momento de la boda, uso que ha quedado
actualmente, referido solo a los das inmediatamente prece
dentes e inmediatamente siguientes al rito nupcial.
El segundo pasaje mental, entonces, consiste justamente
en el hecho de que el trmino esponsal es para nosotros
inslito, no indica a los conyugues en la circunstancia ma
trimonial, hasta el punto que en broma y con malicia se
alude a la esposa y al esposo en cuanto nuevos en el
uso del sexo y por tanto con riesgo de conseguirlo o no.
Hablar, pues, en trminos de relacin esponsal, como
Wojtyla hace a menudo, significa usar una lengua de res
peto que en apariencia evita la referencia, por un lado, al
acto sexual, aunque le da sentido, y por otro, a la cotidia-
neidad banal de la relacin matrimonial, remitiendo a una
alusin misteriosa y vagamente potica que siempre parti
cipa de la ambigedad potente y sagrada de las lenguas de
respeto.
En el volumen que lleva como autor el nombre de Juan
Pablo II (aunque su redaccin haya sido probablemente
confiada a otros) titulado Uomo e Donna lo cre (Citt
Nuova editrice, Roma, 1984, 1993), el recurso al fundamen
to esponsal del don del cuerpo se eleva a definicin
total, concreta y simblica del cristiano en su relacin con
Dios (simblica cuando se trata de la virginidad consagrada),
as como en su relacin con los dems, especficamente en el
matrimonio pero que se puede extender (y se debe extender)
a todos los dems.
En otros trminos, el cristiano es persona, segn Woj
tyla en cuanto es hombre o mujer, y las relaciones interper
sonales se desarrollan, en analoga con las de Dios en las tres
personas de la Trinidad, sobre la base esponsal que carac
teriza el don del cuerpo en el acto del coito. Las citas a
propsito, que se podran extraer tanto del volumen al que
me he referido anteriormente y que lleva el subttulo Cate-
chesi sulVamore umano, como de Mulieris Dignitatem, son
muchsimas; me limitar por tanto, a algunas de ellas que me
parecen ms explcitas, remitiendo a los lectores directamen
te a la lectura de los textos.
Solo leyndolos pgina a pgina uno llega, en efecto, a
convencerse de una realidad que parece increble: el acto
coital es, para Wojtyla, el nico instrumento para entender
el significado del cuerpo, cmo debe ser el comportamiento
de los cristianos para vivir como cristianos y, por ello,
como seres humanos, cmo deben ser sus relaciones con los
dems y, en definitiva, para entender, dada nuestra similitud,
la vida de Dios.

Las representaciones mentales de los machos

Hago dos precisiones a propsito de esto. La primera: para
m, como cientfica y antroploga, los textos, cualquier tex
to, son documentos culturales (por tanto tambin histricos
y psicolgicos) sin ninguna referencia, incluidos los exami
nados aqu, a sil categora teolgica, si no por el hecho de
que la teologa tambin es expresin de una cultura.
Naturalmente la estructura de pensamiento de Wojtyla es
solo la suya, no la de los hombres en general, o la de los
telogos en particular. Leer los textos de Wojtyla, en efecto,
quita la respiracin, por la visin sexuada y sexual que tiene
de la vida humana, fundada sobre el vaco de cualquier
principio de realidad, tanto fsico (comer, dormir, descansar,
fabricar utensilios, hablar, son tan esenciales o ms que el
coito en la vida del hombre, y todos los hombres, de cual
quier poca y de cualquier sistema social, le han dado signi
ficado, ms all de la pura necesidad), como histrico,
considerando que en el fondo Wojtyla vive en esta poca y
en este lugar del mundo.
Quitarle al cristianismo cada fragmento de realismo his
trico por dbil que sea, significa el suicidio de la religin en
Occidente. Encerrarse en un crculo de pensamiento que 110
busca ninguna forma de verificacin por ser patolgicamen
te autosuficiente, es una operacin inaceptable para el hom
bre moderno (que ya no es analfabeto); la mxima respon
sabilidad de tal operacin recae sobre el silencio de los que
viven y piensan alrededor de Wojtyla y a los que la cultura
actual otorga los ms ricos instrumentos crticos que haya
habido nunca a disposicin de quien piensa.
El equvoco que nace en quien lee los textos de Wojtyla y
que no puede creer lo que est viendo, es el de convencerse
desde un cierto punto, de que quiz el Papa solo pretende
hacer hiptesis sobre el inicio de la vida humana en socie
dad, ms o menos como hace Levi-Strauss cuando dice que
la estructura social depende del instinto sexual porque este
es el nico que tiene necesidad del otro para ser satisfe
cho. {Le strutture elementari della parentela, Feltrinelli,
Milano, 1969. p.57 ). Pero este no es el pensamiento de Woj
tyla, porque, aunque parezca increble, no usa ninguna cate
gora histrica: el acto sexual es para l un dato fijo, que
revela al hombre, tanto hoy como ayer, cul es el significado
y la finalidad del ser.
Una segunda precisin es esta: cuando me he referido y
an me referir al lenguaje de Wojtyla llamndolo wojty-
ls lo he hecho aplicando el concepto de mentals por el
cual, segn la psicologa cognitiva, se supone que la mente
funciona a travs de representaciones mentales y que tales
representaciones se expresan mediante un lenguaje propio
del pensamiento.
El filsofo Jerry Fodor ha llamado a este tipo de forma
ciones lingsticas lingua ments {Representations: Philoso-
phical Essays on the Foundations o f Cognitive Science, The
Mit Press, Cambrige, 1981). Estoy convencida, como ade
ms explica muy bien el neuro-bilogo Gerald M. Edelman
en el ensayo Sulla materia della mente, (Adelphi, Milano,
1993, pp. 353 y sig.) que no es cientficamente exacto ha
blar de mentals; creo, sin embargo, que la aplicacin
exclusiva, sistemtica y total, hecha por Wojtyla de las ca-
tegorizaciones que nacen en los hombres-machos de la
percepcin del mundo a travs del pene y su uso en el coi
to, se puede explicar solo en trminos neurocerebrales. Se
trata de una forma de modelo cognitivo que refleja concep
tos relacionados con la interaccin cuerpo-cerebro, inte
raccin y modelo que G. Lakoff llama incorporacin con
ceptual (Women, Fire, and Dangerous Things: what Cate-
gories Reveal about the Mind, The University of Chicago
Press, Chicago, 1987).
Wojtyla aparece, entonces, simplemente como un hom
bre macho de los principios, que encuentra, en una forma
que hace algunos aos ya indicaba como una antropologa
salvaje, los caminos de fundacin de la cultura judeocristia-
na, en la que debido a la existencia de las premisas sexuadas
de los machos en su relacin femenina de similitud con
Dios, las mujeres no tienen ni pueden tener ningn lugar
cultural. Por lo tanto son destinadas exclusivamente a la
funcin natural de la procreacin, que es exaltada de ma
nera anormal porque si no sera demasiado evidente el ence
rrarlas, como de hecho se las encierra, en la funcin biolgi
ca: La maternidad -dice W ojtyla- bajo el aspecto personal-
tico expresa una creatividad muy importante de la mujer,
de la cual depende de manera decisiva la misma humanidad
de la nueva criatura (Mui. Dign. 19)2. Como se ve, palabras
al viento.
Sin embargo en el paso del judaismo al cristianismo, la
condicin de las mujeres se vuelve ms problemtica porque
solo en el cristianismo se extraen hasta el final las conse
cuencias de la relacin esponsal con Dios. Los cristianos
tienen por fin la prueba del matrimonio celebrado en cuanto
Dios ha procreado un Hijo con el Hombre. La mujer, o para
decirlo con Wojtyla, la Mujer, fecundada por Dios, tiene en
el pacto de alianza divino la misma funcin de instrumento
de comunicacin y de don que juega en los pactos de alianza
entre hombres.
Se verifica, entonces, en el cristanismo, una transforma
cin total de la sexualidad, que se usa para finalidades tras
cendentes. Se forman, poco a poco, una serie de asociacio

