revista landa Vol.

3 N 1 (2014)

A sobrenatureza 1

da catstrofe

3 Marco Antonio Valentim

Universidade Federal do Paran

Resumo:
O presente ensaio consiste em uma srie de notas baseadas nos livros
H mundo por vir?, de Danowski & Viveiros de Castro, e La chute du
ciel, de Kopenawa & Albert. Tendo por mote principal a questo da
catstrofe ecolgica, elas pretendem compor um exerccio de metafsica
comparativa ou histria cosmopoltica da filosofia, animado pelo
propsito de romper com a orientao majoritariamente antropo- e etno-
cntrico da historiografia filosfica.
Palavras-chave: Antropoceno; cosmopoltica; sobrenatureza;
monstruosidade; catstrofe.

Abstract:
This essay consists in a series of notes based on Danowski & Viveiros
de Castros H mundo por vir?, and Kopenawa & Alberts La chute du
ciel. Having as main concern the question of the ecological catastrophy,
they are intended to compose an exercise of comparative metaphysics
or cosmopolitical history of philosophy, animated by the purpose of
breaking with the anthropo- and ethno-centric major guidance of the
philosophical historiography.
Keywords: Anthropocene; cosmopolitics; supernature; monstrosity;
catastrophy.

1 Este texto foi apresentado, em verso preliminar, no colquio internacional Os mil nomes
de Gaia: do Antropoceno Idade da Terra, realizado de 15 a 19 de setembro de 2014 na Casa
de Rui Barbosa (Rio de Janeiro) e promovido pelo Departamento de Filosofia da PUC-Rio e
pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional do Rio de Janeiro
(PPGAS/UFRJ). Agradeo a Dborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro o generosssimo
convite.
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And like a lot of dreams, theres a monster at the end of it.

(Rust Cohle, personagem de True Detective,
srie televisiva escrita por Nic Pizzolatto.)

Nesses tempos de guerras e catstrofes, torna-se cada vez

mais problemtica a pretensa neutralidade com que a filosofia ou,
mais precisamente, a conscincia espiritual do Ocidente moderno
procura situar-se no plano cosmopoltico (STENGERS, 2005) de
divergncia entre povos diferentemente humanos. Com efeito, face ao
Antropoceno (cf. CHAKRABARTY, 2013), inevitvel a pergunta pelo
compromisso do discurso filosfico da modernidade com a catstrofe
ecolgica2. Ele torna-se tanto mais bvio quanto mais denegado; e
talvez no haja sintoma mais eloquente disso que o usual estranhamento
4 motivado pela suposio, ainda hoje raras vezes questionada, de que a
conscincia filosfica seria inviolvel por sua exterioridade ontolgico-
poltica. Afinal, se o nthropos (bem entendido, o homem esclarecido,
ocidental-europeu-branco, ou quase) o nico cidado do mundo,
o seu prprio fim ltimo (KANT, 2006, p. 21), o que ele, enquanto
espcie-povo eleito, poderia temer?! Se os cientistas do clima so
catastrofistas de m-f, as populaes ditas tradicionais, incapazes de
ampliar a escala do seu modo supostamente precrio de existncia,
os povos das ruas, vndalos a-polticos, por que o filsofo, plenamente
lcido quanto s condies auto-fundantes de seu saber institucional,
deveria responsabilizar-se por quimeras alheias e transformar a sua
prpria maneira de pensar?
Sabe-se, desde Husserl, que a filosofia transcendental isto , a
forma pretensamente mais pura da conscincia moderna, a filosofia que,
nas palavras de Deleuze, procurou se constituir como a lngua oficial de
um puro Estado (DELEUZE & PARNET, 1998, p. 20) est fundada
no simplesmente sobre o princpio kantiano da conformidade a fins da
natureza (Zweckmssigkeit der Natur),3 e sim, talvez principalmente,

2 Note-se especialmente a decisiva implicao do argumento principal de Chakrabarty: tendo

postulado a desconexo fundamental entre o tempo histrico e o tempo geolgico, os filsofos
da liberdade produziram de forma no intencional (?!) a base espiritual pela qual os
humanos nos tornamos agentes geolgicos (CHAKRABARTY, 2013, p. 11-13).
3 Trata-se do princpio transcendental da faculdade do juzo que complementa decisivamente o
projeto epistemolgico da revoluo copernicana: Ora, este princpio no pode ser seno o
seguinte: como as leis universais tm o seu fundamento no nosso entendimento, que as prescreve
natureza (ainda que somente segundo o conceito universal dela como natureza), as leis empricas
particulares tm, a respeito daquilo que nelas deixado indeterminado por aquelas leis, que ser
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sobre nada menos que a hiptese do aniquilamento do mundo

[Weltvernichtung]:
o ser da conscincia, todo fluxo de vivido em geral,
seria necessariamente modificado por um aniquilamento
do mundo de coisas, mas permaneceria intocado em
sua prpria existncia. [] nenhum ser real, nenhum
ser que se exiba e ateste por aparies conscincia,
necessrio para o ser da prpria conscincia (no sentido
mais amplo do fluxo do vivido). [] Um verdadeiro
abismo de sentido se abre entre conscincia e realidade.
Aqui, um ser que se perfila, que no se d de modo
absoluto, mas meramente contingente e relativo; l, um
ser necessrio e absoluto, que no pode por princpio ser
dado mediante perfil e apario. [] est claro, portanto,
que a conscincia, considerada em sua pureza, tem de
valer como uma conexo de ser fechada por si, como uma
conexo do ser absoluto, no qual nada pode penetrar e
do qual nada pode escapulir; que no tem nenhum lado
de fora espao-temporal e no pode estar em nenhum
5 nexo espao-temporal, que no pode sofrer causalidade
de coisa nenhuma, nem exercer causalidade sobre coisa
nenhuma (HUSSERL, 2006, 49, p. 115-116).

