HISTORIA GENERAL DE LA IGLESIA

EN AMERICA LATINA

IX
CONO SUR
(ARGENTINA, CHILE, URUGUAY Y PARAGUAY)
 EL PESO DE LOS DIAS 20

Otros ttulos
publicados por Ediciones Sgueme

- Cehila, Historia general de la Iglesia en AL, I (PD 10

Cehila, Historia general de la Iglesia en AL, VI (PD 16
Cehila, Historia general de la Iglesia en AL, VII (PD 17
Cehila,"Historiageneralde la/glesia en AL, VIII (PD 19
H. J. Prien, La historia del cristianismo en AL (PD 21)
R. Winling, La ,teoLoga ,del siglo XX (1945-1980) (PD 23)
G. Alberigo/Historia!de los concilios ecumnicos (PD 25)
E. DUSSEL, F. MALLIMACI, M.a C. DE LIBOREIRO,
M. SALINAS, M. DURAN, J. VILLEGAS,
E. MIGNONE, M. MOYANO, L. PEREZ ESQUIVEL,
D.OCHOA,M.ALBA,N.AMESTOY

HISTORIA GENERAL
DE LA IGLESIA
EN AMERICA LATINA
IX
CONO SUR
(ARGENTINA, CHILE, URUGUAY Y PARAGUAY)

CEHILA
Ediciones Sgueme
1994

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Ediciones Sgueme, S.A., 1994

Apartado 332 - E-37080 SalamancalEspaa
ISBN: 84-301-0831-9 (obra completa)
ISBN: 84-301-1227-8 (vol. IX)
Depsito legal: S. 17-1994
Printed in Spain
Imprime: Josmar, S.A.
Polgono El Montalvo - Salamanca 1994
 COMISION DE ESTUDIOS DE HISTORIA
DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA

JUNTA DIRECTIVA

Presidente: Enrique Dussel

Secretario ejecutivo: Joao Pontes Nogueira
Secretario administrativo: Ricardo Ramrez
Vocales: Rodolfo de Roux, Jos Oscar Beozzo
y Jean-Pierre Bastian

COORDINADORES

Area del Brasil: Jos Oscar Beozzo

Area del Caribe: Samuel Silva Gotay
Area de Mxico: Alfonso Alcal
Area de Amrica Central: Rodolfo Cardenal
Area Colombia-Venezuela. Rodolfo de Roux
Area andina: Catalina Romero
Area cono sur: Joaqun Carregal
Area Estados Unidos: Moiss Sandoval
Area protestante: Jean-Pierre Bastian

HISTORIA GENERAL
DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA

Tomo 1. Introduccin general: Enrique Dussel

Tomo II. Brasil I: Eduardo Hoomaert
Tomo II. Brasil II: Jos Osear Beozzo
Tomo IV. Caribe: Samuel Silva Gotay y Armando Lampe
Tomo V. Mxico: Alfonso Alcal
Tomo VI. Amrica Central: Rodolfo Cardenal
Tomo VII. Colombia y Venezuela: Rodolfo de Roux
Tomo VIII. Area andina: Jeffrey Klaiber
Tomo IX. Cono sur: Joaqun Carregal
Tomo X. Latinoamericanos en Estados Unidos: Moiss Sandoval
Tomo XI. Filipinas, Mozambique y Angola
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POR ORDEN DE APARICION EN EL INDICE

Mara Cristina de Liboreiro, Maximiliano Salinas, Juan Villegas, Margarita

Durn, Emilio Mignone, Fortunato Mallimaci, Mercedes Moyano, Leonardo
Prez EsquiveI, Daniel Ochoa, Miguel Alba, Norman Rubn Amestoy
 CONTENIDO

Palabras preliminares 11

Prlogo 13

PRIMERA EPOCA. LA CRISTIANDAD COLONIAL

.' 15

PRIMER PERODO. LA EVANGELIZACI6N 15

1. La evangelizacin en Argentina: M. C. DE LIBOREIRO 17
2. La evangelizacin en Chile: M. SALINAS . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
3. La evangelizacin en Uruguay: J. VILLEGAS 64
4. La evangelizacin en Paraguay: M. DURN 73
SEGUNDO PERODO. LA ORGANIZACI6NDE LA IGLESIA EN EL CONO SUR 81
1. La organizacin de la Iglesia en Argentina: M. C. DE LIBOREIRO 83
2. La organizacin de la Iglesia en Chile: M. SALINAS 103
3. La organizacin de la Iglesia en Uruguay: J. VILLEGAS .......... ...... 138
4. La organizacin de la Iglesia en Paraguay: M. DURN 148
TERCER PERODO. LA VIDA COTIDIANADE LA CRISTIANDAD 157
1. La vida cotidiana en Argentina: M. C. DE LIBOREIRO 159
2. La vida cotidiana en Chile: M. SALINAS 168
3. La vida cotidiana en Uruguay: J. VILLEGAS 204
4. El evangelio en la banda de la frontera oriental: J. VILLEGAS 222
5. La vida cotidiana en Paraguay: M. DURN 227

SEGUNDA EPOCA. LA IGLESIA Y LOS NUEVOS ESTADOS . 233

CUARTO PERODO. LA IGLESIA EN LA EMANCIPACI6N . 233
l. La Iglesia ante la emancipacin en Argentina: E. MIGNONE . 235
2. La Iglesia ante la emancipacin en Chile: M. SALINAS . 255
3. La Iglesia ante la emancipacin en Uruguay: J. VILLEGAS . 271
4. La Iglesia ante la emancipacin en Paraguay: M. DURN . 286

QUINTO PERODO. LA IGLESIA EN LA FORMACI6N DE LOS NUEVOSESTADOS...... 291

l. La Iglesia argentina durante la poca de Rosas.: E. MIGNONE 293
2. La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden colonial: M. SALINAS 302
3. La Iglesia paraguaya y el gobierno de Francia: M. DURN............... 326
SEXTO PERODO. LA ORGANIZACIONDE LA IGLESIA ANTE EL ESTADO LIBERAL Y
SU CRISIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
l. La Iglesia argentina en la organizacin nacional: E. MIGNONE 335
2. La Iglesia argentina ante el liberalismo: F. MALLIMACI 358
3. La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial: M. SALINAS...... 393
4. La Iglesia paraguaya desde la guerra de la Triple Alianza: M. DURN. 421
10 Contenido

TERCERA EPOCA. HACIA UNA IGLESIA LATINOAMERICANA 427

SPTIMO PERODO. EL LAICADO y LA CUESTINSOCIAL . 427

1. La Iglesia argentina desde la dcada del 30: F. MALLIMACI . 429

2. La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial: M. SALINAS . 495
3. La Iglesia en Paraguay desde monseor Bogarn: J. VILLEGAS . 517

OCTAVO PERODO. LA IGLESIA DESDE EL CONCILIOY MEDELLfN . 527

1. La Iglesia argentina en la dcada del 60: M. MOYANO . 529

2. La Iglesia en Argentina durante la dictadura militar: L. PREZ ESQUIVEL. 541
3. La Iglesia en Chile: Del Vaticano 11 a la opresin militar: M. SALINAS .. 562
4. La Iglesia del Paraguay desde el concilio Vaticano 11: M. DURN . 581
Bibliografa . 590
Documentos y revistas . 592

APENDlCE: EL PROTESTANTISMO EN EL CONO SUR 593

1. La formacin del protestantismo en el cono sur: D. OCHOA . 595

2. Instituciones: M. ALBA . 600
3. Las mentalidades protestantes: N. RUBN AMESTOY . 615
4. La segunda poca en las mentalidades protestantes: N. RUBN AMESTOY. 629
Indice de nombres 637
Indice de lugares 657
Indice general 665
 PALABRAS PRELIMINARES

Hay que seguir preguntndose sobre el sujeto del tra-

bajo y las condiciones en las que vive... La Iglesia
est vivamente comprometida en esta causa... para
poder ser verdaderamente la Iglesia de los pobres (Juan
Pablo n, Laborem exercens, 8).

Esta Historia general de la Iglesia en Amrica latina es una obra que tiene
conciencia de sus lmites. Es una cantera abierta en la roca de la realidad latinoa-
mericana de la cual slo hemos por ahora desprendido algunos bloques. Los pr-
ximos decenios, las futuras ediciones de esta Historia general irn moldeando el
material todava rico en posibilidades que ahora comenzamos a presentar. Nadie
como los autores tienen entonces conciencia de lo que sera necesario todava
trabajar para mejorar nuestra obra. Sin embargo lo hecho es ya un testimonio de
un trabajo en equipo, modesto, es verdad, pero realizado con espritu cristiano,
cientfico y de pobreza, si se tiene en cuenta lo exiguo de los recursos con que hemos
contado y la generosidad de los autores que prcticamente han efectuado la labor
sin recibir beneficio pecuniario alguno.
La historia de la Iglesia reconstituye la vida de la Iglesia conforme a la meto-
dologa histrica. Es un quehacer cientfico. Pero al mismo tiempo la historia de
la Iglesia incluye como momento constitutivo de la reconstruccin del hecho histrico
la interpretacin a la luz de lafe. Es un quehacer teolgico.
Se entiende teolgicamente la historia de la Iglesia en Amrica latina como la
historia de la institucin sacramental de comunin, de misin, de conversin, como
palabra proftica que juzga y salva, como Iglesia de los pobres. Aunque iodos estos
aspectos son expresiones vivas de un solo cuerpo, nos parece que es ms conveniente
por razones evanglicas, histricas y exigencias presentes, prestar especial atencin
en nuestro enfoque histrico al pobre, porque en Amrica latina la Iglesia siempre
se ha encontrado ante la tarea de evangelizar a los pobres (el indgena, el negro,
el mestizo, el criollo, los obreros, los campesinos, el pueblo).
Este proyecto CEHILA se realiza en espritu ecumnico con participacin de
catlicos y protestantes.
Porque todas las realidades eclesiales de Amrica latina sern tenidas en cuenta,
sin importar la lengua o la diVersidad cultural o racial de las regiones estudiadas,
se incluir tambin la historia de la Iglesia entre los latinoamericanos en Estados
Unidos, y por la unidad histrica se expondr en un tomo las de Filipinas, Mozam-
bique y Angola.
La obra se dirige no slo al historiador erudito, sino que quiere servir al hombre
contemporneo, al cristiano comprometido por su fe en la Iglesia, laico, estudiante,
profesor, dirigente, campesino, obrero, presbteros, pastores, religiosas, etc., y a
todo aquel que se interrogue sobre la Iglesia en Amrica latina; a todo el que quiera
informarse sobre la vida de la Iglesia.
Por ello CEHILA trabaja en equipo; con presencia de peritos en otras disciplinas
que la historia, fomentando un dilogo de integracin disciplinaria.
CEHILA es una comisin jurdicamente autnoma, acadmicamente libre. Los
compromisos que asume, los asume por s misma y en funcin del servicio a la
verdad, al pueblo de los pobres.
Nuestra Historia general no slo abarcar toda Amrica latina, sino que re-
construir los hechos eclesiales desde 1492 hasta nuestros das. La historia con-
tempornea, actual, no puede ser dejada de lado por el historiador.
Estos criterios definidos por CEHILA en los encuentros de Quito (1973), Chiapas
(1974), Santo Domingo (1975) y Panam (1976) han guiado los trabajos de los
12 Palabras preliminares

autores dentro de un marco de to[eranci'a a diversas opciones que se evidencian en

los escritos que se renen en esta obra. No ha nacido todava en Amrica latina
una escuela homognea de historiadores de la Iglesia con igual metodologa crtica.
Esta obra quiere gestar dicha generacin. Para ello, es evidente, habr que trabajar
en el futuTO'en el nivel del marco terico para dar resultados de mayor coherencia.
En zm momento histrico en el que el continente latinoamericano comienza a
tomar conciencia de su existencia como cultura que emerge, como nacin que se
descubre profundamente dominada, en la que el pueblo sufre una histrica injusticia,
la Iglesia va lentamente asumiendo su responsabilidad proftica. Esta historia quiere
contar la vida, la biografa de la Iglesia, para recordarle sus gestas en favor del
pobre y al mismo tiempo la complicidad con los poderosos. Exaltar sus mritos
pero no ocultar sus pecados. Quiere ser crtica y no apologtica.
El primer tomo, dedicado a una introduccin general de la obra, no es una
sntesis, sino una entrada a las diversas pocas y perodos de los tomos restantes.
No es una sntesis, en el sentido de que no resume lo que all se contiene. Por el
contrario, se remite a la lectura de los tomos para comprender acabadamente la
cuestin. Es slo una introduccin. Introduccin del contexto mundial y europeo,
tanto de la historia en general como de la historia de la Iglesia en particular. En
los restantes tomos se da por sabido lo que aqu introductoriamente se contiene.
Sin embargo, por tener ante los ojos el material de los tomos restantes, cumple
igualmente el papel de puente hacia el proyecto posterior de CEHILA de una
historia de la Iglesia por pocas y perodos, y no ya por reas como en este caso.
Al mismo tiempo, en los Prolegmenos, los tres captulos iniciales, se indica un
marco terico hipottico y un horizonte de comprensin que deber ser tenido en
consideracin en toda la obra .
Hace veintids aos, en 1961, en Nazaret de Galilea, cuando trabajaba en el
Shikum rabe junto a Paul Gauthier, y le relataba la historia de Amrica latina, al
emocionarme por el hecho de que un pequeo grupo de conquistadores haban
vencido con Pizarro al imperio inca, aquel sacerdote obrero francs me pregunt:
Te emocionas por el dominador? es sta una interpretacin cristiana? no es
acaso el indio el pobre?. Con vergenza comprend que toda la historia aprendida
era una inversin anticristiana, y, le escrib una carta a un amigo historiador:
Algn da deberamos escribir una historia al revs, desde los pobres; desde los
oprimidos!. Los sbados, en la sinagoga de Nazaret, leamos y releamos Isaas
61, 1 y Lucas 14, 14: El Espritu del Seor me ha ungido pra evangelizar a los
pobres ... . Lo que hace veintids aos fue una conversin, un sueo, hoy comienza
a ser realidad. Algo de paciencia, mucho de resistencia para soportar la incom-
prensin.
Cuando en 1964 inicibamos a elaborar las primeras hiptesis de este proyecto
de la Historia general, habamos pensado en la formacin de un equipo de histo-
riadores latinoamericanos. Slo en 1972, el IPLA (Instituto Pastoral Latinoameri-
cano) dependiente del CELAM, form la Comisin de Estudios de Historia de la
Iglesia en Amrica latina (CEHILA). En la reunin de Montevideo de aquel ao, y
en la primera asamblea fundacional de CEHILA en Quito. en enero de 1973, se
dieron los pasos iniciales. Los aos han pesado y la obra ha llegado a su trmino.
Tenemos conciencia, de todos modos, de que esta Historia general es slo el
comienzo de una obra. En los aos venideros surgirn otras y as se ir construyendo
una interpretacin de nuestra Iglesia a la alturas de las exigencias del pueblo
cristiano latinoamericano.
Rogamos al Seor nos siga ayudando como hasta el presente. Ofrecemos estos
trabajos a monseor Oscar Arnulfo Romero, amigo que tanto nos apoyara, mrtir
y hroe de la Iglesia latinoamericana.
ENRlQUE DUSSEL
Coordinador general del proyecto
 PROLOGO

Diversas circunstancias hicieron que este volumen se retrasara en su apa-

ricin. Pero gracias al fruto de la tenacidad y laboriosidad de cada uno de los
autores es que hoy presentamos estas reflexiones.
Aunque lo deseable dentro del proyecto CEHILA es presentar una historia
de las manifestaciones religiosas con una unidad coherente y significativa, los
diversos trabajos que aqu presentamos pueden considerarse como monografas
nacionales yuxtapuestas.
El trabajo de coordinacin consisti entonces ms en el seguimiento a
los autores que en una profunda discusin sobre criterios metodolgicos e
histricos.
Se podrn as apreciar la diversidad de estilos, de preocupaciones y de
centros de inters. Ninguno de los aportes aspira a ser una palabra definitiva
sobre un tema tan rico y complejo como es el de la historia de las diversas
experiencias religiosas en el cono sur.
Esta Historia de la Iglesia en el cono sur es as un desafo. Las nuevas
perspectivas y enfoques historiogrficos que el CEHILA promueve aqu y en
otros lugares del continente estn presentes pero no totalmente adquiridos. Los
sectores populares no deben ser slo objetos de estudio sino tambin - y
fundamentalmente- sujetos del proceso histrico religioso.
Nuestros trabajos pretenden responder a ese desafo buscando una interac-
cin entre actores sociales y comprensin de la realidad histrica. No es fcil
responder eficazmente. De all nuestro compromiso a proseguir los estudios
en investigaciones junto a una cada vez mayor insercin en las luchas y es-
peranzas del mundo de los pobres.
La historia de la Iglesia que presentamos pretende hacerse desde los que
sufren, asumiendo el conflicto presente en nuestras sociedades y buscando
eliminar todo tipo de determinismos sean stos econmicos, polticos, cultu-
rales o religiosos. Para logrado es preciso establecer nuevas fuentes, nuevos
actores, otros acontecimientos.
Debemos reconocer la importancia de la fuente real y simblica, buscar
otras fuentes (catecismos, sermones, cancioneros, libros de devociones, m-
sicas, santuarios, oratorios, imgenes, fiestas, procesiones, etc.) que nos per-
miten entonces tener en cuenta no slo lo institucional sino la gran riqueza y
diversidad del fenmeno religioso en los sectores populares. En este sentido,
el trabajo de Maximiliano Salinas, de Chile, aporta numerosos elementos.
El CEHILA busca trabajar desde una perspectiva pluralista y ecumnica.
Para cada pas se solicit el apoyo a historiadores de diversas denominaciones
y lneas de pensamiento. Adems, la problemtica protestante ha estado tam-
14 Prlogo

bin ausente en algunos pases pese a todos los esfuerzos hechos para que esto
no sucediera. El esmero de Daniel Ochoa, Miguel Alba y Norman Amestoy
por presentamos una historia del protestantismo en el cono sur nos anima a
continuar en este camino.
Las muchas veces ignorada o mal conocida historia de la Iglesia en Paraguay
es presentada por Margarita Durn, quien as nos introduce en tierras gura-
ranes. En el caso Argentina se cont con un equipo que -pese a limita-
ciones- logr su cometido de intentar comprender y explicar silencios, con-
clusiones y riquezas. Horacio Brito, Cristina Liboreiro, Emilio Mignone,
Fortunato Mallimaci, Leonardo Prez Esquivel y Mercedes Moyano fueron
los encargados de la redaccin fina sobre la historia del catolicismo en ese
pas.
Luego de tantos aos de dictaduras militares en cada uno de nuestros pases,
tenemos la alegra que esta Historia d a luz cuando en todas las sociedades
del rea vivimos procesos de democratizacin.
Dr. FORTUNATO MALLIMACI
Coordinador CEHILA - Cono sur
 PRIMERA EPOCA
LA CRISTIANDAD COLONIAL
PRIMER PERIODO
LA EVANGELIZACION
La traza del lmite internacional, como as tambin el color, entre Argentina y Paraguay,
en los ros Paran y Paraguay, no es oficial, salvo el tramo entre Corpus e It Ibat. En
ningn caso, la citada traza y color, asignan soberana sobre las islas. Unicamente tiene
asignada soberana la Isla del Cerrito (Arg.).

0~

~
\
FUNDACIONES Y CORRIENTES
POBLADORAS EN EL SIGLO XVI

@ Fundaciones que subsisten

(J Fundaciones que desaparecen

. . . . . .. Corrientes de Cuyo
. . . . . .. Corrientes de Asuncin
-- Corrientes de
Santiago del Estero
- - - Corrientes de Alto Per
- - - Corrientes de Espaa

ESCALA GRAFICA

Io 100 200 300 400 500

Fuente: Atlas total de la Repblica Argentina (Centro Editor de Amrica latina, Buenos Aires 1982).
 LA EV ANGELIZACION EN ARGENTINA

MARA CRISTINA DE LIBOREIRO

INTRODUCCIN

La evangelizacin en el actual territorio argentino se realiz cuando los

espaoles haban tenido ya experiencias anteriores en esta tarea. Ellos haban
predicado en la pennsula, en Canarias, Filipinas y en otras latitudes de Amrica
latina. Al igual que en ellas, su objetivo era la expansin de la fe cristiana y
la implantacin de la cristiandad espaola.
Para fines del siglo XVI llegaron los primeros conquistadores espaoles,
quienes se asentaron luego de dominar a los aborgenes. La ocupacin de estas
vastas tierras tuvo lugar por tres motivos principales: primero, la preocupacin
de la corona espaola ante el avance portugus sobre zonas del sur de Amrica;
luego, la necesidad de expandir hacia nuevas tierras al sur al conjunto de
espaoles que en Per despus de los litigios entre Almagro y Pizarro, haban
quedado sin riquezas ni encomiendas a su cargo; el tercer motivo fue la ex-
pansin que, desde Chile, inici Valdivia a travs de sus lugartenientes.
Cada una de estas razones de conquista de Argentina signific un camino
de penetracin al territorio. A la primera le correspondi el camino del, actual
Ro de la Plata y el Paran; a la segunda, la entrada a travs de la regin
montaosa del noroeste argentino; y la tercera se efectu a travs de la cordillera
de los Andes, por el oeste. Cada uno de ests caminos llevaba a los espaoles
al encuentro de una realidad humana y geogrfica distinta.
Realizaremos una descripcin somera de la vida de los primeros habitantes
de la actual Argentina a la llegada de los espaoles con el fin de poner en
contexto la tarea evangelizadora que ms tarde realizaran los misioneros.
Para nosotros, tiene tambin, suma importancia conocer las culturas au-
tctonas, dado que los indgenas! evangelizados son el sujeto desde el cual
intentamos ver el proceso de formacin de la Iglesia argentina. Adems es
importante para visualizar el impacto que pudo infligir sobre los aborgenes
la implantacin de la cristiandad espaola en su territorio.

1. Al igual que lo sern luego, los esclavos negros y ms tarde -sobre todo durante el siglo
XVill- los mestizos, zambos, mulatos, etc., de la sociedad indiana.
 18 La evangelizacin

1. EL MUNDO INDGENA

El espacio geogrfico al que llegaron los espaoles eran las extensas zonas
del Tucumn, el Ro de la Plata y la Patagonia. En ellas vivan pueblos nativos
que podemos clasificar en dos grandes grupos: los agricultores y los nmadas2
En el primer grupo encontramos las culturas calchaqu, guaran y araucana;
en el segundo, la chaquea, la pmpida y la magallnica.
Al noroeste del Tucumn, en la zona montaosa vivan los calchaques,
ocupando entre los cerros los valles homnimos3. En esta regin de clima
rido y fro, se desenvolvan los grupos que conformaban el grupo cultural
calchaqu: los atacameos; los calchaques propiamente dichos, con su idioma
I calchaqu o cacn; los diaguitas; los omaguacas y ms al sur los huarpes,
quienes tan vinculados estuvieron a la Iglesia chilena durante la colonia.
1 Estos pueblos fueron los nicos del territorio argentino que sufrieron el
1
dominio incaico entre 1480 y 1534, formando parte del Tiwantisuyo.
11 Con la dominacin inca, dos elementos propios de esa cultura fueron
!
introducidos en los valles calchaques: el idioma quechua, que sera desde
j entonces la lengua comn en todo este territorio del noroeste, y la prctica de
la adoracin al dios sol.
A la llegada de los conquistadores, estos aspectos en comn -idioma y
[/ culto solar- no haban logrado ocultar las caractersticas especiales de cada
grupo indgena. A pesar de ello, y haciendo algunas generalizaciones, diremos
j que fueron culturas de economa basadas en la agricultura intensiva. El cultivo
principal fue el maz, para el cual tenan acequias y represas para el riego,
tecnologa que les permita paliar la aridez del terreno.
Este grupo, que para mediados del siglo XVI estaba en un nivel neoltico,
tena ya asentamientos urbanos de cierta magnitud. Bajo la influencia incaica
haba construido tambos4 a lo largo de los caminos del inca.
Los textiles y la cermica tenan un cierto grado de desarrollo. Las vasijas,
bcromas, utilizadas para el agua, chicha o aloja, fueron utilizadas tambin
como fretros para los nios. Estas tinajas, provistas de la simbologa mgica
propia de los pueblos agrarios, nos muestran su preocupacin por el clima y
las lluvias, base de su sustento. Su mundo espiritual estaba centrado en la
manera de sobrevivir que dependa casi exclusivamente del clima. Las lluvias
eran las que permitan la persistencia del grupo humano. Por eso el culto a
los dioses de la lluvia fue el ms importante.
Su organizacin social era tribal y de cacicazgo. Caciques y chamanes
o brujos ejercan su influencia en el pueblo detentando, los primeros, un fuerte
poder poltico. Los chamanes conectaban al pueblo con lo sobrenatural y
se ocupaban de la conjura de los espritus del mal como el dios de la sequa
y las enfermedades.
Debido a la dominacin incaica, los hombres del noroeste argentino dieron
culto al sol. El sol era el eje de la realidad y su culto implicaba tambin el
culto al incas como hijo del sol. La cosmogona no los haba preocupado hasta

2. E. Dussel, 1983, cap. n.

3. La zona del Tucumn era una amplia reglOn que perteneca -para los espaoles- al
virreinato del Per. Abarcaba las actuales provincias de Jujuy, Salta, Catamarca, La Rioja, Tucumn,
Santiago del Estero, parte del Chaco y Crdoba
4. Tambos: posada; tambin unidad administrativa incaica que vigilaba pequeas zonas del
Tiwantisuyo.
5. Inca: cacique y cabeza del imperio inca, considerado hijo del dios sol.
 La evangelizacin en Argentina 19

entonces por su culto pluviomgico. Sin embargo conocan -por contacto con
la antigua cultura del Tiwanaka- los temas del dios creador Wiracocha.
Al noreste del pas, en el lmite con Paraguay y Brasil vivan los guaranes,
pertenecientes al grupo lingstico y cultural Tupi-Guaran. En la selva norte
sub-tropical del Plata6 vivan de una economa de recoleccin de productos
como miel, plantas medicinales y frutos silvestres, cacera, pesca y agricultura
por rozado rotatorio. Cultivaban maz, tubrculos, batata y mandioca princi-
palmente. El sistema de rozado rotatorio determinaba, de alguna manera, el
constante traslado de los guaranes a tierras no desgastadas, proceso que tena,
adems del sentido econmico, un sentido religioso, pues el pueblo dirigido
por sus chamanes buscaba la tan ansiada tierra sin mal.
Habitaban en chozas cubiertas de paja o palmas sostenidas por maderas
verticales, dentro de las cuales vivan un jefe o cacique y toda su familia. Su
organizacin social tribal estaba centrada en el parentesco de sangre, el cual
determinaba la vida de relacin dentro y fuera de la tribu. La familia o linaje
era la unidad social, y, a mayor extensin de ella, mayor poder demostraba
su jefe. La poligamia era una forma social constitutiva del grupo. La mujer
se ocupaba de las tareas agrcolas y del hogar. Ella era la encargada de la
estabilidad y permanencia del sistema de produccin del grupo.
Al igual que en otras culturas del continente, las relaciones humanas estaban
basadas en la reciprocidad de acciones y de bienes. Los miembros de un linaje
se deban ayuda mutua en las guerras contra otros grupos, y la unin matri-
monial entre diferentes familias implicaba, a posteriori, la ayuda mutua respecto
a la subsistencia. Las mismas leyes se aplicaban cuando el matrimonio se
realizaba entre miembros guaranes de diferentes naciones.
Los caciques, jefes en lo poltico, regan sus familias o linajes. Los cha-
manes o brujos conducan al pueblo en lo religioso, en la bsqueda de la
tierra sin mal y dirigan los cultos empleando el canto y la danza ritual
purificadora.
Sus criterios respecto al origen de la vida y del pueblo guaran se basaban
en la creencia de un dios creador y divinidades que tenan a su cargo el
mantenimiento de la vida. El dios creador, padre de todo el linaje guaran, era
eterno y sabio, origen del lenguaje, de la palabra.
El grupo araucano, formado por los huarpes, pehuenches, etc. vivan en
la zona central cordillerana 7 Fueron influenciados por el grupo que los nombra
-los araucanos- de origen chileno. Sus creencias y costumbres se pueden
resumir as: eran cazadores y horticultores; la vida comunitaria exiga un culto
comunitario para el equilibrio y el mantenimiento de los ciclos de la naturaleza.
El otro gran grupo, el nmada, estuvo formado por pueblos ~ue vivan en
el Chaco -entre los calchaques y los guaranes- en las pampas y en el sur,
en la Patagonia9. Todos ellos eran trashumantes, de organizacin tribal y
mitologas no explicitadas.

6. La zona del Ro de la Plata abarcaba las llanuras selvticas del noreste argentino; actuales
provincias de Misiones, Corrientes y Entre Ros. Entonces se continuaban en el Paraguay, sur de
Brasil y Uruguay, incluyendo tambin el sur de las actuales provincias de Crdoba y Santa Fe y la
parte de la provincia de BuenoS Aires.
7. Actuales provincias de San Juan y Mendoza
8. La zona pampeana abarcaba las actuales provincias de Buenos Aires, sur de Santa Fe, sur
de Crdoba, La Pampa y San Luis.
9. La Patagonia es hoy la faja que toma el sur de Neuqun, Ro Negro, Chubut, Santa Cruz
y Tierra del Fuego.

-------------------~-- __ mz.""".
20 La evangelizacin

En sntesis, los grupos autctono s fueron sociedades neolticas, organizadas

en tribus de economa de subsistencia. Su cosmovisin, en directa consonancia
con su medio ambiente, ubicaba al hombre en estrecha relacin con lo espiritual
y lo animal. El hombre se consideraba una parte en ese medio vivo y no un
ser especial en l. Crean en un mundo de origen creacional, eran animistas
y sus ritos mgicos buscaban lograr el beneplcito de los dioses para evitar
los cataclismos y las sequas.
Respecto al nmero de poblacin aborigen, las diferencias estimativas
siguen hoy en pie. Solamente podemos afirmar que los pueblos de mayor
poblacin fueron los del noroeste y nordeste argentino, es decir los del grupo
calchaqu y los guaranes respectivamente 10
Los aborgenes, con estas caractersticas de vida, se encontraron a la llegada
de los conquistadores con otro mundo que se les impona: el de la cristiandad
espaola. La instauracin de la cristiandad en territorio argentino llevara a
sus habitantes indgenas a un proceso, a veces ms rpido, a veces ms lento,
que los convertira, durante el perodo colonial, de una sociedad tribal en una
de estado; a cambiar de una economa de subsistencia a otra que se incorporaba
al capitalismo naciente espaol y a transitar de las creencias rnitolgicas de
ritos mgicos al dogma tridentino.

n. LA EVANGELIZACIN

1. Implantacin de la cristiandad1l

El proceso de evangelizacin argentino se inscribe dentro de los linea-

mientos de evangelizacin de la cristiandad espaola, bajo la inspiracin del
Concilio de Trento.
Los tres primeros concilios de Lima (1551, 1567 Y 1583) adaptaron a la
realidad del sur de Amrica los preceptos de Trento. Este esfuerzo que orient
la evangelizacin hasta el siglo XIX signific, en su momento, un intento serio
de reformulacin o inculturacin de la buena nueva a la vida indgena del
sur del continente. En Argentina, la evangelizacin adquiri las caractersticas,
preferentemente, de las recomendaciones del III concilio de Lima (1583) que
se conjugaran con las peculiaridades propias de los pueblos y culturas del
territorio para ir formando la Iglesia de los siglos posteriores.
Comenzamos nuestro trabajo con el prodo de fines del siglo XVI, pero
no ignoramos que en nuestro territorio la accin pastoral se llev a cabo desde

10. Respecto a la cantidad de aborgenes que en definitiva poblaban la Argentina en la poca

inicial de la conquista, se han hecho diversos clculos, aunque el tema est an lejos de hallarse
agotado ... en el saco argentino, las estimaciones realizadas por Rosemblat (1954) y Difrieri (1961)
han sido aceptadas por arquelogos como Rex Gonzlez (1972) y demgrafos como Cattes (1975)
y otorgan a nuestro pas una poblacin de 300.000 a 340.000 aborgenes para esa fecha ... Ulti-
mamente Magrassi (1982) atribuye a la Argentina una poblacin indgena mucho mayor, que estima
entre 900.000 y 1.300.000 almas: E. Maeder, 1984, 7, 8.
11. Si pudiramos dar una definicin, diramos que la cristiandad es una cultura que implica
el cristianismo, la cual, puede tener sus connotaciones propias como las tuvo la espaola de los
siglos XVI al XVIII. En la cristiandad espaola se identific 10 cultural hispano con el cristianismo
al punto que ser espaol y ser cristiano era una igualdad. Estado e Iglesia funcionaban unidos de
manera que el primero necesitaba del discurso, la ley y el rito cristiano de la Iglesia para sustentarse,
mientras que sta necesitaba de aqul para expandirse. El ejemplo ms evidente de esta unin en
Amrica fue el patronato regio.
 La evangelizacin en Argentina 21

tiemRo atrs. Las expediciones de Magallanes, Gaboto, Pedro de Mendoza,

etc.1 , Y los subsiguientes adelantados y conquistadores se hicieron acompaar
por clrigos en sus expediciones, quienes, adems de atender a los espaoles
celebrando la misa y administrando los sacramentos, se ocuparon de tomar
contacto y predicar a los indgenas.
Los misioneros que vinieron haban vivido su fe encarnada en la cristiandad
espaola. Conceban como necesaria la unin del poder temporal con el
poder espiritual. Comprendan la sociedad cristiana como aquella en la cual
los poderes del Estado y de la Iglesia estuvieran unidos, entrelazados.
En el Tucumn y el Plata la lucha por la preeminencia de la Iglesia o
el Estado indiano se dio constantemente durante el siglo XVII. Fueron en-
carnizadas las rencillas. donde obispos y gobernadores discutan por el primer
lugar en los asientos durante la misa y el culto, o por el orden de peticin a
Dios por la salud del papa o del rey en las oraciones. Estas discusiones estaban
muy lejos de ser balades, pues representaban la superficie de una lucha ms
p~ofunda: la preeminencia del poder de la Iglesia sobre el Estado espaol o
Viceversa.
Para la evangelizacin esta unin fue nefasta pues en la conquista iba
incorporado un sentido misional que haca que Iglesia y Estado fueran tambin
en un principio, unidos. As el rey le encarg a Ortiz de Zrate, tercer ade-
lantado del Ro de la Plata, que
si en las buenas obras y por sus acciones los naturales y habitantes ... se hicieran amigos,
de manera que consientan entrar los religiosos y ensearles y predicarles la ley de Cristo,
proveeris que lo hagan y procuren de convertirlos y traerlos a la fe y que nos reconozcan
por soberano rey y seor!3.