2. L a d ign idad de la mujer, P rom ocin P opular C ristiana, M adrid, 1988.

T o das las citas siguientes pertenecen a esta traduccin.
nes de imgenes esponsales que, en cuanto tales, estn
obligadas a medirse continuamente con la masculinidad y
la femineidad indispensables a la relacin sexuada. Los
cristianos, por tanto, son esposas de Dios. Y los sacerdotes
son esposas de D ios-Cristo. Y el Papa es simultneamente
M acho-Cristo, esposo de la Iglesia y Hembra-Iglesia, espo
sa de Dios-Cristo. (A propsito de la femineidad de la
Iglesia es significativo el hecho de que la Iglesia es el cuer
po de Cristo. Femineidad y cuerpo son asociaciones ines-
cindibles, como se demuestra tambin en las representacio
nes artsticas de la Iglesia en figura de mujer, como por
ejemplo, en el mosaico del bside de S. Pudenziana en R o
ma, del final del siglo IV, y en el de S. Sabina, de la primera
mitad del siglo V.) Y la Virgen-Madre es la esposa de Dios
(el llamarse Espritu Santo depende de la potencia fecun
dante de Dios que se hace Persona) y simultneamente
figura de la Madre-Iglesia. Y Mara es la Madre de Dios. Y
Mara, figura de la Iglesia, es lo que los machos querran ser
y simblicamente son: esposas de Dios, Madres de su Hijo-
Macho, hijos machos de su Esposa-Madre-Virgen, esposos
de la Madre-Virgen.
Creando a Mara, en efecto, los machos se han proyecta
do a s mismos y todos sus deseos en una imagen que es
femenina pero privada de sexualidad (no siendo manchada
por el pecado original, est privada de cualquier instinto
pecaminoso y, en base a las fantasas de los hombre de Igle
sia enamorados de Mara, est libre tambin de menstrua
ciones y de dolores de parto). La devocin a Mara es una
devocin masculina en trminos absolutos, que no tiene
nada que ver con las mujeres y que, sin embargo, se usa
contra ellas con la falsa representacin de la maternidad;
falsa porque no contiene todo el peso biolgico y falsa por
que las mujeres paren seres humanos y no a Dios. Sin em
bargo la asociacin absurda maternidad de Mara y materni
dad de las mujeres es otra prueba de la identidad final: los
nacidos de las mujeres son D ios.
La desembocadura final del camino occidental
Como se ve la estructura sexuada de la teologa cristiana es
impresionante. Por cuanto en todas las culturas y en todas
las religiones la sexualidad siempre se ha presentado como
una va cognitiva privilegiada, por lo menos porque han sido
los machos los que las han inventado, nunca ha sido en nin
gn pueblo la nica va de imaginacin-fundacin teolgica
como en el cristianismo. Aqu, en efecto, se ha girado el
principio normal cognitivo: no se parte de los hombres para
hacerse una idea de Dios, sino que es Dios el origen, la
fuente, el centro, el fundamento, la esencia, el Ser-principio
que es pensado como plenitud de la sexualidad, potencia,
vis. La experiencia que el hombre macho hace de la propia
vis no se considera analoga, como aproximacin-compren
sin de la divinidad creadora, pero es, a la inversa, la repro
duccin, la copia, la imagen, hasta el punto que Woj
tyla dice- que la procreacin es similar al acto generador de
Dios: Todo engendrar en la dimensin de las criaturas
encuentra su primer modelo en aquel engendrar que se da en
Dios de modo completamente divino, es decir, espiritual
{M u Dign. 8)
En otras palabras, se entrev aqu, cul podra ser (o tal
vez ya lo es) la desembocadura final del camino occidental:
el Hombre es Dios. Wojtyla intenta impedir esta conclusin
final en una forma de consciencia-inconsciencia que testifica
su total identificacin con la vivencia psicocultural judeo-
cristiana. Pero en realidad, marcando la similitud de Dios
con el hombre, colocando al hombre en un absoluto existir
siempre igual, fuera de contextos sociales, culturales, hist
ricos, Wojtyla corre el riesgo de obtener lo contrario de lo
que pretende.
Hacer encajar la funcin humana ms zoolgica, la de la
fecundacin (la ms zoolgica porque es suficiente el instin
to para realizarla, no requiere ninguna inteligencia y ningn
trabajo), con el mximo significado trascendente, el de la
similitud con la relacin de las tres personas de la Trinidad,
no solo es absurdo desde el punto de vista lgico, sino que
sobre todo repugna a la consciencia del hombre moderno,
que ha alcanzado el conocimiento del valor persona ms
all y fuera de cualquier contacto biolgico y de cualquier
descendencia. Si no fuera as, nunca habra nacido ni siquiera
el concepto de igualdad.
En este aspecto Wojtyla es el hombre ms alejado de la
modernidad que se pueda imaginar. De la modernidad utili
za los aspectos tecnolgicos, y la opinin pblica -los pe
riodistas, los polticos, los fieles- se deja asombrar del fcil
uso que Wojtyla hace de los aviones para sus largusimos
viajes, de la televisin en su forma ms inmediata y especta
cular (e incluso en su violencia, como fue evidente con el
anuncio inesperado e imprevisto, de la operacin quirrgica,
hecho a todo el mundo a travs de la transmisin desde pla
za de San Pedro). Pero, en realidad, Wojtyla es un hombre
lejano de todo lo que forma el espritu moderno, sobre
todo de lo que est en el centro: la fe en la posibilidad cada
vez mayor de conciencia de s.
N o hay que pensar que no lo entiende: lo entiende muy
bien, pero no est preparado para apreciarlo porque rechaza
cualquier cosa que d valor al hombre si no es dependiente
de Dios. El ve, por esta razn, todos los aspectos de posible
libertad, de igualdad, de conocimiento, como valores negati
vos, como peligros para la obediencia de los hombres a
Dios, y por tanto, a l, el Papa que, en cuanto representan
te, de hecho es Dios. Naturalmente tiene razn.
De este punto ha nacido, en efecto, el cristianismo como
religin organizada: el miedo a la liberacin de cualquier
estructura de dominio -parentela, tabuizaciones, rituales,
sacrificios- propuesta por Jess a sus discpulos. El cristia
nismo ha reconstruido, en cambio, con mayor fuerza que en
el judaismo, aquellos mecanismos de mediacin en relacin
con la Potencia que constituyen lo sagrado y su prisin.
El terror de la muerte, de la contaminacin, de la impureza,
que haca a los Judos esclavos de centenares de actos ritua
les, y que Jess haba destruido negndoles cualquier valor,
se reconstituy inmediatamente dndole en apariencia un
significado distinto, pero en realidad volvindolo an ms
constrictivo.
Los sacramentos, en efecto, no son simples ritos de puri
ficacin, como existen en muchas religiones, incluida el ju
daismo, sino acciones potentes que cambian la realidad tanto
interna como externa. La credibilidad de estas acciones po
tentes se apoya completamente sobre el sistema de pensa
miento ya acostumbrado a los mecanismos de lo simbli-
co-concreto, y que ya no se pregunta sobre las alucinacio
nes que esto comporta.
La confesin, por ejemplo, por medio de la palabra del
sacerdote, quita los pecados que son internos y as acta de
modo invisible; la eucarista incluso transforma el pan y el
vino, que se vuelven cuerpo y sangre de Cristo, dejando
intacta la apariencia. En ninguna religin, en consecuencia,
es tan potente la figura del Mediador, el Sacerdote, que
cambia la realidad proponiendo continuamente una visin
alucinatoria y por tanto ocupando un sitio inalcanzable por
parte de los simples fieles.
De aqu la fuerza de la jerarqua eclesistica, que se es
tructura en grados cada vez ms potentes, imponiendo la
mxima relativizacin del hombre respecto a Dios. Sobre
esta relativizacin se rige el Poder de quien se define repre
sentante de Dios en la tierra, alter Christus, sacerdote,
obispo, Papa. Es cierto que San Pablo afirma que cada cris
tiano es alter Christus, pero lo es solo en cuanto vctima
sacrificial, factus oboediens usque ad mortem, y por ello
totalmente sbdito, no en cuanto manipulador y dominador
de lo sagrado.
En seguida despus de la muerte de Jess, su mensaje se
volvi un enorme castillo de culpas, de ritos, de sacramen
tos, de jeraquas que impuso a los creyentes la sujecin m
xima. El Poder se rige sobre esta sujecin de quien se define
representante de Dios sobre la tierra - el Papa- el cual es
simultneamente Esposo de Cristo y de la Iglesia. La figura
del Papa asume en s todas las posibles valencias de la divi
nidad en la teologa cristiana: la Paternidad-Autoridad-Sa-
cerdotalidad del Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento,
sumo Sacerdote-Sacrificador.