Longe de apontar para algo remoto, essa hiptese j era em si

mesma aniquiladora: sabemos (sabemos?), com Latour (1994, 2002),
que ao conceito de mundo exterior, a esse tpos supostamente neutro,
era dissolvida (mais que reduzida) e aniquilada (mais que simplesmente
colocada entre parnteses) uma multiplicidade inumervel de
mundos divergentes, todos eles neutralizados em sua potncia prpria
de mundanizao pela conscincia absoluta, emancipada, do povo
universal. Com efeito, se se considera o discurso filosfico moderno
em vista de seu impacto imanente sobre outros povos, humanos e no-
humanos, que ele desde sempre manteve excludos e ao mesmo tempo
assujeitados produo do sentido em geral, dificilmente se escapa
evidncia de que o pensamento transcendental consiste, sobretudo,
em um dispositivo espiritual de aniquilao ontolgica de outrem.4
De orientao declaradamente contrria onto-teo-logia, a proposio

consideradas segundo uma tal unidade, como se igualmente um entendimento (ainda que no o
nosso) as tivesse dado em favor da nossa faculdade de conhecimento, para tornar possvel um
sistema da experincia segundo leis particulares da natureza (KANT, 2002a, AA XXVII, p. 24).
4 Como propem Danowski e Viveiros de Castro, o mesmo poderia ser concludo a respeito
da doutrina contempornea simetricamente oposta, realista-especulativa, animada por uma
averso obsessiva ao humanismo transcendental, que reafirma, mediante a postulao de um
absoluto negativo, aquilo mesmo procurava eliminar: Tudo se passa como se a negao deste
ponto de vista [o do excepcionalismo humano] fosse um requisito de que o mundo necessita
para existir curioso idealismo negativo, estranho subjetalismo cadavrico (2014, p. 51).
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moderna exemplar genuinamente transcendental do isolamento

metafsico do homem (HEIDEGGER, 1990, 10, p. 172) , de Kant a
Heidegger, tacitamente etno-eco-cida.5
Ora, a catstrofe etnocida dos povos (o seu Antropoceno,
DANOWSKI & VIVEIROS DE CASTRO, 2014, p. 138) certamente
mais antiga e tem sido bem mais devastadora pelo menos at o presente
momento que o atualmente em curso devir-louco generalizado das
qualidades extensivas e intensivas que expressam o sistema biogeofsico
da Terra (DANOWSKI & VIVEIROS DE CASTRO, 2014, p. 25).
Dado o vnculo essencial entre esses dois hiper-eventos, mostra-se que,
mais alm da indiferena estpida (e facilmente averiguvel) frente
emergncia da catstrofe, o esprito do povo cosmopolita revela,
desde logo, uma potncia em si mesma catastrfica, que, embora seja
6 imediatamente dissimulada em seu prprio discurso, se faz, no obstante,
intensamente manifesta sob o ponto de vista de Outrem, gerando uma
imagem de si mesmo em que esse esprito insiste narcisicamente em
no se reconhece[r] (MANIGLIER apud VIVEIROS DE CASTRO,
2009, p. 5). Trata-se do Antropoceno como perfil e apario ou
melhor, como imagem ou duplo sobrenatural da modernidade. Se
verdade que, com a iminncia da catstrofe ecolgica, nosso mundo
vai deixando de ser kantiano, certamente por fora de uma inverso
irnica e mortfera (DANOWSKI & VIVEIROS DE CASTRO, 2014,
p. 26), pela qual o esperado reino dos fins se aproxima, cada vez mais,
como deserto inspito, povoado por fanged noumena (conforme reza o
tenebroso ttulo de Nick Land, 2012). Comea-se agora a experimentar
o mesmo desastre a que incontveis outros, prximos e distantes,
j vinham sucumbindo e resistindo h sculos, vtimas da baixa
antropofagia dos modernos e seus inimigos ntimos.

***

5 Apesar de essa evidncia ser cada vez mais premente, no seria suprfluo demonstrar
com profundidade e no pormenor a conexo ntima entre o pensamento transcendental e o
etnoecocdio. Mais frente, sero feitas algumas indicaes nesse sentido (porm, certamente
insuficientes do ponto de vista de uma exegese intrassistemtica). Quanto ontologia
fundamental (transcendental) de Heidegger, considerada problematicamente quanto ao conceito
de natureza e ao problema da situao dos no-humanos e dos diferentemente humanos em seu
quadro terico, cf. VALENTIM, 2012a, 2012b e 2013.
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Oriunda do chamado pensamento mtico, a categoria de

sobrenatureza notavelmente ausente do discurso filosfico da
modernidade a no ser, claro, como signo do estado de sujeio
cujo ultrapassamento esse discurso projeta.6 Heidegger, por exemplo,
radicalizando em sentido ontolgico o primitivismo de Cassirer,
determina o Dasein mtico como aquele a quem a prpria alma faz
face como um poder estranho (HEIDEGGER in VALENTIM, 2012c,
p. 10), mantendo-se retido sob a supremacia do ente [no-humano]
(HEIDEGGER, 1996, 41a, p. 357 e ss.), na condio de refm da
natureza, fechado para a Histria (cf. VALENTIM, 2013, p. 79-81). De
acordo com isso, a sobrenatureza constituiria, na melhor das hipteses,
uma categoria pr-filosfica do pensamento humano, algo como uma
pseudo-categoria, um sub-pensamento. No toa. Levando-se em
7 conta seu carter eminentemente transitivo (a ser comentado adiante), a
sobrenatureza instaura uma dupla toro (DANOWSKI & VIVEIROS
DE CASTRO, 2014, p. 30) entre as termos da Grande Diviso (cultura e
natureza, humanidade e no-humanidade, ns-humanos e eles-sub-
humanos) transformao que a ontologia fundamental de Heidegger,
por identificar no princpio possibilidade de ser com propriedade
existencial, deve considerar como sem sentido e, no limite, um
contrassenso (cf. VALENTIM, 2012a, p. 133 e ss., e 2013, p. 78).
Diante disso, bem possvel que a mencionada inverso
irnica de posio entre os termos, com a qual se procura caracterizar
o Antropoceno (a natureza transformada em cultura, e a cultura em
natureza), s se deixe articular, de forma significativa, desde uma
perspectiva intensamente sobrenatural, impropriamente humana,

6 Na contramo dessa tradio, situam-se exemplarmente, embora de maneiras distintas, as

teses de Lvy-Bruhl (1963, p. XXXIV-XXXVI) e de Latour (2012, p. 206-210) acerca da
sobrenatureza como categoria afetiva da mentalidade primitiva e da metamorfose como
modo de existncia dos modernos, respectivamente. Enquanto a abordagem de Lvy-Bruhl,
apesar da tentativa de elucidar o sobrenatural como princpio de uma mentalidade orientada de
outro modo, que no seria regida, como a nossa, por um ideal aristotlico, isto , conceitual
(LVY-BRUHL, 1963, p. XXXIV), no abandona um teor fortemente primitivista, e embora
Latour tenda a ressaltar, sobretudo, o papel positivo da metamorfose na constituio da cultura
(cf. LATOUR, 2012, p. 208) em detrimento de sua potncia destrutiva para outrem, ele, Latour,
quem denuncia a perigosa alienao que faz com que os modernos recalquem a sua prpria
monstruosidade sobrenatural, deslocando-a, notadamente, para o domnio da interioridade
inconsciente: Monstro, sim, mas que no d mais acesso a nenhuma cosmologia. Como se
houvesse na insistncia dos Modernos sobre a origem interior de suas emoes alguma coisa de
diablico: essa diviso entre a mais constante de suas experincias e o que eles se autorizam a
pensar a respeito disso (LATOUR, 2012, p. 210).
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extra-Humana. Gigantesco acordo discordante, mutvel e contingente