Los catequizando s indios vean entonces el cnstlanismo como parte 1ll-

herente al sistema socio-econmico que los conquistadores les imponan.
Santiago del Estero, como sede del obispado del Tucumn desde 1570, y
como asentamiento de las primeras congregaciones religiosas mantuvo, hasta
fin de siglo su hegemona en ese sentido. Su comunicacin con la arquidicesis
de Lima era constante pues del Per emergieron los elementos y las instruc-
ciones para evangelizacin del sur americano. Durante el siglo XVI, entonces,
Santiago del Estero ser el centro de expansin de la evangelizacin y lo har
hacia el oeste y el sur. El segundo centro o polo de expansin ser Asuncin,
como cabeza de la dicesis del Ro de la Plata. Para el siglo XVII estos polos
de expansin de la evangelizacin se desplazarn hacia el sur. Santiago dejar
de ser sede del obispado del Tucumn para pasar a sedo Crdoba, que crece-
ra rpidamente como ciudad clase de las comunicaciones entre el Atlntico y
el Per; el polo del este - Asuncin - se desplazar hacia Buenos Aires,
que a raz del puerto progresar y en 1620 ser sede de la nueva dicesis del
Plata.

12. La expedicin de Fernando de Magallanes (1519-1520) se detuvo en la Patagonia y cruz

el estrecho que lleva su nombre. En la costa patagnica se dijo misa en 1520, se tom contacto con
algunos indgenas y hubo bautizos; la de Sebastin Gaboto (1526-1530), que recorri el ro Paran
y fund Sancti Spiritus, realiz una accin religiosa semejante; al igual que la expedicin de Pedro
de Mendoza quien fund por primera vez la ciudad de Buenos Aires en 1536 a quien acompaaban
17 sacerdotes entre los cuales se hallaba el padre Lezcano.
13. Citado por C. Bruno, 1988, 54.
22 La evangelizacin

a) Los que llegaron

Quines llevaron a cabo la evangelizacinl4 en Argentina? Creemos que

todos los espaoles: clrigos y laicos, cada uno desde su especial relacin con
los aborgenes.
Los primeros, religiosos y seculares, los especialistas, los profesio-
nales en el tema, pertenecan a una sociedad dual -parte medieval y parte
moderna - donde se amalgamaban el pensamiento tridentino y la espiritua-
lidad de la cruz vigente en el clero de Espaa. Teolgicamente, partan del
criterio de la poca de que extra eclesia nulla salus y que la incorporacin
a la Iglesia catlica - nica depositaria de la verdadera fe- resultaba de la
fe y del bautismo. De este concepto partieron tantos predicadores que en su
afn de salvar almas no repararon en los mtodos utilizados para lograr la
conversin y el bautismo de los aborgenes.
Las primeras comunidades religiosas que llegaron a instalarse fueron los
merced arios y los franciscanos. Los de la Merced lo hacen al principio como
capellanes castrenses y para 1550 instalan su primer convento en el Tucumn.
A los pocos aos llegaron al Tucumn los franciscanos en nmero de cuatro. Entre ellos
fray Juan de Rivadeneira, ya famoso por su actuacin en el Ro de la Plata y que habra
de distinguirse mucho ms todava en el Tucumn. El pequeo grupo creci rpidamente
y fueron levantando conventos en todas las nuevas ciudades. Con el establecimiento de
mercedarios y franciscanos comienza la evangelizacin sistemtica de los indgenas,
aunque todava en muy pequea escala y aprovechando la organizacin de las enco-
miendas. Empiezan empleando lenguaraces (intrpretes) ... hacen memorizar la doctrina
. a fuerza de repeticiones diarias y despus vienen los religiosos a bautizarl5.

Para 1585, Y por pedido expreso del primer obispo del Tucumn, fray
Francisco Victoria, llegaron a Santiago del Estero los jesuitas, quienes en el
87 se instalaron en Crdoba, iniciando sus misiones entre los calchaques con
suerte variada. Llegaron as los jesuitas Francisco de Angulo y Alonso de
Barzana, este ltimo
excelente mISIOnero, curtido en las faenas del agro peruano, eXlflllO conocedor de las
lenguas autctonas, desconocedor de fatigas ... autor de un arte y vocabulario Kakn'6.

A partir de las ltimas dcadas del quinientos comienza en el Tucumn la

etapa de la implantacin de la cristiandad espaola. Se inicia ya la evangeli-
zacin planificada desde el obispado con Victoria a la cabeza y desde las
comunidades religiosas aplicando, en forma sistemtica, las admoniciones del
I y 11 concilio Limense. Tambin comienza a notarse el fervor cristiano entre
los misioneros y la urgencia que sienten en realizar esta tarea de conversin
de los aborgenes. Son muchos los documentos que testimonian el esfuerzo y
la dedicacin de los misioneros. Tambin se inicia la etapa creativa de
adaptacin de metodologas de evangelizacin a las necesidades de los ca-

14. Consideramos importante aclarar que, cuando hablamos de evangelizacin como adoctri-
namiento o enseanza de los misterios de la fe, se est utilizando un criterio propio de los siglos
XVI, XVII Y XVIII. Nosotros compartimos el criterio de la teologa actual sobre este punto. La
evangelizacin consiste, hoy, no tanto en anunciar a Dios, sino en descubrir su presencia
manifestada a travs de la historia humana en las sociedades y culturas. Evangelizar es, entonces,
descubrin>, discernir, <<precisan>, bajo los criterios evanglicos, la presencia divina en cada
sociedad, respetando las connotaciones propias de cada contexto cultural. .
15. J. Arancibia y N. Della Ferrera, 1978, 84.
16. A. Egaa, 1961, 115.
 La evangelizacin en Argentina 23

tecmenos calchaques, chaqueos y guaranjes. Es la etapa que abarca tambin

todo el siglo XVII, la ms rica en personalidades y grupos que con entusiasmo
buscaban nuevos caminos para la incorporacin de los aborgenes a la nueva
sociedad colonial que se impona.
Es el perodo en que se aplican como primeras experiencias en estas tierras
los dos requisitos metodolgicos bsicos de las conclusiones de los concilios
de Lima: reunir a los catecmeno s en poblados estables y predicar en las
lenguas aborgenes. Es la primera etapa del obispo Victoria, personalidad muy
discutida. Activo participante del III concilio de Lima, trat de impulsar el
comercio de la regin convirtindose l mismo en comerciante, lo cual le vali
speras crticas. Bajo el segundo obispo, fray Fernando de Trejo y Sanabria,
en 1597 se realiz el primer snodo del Tucumn, cuya importancia para los
misioneros residi principalmente en dos aspectos: primero, siguiendo la lnea
de Lima, recomend agrupar a los indios en lugares donde pudieran ser adoc-
trinados quitndolos, si fuera necesario, de la codicia de los encomenderos.
Segundo, y respecto del buen trato a los indios, recomienda, contra lo
dispuesto por el Limense III, ordenar que en ciertas entradas a las provincias
de indios fueran sacerdotes

para impedir muchas crueldades que exceden los lmites de la justicia humana y piedad
cristiana 17.

Es tambin el perodo en que el destacadsimo obispo ya nombrado, Trejo

y Sanabria, junto a su medio hermano, hermano Arias de Saavedra, gobernador
del Plata, trabajan y apoyan la creacin de las reducciones en nuestro territorio.
El otro grupo evangelizador, laico, fue, sobre todo, el pueblo que lleg
como hueste de los conquistadores, como colonizadores para algunas ciudades,
artesanos, etc. Provenan en su mayora del sur de Espaa y de Andalucal8.
Su cauce de accin era el mestizaje, el simple contacto o la conversacin entre
espaoles e indios. Ellos participaban de la espiritualidad que abogaba por el
valor de la vida, manifestada en un culto festiv9, alegre, piadoso y devoto de
los santos de sus respectivos lugares de origen. Este pueblo transmiti esta
otra forma de vivir la fe, distinta a la que predicaba el clero espaol.
En sntesis, con la fundacin de las ciudades, la instauracin de nuevos
sistemas econmicos y polticos, la evangelizacin y la nueva clase espaola
rigiendo la sociedad, comenzaba con gran rigor el cambio del mundo indgena.

b) El mundo colonial. El servicio personal y su repercusin en la Iglesia

La encomienda fue la institucin rectora de la economa argentina colonial.

El servicio personal fue su forma ms comn debido a la pobreza de la
tierra 19, es decir, que, en lugar de dar tributo, pagaban con trabajo personal.
Este sistema requera el traslado de los indios a las ciudades, pues eran uti-
lizados como mano de obra para las construcciones de las mismas, los caminos

17. J. Arancibia y N. Della Ferrera, 1978,98.

18. E. Maeder, 1984, 21.
19. Frase muy comn en los documentos de la poca, que indica -sobre todo en el Tucumn-
que las tierras no eran fciles para la labranza y no tenan oro ni plata o metales que extraer.
~~"'~
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24 La evangelizacin

y otras necesidades de los encomenderos. Este traslado del indgena en ca-

pacidad de trabajar, desarticulaba a las familias aborgenes y sus propios cul-
tivos quedaban sin producir. Estos elementos impedan el desarrollo normal
de la vida econmica y social de las tribus indgenas.
Como en otras partes de Amrica, el sistema del servicio personal indgena
conmovi a la sociedad entera, sobre todo en el Tucumn, donde -ms que
en el Plata - la exigencia de trabajo a los aborgenes lleg a grados intolerables.
En el mundo indio del Tucumn se dio el rechazo frontal a la encomienda
con las tres guerras dalchaques que impregnaron durante el siglo XVII
la vida de sus habitantes. En la regin del Plata no hubo levantamientos tan
fuertes y persistentes, debido, quiz,. a .que el sistema se present de manera
ms benigna.
En el mundo cristiano ~espaol el sistema de encomiendas ya haba tenido
sus defensores y detractores. Los misioneros y gente de Iglesia de Amrica y
Espaa ya haban polemizado sobre la violencia invasora. No contamos en
nuestro territorio con pensadores que abrieran nuevos caminos sobre esta im-
portante discusin. Aqu, no es tanto lo que se discute sino que la opcin
se hace carne en el actuar cotidiano de tantos evangelizadores annimos que
tomaron una u otra posicin.
En el Tucumn y el Plata tambin la clase encomendera20 encontr
justificativo a su deseo de enriquecimiento personal y como grupo en el ca-
pitalismo naciente, aunque fuera a travs de la encomienda. Para ellos, su
objetivo de enriquecimiento colonialista era una necesidad superior a la vida
de los pueblos aborgenes.
Esta fue la tensin que vivieron los cristianos y la Iglesia en su conjunto
durante este perodo. La tensin entre dejarse seducir por la propuesta de la
sociedad que - usando de la vida y la libertad del aborigen - creaba su propia
riqueza, o la opcin de luchar en defensa de los indgenas, cuya vida y libertad
haban sido cercenadas. La Iglesia, entonces, vivi la
permanente confrontacin entre principios fundamentalmente ticos que ponen su centro
en la persona humana y aquellos que exigen el sacrificio de la persona (en aquellos
tiempos representada por el indio) a supuestas razones superiores2'.

Estos fueron los polos de la tensin que vivieron los evangelizadores de

esa poca. Sin embargo, la mayora se volc hacia una posicin centrista
que quera limitar el desmesurado poder encomendero, pero no los condenaba
ni opona una solucin alternativa al problema. Entenda la encomienda como
un mal necesario, y desde esa perspectiva la juzgaba.
Las encomiendas fueron reglamentadas en 1576 por el gobernador don
Gonzalo de Abreu. Sus ordenanzas -as se llamaron-
reglamentaban distintos aspectos de la vida de los naturales, especialmente la de residir
en pueblos a los indios, levantarles iglesias, no hacerlos trabajar en das festivos y poner
doctrinantes en los mismos. En la segunda parte se regulaba el trabajo de los indios
admitiendo el servicio persona! con todas las consecuencias negativas22.

20. F. Mires, 1987.

21. [bid .. 11.
22. B. H. Pistoia, 1973,45.
 La evangelizacin en Argentina 25

Estas ordenanzas de Abreu que permitan y reglamentaban el servicio personal

fueron la base que tomaron los encomenderos en el Tucumn para mantener
las encomiendas, aplicndolas literalmente.
En esta difcil realidad se hizo presente el ms osado defensor de los
indgenas, el franciscano Francisco Solano, de quien hablaremos ms adelante.
Hacia 1600 el mundo indgena continuaba cambiando paulatinamente. La
vida agraria basada en la encomienda empezaba a tener su coronacin con el
auge del comercio de ganados mulares y los textiles para las poblaciones de
las minas del Potos. El territorio indgena ocupado por los espaoles se fue
transformando en una zona de poblacin racial mixta (mestiza), gobernada
desde centros urbanos como Crdoba y Buenos Aires.
Fray Fernando de Trejo y Sanabria es para esta poca el obispo del Tu-
cumn, quien fue el primer purpurado criollo de nuestro territorio. Cuando
asumi hizo suyas todas las resoluciones del Limense III y lider esta etapa
de gran vigor evanglico. Durante su mandato realiz el mencionado primer
snodo del Tucumn y fund en Crdoba el Colegio mximo jesuita, que en
1613 se transform en universidad.
La zona del Plata, todava dependiente de la dicesis de Asuncin, viva
con menos rigurosidad el flagelo de la encomienda. Buenos Aires, de nuevo
fundada, como dijimos, en 1580, abierta al comercio lcito e ilcito por su
puerto, creca y llevaba al engrandecimiento a las ciudades de paso hacia
el 110l1te:,.
como- C01Klobay Santa Fe.
Don Hernando Arias de Saavedra -hermano del obispo Trejo- era el
gobernador del Plata desde 1602. Habiendo presidido el snodo de Asuncin,
que tambin aplicaba los concilios Limenses Il y IlI, .lanz sus ordenanzas
obre el trato de los indios a los que defendi sin ambages del sistema enco-
mendil. Su defensa de los intereses de la corona como funcionario de ella
contra la clase encomendera, coincide tambin con el inters eclesial que
defenda la libertad de los aborgenes en razn de su dignidad. Para Bruno las
ordenanzas de Hernandarias fueron el complemento poltico de las recomen-
daciones surgidas del concilio de Asuncin. Las ordenanzas se basaban en las
del lley Fidipe' U y en otras anteriores suyas. Ordena que los nios hasta los
15 aos y los viejos no trabajen para poder asistir a la doctrina e impone el
descanso en los domingos y fiestas religiosas.
Las condenas a los excesos en el servicio personal fueron constantes. Los
franciscanos, ante un requerimiento del virrey, ya haban expresado en 1596
que el
modo del servicio personal nos parece muy riguroso y an injusto pues el tal servicio
personal en ningn derecho es permitido por ser especie de esclavona. Era tolerable
slo en lugar del tributo que en otra especie se deba de dar al encomendero con que
no exceda de la cantidad de dicho tributo que en esto hubiere, hay obligacin de
retribuir23

Lemo, vemos, se busca humanizar la encomienda, reformar el modo

del: serviCio' personal, pues resultaba destructor de la vida de los pueblos
aborgenes.
Pero los excesos continuaban y eran muchos. Las comunidades indgenas
se quebrantaban como tales ante la disgregacin de sus componentes ms
activos: lbs hombres y mujeres jvenes en edad de producir. Con la separacin
de sus miembros del ncleo principal, las trbus, los grupos indgenas iban
decayendo.
23. bid:.
26 La evangelizacin

A lo largo del perodo colonial, los jesuitas rechazan el servicio personal

como un sistema econmico injusto e inmoral. Uno de sus miembros ms
destacados, el padre provincial Diego de Torres, en 1611, en el Tucumn,
enfrent directamente a los encomenderos. Primero, con su Instruccin para
la conciencia de los encomenderos donde haca un examen de conciencia
sobre el particular. Luego, promoviendo las leyes que desmantelaran el sistema
de encomiendas.
El padre Torres fue el alma y nervio de todo el gran movimiento que a
principios del siglo XVII se desarroll en el Ro de la Plata y el Tucumn
hasta culminar en las clebres ordenanzas de Alfaro. El provincial jesuita repiti
en esta regin lo que con xito haba realizado en Chile: liber a los indios
que tenan en servicio los de la Compaa.
Como era de suponer, se levant una tempestad de protestas, de insultos y hasta de
calumnias... ms terrible sin comparacin fue el alboroto de los vecinos de Santiago
del Estero cuando vieron que los jesuitas licenciaban a sus indios ponindolos en entera
libertad. Lleg la cosa a tanto que los jesuitas de aquella ciudad tuvieron que ausentarse
de ella retirndose al efecto a la ciudad de Tucumn, donde tenan casa24

La oposicin fue general y por ello se crey que sera intil seguir esta
difcil empresa. A fines de 1610 dispuso la autoridad competente que un
visitador pasara por estas regiones. El fue el oidor de la Real Audiencia de
Charcas, Don Francisco Alfaro, quien recorri el territorio desde Buenos Aires,
Asuncin y Crdoba llegando nuevamente a Santiago del Estero, donde pro-
mulg en 1611 sus famosas ordenanzas.
Las ordenanzas de Alfaro, con 85 artculos para Santa Fe, Buenos Aires
y otras ciudades, y con 120 artculos para Santiago del Estero, bsicamente
prohibe el servicio personal, que se traslade a los indios contra su voluntad y
que se utilice con ellos la violencia. Respecto del trabajo, prohiben los molinos
de mano, llevar cargas y que los nios, las mujeres y los ancianos paguen
tasas. Establece que los indios eran libres de contratarse por jornal y que fueran
asalariados, especialmente los nios. Finalmente, que los indios bautizados y
reducidos no paguen tasas por 10 aos, ni puedan ser encomendados. Tambin
se ocupaban de las reducciones prescribiendo la organizacin poltica de las
mismas, en pueblos separados de los espaoles, con iglesias y cabildos. Si
bien no se remedi totalmente el mal con las ordenanzas, ellas quitaron a las
encomiendas su faz de legitimidad jurdica que hasta entonces tenan.
Junto a Alfaro, el padre Torres por los jesuitas, el obispo Trej025, al igual
que otras autoridades como las de los mercedarios, firmaban una proclama en
diciembre de ese ao, diciendo:
Somos de parecer que el dicho serVICIOpersonal, como el da de hoy se practica y se
usa de l, conforme a las dichas ord;:nanzas, no es lcito por las causas y razones que
referimos cada uno de Nos2.,

Ante esta situacin, donde hay autoridades que legislan, prohiben y de-
fienden a los aborgenes del trabajo agobiante y destructivo de su ser individual
y cultural, pero la fuerza de la realidad socio-econmica instalada se impone,
la Iglesia evangelizadora adopt diferentes actitudes. Algunos, aceptaron las

24. G. Furlong, 1946,44.

25. Segn C. Bruno, el obispo Trejo y Sanabria consider las ordenanzas exageradas, pues
l abogaba por el trabajo obligatorio y moderado en las encomiendas.
26. B. H. Pistoia, 1973, 45.
 La evangelizacin en Argentina 27

encomiendas y evangelizaron a partir de ellas, pues stas congregaban a los

indios en lugares estables, buscando para ellos, al mismo tiempo, que el servicio
personal fuera moderado y sin excesos. Otros, las rechazaron totalmente,
asumiendo como mtodo de evangelizacin las reducciones cerradas e inde-
pendientes del mundo espaol vigente.

c) Mtodos, contenidos y tcnicas de la evangelizacin

Cuando hablamos de mtodos nos referimos a la manera en que fue en-

frentada la tarea de conversin de los aborgenes.
Los espaoles, siguiendo las pautas de las evangelizaciones anteriores,
consideraron a los indgenas herejes, paganos y brbaros, dadas sus
costumbres sociales y religiosas. Por eso, como principio general aplicado a
toda Amrica y ratificado para nuestro territorio, al indio haba que sacarlo de
su error y ensearle la verdad. Era necesario borrar de l todas las creencias
de su medio cultural para inculcarle con firmeza la verdad de la fe en Jesucristo.
Se usara entonces el mtodo de tbula rasa, es decir, se le iniciara en la
doctrina como si en el indio no hubiera habido ninguna revelacin del Seor
y como si l no tuviera ninguna verdad que le fuera propia. Todo deba serle
enseado. Y, como apuntamos antes, deba serle enseado desde el enfoque
de fe de su momento histrico: desde la cristiandad espaola.
Es interesante recordar que uno de los ms importantes items de los que
se ocuparon los concilios de Lima fue que los misioneros aprendieran los
idiomas autctono s y ensearan la doctrina en esas lenguas. Este encomiable
esfuerzo personal fue mantenido durante todo el perodo colonial que nos
ocupa. Entendemos que fue un intento de adaptacin a la mentalidad de los
catecmenos. En esta misma lnea estaba la traduccin que se hizo al quechua
del catecismo, como lengua comn a todos los indgenas del antiguo imperio
Inca y la traduccin que hiciera el padre Bolaos al guaran, luego completada
por el padre Roque Gonzlez.
Respecto a los contenidos de la doctrina a ensear en territorio argentino
sabemos que, a partir de los concilios de Lima surgieron como base obligatoria
la doctrina cristiana y catecismo de 1584, el confesionario para los curas
de indios (1585) y el Tercero catecismo y exposicin de la doctrina cristiana
por sermones de 1585. En estos textos se contena la doctrina que deba ser
enseada para la conversin de los indios.
Los catecismos se enseaban, igual que en Espaa, por repeticin, y, para
hacerlo ms fcil, se les present en forma de preguntas y respuestas a me-
morizar. Haba dos catecismos: el Catecismo breve para los rudos y ocupados
y el Catecismo mayor, para los ms capaces. Le segua el Tercero catecismo
y exposicin de la doctrina por sermones. Este ltimo estaba dirigido espe-
cialmente a los curas y doctrineros de indios.
Al predicador se le ofrece aqu un texto donde pueda inspirarse, el cual rene los dos
requisitos indispensables para poder predicar con gran provecho al auditorio la adap-
tacin de los contenidos de la fe a sus capacidades y el empleo de su misma lengua.
Tambin se daban elementos a los sacerdotes para la tarea sacramental con los indios
en el Confesionario para los curas de indios con la instruccin contra sus ritos y
exhortacin para ayudar y bien morir y suma de privilegios y formas de impedimentos
del matrimoni027

27. J. G. Durn, 1987,344.

28 La evangelizacin

l. Las reducciones

Las primeras reducciones en el Tucumn y el Plata datan del final del

quinientos. Comenzaron cercanas a los diferentes focos o polos de ex-
pansin de la evangelizacin que fueron las ciudades de Santiago del Estero
en el Tucumn y Asuncin en el Plata.
Las reducciones ya aplicadas como mtodo de evangelizacin anteriormente
en Amrica tuvieron su mximo reconocimiento en el Ro de la Plata con la
instruccin del rey Felipe II, en 1571, destinada al tercer adelantado del Ro
de la Plata, Juan Ortiz ,de Zrate, donde:le dic.e:
Enviaris religiosos y otras buenas personas que los adoctrinen y persuadan que reciban
nuestra religin y proveeris que, si estuvieran divididos, procuren de juntarles en
pueblos porque mejor puedan ser adoctrinados28

La mayora de las reducciones se fundaron en las dos primeras dcadas

del siglo XVII. Gran propulsor de ellas fue el dos veces gobernador del Plata,
don Hernando Arias de Saavedra, llamado Hernandarias, nacido en esta tierra
y conocedor de la idiosincrasia indgena y de su situacin en la colonia.
Hernandarias promovi la fundacin de reducciones en territorios alejados
fronterizos con los portugueses para tener un dominio definitivo de las tierras
frente a ellos, al tiempo que -para los aborgenes- aseguraba la evangeli-
zacin, la subsistencia de los grupos indgenas y su liberacin de las enco-
miendas.
Las redqcciones fueron, segn Mires, una manera de evangelizar sin vio-
lencia fsica. Con las reducciones pudieron poco a poco irse separando las dos
vertientes de la colonizacin espaola que en un principio se dieron juntas: la
conquista armada y la evangelizacin. En este proceso
los jesuitas lograron efectivamente separar .... la actividad conquistadora de la misional,
elevando la tcnica misionera.... e imponiendo relaciones que no se basaban en la
esclavitud en su forma de encomienda29

Las reducciones franciscanas

Los Hermanos de san Francisco fueron quienes iniciaron las reducciones

en ambos territorios. Los franciscanos
se volcaron especialmente a trabajar entre los indios, como lo demuestran las numerosas
expresiones de reconocimiento de las autoridades civiles y religiosas ... La organizacin
de los indios en doctrinas dio la posibilidad de un trabajo apostlico de resultados
seguros, mientras los espaoles constituan normalmente un apoyo para la actividad del
misionero. En general, los franciscanos no se mezclaron tomando ,partido .en las ,disi-
dencias de los conquistadores y fueron los que ms trabajaron para mantener la paz
entre las autoridades30.

A diferencia de otras rdenes, los frailes de san Francisco mantenan una

vida oscura y silenciosa, nicamente ocupados en la salvacin de las personas.
Su sencillez y su capacidad de participacin de la pobreza indgena los llev
a adquirir el gran ascendiente que tuvieron sobre ellos. A travs ,del.comact0
28. [bid., 415.
29. B. H. Pistoia, 1973, 38.
30. [bid., 34.
 La evangelizacin en Argentina 29

directo tanto con los aborgenes como con los espaoles, podemos decir que
fueron ellos los que configuraron, en gran medida, la espiritualidad del norte
argentino. La devocin a la Pursima en nuestro pas es una devocin esen-
cialmente franciscana que se perpeta a travs de los siglos como uno de sus
legados.
La reduccin de Nuestra Seora de Itat fue el origen de la hasta hoy tan
importante y arraigada veneracin a la Virgen de Itat. Esta zona de la actual
provincia de Corrientes, cercana al ro Paran, se ha constituido en santuario
donde indios y criollos han venerado a la milagrosa Limpia Concepcin de
Mara.
El franciscano Luis de Bolaos fue quien inici en tierras del Paraguay la
red de funciones reduccionales que se extenderan luego en el norte argentino.
A l le debemos, en 1585, la primera traduccin del catecismo del concilio
limense al guaran, con lo que abri el gran camino para la evangelizacin.
Su tcnica, seguida por la orden en el futuro, fue reducir a los guaranes
cerca de las ciudades para conformar reductos cristianos fcilmente adoctri-
nables desde un centro, el convento (en la ciudad), como lugar de apoyo e
irradiacin de la obra misionera.
Por lo general, las reducciones franciscanas no perduraban al alejarse ellos
para fundar otras. Los frailes, la mayora de las veces, no conducan la ad-
ministracin econmica, ni era su inters hacerlo. Su influencia sobre los
indios, nacida del ejemplo de pobreza y caridad, les haca poder reunir junto
a s grupos de indios, pero
por haber sido comunidades abiertas.... estuvieron expuestas siempre a la saca per-
manente de indios para las obras pblicas... y, por consiguiente, al azote que signific
su despoblarniento31

Pero el compromiso evangelizador franciscano tambin se daba por igual

con los espaoles.
As redu<;oesfranciscanas nao separaram os indios dos colonos, mas os fixaram ao lado
dos ncleos de colonizacao con o objetivo claro de promover uma integra"ao de sociedade
tribal con a sociedade colonizadora32

Los franciscanos desempearon un papel mediador entre los intereses en-

comenderos e indgenas. Para ellos, una sociedad comandada por espaoles
necesitaba para su crecimiento econmico el trabajo indgena.
A catequese e a evangeliza"ao tenabam, sob o ponto de vista socio-ecnomico, clara
esta perspectiva: para o sistema colonial sobreviver era preciso aldeai os indios e pro-
mover a sua redu"ao ao sistema de encomiendas. A catequese e a doctrina, en quanto
mtodo e contenido, tenham a fun"ao de normalizar e disciplinar as re1a,,5es dicorrentes
do sistema de encomienda33

Los frailes de la orden de san Francisco orientaron su accin en el Tucumn,

el Plata, tambin en Cuyo, en la organizacin de una sociedad nueva confor-
mada por la unin de indios y espaoles.

31. M. Di.lrnEstrag, 1987, 136.

32. E. Schellemberger,1989, 6.
33. bid., 7.
30 La evangelizacin

Las reducciones jesuticas

El padre Diego de Torres fue uno de los tcnicos del proyecto reduccional
jesutico. No slo hizo sentir su influencia positiva en sus instrucciones,
sino que, como acotamos antes, inform y aconsej a Alfaro.
Las Instrucciones indican el espritu con que deben realizarse las reduc-
ciones. Primeramente, marcan la necesidad de reunir los grupos desperdigados
en la selva -propios de las culturas aborgenes- ayudndolos a combatir sus
pecados de hechicera y lascivia, bautizndolos y ratificando su casamiento
con la primera mujer. Los indios tenan que ser tratados con dulzura y casti-
garlos cuando fuera necesario. Los sermones deberan referirse a los misterios
de la fe y la doctrina se enseara por repeticin dndole prioridad en el
aprendizaje a los nios. Las reducciones deberan ser emplazadas en tierras
buenas y frtiles, con aguas, con capacidad para la agricultura, la casa y la
pesca. Para la administracin
ordena-se que se nomenassen sacristaos e fiscais para manterem os indios em estado
de obediencia34

con las consecuencias de sumisin de los indios al dominio jesuita que po-
dremos calibrar en la historia posterior.
Se ha dicho que los dominicos fueron los que comenzaron las reducciones,
los franciscanos aquellos que las expandieron y los jesuitas quienes las per-
feccionaron. Creemos que el punto ms alto de este proceso fueron las ori-
ginadas por los hijos de Loyola entre los guaranes de la poca colonial.
Las reducciones jesuticas entre los guaranes han sido consideradas a nivel
mundial el modelo de evangelizacin digno de emular. La capacidad que
demostraron los jesuitas de poder realizar las acomodaciones religiosas y
rituales fueron inditas. Igual que su manera de llevar a cabo ciertas adap-
taciones econmicas que, sin romper el sistema propio de la comunidad
guaran, tenda a hacerlo ms eficiente con nuevas tcnicas.
Las reducciones jesuticas se reunieron en dos vertientes. La primera, de
los ros Paran y Paraguay, donde estuvieron las conocidas como San Ignacio
Guaz, fundada en 1609; Nuestra Seora de la Encarnacin de Itapu de 1615;
Santos Cosme y Damin, La Laguna de Santa Ana; San Ignacio Min y Corpus:
Las de la otra vertiente, la del ro Uruguay, fueron San Jos, San Carlos, San
Javier, Mrtires, Santa Mara la Mayor, Apstoles, Concepcin, Santo Tom
y Yapey. De las treinta famosas reducciones guaranes, quince estaban en el
actual territorio argentino.
Ciertamente, los jesuitas tuvieron en la zona de cultura guaran condiciones
especiales en los nativos que contribuyeron a que esta experiencia de evan-
gelizacin fuera provechosa. Como ingrediente principal tenemos que contar
con la conformacin de la sociedad guaran. Hemos hablado ya de su orga-
nizacin, en la cual se daban dos tipos de jefes: los caciques, jefes de
linajes familiares, y los chamanes, jefes religiosos. Por esta dualidad se
abri la brecha donde pudieron entrar los padres de la Compaa. Para
los caciques, el asentarse en la reduccin y tener bajo su control mayor nmero
de familias, era ventajoso en prestigio y riqueza. Por otra parte, y como
elemento capaz de revolucionar un sistema cultural, los jesuitas provean a los
caciques de elementos de hierro como la cua para el trabajo de la tierra, por

34. [bid., 1984, 242.

 La evangelizacin en Argentina 31

lo que los guaranes, bsicamente agrarios y neolticos, aceptaron con inters

la eficacia de este cambio.
Respecto a la situacin religiosa, los chamanes fueron apartados y, a
cierto nivel, reemplazados por los sacerdotes jesuitas, pues como los pri-
meros, una vez asentados, dirigan el culto y las ceremonias rituales. Hubo
tambin otras caractersticas de la cultura guaran que fueron favorables para
facilitar la adaptacin jesuita a ellos. Por ejemplo, los criterios acerca de
las cualidades que les eran propias a los chamanes que fueron encontradas
o descubiertas en los jesuitas, como la locuacidad en la explicacin de la
doctrina.
Los padres jesuitas no pudieron aprovechar todos los valores de la cultura
guaran dada la mentalidad misionera de la poca.
El exclusivismo religioso el catolicismo desde la cristiandad espaola y la idea de
que una religin tiene que tener templos e dolos y grandes razonamientos lgicos
que ellos no vean entre los guaranes, los hizo pasar de lado de la cultura religiosa
guaran3S

Sin embargo, compartimos el criterio general de que las reducciones je-

suticas fueron, entre todas las formas de evangelizacin, las que ms aten-
dieron a las caractersticas humanas y culturales de los nativos previas a la
evangelizacin, en este caso, de los guaranes. Los padres de la Compaa
buscaron defender a los guaranes y ayudarles a que ellos mismos defendiesen
su dignidad frente a los abusos de los blancos, fueran espaoles o portugueses.
Trataremos ahora, de describir la accin reduccional de los jesuitas para
tratar de comprender cmo se desenvolvi la vida guaran bajo la direccin
de los padres jesuitas. Es decir, buscaremos comprender cul fue el cambio
al que tuvieron que adaptarse los guaranes en la vida reduccional de la
colonia.
Las reducciones dirigidas por los jesuitas se asentaron, a diferencia de las
franciscanas, en territorios apartados de los centros urbanos. La vida dentro
de ellos se realizaba en un emplazamiento urbano centrado en una plaza prin-
cipal frente a la cual se instalaba la iglesia y el cabildo; junto a ellos los lugares
de trabajo para los diferentes oficios: herrera, hilados, cermicas, panaderas,
etc.; tambin las casas de los indgenas, diseadas de tal modo que cada cacique
tuviera su familia y parientes en un solo complejo habitacional. Fundamen-
tada la nueva sociedad en la monogamia, cada pareja tena su habitacin y
todas stas bajo su cacique se unan por una galera y techumbre comn.
Este era el centro de la vida cotidiana desde donde se administraba la
economa, la poltica y la vida social del grupo. Un cabildo integrado por
indios guaranes, con su corregidor, un alfrez real, etc. formando un conjunto
jerrquico de cabildantes, gobernaba la reduccin.
La economa, que lleg a niveles mucho ms que de subsistencia, lleg a
tener excedentes para comerciar. Se basaba en el cultivo de los frtiles campos
divididos en dos formas de propiedad: la abamba, propiedad particular de
la familia, que se trabajaba para el sustento familiar, y la tupamba, la
propiedad comunal, es decir, del grupo reduccional, que se cultivaba para
-uplir las necesidades que las parcelas particulares no podan abastecer y para
las necesidades futuras o para el intercambio comercial con otros centros
banos de la colonia. En la tupamba cultivaban cereales, algodn, yerba

35. B. Meli, 1989, 126.

 ----------------_. -- - ---- _. - - - -
I
~
1
32 La evangelizaci6n
j
mate, cuyos excedentes se vendan en las ciudades del Plata y el Tucumn36.
, Tambin se vendan los excedentes provenientes de las pequeas industrias
como la textil, la orfebrera, la cermica, la fabricacin de herramientas de
1
trabajo, etc. Estas tcnicas industriales, enseadas por los padres jesuitas,
permitieron el mantenimiento y el desarrollo de los pueblos guaranes, quienes
se desenvolvan paralelos al desarrollo colonial.