El delito de vilipendio
N o se explicara la obsesin con la que, desde el principio
de la teorizacin y de la organizacin del cristianismo, el
uso del sexo se ha puesto en el centro de la atencin (de la
sexualidad se debate ya en las primeras Cartas de san Pablo
que son de los aos 50 d. C.), si la relacin con Dios no
fuera concebida como una relacin sexuada, esponsal.
Masculinidad y femineidad son imgenes ineliminables en
una relacin esponsal, sean cuales sean los esfuerzos de
los telogos y de Wojtyla al insistir en el hecho de que
Dios, no teniendo cuerpo, no tiene sexo: Por consiguien
te, tambin la paternidad3 en Dios es completamente divi
na, libre de la caracterstica corporal "masculina, propia de
la paternidad humana. (Mu. Dign. 8), pero como siempre,
el paso a lo simblico requiere lo concreto. Q u sentido
puede tener la paternidad sin la masculinidad? En esta teo
loga radicalmente sexuada, Dios es necesariamente ma
cho, y los Judeocristianos Machos necesariamente hem
bras.
La circuncisin ratifica el pacto de alianza con Dios por
que es una ofrenda sexual concreta, en la que los machos
reconocen la propia inferioridad-sumisin en relacin a la
nica verdadera potencia, la de Dios-Vis. Dios es infini
tamente potente porque es la Vis, modelo primario de cual
quier otra fuerza. N o es posible por su vastedad hacer aqu
un cuadro lingstico indoeuropeo, aunque fuera brevsimo,
en el que se vea cmo el pene y su fisiologa estn en el cen
tro de la imaginacin conceptual. Sin embargo, ya la infe-
rioridad-sumisin de la que he hablado deriva de la posicin
del pene privado de vis, que est bajo. Vil, por ejemplo, en
todas sus acepciones bajas, concretas y simblicas, no
tiene vis. (Por esto el adjetivo vil nunca se aplica a las
mujeres, que pueden ser insultadas de todas las maneras
sexuadas posibles, pero no de esta)
El famoso delito de vilipendio, previsto en nuestro
cdigo penal (que no por casualidad expresa el derecho)
es una ofensa dirigida a quien es potente, a quien est en
lo alto, porque contiene la acusacin ms infamante que se
puede dirigir a un macho: tener el pene colgando hacia
abajo, lo ms bajo posible. El verbo vili-pendere es usado
en las comedias de Plauto, al que, como se sabe, gustaba un
lenguaje bajo. Pero podra citar obviamente, lo contrario:
alto en todas sus acepciones altas, es el pene erecto,
derecho (de donde las implicaciones a todo lo que es justo
y que por lo tanto est en derecho, a la derecha, etc...)
Todo lo que est en lo alto es potente, incluido Dios que
es justamente el Altsimo.
En el cristianismo, pues, una vez procreado y sacrificado
el Hijo, la imagen de la alianza ya no es necesaria. Por esto
se elimina la circuncisin: el Bautismo que, en apariencia, la
sustituye, se debe solo a la incapacidad -a la que ya me he
referido- por parte de los discpulos de pensar lo sagrado sin
ritos, y de todos modos seala, con el abandono de la ofren
da concreta del prepucio, la renuncia a la sexualidad por
parte de los cristianos, convertidos realmente en esposas de
Dios.
El adulterio del que Dios los acusa en el Antiguo Testa
mento -con palabras tan explcitas que nos chocaran en lo
concreto femenino de su sexualidad, si no estuvisemos
acostumbrados a pasar a lo simblico cuando nos va bien:
Com o una mujer es infiel a su amante, as vosotros, casa de
Israel, me habis sido infieles... T te has deshonrado con
muchos amantes, y te atreves a volver a m?... Desvergen
za de prostituta es la tuya (Jeremas, 3, 1*2*3)- no suceder
nunca ms, y la sexualidad terrena se vuelve, en este frreo
sistema lgico basado en el sexo, una piedra de escollo ine-
liminable. Solo hay una manera de no incurrir en la contra
diccin, aparentemente teolgica, pero en realidad psicocul-
tural: renunciar al sexo concreto, cultivando en cambio la
sexualidad con Dios, el coito mstico, la castidad. De donde
los dos mil aos de esfuerzo cristiano para controlar el
sexo, que se presenta siempre como el mximo peligro de
alejamiento de Dios. Pero se presenta porque lo es.
La actividad mental puede alcanzar el delirio (todo lo que
hemos dicho sobre la representacin sexuada de la relacin de
los hombres con la divinidad puede ser definido objetivamen
te delirio) pero es justamente la adecuacin al sistema lgi
co que, cuando es construido, no se puede deshacer, que
obliga al pensamiento a delirar cada vez ms alejado del
principio de realidad. En contacto con la sociedad occidental
moderna, que no se deja dominar del todo por el poder reli
gioso, la Iglesia ha hecho algn intento (desde el Concilio
Vaticano II a Wojtyla) de dar una connotacin positiva a la
sexualidad, naturalmente la esponsal. Pero la historia cris
tiana demuestra que de hecho el comportamiento sexual es, y
no puede dejar de ser, el pecado por excelencia, y la absti
nencia sexual la va fundamental para conocer (como he
mos visto, trmino bblico para coire), amar a Dios.

El pecado original
La obsesividad del discurso sexual irrumpe continuamente y
por todas partes: la patrstica, la predicacin, las penitencias,
los tratados ascticos, las reglas monsticas, los manuales de
los confesores, los procesos de la Inquisicin, las tentaciones
de los santos as como sus visiones, se centran en la se
xualidad. El uso del sexo se convierte en el experimentum
crucis de la santidad cristiana. Se reconozca o no, el pecado
original siempre se ha pensado como el uso del sexo, o al
menos, ligado al sexo. Son innumerables los telogos y los
santos importantes en la historia del pensamiento de la Igle
sia, que han supuesto que antes de la Cada no era necesario
el coito para procrear, y que la misma fisiologa sexual fe
menina, con su inmunda carga de menstruaciones y dolores,
era consecuencia del pecado original (como se dice explci
tamente en el Gnesis, 3, 16)
 Son famosas, a este respecto, las Prediche volgari de San
Bernardino de Siena, quien sostiene que, sin el pecado de
Eva, todas las mujeres habran podido parir sin lesin
como la Virgen Mara. Tambin l (pero Bernardino solo es
un de los innumerables ejemplos posibles) afirma que la
maternidad representa el grado ms bajo en la perfeccin
prevista por los hombres de la Iglesia para las mujeres. Una
buena cosa es casarse y vivir en el santo matrimonio. Mejor
cosa es vivir en la santa virginidad... Cuantos estadios pue
de atravesar la mujer? Puede pasar por tres estados: primero
ser virgen, segundo puede ser casada, tercero puede ser viu
da... Se dan treinta grados a la casada, sesenta a la viuda, y
cien a la virgen (Le prediche volgari, a cargo de L. Bianchi,
Siena 1884, p. 407).3 Pero sobre esta manera de valorar la
perfeccin en relacin al uso de la sexualidad por lo que
respecta a las mujeres, existe una bibliografa inagotable (cfr.
la voz perfeccin en Dizionario degli Istituti di Perfezio-
ne, vol. VI. cc. 1438*1514).
Es intil volver a subrayar que solo el uso de la sexuali
dad define a las mujeres. Vrgenes, casadas, viudas, son cate
goras relativas al sexo y de las mujeres nada ms existe o
importa. Nada de esto para los machos, naturalmente, los
cuales ocupan un puesto en la sociedad que, incluido o no el
uso del sexo, nunca los define en base al sexo. El Pater f a
milias del derecho romano, como afirma el jurista latino
Ulpiano, puede ser un nio, que no est casado ni tiene hi
jos, si ha muerto su padre y le sucede en el cargo. En el cris
tianismo la verdadera culpa sexual de los machos ha sido
siempre la de la homosexualidad, la nica que a veces se ha
utilizado para definirlos socialmente. El motivo est claro,
depende de la misma lgica esponsal con Dios por la cual el
adulterio ms grave en relacin con Dios es la relacin se
xual con otros machos.
Se podra citar e este respecto otra vez a San Bernardino
de Siena, que se lanza contra los sodomitas con una vio

3. La traduccin al castellano es ma.

lencia que desconcierta, invocando para ellos como nica
solucin el fuego: Al fuego, al fuego, ardan en el fuego y en
el azufre todos los sodomitas de Florencia {Le prediche vol-
gari, a cargo de L. Cannarozzi, vol. II pp. 47-48)\ S que los
telogos justifican este tipo de condena en base al hecho de
que la sodoma, siendo contra natura se considera en s
misma ms grave que la violacin, a la que San Bernardino
incitaba a los machos antes que caer en la sodoma: O h mu
jeres, no mandis por ah a vuestros hijos; mandad a vuestras
hijas... si ellas fueran presas y deshonradas, al menos no hay
tanto peligro ni tanto pecado como en aquello. Si no hay otra
manera os consiento esta por menos mala {Le prediche vol-
gari, a cargo de L. Bianchi, cit. vol III, p. 270)5.
Pero la conclusin que se saca siempre es la misma, la de
Wojtyl sobre la violacin de las mujeres en Bosnia: a los
ojos de San Bernardino (se podr esperar un da que alguno
de estos hombres sea expulsado del catlogo de Santos?) las
mujeres, como personas, no existen. A pesar de las agudas
reflexiones que Michel Foucault hizo sobre la presencia de
la sexualidad como instrumento de control en la historia de
la Iglesia {La volont du savoir, Pars, 1976) no se dio cuenta
del hecho de que no poda dejar de ser as, porque nunca ha
analizado el sistema lgico total de la t.eologa cristiana. Un
sistema que no puede ser pensado ms que a travs de el
fundamento sexual del que extrae las races.
Si este libro, entonces, es un libro sobre la sexualidad (co
mo deca en mi carta abierta) y sobre una religin que se
alimenta exclusivamente de imgenes sexuales, simblicas y
concretas, no depende de la autora, la cual, como cualquier
antroplogo acostumbrado a una observacin sin prejuicios
culturales, mira los hechos como tales.

4. L a traduccin al castellano es ma.

5. L a traduccin al castellano es ma.
IV. QU HACER CON LAS MUJERES ?

En el paso del judaismo al sistema sexuado de la teologa y

de la prctica cristiana, queda sbitamente al descubierto y
sin sentido el lugar de las mujeres. Qu hacer con las muje
res, en efecto, si los machos estn felizmente casados con
Dios, y no tienen necesidad de hijos una vez procreado el
nico, verdadero hijo, el de Dios? Solo hay una respuesta:
que las mujeres desaparezcan del horizonte masculino, re
chazando la relacin sexual, rechazando la maternidad, per
maneciendo vrgenes, consagrndose a Dios, mxima o-
frenda y don de los machos que son sus amos, al verda
dero Macho.