das intencionalidades mltiplas e distribudas por todos os agentes
[humanos e no-humanos], como dizem Danowski e Viveiros de
Castro em comentrio releitura latouriana de Lovelock (2014, p. 119-
120), Gaia parece encarnar a prpria sobrenatureza da perspectiva, no
somente por sua intruso surda e implacvel (STENGERS, 2009, p.
33 e ss.) no mundo metafisicamente isolado da Cultura, mas tambm
por escancarar o extravasamento hiper-objetual (MORTON, 2013) da
modernidade como fonte de catstrofe e, sobretudo, por fazer explodir,
em uma mirade de agentes que se autodeterminam ontolgica e
politicamente, o ideal do mundo comum, regido pela paz policial da
humanidade cosmopolita (cf. STENGERS, 2005; LATOUR, 2002).
Nesse sentido, uma interpretao do Antropoceno como evento
8 sobrenatural poderia evitar, de sada, a falcia simultaneamente especista
e racista contida na ideia de que homem enquanto espcie natural ou
essncia metafsica, tomado parte de toda divergncia de mundo entre
os povos diferentemente humanos e no-humanos (cf. LVI-STRAUSS,
2013, p. 53), o sujeito, absolutamente neutro e impessoal, responsvel
pela catstrofe. Como se sabe, isso seria o mesmo que naturaliz-la,
potencializar a catstrofe por recurso ao mesmo dispositivo perverso
que a torna possvel a Grande Diviso mediante a despolitizao das
relaes csmicas e a chancela do etnoecocdio. Contrariamente, pensar
a sobrenatureza da catstrofe implica conceb-la como resultado de uma
guerra dos mundos (LATOUR, 2002), quero dizer, uma guerra entre
guerras (penso certamente na guerra de Estado e sua magia negra, mas
tambm nas guerras contra o Estado, por exemplo, na guerra xamnica
dos ndios contra os brancos, na guerra epidmica dos animais contra
os humanos, enfim, na guerra de Gaia contra a Civilizao) conflito
esse em que humanos e no-humanos, vivos e no-vivos, espritos e
mquinas, se imaginam e contra-imaginam uns aos outros, segundo
economias heterogneas e mesmo incomensurveis de alteridade.7

7 Sobre essa espcie de conflito, ver especialmente a exposio de Mauro Almeida sobre a guerra
entre o Estado e Caipora enquanto potncias ontolgicas divergentes: Na ontologia-caipora,
Caipora negocia com humanos-predadores e permite a estes o acesso, embora limitado, e nao-
mercantil, a animais-presa. Em modernas ontologias humano-animalistas, poderiamos dizer que
o Estado de direito ocupa potencialmente o lugar de Caipora, quando o Estado regula o acesso
predatrio de humanos a nao-humanos como fonte de comida e de trabalho nao-remunerado.
Mas em versoes anarquistas de ontologias humano-animalistas, todo e qualquer parasitismo
canibalistico entre especies e recusado, e nesse caso Estado e Caipora entram em conflito. A
luta politica pelos direitos animais e a continuacao da disputa ontologica por outros meios. Nos
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Talvez se possa dizer que, se a diviso entre natureza e cultura a base

do cosmopolitismo moderno, a sobrenatureza consiste na forma da
agncia cosmopoltica.

***

Segundo uma ideia, reportada e interpretada por Tnia Stolze

Lima, dos Yudj, povo tupi do Xingu para quem a destruio futura
do cosmos, por meio do desmoronamento do ltimo cu, seria
a retaliao do xam mtico Sen ao seu extermnio e de seus afins
potenciais pelos brancos (LIMA, 2005, p. 26-28, 58-60) , o duplo
sobrenatural constitui a prpria alma de um sujeito, aquela imagem de si
mesmo que pertence inexoravelmente a Outrem:
9 A mais surpreendente de todas as ideias que percebi entre
os Yudj foi a da identificao relativa entre uma pessoa
e sua alma. Embora esta seja uma experincia etnogrfica
decerto muito antiga e banalizada, penso que possa vir a
clarear meu pensamento. Devo dizer que tudo o que eu
mesma me disponho a conferir de realidade a alguma
noo de alma , meramente, a de tom-la como o meu eu
(ou de outrem). Confesso mesmo apreciar muito a nota de
Lawrence, my soul is my own, e por vezes necessitar dela
para viver: isto me isola e protege dos outros. Com base
no que sei daquelas pessoas Yudj que penso conhecer
bem, elas considerariam que isso as isolaria de si mesmas;
elas se distanciariam de si. Nenhuma pessoa Yudj se
sentiria coextensiva sua alma pois isso (chamar) a
morte (LIMA, 2005, p. 336).

Como esclarece a etnloga, essa ideia afirma a duplicidade como

lei de todo ser e de todo acontecimento (LIMA, 1996, p. 35). Assim,
por exemplo, no contexto metafsico complexo da caa dos Yudj aos
porcos-do-mato caa que se d perspectivisticamente como guerra
que estes ltimos movem contra os primeiros , tem-se que

uma vez projetada como duplo, a alma dos cacadores faz

parte da apreensao sensivel dos porcos, em contraposicao
ao fato de que aquilo que para os porcos representa seu
proprio duplo faz parte do campo da apreensao sensivel
humana. O que, portanto, e Natureza para os humanos
intercepta a Sobrenatureza para os porcos, e vice-versa. E

conflitos ontologicos ha coalizoes e ha aliancas possiveis. Nao nos enganemos: nao se trata de
conflitos culturais, e sim de guerras ontologicas, porque o que esta em jogo e a existencia de
entes no sentido pragmatico. E questao de vida e de morte para Caipora, para antas e macacos,
para gente-de-verdade e para pedras e rios (ALMEIDA, 2013, p. 22).
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por isso que estas sao categorias que antes de distinguirem

este mundo e o alem em termos absolutos diferenciam
planos que compoem cada ser e acontecimento. Sao elas
que definem a unidade e a relatividade do dois (LIMA,
1996, p. 36-37).