1 En las reducciones fueron puestas en prctica formas de produccin basadas en parte

en las propias relaciones de produccin vigentes entre los indgenas, combinadas con
principios derivados de la economa tributaria, producindose as un acoplamiento entre
una economa de subsistencia con el ms alto desarrollo tecnolgico existente en
Europa37
1

Las actividades mencionadas tenan lugar en torno al objetivo principal de

! los misioneros: la evangelizacin de los guaranes. Por eso, la actividad co-
tidiana estaba regida por el aprendizaje de la doctrina catlica. Era una sociedad
sacralizada con una vida ritual de la maana a la noche.

Rito era la distribucin religiosa del da, desde el pregn para levantarse y la misa de
la maana hasta la oracin vespertina. Era rito el rezo prolongado en la iglesia, las
largas letanas, los cantos y ceremonias de los das festivos. Rito era incluso la ida al
trabajo, cuando los nios se dirigan a la chacra en procesin, con sus tambores y sus
atipladas voces3 .

Entrelos puntos sobresalientes de la vida religiosa en las reducciones vemos

el impulso que se dio a la veneracin a la virgen inmaculada. Esta devocin,
iniciada ya por los franciscanos, fue remarcada por los jesuitas. En las ins-
trucciones del padre Diego de Torres, para los misioneros del Guayr, se
reparaba en la necesidad de activar las formas marianas de devocin. En el
Paran, hemos mencionado la advocacin de la Virgen de Itat. Rezando el
rosario e invocando a la virgen Mara en sus letanas es como describen los
padres a los guaranes convertidos.

Es notable la ternura con que le hablan a la Virgen llamndola mi madre, mi seora,

mi abogada e intercesora39.

Respecto al avance en el proceso de conversin se daban algunas

etapas. Aprendida la doctrina del catecismo, el sacramento de la confesin
era el primero que se administraba; luego, a los ms adelantados se les
reparta la comunin cerca de cuatro veces al ao. Tambin se les imparta el
sacramento del matrimonio, previa confesin. Se les haca repasar y tomaba
examen, de doctrina para la 'pascua de resurreccin, antes de la confesin y
comunin en esa fecha.
Los ritos de semana santa y Corpus Christi eran muy importantes y llenos
de boato. El gusto por lo ritual y especialmente el sentido sacro del canto
fueron incorporados a la expresin religiosa. El canto y la msica fueron

36. J. C. Garavaglia, 1987.

37. F. Mires, 1987, 195.
38. B. Meli, 1989, 199.
39. Ruiz de Montoa, Relaci6n de 1640, citado por Bruno, 1988, 65.
 La evangelizacin en Argentina 33

cultivados por los padres jesuitas, trayendo al mundo guaran canciones ma-
rianas y la enseanza de instrumentos como bajones, cometas, fagotes, arpas,
ctaras, vicuelas, etc.40.
Fundamental era la educacin de los nios. A ellos no slo se los cate-
quizaba sino que tambin se les enseaban las ciencias paganas. Aprendan
a leer y escribir, contar y msica.' Comenzaban a los siete aos y terminaban
su educacin al casarse41.
La lucha jesutica por lograr que la corona eximiera de la encomienda a
los indios reducidos fue constante. Recin para la ltima dcada del siglo XVII
-1660-1680 - llegaron al punto en el cual los indgenas reducidos no seran
encomendados a particulares ya! cambio tendran que pagar un tributo a la
corona por cada indgena entre 18 y 60 aos.
Comentamos ya cmo los guaranes eran codiciados como mano de obra
por los encomenderos del Tucumn y el Plata y por los paulistas de las zonas
del actual territorio brasileo. A poco de instaladas las reducciones, para
principios del siglo XVII, los paulistas entraron con sus bandeiras en busca
de estos indios que ya estaban asentados y reunidos en reducciones. A partir
de entonces y hasta la partida de los jesuitas esta situacin habra de repetirse
con harta frecuencia. Los bandeirantes llegaran en busca de indios guaranes
realizando redadas o entradas en su busca para llevarlos al litoral, o la
hacienda azucarera o para la venta como esclavos, simplemente. Los abor-
genes, apoyados por los jesuitas - o dirigidos por ellos -, luchaban afano-
samente contra los invasores.
Los jesuitas, ante esta situacin, ejercitaron a los guaranes en el uso de
armas de fuego. Como era de inters de la corona que los guaranes se de-
fendieran - protegiendo as el territorio administrado por Espaa - les per-
mitieron el uso de las armas europeas, habilidad en la cual eran diestros y
capaces. La prctica para su uso la hacan en las reducciones.
En cuanto a la evolucin poblacional de los guaranes reducidos durante
los siglos XVII y XVIII, vemos que - a diferencia de los otros aborgenes-
ellos aumentaron de 62.000 habitantes en 1680 a 89.000 personas en 1767,
casi 70 aos despus. El comportamiento demogrfico de los guaranes, en
comparacin con la suerte de las poblaciones aborgenes sujetas ms directa-
mente a la estructura colonial, pone de manifiesto una diferencia notable. En
efecto, mientras que estas poblaciones decaen constantemente en toda Amrica,
los guaranes, al menos desde fin del siglo XVII, acusan dos momentos de
crecimiento sostenido.
No todos los guaranes aceptaron unirse a las reducciones. Las rebeliones
-generalmente dominadas- contra los padres jesuitas fueron numerosas. Se
habla de la existencia de unos cincuenta movimientos ocurridos entre 1537 y
1735, generalmente para sacudirse la sujecin espaola. Los movimientos
rebeldes fueron dirigidos por los chamanes, quienes, al ser los custodios
de las creencias y las tradiciones guaranes, vean en los padres de la orden
de san Ignacio los destructores de la comunidad originaria. Las rebeliones libe-
40. El baile, sin embargo, debido a la mentalidad europea de la poca -que lo consideraba
pecaminoso- no fue adoptado a pesar de la dimensin profunda y religiosa que tena en el mundo
Q:uaran.
- 41. El da de los nios comenzaba en la maana con el rezo de las oraciones del catecismo
con sus preguntas y respuestas; luego la misa, que oan los nios y los adultos que pudieran, y ms
tarde asistan a la catequesis. A la tarde, aprendan a leer, y, en algunos casos, en su lengua, en
espaol y en latn; tambin msica, los que tenan habilidad para ello. Al acabar las clase, asistan
todos a la iglesia y all el padre les preguntaba la doctrina, y ms tarde, ya con los adultos que
llegaban de sus tareas, rezaban el rosario en honor de nuestra seora.
34 La evangelizacin

radoras chamnicas intentaran perpetuar en lo posible el universo cultural

guaran.
Si tuviramos que hacer un balance de las reducciones en territorio
argentino, diramos que todos los estilos fueron tiles y necesarios para abrir
el camino a los aborgenes a la fe cristiana. Estos estilos -especialmente
el franciscano y el jesuita -, an con sus fallas, ayudaron desde cada pers-
pectiva a ir marcando el sendero evangelizador, no acabado todava, en la
Argentina. Los franciscanos, con su ejemplo de pobreza y caridad manifestado
en lo cotidiano; y los jesuitas, con su lucha a nivel institucional contra la
esclavitud colectiva en el servicio personal y ayudndolos a

despertar un sentido histrico de los acontecimientos, una conciencia de la nacin

guaran, una capacidad de resistencia a la poltica europea42

2. Otras formas de evangelizacin

Otra forma de evangelizacin fueron las doctrinas en las encomiendas.

Cada encomendero estaba obligado a cristianizar a sus indios manteniendo un
cura doctrinero que evangelizara. En el Tucumn y el Plata no siempre fue
cumplida esta parte del contrato con los indios encomendados, ya fuera por
lo difcil que era encontrar sacerdotes para esta dura tarea, ya fuera por de-
sinters de los dueos de la encomienda en la evangelizacin.
Existan tambin las llamadas misiones itinerantes, que realizaban los pa-
dres de las' diferentes rdenes religiosas. Eran especialmente rurales, pues los
misioneros recorran los campos adoctrinando e impartiendo los sacramentos
hasta los lugares ms apartados.
Vistas las formas de evangelizacin, los incontables esfuerzos humanos,
los medios de la poca puestos a su servicio, podemos decir, desde una pers-
pectiva actual, que la evangelizacin particip del mismo doble juego -li-
berador y esclavizante- que tuvo en los otros pases latinoamericanos. La
evangelizacin, impartida desde la cristiandad espaola, presentaba estas dos
caras que implicaban la contradiccin interna de ser liberadora -por la esencia
del mensaje de Cristo- y esclavizante, al incluir como ingrediente propio del
catolicismo a la cultura espaola con sus valores y leyes. Por lo cual, el indgena
de Argentina enfrentaba, al bautizarse, la liberacin de las limitaciones de su
propia cultura para incorporarse a la esclavitud de otra cultura con otras li-
mitaciones. Es decir: que el proceso evangelizador transmiti e impuso, cons-
ciente o inconscientemente, las limitaciones de la cristiandad espaola.

2. La Iglesia evangelizadora en los siglos XVII y XVIII

a) Siglo XVII

Hemos interrumpido la cronologa de los acontecimientos para describir

las formas en que se llev a cabo la evangelizacin. Volviendo entonces al
relato iniciado anteriormente, veremos cmo los aborgenes tuvieron que con-
42. B. Meli, 1989, 125.
 La evangelizacin en Argentina 35

templar el crecimiento de la poblacin espaola durante el siglo XVII, sobre

todo en dos centros urbanos: Crdoba y Buenos Aires,
Buenos Aires durante la segunda dcada del siglo XVII es centro de un
escndalo que suceda a sabiendas de todos y que traa grandes provechos
econmicos para sus pobladores: el contrabando ejemplar. Junto al contra-
bando aceptado y perpetrado por algunos funcionarios del rey (y, segn dicen
las malas lenguas, por clrigos tambin) se realizaba este otro, comn en
el mundo, pero nefasto por igual en todas partes: la entrada de esclavos negros
por el puerto para su venta en el territorio.
Los jesuitas fueron los que ya en 1662 se ocuparon de adoctrinarlos,
agrupndolos en la plaza central o acudiendo a las barracas donde permanecan
descansando del viaje de ultramar y para su transporte posterior.
Durante este perodo se destac en la zona de Cuyo el obispo Francisco
de Salceda como defensor de los indios huarpes a quienes se trasladaba a Chile
para ser encomendados all. Salceda comenz una campaa en su favor tratando
de obtener de las autoridades la condena del servicio personal, pero no tuvo
eco ni en las propias autoridades eclesisticas.
La presencia espaola se iba extendiendo inexorablemente durante el siglo
XVII. Sin embargo, los indgenas del territorio no aceptaron pasivamente la
imposicin del nuevo sistema. Mientras las reducciones guaranes florecan
y aumentaban, los grupos de los valles andinos se mantenan reacios an al
sistema de reducciones. As como en el noreste los chamanes hicieron re-
vueltas para recuperar sus valores perdidos, en el noroeste el grupo calchaqu
enfrent con las armas a los espaoles encomenderos. Tanto fue, que la historia
de este siglo, en esta zona montaosa, est signada, como ya dijimQ.s, por las
llamadas guerras calchaques. Esta lucha, que forma el cuadro en el cual se
desenvuelven indios y espaoles, cont con tres perodos lgidos, que van
desde 1554 a 1656. Hasta 1630

el valle Calchaqu se mantena como fortaleza inexpugnable frente a los invasores

blancos. En una franja territorial de ms de treinta leguas extendida desde Salta hasta
Londres -Catamarca- vivan numerosas comunidades cuya poblacin se estimaba
entre 12 y 20 mil almas. Esta gente conservaba sus costumbres, su lengua y su cultura
y si era reacia a convertirse al cristianismo pese a la tesonera predicacin de los padres
jesuitas, mucho ms rebelde era para aceptar el instrumento de dominacin social y
econmico que se haba organizado a travs de la encomienda. Misioneros jesuitas
residieron siete aos en el valle sin lograr avances alentadores en materia de conquista
espiritual. Los repartimiento s hechos por los gobernadores eran solo nominales pues
los indios no pagaban tributo y tampoco acudan al servicio de sus encomenderos. Desde
Ramrez de Velazco, que hizo una entrada al valle, la poltica de los gobernadores tuvo
que ser de una forzosa resistencia pacfica43

En la tercera guerra, que dur tres aos y fue la definitiva, un espaol que
dijo ser descendiente delInca, lider a los calchaques en su ltimo intento
de mantenerse fuera del rgimen espaol, pero resultaron perdedores.

El precio de la derrota fue verse obligados a abandonar los valles y los cerros que por
siglos haban seoreado44 Sin duda las guerras calchaques constituyen el captulo ms
apasionante de la historia del Tucumn. Hubo derroche de bravura y crueldad por ambos
bandos. Fue una guerra a muerte sin entregas ni concesiones piadosas ... Finalmente,

43. A. Bazn, 1986, 50.

44. Piossek Prebisch, 1984, 9.
36 La evangelizacin

la civilizacin europea del hierro y de la plvora someti a la cultura del bronce y la

flecha45

Otro aspecto importante para nosotros fue la orden de traslado de pobla-

ciones, enteras aborgenes, muy corriente en este perodo. Era comn el uso
de las poblaciones indgenas para poblar nuevas ciudades o para agrandar
asentamiento s urbanos. En este sentido, el primer episodio en el cual los jesuitas
volvieron a tomar su misin en defensa del pobre fue en 1675, cuando por
cdula real se ordenaba el trasplante de 600 familias guaranes al puerto de
Buenos Aires para poblarla y ayudar a defender la ciudad de los ataques de
los indios pampas. Los guaranes reducidos, con los jesuitas por jefes, se
negaron a este cambio que significaba su destierro al abandonar su medio
natural. Sin embargo, las rdenes se reiteraron en 1679 y 1680. Dentro del
grupo calchaqu, los indios Quilmes fueron sujetos al destierro luego de la
ltima guerra, como castigo. Fueron trasladados de los valles andinos a las
pampas bonaerenses.
Para dicha poca, la Iglesia se ve afectada, no slo por el aumento, sino
tambin por la composicin racial de sus fieles. La poblacin se conformaba
ahora de espaoles e indios, y gran nmero de mestizos producto del cruza-
miento de los primeros. El status social de los mestizos cambia durante los
siglos XVII y XVIII. Al principio del primero, los hijos de la tierra, los
mestizos, eran, en su jerarqua, asociados a los espaoles; posteriormente, con
la llegada de mujeres espaolas, los mestizos son tenidos en menos y se los
asocia a la categora indgena.
Adems del mestizo, para el siglo XVII se incorpora la raza negra, que
luego en el diez y ocho se incrementa. Ya en 1588 el obispo Victoria del
Tucumn consigui traer 128 negros para su servicio.
Desde luego que las peticiones para introducir negros continuaron durante todo el siglo
XVII, debido fundamentalmente a la gran disminucin que los naturales padecieron
durante estos aos, siendo necesario por tanto la sustitucin de la mano de obra indgena
por la negra. Pero cuando la introduccin de negros se hizo ms evidente y numerosa
fue, como es sabido, a partir del siglo XVIII, mediante los asientos, franceses e ingleses
concertados con la corona espaola46.

Consultando un cuadro numrico en el Tucumn, vemos cmo la poblacin

negra, en casi dos siglos, llega a superar a la indgena, en descenso durante
el mismo perodo. As vemos que, segn datos de Gonzlez Rodrguez, en
1778-1779, haba en el Tucumn 35.318 aborgenes, 34.956 espaoles y
55.711 negros47.

b) Siglo XVIII

Como dijimos, al comenzar el setecientos la sociedad tiene una composicin

diferente y ms compleja que en el siglo anterior. En este siglo, la sociedad,
apoyada en la dirigencia criolla, se estabiliza bajo su hegemona. Igualmente
45. A. Bazn, 1986, 49.
46. A. Gonzlez Rodrguez, 1984, 85.
47. bid., 90.
 La evangelizacin en Argentina 37

sucede en la Iglesia. La jerarqua pasa a ser fundamentalmente criolla y a tratar

de armonizar con el Estado el establecimiento de la cristiandad criolla.
El diez y ocho es un siglo de esplendor para la Iglesia como institucin.
Ella goza del apoyo de la comunidad que ha crecido y se ha enriquecido, y
por lo tanto tiene ms recursos para construir templos, parroquias, nuevos
curatos y lo que corresponde a la infraestructura fsica de la misma. Se expanden
las misiones hacia el sur de la actual provincia de Buenos Aires y de la zona
cordillerana al sur de Cuyo. Se trabaja en consolidar las misiones en el litoral
y el Chaco. .
Pero al interior de la Iglesia las cosas no lucen tan bien. Al decir de Cayetano
Bruno, hay un decaimiento de la disciplina y del espritu religioso. Contribua
tambin a esta situacin la relacin entre la Iglesia y el Estado espaol. El
regalismo borbnico influye en tierras del Tucumn y el Plata. La Iglesia,
sub sumida al Estado, pierde como institucin su capacidad de lucha. Habr,
s, grupos proftico s que defendern a los pobres -indios, mestizos, negros,
zambos, mulatos - de los abusos estatales y de los intereses criollos. La cspide
del regalismo se dio en el concordato entre el papa y el rey de Espaa de 1753.
De ah se deriv correlativamente el auge del poder real una organizacin defensiva de
la Iglesia, cautelosa, calculadora, burocrtica48

1. Las misiones australes

Las australes fueron las misiones de los padres jesuitas Falkner y Cardiel.
El padre Toms Falkner lleg al Ro de la Plata como mdico y cirujano de
un barco negrero. Ya en Buenos Aires, profes como sacerdote trabajando
incansablemente entre los pampas. Viaj y vivi entre los indios fundando
reducciones como la de Nuestra Seora del Pilar, entre los puelches49 Para
1766, los pobladores de la ciudad puerto pidieron que las reducciones fueran
trasladadas ms lejos, pues los indgenas que se acercaban a la ciudad hablaban
espaol y se comunicaban con la servidumbre mestiza, negra y mulata. Esto
produca escaramuzas que molestaban a los espaoles de la ciudad, pues
entorpecan el trabajo de las encomiendas.
Tambin en 1768, a partir de Buenos Aires, se hicieron las mlSlOnes en
Tierra del Fuego e Islas Malvinas con muy pobresresultados.

2. Las misiones entre los esclavos negros

Durante el siglo XVII la llegada de esclavos negros al puerto de Buenos

Aires era cosa comn. Entre los aos 1601 y 1620 en que existi el contra-
bando ejemplar los cargamentos fueron incrementndose ms y ms. Para el
siglo XVIII luego del tratado de Utrecht en que los ingleses de la South Sea
Company consiguen la exclusividad de la introduccin de negros por Buenos
Aires, la importacin de esclavos es permanente. Entre 1713 y 1730 se trajeron
casi 10.000 negros.
La asistencia religiosa a los esclavos estaba especialmente a cargo de los
padres jesuitas del colegio de san Ignacio en Buenos Aires. Entre 1660 y 1680

48. J. C. Zuretti, 1987, 104.

49. Puelche: grupo indgena asociado a los araucanos.
38 La evangelizaci6n

un gran evangelizador entre los negros fue el padre jesuita Lope de Castilla.
El padre Furlong transcribe una carta del padre Vzquez Trujillo de quien dice:
Para facilitar, pues, el remedio espiritual de esta miserable gente, movido del celo de
la gloria de Dios que en esta obra se le segua, no pequea, se aplic el padre Lope de
Castilla que estos aos ha trabajado en este colegio a aprender su lengua y con el trabajo
de algunos aos muy perseverante y continuo... pudo componer un arte y vocabulario
copios050.

Respecto a los idiomas, los jesuitas se ocuparon de aprender sus idiomas,

sobre todo el Angola, de donde provena la mayora, y conoca tambin algunos
dialectos.
Los concilios de esta poca dieron recomendaciones para la evangelizacin
de los esclavos, pero no sabemos que hubiera pastorales especficas para este
grupo.

3. La expulsin de los jesuitas

Los indgenas llevaban instalados en las reducciones cerca de una centuria

cuando la corona pretendi intercambiar con Portugal, por el Tratado de
PermutaSl siete pueblos guaranes de 5.000 personas cada uno, por la ciudad
de Colonia, de 2.000 habitantes. Los nativos guaranes no aceptaron ser mo-
vidos de sus tierras y se levantaron en rebelin. Los jesuitas, apoyando a los
guaranes se opusieron al cumplimiento de la orden, lo mismo que el obispo
de Buenos Aires, Narcellano y Agramont. Los guaranes fueron derrotados
con gran cantidad de bajas. Para 1761, ante el cambio de los intereses polticos
estos tratados fueron anulados.
Como vemos, la orden de expulsin de los jesuitas del Ro de la Plata
encontr a stos trabajando en su misin apostlica con gran pujanza. La
compaa parti de sus misiones en el Chaco en 1767 y de las de Buenos
Aires, Santa Fe, Corrientes y las misiones guaranticas en 1768. Para los fieles
indgenas, negros, mestizos y pobres en general, este traslado implic un
cambio radical. En las reducciones, especialmente, el sistema organizativo
hubo de cambiar al hacerse cargo de ellas administradores civiles y otras
rdenes religiosas con diferente enfoque de enseanza y espiritualidad.
Expulsados los jesuitas, es el clero secular el que domina el panorama eclesistico de
las Indias,y la corona juzga sin duda bueno que as sea. Sin duda, el clero secular no
alcanza en ningn aspecto el nivel de los expulsos; en cambio, es ms dcil y, en la
medida en que se renueva en sus jerarquas por impulso directo de la corona, podr ser
remodelado conforme a los deseos de sta52

Prueba de esto es que haba de pasar casi un siglo antes de que hubiese
otra obra de fondo en el rea de la evangelizacin de los ms pobres. Los
esfuerzos realizados en el Chaco, Corrientes y la zona pampeana fueron fruto
del encomiable trabajo individual de algunos, quienes, faltndoles el soporte
y la articulacin institucional que haba hecho posible la accin anterior, vieron
malograr su tarea.

50. G. Furlong, 1944, 75.

51. En el Tratado de Lmites o Permuta, firmado el 13 de enero de 1750, Portugal ceda a
Espaa sus pretensiones en las Filipinas a cambio de lo mencionado en Amrica, una provincia en
Galicia y tres provincias espaolas en el actual Brasil. L. Plandolit, 1963,402.
52. T. Halperin Donghi, 1975, 58.
 La evangelizacin en Argentina 39

III. SAN FRANCISCO SOLANO.

UN PROFETA EN ARGENTINA

Ex profeso, hemos dejado para el final la persona de san Francisco Solano,

quien, poniendo su vida al servicio de los pobres -en su caso el indio-,
marc las pautas de la verdadera evangelizacin.
Llegado al Tucumn rayando el fin del siglo XVI, pas cerca de quince
aos entre esta zona y el Plata, los cuales le fueron suficientes para mostrar
a sus contemporneos y a la posteridad los caminos que la Iglesia de Jess
deba tomar. Fray Francisco Solano, que recorri los pueblos viviendo con los
pobres, fue un santo histrico, aunque, con justicia, muy prontamente miti-
ficado por la conciencia popular.
Cuentan que arribando al territorio argentino lleg a conocer en muy corto
tiempo las lenguas y dialectos aborgenes y que, usando tambin el idioma
universal de la msica, entr en profunda y respetuosa comunicacin con los
indios.
Cuentan tambin que ante la inminencia de un ataque indgena a la ciudad
de La Rioja, l hubo de poner paz, pues

san Francisco Solano les habl cariosamente. Los indios le expusieron entonces sus
quejas, diciendo que, adems de haberse apropiado de sus tierras, los espaoles los
vejaban y maltrataban, por lo cual queran vengarse y darles muerte. Pero ante la
persuasiva promesa de que seran destituidas las autoridades, se aplacaron las iras de
los calchaques, quienes se retiraron pacficamente a sus campamentos... y... san Fran-
cisco cumpli su palabraS3

y cuentan que, viendo los problemas de los indios, tuvo misericordia de

ellos, y entonces,

cuando san Francisco Solano lleg a La Rioja, fue invitado a comer en casa de un
encomendero muy rico que explotaba a los indios y los trataba cruelmente.
Sentado a la mesa, el santo tom un pan y lo apret entre las manos. Ante la
extraeza de todos los comensales, del pan brot sangre. Se puso entonces de pie, y
en actitud de marcharse, dijo con voz amarga y enrgica:
-No comer nunca a la mesa en que se sirve pan amasado con la sangre de los
humildes-54

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 LA EV ANGELIZACION EN CHILE

MAXIMILIANO SALINAS

1. VIOLENCIA COLONIAL, GUERRA Y EVANGELIZACIN

El establecimiento colonial de los espaoles en las llamadas Indias a partir

del siglo XVI acarre una de las situaciones ms espectaculares de violencia
colectiva en la historia occidental.
Una minora europea, blanca, dotada de armas de fuego y de otros ele-
mentos de guerra invadi el territorio de Amrica indgena, incorporndolo a
los Estados imperiales de Espaa y Portugal.
Este es el hecho histrico por el que partimos explcitamente. No esca-
moteamos esta realidad de violencia que en Chile quizs ms que en otras
regiones del nuevo mundo fue exacerbada y prolongada.
Nuestro encuadre histrico lo proporciona en 1559 el oidor de la audiencia
de Lima Fernando de Santilln despus de su visita a Chile:
Los capitanes que van a nuevos descubrimientos o pacificaciones de naturales hacen
cada da tantos excesos y crueldades y estragos en ellos ... y los indios estn desto tan
escandalizados ... Unos de los que en esto ms escndalo tienen concebido, son los de
las provincias de Chile, por haberse usado con ellos ms crueldades y excesos que con
otros ningunos, ans en la primera entrada que los cristianos entraron en aquella tierra
con el adelantado Almagro, como despus con Pedro de Valdivia; e asimismo, despus
de la muerte del dicho Valdivia, matando mucha suma dellos debajo de paz, e sin darles
a entender lo que S. M. manda se les aperciba, aperreando muchos, y otros quemando
y encalndolos, cortando pies y manos e narices y tetas, robndoles sus haciendas,
estrupndose sus mujeres e hijas, ponindoles en cadenas con cargas, quemndoles
todos los pueblos y casas, talndoles las sementeras de que les sobrevino grande en-
fermedad, muri grande suma de gente de fro y mal pasar y de comer yerbas e races,
y los que quedaron, de pura necesidad tomaron por comerse unos a otros de hambre,
con que se menoscab casi toda la gente que haba escapado de los dems ...
Hall por relacin de personas religiosas que a sus propios hijos chiquitos las madres
no les queran dar leche, y as los mataban, diciendo tener por mejor aquello que no,
ya siendo de siete a ocho aos, les quitaban los encomenderos sus hijos e hijas y se los
llevaban a las minas, donde nunca ms los vean ni gozaban dellos ... 1

Esta descripcin judicial sobre el quinientos en Chile ahorra mayores co-

mentarios. Es evidente una situacin escandalosa e insoportable de violencia
que arrastra a las vctimas hasta la depresin y el suicidio colectivos.

l. Relacin de lo que el licenciado Fernando de Santilln, oidor de la audiencia de Lima,

provey para el buen gobierno, pacificacin y defensa de Chile, 4 de junio de 1559, en A. Jara,
Fuentes para la historia del trabajo en el reino de Chile, Santiago 1965, 14-16.
 La evangelizacin en Chile 43

Esta es la situacin histrica concreta en Chile que se adentrar incluso en

el siguiente siglo colonial. Qu puede significar, cmo se puede concebir en
este contexto la evangelizacin y, ms particularmente, la evangelizacin de
los indios, tarea encomendada por la sede romana a la Iglesia espaola?
De cara a esta realidad se enfrentaron dos actitudes contradictorias, dos
significados opuestos, que dividieron de manera constante a la Iglesia colonial
en Chile, como ocurri por dems en todo el nuevo mundo.
En el terreno de las ideas abstractas o de los principios universales com-
partidos por la Iglesia occidental podra haber existido consenso, mas en el
campo de la historia prctica transida por el drama de la violencia colonial
jams existi consenso en tomo a cmo entender la evangelizacin.
La propia violencia dividi las aguas.
Por una parte estuvieron los que transigieron con ella, tolerndolao asu-
mindola. Aquellos que al fin de cuentas participaron de la violencia colonial,
sin temor de justificada en trminos religiosos.
Su opcin fue, entonces, evangelizacin con violencia, tesis defendida en
mayor o menor grado por aquellos que asumieron la perspectiva de occidente
en detrimento de la perspectiva indgena como Gins de Seplveda, de un
modo clarsimo, pero tambin telogos jesuitas del quinientos espaol como
Francisco Surez o Jos de Acosta (Francisco Surez, Derecho a predicar el
evangelio con las armas en la mano, 1595).
Por otra parte, se situ la corriente inversa que se resisti a transigir con
la violencia colonial, denuncindola ms bien como una realidad demonaca,
contraria al evangelio de Jesucristo. Su opcin fue, pues, evangelizacin sin
violencia, o pacfica, o no violenta, y sta fue esgrimida por todos los que en
mayor o menor medida prefirieron la perspectiva de los indios -vctimas de
la violencia- a la de occidente, y sus representantes en el nuevo mundo. Esta
fue, sin duda, la posicin de Bartolom de las Casas y de toda la tradicin
lascasiana.
As planteadas las cosas -a travs de la relacin entre evangelizacin y
violencia colonial-, podremos comprender mejor la proyeccin histrica del
cristianismo en Amrica latina, y de Chile en concreto.
Nuestra exposicin, de esta manera, no privilegia tanto el quin o el cundo
del proceso de evangelizacin, sino especialmente el cmo, su relacin prctica
con el problema de la violencia, su proyeccin tica en la sociedad chilena
del momento.
Ms an, nosotros mismos -en la calidad de los historiadores de la Iglesia
desde la perspectiva de los pobres- no dejamos de involucramos en un juicio
tico sobre ambas formas de evangelizacin ya enfrentadas en su tiempo. La
evangelizacin con violencia se nos revela a pesar de todas sus justificaciones
ideolgicas como una evangelizacin engaosa, reida con el espritu de Je-
sucristo, y, por lo tanto, incapaz de transmitido a los indgenas de Amrica.
Slo la evangelizacin pacfica, que no toler la violencia colonial, fue una
real evangelizacin, que supo reconocer en los hechos -en la prctica concreta
de sus testigos - la dignidad humana de los indios.
La evangelizacin, con lo ya dicho, aparece de suyo como un problema
conflictivo, como lo fue la misma sociedad colonial. Colocados en el horizonte
originario de la violencia colonial de Amrica latina en Chile, sera posible ir
discerniendo, a cada paso, desde la entrada misma de los espaoles en el
quinientos, las diversas formas de una verdadera o una engaosa evangeli-
zacin.
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/

!
,
1 44 La evangelizacin

1 Este discernimientO' histricO' y ticO', en el fO'ndO',lO' ha debidO' realizar

cada generacin cristiana. En Chile, desde un principiO', nO' hubO' cO'nsensO'
I acerca del cristianismO' del cO'nquistador y primer gO'bernadO'rdel reinO', PedrO'
de Valdivia.
1
Mientras ste haca gala, ante unO's indiO's detenidO's y tO'rturadO's, de un
cristianismO' encarnadO' en el pO'der de DiO's que cO'n ejrcitO's de ngeles vena
I del cielO' a pelear en su ayuda 2, variO's representantes de la evangelizacin
pacfica -cO'mO' el franciscanO' Juan de TO'rralba, el dO'minicO'Gil GO'nzlez
I de San NicO'ls O'el laicO' FranciscO' Nez de Pineda y Bascun- censuraron
sus cO'nductas cO'ntrarias al evangeliO' y O'fensivas a lO's indiO's.
t Pineda y Bascuan estimaba que la muerte del gO'bernadO'r, en 1553, a
manO's de indiO's rebeldes, fue un castigO' cO'nO'cidO' de la divina justicia, pO'rque
I lO's clamO'res y quejas de tantO's lastimadO's pO'bres llegarO'n a lO's O'dO'sde DiO's
nuestro SeO'r, que ama lO'justO' y abO'rrece lO' mal encaminadO', y vuelve pO'r
lO's afligidO's3.
Sin duda, pues, se enfrentarO'n una religin del pO'der y de la viO'lencia
-una aparente evangelizacin- cO'n un cristianismO' de la justicia y la mi-
sericO'rdia -atentO' ala vida de lO's indiO's- 4.
UnO' de lO's rasgO's que ms advierte la diferencia entre ambas fO'rmas
cO'ntradictorias de evangelizacin es, en definitiva, su actitud cO'ncreta frente
a lO'sindiO's, su capacidad O'su incapacidad de recO'nO'ceren ellO's un semejante,
un prjimO', un hO'mbre cO'ndignidad semejante a tO'dO'slO'shO'mbres.
LO's partidariO's de la evangelizacin viO'lenta, invariablemente tuvieron
grandes dificultades en recO'nO'cer al indiO' cO'mO'un O'tro, cO'mO'un semejante.
Prevaleci en ellO's la propia viO'lencia cO'1O'nialistaque discriminaba a lO'sindiO's
pO'r su brbara inhumanidad, cO'mO'deca el franciscanO' Pedro de SO'sa en
el seiscientO's a prO'psitO'de lO'smapuches chilenO's5
LO's favO'rables a la evangelizacin pacfica O'nO' viO'lenta, en cambiO',
estuvierO'n dispuestO's a recO'nO'cer la cO'ndicin humana de lO's indiO's, su en-
traable humanidad, su semejanza -inclusO'- cO'n CristO', el hijO' de DiO's.
Esta fue la actitud - inslita para su tiempO'- de un laicO' cO'mO'FranciscO'
Nez de Pineda y Bascun quien descubri en el indiO'Maulicn a su prjimO'
cO'1O'cndO'1O' cO'mO'iparadgena cristianO'! Esta es la reflexin del criO'llO'chi-
llanejO' ante el indiO' que le salv la vida en 1629:

Visos tiene de Dios el que se lastima y conduele de las desdichas y trabajos que padecen
otros, pues el mesmo Cristo nos sirve de norma y de dechado, afligindose con los
afligidos y llorando con los que lloran.
Quin no se maravilla de la piedad de este brbaro, y ensearnos a imitar a nuestro
Redentor, pues supo lastimarse de mis penas y afligirse de verme lastimado! qu pocos
o ningunos son los que hay entre nosotros que se conduelan y lastimen de esta nacin
humilde y desdichada ... !6.

2. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile. Flandes indiano 1, Valparaso 1877;
438.
3. F. Nez de Pineda y Bascun, Cautiverio feliz (obra escrita en 1673), en CHCM III, 255.
4. El soldado cronista Gngora y Marmolejo, por su parte, defendi a Valdivia: "Yo me hall
presente con Valdivia al descubrimiento y conquista en el cual haca todo lo que era en s como
cristiano, A. de Gngora Marmolejo, Historia de Chile ... (BAE 131), 143.
5. Relacin de Fr. P. de Sosa, ofm, sobre la situacin de Chile, escrita en 1614, en J. T.
Medina, Biblioteca Hispano Chilena n, Santiago 1898, 138.
6. F. Nez de Pineda, Cautiverio feliz, 47.
 La evangelizacin en Chile 45

El evangelizador violento destac desde su antropologa teolgica colo-

nialista el carcter demonaco, diablico de los indios -su mxima oposicin
con la semejanza divina-, y el evangelizador no violento lleg a advertir el
valor evanglico de la vida y la cultura indgena cuestionando desde all la
sociedad colonial y occidental que muchas veces fue slo aparentemente cris-
tiana.
A continuacin vamos a sealar algunas importantes figuras de la evan-
gelizacin pacfica en Chile durante los siglos coloniales. Estas figuras fueron
-hay que reconocerlo- una minora proftica que debi enfrentar el des-
prestigio y la persecucin de una sociedad que se fundaba sobre la violencia
y la mentira de un cristianismo formalista.
En medio de la violencia colectiva estos evangelizadores descubrieron que
la revelacin de Dios deba ser -efectivamente- una buena nueva en el nuevo
mundo, concretada en signos reales de amor, fraternidad y paz con los indios.
En contradiccin flagrante con los criterios colonialistas dominantes en su
tiempo ellos descubrieron la fuerza del anuncio mesinico de la paz y la no
violencia del nuevo testamento.
Como escribi Bartolom de las Casas desde Guatemala por 1537 en su
tratado Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin:
Como ovejas, dice (el evangelio), os envo en medio de lobos; que es decir: no os envo
con poder de armas para que con la violencia sometis las naciones a vuestra doctrina,
como lo hizo Nabucodonosor enviando al general de sus ejrcitos, Holofernes, a sub-
yugarle todos los pueblos y a destruirle sus dioses, para que l solo pudiera ser tenido
por dios (Judit 3, 8); sino que os envi como ovejas entre lobos; esto es, como personas
que a nadie daan ni pueden daar (... ).
Cuando (Cristo) naci no cantaron los ngeles la guerra, ni los triunfos de las guerras,
sino la paz (Lc 2, 14). Y viviendo ofreci la paz: Y dar una paz completsima (Lc lO,
5-6). Al morir dej la paz (Jn 14, 27); y, al resucitar, finalmente volvi a ofrecer la
paz (Jn 20, 19)'.

Espaa poda convertirse en una reedicin de la antigua Asiria, como un

nuevo Nabucodonosor que decretaba el exterminio de toda la tierra por la
matanza y el saqueo de los pueblos.
Ante esa escandalosa posibilidad, los evangelizadores pacficos rescataron
y reivindicaron al Dios de la no violencia que slo poda justificar la presencia
de los europeos en Amrica latina como anunciadores del evangelio del amor.
Como volva a insistir Bartolom de las Casas en sus Tratados sevillanos
de 1552 y 1553:
La costumbre antiqusima, general y natural que la divina providencia siempre tuvo y
tiene en la gobernacin de su mundo es mover, disponer y llevar todas las cosas a sus
fines suavemente, sin violencia, sin pesadumbre, sin desplacer y sin tristeza dellas
alguna ... no quiso la bondad infinita que por su santa fe ... se quebrantase su regla y
providencia universal y natural, haciendo fuerza o poniendo temor a alguno que no
quisiese recebirla contra su inclinacin natural ( ... ).
No se funda ni estriba la donacin de los reinos de los tales infieles que la sede apostlica
hizo y hace o hiciere a los cristianos prncipes, sino sobre la promulgacin del evangelio
e dilatacin de la fe y conversin y salud de los mismos infieles, e para bien temporal
y espiritual dellos ... Y para esto no son menester violencias ni guerras, sino paz y amor,

7. B. de las Casas, Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin,
Mxico 1942, 189, 497.
46 La evangelizacin

mansedumbre, vida cristiana y charidad; la entrada pacfica y que convida a nos creer
y a recebirnos con paz ... (Tratado VIII)"'

n. EL ITINERARIO DE UNA MINORA PROFTICA EN FAVOR DE LA PAZ

Y LA JUSTICIA DE DIOS

En Chile la violencia colonial alcanz un carcter excepcional y prolongado.

El desequilibrio provocado por la conquista y la explotacin del territorio
chileno -con sus expresiones de guerra, epidemias, etc. - fue generando una
suerte de cultura de la violencia. La violencia constituy un estilo de vida9.
La guerra de Arauco contra los mapuches alent adems la ideologa de
la violencia sagrada tan cara al espritu hispnico, y a la defensa de su Estado
imperial. La realidad econmica y cultural del pueblo mapuche -ajena por
completo a la idea del Estado y a la acumulacin - constitua un abismo para
los intereses de los empresarios y los polticos europeos mucho mayor que el
que se dio en Mxico o Per.
Necesariamente las clases dominantes espaolas exigan en Chile por lo
mismo el ejercicio de una mayor violencia para ejercer su rol de dominacinlO.
La cultura de los indios chilenos era de una sencillez asombrosa a los ojos
de occidente, lo que llev a algunos misioneros a compararla a una vida cristiana
apostlica, ajena a toda avaricia. El jesuita Alonso de Ovalle se refera as a
los indios de Chile:
Verdaderamente es gente despreciadora de las comodidades y superfluidades en el
tratamiento de sus personas, y lo que en ellos es natural y costumbre ya connaturalizada,
fuera penitencia muy grande en otras naciones ... nunca se sirvieron de cosa de oro ni
plata, con pisar tanto de esto en su tierra ... Sus comidas son ms simples y de menos
artificios y ingredientes que las que ha inventado la gula de otras naciones ... El modo
de vestirse ... , es tan sencillo y simple que pueden decir lo del apstol, quibus tegamur
contenti sumus (1 Tim 6, 6-8; nada trajimos cuando vinimos al mundo, nada podremos
llevarnos)11 .

La cultura indgena chilena, ajena a las nociones de Estado, de acumula-

cin, de tribulacin, etc., fue un quebradero de cabeza para las autoridades
coloniales. Era una insoportable cultura ldica y festiva: Como se contentan
con poco, es poco lo que (en eso) trabajan, y lo dems del tiempo lo gastan
en comer, beber, bailar y jugar, relataba Diego de Rosales en el seiscientos 12.
El primer y principal representante de la tradicional y medieval religiosidad
blica espaola en Chile fue el conquistador Pedro de Valdivia. Su ideologa
del poder poltico imperial evangelizador la estampa l mismo en carta al rey
Carlos V, desde La Serena (Chile) en 1545:
No deseo sino descubrir y poblar tierras a V. M., Y no otro inters, junto con la honra
y mercedes que ser servido de me hacer por ello, para dejar memoria y fama de m,
y que la gan por la guelTa como un pobre soldado, sirviendo a tan esclarecido monarca,

8. B. de las Casas, Tratados, Mxico 1974, 949, 1043. Cf. la antologa, B. de las Casas,
El evangelio y la violencia, con introduccin de Marianne Mahn-Lot, Madrid 1967.
9. S. Villalobos, La violencia como estilo de vida, en Historia del pueblo chileno n, Santiago
1983, 134.
10. Cf. A. Jara, La estructura econmica en Chile durante el siglo XVI, en Amrica indgena
XXI, 1960,5362. .
11. A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, Santiago 1969, 111-113.
12. Cf. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile. Flandes indiano, 169.
 La evangelizacin en Chile 47

que poniendo su sacratsima persona cada hora en batallas contra el comn enemigo
del a cristiandad y sus aliados, ha sustentado con su invictsimo brazo y sustenta la honra
della y de nuestro Dios, quebrantndoles siempre las soberbias que tienen contra los
que honran el nombre de Jess 13.

Este tipo de religiosidad justificaba la violencia inicial contra los indios.

Los conquistadores de Chile recordaban al respecto incluso una aparicin de
la virgen Mara en 1554 amenazando con el castigo de Dios a los indios que
no obedecieran a los europeos 14.
En contraste con esta violencia original y su recubrimiento cristiano va a
surgir en el pas un primer ncleo de evangelizacin pacfica que podramos
ubicar ms o menos entre 1550 y 1570, desarrollado por religiosos franciscanos
y dominicos.
Se distingue, en primer lugar, un grupo franciscano que estuvo desde la
conquista de Pedro de Valdivia. Estuvo presidido entre otros por fray Cristbal
de Rabaneda y fray Juan de Torrealba Ct 1595).
Torrealba fue comisario de los franciscanos de Chile entre 1559 y 1571 Y
definidor de la provincia de Chile desde 1571 a 1574. Rabaneda fue ministro
provincial de 1580 a 1584.
Se sabe que este grupo se enfrent pblicamente con el conquistador de
Chile en 1553 como lo seala una antigua fuente colonial:
En tiempo del mismo gobernador Pedro de Valdivia entraron en el reino los muy
venerables padres, del orden del seor san Francisco, fray Juan de Torrealba, fray Juan
de la Torre ... y fray Cristbal de Rabaneda, hombres de singular vida y ejemplo tales,
que con celo cristiano no dudaban de reprender al mismo gobernador algunas cosas que
les pareca no llevaban el gobierno cristiano que se requera, ajustndose con la teologa
que en otros tiempos gritaba en los plpitos ... 15.

Casi una dcada ms tarde este mismo grupo franciscano volvi a denunciar
la violencia contra los indios chilenos, esta vez en cartas al rey, al confesor
del rey y a Bartolom de las Casas.
Conservamos la carta dirigida a este ltimo desde Santiago el 6 de marzo
de 1562 en que relatan su conocimiento personal de los vejmenes contra los
indgenas, critican al gobernador Francisco de Villagra, y solicitan el estable-
cimiento de una audiencia en el pas.
Los franciscanos confiaron en Las Casas como un autntico evangelizador
del nuevo mundo:
(V.S.) sabe bien, ... , los escndalos y crueldades que en estas tierras se cometen en
ofensa de nuestro Seor Jesucristo y en infamia de su ley evanglica, inmaculada y
suavsima, y grande perdicin de los tristes indios ( ... ).
En esta tierra estamos ya para nueve aos, y en los cuatro aos primeros pasamos las
crueldades y escndalos que V. S. dice en un su tratado que ac hemos visto, que tracta
delo que V. S. pas con Seplveda, y an nos parece que en algunas cosas se aventajaron
ac, (... ) y ans haba ac discpulos que se aventajaron en crueldad a sus maestros que
V. S. haba visto (... ).
Conviene que V. S. trate con S. M. provea para esta tierra una audiencia, que lo dems
es nunca hacer nada sino cargar de cada da ms S. M. la conciencia, y irse acabando

13. Carta de Pedro de Valdivia al rey Carlos V, La Serena, 4 de septiembre de 1545, en P.

de Valdivia, Cartas, Santiago 1955, 33.
14. Relato del milagro en A. de Ercilla, La Araucana, Santiago 1972, 177.
15. Cf. J. de Egua, presentacin del Ultimo desenfado de la guerra de Chile (Madrid, 1664),
en J. T. Medina, Biblioteca Hispano Chilena TI, 309. Sobre Torrealba y Rabaneda, cf. H. Araya,
Notas biogrficas de religiosos franciscanos de Chile, Santiago 1976, 282, 312-313. M. Errasti,
Juan de Torrealba, crtico de la violencia, en Amrica franciscana l, Santiago 1986, 329-335.
48 La evangelizacin

los pobres indios sin ms bien enriquecer a S. M. y a los espaoles, y condenarse los
unos y los otros 16.

Finalmente es importante sealar que los religiosos de san Francisco se

saben colocados en una situacin polmica con los partidarios del gobernador
por causa de la justicia con los indios. La carta termina significativamente de
este modo: Tambin entendemos van cartas de ac y oro para S. M. que
abonan a Francisco de Villagra, mas todo es maldad de cristianos de indios
que V. S. ya conosce, y crea ms V. S. a tres sacerdotes pobres religiosos,
que no a los que llevan oro, pues sabe cun diferentes son los intereses 17.
Este primer grupo evangelizador franciscano del siglo XVI se empe en
Chile en llevar una vida ajena a la violencia colonial, en pobreza y solidaridad
con los mapuches, cosa que stos supieron reconocer como un verdadero gesto
de contradiccin con la realidad dominante. Esto se grab fuertemente en su
memoria como pudo descubrirlo Pineda y Bascun en las primeras dcadas
del siguiente siglol8.
Las actitudes pacifistas de este grupo franciscano molestaron en 1569 al
gobernador Melchor Bravo de Saravia, quien se quej de ello a la corona.
Ante la prdica franciscana, los soldados desertaban del ejrcito 19.
El sector franciscano encabezado por Torrealba y Rabaneda segua todava
activo an por 1578. Ese ao escriben al rey para denunciar la constante falta
de paz y justicia en el pas, y el creciente descontento de los indios20.
Esta primera expresin de evangelizacin pacfica en Chile se completa
con la figura especialmente polmica del vicario provincial de los dominicos
en Chile, fray Gil Gonzlez de san Nicols.
Este hombre estuvo solamente seis aos en el pas -desde 1557 hasta
1563 -, ms su recuerdo es imperecedero en los orgenes de un verdadero
anuncio del evangelio.
Su actuacin comprende desde el ao de la muerte de Lautaro hasta el ao
en que toma posesin del obispado de Santiago Rodrigo Gonzlez Marmolejo,
y consisti en oponerse a las campaas militares del gobernador Garca Hurtado
de Mendoza, adems de criticar tambin la conquista hecha por Pedro de
Valdivia. El sentido polmico de su accin radic en denunciar una evange-
lizacin formalista o ritualista, al fin, encubridora de la violencia.
Como lo expresaba por escrito:
Bautizan (los espaoles) a los indios sin ensearles cosa alguna de nuestra santa fe
cristiana, de suerte que les hubiera valido ms, como san Pedro dice, que ningn gnero
de doctrina hubieran tenido que no hacerlos cristianos solamente en el nombre, y
haberles, los mismos que los han bautizado, dado tan mal ejemplo ...

16. Carta de Juan de Torrealba, Cristbal de Rabaneda y Antonio de Carvajal a Bartolom de

las Casas, Santiago, 6 de marzo de 1562, en CDIHCH 29 (1901) 143-145.
17. bid., 144.
18. Estos (los franciscanos), repiti el cacique, no buscaban oro ni plata, como los dems,
y no tenan chacras ni heredades, y se sustentaban de limosnas ... y a su convento y casa acudan a
comer todos los pobres, y los desamparados indios hallaban en ellos grande abrigo y consuelo: y
de esto se acuerdan mucho los viejos de aquel tiempo, cf. Pineda y Bascun, Cautiverio feliz,
171.
19. Muchos de los que se aperciben para la guerra se meten en los monasterios e iglesias e
se huyen a los montes. V. M. mande proveer de manera que su perlado los reprenda (a los fran-
ciscanos) por ello, ... , carta de Melchor Bravo de Saravia al rey, Talcamvida, 27 de diciembre de
1569, en CDIHCH2 l, 253.
20. Carta de Juan de Torrealba y Cristbal de Rabaneda al rey, Santiago, 5 de marzo de 1578,
en CDIHCH2 n, 368-371.
 La evangelizacin en Chile 49

Traen al presente indios e indias, de los que prenden en la guelTa, en cadenas para
cebar los pelTos, y vivos se los echan para los hagan pedazos ... Matan nios y nias,
mujeres y viejos, cuantos encuentran ... Para todo esto pretenden por excusa, diciendo
que lo hacen porque se puede predicar el evangelio, y, allende que esto agrava ms su
culpa, no hay cosa ms olvidada tengan gue la predicacin del evangelio ...
Son las crueldades que al presente los espaoles usan con ellos (los indios) tan inhumanos
y fuera de tnnino, que claramente muestran su injusticia y daada pretensin, y que
derechamente van los espaoles contra el evangeli02! .

Un planteamiento de este tipo gener airadas reacciones. Fue rebatido por

telogos, letrados y encomenderos, que intentaron apresarlo y procesarlo por
hereja, a fin de acallar su voz y alejarlo del pas.
Los espaoles de Santiago no podan soportar las consecuencias ticas de
la evangelizacin de fray Gil. Despus de una prdica suya hecha el da del
apstol Santiago de 1562 un caballero coment que la letra del evangelio la
oa bien, (mas) entrando en lo moral del evangelio, se tapaba los odos22.
Sus grandes contradictores fueron el franciscano Juan Gallegos y el ca-
nnigo de la catedral de Santiago, Antonio de Molina, quien ejerca por en-
tonces como gobernador de la Iglesia de Santiago. Gallegos, telogo, doctor
en la. universidad de Pars y maestro por la de Bolonia, sostena que haba que

i
predicar el evangelio con bocas de fuego, conviene a saber, con tiros y
arcabuces, como lo denunci fray Gil en 155923, que cuando no hubiese
soldados, l con frailes franciscanos hara la guerra 4.
El cannigo Molina, por su parte, intent apresar con eclesisticos y hom-
bres armados a fray Gil acusndolo de proposiciones herticas en 1563. Peda
que no le oyesen misa ni sermn ni tratasen con l en pblico ni en secreto
ni en otra manera alguna, por los inconvenientes y dao que poda hacer en
las nimas de los fieles25.
El proceso inquisitorial no sigui adelante, pues fall en su defensa el
franciscano fray Cristbal de Rabaneda, compaero de fray Gil en las luchas
a favor de los indios y juez en el proceso por hereja.
En octubre de 1563 el religioso dominico abandon Chile para continuar
su denuncia en la capital del virreinato del Per. No regresara ms al pas.
Su intento haba sido quedarse a evangelizar en la zona de Arauco, pero
los espaoles no lo dejaron. Como escribi un compaero suyo desde el Per:
Viendo que los espaoles que estn all (en Chile) no solamente no le ayudan, y no
solamente le estorban en la obra, pero le matan, y destruyen, y ahuyentan, escandalizan
y asustan a los naturales en quien haba de hacer su obra, sacudi sus zapatos ex
pulvere, ad litteram en una ciudad de espaoles, in testimonium illis, y dejlos y
vnose (al Per), y ac ha dado relacin al visolTey y a la audiencia de la destruccin
y perdicin de aquella tien-a ... 26

El primer ncleo de evangelizacin pacfica o no violenta que hemos re-

seado logr impactar en la opinin y la conciencia de los europeos cuestio-

21. G. Gonzlez de San Nicols, Relacin de los agravios que los indios de las provincias de
Chile padecen. en CHCH XXIX, 462, 464 (el texto completo, 461-466).
22. Cf. R. Ghigliazza, Resea biogrfica del M. R. P. Fr. G. Gonzlez de San Nicols.
Santiago 1897, 168-169.
23. Ibid., 13.
24. Citado en G. Guarda, Los laicos en la cristianizacin de Amrica, Santiago 1973, 185.
25. Proceso seguido en Santiago en 1563 contra Fr. Gil Gonzlez de San Nicols por pro-
posiciones herticas .... EN., MM., vol. 282, doc. 8352, pg. 24.
26. Carta de fray Domingo de Santo Toms, de los Reyes, 15 de diciembre de 1563, en R.
Ghigliazza, Resea biogrfica del M. R. P. Fr. Gil Gonzlez de San Nicols, 209.
50 La evangelizacin

nando sus prcticas histricas. Sabemos que, a fines de 1563, apenas se haba
ido del pas fray Gil, el cabildo de Concepcin manifestaba al rey la gran
confusin y escrpulo grande de los espaoles ante la predicacin de los
evangelizadores facficos contrapuesta a la de otros que transigan con el
despojo colonia12 . Esto lleg a complicar incluso a las autoridades virreinales.
El virrey del Per Francisco de Toledo, en 1570 estaba alerta de aquellas
opiniones de telogos all en Chile, poniendo duda en la justicia de la guerra
de la dicha provincia28.
Todava ms: ese mismo ao lleg una carta al cardenal inquisidor general
de Castilla, Diego de Espinoza, para que tomara medidas en contra de los
evange1izadores que, contra la guerra de Chile, cada da van creciendo en su
ruin propsitO29.
Un segundo momento en el itinerario de la evangelizacin pacfica en Chile
se sita aproximadamente entre 1570 y 1590.
Expresa sobre todo la voluntad franciscana de crear en el pas una Iglesia
pobre y misionera, volcada hacia los indios, y crtica de la violencia de la
guerra y los trabajos forzados o esclavitud de los naturales. Representan este
momento justamente dos obispos franciscanos, el de la Imperial, Antonio de
San Miguel (1520-1590), y el de Santiago, Diego de Medelln (1496 - 1593).
Ambos hicieron un frente comn para construir la nueva Iglesia de los
indios, segn la expresin del concilio provincial de Lima de 1582 y 1583.
Los dos asistieron a ese concilio aportando la presencia franciscana y las
inquietudes de una Iglesia de los indios en Chile.
San Migu~l estuvo en el pas entre 1568 y 1587, Y Medelln -consagrado
por su compaero en la Imperial- vivi en Chile desde 1576 hasta su muerte
en 1593.
El obispo de la Imperial, sin ser estrictamente del grupo episcopal lasca-
siano, luch contra el servicio personal y denunci la complicidad del gober-
nador Bravo de Saravia con la guerra injusta3o. El caso de fray Diego de
Medelln fue muy notable. Designado obispo a los 80 aos de edad, notrepid
hasta su muerte a los 97 aos de luchar a favor de los indios y de anunciarles
en la medida de lo posible el evangelio.
Cuando lleg a hacerse cargo de la dicesis en 1576, apenas un slo clrigo
conoca el idioma indgena. Para superar esta situacin, Medelln orden a un
sacerdote mestizo de quien afirmaba que era el mejor eclesistico que tena.
En 1581 ya dispona de doce sacerdotes que conocan el idioma de los indios
chilenos.
La situacin social de los trabajadores indios constituy una de sus preo-
cupaciones pastorales bsicas y desde all censur la conducta injusta de los
encomenderos:
Andando visitando por los pueblos, escriba al rey el 15 de abril de 1580, van mis
propios ojos que todos los indios' e indias que en ellos estaban ans viejos como mozos,

27. Cf. G. Guarda, Los laicos en la cristianizacin de Amrica, 217.

28. Carta del virrey Francisco de Toledo, de los Reyes, 8 de febrero de 1570, en CDlHCH2
1, 288.
29. Carta al cardenal inquisidor general de Castilla Diego de Espinoza, 6 de abril de 1570, en
CDlHCH21, 296297. Acerca de las vinculaciones de este primer momento de evangelizacin pacfica
con Las Casas, cf. A. Rehbein, Religiosos en Chile y PerL y el obispo Las Casas: Anuario de
Historia de la Iglesia en Chile, vol. 3 (1985) 6977.
30. Cf. E. Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberacin de los pobres (1504 - 1620),
Mxico 1979, 61-62, 74.
 La evangelizacin en Chile 51

VIeJOSe mozas, nmos e nias, y an los ciegos y cojos, todos estaban ocupados en
trabajos en ocupaciones de sus encomenderos, y peor tratados que fueran salvajes.
Tengo por muy escmpuloso el estado de estos encomenderos hasta que haya tasa y
paguen lo que deben ...
Tengo entendido que se ha hecho una injusticia muy grande o se hace con estos naturales
acerca del sesmo que se les manda dar del oro, que sacan de las minas; que hay algunos
que ha ms de treinta aos que sacaron oro y no les ha dado un solo tomn ... los que
gozan de los sesmos son los protectores que ponen, que los llamo yo destmctores ... y
hanse muerto muchos naturales de los que han andado en)11inas, que ni ellos ni sus
descendientes gozaron de su trabajo; y, siendo cristianos, no se les ha hecho bien por
sus almas. El remedio para que estas injusticias se eviten V. M. lo ha de enviar, que
ac ni obispos ni predicadores son poderosos para hacerla remediar3l .

La posicin evangelizadora de Medelln tuvo inmediatos detractores. El

sacerdote Fabin Ruiz de Aguilar, ex provisor y vicario general de la dicesis
de Santiago de Chile desde una perspectiva belicista y colonialista impugn
al obispo.
En el mismo momento en que ste escriba al rey, Ruiz de Aguilar escriba
a Felipe II criticando la pastoral indigenista de Medelln:
(El obispo Medelln) tiene edad y juicio ms para ser gobernado que para gobernar y
mandar y principalmente en tierra tan trabajosa y tan de guerra como sta (de Chile) ...
Todos estos naturales ... son de suyo tan malos cristianos y tan viciosos en todo gnero
de vicio... Los Obispos no ordenen a ningn mestizo hijo de india porque es la ms
mala gente que en el mundo puede haber sin ningn gnero de virtud32

Los prejuicios occidentalistas chocaron con el proyecto misionero y evan-

gelizador de fray Diego de Medelln, el que polticamente signific defender
la tasa del gobernador Ruiz de Gamboa destinada a poner lmites' a la explo-
tacin de los indios, acabando con el servicio personal forzoso.
Medelln muri en Santiago en 1593 sepultado con aclamacin de santo,
como escribi el cronista franciscano Crdova y Salinas33.
Ambos obispos fueron desacreditados en un memorial dirigido al virrey
del Per por dos sacerdotes partidarios de los encomenderos europeos en
Chile34
La gran rebelin mapuche de 1598 y 1599 -respuesta colectiva de los
indios contra la opresin colonial- abri un nuevo momento en la historia de
la evangelizacin del pas.
El alzamiento indgena endureci en general las posiciones de la Iglesia
espaola en su apreciacin de los mapuches, fortalecindose las actitudes
belicistas y demonizadoras. Cobraron prestigio las formas de evangelizacin
violenta.
Las justificaciones eclesisticas y teolgicas de la guerra contra los naturales
de Chile saltaron al primer plano.
Desde Lima, el recin nombrado obispo de Concepcin, el dominico fray
Reginaldo de Lizrraga (1535-1609), emiti su parecer en 1599 justificando
la guerra.

31. Carta de fray Diego de Medelln al rey Felipe n, Santiago, 15 de abril de 1580, reproduc.
en A. Hunneus, Fisonoma de pastor: Diego de Medelln, Santiago 1942, 61-67.
32. Carta del clrigo Fabin Ruiz de Aguilar al rey Felipe n, Ciudad de los Reyes, 15 de abril
de 1580, en B. N., M. M., tomo 92, doc. 1318, pp. 68-74.
33. A. Hunneus, Fisonoma del pastor, 14-15.
34. G. Zolezzi, Historia del salario indgena durante el perodo colonial en Chile, Santiago
1941, 79-80.
52 La evangelizacin

El indio ya difcilmente era un semejante, sino un enemigo de Dios y de

Espaa. El vicario general de la Iglesia de Santiago y comisario de la inqui-
sicin, Melchor Caldern, invoc en un tratado de 1599 la autoridad del antiguo
testamento (2 Re 3; 2 Sam 20, etc.) y de san Agustn, entre otros, para declarar
la guerra santa a los mapuches, no slo como a rebelados, sino como enemigos
de Dios y nuestros, y enemigos del cristianismo35.
El provincial dominico fray Antonio de Victoria fue partidario de esclavizar
a los indios por su pertinacia y delitos tan graves como han cometido contra
la divina majestad y vuestra real persona, como sealaba al rey ese mismo
ao.
En fin, el telogo agustino fray Juan de Vascones en 1600 justific la
violencia militar contra los indios acudiendo a una argumentacin empleada
por el jesuita Jos Acosta en De procuranda indorum salute. Era lcito hacerles
venir a lo bueno quebrndoles, como dice el profeta, las mejillas con duro
bocado y freno36.
Dentro de esta lnea de accin poltica y religiosa se comprende la cdula
real de Felipe III en 1608 autorizando la esclavitud de los indios de Chile por
su apostasa, por haber negado la obediencia dada a la Iglesia.
En este duro contexto de persecucin a los indios y de represin violenta
justificada con argumentos evanglicos surgi el que podramos llamar tercer
momento de la evangelizacin pacfica en Chile, y su representante fue el
destacado religioso jesuita Luis de Valdivia (1561 -1642?7.
Luis de Va1divia fue un hombre apasionadamente interesado en la evan-
gelizacin de los indios de Chile. Desde su llegada al pas en 1593, el ao en
que mora fray Diego de Medelln, se interes en aprender la lengua de los
indgenas mapuches, puelches y guarpes. Supo convivir con ellos al punto de
que un cronista lleg a decir que ms pareca uno de ellos que sacerdote de
la Compaa nacido en Espaa38.
Colocado en esta perspectiva de los indgenas, escuch de sus labios sus
lamentos por la violencia a que eran sometidos, y ese clamor lo transmiti a
las autoridades polticas de su tiempo. En 1607 escriba el misionero al conde
de Lemas:
A esto aadan otros agravios notables que cada da reciban de los espaoles y los vea
yo y lloraba, sin poderIos remediar. .. Entre otras razones me dijeron esto: -Padre, si
a los perros que ladran en nuestras casas les dais de comer porque ladran, cmo a los
que vienen a mitas de los indios pacificados, no les dais siquiera de comer?.39.

La opresin en las encomiendas era al fin de cuentas la raz de la violencia

que enemistaba a espaoles e indgenas y los haca enfrentarse por medio de
la guerra. Y esta guerra, con su secuela de odio y de muerte alentada sobre
todo por los europeos, era -para Luis de Valdivia- el obstculo central y
demonaco de la evangelizacin.
35. Cf. A. Jara, Guerra y sociedad en Chile, Santiago 1971, 200.
36. bid., 211. En general, cf. ibid., 186-230: La justificacin doctrinal de la esclavitud de
los indios.
37. Sobre el Padre Valdivia, cf. A. de Ramn, El pensamiento poltico-social del padre Luis
de Valdivia, en BAChH XXVIII, 64, 1961, 85-106; J. Pinto, El proyecto del padre Luis de Valdi-
via y el indigenismo de los jesuitas en Chile, en Encuentro de Etnohistoriadores, Santiago 1988,
70-92.
38. L. Tribaldos de Toledo, Vista general de las continuadas guerras: difcil conquista del
gran reino y provincias de Chile, en CHCH IV, 141.
39. Carta del padre Luis de Valdivia al conde de Lemos, Lima, 4 de enero de 1607, en J. T.
Medina, Biblioteca Hispano Chilena, n, 53-54.
 La evangelizacin en Chile 53

En 1610 le escriba al rey Felipe III:

Esta guerra de Chile ha cincuenta y ocho aos que tiene impedido el curso a la predicacin
del evangelio ... Es propio de mi profesin, por ser los indios enemigos nuestros pr-
jimos, representar a V. M. que de dos millones de indios que hallaron los espaoles
en aquel reino cuando entraron, se han consumido tanto ... que no han quedado entre
todos, as de guerra como de paz, treinta mil indios ... y lo que es ms lstima, que,
teniendo junto a s el evangelio, los ms han muerto infieles ...
Para el fin espiritual de la salvacin de estos indios de guerra y de los de paz ... consta
que es pernicioso el proseguir la guelTa, y porque el evangelio es nueva de paz, y para
comenzarse en el mundo aguard Dios que hubiese paz general y con la palabra Paxle
comenzaron a predicar los ngeles, Pax hominibus bonae voluntatis y los apstoles,
y as se ve que para ese fin es mejor cortar la guerra ...
Si se corta la guerra, se abre la puerta a la predicacin del evangelio, impedida por
tantos aos ... 40

A comienzos del seiscientos el jesuita Valdivia advierte la contradiccin

fundamental entre evangelizacin y violencia, entre el evangelio de paz y la
guerra colonial que en poco ms de medio siglo habra costado la vida de ms
de un milln y medio de indios.
El obstculo a la evangelizacin no era el indicio enemigo de Dios y del
cristianismo como escriba Melchor Caldern en 1599, sino la violencia oc-
cidental.
Un planteo evangelizador de este tipo trastoc los criterios sociales y re-
ligiosos dominantes. Las lites polticas, econmicas, y algunas eclesisticas
criticaron pblicamente los planteamientos pacifistas del padre Valdivia, hasta
llegar a atentar contra su vida:
Gran parte de los chilenos, y tal vez las personas de ms valer y autoridad (sic), estaban
empeados en continuar (... ) la guerra, y resentidos con el padre Valdivia, porque vena
a estorbrsela ... An ste no haba (regresado desde Espaa) a Chile, cuando se des-
bocaron todos contra L .. Por desgracia, algunos eclesisticos se plegaron a los seculares;
y no contentos con declamar en las conversaciones privadas contra l y las reales rdenes
que traa, lo hicieron desde el plpito... Con todo, no faltaron en adelante groseras
calumnias contra el padre Valdivia, y aun intentaron quitarle violentamente la vida41

El padre Valdivia logr conseguir el respaldo a sus planteamientos pacifistas

de terminar con el servicio personal y la guerra del propio rey Felipe III en
1610 y ms tarde en 1616, y del virrey del Per en 1612. Sin embargo, la
oposicin en Chile le fue cerrando el camino y sus proyectos terminaran en
el fracaso.
El cabildo de Santiago - una de las instancias ms enconadas contra el
proyecto evangelizador del jesuita - nombr a un religioso franciscano, fray
Pedro de Sosa, como procurador del reino de Chile ante la corte de Madrid
en 1613, para combatir las ideas del padre Valdivia. Sosa permaneci ms de
dos aos y medio en la corte madrilea desacreditando las ideas de Valdivia
y ms que todo, desacreditando a los indios chilenos como seres diablicos,
malignos, pecadores, inmersos en su brbara inhumanidad:
El natural de aquella gente (es) tan feroz y incapaz, que lo que se ordena en bien suyo,
convierte en ponzoa... respondiendo a estos beneficios con mayores insolencias ...
publicando guerra sangrienta ...