La consagracin de las vrgenes

Si algo permanece inexplicable, a pesar de la gran investiga
cin histrica que se ha realizado sobre el desarrollo inicial
del cristianismo, es la consagracin de las vrgenes, prime
ra institucin social verdadera en la organizacin eclesistica
de la que tenemos noticia en la I carta de San Pablo a Timo
teo, escrita en torno al 65 d. C., y en los Hechos de los
Apstoles (21, 8*9). Permanece inexplicable (y esta voluntad
de no entender por parte de los estudiosos es extremada
mente significativa) solo porque cualquier intento de expli
cacin llevara a admitir el total, exclusivo fundamento se
xuado de la religin judeocristiana que encuentra en la mu
jer-sexo su lgica ejemplar. Bastara para comprobarlo el
hecho de que el estatuto asignado a las mujeres en la Iglesia
de los primeros siglos se llamaba virginidad consagrada.
Para los machos no se da nunca: son ascetas, ermitaos,
monjes, pero la castidad, aun estando incluida, no define
su estado social.
N os encontramos, pues, ante un panorama totalmente
celebrativo de la virginidad femenina consagrada y al mismo
tiempo ante el silencio absoluto de todos los comentaristas,
tanto eclesisticos como laicos, sobre el verdadero origen,
sobre el porqu de esta institucin-celebracin, porque se
considera obvia.
La consagracin de las vrgenes es uno de los mayores
puntales de la organizacin cristiana, que suscita disputas
apasionadas entre los entusiastas defensores de primar la
virginidad femenina por encima del matrimonio; sin hablar,
adems, del concreto temor de los padres que, con la elec
cin de la virginidad por parte de las hijas, perdan el mxi
mo instrumento para asegurar la extensin y la continuidad
del poder en las familias junto con la legtima sucesin del
nombre y del patrimonio.

La dignidad de la mujer
Esta premisa, aunque sea por lo menos sinttica, era indis
pensable para entender el comportamiento psicolgico y la
organizacin terica que sostiene el pensamiento de Wojtyla
con relacin a las mujeres. En todos sus discursos, oficiales
o no, y en sus encclicas, este pensamiento se expone como
una trama lgica sorprendente por su explcita asuncin de
la dialctica sexuada de la que hemos hablado. Un pensa
miento que, si no fuese el de un Papa, no podra dejar de
parecemos obsceno porque no duda en traducir lo sim
blico en concreto; lo concreto brutalmente biolgico y por
ello inhumano en s mismo, puesto que la especie humana
no solo vive en base a la naturaleza, sino en base a la natura
leza de la cultura.
Como ya hemos visto, justamente porque en Wojtyla las
caractersticas culturales y las psicolgicas personales coin
ciden, sus certezas son absolutas y se manifiestan con una
autoridad dogmtica incluso ingenua. Sus tomas de parti-v
do sobre la sexualidad pretenden poder encerrar y definir,
en el simple esquema del don recproco, la infinita com
plejidad de significado que el erotismo, el gesto sexual, el
sentimiento amoroso han alcanzado en la historia de la hu
manidad; un don dictado por la concesin del cuerpo en
el coito. Desaparece as, sin que se tenga mnimamente en
cuenta, la reflexin que millones de hombres han acumulado
sobre este tema, sin agotarlo nunca, en la literatura, en el
arte, en las ciencias biolgicas, psicolgicas, sociolgicas,
etc... N o se sabe si atribuir tal increble presuncin al ilimi
tado poder del que se siente investido en cuanto Papa, o a la
seguridad que proviene de la falta del principio de realidad
en la que est inmerso el pensamiento simblico-concreto
del que se sirve.
De todos modos, por lo que respecta a las mujeres, o
mejor dicho a la Mujer, Wojtyla ha manifestado sus con
vicciones sobre todo en la Carta Apostlica Mulieris Digni-
tatem (publicada en 1988) y naturalmente en la encclica
dedicada a Mara, Redemptoris Mater, de 1987, que por
tanto precede, no por casualidad, a la dedicada a las mujeres.
Dos textos que son una obra maestra de no-pensamiento
por su estrecha relacin con la incapacidad de Wojtyla de
considerar a las mujeres como personas, concretas y reales,
dada su alianza esponsal con Dios, de la cual hemos acla
rado los mecanismos. A decir verdad, Wojtyla ha sentido la
necesidad de intervenir en el debate sobre el papel y la con
dicin de las mujeres, empujado por el contexto de la socie
dad que lo rodea y que le preocupa, puesto que las mujeres
tienen cada vez ms protagonismo como sujetos autnomos.
Y no ha dejado de manifestar el retroceso ofensivo de su
pensamiento con la decisin de concentrar sus reflexiones
sobre la Dignidad de la Mujer.
Se puede pensar realmente que al inicio del siglo XXI, se
deba empezar a discutir sobre dignidad y adems la de la
Mujer? Se pone acaso en duda la dignidad del Hombre?
Probablemente, es ms, seguramente, como veremos pronto,
para Wojtyla en el Hombre no estn incluidas las mujeres.
Es, pues, indicativo de cules son las metas que se fija el
Papa, el haber ligado el discurso sobre la Mujer al ao
mariano. En efecto Wojtyla asigna a Mara el papel de per
fecta representante de la Mujer, tanto en su virginidad
como en su maternidad: M ara asume y abraza en s misma
este misterio de cla mujery (...). Mara es fel nuevo princi
pio5 de la dignidad y vocacin de la mujer, de todas y cada
una de las mujeres {M u Dign. 11; comillas y cursiva son
del texto)
N o subrayar ms el uso lingstico-simblico que hace
Wojtyla continuamente del singular la mujer (las comillas
tambin son suyas), pero esto de por s ya es turbador por
que revela que l no las ve mnimamente en su individuali
dad de personas, sino como Imagen colectiva y Esencia.
Entonces, la mujer tiene una dignidad propia, total
mente diferente de la del Hombre y de la que, segn Woj
tyla, es totalmente imposible hablar si no es en base a la
colocacin femenina respecto al uso del sexo y por tanto a
su anatoma y biologa: o madre o virgen. En esto, Wojtyla
no se aleja nada de la tradicin constante de la Iglesia (es
decir de los hombres de la Iglesia) que, como ya hemos vis
to, siempre ha definido a la mujer exactamente as: virgen,
viuda, casada, con los respectivos porcentajes de mrito.
(Hoy las viudas no se nombran solo porque las mujeres
alcanzan este estado en la vejez, cuando ya no pueden ser
definidas en base al uso del sexo.)
Las piruetas conceptuales a las que Wojtyla se confa para
significar la identidad, la vocacin (la llama as) de la mu
jer con su sexualidad son difcilmente contestables porque
descienden de un sistema de pensamiento cristiano sexuado
que tiene prejuicios y est cerrado en su mismo crculo. De
este sistema cerrado ya he hablado, pero si tenan alguna
justificacin los telogos y los Papas que lo usaban en la
Edad Media, cuando pocos escapaban al mtodo tomista y al
contexto cultural, hoy se ve en esta eleccin conceptual la
ensima prueba del rechazo de Wojtyla, sera demasiado
decir, al pensamiento cientfico: ms bien a la consciencia
misma del hombre moderno de la que el pensamiento cien
tfico desciende.
Pero, en realidad, Wojtyla est obsesionado por el signi
ficado y la funcin de la sexualidad como tantos otros que lo
han precedido en la historia del cristianismo. H ay que aa
dir, quiz, una aparente modernizacin del estatuto del
cuerpo, el cual, considerado durante tantos siglos el respon
sable de los mayores pecados en cuanto sede de los sentidos
corruptos por la culpa original, y por ello fustigado y casti
gado, parecera ahora, en cambio, elevado a mximo prota
gonista del ethos (as lo llama Wojtyla) cristiano.