No seria exagero supor, com apoio nessa concepo

propriamente amaznica, que o nthropos ignora ativamente o seu
duplo monstruoso.8 A tomarmos as coisas pelo caso emblemtico de Kant,
em que, segundo mostra Fabiano Lemos, se opera uma reconfigurao
das imagens do Monstro e da Monstruosidade [] no momento mesmo
em que a filosofia moderna procurou pensar sua identidade e seus
limites (2014, p. 189), tal ignorncia ativa deriva de uma espcie de
exorcismo especulativo, que visa neutralizar a adversidade a fins
(Zweckwidrigkeit) da natureza para submet-la finalidade racional, sob
10
a figura do sublime:
Kant define o monstruoso, muito brevemente, em primeiro
lugar, por oposicao ao sublime: Monstruoso [Ungeheuer]
e um objeto que, atraves de sua grandeza, aniquila
[vernichtet] o fim que constitui seu proprio conceito (Ak
V, p. 253, B 89). Alem disso, logo em seguida, Kant o
distingue do que chama de colossal [Kolossalisch], ja
que este tem uma forma quase grande demais, ou esta
na fronteira [granzt an] do relativamente Monstruoso
[relativ Ungeheuer] (idem). As duas distincoes articulam
a mesma ideia: trata-se aqui de um alem, de um lugar
no ultrapassamento da fronteira que ja nao permite
nenhuma acrobacia da razao em direcao ao conforto de
uma adequacao. Sem a possibilidade de promover a
identificacao, o Monstro e oposto do espelho sublime.
Ha, e verdade, um momento monstruoso no sublime
mas nao haveria ajuizamento do sublime se, de partida, a
possibilidade de ultrapassa-lo ja nao estivesse garantida.
E por isso que Kant insistira nas condicoes de seguranca
para a experiencia do sublime que devem estar presentes
todo o tempo. Com isso, a sublimidade e uma especie
de simulacro da monstruosidade, mas nunca pode ser
confundida com ela. O espaco da racionalidade depende
do reconhecimento desse limite (LEMOS, 2014, p. 199-
200).

Todavia... E se precisamente essa ultrapassagem, do monstruoso

ao sublime, por meio da qual a razo humana consegue finalmente
identificar-se e concordar consigo mesma, implicasse, no obstante, a
sua configurao monstruosa, a monstruosidade da prpria razo, para
outrem? E se o cu estrelado acima de mim, como lemos na clebre

8 A respeito do tema da monstruosidade em ontologias amaznicas, ver, por exemplo, as

etnografias de Barcelos Neto (2008), sobre os Wauja, e Gonalves (2001), sobre os Pirah.
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concluso da Crtica da razo prtica imagem que aniquila minha

importncia enquanto criatura animal ao mesmo tempo em que,
suscitando o sentimento da lei moral em mim, eleva infinitamente meu
valor enquanto inteligncia (KANT, 2002b, A 288-289, p. 255) , e
se esse cu sublime viesse enfim a desabar sobre todos, especialmente
sobre aqueles outros que, resolutos em sua insegurana terrana,
recusam espiritualmente a vida independente da animalidade e mesmo
de todo o mundo sensvel (KANT, 2002b, A 289, p. 256) prometida
pela racionalidade moderna?9

***

O livro A queda do cu monumental crtica xamnica da

11 economia poltica da natureza (ALBERT, 2002) atravessado por
um tema principal, justamente o da sobrenatureza dos brancos.10 Ele
mesmo dedicado tarefa de tornar-lhes manifesta a sua prpria imagem
e agncia sobrenatural, para si mesmos oculta devido ao seu pensamento
cheio de esquecimento agncia que arrisca a fazer atualmente com
que o caos, a obscuridade do mundo subterrneo habitado por monstros

9 notvel a esse respeito que Kant, em seu opsculo tardio sobre O fim de todas as coisas,
represente a possibilidade de uma tal catstrofe como contranatural [widernatrlich], isto ,
oposta por princpio ordem racional dos fins, e como perversa [verkehrt], ou seja, resultado
da averso e da insubordinao contra a Cristandade (KANT, 1996, p. 226/8:333, 231/8:339).
Mas, e se o Anticristo, o precursor do ltimo dia, no fosse seno, desde sempre, o seu duplo
sobrenatural [bernatrlich], incompreensvel para ns (KANT, 1996, p. 231/8:339)? Para
uma interpretao do sublime kantiano atenta a seu potencial catastrfico, cf. LAND, 2012, p.
123-144.
10 Uma preciosa observao de Nimuendaju sobre a religio dos ndios Sipia permite
problematizar a aplicao do conceito de sobrenatureza s cosmologias amerndias: Um bando
numeroso de demnios povoa as matas, os rios e o cu da terra Sipia. [] Os ndios no os
consideram como entes sobrenaturais, em nossa acepo do termo, pela simples razo de que
para eles no existe nada de sobrenatural. No conceito dos ndios, o que conta a maior ou menor
atividade de um poder mgico imanente a todos os seres, e se algum capaz de produzir alguma
coisa que aos outros parea prodigioso. Esse extraordinrio no tem limites: simplesmente,
tudo possvel e natural (1981, p. 18). Ainda assim, sem pretender contrariar minimamente
a interpretao de Nimuendaju, penso que o uso do conceito vlido enquanto tentativa de
significar uma dinmica que a nossa cosmologia, fundada na Grande Diviso entre natureza
e cultura, tende invariavelmente a obliterar. Nesse sentido, a sobrenatureza o princpio que
opera uma comunicao equvoca entre mundos divergentes: como prope Viveiros de Castro,
acentuando o carter ontolgico-poltico do conceito, o sobrenatural nao e o imaginario, nao e
o que acontece em outro mundo; o sobrenatural e aquilo que quase-acontece em nosso mundo,
ou melhor, ao nosso mundo, transformando-o em um quase-outro mundo (SZTUTMAN, 2008,
p. 239).
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canibais, se instale na terra por fora da queda do cu: Os brancos

queimam o peito do cu com a fumaa do metal que eles arrancam da
terra (KOPENAWA & ALBERT, 2010, p. 540-541).
A imaginao xamnica de Kopenawa sobre os brancos
por demais profusa para que eu possa, de maneira suficientemente
competente, reconstitu-la aqui. Em linhas muito gerais, cabe lembrar
que so vrias e distintas, at mesmo divergentes, as imagens
mobilizadas por ele a esse respeito. Cito trs delas: enquanto os mais
estranhos dentre os estrangeiros (nap p), os brancos so apresentados:
(i) a partir da experincia dos primeiros contatos, genericamente como
seres malficos (n wari) predadores dos humanos (yanomae thp),
semelhantes nisso a outros seres da floresta (KOPENAWA & ALBERT,
2010, p. 241-243); (ii) a partir da mitologia, como ancestrais yanomami
12 que foram originariamente transformados em estrangeiros (napnapri),
sendo eles tambm protetores da floresta e os verdadeiros detentores
do metal cobiado pelos brancos atuais (KOPENAWA & ALBERT,
2010, p. 224 e ss.); e (iii) a partir do presente cosmopoltico, como
xawarari, espritos canibais que constituem precisamente os seus duplos
monstruosos, sendo os verdadeiros inimigos da floresta (KOPENAWA
& ALBERT, 2010, p. 338).11 A ao dos espritos xawarari epidmica
e descontrolada, ao extremo da anti-socialidade; ela consiste na captura
e devorao das imagens de outrem.
Na ontologia yanomami, tal qual exposta por Kopenawa, ser
imagem, existir por outrem. Como esclarece Albert (2003, p. 47,
notas 2 e 4), o conceito de utup inclui tanto os ancestrais mticos
(imagens-essncias) quanto os corpos-peles atuais (imagens-vitais)
e os espelhos xamnicos (imagens-espritos).12 Trata-se sempre de
imagens, irredutivelmente mltiplas, inumerveis, que atuam como
representantes ou donos (no sentido amerndio do termo13) daquilo
que, sob a forma derivada da unidade lingustico-nominal, se limita a
imit-las:
Quando se diz o nome de um esprito xapiri, no um
s esprito que se evoca, uma multido de imagens
semelhantes. Cada nome nico, mas os xapiri que ele