40. Memorial del padre Luis de Valdivia al rey Felipe III sobre la necesidad de cortar la guerra
de Chile, Madrid 1610, en J. T. Medina, Biblioteca Hispano Chilena, n, 53-54.
41. F. Enrich, Historia de la compaa de Jess de Chile, I, Barcelona 1891, 242.
54 La evangelizacin

Usan de muchas mujeres y de continuas borracheras, privndose en ellas de su juicio,

cometiendo muchos pecados y deshonestidades, sin tener respeto a parientes en cualquier
grado que sea ... 42

Esta campaa de desprestigio tico y religioso estaba destinada a sealar

a los indios chilenos como una sociedad catica que slo poda ser ordenada
con el empleo de la fuerza y la violencia por la civilizacin cristiana de
occidente.
El objetivo poltico de fray Pedro de Sosa era finalmente aislar al padre
Valdivia incluso dentro del pas y de la Iglesia chilena. Lo denunciaba as en
1616: y la opinin ciega y apasionada de un hombre solo no merece tanto
crdito como el sentimiento ~eneral del estado eclesistico y seglar y de los
religiosos de un reino entero 3.
La posicin de Valdivia se fue colocando en el pas cada vez ms des-
ventajosa. En 1616 el jesuita informaba al Consejo de Indias desde Concepcin
lo incomunicado que estaba.
En 1611 los provinciales de las rdenes de santo Domingo, san Francisco,
san Agustn, y la Merced apoyaban al cabildo de Santiago en su campaa a
favor del servicio personal de los indgenas44. En 1612, el gobernador de Chile
y caballero de la orden de Santiago, Juan de Jaraquemada, deca del padre
Valdivia que le hubiera estado ms a cuenta estarse en su celda que meterse
a arbitrar cosas de guerra.
En fin, los intereses de la guerra se fueron imponiendo unindose los
intereses de los encomenderos, los polticos, los comerciantes, los militares y
los de destacados eclesisticos.
Amenazado de muerte, y por indicacin del general de la Compaa de
Jess, Mucio Vitelleschi, Luis de Valdivia abandon el pas en 1619 para no
regresar ms.
La violencia se impuso en Chile en contra de la propuesta pacifista de
Valdivia y con ello otra vez se esfum la posibilidad de evangelizar realmente
a los indios. Como escribiera aos ms tarde el jesuita Alonso de Ovalle en
1646:
Si el demonio fuera capaz de contento y alegra, la hubiera recibido muy grande de
haber salido tan bien con la suya, porque con la vuelta del padre Luis de Valdivia a
Espaa, se cerr del todo la puerta al evangelio (A. de Ovalle, Histrica relacin del
reino de Chile, libro VII).

Desde Aranjuez, el 13 de abril de 1625 el Rey Felipe IV mand

180restablecer la guerra ofensiva en Chile. Ms an, diez aos ms tarde, en
1635, el rey orden por cdula real que se herrara a todos los indios cautivados
en la guerra de Chile.
En medio de esta nueva descarga de violencia que cubrir gran parte del
siglo XVII surgi lo que podramos llamar el cuarto y ltimo momento de una

42. Relaciones de fray Pedro de Sosa sobre la situacin de Chile, Madrid 1613 1614, en J.
T. Medina, Biblioteca Hispano Chilena, II, 133, 136.
43. Relacin de fray Pedro de Sosa sobre la situacin de Chile, 161, en 1. T. Medina, Biblioteca
Hispano Chilena, II, 157. Cf. tambin la obra de Sosa, Memorial del peligroso espiritual y temporal
del reino de Chile, 1616. Ms oposiciones eclesisticas al Padre Valdivia, cf. A. Leiva, El otro
cautiverio. El relato de fray Juan Falcn y su oposicin a la doctrina del padre Luis de Valdivia:
Frontera (U. de la Frontera, Temuco, 1982) 165-178.
44. A. Jara, Fuentes para la historia del trabajo en el reino de Chile, Santiago 1965, 227-
228.
 La evangelizacin en Chile 55

evangelizacin pacfica en el pas, que demostr la urgencia y la posibilidad

de proclamar la dignidad humana de los indios.
Sus figuras ms relevantes fueron dos hombres vinculados a la herencia
del padre Luis de Valdivia, el jesuita Diego de Rosales (1603-1677) yellaico
- formado por un resuelto partidario del padre Valdivia, el jesuita Rodrigo
Vsquez- don Francisco Nez de Pineda y Bascuan (1608-1680).
A ellos debe agregarse la figura del obispo de Santiago de Chile, el fran-
ciscano Diego de Humanzoro (1601-1676).
Estos tres hombres, miembros de una misma generacin que alcanz su
mxima expresin en las dcadas 60 y 70 del siglo XVII, fueron testigos de
un evangelio de justicia y de paz en una poca convulsionada y por muchas
razones desastrosa.
Su talante evanglico adquiri una dimensin proftica inexcusable dada
la situacin de opresin de los indios de Chile.
La figura ms sobresaliente del episcopado espaol durante la segunda
mitad del siglo XVII fue el obispo Diego de Humanzoro, a cargo de la dicesis
de Santiago entre 1662 y 16764 .
El mensaje central de este prelado consisti en sealar la imposibilidad
real de una verdadera evangelizacin, dado el clima de violencia existente en
el pas.
En su tiempo se oper la consolidacin histrica de la dominacin de los
encomenderos y estancieros que obstruy, segn el obispo, todo intento de
proclamar desde la Iglesia institucional el mensaje cristiano. Humanzoro vive
el drama de asistir a la perdicin eterna de sus ovejas.
La situacin social bsica que descubri el obispo durante los catorce aos
de su gobierno episcopal fue la opresin de los indios en el servicio personal.
El 26 de marzo de 1666 escribi a la santa sede:
Entre todas las cosas que yendo al fondo se conocen, lo que ms se debe lamentar y
que ms peligrosamente es puesto en prctica es el servicio personal de los indios, en
el que sus encomenderos cometen abusos en una forma horrible ... Los encomenderos
gravan a las personas de los indios y a sus hijos sin diferencias de edad o de sexo tan
slo por su comodidad e inters particular, pareciendo que los hubiesen comprado en
perpetua servidumbre (... ). Lo que ms es de lamentar es que los indios parroquianos
no pueden llegar a conocer lo que es necesario para su salvacin. Eso principalmente
porque, como ya se ha dicho, son oprimidos de tal manera por sus seores o enco-
menderos por medio del referido servicio persona, que semejan estar ms vejados que
los hijos de Israel en Egipt046

Esta situacin de explotacin hace de los encomenderos una casta maldita

que vive en estado de condenacin por su responsabilidad capital en la violencia
social del pas. Los ricos viven y mueren en pecado mortal, le escribi el
obispo a la reina Mariana de Austria en carta del 20 de febrero de 167047. Se
mueren sin dejarnos esperanzas de su salvacin, le haba dicho antes en
166748 .
Por su parte, los indios de las encomiendas, vejados y explotados hasta lo
indecible, desconocan todo rudimento de la fe cristiana. Si alguno pudiera

45. La documentacin publicada hasta ahora sobre el obispo Diego de Humanzoro son sus
informes a Madrid y a Roma, en CDHAAS, l, y en F. Aliaga, Relaciones a la santa sede enviadas
por los obispos de Chile colonial, en Anales de la Facultad de Teologa, U. Catlica de Chile 1974.
46. F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 59, 63.
47. CDHAAS l, 302.
48. bid., l, 277.
56 La evangelizaci6n

salvarse, pensaba Humanzoro, sera slo por milagro. En carta al presidente

del Consejo de Indias del 20 de abril de 1672 escriba:
Deste maldito servIciO personal resultan infinitos inconvenientes, y no es el menor el
que los indios no sepan la doctrina cristiana, que necesitan para su salvacin... con
haber cien aos y ms que son cristianos. Y en otros muchos centenares de aos ser
lo mismo, si no se prohbe eficazmente el servicio personal; porque, como por esta
causa no se reparan los pueblos ni las iglesias cadas, no tienen los curas de indios
dnde congregar a los tristes para ensearles y explicarles la doctrina cristiana y as no
hay indio ninguno de los que en dicho servicio personal padecen, que sepan y entiendan
un solo artculo de nuestra santa fe y santos sacramentos; y a mi entender ninguno de
ellos se confiesa bien y raro es el que salva, si no es por milagro y por la fuerza de la
predestinacin
." 49
divina que con alguno prepare milagrosamente los medios de su salva-
ciOn....

No faltaron indios, como lo cont el propio Humanzoro, que crean que

en el cielo seguiran siendo explotados por los espaoles a travs del servicio
personal. Le deca el obispo a la reina de Espaa en su carta del 20 de febrero
de 1670:
Andando visitando el obispado y examinando a los indios... pregunt a uno de los
muchos que tena presentes ... si, cuando Dios fuese servido de lIevarle al cielo, haba
de tributar all a su encomendero y servirle personalmente como aqu; y respondi
intrpidamente que s; y lo mismo pareci por los semblantes que sentan los dems.
y entonces, volvindome a su encomendero y otros espaoles que estaban oyndonos,
les dije: Miren ahora qu esperanza o qu deseo pueden tener de ir a la gloria que les
predicamos a estos indios, estando creyendo que en ella han de padecer los mismos
trabajos que en la servidumbre de sus encomenderos... y sta es, seora, el pecado
ms grande de Chile ... 50

El reino de Dios se visualizaba como una prolongacin de la violencia de

este mundo.
Espaoles e indios, opresores y oprimidos vivan al margen de la salvacin
del evangelio. Se perdern las almas de los indios y de sus encomenderos,
escriba Humanzoro en 166551.
La Iglesia diocesana, mientras tanto, posea un clero escaso, ignorante,
pobre y hasta de vida escandalosa. -
El clero regular, por su parte, no dejaba de estar en alianza con los en-
comenderos por los estrechos lazos de familia como lo denunci el obispo a
la reina en carta del 19 de noviembre de 166852
La accin pastoral del obispo se vio especialmente entrabada y desacre-
ditada en tiempos del gobernador Francisco de Meneses, a cargo de la ad-
ministracin del pas entre 1664 y 1668. .
Por esos aos l mismo experiment la violencia de las clases dominantes
contra su persona. Las autoridades polticas espaolas censuradas por el obispo
se quejaron de su dureza natural, como dijo el cabildo de Santiago, o del
desamor que muestra a sus ovejas, como aada. el mismo gobernador
Meneses53.

49. Ibid., 1, 320.

50. bid., 1, 301-302.
51. Ibid., 1, 266.
52. Ibid., 1, 291.
53. Carta del Cabildo de Santiago a S. M., Santiago., 12 de diciembre de 1664, en B. N.,
M. M., tomo 149, doc. 2899, Autos informativos del gobernador F. de Meneses a S. M., Concepcin,
15 de diciembre de 1664, en B. N., M. M., tomo 149, doc. 2901.
 La evangelizacin en Chile 57

Ms an, un grupo de religiosos de la orden mercedaria, proclive a la

religiosidad belicista y formalista de los medios dominantes europeos censur
pblicamente al obispo. El ex-provincial de la orden fray Ramn Morales, que
haba justific.ado la esclavitud de los indios rebeldes en 1663, atac al ao
siguiente a Humanzoro porque resfriaba la devocin comn de los espaoles
al oponerse, segn l, a diversas expresiones de piedad, como procesiones a
la inmaculada concepcin, al Seor de mayo, .y otras, con perjuicio grave de
las almas, y an ms, por protestar de una celebracin litrgica a Nuestra
Seora de las Victorias por un triunfo de las armas espaolas contra los indios54.
Lo ms probable es que el obispo franciscano cuestionaba la falsa piedad
de los espaoles.
Humanzoro denunci sin cesar el formalismo religioso colonial anunciando
la llegada de la justicia de Dios que, atenta al clamor de los indios oprimidos,
era capaz de abatir la violencia de los poderosos de la tierra.
As escriba a la santa sede en 1666:
El clamor de los indios es tan grande e insistente que llega hasta los cielos. Y a menos
que vayamos en ayuda de estos pobres o que nuestro ardiente deseo extinga sus lgrimas,
acudir al tribunal del mismo Juez justsimo ... Y aquellos que oprimen o calumnian a
los pobres para aumentar sus riquezas sern por el Seor conminados55.

Tres aos despus, en forma an ms enftica en una dramtica carta donde

cita explcitamente las denuncias de fray Bartolom de las Casas, escribe a la
reina Mariana de Austria el 4 de julio de 1669:
y llegarn las injusticias, por ser tan enormes, a provocar la indignacin de Dios y su
castigo eterno y temporal a los que, pudiendo, no ponen medios eficaces para el remedio
de tan pblicas e intolerables injusticias y tan graves y perniciosas ofensas a Dios nuestro
Seor; y nos quitar los indios, como lo va haciendo a todo andar... Yo digo que nos
quita Dios aquestas gentes tan apriesa porque ... usamos mal de la ddiva y hacemos
del medio fin, como lo dicen los pecados de nuestro mal ejemplo, la codicia e inhu-
manidad con los que tratan los encomenderos (... ) dando ocasin que los extranjeros
nos digan aquellas tan graves y confusivas palabras que Cristo a los escribas y fariseos,
y las refiere san Mateo, captulo 23: Ay, de vosotros escribas y fariseos hipcritas,
que cercis la mar y la tierra por convertir un gentil a vuestra ley y, cuando ya lo est,
lo hacis hijo del infierno dos veces ms que vosotroS!56.

Cuestionando tambin la evangelizacin forzada se sita la experiencia

contempornea a Humanzoro del jesuita Diego de Rosales (1603-1677).
Este hombre, natural de Madrid, ingres a la Compaa de Jess en 1620.
A poco llegar al pas, desde 1629 y hasta 1639, fue jefe de la misin jesuita
en Arauco. En 1640 hizo la profesin solemne de los cuatro votos en Santiago.
En 1662 -el ao en que Humanzoro tomaba posesin de la dicesis de Santiago
de Chile- qued a cargo de la viceprovincia jesuita de Chile. Muri en
Santiago, el 13 de junio de 1677.

54. Testimonio del reverendo padre Maestro fray Ramn Morales contra el obispo Diego de
Humanzoro, Santiago, 10 de diciembre de 1664, en B. N., M. M., tomo 149, doc. 2903. Sobre
los mercedarios con Meneses, carta de religiosos mercedarios a S. M., Chile, 9 de agosto de 1665,
en B. N., M. M., tomo ISO, doc. 2958. Fray Ramn Morales a favor de la esclavitud de los indios,
su dictamen de 1663. Cf. A. Morales, Historia general de la orden de la Merced en Chile, 1983,
420-430.
55. F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 62.
56. CDHAAS 1, 300. Sobre Humanzoro y sus conflictos con las autoridades de su tiempo, cf.
G. Zolezzi, La situacin de los indios de Chile en el siglo XVII, en Amrica lndgena IV/2, 1944,
143-148.
58 La evangelizacin

Rosales hered el espritu de su antecesor Luis de Valdivia. Comentando

la accin de ste en su famosa Historia general del reino de Chile dice el
jesuita de Arauco que a la palabra divina se debe acudir sin el embarazo y
estrpito de las armas, (pues) como la ley evanglica es ley de paz no se publica
bien con el ruido de la guerra57.
Rosales tuvo tambin contactos con el obispo Humanzoro quien le encarg
visitara en su nombre la santa sede en 167358. El jesuita estuvo apasionadamente
a favor de los indios de Chile.
El misionero supo apreciar y valorar la cultura de los indgenas recono-
ciendo su humanismo, cuestionante en no pocos aspectos de la civilizacin de
occidente.
Rosales reprodujo la palabra de un cacique de los puelches:
No hemos apetecido reinos, tierras, ni seoros; no hacienda, oro, plata, galas ni arreos:
que la vida humana se contenta con poco cuando no es mal contenta ni ambiciosa, y
as nunca hemos hecho guerra, ni pretendido amplificar nuestro seoro, ni aumentar
nuestras haciendas59.

Es obvio que el jesuita estaba contraponiendo esta tica indgena con la

ambicin de los europeos que los conduca a declarar la guerra y la esclavitud
a los mapuches.
Por otro lado, Rosales defiende la cultura indgena y tambin el verdadero
carcter de la evangelizacin ante los encubrimiento s cristianos de las actitudes
colonialistas. Con relacin a los traslados forzados de la poblacin indgena a
las encomiendas espaolas, expresa el jesuita:
Coiorean (los espaoles) el quererlos desnaturalizar (a los indios) con dos razones: La
una, que es bien sacarlos de sus tierras y que se vengan a las nuestras para que salgan
de sus brbaras costumbres y reciban el santo evangelio. Y esa no es razn que convence;
porque el evangelio no obliga a ninguno a dejar sus tierras para orle. Antes obliga
Cristo, Seor nuestro, a los apstoles y predicadores dl a que vayan por todo el mundo
a predicarle60

En su Historia general del reino de Chile Rosales alude una y otra vez a
los falsos misioneros o doctrineros que, vinculados a la agresin colonial,
fueron el motivo de la protesta indgena. Para ello, el jesuita recurri al tes-
timonio de los propios indios como algunos de Cunco y Osomo61.
El discpulo del padre Luis de Valdivia quiso demostrar la posibilidad de
una evangelizacin nueva y distinta asociada a los anhelos de paz y justicia
de los indios, una evangelizacin que para ello recoga los smbolos religiosos
indgenas de la paz, como el rbol del canelo, asocindolo a la cruz de Cristo,
smbolo cristiano de la paz62.
Rosales dio testimonio de un tipo muy especial de experiencia cristiana
que surga desde los propios indgenas. Constituy, por as decido, el reverso
de la evangelizacin forzada o colonialista. Fue el fruto, antes bien, de la

57. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile n, Valparaso 1878, 629.
58. F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 70.
59. D. Rosales, Historia general del reino de Chile III, 436-437.
60. D. de Rosales, Manifiesto apologtico de los daos de la esclavitud del reino de Chile
(1670), reproducido en D. Amunategui, Las encomiendas de indgenas en Chile n, Santiago 1910,
209.
61. D. Rosales, Historia general del reino de Chile n, 332, 334-335.
62. bid. III, 312-313.
 La evangelizacin en Chile 59

evangelizacin indigenista del propio Rosales y sus compaeros. Estos ind-

genas cristianos no aceptaban sino que resistan la dominacin occidental par-
ticipando en las rebeliones contra los espaoles. Este fue el caso destacado
por Rosales del dirigente mapuche Clentar063.
Entre ellos se dio otra experiencia de Dios, distinta al Dios del poder y la
violencia occidentales. Aqu surga mejor dicho el Dios de la justicia y la
misericordia atento a la causa de los oprimidos. Refirindose a los portadores
de esta nueva teologa despreciados por herejes y apstatas ante el sistema
colonial, escriba Diego de Rosales:

No hay indios destos que nieguen la fe, ni que renieguen de Dios ni de Jesucristo, (... ),
reconociendo la providencia de Dios, y su justicia, cuando se vean victoriosos, decan
que, como Dios conoca su causa y su inocencia, aunque eran muchos sus pecados en
otras materias, les favoreca a ellos y castigaba a los espaoles; porque se daba por ms
ofendido de los escndalos de los cristianos y de los malos tratamientos que hacan a
los indios64

El tercero y qUlza ms importante de los testigos de una evangelizacin

pacfica en la segunda mitad del seiscientos fue un laico criollo nacido en
Chilln, Francisco Nez de Pineda y Bascun (1608 - 1680).
Este hombre fue educado en Concepcin junto al jesuita Rodrigo Vsquez
resuelto partidario del padre Luis de Valdivia. De carrera militar, en 1625 -el
ao en que el rey Felipe IV restableci la guerra ofensiva en Chile- ingres
en el ejrcito. Durante 1664 y 1665 combati la poltica del gobernador Me-
neses. Arruinado econmicamente y en profundo desacuerdo con la poltica
de los gobernantes chilenos, debi abandonar el pas. Muri en Per el 5 de
mayo de 1680. Consta que fue muy apreciado por el obispo Humanzor065.
El hecho que marc su vida fue el conocimiento personal que tuvo de los
indios al caer prisionero en la batalla de las Cangrejeras en 1629. Cautivo de
los indgenas durante seis meses y medio, aprendi entonces a conocerlos,
comprenderlo s y amarlos con verdadera ternura, llegando a mirar la vida desde
su perspectiva.
Su testimonio lo vaci en unas memorias que termin de escribir en 1673
llamadas Cautiverio feliz y razn individual de las guerras dilatadas del reino
de Chile, las que dedic al rey Carlos n.
Esta obra -permaneci manuscrita hasta su edicin en el siglo XIX-
constituye la reflexin ms importante que se conoce sobre la contradiccin
entre evangelio y violencia colonial, entre el Dios de la justicia y la paz, y la
guerra como obra de Satans.
Al igual que el obispo Humanzoro, Pineda lleg a convencerse del carcter
demonaco de las autoridades coloniales que perseveraban en la agresin ar-
mada contra los indios:

Si la guerra de Chile no se encamina a que vivan en paz, en razn y en justicia sus

habitantes, sin duda sern injusta la que se hace; porque el principal objeto y blanco a
que van enderezados los superiores y ministros, es a la codicia avara... Esto bien
patentemente lo habemos experimentado en algunos gobernadores de Chile ...

63. bid. IlI, 209-210.

64. D. Rosales, Manifiesto apologtico, en D. Amunategui, Las encomiendas de indgenas en
Chile, 227.
65. Cf. J. Anadon, Pineda y Bascun defensor del araucano. Vida y escritos de un criollo
chileno del siglo XVII, Santiago 1977.
60 La evangelizacin

Los prncipes avaros y codiciosos mllllstros no buscan la paz ni la quietud del reino,
porque
. 66
son allegados y ejecutores del prncipe de las discordias, quien los gobierna y
nge ....

Si el mundo del poder colonial estaba regido por el diablo, Pineda sita
el horizonte de la accin de Dios en la evangelizacin en justicia y paz de los
indios. El logra ver quizs mucho mejor que Humanzoro la posibilidad real
de una evangelizacin de los indios con la fuerza de Dios que acta entre los
oprimidos, coincidiendo en esto ms con el jesuita Diego de Rosales.
Examinemos la crtica de Pineda, en primer lugar, a la evangelizacin
forzada que hicieron los primeros conquistadores y misioneros. Estos en vez
de ser representantes de Cristo, lo fueron del diablo:
A fuerza de armas y rigores los hicieron cristianos (a los indios), y lo fueron de
cumplimiento y solo en el nombre, porque con palabras queran parecer ministros de
Cristo, Seor nuestro, y con sus perversas obra embajadores y siervos de Satans (... ).
Cristo, Seor nuestro ... no envi a predicar la fe con armados ejrcitos a que primero
sujetasen al mundo y lo atemorizasen; slo dijo a sus discpulos: andad y predicad el
evangelio, curad a los enfermos, limpiad a los leprosos, y echad demonios de los
cuerpos ... con cuyas razones no concuerda que, antes de predicar la fe y el rvangelio,
se entre no a curar a los enfermos, antes s a matar a los sanos, ni a echar a los demonios
de los cuerpos, sino es a entregar las almas al infierno con malos tratamientos, malas
obras y peores ejemplos ...
(Los inclios) tuvieron el uso y ejercicio de cristianos solamente a modo de las bestias,
que repugnan la carga y la despiden, y con violencia vuelven a obligarlos a que la
lleven ms de fuerza que de grado. De esta suerte abrazaron la fe, que nunca tuvieron,
por haberles faltado. el principal mvil, que es la voluntad ... 67

Los indgenas, pues, no fueron evangelizados. Y no slo eso, sino que

adems fueron sumidos en la lgica de una iniquidad desconocida hasta por
ellos mismos. Un antiguo cacique mapuche, Quilalebo, despus de conocer a
travs de Pineda el genuino sentido del Dios de los cristianos y siendo l testigo
de las crueldades cometidas incluso por los sacerdotes contra los indios coment
al criollo cautivo:

Aunque nos cristianaron vuestros antepasados, no supimos jams lo que era Dios,
porque ... los que haban de ser nuestros maestros y cuidar de industriarnos en la catlica
fe y conocimiento de vuestro Dios verdadero y de sus santas obras ... nos enseaban ...
lo que an entre nosotros era abominable68.

Pineda no vacil en considerar a los miSIOneros de una evangelizacin

forzada como sacrlegos, escandalosos, y an idlatras69. El cristianismo co-
lonialista fue una mentira, la accin de unos embusteros engaadores, tal
como fueron denunciados en la Iglesia J6rimitiva a travs de la carta de san
Judas del nuevo testamento (Jds 17 -19) . En otro aspecto fue una catequesis
superficial, apresurada, inconstante, formulada en el ininteligible idioma
castellano 71 .

66. F. Pineda, Cautiverio feliz y razn individual de las guerras dilatadas del reino de Chile,
en CHCH IlI, 91-92.
67. lbid., 326, 328, 332.
68. Ibid., 313.
69. lbid., 313-315.
70. lbid., 196.
71. lbid., 170-171.
 La evangelizacin en Chile 61

Pineda y Bascun fue en cierto sentido un pacifista. Su concepto de la

paz, fundado en el evangelio, se alz como una alternativa a la falsa paz del
c.olonialismo. Como l mismo dijo, criticando la accin de la conquista ame-
rIcana:
Estas son las paces que da el mundo, y las que ofrecieron nuestros conquistadores, y
las que entablaron engaosamente y con intencin daada; y as quedaron desvanecidas
y fcilmente quebrantadas, porque no intervino en ellas la paz de Cristo72

Para l la paz no era sino la afirmacin del amor:

La paz no es otra cosa que un vnculo del amor y una unin indisoluble de la caridad73

La intuy como un don mesinico ms que como una nocin vinculada al

orden y a la tranquilidad en el orden, segn la defini la teologa medieval de
occidente (Agustn, Toms de Aquino).
Tena que ver directamente con una verdadera evangelizacin de los indios,
con la disposicin y la capacidad de encontrar en ellos ms all de toda injusta
violencia a un pueblo de hermanos.
El meollo de la actitud evangelizadora de Pineda y Bascun fue ms que
nada su disposicin a compartir las penas y las alegras, las tristezas y las
fiestas de los indios sintiendo su cercana, su proximidad, su capacidad de
amor.
y volvindose a m, recuerda Pineda de un indio amigo, que me tena a su lado,
enternecido me dijo con grande amor: bochun (que quiere decir hijo), aqu te podrs
quedar hasta que sea tiempo de que te vuelvas a tu tierra ... ; despidise del cacique, y
al salir por la puerta, me dio un abrazo tiernamente... (Otros) abrazronme con amor
y con ternura, y aunque pobres me dejaron dos camisetas otras de las que tenan ... 74.

Durante el curso del ltimo siglo colonial no apareci ningn grupo que
comprendiera la evangelizacin junto a la defensa de la dignidad y la humanidad
de los indios en la tradicin de los jesuitas Valdivia o Rosales o como la
entendiera Pineda y Bascun.
Da la impresin de que a lo largo del setecientos se consolidaron los
prejuicios colonialistas occidentales en tomo a los indios del sur de tal modo
que los misioneros de la poca -jesuitas o franciscanos- no vacilaron en
postular otra vez la evangelizacin forzada.
El concepto clave de una evangelizacin pacfica o no violenta, la com-
prensin del indio en su semejanza divina, fue cada vez ms desechado. El
indgena fue, antes bien, demonizado.
Un jesuita llegado al pas al trmino del siglo XVII, el padre Antonio Mara
Fanelli, tena la impresin en 1699, que los indios de Chile eran tan brbaros
y viciosos que se les poda reputar por incapaces de entrar en el seno de la
santa Iglesia 75.
El jesuita, padre Baltazar Huever, comprendi en 1764 a los indios como
unos seres despreciables inmersos en un horizonte tico, poltico y religioso
adverso a la civilizacin cristiana de occidente.

72. 1bid., 269

73. [bid., 227.
74. [bid., 210.
75. Cit. en J. Pinto R., Frontera, misiones y misioneros en Chile. La Araucana 1600 - 1900,
en J. Pinto R. y otros, Misioneros en la Araucana 1600 - 1900, Temuco 1988, 63.
62 La evangelizacin

Eran soberbios, enemigos de la sujecin y de las leyes, inclinados a la

malicia, sin Dios ni religin, llenos de vicios, lujuriosos, polgamos y borra-
chos, y re}idos por un tipo de gobierno acfalo, sin tener cabeza a quien
sujetarse? . Las mismas opiniones expresaron en 1775 el misionero francis-
cano fray Ramn Redrado, quien sugiri en consecuencia que slo podan ser
dominados por el temor al castigo, y en 1793 el franciscano fray Benito Delgado
en un informe al intendente de Concepcin 77.
En la primera mitad del siglo XVIII, hasta un obispo fue partidario de la
evangelizacin violenta de los indios de Chile. Fue el obispo de Concepcin
Salvador Bermdez, que gobern la dicesis surea entre 1734 y 1742. En un
parecer dado a la Junta de Guerra de Concepcin el 18 de noviembre de 1738
deca:

Es tambin cierto que nunca podr arraigarse la fe de Jesucristo entre estos indios
mientras no tengan ms sujecin de la que tienen. La razn es porque al presente son
del todo seores de su querer. .. y el que vive sin leyes Dios o bestia ... Por esto es
preciso el cuchillo del brazo secular que ayude a los eclesisticos 78.

La cultura indgena, en vez de ser comprendida en su semejanza divina es

vista como una realidad bestial. Enfrentado as a ella, se abra el recurso tambin
bestial a la violencia.
Ante un indio barbarizado y demonizado irremediablemente, la pastoral
jesuita del setecientos opt por dos formas bastante dudosas de evangelizacin.
Una fue limitarse a predicar una sacramentacin masiva y superficial sin pre-
tender la conversin del pagano a travs de las clebres correras.
La otra fue obligar a civilizar a los indios instndolos a travs de la coercin
poltica a reunirse en pueblos de acuerdo a la urbanstica occidental.
Esto, sin duda, era seguir ejerciendo la violencia sobre los indios. No ya
una violencia armada como la de los siglos precedentes, sino una violencia
poltica estrictamente tal.
El idelogo de esta accin evangelizadora fue, entre otros, el jesuita Joaqun
de Villarreal en su informe sobre Chile al rey Fernando VI en 1752.
La aplicacin del proyecto la consiguieron los jesuitas con el respaldo del
gobernador Guill y Gonzaga y el apoyo del ejrcito espaol durante el par-
lamento de Nacimiento en 1764. As se fundaron alrededor de cincuenta pue-
blos de indgenas en la Araucana, por pura iniciativa de los europeos. Muchos
de ellos llevaban el sello de la evangelizacin jesuita en sus mismos nombres,
como San Ignacio de Marbn, San Javier de Chacaico, o San Borja de Malleco.
La repulsa
motiv nativa
la rebelin no sedehizo
araucana eserar.
17667
La forzada evangelizacin jesuita
Los indios de Chile no se dejaron atrapar por la evangelizacin forzada
que no los reconoci en su dignidad humana.
Un hombre que los conoci durante largos aos, el obispo franciscano de
Concepcin Pedro Angel de Espieira, al frente de la dicesis entre 1764 y
1778 y no partidario de la evangelizacin jesuita de la poca, deca de los
indios en un informe a la santa sede de 1769:

76. lbid.
77. lbid., 80-81.
78. lbid., 68.
79. Cf. H. Casanova, Las rebeliones araucanas del siglo XVIII, Temuco 1987, 45-104.
 La evangelizacin en Chile 63

Cuando son inducidos a cumplir los mandamientos bajo la amenaza de las penas del
infierno, responden con risa que su fro va a vencer los ardores del infierno y que, sin
embargo, entretanto deben observar sus ritos"o.

Si pudiramos concluir acerca del proceso de evangelizacin durante la

dominacin espaola, deberemos afirmar que la evangelizacin de los indios
como tarea de la Iglesia estuvo prcticamente impedida por la violencia que
lleg desde occidente. Lo que es peor: muchas veces una evangelizacin for-
zada y superficial disfraz esa terrible realidad. Apenas una minora proftica
tenazmente mantenida desde el tiempo de la conquista hasta 1680 supo enjuiciar
desde el evangelio esa violencia y su disfraz cristiano postulando un encuentro
verdadero con los indios a travs de la justicia y la paz en su favor al menos
como desenmascaramiento de la opresin.

CONTRADICCIONES INTERNAS DE LA IGLESIA IMPERIAL EN CHILE

ANTE LA OPRESION DE LOS INDIOS

Corriente ideolgica Corriente utpica

Acenta los intereses del csar, occidente y Acenta los intereses de Dios, los indios y
la violencia. la no-violencia.
Inicio de la conquista. Juan de Torrealba, OFM (t1595). Crtico
de Pedro de Valdivia, denuncia la situacin
a Las Casas.
Juan Gallegos, OFM: Justificacin de la Gil Gonzlez de San Nicols, OP., Chile,
conquista de Chile. (1557-1563) escribe a Las Casas.
Obispo Reginaldo Lizrraga, OP (1535-
1609) justifica la guerra. Vicario Melchor
Caldern (1599).
Pedro de Sosa, OFM (contradictor de Luis Luis de Valdivia, SJ (1561-1642). En Chile
de Valdivia en Madrid). (1593-1619): detener la guerra de Arauco.
Ramn Morales, obispo de M. (contradictor Obispo Diego de Humanzoro, OFM (1601-
del obispo Humanzoro). 1676). En Chile (1622-1676) evoca a Las
Casas.
Francisco Nez de Pineda y Bascun
(1608-1680). Cautiverio feliz (1673).
Humanzoro y Pineda: crisis proftica de la
Iglesia imperial.
Antonio Fanelli, SJ (1699): Los indios son
incapaces de entrar en la Iglesia.
Obispo Salvador Berrndez (1734-1742). A
favor de las guerras en Chile contra los in-
dios.

80. Relacin diocesana del obispo de Concepcin, padre Angel de Espieira, 13 de enero de
1769, en F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 130.
 LA EVANGELIZACION EN URUGUAY

JUAN VILLEGAS

1. PRIMITIVOS HABITANTES

1. Primeros encuentros entre espaoles e indios

Despus de celebrarse una eucarista, la expedicin de Juan Daz de Sals
zarp el 8 de octubre de 1515 de Sanlcar de Barrameda. El rey Fernando el
Catlico, lleno de satisfaccin por este acontecimiento, orden que se enco-
mendase el xito de esta expedicin en todas las iglesias de Sevilla l.
En 1516, Juan Daz de Sals descubri el Ro de la Plata. Fue el primero
que desembarc en las playas del actual territorio de la repblica del Uruguay.
Los arachanes y los charras recibieron amistosamente a Sals. Pero grupos
de guaranes, establecidos ocasionalmente en las costas del ro, lo mataron.
El primer encuentro entre espaoles e indios, entre cristianos y gentiles, fue
encuentro de aceptacin y de rechazo a la vez. El guaran de las costas del
Ro de la Plata no se prest para cooperar con el descubrimiento.