La unidad biolgica del individuo

En el volumen citado anteriormente Uomo e Donna lo cre,
la definicin de esponsal recoge en la prctica el estatuto
asignado por Dios a la persona, hombre y mujer, en la crea
cin, y que, de por s, por ser esponsal, implicara el don
de s, del propio cuerpo al otro. Wojtyla llama esponsal
tambin al acto sexual del macho, en base a la simetra insti
tuida para dar significados iguales a macho y hembra, de
cuya falsedad hemos hablado. En concreto, por el contrario,
su discurso encuentra un desarrollo lgico solo cuando lo
aplica a la mujer y al papel que se le ha asignado por los
hombres de don y de vctima sacrificial, tanto hacia el
marido y los hijos, como, en la virginidad consagrada, en
tanto que don a Dios.
Esta caracterstica esponsal, fundada de todos modos
sobre el acto del coito, sea concreto o como imagen, define y
encierra el significado y el valor, no del Hombre, sino del
macho y de la hembra en cuanto seres que, para Wojtyla,
solo se pueden definir a travs de la individuacin sexuada.
En realidad, Wojtyla limita brutalmente el acto del coito
al fueron una sola carne del Gnesis, expresin arcaica y
vulgar de hombres primitivos que, ya en su formulacin,
repugna a la sensibilidad moderna, adems de ser concreta
mente errnea. Se puede entrever una alusin a la formacin
del feto en este fueron una sola carne sobre la cual los
nmadas pastores de la antigedad intercambiaban sus obs
cenas burlas; pero la ciencia ha demostrado que cada indivi
duo, aunque lleva los genes maternos y paternos (de los
cuales obviamente el Gnesis no saba nada) es biolgica
mente nico.
En cambio, por lo que respecta al acto del coito, ms que
ser experiencia de unidad entre dos, como dice Wojtyla,
es al contrario una de las experiencias ms significativas para
percibir la absoluta individualidad del propio cuerpo, como
del propio Yo. El orgasmo es a menudo parangonado con
una pequea muerte justo porque la muerte es el anona
damiento de la percepcin externa y no es participable. Si en
apariencia, como deca, esta recuperacin de la sexualidad
podra parecer una modernizacin de la visin cristiana, en
realidad se trata siempre de la antigua teologa judeocristiana
que interpreta la sexualidad de modo positivo en lugar de
negativo. Esta visin cristiana est influenciada no solo por
el desarrollo actual de las ciencias humanas, que han puesto
justamente en el centro de sus anlisis los problemas de la
sexualidad y de sus consecuencias en la organizacin de la
sociedad, sino tambin probablemente por la revolucin de
las costumbres occidentales, que han quebrado el muro del
tab que la rodeaba.
Pero la operacin de Wojtyla disturba el itinerario fatigo
samente llevado a cabo por el pensamiento europeo para
llegar al concepto de persona como sujeto, como valor
meta-fsico y autosuficiente, que fundamenta la igualdad de
todos los seres humanos prescindiendo de cualquier elemen
to biolgico: raza, edad, sexo.
 Qu se puede decir de una operacin que destruye de
un golpe lo ms justo y lo ms bello que el pensamiento
europeo haba conseguido alcanzar, partiendo no solo de las
bases lanzadas por la cultura greco-romana, sino tambin de
aquella semilla que las palabras de Jess de Nazaret, diri
gidas directamente a los individuos particulares, machos y
hembras, haban imprimido como trauma innovador, imbo
rrable en la memoria de sus seguidores? Jess, en efecto,
plante la relacin con los dems como relaciones directas
Yo-T, negando as lo que se daba por supuesto en la cultu
ra juda: no solo la indispensable presencia del grupo, sino
tambin la necesidad de cualquier mediador en esta relacin.
Y lo neg incluso en su relacin con las mujeres.
Sera indispensable, en este sentido, detenerse en lo que
Wojtyla dice precisamente de la relacin de Jess con las
mujeres narrada en los Evangelios {Mu Dig. 13-16), en
cuanto brilla por la falta de correccin con la que se ha
adueado de los estudios llevados a cabo en este campo en
los ltimos veinte aos, sobre todo por las historiadoras, por
las antroplogas y por las telogas, sin citarlos nunca, como
si se tratara no de relieves modernos, sino de asunciones
existentes ab aeterno por parte de la Iglesia, y que l ratifica
con su autoridad.

El extrao destino de Occidente

Wojtyla, pues, a pesar de las apariencias, se alinea con todo
aquello que la Tradicin, a travs de los Padres de la Iglesia,
los telogos, los Santos, todos obviamente machos, en la
plenitud de acepcin de este trmino que el wojtyls define y
permite, ha hecho siempre, girando obsesivamente en torno
al sexo y, en consecuencia, en torno a aquella inexplicable y
sin embargo ineliminable presencia que son las mujeres.
Pero ahora Wojtyla lo hace abiertamente, porque el
mundo moderno le permite colocar finalmente a las mujeres
all donde tienen que estar, no por la vieja, ingenua psicosis
misgina de sus predecesores, sino en base a una fingida
ciencia biolgico-espiritual. Dignidad y vocacin de
la Mujer son su sexo, a cuya funcin sirve, pero sobre
todo en base al cual puede ser definida: madre o virgen
[Mui. Dign., 7). La virginidad no puede compararse con la
castidad, trmino usual para indicar el no usar el sexo por
parte del macho, porque este no uso es correspondiente, en
las mujeres, a un estado anatmico-biolgico,, hasta tal
punto que el trmino virgen ha sido durante siglos inter
cambiable con el de chica, doncella, mujer pber no
casada, en cuanto por definicin no haba tenido relaciones
sexuales antes del matrimonio. Del macho nunca se puede
afirmar que es virgen porque la ereccin y la eyaculacin no
cambian la anatoma y porque ocurren a menudo fuera del
coito (este problema atormentaba desde los primeros siglos
el ejercicio asctico de los cristianos).
En este momento destaco solo de pasada otra de las
conscientes mistificaciones que W ojtyla lleva a cabo, in
terpretando a su modo lo que pertenece a las costumbres
del tiempo en el que se escribi el Antiguo Testamento. A
propsito de la Anunciacin y de la pregunta de Mara al
ngel: C m o ocurrir esto? N o conozco varn W oj
tyla aade: Aunque estaba desposada con un hombre
llamado Jo s (cf. Luc. 1, 27), ella estaba firme en su pro
psito de virginidad (Mu. D ig., 20). N o se sabe de dn
de viene esta certeza, que a decir verdad no es solo de
Wojtyla. La nica cosa cierta es que Mara, como todas las
chicas de la sociedad antigua, era virgen antes del matri
monio, puesto que estaba obligada a ello. Que en cambio,
tuviera el propsito de permanecer virgen despus del
matrimonio, queda excluido porque el nico objetivo del
matrimonio, y esto no solo entre los judos, sino en todos
los pueblos del tiempo antiguo, era la procreacin del
mayor nmero de hijos.
Nadie, por tanto, ms que Wojtyla, ha tomado por la
palabra, clavndolas a sus afirmaciones, a aquellas feministas
que, ingenuamente, en la desesperacin ,de la inferioridad a
la que las mujeres han sido siempre confinadas a causa del
sexo, han intentado derribarla revindicndola como diver
sidad. Ilusin y trampa en la que han cado tambin los
pueblos negros, gritando lo negro es bello.
Extrao destino el de Occidente! Haber luchado por la
igualdad de todos, haber fatigosamente, pero con mucha
conviccin y esperanza, escrito la carta de los derechos uni
versales, y encontrarse frente al ms antiguo, al ms elemen
tal, al ms brutal de los racismos, el del sexo. Pero en Woj
tyla se trata de una operacin psicolgicamente ejemplar. Su
odio, su repugnancia por las mujeres, que pueden ser calma
dos solo excluyndolas de cualquier parecido con los ma
chos, de cualquier contacto, concreto pero sobre todo teri
co, conceptual, con los machos, han encontrado un camino
de desage perfecto, con el obvio consenso de todos, ma
chos y hembras.
Incluso su devocin a Mara sale confortada de ello. Una
vez colocada la mujer en el modo inexistente y totalmente
contrario a la biologa trascendente, Mara se vuelve verda
dera, expresin ejemplar de la naturaleza-vocacin del sexo
femenino que es la de existir en funcin del sexo, hasta po
der ser definida en trminos absolutos, la nica oposicin
posible en base al sexo: Virgen y Madre.
Sobre la fuerza del pensamiento opositivo, presente en
todas las sociedades primitivas y arcaicas que no tienen ins
trumentos cognitivos ms adecuados, han llamado la aten
cin muchos antroplogos famosos. H. Hubert y M. Mauss,
por ejemplo, en el Assaig sobre la naturalesa i la fund del
sacrifici (1897-99, en Icaria, Barcelona, 1995), proponen una
interpretacin del sacrificio como una ruptura de nivel
entre lo sagrado y lo profano, a travs de la mediacin-
destruccin de la vctima. Pero tambin los rituales de puri
ficacin entran en esta categora cognitiva en base a la opo
sicin puro-impuro, examinada en profundidad por E. Du-
rkheim en Las formas elementales de la vida religiosa,
(Alianza, Madrid, 1993).
R. Hrtz, uno de los ms famosos alumnos de Durkheim,
estudi en cambio la oposicin derecha-izquierda, asociada
a da-noche, vida-muerte (Sociologie religieuse et folklore,
Pars, 1970), y por fin C. Levi-Strauss ha sistematizado el
pensamiento opositivo, individualizndolo como categora
fundacional de la estructura social salvaje, y que se resume
en la oposicin masculinidad-femineidad.
La oposicin virginidad-maternidad encuentra su mejor
confirmacin en la construccin mental salvaje de una
mujer ideal, Mara, que milagrosamente las recoge en s (el
Papa no deja de recordar en la Redemptoris Mater el H ija
de tu H ijo de Dante, cuyo canto a Mara extrae su engao
sa fuerza del mismo pensamiento opositivo: Virgen y Ma
dre, Hija del hijo, Humilde y Alta...). Cerrada-abierta,
corresponde a la oposicin virginidad-maternidad, y Woj
tyla muchas veces se refiere al concepto de apertura, proba
blemente sin ser conciente del motivo: La maternidad, ya
desde el comienzo mismo, implica una apertura especial
hacia la nueva persona. {M u Dig. 18). Ella (Mara) es y
permanece abierta perfectamente hacia este don de lo alto
{Red. Mat., 8; la cursiva es ma). Pero corresponde a esta
oposicin la necesidad de que la mujer sea muda, es decir
cerrada arriba, siendo abierta abajo (C. Levi-Strauss, D al
miele alie ceneri, 11 Saggiatore, Milano, 1970).
La historia de las mujeres y de la prohibicin de ha
blar a la que se han visto obligadas siempre, es la prueba
ms convincente de ello. Prohibicin de pronunciar pala
bras potentes, las palabras verdaderas porque crean la
realidad (prohibicin de testificar, de estipular contratos,
de jurar, en Italia hasta hace poqusismos aos de ser ma
gistrado, etc...). Entre tantos motivos de caracter opositi
vo que no permiten a las mujeres ser sacerdotes, prescin
diendo del fundamental e inamovible de la teologa sexuada
(dada la calidad de esposas de Dios que en el sacerdocio
asumen los machos, estos ocupan, en consecuencia, el sitio
femenino), la imposibilidad de abrir la boca para decir pa
labras verdaderas, que crean la realidad, como las del sacer
dote, es uno de los ms fuertes. Mara, representante per
fecta de la Mujer, confirma su absoluta obediencia al
silencio con el mximo de la potencia opositiva, es decir,
pronunciando aquel nico fiat que es aceptacin total del
actuar creativo masculino, y con el cual se oprime y se
burlan siempre de las mujeres, exaltadas como Mara en la
grandeza de su silenciosa obediencia.