11 Albert esclarece o significado do sufixo -ri presente em napnapri, xawarari, yarori

(estes ltimos sendo os ancestrais mticos dos animais de caa, yaro) , dizendo que ele denota
justamente o excesso, a monstruosidade ou a no-humanidade (a sobrenaturalidade)
(KOPENAWA & ALBERT, 2010, p. 645).
12 Sobre a concepo yanomami de imagem, cf. tambm ALBERT, 2014.
13 Cf. VIVEIROS DE CASTRO, 2011, p. 82-83, e 2006, p. 325.
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designa so inumerveis. Eles so como as imagens dos

espelhos que eu vi em um dos hotis de vocs. Eu estava
sozinho diante deles, mas, ao mesmo tempo, tinha muitas
imagens idnticas. Pensa-se que [os espritos] so nicos,
mas suas imagens so sempre muito numerosas. Somente
seus nomes no o so. Eles so como eu, em p diante
desses espelhos do hotel. Parecem nicos, mas suas
imagens se justapem ao longe, sem fim (KOPENAWA &
ALBERT, 2010, p. 99-100).

Tal platonismo verdadeiramente invertido (algo como um hiper-

nominalismo) explica, pelo menos em parte, tanto a suscetibilidade dos
seres da floresta agncia sobrenatural dos brancos quanto a eficcia
protetora dos espritos no trabalho xamnico de suspenso do cu em
vias de desabar sobre os povos da terra. que a relao entre as imagens
, por assim dizer, de imanncia absoluta; -se tudo aquilo que de
13 si os outros, com suas imagens, veem.14 -se perspectiva. Segundo o
comentrio de Albert,
os seres humanos (yanomae thp) se ope aos animais
da floresta (yarop) e aos seres no-humanos/invisveis
(yai thp). Esses ltimos englobam, entre outros, os
espritos xamnicos (xapirip), os seres malficos
(n wrip) e os espectros (porep). Os espritos veem
os humanos sob a forma de espectros, os animais os
percebem como seus semelhantes tornados habitantes de
casas (yahi thrip), os seres malficos os consideram
como caa (filhotes de papagaio e macacos adultos), e os
espectros como parentes abandonados) (KOPENAWA &
ALBERT, 2003, p. 68, nota 2).

A dinmica desse mundo imagtico revela, pois, um trao

radicalmente anti-narcsico (para falar com Viveiros de Castro),15

14 o que literalmente se diz no mito yekuana Medatia (a ser referido mais frente), onde
se narra, entre outras coisas, a viagem do protagonista, o primeiro xam, ao cu: diante dos
donos das outras casas, os povos do cu, ele experimenta a refrao de sua imagem atravs
de perspectivas divergentes e, com isso, a multidimensionalidade de seu prprio ser: Alguns,
quando vieram, viram-no como um veado. Outros pensaram que ele era uma aranha. Medatia
comeou a se admirar: Talvez eu no seja um homem, ele disse. No se preocupe, os Setawa
Kaliana disseram. Ambos esto certos. Voc tanto um homem como um veado e uma aranha.
Voc tudo da maneira como eles veem. Voc no um soto [gente]. Voc um huhai [xam].
Voc pode se transformar em qualquer coisa que queira. Voc tudo o que os olhos das pessoas
veem, assim na Terra como no Cu (DE CIVRIEUX & GUSS, 1997, p. 173).
15 A ttulo de paradigma anti-narcsico, cabe lembrar o encontro onrico de Kopenawa com
os seres das guas. Ao acordar do sonho em que os visitara no fundo do rio, conta ele, no dia
seguinte, eu perguntava a meu sogro: A quem pertence essa casa sob o rio que vi enquanto
dormia? Era to bela que eu queria poder contempl-la mais tempo! Ento, ele me explicava
com boa vontade: Voc se voltou para a casa em que vive o sogro de Omama com seus
espritos-peixe, os espritos-jacar e os espritos-sucuri. Os xapiri comeam a te querer. Mais
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implicando uma cosmopoltica muitssimo complexa, em que todos

os entes se encontram como que simetricamente dispostos16
como agentes, na condio de duplos sobrenaturais que se refletem
e interceptam mutuamente (cf. LIMA, 1996). Da tambm que a
cosmologia de Kopenawa, aberta por princpio aos mundos dos outros,
mundos -outros, constitua um testemunho vertiginoso, de mxima
intensidade, da guerra dos mundos (no caso, como diz Albert, guerra
das imagens; 2014, p. 238) o que, alis, torna a sua narrativa uma
obra mpar sobre a catstrofe ambiental em curso:

Hoje, os seres malficos xawarari no cessam de aumentar;

por isso que a fumaa epidmica est to elevada no
peito do cu. Mas os ouvidos dos brancos so surdos s
palavras dos espritos. Eles no prestam ateno ao seu
prprio discurso e no lhes vem jamais mente que a
14 mesma fumaa epidmica que envenena e devora as suas
crianas. Seus chefes continuam a enviar genros e filhos
para arrancar da obscuridade da terra as coisas malficas
que difundem as doenas de que todos ns sofremos. O
sopro da fumaa dos minerais se estende por todas as
partes. O que os brancos nomeiam o mundo inteiro
se corrompe por causa de usinas que fabricam todas as
suas mercadorias, as suas mquinas e os seus motores.
A terra e o cu podem ser vastos, mas suas fumaas se
estendem em todas as direes, e todos so atingidos: os
humanos, os animais e a floresta. verdade. Mesmo as
rvores esto doentes. Tornadas espectros, elas perdem
suas folhas, secam e se quebram sozinhas. Tambm os
peixes morrem disso, na gua contaminada dos rios.
Com a fumaa dos minerais, do petrleo, das bombas e
das coisas atmicas, os brancos vo fazer adoecer a terra
e o cu. Ento, os ventos e as tempestades entraro em
um estado de fantasma. No fim, os xapiri [espritos da
floresta] e a imagem de Omama [demiurgo do cosmos
yanomami], at mesmo eles, sero atingidos! por isso
que ns, xams, estamos to atormentados. Quando a
epidemia xawara nos toma e cozinha a nossa imagem com
gs e petrleo em suas marmitas de ferro, ela nos faz virar
outros e sonhar sem interrupo. Ns vemos ento todos
esses brancos procura do metal que cobiam. Vemos
as fumaas de inumerveis tropas de seres malficos
xawarari que os acompanham, e os combatemos com
fora. [] Os brancos pensam talvez que Teosi [Deus]
far desaparecer do cu a fumaa de suas usinas? Eles