2. Dos intentos de evangelizacin2

Indmito, recolectar y cazador, y, por consiguiente, seminmada, el indio
establecido en la banda oriental no ofreci base dcil para escuchar la palabra
evangelizadora3. El nmero de indios, su idiosincrasia, pero, sobre todo, los
intereses de la administracin espaola, no ayudaron para que este territorio
fuese seriamente colonizado y evangelizado. Como se sabe, la corriente de
los descubrimientos persegua fines muy concretos. Los espaoles buscaban
el paso al oriente, oro y plata, y ampliar sus conocimientos geogrficos. La
cuenca platense no comunicaba con oriente. No ofreca ni oro ni plata. La
banda oriental albergaba una escasa y poco interesante poblacin indgena.
Las naves, entonces, proseguan su ruta: hacia el sur, como Magallanes, rumbo
a centros poblados como Asuncin y Buenos Aires.
Los jesuitas del Paraguay comenzaron a principios del siglo XVII las
reducciones en las mrgenes de los ros Paran y Uruguay. Las fuentes do-
cumentales muestran al padre Roque Gonzlez de Santa Cruz (1567 -1628),
apoyado por su provincial, sus compaeros y el gobernador de Buenos Aires,

1. S. Cordero, Los Charras. Sntesis etnogrfica y arqueolgica del Uruguay, Montevideo

1960, 119-120.
2. J. Villegas, Historia del proceso de evangelizacin en el Uruguay, en Estudios Histricos.
La Iglesia en el Uruguay, Montevideo, 1978, 60-63.
3. Se llam banda orienta! al territorio que estaba situado al oriente del ro Uruguay, respecto
al litoral del actual territorio de la repblica Argentina. Desde 1830 y hasta el presente, Uruguay
se denomina repblica oriental del Uruguay.
 La evangelizacin en Uruguay 65

proyectando la entrada al Uruguay4. Pero encontr la muerte del martirio a

manos del hechicero suspicaz5.
Los intentos evangehzadores que proporcionaron algunos resultados fueron
los que se emprendieron entre los indios del litoral del Uruguay. All, algn
fraile, cuya procedencia e identidad se pierde en las sombras del tiempo, obtuvo
resultados claros.
Tres lneas, en suma, de posible penetracin en el alma indgena: por el
sur, con la expedicin de Sals y otras similares; por el norte, a cargo de los
padres de la compaa de Jess; y por el litoral, con resultados auspiciosos de
evangelizacin. Esta diversidad en los resultados permite introducir la pregunta
acerca de las diferencias entre las poblaciones indgenas de la banda oriental.
3. Grupos indgenas
Los indios en el territorio que despus constituir el Uruguay llegaron por
inmigracin. Vinieron en distintas pocas. Vidart calcula que Uruguay posee
una Los
prehistoria de diezlosmilindios
yaros fueron aos6.ms antiguos en el territorio oriental. Vivieron
en la regin del litoral, entre los ros San Salvador y Negro. Relacionados
tnicamente con los yaros, los bohanes se ubicaron tambin en el litoral, en
torno al Salto Grande. Los arawak, que aportaron la agricultura y la cermica.
Aunque no se establecieron en el territorio del Uruguay, influyeron en los
grupos indgenas. Los charras llegaron hace cuatro mil aos. Provenan de
una raza patagnica, chnik. Los charras se impusieron sobre los pobladores
que encontraron gracias a su superior capacidad fsica y a sus armas ms
evolucionadas como las boleadoras, arco, flechas cortas con puntas de piedra
y triangulares. Los chanaes fueron un grupo tnico dependiente de los charras.
Dos mil aos despus de la llegada de los charras arribaron los guaranes
y los tup-guaranes. Encontraron la resistencia de los charras. Slo los ara-
chanes, indios del grupo tape, lograron establecerse en el territorio de la costa
atlntica. A pesar de esto, el influjo cultural de los guaranes se hizo sentir
sobre los charras. Los guaranes lograron aislar a los charras de los otros
grupos tnicos establecidos en otras zonas del cono sur del continente ame-
ricano. Los cuatro o cinco mil charras existentes en el Uruguay comenzaron
a desgastarse. La aparicin de los espaoles por el sur les llev a relacionarse
con otros grupos indgenas: minuanos, guenoas y tapes.
n. LAS MISIONES

1. El evangelio en el litoral
En su diario de viaje a Paysand, realizado a mediados de 1815, el primer
vicario apostlico del Uruguay, presbtero Dmaso Antonio Larraaga, se
refiere al comienzo del cristianismo en el litoral uruguayo. El viajero haba
arribado a Santo Domingo de Soriano. Por la maana temprano se hizo abrir
la iglesia del pueblo.

4. J. M. Blanco, Historia documentada de la vida y gloriosa muerte de los padres Roque

Gonzlez de Santa Cruz, Alonso Rodrguez y Juan del Castillo de la Compaa de Jess, mrtires
del Caar y Yjuh, Buenos Aires 1929. La historia de los pueblos que antiguamente se consideraron
incluidos en la banda oriental y cuyas ruinas actualmente se encuentran en Ro Grande do Sul,
Brasil, se incluyeron en la Historia de la Iglesia en el Paraguay.
5. B. Meli, Roque Gonzlez en la cultura indgena, en Roque Gonzlez de Santa Cruz.
Colonia y reducciones en el Paraguay, Asuncin 1975, 122-128.
6. D. Vidart, Diez mil aos de prehistoria uruguaya, Montevideo 1973.
66 La evangelizacin

... al entrar en este templo -escribe Larraaga- me sent posedo de un respeto y

devocin extraordinaria al considerar que ste fue el primer lugar consagrado a Dios
verdadero en esta nuestra provincia oriental, matriz de toda esta campaa, y que an
disputa su vecindario la antigedad a Buenos Aires, aunque los ms convienen ser su
fundacin 30 aos posterior solamente7.

Larraaga opinaba que un religioso dominico haba pasado a esa regin y

anunciado el evangelio a los charras. Pero no poda precisar su nombre.
Algunos le indicaban que se llamaba fray Agustn. En un principio, el misionero
fue bien recibido por los indios, quienes despus lo abandonaron. Pero los
charras buscaron al dominico y se convirtieron. Una vez convertidos se form
el pueblo ms antiguo del Uruguay. Se denomin Santo Domingo de Soriano.
El evangelio, de acuerdo a esta tradicin recogida por Larraaga, habra pe-
netrado por el litoral. Bajo la forma de una cristiandad urbanizada. Una cris-
tiandad en base a indios convertidos. Gracias al intento de un presbtero per-
teneciente a una congregacin religiosa mendicante. Proveniente, casi seguro,
de lo que actualmente sera la repblica Argentina, Buenos Aires o litoral
argentino.

2. Las ciudades de los cristianos: Colonia y Montevideo.

Los portugueses primero, y despus los espaoles fundaron las ciudades
ms significativas de la banda oriental: Colonia del Sacramento (1680) y Mon-
tevideo (1726). Las dos poblaciones se levantaron sobre las costas del Ro de
la Plata, procurando constituirse en puertos. Colonia, la ciudad portuguesa,
se fund en un lugar estratgico para los intereses portugueses. Montevideo,
la ciudad espaola, se fund como respuesta estratgica a la presencia por-
tuguesa en el Plata. Ninguna de las dos ciudades busc primariamente cons-
tituirse en un centro evangelizador. Las dos ciudades fueron centros cristianos
en medio del horizonte fluvial y de la vasta campaa. Colonienses y mote-
videanos hablaban dos lenguas diferentes, portugus y castellano, pero pro-
fesaban el credo de los cristianos en la confesin catlica. Obedecan a dos
proyectos coloniales diferentes y hasta antagnicos al de Lisboa y al de Castilla
respectivamente. Por eso se vieron envueltos en la lucha armada. Colonia
perteneci a la jurisdiccin de los obispos de Ro de Janeiro, mientras que
Montevideo perteneci a la de los obispos de Buenos Aires8.
La lucha en tomo a Colonia tuvo sus idas y venidas. Finalmente prevaleci
Espaa. Para la banda oriental signific la primaca de Montevideo como ciudad
y como puerto. Como centro administrativo, comercial y religioso.
Al fundarse la ciudad de Montevideo, Bruno Mauricio de Zabala pudo
contar con indios como mano de obra. En efecto, los indios de los jesuitas,
indios tapes, fueron los que llevaron gran parte del peso de la construccin
urbana y de las murallas que constituyeron a Montevideo en plaza fuerte.
Mientras se ocupaban en estas construcciones, los indios vivan a las afueras
de la ciudad junto a una capilla donde los padres jesuitas les proporcionaban
la posibilidad de participar en las funciones religiosas. En 1726, los espaoles

7. D. Antonio Larraaga, Diario del viaje desde Montevideo al pueblo de Paisand, en Escritos
de don Dmaso Antonio Larraaga III, Montevideo 1923, 73.
8. Imprecisin para ser utilizada en la lucha diplomtica: la dicesis de Buenos Aires poseyendo
todo el territorio de la banda oriental; la de Ro de Janeiro poseyendo jurisdiccin eclesistica hasta
en el Plata.
 La evangelizacin en Uruguay 67

cristianos no vinieron a fundar una ciudad en medio de la gentilidad. En 1726,

al fundarse Montevideo, y gracias a una labor evangelizadora previa, los
fundadores pudieron contar con indios cristianos dispuestos a colaborar con
la colonizacin espaola. Aunque procedentes, por cierto, de las lejanas
misiones9.
Estos indios de los jesuitas y los que colaboraron repetidas veces con las
tropas empeadas en desalojar a los portugueses instalados en Colonia, refor-
zaron el predominio guaran. Los charras se fueron retirando. Iban desapa-
reciendo. Sus ltimos restos se dedicaron al bandidaje y al maloneo; se cruzaron
con otros grupos formando ese gran mestizaje fronterizo, o se internaron en
Brasil. El ltimo resto cay en las costas del Queguay a manos de las tropas
del gobierno uruguayo.
Evangelizadores entre los espaoles. Evangelizadores entre los portugue-
ses. En el campo espaol, los jesuitas fueron conductores de tropas guaranes
procedentes de las misiones 10. En el campo portugus, los jesuitas ayudaban
con los auxilios religiosos y con su adhesin a las empresas de progreso
material. En el recinto de Colonia, los jesuitas poseyeron una residencia. Los
padres que la atendan dependan de la provincia del Brasil. En el ao 1777,
Colonia posea 3.000 habitantes sujetos a sacramentos, como expresaba el
ltimo cura del perodo portugus de Colonia, Pedro Ferreira Fernndez Mez-
quita. Por aqul entonces exista la residencia de los jesuitas y haba dos padres
capuchinos de la provincia de la Concepcin de Ro de Janeiro con sus res-
pectivas iglesias 11

3. Cristianizacin por poblacin

El espaol desde Buenos Aires y desde Montevideo fue poblando, poco a
poco, la banda oriental. Los poblados se fueron levantando en el sur: Mal-
donado, San Carlos, Minas, Canelones, San Juan Bautista, San Jos, Rosario,
San Salvador, Mercedes, etc. Montevideo no ser lugar de misin. Pero desde
Montevideo, o a travs de Montevideo, se fundaron pueblos y se levantaron
templos y cristiandades que se organizarn generalmente como parroquias 12
Gracias a estas poblaciones y cristiandades se fue evangelizando la campaa
de la banda oriental. Las fundaciones fueron un intento colonizador. Obedecan
a una expansin demogrfica. Lenta, pero constante, durante todo el perodo
hispnico.
Cada ciudad, cada villa, cada pueblo se convirti en centro del culto y
lugar del anuncio del evangelio. Sin ruido y sin encontrar oposiciones, en cada
poblado se form una comunidad cristiana. Cada una de ellas fue provista de

9. F. Bauz, Historia de la dominacin espaola en el Uruguay 1, Montevideo 1895, 477-

481. Documentos inditos relativos a los antiguos jesuitas en la actual repblica oriental del
Uruguay, sacados de los archivos de Buenos Aires por el P. Carlos Leonhardt, S.f .. Colegio del
Salvador de Buenos Aires: Revista del Instituto Histrico y Geogrfico del Uruguay (Montevideo)
V (1927) 525539.
10. F. O. Assunliao, Presencia de las misiones jesuticas en el territorio uruguayo. Su im-
portancia histrica y socio-econmica en la formacin rural del pas. en Estudios histricos. La
Iglesia en el Uruguay. Montevideo 1978.79-81,89.
11. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compaa de Jess en Montevideo. Montevideo 1975, 19-
21.
12. La parroquia Nuestra Seora de Guadalupe de Canelones se desprendi de la jurisdiccin
parroquial de Montevideo. J. Villegas, Historia de la parroquia Ntra. Sra. de Guadalupe de
Canelones. 1775-1977, en Estudios Histricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 130-
158.
68 La evangelizaci6n

un ministro presbtero. De esta forma se constituyeron en posibilidades evan-

gelizadoras para la campaa circunvecina. El indio o, simplemente, el no
evangelizado todava que entr en la vida ciudadana pudo recibir el influjo
evangelizador. En la banda oriental no existan densas poblaciones indgenas
estabilizadas. Por lo tanto, no debe pensarse que existiesen grupos importantes
de indios para ser evangelizados.

4. Situacin en la campaal3
Ms all de las ciudades, las villas o los pueblos, incipientes o no, la
campaa. Con sus indios y el ganado cimarrn, la riqueza de la banda oriental.
Este medio rural no ofreci atractivos misionales durante el perodo hispnico.
El indio, o recibi la fe y se incorpor, ms o menos, a la vida trada por el
espaol, o sigui siendo gentil y se resisti a integrarse en el proceso hispa-
nizante. El indio de la banda oriental encontr su fin, como quien daba ar-
gumentos a los vaticinios de fray Bartolom de las Casas. Tngase presente a
este respecto la escasa densidad demogrfica en el nivel agrcola del indio en
banda oriental. Recurdese asimismo que el indio desarroll una cultura de
escasa significacin.
En razn de la conjuncin de todos estos factores, el indio de la campaa
habra ofrecido escasas posibilidades de recibir el evangelio. Por otra parte,
la banda oriental no posea un clero abundante, capacitado y motivado como
para evangelizar al indio chcaro. Tngase presente que se trata de una poca,
en la cual el ministro de la evangelizacin, por lo menos de acuerdo a la
conciencia de la Iglesia, era el presbtero.
Fuera de alguna capilla de estancia como, por ejemplo, la capilla de Fa-
rruco, o de un oratorio devocional, no existi otra manifestacin cristiana de
significacin pblica en la campaa de la banda oriental. La capilla de Farruco
no perteneca ni siquiera a un pueblo de indios. Fue una expresin de fe y de
devocin. Se erigi bajo la advocacin de Nuestra Seora del Rosariol4.
La propiedad de los jesuitas, conocida como la Calera de las Hurfanas,
ofreca caracteres propios. En el medio rural del suroeste, jurisdiccin de
Buenos Aires, los jesuitas pudieron realizar un proyecto original para la banda
oriental.
La Calerea de las Hurfanas, originariamente Real Calera de las Vacas,
no fue una reduccin como las del Paraguay. Fue s una estancia. Y algo ms
que una estancia. Porque, al igual que en las reducciones, aqu la capilla,
talleres, minas de cal y labores agropecuarias concentraban la actividad de la
poblacin. Los jesuitas evangelizaron a los pobladores y dirigieron la explo-
tacin del establecimiento hasta la fecha de su expulsin. Desde 1767 la Calera
de las Hurfanas pas a depender de la Junta de Temporalidades.
La estancia de las Vacas de los padres de la Compaa de Jess serva de
apoyo econmico a uno de los colegios, que posea la congregacin en Buenos
Aires. Beneficiaba al colegio Nuestra Seora de Beln. La capilla de la estancia
se coloc bajo la advocacin de la Virgen titular del colegio bonaerense y se
llam capilla de Belnl5.

13. A veces, campaa significa lo que no es Montevideo, la capital. Otras veces significa
el campo, en relacin a las ciudades o pueblos del territorio uruguayo.
14. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compaa de Jess en Montevideo, Montevideo 1975, 16.
A. Barrios Pintos, Las oratorios rurales (1784-1898), en Estudios Hist6ricos. La Iglesia en el
Uruguay, Montevideo 1978, 94-103 y 106.
15. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compaa de Jess en Montevideo, Montevideo 1975, 18.
 La evangelizacin en Uruguay 69

La estancia fue explotada por negros esclavos e indios. Del establecimiento

se extraa cal, talco, piedra, lea, etc. Tambin se produca harina, pan, cebo,
cueros, vino, productos lcteos, etc. En la estancia haba carpintera, herrera,
jabonera y telares. En ella se fabricaban ladrillos, tejas y baldosas. Tambin
se producan productos de huerta y se criaban ganados.
A juzgar por la relacin de 1767, al cerrarse el perodo jesutico de la
Calera de las Hurfanas haba 65 esclavos. Existan tres rodeos de ganado y
uno de lecheras, con un total aproximado a las doce mil cabezas de ganado.
El nmero del ganado alzado era todava mayor. Tambin haba seiscientas
cabezas de yeguas y burros aparte de otras manadas repartidas en los diversos
puestos. Finalmente, el establecimiento contaba con unos seiscientos ca-
ballos16.
Sobre el ro Santa Luca, ms cerca de Montevideo, los jesuitas poseyeron
la estancia de Nuestra Seora de los Desamparados. Esta estancia exglotaba
una cantera de piedra de cal y serva a la produccin agropecuaria 7. Los
jesuitas fueron proRietarios tambin de la estancia San Ignacio, conocida como
estancia de Panda . A las afueras de la ciudad de Montevideo poseyeron las
chacras de Jess Mara, San Jos y de la Barra de Santa Luca19 Finalmente,
los jesuitas fueron propietarios del Molino de San Antonio de Padua o Molino
de los Migueletes. Este molino se ampli con un segundo molino que se
complement con una atahona. En esta propiedad exista un horno de ladrillos,
tejas y baldosas. En el inventario efectuado a propsito de la expulsin de la
Compaa de Jess, se registraron ocho negros y una negra en calidad de
habitantes. Este Molino del Miguelete provea de harina a la poblacin de
Montevide020.
En la banda oriental no existieron reducciones. Sin embargo, los indios
guaranes se internaban en el territorio. Las estancias limtrofes de los pueblos
del Yapey y de San Borja ejercan influjo en la banda oriental. Estas estancias,
especialmente la de Yapey, cubran gran parte del territorio norte del actual
territorio del Uruguay. No pertenecan propiamente a los padres de la Compaa
de Jess, sino ms bien a los pueblos evangelizados y dirigidos por ellos2

5. Manifestaciones misioneras

Durante la poca hispnica, la banda oriental fue considerada por la corona

espaola como una regin de escasa importancia. Porque no posea metales
preciosos, ni especias, ni vasta poblacin indgena. Sin embargo, es de suponer

16. A. Parrebere, Exposicin del presidente de la Asociacin Amigos del Jardn sobre la
capilla de la Calera de las Hulfanas, en Almanaque de El Amigo, Montevideo 1939, 134. R. A.
lrurueta, La estancia de la Calera de las Hulfanas. Conferencia pronunciada en Artigas el 19 de
junio de 1967 (manuscrito), p. 23. Jos Gonzlez Islas, en E. Udaondo, Diccionario biogrfico
colonial argentino, Buenos Aires, 1945, 412-413.
17. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compwla de Jess en Montevideo, Montevideo 1975, 245-
278.
18. Ibid., 379-290.
19. Ibid., 291-297.
20. Ibid., 298,315.
21. Ibid., 11-12. El pueblo San Borja del Y no fue de origen jesutico. Se form con indios
de procedencia misionera; cf. Ibid., 12-15. Ultimamente, Assull<;:aoremarc el influjo jesutico en
la banda oriental. F. O. Assun<;:ao, Presencia de las misiones jesuticas en el territorio uruguayo.
Su importancia histrica y socioeconmica en la formacin rural del pas, en Estudios Histricos.
La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 73-93.
70 La evangelizacin

que la banda oriental debi caer entre las preocupaciones evangelizadoras de

la corona.
La fundacin de Colonia del Sacramento en 1680 seal el acontecimiento
que cambi, desde la perspectiva hispana, la valoracin sobre la Banda Orien-
tal. Tiene razn Bauz al decir que los portugueses ayudaron a que los espaoles
descubriesen el valor del territorio uruguayo. El desarrollo de la ganadera en
estas latitudes, por su parte, cre una nueva riqueza, que sera factor decisivo
en la formacin de la nacionalidad uruguaya. Un nuevo incentivo, adems del
estratgico, se le ofreci a los espaoles en el Plata.
Hubo evangelizacin antes de la fundacin de Colonia y de la aparicin
de la ganadera? hubo misin antes de 1680 en la banda oriental, en una poca
en que la gratuidad de la evangelizacin poda ser prueba para medir sus
energas y motivaciones?
S. Los primeros exploradores en sus incursiones por los ros y con sus
intentos de implantar poblaciones trajeron el evangelio22. Los padres de la
Compaa de Jess ya en la primera mitad del siglo XVII concibieron clara-
mente el propsito de reducir a los indios del Uruguay. Lo intentaron realizar
desde sus reducciones del Paraguay. Quizs la incursin de algn misionero,
miembro de una orden mendicante deba citarse por sus resultados. Especial-
mente en el litoral.
Con la fundacin de Colonia (1680) y de Montevideo (1726), y con la
aparicin progresiva de la riqueza ganadera, aparecieron las bases para el
proyecto colonizador hispnico en la banda oriental.
Fray Juan de Vergara ser una figura de evangelizador. Pero casi solitaria.
A los indios
.. .les dio a entender la sustancia de su viaje en muchas plticas que le hizo, y los dichos
indios, como era cosa tan nueva para ellos, lo fueron oyendo y comunicando entre ellos,
y, en efecto, vinieron a pedir el santo bautismo ms de doscientos varones y hembras
que les administr el dicho padre y les dijo misas cantadas y rezadas, que asistieron a
ellas los que eran ya cristianos y le pidieron les diese padres que se quedasen con ellos,
y se les prometi, y cuando trat de su vuelta se ofrecieron a venir con su paternidad
los caciques principales, que se trajeron consigo en servicio del dicho padre con sus
mujeres y hijos, y vino a presencia del dicho seor gobernador y dio cuenta de todo lo
hecho, que con el seor obispo y todo el pueblo se celebr mucho, dando infinitas
gracias a Dios de tan buenos sucesos23

El relato transmite los rasgos del evangelizador puro. En la historia de la

banda oriental, este relato representa una pieza de excepcin, tanto por la
manifestacin de una genuina accin evangelizadora, como por la presentacin
de una personalidad misionera autntica.

6. Actividades educativas24
En la poca de la banda oriental, la Iglesia se present tambin como
educadora. De muchas maneras. Fundamentalmente con la administracin de
la palabra de Dios. Con los servicios ofrecidos por los sacerdotes y las parro-

22. El capitn Juan de Garay fund el pueblo de San Salvador en la desembocadura del ro
del mismo nombre. Se levant la cruz, que Garay mand colocar. Hacia 1577, el pueblo posea
iglesia y tres frailes. En esa fecha fue abandonado. R. Lafuente Machain, Poblaciones effmeras
(Rfo de San Juan y San Salvador): Revista del Instituto Histrico y Geogrfico del Uruguay (Mon-
tevideo) XII (1937) 216 Y 224.
23. A. Methol Ferr, Las corrientes religiosas, Montevideo 1969, 13.
24. J. Villegas, La actividad educativa de la Iglesia en el Uruguay hasta Jos Pedro Varela:
Punto 21 (Montevideo) 3 (1977) n. 2,48-51. Con bibliografa en la pgina 59.
 La evangelizacin en Uruguay 71

quias. Fomentando actividades que requeran dedicacin y aprendizaje de ofi-

cios. Tambin impartiendo educacin a travs de maestros y de instituciones
educativas.
Los jesuitas organizaron el colegio de Colonia y el de Montevideo desde
1745. Al ser expulsados en 1767, sus tareas educativas buscaron ser asumidas
por otros religiosos. La escuela de primeras letras de Montevideo comprenda
la enseanza de la doctrina cristiana, lectura, escritura y las cuatro operaciones
de la aritmtica. La doctrina cristiana se aprenda con la ayuda de opsculos
impresos25. El colegio de los franciscanos del convento San Bernardino de
Montevideo fue popular y gratuito. Lleg a ofrecer estudios de latinidad o de
gramtica. Segn el testimonio del presbtero Jos Manuel Prez Castellano,
en Montevideo haba un preceptor de gramtica latina en 1787 con quince o
veinte discpulos26.
El crecimiento de la banda oriental fue acompaado con mayores servicios
educativos. Los franciscanos organizaron un estudio de filosofa o artes en
Montevideo. Fray Mariano Chambo fue el primer catedrtico. El 20 de enero
de 1790, el sndico procurador general, Bernardino de la Torre, expresaba ante
el cabildo que siguiendo los jvenes el primer curso a que se dedicaron, no
con poco adelantamiento, hoy se hallan en el escollo y triste situacin de que,
teniendo esto, por carecer de ctedras de teologa se ven precisados a suspender
la carrera con bastante sentimiento de no foder lograr por este medio mayores
creces en la prosecucin de sus estudios2 .
El convento San Bernardino tuvo estudio de teologa al finalizar el perodo
hispnico. Con ctedras de prima, vspera y moral. En 1790 se les solicit a
los franciscanos que abriesen una ctedra de nona, es decir, de. derecho ca-
nnico. Hubo que esperar a 1803 para poderla organizar.
En Montevideo, todo maestro que se quisiese dedicar a la instruccin de
la niez deba obtener una autorizacin del cabildo. El candidato era examinado
en lectura, caligrafa, cuentas y religin. El cabildo sola contar con el cura
de la matriz como colaborador de estos exmenes.
Durante la poca de la banda oriental se consideraba que la educacin de
las nias se realizaba en el mbito familiar. Araujo seala que Eusebio Vidal
y su esposa Mara Clara Zabala fundaron una escuela gratuita para nias28.
En otras poblaciones de campaa tambin se habran dado los primeros
pasos en las tareas educativas.

7. Para una valoracin de la evangelizacin

Durante esta poca no existieron, que se sepa, preparacin de misioneros,

proyectos evangelizadores, elaboracin de normas o consejos para misionar a
los aborgenes. Tampoco hubo reducciones, ni se promovieron obras de en-
vergadura en materia de evangelizacin. No se registra la existencia de alguna
fi~u.ra de evangelizador capaz de abrir caminos y de contagiar con su carisma
mIsIonero.

25. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compaa de Jess en Montevideo, Montevideo 1975, 50.
26. J. M. Prez Castellano, Seleccin de escritos. Crnicas histricas. 1787-1814, Montevideo
1968, 30s.
27. M. Herrera de San Juan de la Cruz, La enseanza en Montevideo durante la poca colonial,
Montevideo 1960, 86 s.
28. O. Araujo, Historia compendiada de la civilizacin uruguaya 1, Montevideo 1907, 58.
72 La evangelizacin

Anecdticamente, se registra alguna inquietud por la evangelizacin de los

gentiles. Infausto Pastor, por ejemplo, propona costear baratijas para entablar
comercio con minuanes y charras. Se procuraba atraerlos por ese medio a la
paz y amistad. Con el tiempo, quizs, se podran reducir a la religin cristiana29.
Sin embargo, la Iglesia evangeliz la banda oriental en la poca hispnica.
La Iglesia se fund en las poblaciones costeras, Colonia y Montevideo, y en
las dems que se iban organizando. Pero en cuanto a la evangelizacin del
indio, la Iglesia no tuvo mayores xitos. Debe exceptuarse algn pueblo in-
dgena cristiano del litoral y alguna irradiacin evangelizadora lograda en base
a las variadas zonas de influencia de los jesuitas. En campaa. Los libros
parroquiales registran bautismos de indios.
Al finalizar esta presentacin de las misiones en la poca de la banda
oriental, resulta interesante recordar las apreciaciones crticas de Francisco
Bauz. El considera que, hasta el momento de la fundacin de Montevideo,
el perodo de la conquista espaola en el Uruguay fue una operacin esen-
cialmente militar. Bauz no perciba, en ese perodo, ningn designio poltico
ni tampoco ninguna motivacin comercial. La iniciativa de los conquistadores
result infecunda. Pero gracias a las intervenciones de los portugueses en el
Plata y de los jesuitas y en virtud de las rivalidades entre Espaa y Portugal,
la banda oriental pudo a la postre desarrollarse30. Pero nunca como un proyecto
prioritariamente evangelizador que poseyese un valor propio surgido del mismo
evangelio. La evangelizacin vino, por lo general, acompaando a la colo-
nizacin de la banda oriental. En otras palabras, falt el evangelizador del
indio y del hombre de campo, el gaucho y el fronterizo, y s hubo prrocos,
evangelizadores que actuaron en sus jurisdicciones formadas a partir de sus
sedes urbanizadas.
Sobre el carcter precario de la evangelizacin de la campaa, expresaba
el citado Infausto Pastor en 1801:
Apenas veo 6 8 indecentes capillas casi acumuladas en las inmediaciones de Mon-
tevideo, y en el resto de esta campaa apenas tres muy distantes, sin que en lo dems
de ella se encuentre ni la menor insignia del christianism031

Ante los males de la campaa y la frontera, los prrocos de Montevideo

y muchas personas piadosas se dirigieron a las autoridades eclesisticas para
que obtuviesen del rey el establecimiento de capuchinos misioneros. Las ne-
cesidades y las carencias del escaso grado de evangelizacin de la campaa
llegaron a ser sentidas entre los responsables de la Iglesia que se fundaba en
la banda orientaP2.

29. A. Barrios Pintos, Los oratorios rurales (1784-1898), en Estudios Histricos. La Iglesia
en el Uruguay. Montevideo 1978.
30. F. Bauz, Historia de la dominacin espaola en el Uruguay 1, Montevideo 1895, 489.
31. A. Barrios Pintos, Los oratorios rurales (1784-1898), en Estudios Histricos. La Iglesia
en el Uruguay, Montevideo 1978, 95. Flix de Azara propuso que se edificasen capillas en las
regiones septentrionales ocupadas por infieles. Ibid.
32. Ibid., 96.
 LA EVANGELIZACION EN PARAGUAY

MARGARITA DURN

1. ESPAOLES y GUARANES

Con el rescate de Atahualpa que Francisco Pizarra envi a Carlos V en

1534, se origin en Europa la llamada fiebre de oro. Hombres de la talla
de don Pedro de Mendoza arriesgaron su fortuna al armar por cuenta propia
una expedicin al Ro de la Plata a fin de buscar el camino que les condujera
a las minas de oro y plata del imperio incaico.
Los 1.500 hombres que llegaron con Mendoza a la tierra de los querandes,
en 1536, exigieron a stos la provisin de alimentos para su subsistencia.
Como no eran plantadores, los querandes se negaron a manteIJerlos y los
europeos atacaron por la fuerza. La primera Buenos Aires tuvo que desman-
telarse por el hambre y la mortandad reinantes. Parte de la expedicin remont
el Paran hasta la tierra de los guaranes. Como all pudieron conseguir vveres,
fundaron entre los carios el Fuerte de Nuestra Seora de la Asuncin, el 15
de agosto de 1537.
Los guaranes constituan un grupo lingstico y cultural conocido con el
nombre de Tup Guaran, diseminado por la selva tropical de la cosa atlntica
del Brasil y el sur amaznico. Los guaranes propiamente dichos vivan en el
este del Paraguay actual, el nordeste argentino, el sudeste brasileo y el oriente
boliviano. Ocupaban casi la mitad de la Amrica del Sur cuando llegaron los
espaoles.
La unidad guaran facilit en cierta medida los primeros contactos con los
cristianos, ya que algunos nufragos de expediciones anteriores a la de 1537
conocan la lengua por haber convivido con los guaranes en sus aldeas.
Los carios de la regin de Asuncin fueron descubiertos por los espaoles
en circunstancias en que stos necesitaban alimentos, mujeres, brazos de ser-
vicio y amistad con los guaranes, como instrumento de conquista. Por su
parte, los guaranes ambicionaban la alianza con los Karai o seores po-
derosos para aniquilar a sus enemigos los guaicures y agaces, motivo
de tantas guerras y hostilidades 1
Esta relacin hispano-guaran se ve reflejada en la carta de uno de los
primeros conquistadores y fundadores de Asuncin, Antonio Rodrguez,
expresada en estos trminos:

1. B. Susnik, El indio colonial del Paraguay. El guaran colonial 1. Museo etnogrfico

Andrs Barbero, Asuncin, Paraguay, 1965.
74 La evangelizacin

Llegamos con mucha hambre y falta de mantenimientos... Iba por nuestro capitn un
hombre llamado Salazar ... y concluyse que hiciese all fortaleza ... Y un hombre que
llevbamos, que saba la lengua, empez a decir a aquellos gentiles (que como nos
vieron, eran tantos sobre nos que cubran la tierra), que nosotros ramos hijos de Dios
y que les traamos nuestras cosas, cuas, cuchillos y anzuelos, y con esto holgaron y
nos dejaron en paz hacer fortaleza muy grande de maderos muy grandes y as poco a
poco hicimos una ciudad ... de manera que se juntaron en ella 600 hombres. Los cuales
vinieron a tanta ceguedad que pensaron que el precepto de 'crescite et multiplicarnini'
era valioso, y as, dndoles los gentiles sus hijas, hincharon la tierra de hijos, los cuales
son muy hbiles y de gran ingenio ... 2

La economa agrcola de los guaranes, frente a la de la mayora de los

pueblos chaqueos, que era de caza y recoleccin, hizo posible la colonizacin
y evangelizacin del Paraguay:
Ah nos dio Dios el todopoderoso su gracia divina, que entre los susodichos carios o
guarans hallamos trigo turco o maz y madiotn, batatas, mandioca-porop, mandioca-
pepir, man, bocaj (coco) y otros alimentos ms, tambin pescado y carne, venados,
puercos del monte ... Tambin hay en divina abundancia la miel de la cual se hace vino;
tienen tambin muchsimo algodn en la tierra3.