Algunas consecuencias preocupantes

Las consecuencias del pensamiento de Wojtyla sobre la radi-
calidad sexuada de la naturaleza del Hombre son terribles.
El Hombre, en realidad, llegado este momento, ya 110 puede
definirse con un nico nombre de especie, dado que la natu
raleza y la vocacin de la hembra est determinada exclu
sivamente por el sexo, totalmente diferente del del macho, y
por tanto las mujeres parecen formar una especie en s
mismas. La visin del coito lo persigue. Pero con el tpico
paso del acto concreto al significado simblico, que a su vez
reproduce la necesidad de la verificacin concreta, del coito
esponsal, de la imagen significativa de los gestos que pide,
Wojtyla extrae la norma que debe caracterizar las relaciones
no solo entre los dos sexos, sino de todos los hombres entre
ellos.
El modo nicamente sexual con el que este Papa piensa
en la mujer, es casi imposible de definir y de creer, si 110
se recurre a sus mismas expresiones. Se puede empezar por
una afirmacin de partida: Se trata de comprender la razn
y las consecuencias de la decisin del Creador que ha hecho
que el ser humano pueda existir solo como mujer o como
varn (Mu Dig. 1) indica ya un pensamiento que, en el
mbito cultural religioso, est fuera del principio de reali
dad, dado que por s esta es una definicin zoolgica que la
especie Hombre comparte con los dems animales. Pero
con esta definicin zoolgica, Wojtyla de hecho piensa solo
en la mujer; no se arriesgara nunca a definir y encerrar al
Hombre-macho en la dignidad y en la vocacin de uso
de la sexualidad; en efecto aade: Solamente partiendo de
estos fundamentos, que permiten descubrir la profundidad
de la dignidad y vocacin de la mujer... (Mu. DigA) Los
fundamentos son el uso y no uso del sexo por parte de la
mujer: virginidad-maternidad.
Pero es indispensable poner orden en el galimatas con
ceptual provocado por el paso continuo de la individuali
zacin sexuada de Dios y, por tanto, de su paternidad, al
papel masculino y femenino del ser humano. Com o ya
hemos visto, Wojtyla (y los telogos con l) ha dado la
vuelta con desenvoltura a la explicacin antropomrfica
con la que durante siglos se haba intentado hacer perder
peso a las imgenes sexuadas presentes de manera macros
cpica en la teologa judeocristiana. Se deca: los hombres
no pueden pensar o imaginar la realidad divina sino a travs
de la aproximacin de su experiencia de hombres, y en
consecuencia la imagen sexuada de Dios solo es analgica a
la humana. Ahora se afirma lo contrario: es la experiencia
sexuada del hombre que refleja, aunque no completamente,
el modo de ser y actuar de Dios, dentro de la Trinidad en
relacin con el hombre. El modelo de esta interpretacin
de la persona es Dios mismo, como Trinidad, como co
munin de Personas. Decir que el hombre ha sido creado a
imagen y semejanza de este Dios, quiere decir tambin que
el hombre est llamado a existir para5 los dems, a conver
tirse en un don (Mu. Dig. 7). Aade despus, en otro
lugar: Si este modo de expresarse est caracterizado por
un cierto antropomorfismo, la razn est en el hecho de
que el hombre es semejante5 a Dios, esto es, creado a su
imagen y semejanza. Consiguientemente tambin Dios es
en cierta medida "semejante5 al hombre y, precisamente
basndose en esta similitud, puede llegar a ser conocido por
los hombres (Mu D ig, 8).
Esta vuelta dada es de una fuerza mistificadora increble
porque no repite la analoga en sentido inverso, como ba
nalmente piensa Wojtyla, sino que avanza por el camino de
la identificacin Dios-Hombre. Se supera, en efecto, as, con
una ruptura conceptual inadmisible, la imposibilidad de la
copia de reproducir la idea, de expresar la realidad del
Ser; ahora es el Ser quien se manifiesta en la imagen. Es co
mo decir, pues, que la imagen reflejada en el agua o en un
espejo (este es el origen del concepto imagen: la visual
reproducida) es verdadera, es real, se puede tocar. En pala
bras ms claras, no es la copia que se parece al original,
sino el original que se parece a la copia.
Este camino de Occidente hacia la identificacin con
Dios, al que ya me he referido anteriormente, est aqu to
talmente claro, pero comporta continuos ajustes concep
tuales para que no se llegue a proclamar abiertamente y a
reconocer esta identidad. De aqu la impresionante capaci
dad del pensamiento teolgico, y sobre todo del de Wojtyla,
de escapar, en apariencia, de las contradicciones que se pre
sentan inevitablemente, recurriendo a la representacin
analgica, metafrica, simblica que permite alusiones im
precisas y flexibles. Son stas, por lo dems, las nicas for
mas posibles de explicacin conceptual aplicables a una rea
lidad trascendente y que, remitindose una a la otra en el
crculo cerrado que ellas mismas crean, impiden cualquier
verificacin.
Pero no es solo esta la inevitable conclusin del no
pensamiento, es decir, la imposibilidad de explicarse fuera
de s mismo. Lo que aparece ms impresionante es el paso
de la analoga, de la metfora, del simbolismo a lo concre
to fsico en cuanto se llega a la mujer. La vieja, pero an
bien viva conviccin medieval, de que la mujer es el sexo,
(como todo el mundo sabe este es el nombre, sexo, con el
que venan indicadas las mujeres, en el lenguaje escrito y
hablado) se propone como la nica real en el pensamiento
de Wojtyla porque, evidentemente, esta es para l la esen
cia de la m ujer, el sexo: Ya El Libro del Gnesis permi
te captar, como un primer esbozo, este carcter esponsal
de la relacin entre las personas sobre el que se desarrolla
r a su vez la verdad sobre la maternidad, as como sobre
la virginidad, como dos dimensiones particulares de la
vocacin de la mujer a la luz de la Revelacin divina
(Mu. Dig. 7).
Forzamiento de textos
Cada vez que Wojtyla se encuentra frente a la diferencia que
tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testa
mento est ineludiblemente presente entre masculino y fe
menino, en cuanto han sido pensados y escritos por los
hombres-machos, fuerza los textos en la direccin en que le
mundo moderno le obliga a tomar: la de la igualdad entre
hombres y mujeres. Pero apenas superado este obstculo, la
dignidad y la vocacin de la mujer vuelven a ser exclusi
vamente su funcin sexual. El vaivn analgico entre Dios y
el ser humano, macho y hembra, nunca acaba porque se
pasa, de vez en vez, de la manera de ser del hombre, pareci
do a Dios, a la de Dios parecido al hombre. Los ejemplos de
los forzamientos de que hablaba son continuos. Puedo indi
car solo algunos, sino habra que transcribir toda la Re-
demptoris Mater y la Mulieris Dignitatem. L a imagen y
semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y
mujer (por la analoga que se presupone entre el Creador y
la criatura), expresa tambin, por consiguiente, la unidad de
los dos en la comn humanidad. Esta unidad de los dos
que es signo de la comunin interpersonal, indica que en la
creacin del hombre se da tambin una cierta semejanza con
la comunin divina (communio) (Mu. Dig., 7, toda la
cursiva forma parte del texo).
Aqu, pues, se supone que el hombre y la mujer se pare
cen a Dios en la relacin entre ellos en analoga con la vida
interpersonal de la Trinidad. Y dado que esta Trinidad es un
misterio, se parte del hombre para intentar conocerla por
analoga, cuando en cambio se supone al inicio la compren
sin de la vida interpersonal entre el hombre y la mujer co
mo analoga con la de Dios. El forzamiento llega puntual
mente cuando se explica que el fragmento del Gnesis en el
que Dios dijo: Le dar una ayuda parecida a l (2, 18-25)
no se refiere solo a la creacin de la mujer que debe ser de
ayuda al macho, sino tambin al hecho de que el macho debe
ser de ayuda a la mujer: se trata de una ayuda de ambas
partes (Mu. Dig., 7). N o solo este concepto en el texto no
est, sino que adems sera impensable por sus autores (el
marido era el amo de la mujer y ningn amo ha considerado
nunca tener que ayudar al esclavo).
Como siempre, cuando no consigue hacer concordar las
Escrituras con lo que hoy ya no es aceptable en base al ca
mino histrico y cultural llevado a cabo por Occidente,
Wojtyla lo supera desenvueltamente cargndolo a los tiem
pos y a las costumbres existentes en el momento de su
compilacin. Cuando, viceversa, (y es en la mayora de los
casos) quiere cueste lo que cueste hacer suyas las ideas y los
valores modernos, atribuye a las Escrituras significados y
comportamientos que no solo no estn en los textos, sino
que adems contradicen todo el contexto en el cual se pensa
ron y escribieron. Naturalmente, y esto creo que queda
claro a los lectores, los problemas nacen todos del pensa
miento sexuado, de la figuracin masculina y femenina que
gua la teologa judeocristiana y que encontr en San Pablo
una aplicacin obsesiva. Wojtyla no hace ms que seguir a
San Pablo en su obsesin, pero con una dificultad ms: la
consciencia del mundo moderno de que las mujeres tienen
los mismos derechos que los hombres, y que ha obligado a
los historiadores a precisar siempre en sus narraciones el
sexo de quien se est hablando.
Bajo este aspecto es hasta divertida la manera con la que
Wojtyla tambin se ve obligado en base a la nueva antropo
loga e historiografa desarrollada por las estudiosas mujeres,
a distinguir entre machos y hembras en sus ensayos y do
cumentos, y su refugiarse en el Hombre cuando esta dis
tincin no le parece necesaria, sin decir -es el caso del ttulo
del volumen Uomo e Donna lo cre- por qu en estos casos
privilegia el masculino lo. Naturalmente el Papa respon
dera que este es el texto del Gnesis, 1 pero nos encontrara