tarde, quando voc for um adolescente, se quiser adquirir o poder da ykoana, eu abrirei de
verdade seus caminhos para voc. Esse sonho se repetia frequentemente, pois, quando menino,
eu passava muito tempo a pescar ao longo dos rios. por isso que os seres das guas no
paravam de capturar minha imagem para me fazer sonhar (KOPENAWA & ALBERT, 2010,
p. 70-71).
16 Expresso empregada por Viveiros de Castro em entrevista concedida a Miguel Carid
Naveira, Juliana Fausto e Marco Antonio Valentim, realizada em abril de 2014 no Rio de Janeiro.
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se enganam. Carregada muito ao alto em seu peito pelo

vento, ela j comea a suj-lo e queim-lo. [] Se isso
continuar, a imagem do cu ser perfurada lentamente por
buracos, sob o calor das fumaas do mineral. Ela derreter
ento pouco a pouco, como um saco plstico lanado
ao fogo, e os troves no pararo mais de vociferar de
clera. Isso s no acontece ainda porque seus espritos
hutukarari no cessam de verter gua sobre ele para
resfri-lo. Mas essa doena do cu o que ns, xams,
mais tememos. Os xapiri e todos os outros habitantes da
floresta tambm esto muito inquietos por isso, pois, se o
cu se incendiar, ele cair novamente. Ento, ns seremos
todos queimados e, como nossos ancestrais nos primeiros
tempos, jogados no mundo subterrneo (KOPENAWA &
ALBERT, 2010, p. 390-391).

Pode-se indagar por que agncia sobrenatural dos brancos

to destrutiva. Kopenawa repete muitas vezes que eles so surdos aos
15 espritos, que ignoram ou so indiferentes ao que se passa com os outros
e at consigo mesmos, enfim, que so esquecidos, tendo o pensamento
curto e obscuro (KOPENAWA & ALBERT, 2010, p. 411). Mas qual
ser a razo profunda desse esquecimento e estreiteza de pensamento?
Descartada a hiptese de impotncia espiritual (inteiramente fora de
questo nessa explicao que apela sobrenatureza dos brancos como
xawarari), resta pelo menos uma outra: os brancos querem ignorar
a morte; eles dormem muito, mas s sonham consigo mesmos
(KOPENAWA & ALBERT, 2010, p. 411-412). Danowski e Viveiros de
Castro comentam com profundidade essas sentenas, como implicando
o juzo mais cruel e preciso jamais enunciado sobre a caracterstica
antropolgica dos Brancos: ao conspirar com a morte, eles sonham
com o que no tem sentido (DANOWSKI & VIVEIROS DE CASTRO,
2014, p. 99). Poder-se-ia dizer tambm que, metafisicamente isolados
pela Grande Diviso, os brancos-modernos denegam o seu ser-imagem,
a sua existncia por outrem, em suma, a sua prpria sobrenatureza. A
potncia sobrenatural dos brancos consistiria, assim, em uma espcie
de xamanismo negativo: a sua cultura, a Civilizao, uma anti-
sobrenatureza (jamais somente uma anti-natureza).
Segundo Kopenawa, precisamente tal modo de pensar que faz
os brancos suporem que a floresta cresceu sozinha, que ela cobre
o solo sem razo, ou seja, que ela est morta (KOPENAWA &
ALBERT, 2010, p. 506):

Os espritos vivem na floresta e dela se nutrem, e por

isso que, como os humanos, querem defend-la. Mas os
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brancos os ignoram. Eles derrubam e queimam todas as

rvores para alimentar seu gado. Escavam o leito dos rios e
destroem os montes em busca de ouro. Explodem grandes
rochas que fazem obstculo abertura de suas estradas.
Contudo, montes e montanhas no esto simplesmente
postos sobre o solo. Eles so casas de espritos! Mas
essas so palavras que os brancos no compreendem. Eles
pensam que a floresta est morta e vazia, que a natureza jaz
a sem razo, que muda. Ento, eles dizem a si mesmos
que podem dela se apossar para pilhar vontade as casas,
os caminhos e o alimento dos xapiri! Eles no querem
ouvir nossas palavras nem as dos espritos. Preferem
permanecer surdos (KOPENAWA & ALBERT, 2010, p.
515-516).

Apesar de a traduo francesa (pas sans raison) inevitavelmente

ensej-lo, guardemo-nos do impulso filosfico de interpretar essa clusula
intensamente recorrente no discurso de Kopenawa no sentido de uma
16 insuspeitada concordncia com o princpio moderno, leibniziano, de
razo suficiente, cujo predomnio inspito (unheimlich) Heidegger
acusa ser caracterstica da era atmica, a poca da humanidade
planetria, moldada pelo tomo informacional poca na qual o
descontrole nico da demanda por razes ameaa a morada do homem e
lhe rouba todo fundo e solo para um enraizamento [Bodenstndigkeit]
(HEIDEGGER, 1997, pp. 45-47). Afinal, ao dizer que a floresta no
sem razo, Kopenawa afirma, contra a suposio transcendental que
fundamenta a ao predatria dos brancos, que ela est viva e pensa:
A floresta inteligente, ela tem um pensamento igual ao nosso
(KOPENAWA & ALBERT, 2010, p. 539). Porm, guardemo-nos
igualmente de tomar, por simples contraste, a clusula de Kopenawa
como solidria quela que, para Heidegger, constitui a outra tonalidade
do princpio de razo, expressa por Angelus Silesius, poeta mstico
contemporneo de Leibniz (HEIDEGGER, 1997, pp. 56-57). que, se
a rosa floresce sem por-qu [ohne Warum], a terra-floresta (urihi
a),17 por sua vez, cuida de si mesma e pergunta se algum a v...
diferena da rosa de Silesius, que, de acordo com Heidegger, configura os
fundamentos abissais da existncia humana (HEIDEGGER, 1997, pp.
57-58), a floresta de Kopenawa responde efetivamente a outrem, mesmo
que seja para sucumbir apropriao fundamental pelo nthropos. Dir-
se-ia que a floresta resiste fundamentao, pois tem seus prprios
por-qus. Segundo a exegese luminosa de Jos Kelly, a narrativa de
Kopenawa

17 Cf. ALBERT & MILLIKEN, 2009, p. 7-8.

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revela que tudo tem uma razo, ou melhor, uma histria.