Tanto los espaoles como los guaranes tenan voluntad de expansin y

bsqueda, aunque, al decir de Bartomeu de Meli, no buscaban ni lo mismo
ni del mismo modo, pero inicialmente creyeron embarcarse juntos en una
misma empresa. El espritu guerrero de los guaranes cobraba fuerza al lado
de los espaoles y de sus arcabuces y frente a sus enemigos tradicionales. Los
cristianos, por su parte, se aprovechaban del conocimiento que los guaranes
tenan del terreno y de su capacidad para hacer largas caminatas, as como
para aumentar el nmero de sus guerreros.
Estas movilizaciones y desplazamientos se hicieron cada vez ms frecuentes
y prolongados, a tal punto que comenzaron los guaranes a sentir en sus filas
el desgaste fsico y la mortandad. Si en un principio acudan voluntariamente
como acompaantes de los espaoles, con el tiempo tuvieron que hacerlo por
la fuerza, lo que motiv la rebelin y el deseo de echar de la tierra a los
cristianos .
Cuando quisieron reaccionar ante el abuso de sus amigos y aliados,
tuvieron en su contra una notable disminucin demogrfica, adems de la
destruccin interna de la comunidad guaran.
Los karai o cristianos -como llamaban a todos los europeos- acabaron
por desengaar a los guaranes, que desde entonces se convirtieron en va-
sallos o sirvientes de sus antiguos aliados.

n. LA CONQUISTA Y LOS LEVANTAMIENTOS INDGENAS

Los problemas de tierra que sufren hoy los pueblos indgenas del Paraguay
tienen su raz en la misma conquista. Es en esa poca, concretamente en 1537,
ao de la fundacin del Fuerte de Asuncin, cuando se inicia la cadena de
despojos de que fueron objeto. Si los guaranes recibieron con una lluvia de
flechas a los primeros colonos espaoles que desembarcaron en el Paraguay
fue porque queran defender su forma de vida y su heredad. Con todo, no se

2. B. Meli, El guaran conquistado y reducido, en Ensayos de Etnohistoria. Biblioteca Pa-

raguayade Antropologa V, 1986, 19ss.
3. lbid.
 La evangelizacin en Paraguay 75

puede negar que existi una suerte de alianza hispano-guaran para poder hacer
frente a los ataques de los indios chaqueos, enemigos ancestrales de los
guaranes y para asegurar -los espaoles- su poder en las tierras que acababan
de ocupar. Necker sostiene que la alianza hispano-guaran fue impuesta por
los espaoles a los guaranes ya impacientes stos por poner fin a tanta violencia
de los conquistadores4
Al comienzo, los espaoles trataron a los indios con cierto respeto y se
esforzaron por obtener su colaboracin en forma amigable. El sistema de
reciprocidad familiar -aceptado por los espaoles al tomar mujeres indge-
nas - les permiti conseguir no slo amantes sino tovaya o cuados y parientes
que les servan en las tareas domsticas y en el trabajo de la tierra. La con-
traprestacin consisti en proveerles de utensilios de hierro (hachas, anzuelos,
cuas, etc.) adems de reforzar con sus armas la defensa contra sus enemigos.
Ese primer perodo ya fue ensangrentado con revueltas indgenas, como
la conjuracin que debi exterminar a los espaoles el jueves santo de 1539
y que fue sofocada por delacin de una indgena al servicio de Juan de Salazar.
Otro alzamiento se produjo en 1543 a raz de la ejecucin del cacique Aracar
ordenada por el adelantado Alvar Nez Cabeza de Vaca. Esta muerte ocasion
una nueva rebelin dirigida por el cacique Taber, la que fue cruelmente
reprimida.
Cuando aquellos indios que eran nuestros amigos, los carios, vieron y
supieron que nosotros los cristianos guerrebamos unos contra otros - dice
Schmidl- hicieron esos cario s , un plan y junta entre ellos, que queran matar
a nosotros los cristianos y echamos fuera del pas. Aade que en esto estuvo
contra nosotros todo el pas de los carios ya que hasta el cacique Taber les
daba nimo en la lucha, lo que nos habla de la cruel batalla que se libr en
Asuncin y otros parajes del sur de la ciudad y de ro arriba, a fin de aplacar
a los revoltosos y a sus seguidores, diseminados por toda la geografa gua-
ran.
Terrible fue el desengao de los conquistadores del Paraguay cuando com-
probaron que el oro que buscaban no 10 haba por ningn lado. No les quedaba
otra alternativa que volverse a Espaa o empezar a cultivar la tierra. Se valieron
de los indgenas para tal efecto, y el gobernador Domingo Martnez de IraJa
implant el sistema de encomiendas en 1556. Los europeos usaran los brazos
y tierras de los indgenas, y en pago les ensearan la doctrina cristiana. Para
reclutarlos se valieron de las famosas rancheadas o robo de mujeres gua-
ranes. A los que se resistan los mataban o los traan atados y los vendan o
cambiaban por caballos o ropas.
En Asuncin haba muchas chacras o sembrado s de espaoles robadas a
los guaranes por medio de la violencia. En ellas vivan como concubinas de
un mismo seor: hermanas carnales, madres e hijas y primas. El parentesco
de mujeres no contaba para el conquistador. Ni los caciques podan estar
seguros de sus mujeres porque se las sacaban a la fuerzas.
La excesiva saca de mujeres debilit la comunidad guaran. El sistema de
encomienda se convirti en una carga tan pesada que los indgenas lucharon
por destruirlo. A slo tres aos de la implantacin de la encomienda -1559-
los hijos del cacique Curupirati, Pablo y Nazario, encabezaron una rebelin
4. L. Necker, Indiens Guaran et Chamanes Franciscains: Les Premieres Rductions du Pa-
raguay (1580-1800), Paris 1979, 249.
5. U. Schmidl, Derrotero y viaje a Espaa y las Indias, Buenos Aires 21947.
76 La evangelizacin

con el lema de libertad y guerra sangrienta contra los espaoles. El gober-

nadar, Francisco Ortiz de Vergara, sali a reprimirlos con un ejrcito de
espaoles y guaicures, cruelsimos stos y enemigos de los guaranes. Seala
el cronista que los nuestros comenzaron a seguirles el alcance, haciendo de
ellos cruel matanza los amigos (guaicures) que, discurriendo por el campo,
acababan de matar a cuantos hallaban heridos y no heridos 6 Los guaicures
siguieron a sus enemigos hasta el Paran y all cortaron ms de mil cabezas,
como lo tenan de costumbre ... .
Algunas de las rebeliones fueron acaudilladas por mesas que proclamaban
la vuelta a los montes y a sus antiguas costumbres. Fue en tiempos de Juan
de Garay -1579- que el indio Over se proclam hijo nico de Dios y
ms tarde su hijo Gyrar, al igual que el indio Paytar, consiguieron que los
suyos dejaran los nombres espaoles, mataron los perros, vacas, y animales
habidos de Espaa y ~idieron a su gente que les siguiese a los bosques,
abandonando el pueblo .
Ya muy avanzado el siglo XVII encontramos otra rebelin, la de los in-
dgenas de Yuty, en la regin de los paranaenses, y en 1660 la rebelin de
Arecay, en la que haba corrido peligro la vida del gobernador Sarmiento de
Figueroa. En represalia, ste mand borrar del mapa el pueblo de Arecay,
luego de ahorcar sumariamente a una treintena de caciques principales y repartir
a sus habitantes entre los vecinos de Asuncin a ttulo de perpetua servidumbre.

III. REDUCCIONES GUARANTlCAS

La ausencia de oro y plata en la provincia del Paraguay hizo que la corona

se desinteresara de su suerte y nadie ms quiso arriesgar su vida y su futuro
en esa regin de tal mala fama ... que en mentndola, escupen8. Paraguay
qued librado a su propia suerte, y como la evangelizacin vendra con la
conquista, tambin aquella se hizo esperar. Bien lo dijo el adelantado Alvar
Nez Cabeza de Vaca cuando fray Bernardo de Armenta -con ayuda de
algunos indios- quiso levantar una capilla en Asuncin hacia 1542: Donde
no hay oro ni plata, no hay necesidad de bautismo9.
La Iglesia que llega a estas tierras es una Iglesia atada a la corona espaola
por el sistema del real patronato. Ella fue un instrumento del poder civil para
que con la evangelizacin se pudiera establecer el dominio europeo en las
colonias espaolas. Paraguay no atraa a los europeos; por lo tanto, no tenan
prisa por mandar prisioneros a esa provincia.
Paraguay y su miseria no slo dej de atraer a los conquistadores, sino
tambin a los religiosos, incluso a los profesionales de la pobreza que eran
los franciscanos. Se necesitaban muchos esfuerzos por parte del poder civil y
religioso para convencer a los frailes que aceptaran venir como misioneros al
Paraguay. Hubo deserciones durante el viaje (a las Canarias o al Brasil) y
muchas huidas hacia el Per, donde la vida era ms llevadera. Los religiosos
que llegaron al Paraguay fueron los ms resueltos y convencidos de su vocacin

6. R. E. Velzquez, Rebelin de los indios de Arecaya. Reaccin indgena contra los excesos
de la encomienda en el Paraguay. Asuncin 1965, 21ss.
7. [bid.
8. E. Cardozo, El Paraguay colonial, Asuncin 1959, 112.
9. M. Durn Estrago, Presencia jranciscana en el Paraguay (Biblioteca de Estudios Paraguayos
XIX), Asuncin 1987, 223.
 La evangelizacin en Paraguay 77

m1Slonera. Citemos entre otros a fray Luis Bolaos, fundador de las primeras
reducciones. Fray Martn Ignacio de Loyola, sobrino del fundador de la Com-
paa de Jess, insigne misionero que luego de dar la vuelta al mundo lleg
al Ro de la Plata para convertirse en defensor de los indios, obispo, promotor
de reducciones y organizador del primer snodo celebrado en Asuncin en
1603.
Los franciscanos fueron los primeros evangelizadores de los guaranes y
los preferidos por la corona entre las dems rdenes religiosas. Su extrema
pobreza significaba un costo mnimo a la administracin espaola:
Los franciscanos son los nicos religiosos que necesita esta provincia, porque son pobres
y se contentan con poco, mientras que las dems atienden a sus comodidades de fundar
colegios y haciendas con que sustentarse,., lO,

Si bien los primeros franciscanos llegaron al Ro de la Plata en 1538, es

a partir del arribo de fray Luis Bolaos y Alonso de San Buenaventura en
1575, que se inicia en Paraguay una evangelizacin estable y sistemtica.
Bolaos aprende la lengua guaran con la ayuda de dos novicios nativos, la
convierte en gramtica y vocabulario y traduce a ella el catecismo limense.
La presencia de Bolaos y Alonso de San Buenaventura vino a traer un
poco de luz entre los guaranes, vctimas del abuso de los encomenderos. A
la llegada de stos, rebeliones indgenas cubran casi todo el territorio de la
provincia. Es ah donde la Iglesia de cristiandad se une a los conquistadores
y emprenden juntos la pacificacin y evangelizacin de los guaranes.
Con ayuda del poder civil, los franciscanos, y ms tarde los jesuitas,
reducen a pueblo a los guaranes. Para evangelizar a los naturales se haca
inevitable la pacificacin, aunque sta llevaba a sumar indios a la encomienda.
Salvo algunas excepciones, las reducciones franciscanas fueron el resultado
de campaas pacificadoras. Estas dieron origen a las reducciones de Altos,
It, Yaguarn, Atyr, Jeju, Ypan, Guarambar, Tobat, Caazap y Yuty,
entre otras 11
Aunque libres del sistema colonial durante los diez primeros aos de fun-
dacin, las reducciones franciscanas tuvieron que convivir con el sistema de
encomiendas. Los franciscanos aceptaron bsicamente esta situacin, aunque
se opusieron constantemente a los abusos de los encomenderos y dems au-
toridades espaolas. Esta defensa de los franciscanos en favor del indgena
aparece en muchos documentos de la poca. Se quejaban estos del abuso que
se cometa con la saca de los mejores maestros de herrera y carpintera de los
talleres de la reduccin, con los oficiales de carretones, carretas, pintores,
doradores, escultores y de otros oficios. Denunciaban la saca de caciques y
de sus descendientes para llevarlos al laboreo de la yerba, a pesar de ser libres
por reales leyes y ordenanzas.
Las reducciones jesuticas, iniciadas en 1609, tambin obtuvieron la exo-
neracin del servicio de encomiendas los diez primeros aos de fundacin, a
excepcin de las reducciones de San Ignacio Guaz, Nuestra Seora de Fe y
Santiago de Caaguaz, que, por ser consideradas fundaciones pre-jesuticas
fueron sometidas a la prestacin de la encomienda; las dems reducciones
obtuvieron la liberalidad de extender a veinte aos la citada exoneracin, hasta

10. L. Necker, Indiens Guaran et Chamanes Franciscains, 41.

11. R. A. Molina, La obra jranciscana en el Paraguay y Ro de la Plata: Missionalia Hispnica
XI (Madrid 1954) 354.
78 La evangelizacin

que en 1661 los jesuitas consiguieron pagar el tributo de los indgenas en

especies y no, como el resto de la poblacin indgena, en servicio personal12
Las reducciones franciscanas no dejaron para la posteridad ruinas famosas
como las que nos legaron los jesuitas. En ellas todo era pobre y sencillo, al
estilo de los indgenas. La iglesia era la excepcin, pues estaba ricamente
adornada. Sus retablos e imgenes podemos apreciarlos en los pueblos fran-
ciscanos del Paraguay, en museos y colecciones particulares.
Tanto en las reducciones franciscanas como en las jesuticas, las celebra-
ciones litrgicas iban acompaadas de coros y conciertos, que por el gran
talento musical de sus intrpretes, dejaban sorprendidos a los observadores.
El visitador Parras expresa que los conciertos que dan los indios en las re-
ducciones franciscanas podran lucir en la mejor catedral de Espaa 13. Mon-
toya, a su vez, habla del xito misional y lo atribuye entre otras cosas a los
instrumentos de bajones, cornetas, violones, arpas, ctaras, vigelas, mono-
cordios con que a canto de rgano de dos y tres coros se celebran las misas 14.
La evangelizacin se daba a travs de la memorizacin y recitacin del
catecismo de Bolaos. Los sermones y conferencias espirituales tambin eran
objeto de repeticin. La religin guaran fue tolerada o ignorada y muchas
veces reprimida por los doctrineros. Estos se impusieron a los hechiceros
colocndose en el lugar de los mesas indgenas, y tanto franciscanos como
jesuitas necesitaron a veces la ayuda de los soldados para poder someter por
la fuerza a ciertos hechiceros rebeldes.
Los pueblos franciscanos se caracterizaban por tener en el centro una gran
plaza y en ella, en forma aislada, estar construida la iglesia, a diferencia de
los pueblos jesuticos que la tenan a un costado de aquella. Segn inventario
hallado en el archivo nacional de Asuncin, cerca de la iglesia franciscana de
cada reduccin o pueblo se encontraba el convento o casa de los padres, y
junto a ste o en el mismo patio, las despensas comunitarias, la casa de
huspedes, el cabildo, el hospital y unos cuantos patios donde se hallaban la
cocina y los talleres. El visitador Parras habla de una huerta que los franciscanos
tenan en Caazap para la diversin de los religiosos.
La economa de las reducciones estaba sustentada en los bienes comunales
y en la produccin familiar de los indgenas, lo que en las reducciones jesuticas
se conoCa como el lupa mba' e (lo que es de Dios) y el av mba' e (lo que es
del indio) 15.
El inmenso podero econmico y poltico de los jesuitas y sus reducciones,
los convirti en el ms fuerte rival del grupo dominante local hasta desencadenar
la cruenta revolucin de los comuneros -1717-1735 - donde los indgenas
de las reducciones jesuticas, portando armas de fuego y al frente de sus
doctrineros, sitiaron en varias ocasiones la ciudad de Asuncin. Los jesuitas
se escudaron en el gobernador espaol, los franciscanos en el cabildo, centro
y cabeza de la resistencia popular. Durante dieciocho aos combatieron las
fuerzas reales, compuestas por indios reducidos por los jesuitas, y las del

12. R. E. Velzquez, Caracteres de la encomienda paraguaya en los siglos XVII y XVIII

(Historia Paraguaya. Anuario de la Academia de la Historia XIX), Asuncin 1982, 148.
13. P. J. de Parras, Diario y derrotero de sus viajes (1749-1753), Solar 1943, 168.
14. D. Ortiz, Los catecismos y la evangelizacin. Traduccin y condensado de la tesis doctoral
de B. Meli, La creation d'un langage chretien dans les reductions des guarani au Paraguay,
Strasbourg 1969, en La evangelizacin en el Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asuncin 1979,
43.
15. P. Pastells, Historia de la Compaa de Jess en la Provincia del Paraguay (9 vols.),
Madrid 1912-1949.
 La evangelizacin en Paraguay 79

comn, integradas por soldados encomenderos de indgenas, vctimas de la

rivalidad de dos poderes diametralmente opuestos: el del grupo dominante y
el jesutico.
Con la expulsin de los jesuitas en 1767, las reducciones por ellos fundadas
pasaron a cargo de mercedarios, dominicos y franciscanos. La administracin
temporal qued en manos de civiles.
Las reducciones franciscanas continuaron hasta comienzos del siglo XIX.
Varias de ellas eran no guaranes, integradas por indios chaqueos, como los
tabas, mocoves y guaicures, adems de monteses o caingus.
La espiritualidad franciscana qued impregnada en la vida del hombre de
campo y en su religiosidad popular. La tercera orden de san Francisco perdur
a travs del tiempo, aun en ausencia de los padres franciscanos, luego de la
extincin de las rdenes religiosas por orden del dictador Francia en 1824.
Las huellas que la evangelizacin reduccional jesutica dej en la cultura
paraguaya y en el actual cristianismo son de muy difcil constatacin. Sus
ruinas e imgenes son parte del patrimonio religioso y cultural del Paraguay
y su proyecto de evangelizacin reduccional puede servir de modelo y trazar
pistas para la nueva evangelizacin.

IV. P ARTICIP ACION DEL CLERO SECULAR

La falta de sacerdotes fue grande en el Paraguay. Dicen las cartas anuas

de aquel tiempo: Advirtase que casi todo est sin sacerdotes por ser tierra
que no tiene plata ni oro 16.
Con la expedicin de don Pedro de Mendoza, en 1536, vinieron varios
clrigos seculares, como el padre Francisco de Andrada, capelln de la inci-
piente Asuncin, Juan Gabriel de Lezcano, maestro de nios y organizador
del primer coro y Luis de Miranda de Villafaa. Ms tarde llegaron Francisco
Gonzlez Paniagua, Martn Gonzlez, Diego Martnez y otros 17 . Por desco-
nocimiento del idioma nativo, estos sacerdotes se dedicaron a sacramentalizar
a los indgenas sin antes evangelizarlos. Ancianos, enfermos y nios en peligro
de muerte, reciban el bautismo para obtener la salvacin de sus almas. Pronto
llegaron a identificar el bautismo con la muerte y rehusaron recibido por el
fatal efecto que producan aquellas palabras dichas por el sacerdote y el agua
con que mojaban sus cabezas.
Identificaban a los sacerdotes con los conquistadores ya que siempre an-
daban juntos. Los primeros les hablaban de Dios para que fueran dciles y
entregaran a sus hijos e hijas para el servicio de los blancos.
Los clrigos seculares fueron los capellanes de la conquista y los encargados
de la catedral de Asuncin, de la Iglesia de espaoles y de la de los naturales,
con su patrono san BIas.
Recin hacia 1585 comienzan a ordenarse los primeros clrigos, hijos de
la tierra, y en 1598 el obispo paraguayo del Tucumn, fray Remando de Trejo
y Sanabria, orden a veintitrs sacerdotes paraguayos, entre ellos a Roque
Gonzlez de Santa Cruz, quien luego de pasar a la Compaa de Jess muri
martirizado y fue elevado a los altares por el papa Juan Pablo II en mayo de

16. D. 0ltiz, Los catecismos y la evangelizacin, 60.

17. R. E. Ve1zquez, Clero secular y evangelizacin en el Paraguay colonial, en La evan-
gelizacin en el Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asuncin 1979, 101ss.
80 La evangelizacin

1988durante su visita al Paraguay. Figuran como integrantes de esa promocin,

entre otros, Francisco de Peralta, Alonso Cantero y Francisco de Guzmn.
Enriquecido el clero secular con esa veintena de sacerdotes ordenados por
el obispo Trejo, servan, adems de la catedral y las dos parroquias de Asun-
cin, a los curatos del Guair y sus pueblos vecinos.
Cuando en 1603 se celebra en Asuncin el primer snodo diocesano, acuden
al mismo quince sacerdotes del clero secular, adems de religiosos y laicos.
En l se destaca, entre otros, el padre Francisco de Zaldvar, quien tuvo a su
cargo una escuela para los hijos de conquistadores, emprendimiento surgido
del snodo diocesano de Asuncin.
El siglo XVII se caracteriza por las largas vacancias episcopales, resultado
de la pobreza de la tierra por no haber en ellas oro y plata ni grangeras
provechosas. El clero secular tuvo que suplir esas prolongadas vacancias con
los cargos de pro visor y gobernador eclesistico.
Varias doctrinas de indios pasan a manos del clero secular desde fines del
siglo XVI por disposicin del obispo Liao. Segn el gobernador Sarmiento
de Figueroa, en 1662 haba veinticinco pueblos de indios, de los cuales once
estaban a cargo del clero secular. El nmero de doctrineros resultaba insufi-
ciente para atenderlos y era comn que un clrigo se encargara de dos o ms
pueblos al mismo tiempo.
A partir de 1740 se establecen parroquias, viceparroquias y tenientazgos
a fin de atender a la dispersa poblacin rural. Se crearon cuatro curatos de
espaoles: Capiat, Piray, Piribebuy y Carapegu, y tenientazgos como Lu-
que, Paraguar, Barrero Grande, Caacup y otros. En ellos trabajan la mayora
de los 134 clrigos sealados por Azara a fines del siglo XVIII, cuando la
poblacin del Paraguay era de tan slo 100.000 habitantes.
Terminada la poca de conquista, dejaron de llegar al Paraguay miembros
del clero secular, no as del religioso, compuesto por mercedarios, dominicos,
franciscanos y jesuitas. El clero secular lo confirmaban casi exclusivamente
sacerdotes paraguayos, todos ellos pertenecientes a la clase alta o de espaoles,
lo que significa que hasta la poca de la independencia -1811- no integran
la clereca ni pardos, ni indgenas.
Entre los ms destacados sacerdotes del siglo XVIII podemos nombrar al
padre Amancio Gonzlez y Escobar, fundador de una reduccin de indios
chaqueos y doctrinero de los pardos de Emboscada. Segn Velzquez, fue
el ms grande conocedor - de su tiempo - de las lenguas habladas por los
indgenas, lo que le llev a elaborar un vocabulario conocido hoya travs de
una reproduccin hecha por Aguirre y comentada por Agustn Blujaki en su
obra Un gran paraguayo; presbtero Juan Francisco Amancio Gonzlez y
Escobarl8
Del Seminario de san Carlos, inaugurado en Asuncin en 1783, salieron
los miembros del clero secular que reemplazaran a los religiosos en las re-
ducciones, ya en vsperas de la independencia.
Si bien la obra misionera de los religiosos fue de trascendental importancia
y de gran difusin, como en el caso de los jesuitas, no por eso puede quedar
en el olvido la actuacin del clero secular, cuya labor se extendi entre es-
paoles, criollos, mestizos, pardos e indgenas del campo y la ciudad.

18. A. Blujaki, Un gran paraguayo: presbtero Juan Francisco Amancio Gonzlez y Escobar,
Asuncin 1972.
 SEGUNDO PERIODO
LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN EL
CONO SUR
LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN ARGENTINA

MARA CRISTINA DE LIBOREIRO

La historia originaria de los actuales Estados de Argentina, Uruguay, Bo-

livia y Paraguay se explica no por el Atlntico, sino a partir de la conquista
comenzada por Pizarro en Per y la de Valdivia en Chile, o sea del noroeste
al sudeste.
La historia de la Iglesia en la Argentina tambin procede del oeste, noroeste
y noreste; por eso su organizacin se explica a partir de Lima y Charcas. A
tal grado, que podra decirse que el siglo XVI la evangelizacin no gan para
el cristianismo sino lo que el inca haba conquistado en el Per para su im-
perio!.
Coincidiendo con la fundacin de las primeras ciudades argentinas,en el
ao 1537, el papa Paulo ID cre la sede episcopal del Cuzco, que era sufragnea
del arzobispado de Sevilla, hasta que en 1945 fue elevada a arquidicesis la
sede de Lima.
Quito (1546), Asuncin (1547), Charcas (1552), Santiago de Chile (1561),
Bogot (1562), Concepcin de Chile (1564), Crdoba del Tucumn (1570),
Arequipa y Trujillo (1577), La Paz (1606), Santa Cruz de la Sierra (1665),
Guamanga (1609) y Buenos Aires (1620), etc., son todas las dicesis que
dependan de la arquidicesis de Lima y que de una manera u otra recibieron
la influencia de sus primeros arzobispos fray Jernimo Loaysa y santo Toribio
Mogrovejo.
Este es el horizonte eclesistico dentro del cual surge la Iglesia en la
Argentina. Hasta el siglo XVIII, en que en Buenos Aires dejar de ser una
aldea secundaria del Ro de la Plata, muchas de sus formas, de sus gestos
culturales, se inspirarn en la cristiandad colonial nacidos en Lima, Charcas,
Santiago y Asuncin. En el Tucumn y en Cuyo estos aspectos todava hoy
tienen vigencia.

1. LA DICESIS DE LA ASUNCIN DEL Ro DE LA PLATA

Al adquirir importancia la regin de la Plata se pens, a pedido del go-

bernador Irala y de los pobladores, en la creacin de un obispado con sede en
Asuncin. Felipe TI aprob la idea, y el da 1 de julio de 1547, por la bula

1. E. Dussel, El catolicismo popular en la Argentina, Buenos Aires 1970, 79.

84 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Super specu1a mi1itantis Ecclesiae, se crea la dicesis del Ro de la Plata

bajo la advocacin de la Asuncin de la santsima Virgen. Esta dicesis ser
sufragnea de Lima (1547-1595), luego de Charcas (1595-1620), y comprenda
el territorio de Paraguay, Uruguay, toda la parte oriental de la Argentina
noreste, noroeste de Bolivia y el sur de Brasil. Inmenso territorio de unos
cuatro millones de kilmetros cuadrados.
El franciscano Pedro Fernndez de la Torre (1556-1573) ser el primer
obispo en pisar tierras rioplatenses. Organiz iglesias, fund conventos y cre
algunas iglesias para indgenas. Doce aos la sede estar vacante (1573-1585)
y durante ese lapso se fundarn las ciudades de Santa Fe (1573), Buenos Aires
(1580) y Concepcin del Bermejo (1585).
Es en este perodo que comienzan a desarrollarse las reducciones francis-
canas en el Paraguay.
Fray Alonso Guerra (1585-1589), consagrado por Santo Toribio Mogro-
vejo, ser el segundo obispo de la dicesis. Tendr una brillante actuacin en
el tercer concilio de Lima, se caracterizar por su extrema pobreza y recibir
la dicesis en un deplorable estado ... Nos somos -escribe el rey- infor-
mados que en esa provincia se van acabando los indios naturales de ella por
los malos tratos que sus encomenderos les hacen, y que habindose disminuido
tanto los dichos indios que en algunas partes faltan ms de la tercia parte, les
llevan las tasas por entero... Y los tratan peor que esclavos... Entendamos
-agregaba- que nuestros ministros cumplan lo que les habamos ordenado,
y de no haber hecho... nos ha dolido como es razn 2
Vargas Ugarte3 recoge el testimonio del mismo Guerra, cuya preocupacin
era la catequesis, cuando dice: ... hay que traducir en la lengua ms general
que se usa en estas provincias; en lo cual se trabaj mucho y muchos das ... .
Con esto no haca ms que seguir las pautas del concilio limense III que haba
aceptado el catecismo del jesuita Jos de Acosta y la traduccin en las lenguas
del Cuzco y la Aimar... y para que el mismo fruto se consiga en los dems
pueblos, que usan diferentes lenguas ... .
Es por esta poca que el padre Luis Bolaos traducir el catecismo aprobado
por el concilio de Lima al guaran. Era la primera vez que esto se intentaba
por su mucha dificultad a cabo de cincuenta aos y por otros estorbos 4.
Es tambin al obispo Guerra que se debe el primer ensayo de seminario
en Ro de la Plata, con la particularidad de reclutar vocaciones entre los
autctonos de la regin. En el ao 1586 el obispo baj al pueblo de la Trinidad
y puerto de Buenos Aires juntamente con los hombres del gobernador Ortiz
de Zrate; en un ambiente de extrema pobreza construirn el primer templo
de esa localidad. El mismo obispo realizar varias visitas a Buenos Aires;
probablemente ya adverta la importancia de su puerto para las regiones del
Ro de la Plata y del Tucumn.
Finalmente, hacia 1590, y despus de tener serios enfrentamiento s con el
adelantado Juan Torre de Vera y Aragn por cuestiones de diezmos, fue
expulsado de Asuncin. Ser designado obispo de Michoacn en Mjic05.

2. E. de Ganda, Francisco de Alfaro y la condicin social de los indios, Buenos Aires 1939,
72-74.
3. Vargas Ugarte, Concilios limenses (1551-1772) (3 vols), Lima 1951-1954.
4. Archivo Bibloteca Nacional (Buenos Aires). Seccin manuscritos y coleccin Gaspar Vias
CXLVIl, documento 2726.
5. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 42.
 La organizacin en Argentina 85

Toms Vzquez de Liao asumir el gobierno de la dicesis en 1599 y

morir ese mismo ao. El jesuita Juan Romero hace una descripcin de la
poblacin y de la vida social de aquellos momentos6.
Buenos Aires es un pueblo pequeo, pero tiene mucha gente por el trato con el Brasil;
tiene adems comarca de pocos indios; los ms de ellos nos sirven (en encomiendas) y
son de guerra, casi todos entienden y hablan la lengua guaran... Pueblan la ciudad de
Santa Fe sobre trescientos espaoles, hombres y mujeres, de diez aos arriba, y la sirven
ms de cien mil indios, los cuales, aunque son de diferentes naciones, casi todos hablan
la lengua guaran. .. hay ms de veinte mil indios, los ms de ellos infieles, y que desean
el bautismo, y los cristianos estn sin doctrina alguna ... Doscientos espaoles forman
la ciudad de Corrientes, con poco ms de mil quinientos indios... pero tienen cerca
otras naciones donde no se ha entrado ... La Concepcin del Bermejo tiene unos dos-
cientos espaoles ... y junta todos los indios frentones ... Sirven en las enconmiendas
unos seis mil Tonocots, fruto casi todos del padre Barzana, que estuvo entre ellos dos
aos. A la Asuncin hay unos cuatro mil espaoles y ms de veinte mil indios de
servicio... Villa Rica doscientos espaoles y cinco mil indios de servicio ... Ciudad Real
con setenta espaoles y quinientos indios de servicio ... Santiago de Jerez con tres mil
indios de servicio.

Pero esta descripcin debe ir acompaada de una tristsima comprobacin

hecha por dos oficiales reales que advertan a Felipe II: La comarca de indios
que sola servir a esta ciudad (Asuncin) est menoscabada en gran manera,
porque no hay la dcima parte de los que sola haber. Y al buscar las causas
de todo esto informan de enfermedades con que nuestro Seor ha castigado
a esta tierra, pero parece ser que la enfermedad mayor es la falta de doctrina
y todos los pecados que son su consecuencia. Castigo parece de su mano a
entrambas repblicas de indios y espaoles, porque por falta de doctrina que
para ambas haba, crecan los abusos y las ignorancias y juntamente los pe-
cados?
En realidad, parece ser que, puesta aparte la labor de franciscanos y jesuitas,
las doctrinas hacia los indios eran bastante superficiales y no pasaban de
ser un simple rito de iniciacin: En ningn pueblo hay ms que un cura, que
algunos de ellos no tienen ms que el nombre, y no hay natural en toda esta
gobernacin (Ro de la Plata) que tenga doctrina ni quien quiera entrar a hacerla
por la pobreza de ella 8 .
Manuel Cervera describe esta situacin de la siguiente manera:
En esta forma bastante miserable hubo de desarrollarse la evangelizacin del indio suelto
o repartido, con intermitencias, abandonos y otras dificultades por los primeros doctri-
nantes, que seguramente no conocan el idioma indgena, y que por lo tanto nada se
preocuparan en educar a los indios, y menos en estas rpidas excursiones, an cono-
ciendo el idioma ... Nada extrao es que la evangelizacin fuera no slo tarda, sino
casi nula en los primeros aos en todas partes de Plata9.