1. E l texto del Gnesis en las traducciones castellanas dice: C re pues Dio.s

al ser hum ano a im agen suya, a imagen de D io s lo cre, m acho y hem bra los crc
( G n, 1, 27). Pero en italiano la traduccin privilegia lo com o referente a el ser
hum ano tam bin en el fragm ento final uom o e donna lo crc
mos de nuevo ante el tpico problema sin resolver: cundo
explicar el Gnesis en base a los tiempos en los que se escri
bi y cundo no. Es evidente en base a las Escrituras de las
que Wojtyla se sirve, y de las que hemos discutido aqu
hasta ahora, que no es lcito extender a las mujeres todo lo
que se formula en masculino.
Hay que tener presente que en el Antiguo Testamento,
como en todos los libros sagrados, incluido el Corn, pero
tambin en cualquier texto mtico e histrico, se habla siem
pre solo de los machos, la narracin se desarrolla nicamen
te entre los machos, porque los machos son los nicos sujetos
de la accin y del pensamiento del grupo.
Hasta la poca moderna en Occidente (y adems tambin
aqu a menudo se da por descontada la primaca masculina)
de las mujeres y nios no se dice nada porque no tenan
derechos autnomos, en cuanto propiedad del marido y
padre. Afirmar, como hace siempre la Iglesia, que los diez
Mandamientos, cuando obligan por ejemplo, a no desear la
mujer de otro, se dirijan tambin a las mujeres, es una evi
dente mentira que altera la verdad histrica e impide enten
der cul fue realmente la condicin de las mujeres en los
tiempos de Moiss y en consecuencia, por contraste, la de
los machos (aparte del hecho de que el verbo desear defi
ne propiamente solo la fisiologa sexual masculina). El mis
mo tipo de precisin puede hacerse cuando se refiere al dis
curso de Jess a propsito de la virginidad. Si dice, como
dice, que hay otros que se hicieron eunucos por el reino de
los cielos, es absurdo afirmar, como hace el Papa, que se
dirigiese tambin a las mujeres (Mu. D ig., 20), dado que
solo los machos pueden concretamente hacerse eunucos y
que en el mundo antiguo hacerse eunuco era una condicin
social reconocida, en Egipto como en muchos otros pases.
Por qu, pues, alterar la historia con especficas y cons
cientes mentiras? Extender a las mujeres aquella parte de las
Escrituras que declaradamente se ocupa solo de los machos,
es una operacin histricamente falsa, cientficamente inv
lida, con la que se querra hacer creer en una igualdad de las
mujeres que en el tiempo de la Biblia no solo no exista, sino
que no era ni siquiera imaginable.
La desenvoltura de Wojtyla en este campo hara son
rer a cualquier estudiante de historia o de antropologa. Por
ejemplo, explica as el famoso fragmento de San Pablo de la
Carta a los Efesios (5, 22*27), respecto a las relaciones entre
marido y mujer: El autor de la Carta a los Efesios no ve
ninguna contradiccin entre una exhortacin formulada de
esta manera y la constatacin de que clas mujeres (estn su
misas) a sus maridos, como al Seor, porque el marido es la
cabeza de la mujer5 (5, 22*23a). El autor sabe que este plan
teamiento, tan profundamente arraigado en la costumbre y
en la tradicin religiosa de su tiempo, ha de entenderse y
realizarse de un modo nuevo: como una sumisin recproca
en el temor de Cristo (cf. E f 5, 21), tanto ms que al marido
se le llama cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la
Iglesia (...) Pero mientras que en la relacin Cristo-Iglesia la
sumisin es solo de la Iglesia, en la relacin marido-mujer la
sumisin no es unilateral, sino recproca (M u D ig., 24).
Esta conclusin como se ve es un invento que contradice el
texto.
Continuar por el camino delineado por el pensamiento
de Wojtyla obliga a destruir como siempre las afirmaciones
del Concilio Vaticano II, sobre todo aquella de la que W oj
tyla toma el motivo ms veces, El hombre es la nica cria
tura que Dios ha creado por s misma para transformarla
en su contrario: El hombre est llamado a existir para los
dems (Mu D ig, 7). La verdad es que Wojtyla no consigue
imaginar otra concepcin del hombre que no sea la sacrifi
cial. Existir solo en funcin de alguien es una idea que
perteneca a la sociedad antigua -donde los esclavos, las
mujeres y los nios efectivamente eran propiedad del amo,
marido, padre y exactamente vivan en funcin de. Pero es
fruto extremo e inevitable de la visin victimal que W oj
tyla tiene no solo del hombre, sino incluso de Dios. Aade,
en efecto: El modelo de esta interpretacin de la persona es
Dios mismo como Trinidad, como comunin de Personas
(Mui. Dig.y 7) Como se ve cada vez ms se avanza en el ca
mino: Dios igual Hombre, tanto que se quita la libertad
hasta a Dios.
De esta visin desciende la necesidad de que el ser huma
no tienda a la realizacin de s en el existir para los de
ms, en volverse don para el otro. Asignar una visin
coital (aunque se llame esponsal, se contruye sobre el acto
sexual) a la relacin de los seres humanos entre ellos, es de
todas formas un modo masculino de representarse la reali
dad. N o solo porque la experiencia sexual, como hemos
visto, a travs del funcionamiento del pene, es para el macho
una experiencia radical sobre la cual l construye todas las
dems experiencias, sino tambin porque es el macho quien
en el coito posee (y sobre todo conoce como dice la
Biblia) y la penetracin es de por s una accin masculina
agresiva, objetal, en todas las especies sexuadas, aunque los
trminos agresiva, objetal, traducen en significado de
pensamiento humano la percepcin sensorial del coito que
todos los animales experimentan. Com o se sabe, los anima
les machos, cuando no pueden seguir combatiendo, asumen
la posicin de la hembra en el coito, para sealar al otro, al
enemigo, que se dan por vencidos, que se someten al
vencedor.
Pensar el coito en trminos de don excluye su realidad
fsica, la arrastra en fabulaciones engaosas, con el tpico
mecanismo, que ya conocemos bien, del paso de lo concreto a
lo simblico. Por otra parte en esta falsa representacin
mental se ignora la experiencia femenina en el coito, que es la
contraria de la masculina, fundamentalmente una experiencia
como objeto de agresin, de prdida de s, de matanza en
cuanto el instrumento-arma-pene supera el lmite del cuerpo
y se apropia de l, y que, por ello, exige el darse.