Coisas ou eventos sans raison implicam que sejam os
produtos do pensamento de ningum, e por isso que
os leitores descobriro que nada , na verdade, sans
raison. A produtiva figura de linguagem yanomami,
pas sans raison, instrui os leitores sobre a humanidade
imanente da floresta; sobre o ser animado por trs de toda
coisa e todo ente, e na raiz de toda e qualquer capacidade
para afetar ou ser afetado; sobre a ecologia das relaes
humanas/no-humanas. Mas a expresso tambm
funciona para alertar os leitores a respeito da importncia
daquilo que parece ter pouca ou nenhuma significncia
para os Brancos; ela evoca uma contra-explanao, uma
histria para os Brancos reconhecerem uma conexo que
eles supem no existir (KELLY, 2014, p. 112-113).

assim que Kopenawa elabora nada menos que uma crtica

ecopoltica da razo pura, branca crtica esta baseada, como prope
17 Viveiros de Castro a propsito do xamanismo amerndio, em um princpio
inverso ao da epistemologia objetivista favorecida pela modernidade
ocidental: enquanto, para esta ltima, a forma do Outro a coisa, de
modo que conhecer dessubjetivar, para a epistemologia xamnica,
a forma do Outro a pessoa, de forma que o objeto da interpretao
a contra-interpretao do objeto ( preciso personificar para saber)
(VIVEIROS DE CASTRO, 2011, p. 358-360).
Nesse sentido, tendo-se em vista, exemplarmente, a doutrina
de Kant sobre a aquisio originria tanto dos conceitos puros do
entendimento, adquiridos pelo uso espontneo e autnomo da faculdade
de conhecimento (cf. KANT, 1975, p. 69-72), quanto da terra livre, cuja
propriedade est baseada, em primeiro lugar, no ato emprico de posse
unilateral daquilo que no pertence a ningum (KANT, 1991, p. 80/
AA 258)18 , aquisio que, em ambos os casos, se realiza pela excluso
a priori de Outrem como vazio ou mudo, morto ou sem razo,
foroso concluir que, com plena potncia especulativa, Kopenawa
contrape virtualmente o sonho sobrenatural dos xams (A floresta
inteligente, ela tem um pensamento igual ao nosso), enquanto uma

18 Seja dito que, nessa passagem da Metafsica dos costumes, Kant repudia a aquisio da terra
por via da invaso colonial (cf. KANT, 1991, p. 86-87/AA 266). Contudo, o problema reside no
que (ou em quem), de acordo com a doutrina kantiana, conta como ningum: Pois suponha-se
que a terra no pertence a ningum: eu poderia ento remover de seu lugar toda coisa mvel que
nela se encontra at que isso se extinga, sem infringir desse modo a liberdade de qualquer um
que no seja o seu possuidor; mas tudo o que pode ser destrudo uma rvore, uma casa, etc.
(pelo menos segundo a matria) mvel [] (KANT, 1991, p. 83/AA 262). Ora, a divergncia
radical para com a cosmopoltica yanomami j se d simplesmente com o fato de que, segundo
esta ltima, a terra mesma, e tudo o que a habita, (no mnimo, potencialmente) algum.
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imagem do pensamento radicalmente outra, conscincia transcendental

dos filsofos (Todos os objetos da experincia tm necessariamente
que se regular [pelos conceitos do entendimento humano] e com eles
concordar; KANT, 1980, p. 13/B XVIII).
Eis a, depois de sculos de censura prvia, a resposta do
selvagem da Nova Holanda19 essa figura fantasmtica, entre tantas
outras, do racismo [filosfico] europeu (DELEUZE & GUATTARI,
1996, p. 45-46) catstrofe espiritual perpetrada pela Aufklrung.

***

Uma similar diferena de mundo (VIVEIROS DE CASTRO,

2011, p. 398-399) empreendida, primeiro imanentemente e da por
relao aos brancos, pelos Yekuana (vizinhos dos Yanomami, na
18 Amaznia Setentrional) na forma de uma ecosofia dos povos do cu,
exposta no ciclo mtico Watunna. Conta-se que essa sabedoria foi
inicialmente transmitida aos Yekuana por Medatia, xam mtico que
a adquiriu junto aos donos dos animais, em uma poca dominada
por Odosha, potncia csmica rival de Wanaadi, demiurgo dos povos
que habitam a terra. Animado pelo desejo de domin-la inteiramente,
Odosha havia instaurado um abismo metafsico anlogo Grande
Diviso moderna entre natureza e cultura20 entre os povos terrestres
e os celestes: Ningum mais tinha a sabedoria (DE CIVRIEUX &
GUSS, 1997, p. 169). Essa ausncia de sabedoria constitui a condio
normal dos humanos pois a sabedoria, pertencendo a Outrem,

19 Trata-se da figura evocada por Kant na Resposta a Eberhard como exemplar da distino
esttica, isto , pr-conceitual, da representao: como a do selvagem da Nova Holanda que
visse uma casa pela primeira vez, encontrando-se suficientemente perto dela para distinguir-
lhe todas as partes, sem, contudo, ter dela o menor conceito (KANT apud BRUM TORRES,
2004, p. 71). A Lgica de Jsche explica-a de maneira mais prolixa: Assim, por exemplo,
se um selvagem v distncia uma casa cujo uso no conhece, ele tem, verdade, diante
de si na representao o mesmo objeto representado por uma outra pessoa que o conhece de
maneira determinada como uma habitao destinada a pessoas. Mas, segundo a forma, esse
conhecimento de um e mesmo objeto diverso em ambos. Em um mera intuio, no outro,
intuio e conceito ao mesmo tempo (KANT apud BRUM TORRES, 2004, p. 71-72). Brum
Torres conclui o seu comentrio acerca do objeto do intuitus selvagem referindo-o como magro
e incontornvel ponto de partida de seu esclarecimento, na verdade, base de todo o progresso da
cincia: na melhor das hipteses, uma familiar taberna (2004, p. 100), mas jamais uma casa
de espritos (isso poria em xeque nada menos que o princpio da apercepo transcendental...).
20 Pelo menos se se considerar que a ao de Odosha e a dos brancos-modernos tm em
comum o fato de barrarem a possibilidade, supremamente ecolgica, de comunicao entre os
povos da terra e os do cu.
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originariamente extra-humana , e a razo principal pela qual eles tm

inimigos [invisveis] em todas as outras casas (DE CIVRIEUX &
GUSS, 1997, p. 172), que reagem predao cega e surda de que so
alvo, causando-lhes desastres e doenas:

Sem os xams, ns no teramos nada. Estaramos todos

vivendo com Odosha e seu povo, os maus espritos. Ns
no sabemos como ver as outras casas. Somos cegos fora
de nossas prprias casas. Elas so invisveis para ns.
Tambm no conseguimos ouvir suas vozes. Somos como
pessoas surdas nas casas de outrem. Nem sabemos quando
as adentramos. Quando olhamos para dentro do cu, ele
parece vazio. No podemos ver as casas deles. No vemos
os avs daqueles outros povos, os animais e as plantas.
Eles so o povo do cu. Vivem l em cima no cu. Ns no
sabemos deles. E eles, os donos das outras casas, sabem
que ns no sabemos (DE CIVRIEUX & GUSS, 1997,
19 p. 165).

Segundo o Watunna, tendo sido criado por Wanaadi como

dono do ferro, Iadanaawi, o homem branco, foi vencido por seu
duplo monstruoso, o canibal assassino Faudu, comandado por Odosha
para vingar-se de Wanaadi mediante o extermnio e a escravizao
dos Yekuana. A servio de Odosha, os brancos configuram, portanto,
exponencialmente a sua obra contra-xamnica de sujeio e destruio
(cf. DE CIVRIEUX & GUSS, 1997, p. 4-12; e ANDRADE, 2011, p.
33-37). Mostra-o, de forma exemplar, uma narrativa escatolgica que
integra o Watunna como seu ltimo ato (ANDRADE, 2009, p. 16),
e que foi recolhida por Karenina Vieira Andrade junto aos Yekuana
de Auaris (no Brasil). Tornando maximamente manifestos o carter
cosmopoltico e o motivo antropognico, moderno, da catstrofe, essa
profecia narra o desaparecimento dos Yekuana, causado pela chegada
dos brancos, como o incio das catstrofes que, de um lado, aniquilaro o
mundo dominado pelos donos do ferro, mas que, de outro, originaro
um novo comeo para os prprios Yekuana.
A exemplo do discurso de Kopenawa, que tambm alude
possibilidade remota desse recomeo inclusive para os brancos, s
que tornados outros (KOPENAWA & ALBERT, 2010, p. 540) , a
profecia yekuana estabelece um vnculo sobrenatural entre a sua
extino cultural e os desastres naturais, anunciando, alm disso, o
surgimento por assim dizer geontolgico21 de outra humanidade, a
irromper literalmente de dentro da rocha, como os primeiros Yekuana.

21 Cf. POVINELLI, 2014.

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Se, como constatam Danowski e Viveiros de Castro, o genocdio dos

povos amerndios o fim do mundo para eles foi o comeo do mundo
moderno na Europa (2014, p. 141), o fim do mundo moderno h de
ser a origem de um outro-mundo, verdadeiramente novo. Desesperado
otimismo etnocntrico?! Afinal, indaga Andrade com perplexidade,
ser que de fato estes homens acreditam que no h nada que se possa
fazer, alm de cruzar os braos e assistir ao fim de seu povo, assistir
aos jovens se matando, porque esse seu destino? (ANDRADE,
2009, p. 23). Ou ser que a sua profecia consiste em rigoroso corolrio
a uma sabedoria anti-antropocnica que transpe para o futuro a
noo fundamental da consubstancialidade entre humanidade [isto
, experincia e perspectiva] e mundo (DANOWSKI & VIVEIROS
DE CASTRO, 2014, p. 102, 106)), experimentando, no esprito e na
20 carne, a impossibilidade ecolgica de uma humanidade sem mundo
e de um mundo desumano (sem gente), livres de limites materiais e
de diferenas tnicas, tais como almejados pelos agentes histricos do
Antropoceno, servos de Odosha?
Encerro com a referida profecia yekuana espera de uma
interpretao condizente por parte de nossa filosofia, quase sempre
preocupada com a conservao ou a reforma de um mundo desde sempre
insustentvel:
O povo Yekuana est destinado a desaparecer. Ns,
Yekuana, vamos nos misturar com os brancos e ser o
comeo do fim. [] Os antigos fwai [xams] nos contaram
como tudo iria acontecer. Os brancos chegaro com suas
armas, avies, livros. Os Yekuana aprendero a lngua
deles e ento comear o fim deste ciclo. [] Os brancos
esto por todos os lados, em nossas terras e ao nosso
redor. O fim desta era, como nos disseram nossos fwai,
j est em curso. [] Ns seremos os primeiros a acabar,
antes do fim deste mundo. Wanaadi poupar seu povo do
sofrimento final. Os brancos ficaro na terra e sofrero at
o fim. [] O sol, criado por Wanaadi para vigiar esta terra,
est assistindo tudo l de cima. Wanaadi sempre pergunta
a ele, ento, ainda h beiju secando? O sol responde
que ainda h. O sol sempre v se h beiju aqui na terra,
secando, para saber se ainda h soto [gente]. Quando
no houver mais beijus secando ao sol porque no h
mais Yekuana. Por isso, as mulheres sempre colocam
beiju ao sol, em cima dos telhados das casas, para que
sequem. Chegar o dia em que Wanaadi chamar o sol
mais uma vez e este dir: acabaram-se os beijus, e ento
Wanaadi saber que os Yekuana acabaram. Ele enviar o
sol para queimar a terra. Depois, vir o dilvio e a gua
cobrir tudo. [] Existem muitos sinais que indicam que o
fim est cada vez mais prximo. [] Catstrofes e guerras
ocorrero pelo mundo. Quando este mundo acabar, lua
revista landa Vol. 3 N 1 (2014)

e estrela morrero tambm, cairo do cu aqui na terra.

Durante muito tempo, nada ir acontecer, at quando
Wanaadi retornar terra. Os velhos voltaro jovens, no
haver mais doenas, tudo ser novamente como foi um
dia. Odosha morrer junto com este mundo. [] Por isso,
Wanaadi mandar o dilvio depois do fogo, para matar
Odosha, que vive em cavernas. No restar mais nada.
H uma serra perto do Rio Cuntinamo onde esto os filhos
de Wanaadi. Eles sairo depois que a terra secar. Hoje,
quando passamos por l, possvel ouvi-los de dentro
da montanha, mas no podemos v-los. Quando o novo
ciclo comear, os Yekuana retornaro como senhores
desta terra. Os brancos sofrero como sofrem os ndios
hoje. Eles tiveram sua chance e fizeram tudo errado, no
seguiram os ensinamentos de Wanaadi. chegada a hora
do povo Yekuana (ANDRADE, 2009, p. 15-16).

***

21 A minha ideia disse recentemente Davi Kopenawa22 vai

ficar na filosofia de vocs.
Que assim seja.

22 Em conferncia intitulada O cosmo segundo os Yanomami: Urihi e Hutukara e proferida no

evento Davi Kopenawa e a Hutukara: um encontro com a cosmopoltica yanomami, realizado
de 04 a 08 de novembro de 2013 em Belo Horizonte e promovido pelo Instituto de Estudos
Avanados Transdisciplinares da Universidade Federal de Minas Gerais (IEAT/UFMG).
revista landa Vol. 3 N 1 (2014)

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