El significado sacrificial de la vida

La asuncin sacrificial de la vida que Wojtyla no solo da
por descontada, sino que propone como nica vlida en el
intercambio entre hombres, est tan en contraste con el
hombre en s teorizado por el pensamiento moderno y
retomado, para adecuarse a l, por el Concilio Vaticano II,
que testifica el comportamiento psicolgico de atropello y
de dominio sobre los dems que pertenece a su personali
dad. N o se trata, pues, de recurrir, por lo que respecta al
cristianismo, a categoras psiquitricas individuales de sa-
domasoquismo, sino a una profunda interiorizacin de
contenidos de tipo victimal que, individualmente presen
tes en la visin cristiana del mundo, no han encontrado an
explicaciones verdaderas histricas y culturales como vi
vencia de grupo.
La pregunta sobre la fascinacin que ha ejercido el cris
tianismo desde el incio, proponiendo la identificacin del
cristiano con la vctima sacrificial en una cultura que era del
todo ajena a ello, como la griega y la romana, no se responde
fcilmente. Tambin porque presupone una eleccin psico
lgica y cultural por el sufrimiento que no encuentra compa
racin en el mundo antiguo.
Todos los historiadores del cristianismo reconocen que la
temtica sacrificial que se ha desarrollado en torno a la
aceptacin obediente de la muerte por parte de Jess perte
nece exclusivamente a la reflexin sucesiva llevada a cabo
por los discpulos y sobre todo por San Pablo. Queda, sin
embargo, el hecho de que, hasta algunas teoras teolgicas
recientes, la fuerza del cristianismo, sobre todo la de su ver
sin catlica, ha sido la de valerse del espritu sacrificial in
ducido en sus seguidores, y abrazado con el mximo entu
siasmo por las mujeres.
Que se trate de una va que permite imponer hasta lmites
extremos el poder de quien gobierna es indiscutible; y que
por ello haya sido perseguida por todos aquellos que deten
taban el poder, es sin duda cierto. Sin embargo un anlisis
psicocultural satisfactorio de este carcter fundamental de la
historia del cristianismo no se ha hecho an, y se presenta de
todos modos como un anlisis difcil.
El demonio es mujer
La vocacin cristiana de la autoinmolacin, como identifi
cacin con la figura del Hijo condenado a muerte por el
Padre, ha llevado consigo, en los dos mil aos de historia
cristiana, la explosin de atroces violencias, porque repre
senta la ms feroz imagen de Dios que los hombres hayan
podido inventar nunca y porque (ya lo hemos repetido va
rias veces) no existe vctima sin verdugo. El concepto mismo
de sacrificio incluye la certeza de la existencia de una di
vinidad terrible a quien agrada el sacrificio. Pero cuando el
sacrificio se vuelve sistema de relacin entre los seres huma
nos y se considera incluso la forma mejor de amor, enton
ces, como nuestra historia demuestra, nos volvemos todos
vctimas y verdugos unos de otros. El nico que obtiene
fuerza y poder absoluto es el que se encuentra como jefe de
grupo porque lo puede obligar fcilmente a pasar del sacri
ficio de uno por otro al sacrificio de todos por todos.
Los Papas, los Emperadores, los Caudillos, los Dictado
res, los Abades, los Santos, son representantes ejemplares de
este Poder. Tenemos la prueba ms evidente en la historia de
las mujeres bajo el cristianismo. La violencia cristiana sobre
las mujeres nunca se ha explicado ms que fragmentariamen
te, pero es tan vasta y compleja que no es posible hacer refe
rencia aqu ms que en rapidsimos flashes. Naturalmente el
primer campo en el que se ejercit esta violencia no puede
dejar de ser el del sexo. Se empieza dejando huella de esta
caracterstica cultivando por dos mil aos la figura de Mara
Magdalena, el personaje femenino de los Evangelios que ms
ha golpeado la imaginacin de los cristianos, junto al de
Mara, uno por ser prostituta y el otro por ser virgen (que
sea virgen siendo madre, aumenta al mximo la fuerza de su
virginidad).
N o hay comentario a los Evangelios, 110 hay manual de
predicacin, no hay tratado de teologa, no hay iconografa
artstica y popular que olvide hablar de la conversin de
Magdalena como uno de los mayores milagros de Jess.
Poetas y pintores la representan postrada, inclinada, anula
da, con los largos cabellos esparcidos acariciando los pies
del Salvador, y se puede decir quiz, sin exagerar, que se
trata de la figura femenina ms conmovedora y artstica
mente convincente de todas las que ha inspirado el arte
cristiano. Queda el hecho, de todos modos, de que la gran
deza de esta inspiracin depende de ser Magdalena pecado
ra representante de la M ujer, en la versin que los hom
bres se imaginan como la nica posible cuando no es la
Virgen.
La historia del arte, bajo este aspecto, habla ms y mejor
de lo que pueda hacerlo cualquier telogo o escritor ecle
sistico: la mujer esposa y madre no inspira ni a poetas ni a
pintores: no hay apenas huella en las grandes obras artsticas
hasta la poca moderna y solo en lo concreto de los retratos
(encargados por los ricos) y no como imagen ideal. La nica
mujer que tiene derecho a representar a la Madre es la Vir
gen con el Nio en brazos o junto a su H ijo muerto. Si no
tenemos la Pecadora (se la indica brutalmente as en cual
quier obra en que aparezca, dado que mujer y pecado del
sexo son una nica cosa).
Pero naturalmente esto 110 basta. La Iglesia ha impartido
sus enseanzas durante casi dos mil aos a todos los fieles,
sobre todo a los que no saban leer, a travs de las imgenes
pintadas o esculpidas (los historiadores indican esta fun
cin de las imgenes como la Biblia pauperum, la Biblia de
los ignorantes). Qu mayor violencia contra las mujeres
que indicarlas siempre como sustituas o personificaciones
del demonio, representadas como la nica, verdadera ten
tacin diablica? La abada de Vzelay, que fue edificada
sobre ruinas anteriores en el siglo XII, es un ejemplo perfec
to. En el capitel n. 11, que cuenta escenas de la vida de San
Benito, el demonio coge de la mano a una mujer para ten
tarlo: el escrito esculpido sobre la cabeza del demonio es
diabolus, idntico al esculpido sobre la cabeza de la mujer:
diabolus.
Una construccin sobre el vaco
Bastara esto para entender lo que, como ya he revelado, se
intenta negar, es decir, que los protagonistas de cualquier
historia sagrada son los machos, que son ellos los nicos
Autores de lo que Wojtyla con tanta certeza atribuye a
Dios. Pero han hecho falta la consciencia y las ciencias mo
dernas, es decir, hemos tenido que llegar a nuestro siglo para
trasladar de alguna manera la atencin de la mujer-sexo y
mujer-demonio, para intentar comprender la condicin
psicocultural que todo este pasado histrico ha inducido en
las mujeres mismas y su trgica injusticia.
La asociacin mujer-demonio es an tan obvia que to
dos los peridicos han colocado hace poco en primera pgi
na la noticia de un exorcismo (o presunto) llevado a cabo
por Wojtyla a una poseda del demonio; como ya he indi
cado, no poda tratarse ms que de una mujer (mientras en
los Evangelios los endemoniados son casi todos machos)
Bajo este aspecto, la Mulieris Dignitatem es un documen
to terrorfico por su absoluto desprecio hacia las mujeres
como seres humanos y como personas, pero terrorfico
tambin y sobre todo por el mundo mental, psicolgico,
afectivo, cultural, que revela. Un mundo no tocado ni si
quiera de una mnima atencin a la conciencia moderna, del
saber que se ha acumulado en la interrelacin entre indivi
duo y cultura, indiferente a la aportacin que el nuevo m
todo histrico ha dado para la comprensin de los condicio
namientos que la sociedad misma ejerce sobre las ideas y los
comportamientos de los grupos.
Lo que impresiona ms es la falta de cualquier contenido
de vida que pueda estar relacionado con las mujeres, fuera
del delirio sexual con el que se piensa en ellas. Se trata de un
delirio que da miedo dado el influjo que puede tener y la
exclusin -no solo de un Papa, sino de todos los que cola
boran con l- de cualquier contenido del saber moderno
cuando se trata de mujeres. La Mulieris Dignitatem est
ubicada en un vaco total: no hay una mnima visin histri
ca, cientfica, filosfica, psicolgica, cultural; cualquier cita
se extrae exclusivamente de textos sagrados y de autores
sagrados.
Pero -y esto da aun ms miedo- no hay ni siquiera una
visin hacia el pasado de la Iglesia, de sus terribles errores
llevados a cabo en los dos mil aos de su historia, sobre los
cuales no se para ni un instante para entender algo de s. N o
es la soberbia de este comportamiento, aunque es impresio
nante, lo que lleva al temor mayor, sino la incapacidad de
entender, a nivel cultural, que el laboratorio de la historia es
una va indispensable para conocerse. Esta ignorancia sor
prende an ms en nuestro siglo en el que las disciplinas
histricas se han repensado, profundizado como nunca en
otro tiempo. Sera suficiente, creo, recorrer la bibliografa
que se ha acumulado en este campo, desde Braudel a Febvre,
desde Kroeber a Lvi-Strauss, para testimoniar la conscien
cia crtica del mtodo histrico contemporneo.
La Mulieris Dignitatem, pues, es una construccin en el
vaco, un vaco que constituye el mximo de la injusticia
para las mujeres, que son seres histricos, no son La mu
jer. La violencia terrorfica que encierra este vaco histrico
es la prueba ms evidente de que el cristianismo es una reli
gn construida por machos, y de machos que se han consi
derado siempre los nicos sujetos, actores e intrpretes de la
vida.
La traicin llevada a cabo por la construccin del cristia
nismo, como religin, en relacin al pensamiento, las pala
bras y las acciones de Jess, encuentra -si an fuera necesa
rio- la ms evidente prueba. Pero, sobre todo, lo que queda
claro en este texto es la extraeza absoluta a su objeto por
parte de quien lo ha pensado y lo ha escrito: una distancia
que ni el etnlogo ni el antroplogo ms convencido del
hecho de que los otros son otros ha conseguido mante
ner.