Finalmente, el obispo Vzquez quiso sacar a las religiosas de las reduc-

ciones y entregarlas al clero secular comenzando as una tendencia que se dar
hasta la expulsin de los jesuitas en 1767.
Por qu esta tendencia de querer cambiar a los religiosos por el clero
secular? Segn comentarios de los mismos religiosos, la razn porque quieren
ms los obispos tener en las doctrinas de los indios a los clrigos seculares

6. Archivum Romanum Societatis lesu (Roma) 1, 12 F 142-43.

7. Archivo general de Indias (Sevilla) (Audiencia de Charcas), 38.
8. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 38.
9. Poblaciones y curatos, en Estudio histrico, Santa Fe 1939, 188-189.
86 La organizaci6n de la Iglesia en el cono sur

que a los religiosos, es por tenerlos propicios para cuando quieren servirse
dellos en sus intereses ... . Los frailes tambin acusan a los encomenderos de
favorecer esta situacin porque ellos -los del clero secular- no les van a
la mano, como los religiosos, a sus demasas e injusticias, contraviniendo casi
en todo a lo que por cdulas de vuestra majestad les es mandado, sacndoles
a los miserables indios sus hijos e hijas, y sirvindose dellos como escla-
vos ... 10.
A tal punto complicaba esto las cosas que Martn Ignacio de Loyola, que
asumi la sede en 1599, tuvo que viajar a Espaa para defender la causa de
los religiosos. El nuevo obispo, sobrino de san Ignacio de Loyola, dejar ya
el aspecto fundacional y encaminar la dicesis hacia su organizacin y acti-
vidad misionera . Este proceso tendr su punto culminante con la celebracin
del snodo diocesano del ao 1603, todo un acontecimiento para el Ro de la
Plata. Participarn en el mismo Roque Gonzlez y Luis Bolaos.
El snodo tena un objetivo muy preciso: Poner en orden muchas cosas convenientes y
necesarias, para la buena doctrina cristiana de los naturales de este nuestro dicho obispado
y reformacin de las costumbres ... las lenguas son muchas y muy difciles ... 11

Finalmente se dispuso que la doctrina y catecismo que se ha de ensear

a los indios, sea en lengua guaran, por ser ms clara y precisa. Los curas
de indios deben tener la doctrina y catecismo que hizo el padre Luis Bolaos,
el cual sepan de memoria 12.
La poca del obispo Loyola, como ya dijimos, es de afianzamiento, or-
ganizacin y mejoas. Se construyeron la iglesia catedral de Asuncin y la
iglesia mayor del Puerto de Buenos Aires. Tambin se instalan definitivamente
los franciscanos en Asuncin, Buenos Aires, Santa Fe y Corrientes, y Buenos
Aires, y los jesuitas en Asuncin.
Segn los informes de Hernandarias se hacen grandes esfuerzos por reducir
a los indios sacndolos de los montes. Existan - segn Hernandarias - nueve
reducciones franciscanas en Santa Fe y Buenos Aires, por ser menos los
naturales, unas cuatro doctrinas.
El dominico Reginaldo Lizrraga gobernar la dicesis en 1609 y fallecer
ese mismo ao. Luego de una vacancia de ocho aos, Lorenzo Prez Grado,
en 1617, se haca cargo de la sede, y ese mismo ao Felipe III divida la
provincia en dos gobernaciones: la de Buenos Aires o Ro de la Plata y la de
Guayr o Paraguay.
Era lgico que al dividir la provincia se buscase dividir el obispado y se
buscase tambin una nueva sede. Cuando a fines de 1618 Prez Grado lleg
a Buenos Aires para hacer una visita, se encontr con la noticia de su traslado
al Cuzco y con los rumores de la futura divisin.
Con Prez Grado se cierra un perodo de la historia de la Iglesia en la
Argentina. A partir de este momento la regin del Ro de la Plata, desmembrada
del Paraguay, alcanza una vida y organizacin ms autnoma.
Desde la ereccin de la dicesis de Asuncin hasta el desmembramiento
de Buenos Aires tenemos un perodo de 73 aos, de los cuales solamente 30
cuentan con presencia episcopal; el resto fueron aos vacantes. Sin duda, los

10. Revista Biblioteca Nacional 1, 72: Hemandarias a S. M., Santa Fe, 30-1-1600.
11. Archivo Biblioteca Nacional. Revista de la Biblioteca Nacional Pblica de Buenos Aires
4 (1882) 10.
12. Ibid.
 La organizacin en Argentina 87

obispos tuvieron que hacer frente a un inmenso territorio con una tremenda
escasez de recursos 13
En resumen, la obra de estos hombres no pudo ser ni muy profunda ni
muy definitiva. As lo reconoce el padre Marciel de Lorenzana en su Relacin:
La mayor parte de estos indios, despus que se pobl esta ciudad de la Asuncin, no
han tenido doctrina fija; algunas veces iban algunos clrigos entre ellos, pero mas iban
para aprovecharse que para evangelizarlos ... , y aunque otras veces iban padres de san
Francisco a doctrinarlos, como el padre fray Luis Bolaos, padre fray Gabriel de la
Anunciacin, buenas lenguas y siervos de Dios; y tambin padres de la Compaa de
Jess, como el padre Toms Field, padre Juan Romero, padre Alonso de Barzana, padre
Marcial de Lorenzana. como era de paso, y despus estaban mucho tiempo sin que les
ensease, volvanse a sus costumbres antiguas ... algunos sacerdotes, seglares, que han
tenido de asiento, valiese ms que no lo tuvieran, porque les daban malsimo ejemplol4.

n. LA DICESIS DE LA SANTSIMA TRINIDAD DEL PUERTO DE BUENOS AIRES

El papa Paulo V, por bula del 30 de mayo de 1620, creaba la dicesis de

la Santsima Trinidad del puerto de Buenos Aires; sus lmites coincidan con
los polticos. Al norte el ro Bermejero; al sur, la Patagonia; al este, el Ocano
Atlntico, incluyendo costas que actualmente pertenecen al Uruguay y al Brasil;
y al oeste, las fronteras con las dicesis de Tucumn y Cuyo.
El sevillano carmelita Pedro de Carranza se har cargo de la: dicesis el 9
de enero de 1621, erigir la iglesia catedral el 2 de mayo de 1622 y gobernar
hasta 1622.
Las cuatro ciudades que formaban la gobernacin eran bastante precarias,
Buenos Aires, con 212 espaoles y 100 indios; Santa Fe, con 126 espaoles
y 260 indios; Corrientes, con 91 espaoles y el mismo nmero de indios;
Concepcin del Bermejo, con 81 espaoles y unos 400 indios.
Carranza encontrar un exiguo nmero de sacerdotes y religiosos, adems
de una tremenda escasez de medios materiales. Ya haba llegado a Buenos
Aires la prohibicin de negociar con la plata de Potos; esto significaba la
muerte del puerto y tambin nefastas '20nsecuencias para las gobernaciones del
Ro de la Plata, Tucumn y Paraguay.
La situacin de extrema pobreza lo llevar a confiar a los jesuitas la for-
macin de los futuros seminaristas, quienes, adems, se harn cargo de la
doctrina de los negros venidos de Angola con rumbo al Per). El padre Lope
de Castilla, que haba compuesto un pequeo diccionario para la predicacin
en lengua angolesa, reuna a los negros en la plaza donde eran adoctrinados.
Convocado a participar en el concilio de Charcas, y acuciado por la pobreza,
el obispo Carranza aprovechar para pedir traslado de dicesis.
Mientras tanto, lentamente la dicesis se organizaba. Slo tres ciudades
formaban parte de la misma: La Trinidad y Puerto de Santa Mara de Buenos
Aires, Santa Fe, y San Juan de Vera de las Siete Corrientes.
Buenos Aires tena bajo su jurisdiccin la doctrina de Santiago de Baradero,
que estaba en manos del clero secular. En Corrientes, y con presencia fran-
ciscana, se encontraban las reducciones de Santa Luca de Astor, San Francisco
y la Limpia Concepcin de Itat. .
La presencia de los jesuitas era importantsima, tanto desde el punto de
vista pastoral como cultural. Posean tres colegios en Buenos Aires, Santa Fe

13. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 27.

14. Archivo Biblioteca Nacional (Ro de Janeiro) 1-29, 1, 20.
88 La organizacin de la Iglesia en el cono su.r

y Asuncin; cinco reducciones a lo largo del Paran con unos ocho mil indios;
otras nueve se escalonaban por el ro Uruguay con 4000 familias, y adems
atendan los pueblos de San Miguel, Santo Tom y Santa Teresa de Avila; en
total 1800 familias. Aunque siempre encontrarn dificultades por oponerse
tenazmente al sistema de encomiendas, sin embargo el gobernador Dvila peda
a Felipe IV que cinco o seis reducciones cercanas a las ciudades de aquel
gobierno se den a la Compaa, porque dice que los dichos religiosos no se
acomodan tan bien a la lengua de los indios como los de la Compaals.
Desde 1635 hasta 1639 gobernar la dicesis Cristbal de Aresti, bene-
dictino luego la sede quedar vacante durante algunos aos hasta la llegada
del dominico Cristbal de Mancha y Velasco en el ao 1642. Con l contina
la etapa de formacin y organizacin.
De la Mancha sostendr fuertes entredichos con los jesuitas a propsito de
la administracin de las reducciones. Quera que las mismas pasasen a manos
del clero secular. Para poder alcanzar este objetivo reuni un snodo en el ao
1655 en cuyas actas se copi textualmente lo resuelto por los tres concilios
limenses. Pero en la octava constitucin se deca que en los pueblos y curatos
de indios los curas prrocos no hablen otra lengua con los indios sino la
espaolal6, y se pona como ejemplo a los romanos, que imponan el latn
en sus conquistas, y a los incas, que hacan lo mismo con el quichua. La
constitucin decimocuarta apuntaba al tema en cuestin, se reconoca que la
Compaa de Jess tena fundadas 18 reducciones dentro del obispado de
Buenos Aires y que su seora ilustrsima haba eregido en parroquia a die-
cisiete ... y porque los religiosos, segn su santo instituto, no pueden ser curas,
ni recibir estipendios de misas, ni limosnas, y que en este obispado no tienen
premio a que aspirar los nacionales, ni sustento que dar a los ministros pre-
cisamente necesarios... en vista de todo esto... nombramos a los clrigos para
las parroquias que estn ya erigidas en los dos ros Paran y Uruguay y sus
confines ... dando as cumplimiento a la cdula real del 6 de diciembre de
1538 17.
Esto equivala a una virtual expulsin de los jesuitas de la dicesis, pero
como las resoluciones sinodales necesitaban, segn se estilaba, de una cdula
real confirmatoria, y como stas nunca llegaron, las mismas no pudieron apli-
carse18
Prrafo aparte merece la creacin en el ao 1666 del curato de la Exaltacin
de la Santa Cruz de los Quilmes. Haca un ao que las guerras calchaques
haban terminado en el Tucumn. Los calchaques haban sido vencidos, pero
una tribu, la ms belicosa, la de los Quilmes, haba opuesto en las altas
montaas heroica resistencia. El gobernador Mercado, para desnaturalizados
por la bravura que haban demostrado, decidi escarmentarlos. Para eso los
envi a pie desde la actual provincia de Tucumn hasta las orillas del ro de
la Plata (1500 kilmetros). Llegaron hasta el actual Quilmes (Provincia de
Buenos Aires) unas 260 familias, con sus llamas y pocos enseres, y as escriba
el obispo Mancha al provincial de los jesuitas: He rogado a estos santos
religiosos ... que en el pueblo recin fundado de los indios quilmes enseen la
ley de Dios a estos indios que vienen de la gentilidad 19. En pocos aos estos

15. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 148.

16. Seccin l, constituciones 2. . Actas y Documentos.
17. Seccin l, constituciones 3. . Actas y Documentos.
18. R. Carbia, Historia eclesistica del Ro de la Plata l, Buenos Aires, 1914, 185-193.
19. G. Sors, Qu.ilmes Colonial, La Plata 1937,23.
 La organizaci6n en Argentina 89

hombres de las montaas haban desaparecido frente al mar; el escarmiento

que se les haba prometido haba llegado ...
El nuevo obispo, Antonio de Azcona Imberto, se har cargo de la dicesis
en 1676 y tratar de subsanar muchos de los errores cometidos anteriormente.
Una de las cuestiones capitales ser la evangelizacin de los indios.
Por una real cdula del 2 de mayo de 1675, el monarca
recomienda al celo del obispo la predicacin del evangelio y la enseanza de los indios,
cosas stas en las que se observaba descuido por parte de las personas eclesisticas, y
en las que incita en que se ponga especial cuidado en la reduccin de los indgenas que
han estado pacificados, dotndolos, para ello, de doctrineros, clrigos o religiosos, a
costa de los encomenderos o de la caja real, pero dando especial preferencia a la
evangelizacin de los pampas20

El obispo respondi diciendo que la reduccin de los pampas era bastante

difcil porque se trataba de una tribu indmita y que ... slo formando pueblos
y manteniendo a los indios en ellos era posibles predicarles el evangelio con
provecho, y que para lograr eso era imprescindible que las tropas apoyaran a
los misioneros, guardndolos de los atropellos salvajes21. El obispo propona,
y sa era su intencin, que las reducciones se fundieran y as fueran acercadas
a las zonas pobladas. Era algo as como crear una zona poblada marginada.
Esta propuesta no encontr eco favorable, y la respuesta lleg a travs de la
Compaa de Jess.
El padre Diego Altamira, jesuita, procurador de la provincia del Ro de la
Plata, Tucumn y Paraguay presentaba el proyecto por el cual la Compaa
se extendera en su labor misionera hasta el estrecho de, Magallanes y desde
all llegar a la Patagonia, donde ya el padre Mascardi haba hecho un intento
de evangelizacin. Pero, adems, razones polticas empujaban a llevar a cabo
este proyecto. Los portugueses amenazaban con llegar hasta la Patagonia a
travs del Ro de la Plata. Ya los jesuitas hablaban de probar la Patagonia para
no dejada en manos de intereses ajenos.
El Consejo de Indias aprob estos planes. Las poblaciones que se fundaran
estaran tierra adentro (para evitar un ataque portugus); no se deba quitar
nada a los naturales, ni repartirlos; todo deba hacerse en funcin de la evan-
gelizacin. El proceso fue muy lento; recin en 1740 se fundar la reduccin
de la Pursima Concepcin de los Pampas. Por mar se intentar llegar a los
Patagones, pero se fracas. En general, todas las reducciones de la Patagonia
se perdieron y la Compaa no pudo hacer nuevos esfuerzos. Dos siglos despus
la campaa del desierto pacificar con el escarmiento a la Patagonia.
Recin llegarn los salesianos.
En 1717 se har cargo de la dicesis fray Pedro Fajardo y la gobernar
hasta 1729. Comenzar su ministerio pastoral visitando a las 30 poblaciones
jesuitas y a la ciudad de Asuncin, cuya dicesis haca 30 aos que se hallaba
vacante. Al finalizar su visita elev un informe al rey donde manifestaba su
preocupacin por la delimitacin de los lmites entre la dicesis de Asuncin
y Buenos Aires. En lo que respecta a las reducciones jesuticas, no se saba
con exactitud a qu obispo corresponda la institucin cannica. Despus de
largas tramitaciones se decidi que las misiones correspondan al lugar donde
estaban asentadas y no a la procedencia de origen.

20. R. Carbia, Historia eclesistica del Ro de la Plata II, 13-14.

21. Archivo general de Indias, 76-3-9.
90 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

El obispo crear nuevos curatos partiendo de las reducciones de indios:

Nuestra Seora de la Concepcin de los indios Pampas, en la jurisdiccin de
Buenos Aires y confiado a los jesuitas; Nuestra Seora del Rosario de Cal-
chaqu, en Santa Fe, con los jesuitas; San Jernimo de los Abipones, en Santa
Fe, y Juan Francisco de Regis de los Abipones en Corrientes.
Juan de Arregui ser el nuevo obispo de Buenos Aires; gobernar entre
1730 y 1736. Entre los aos 1733 y 1736 la historia civil de Paraguay se
confunde con la historia de la dicesis de Buenos Aires, sobre todo en Co-
rrientes, y por causa de las doctrinas de la Compaa de Jess.
La dicesis de Asuncin estuvo muchsimo tiempo vacante, desde 1686
hasta 1724. En ese ao asume el obispo Jos de Palos quien, junto al obispo
Arregui, deber sortear el sangriento drama de la revuelta de los comuneros
-o Comn- el ao 1733.
Los jesuitas estaban seriamente enfrentados con los encomenderos, quienes
se haban organizado en bandas armadas llamadas comn o comuneros.
Luego de una serie de fricciones con la autoridad civil, quisieron apropiarse
de las reducciones. Ante esta situacin se procedi a armar las 30 reducciones
para su defensa. Hacia el mes de marzo de 1732 haba 7000 indios en pie de
guerra junto al Tebicuary dispuestos a proteger -a las reducciones; dueos de
Asuncin, los comuneros estaban dispuestos a atacar. Cuando el enfrentamiento
era inminente se produjo la mediacin del obispo Palos y se logr evitar la
guerra.
El obispo Arregui deba ir a Asuncin, y los comuneros, sabiendo la
simpata qlle ste les dispensaba, reanudaron sus ataques contra la Compana.
Llegarn hasta hacerlo nombrar gobernador del Paraguay, desatarn la guerra
y expulsarn a la Compaa. Varios miles de indios sern enmascarados sin
piedad. Al hacerse la situacin insostenible, el obispo Arregui, en 1736, re-
gresar a sus sede de Buenos Aires, y ese mismo ao los jesuitas volvern al
Paragual2
Asumir la sede de Buenos Aires en 1741 Antonio de Peralta Barnuevo.
Su gestin se caracterizar por las visitas hechas a las reducciones. De la misma
sacar conclusiones como ser que las que son guaranes y estn dirigidas por
la Compaa mucho han progresado ... , ... pero las de Corrientes (tenidas
por franciscanos) que estn muy arregladas, y los feligreses bien educados e
instruidos en la doctrina cristiana y el culto divino tiene diferencias con los
pueblos guaranes, hay bastante Eobreza y la causa son los encomenderos que
sustraen los indios reducidos ... 3. Los encomenderos ocupaban los indios en
sus yerbales durante casi todo el ao; en cambio, las doctrinas jesuitas, por
estar ms cerca de Buenos Aires en Santa Fe, conocan mejor suerte.
En este obispo la Compaa de Jess encontrar un gran propulsor para
sus fundaciones. Lo harn en Montevideo, en Buenos Aires con el colegio de
la Compaa (barrio de San Telmo) y el monasterio de Santa Catalina de Siena.
Querrn relanzar el anhelado proyecto de la evangelizacin de la Patagonia,
fundarn la ya nombrada reduccin de las Pampas, y en Mar de Plata la de
Nuestra Seora del Pilar de los Serranos (Laguna de los Padres) en 1746. Se
intentarn dos expediciones de aproximacin a la Patagonia, por la costa y por
el interior, pero ambas fracasarn e igualmente las citadas reducciones.
22. P. Lozano, Historia de las revoluciones de la provincia del Paraguay (1721-1735), 2 vals.,
Buenos Aires 1905.
23. Archivo general de Indias, 373.
 La organizacin en Argentina 91

El doctor Cayetano Marcellano Agramont fue nombrado obispo de Buenos

Aires en 1751. Una de las mayores preocupaciones ser la de reestructurar las
divisiones parroquiales hacindolas ms acordes a la realidad y proveyndolas
de sacerdotes. Obtuvo los fondos necesarios para reconstruir la catedral y para
organizar y dar trmino al templo de Lujn. Propici la instalacin del convento
de las capuchinas y apoy la poltica de las reducciones. Al oponerse, en
defensa de los jesuitas, a la injusticia del Tratado de Lmites de 1750, fue
promovido a la dicesis de Charcas en 1759.
En este Tratado de Lmites o Permuta, por una sola poblacin de 2600
almas, como la Colonia del Sacramento, que era tan espaola como Madrid
o Buenos Aires, los avisados diplomticos de la metrpoli entregaban siete
pueblos florecientes con unos cinco mil habitantes en cada uno, ms la provincia
de Tuy (en Galicia) con todas sus poblaciones, ms una extensin de terreno
que hoy constituye tres estados en el Brasil, desde Santa Catalina y Ro Grande
do Sul inclusive, hasta el norte de la repblica de Uruguay24. Esto fue lo
estipulado entre Madrid y Portugal.
Los indios de estas poblaciones se negaron y se resistieron a abandonar
sus tierras y a fundar nuevas poblaciones al otro lado del ro. Esta resistencia
se conoce con el nombre de guerras guaranes. Con el Tratado de Lmites se
da el primer paso hacia la definitiva expulsin de los jesuitas en 1767.
En los primeros das de 1765 tom posesin de la dicesis Manuel Antonio
de la Torre. Estamos en los aos que preceden a la expulsin de los jesuitas,
Todo lo que al respecto se vive en Europa se traslada a las colonias americanas.
El obispo Torre, demostrando un absoluto servilismo, manifestar continua-
mente su desconfianza ante las reducciones. En Buenos Aires nacern dos
bandos, el del gobernador Cevallos, que defiende a la Compaa, y el del
obispo, que hace todo lo posible para entorpecer su accin.
Durante el gobiernp de Torre se crearon nuevas parroquias. Hasta ese
momento casi todo dependa de la catedral; y, para descentralizar, se erigieron
las parroquias de San Nicols, La Concepcin, La Piedad, Montserrat y el
Socorro. Un signo de los tiempos fue la supresin de la parroquia de naturales,
por no existir tales feligreses, hoy reducidos a mestizos y mestizas, repartidos
por toda la ciudad y sus arrabales25. De la Torre muri en la Plata (Charcas)
durante el concilio. Corra el ao 1776.
En febrero de ese mismo ao se dict en Madrid la real pragmtica de
expulsin de la Compaa de Jess en todos los dominios del rey. La orden
llegar a Buenos Aires unos meses despus, y el gobernador Bucarelli, con
gran fuerza y sigilo, ser el encargado de hacerla cumplir, pues tema al
pretendido poder de los jesuitas y al levantamiento de las reducciones. En las
ciudades se cumpli la orden con intervencin policial, y en los pueblos se
llam al alcalde para conferenciar con el gobernador. Despus de prometer
garantas, se logr que los indios no se rebelaran en defensa de los padres.
De esta manera las misiones quedaron privadas de direccin, y las medidas
que se tomaron para suplir a los expulsados fueron un fracaso total. En menos
de una generacin slo ruinas quedaban de las reducciones.
La expulsin de los jesuitas y la creacin del virreinato del Ro de la Plata
marcan en lo sucesivo a la Iglesia en sus relaciones con el gobierno y con el
pueblo general.

24. G. Furlong, Misiones y sus pueblos de guaranes, Buenos Aires 1962, 464.
25. Torre Revello, Los santos patronos de Buenos Aires.
92 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

La sociedad en esos momentos, diramos la poblacin hispanoamericana,

se divide en distintas mentalidades. Una aristocracia indiana formada por des-
cendientes de los conquistadores, encomenderos, latifundistas, funcionarios,
etc. Este grupo no tuvo arraigo en Buenos Aires pero s en las ciudades del
interior. Una mentalidad criolla que comienza lentamente a diferenciarse del
blanco europeo, dar origen al movimiento revolucionario. Una mentalidad
colonial, caracterizada por los espaoles que se afincaron en Amrica, hombres
buscadores de fortuna y no de justicia. Constituida por los grandes comer-
ciantes, es una clase adinerada que encuentra en el puerto la estructura eco-
nmica adecuada para su desarrollo.
Hay una mentalidad eclesistica que, aunque homognea en lo fundamental,
presentaba notorias divergencias: sacerdotes misioneros y sacerdotes de curia,
por ejemplo; y dentro de las rdenes religiosas sobresalan netamente los
jesuitas, que trataron de modelar una mentalidad americana. Las divergencias
con estos ltimos se plantearon cuando, al querer arrebatrseles la direccin
de las misiones, no fueron prcticamente defendidos por nadie. La separacin
entre criollos y europeos, que se agudiza con la creacin del virreinato, dej
tambin su huella en la vida eclesistica y enfrent a los clrigos en ms de
un problema temporal.
Finalmente, en los estratos inferiores encontramos a los indios y a los
esclavos. Los primeros constituyen, en cuanto incorporados a un sistema de
vida occidental, un grupo pasivo, ya anulado por el proceso de aculturacin
y sin conciencia de clase. Se le reconocan derechos por una legislacin pro-
teccionista, pero en la prctica este derecho no se aplicaba, y paulatinamente
fue despojado en todo sentido. La situacin del negro era an ms degradante.
El clero, junto con la vecindad y los funcionarios, constituan los grupos
de poder. Si bien el clero estaba sometido a una serie de limitaciones en sus
derechos civiles y polticos (no podan ejercer profesiones, actuar en poltica,
etc), tena una posicin dominante derivada de la situacin de la Iglesia en el
proceso colonizador. El clero criollo se diferenciaba del clero espaol porque
careca de riquezas, pero represent el poder espaol.
En la creacin del virreinato, con sus secuelas administrativas y los procesos
militares y culturales que se producen, a la triloga de poderes se agregarn
otros dos: el poder militar y el poder ideolgic026.
Esta Iglesia rioplatense de fines del siglo XVIII ya presenta su estigma;
por un lado, un grito proftico que se manifiesta en la actividad evangelizadora
que hasta ese momento haban planteado los jesuitas; y, por otro, una Iglesia
que debe enfrentar sola la decadencia borbnica y se amiga con el poder. Habr
que esperar los acontecimientos revolucionarios del siguiente siglo para que
la situacin se replantee de una manera distinta.
Los ltimos obispos rioplatenses anteriores a la poca independiente sern:
Sebastin Malvar y Pinto (1780-1784), quien tendr numerosos desencuentros
con el virrey Vrtiz a propsito de la ingerencia de ste en cuestiones ecle-
sisticas. Fund parroquias en Concepcin de Uruguay, Gualeguay y Guale-
guaych; Manuel Azamor y Ramrez (1788-1796), que finaliz las obras de
la construccin de la catedral y leg su biblioteca que constituy la base de
la biblioteca nacional; Benito de Lu y Riego (1803-1812), en la banda oriental.
Entre Ros y Corrientes erigi los curatos de Alcaraz, Esquina, Nogoy, Man-
disov, El Tala, y en Buenos Aires instal las parroquias de San Jos de Flores
y San Fernando.
26. V. Vives, Historia de Espaa y de Amrica IV, Barcelona 1961.
 La organizacin en Argentina 93

Al producirse la toma de la ciudad por Beresford (invasiones inglesas),

predic en favor de los ingleses. El cabildo acus al obispo ante el rey por
antipatriota, su conducta fue justificada por el virrey y hasta pidi que por sus
mritos se le otorgase el arzobispado27
Desde la ereccin de Buenos Aires como obispado, hasta 1812, de los
trece obispos que gobernaron la sede 8 fueron espaoles y cinco americanos.
Sobre 192 aos, 58 aos la sede estuvo vacante.

III. LA DICESISDEL TUCUMN

Los primeros conquistadores y pobladores del antiguo Tucumn no vinieron

de Espaa, sino del Per. Desde all le correspondi a Diego de Rojas (1546)
realizar 10 que llam la gran entrada en la zona del Tucumn. Se procuraba
encontrar un camino que comunicase con el Atlntico y tambin fundar ciu-
dades en lugares estratgicos para apoyar el poder espaol y asegurar el camino
hacia Chile. Esta regin del Tucumn abarcaba lo que hoy configura las pro-
vincias de Tucumn, Salta, Jujuy, La Rioja, Santiago del Estero, Catamarca,
Crdoba y parte del Chaco.
El Tucumn en sus principios dependa de Chile, pero un colonizador
designado por el gobierno del Per, Nuez de Prado, haba realizado algunas
fundaciones (ciudad del Barco) con el objeto de relacionar el Tucumn con el
litoral. Esto har que se generen conflictos con Chile. Finalmente, en 1553,
Francisco de Aguirre, delegado de Valdivia (gobernador de Chile), fundar la
ciudad de Santiago del Estero. Esta ciudad ser madre de ciudades as como
lo era Asuncin para todo el litoral rioplatense. '
En 1563, Felipe II dispuso separar el Tucumn de Chile e incorporarlo al
virreinato de Per. A partir de entonces comenzaron a levantarse diversas
poblaciones con rumbo norte o sur y hacia el oriente para procurar una salida
hacia el mar.
En 1565, Diego de Villarroel funda, en tierra de los calchaques, San
Miguel de Tucumn. Para fortificar la ruta a Chile, Tucumn y Santiago del
Estero, Jernimo Luis de Cabrera estableci en 1573 Crdoba de la Nueva
Andaluca. Hernando de Lerma fundar en 1582 la ciudad de San Felipe de
Lerma en el valle de Salta. Ramiro de Velasco, para fortificar la lnea que
vena tejindose desde el Per, funda en 1591 Todos los Santos de la Nueva
Rioja, y Francisco de Argaarz, en 1563, erige San Salvador de Jujuy.
Casi un siglo despus, siendo gobernador Fernando de Mendoza y Mate
de Luna, se fund la ciudad de San Fernando del Valle de Catamarca en 1683.
Todo este movimiento que va de norte a sur y que significa la conquista
y colonizacin del actual territorio del noroeste argentino es, en gran medida,
la continuacin del movimiento expansionista de los incas hacia el sur del
continente.
Viracocha, el octavo inca, es quien comienza este movimiento que tena
como centro la ciudad de Cuzco. Hacia finales del siglo XIV y comienzos del
XV Viracocha pudo conquistar la actual Bolivia hasta el altiplano y la provincia
de los indios charcas, pero hacia el naciente se encontr frenado por tribus
nmadas, habitantes de tierras bajas, selvticas y muy agresivas. Peridica-
mente salan de sus selvas, trepaban las montaas y atacaban los laboriosas

27. 1. C. Zuretti, Nueva historia eclesistica Argentina, Buenos Aires 1972, 78.
94 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

poblaciones agroalfareras y pastoras del naciente imperio. Viracocha se ver

obligado a formar un ejrcito permanente, construir una lnea de fortines y
celebrar pactos diplomticos.
Los embajadores de Viracocha, dentro de lo que hoyes Argentina, reco-
rrieron la zona montaosa del norte y del oeste, poseedora de yacimientos
mineros y ocupada desde antiguo por comunidades de alto desarrollo, cuya
conquista comenzaron a planear. Pero tambin se interesaron por la llanura
boscosa que se extenda al naciente, habitado por indgenas de diverso grado
de evolucin; algunos eran desprendimiento de los mismos grupos nmadas y
depredadores, originarios de las florestas amaznicas. Finalmente, haba gru-
pos de indgenas sedentarios y agroalfareros, a veces pastores, diseminados
en amplios territorios.
El inca comprendi que esta zona era extremadamente estratgica para
continuar su expansin ms al sur, pero antes deba resguardarla de los ataques
provenientes de las tribus del litoral amaznico. Para poder ejercer este control
sobre la regin del Tucma se ver obligado a hacer una propuesta de paz a
sus jefes, un pacto. Segn el mismo, el inca no se apoderara de su suelo, ni
impondra delegados administrativos, ni exigira tributo; todo esto a cambio
de que le custodiaran los caminos naturales para poder continuar con la labor
expansiva y organizativa de su imperio. Los jefes del Tucma escucharon la
propuesta y subieron a Charcas, donde estaba Viracocha. All los recibi y
les dijo que se holgaba mucho que hubiesen venido de su grado a la obediencia
y seoro de los incas; que seran tanto ms regalados y bien tratados que ...
los que venan por fuerza, y mand que les diesen mucha ropa para sus
curacas ... y otras 'presas, y muchas ddivas28.
De esta manera, entre Viracocha y las tribus del Tucma qued sellada la
paz. El inca completara su obra con la instalacin de fortificaciones hacia el
norte, el sur y otros puntos estratgicos,29.
Esta es la situacin a la llegada del espaol. La creacin de la dicesis
del Tucumn respondi a los pedidos de los vecinos de los valles calchaques
y a las gestiones del obispo de Santiago de Chile, monseor Marmolejo, pues
ste coincidi con aquellos en que desde la regin chilena no podan atenderse
debidamente las necesidades espirituales de las incipientes poblaciones nor-
teas3o.
Ser fray Francisco Vitoria su primer obispo, dominico de origen portugus,
quien llegar al Tucumn en el ao 1582 y la gobernar hasta 1590. Pedro
Sotelo Narvez, en su Relacin de las provincias de Tucumn, da cuenta
de la existencia de cinco ciudades pobladas de espaoles: Santiago del Estero
con 48 encomenderos y 12.000 indios; San Miguel de Tucumn, 25 enco-
menderos y 3.000 indios diaguitas, toconots y lules; Nuestra Seora de Ta-
lavera, 40 encomenderos y 7.000 indios; Lerma (Salta), con muy pocos ve-
cinos, y Crdoba con 40 encomenderos y 6.000 indios, ms 12.000 en
repartirnentos.
Francisco de Vitoria, desde los comienzos de su gobierno, tuvo innume-
rables problemas con el gobernador Lerma a propsito de la detencin de
algunos religiosos. Particip en el tercer concilio lirnense y all, en Lima,
gestion la venida de la Compaa de Jess. El 26 de noviembre de 1585

28. G. de la Vega, Comentarios reales de los Incas t. l, libro TI, Lima.

29. T. Piossek Prebisch, Los hombres de la entrada-historia de la expedicin de Diego de
Rojas (1543-1546), Tucumn 1986.
30. J. C. Zuretti, Nueva historia eclesistica argentina, 48.
 La organizacin en Argentina 95

llegaban los jesuitas, el padre Juan de Barzana y el hermano Juan de Villegas,

que se instalaron en la sede en Santiago del Estero y en octubre de 1586
inauguraban su primera casa.
Vitoria, que se dedicaba al comercio y haba inaugurado la ruta Tucumn,
Buenos Aires, Brasil, llevando mercaderas y trayendo negros a cambio, hizo
gestiones ante el provincial de la Compaa de Jess, y en 1587 llegaba desde
Baha el segundo contingente de jesuitas. Hacia 1600 haba en la misin del
Tucumn once religiosos y el padre Aquaviva creaba la provincia jesuita del
Paraguay, que comprenda tambin a Tucumn y Chile.
La dicesis, en sus primeros aos, sufri penurias y abandonos a causa
del obispo que, cuando viaj a Lima, se llev a la mayora de los sacerdotes.
Santo Toribio de Mogrovejo deca que en Tucumn la necesidad insta y
aprieta y que su santidad por haber dejacin (de Vitoria) se provea de prelado
sin que haya dilacin alguna por riesgo y peligro que hay en la tardanza.
Tambin insinuaba que se echase mano a los monasterios del Per, que estn
repletos de frailes3l.
Tambin los mercedarios llegarn con un primer contingente de 7 frailes,
pero ya en 1600 el padre provincial consigue que desde Espaa enven 30
religiosos para la provincia del Tucumn y Ro de la Plata.
Los franciscanos se instalarn con 6 frailes en Santiago del Estero y con
la fundacin de un convento en las restantes ciudades. En el ao 1590 llegaba
al Tucumn san Francisco Solano. La custodia franciscana del Tucumn se
fund en 1565 y se unir a 'la custodia del Ro de la Plata con el nombre de
Custodia de San Jorge del Tucumn.
Los dominicos se harn presentes en Santiago del Estero en 1588. Hacia
el ao 1590 hay en el Tucumn un total de 36 sacerdotes entre clrigos y
religiosos.
Fray Trejo y Sanabria ser el segundo obispo del Tucumn. Hernando,
criollo, llegar a la dicesis en marzo de 1597 y la gobernar hasta diciembre
de 1614. A l le corresponder continuar con la etapa fundacional y tambin
poner los pilares de una primera organizacin eclesial.Para ello convocar
tres snodos; el primero en Santiago del Estero, en 1597, y en cuyas consti-
tuciones se abarcaron tres materias: doctrinas, sacramentos y temas diversos.
El segundo snodo se reunir en 1606 y el temario girar en torno a la
disciplina eclesistica. El tercer snodo tendr lugar en 1606 y tratar sobre la
reglamentacin de los dos snodos anteriores.
El 17 de diciembre de 1611 se funda el primer seminario con el nombre
de santa Catalina, virgen y mrtir; del mismo estarn excluidos los mestizos.
En 1613 el obispo Trejo dispondr de todo lo necesario para la fundacin de
la universidad de Crdoba, que ser confiada a los jesuitas, y rpidamente se
transformar en un polo de irradiacin cultural y espiritual. La universidad
tena como objetivo formar en latn, artes, filosofa y teologa a estudiantes
del Tucumn y Ro de la Plata ... Lima estaba muy lejos. Adems se confiaba
a los jesuitas el colegio Francisco Javier, encargado de acoger a los estudiantes
universitarios. Tambin en 1613 se fundaba el monasterio de Santa Catalina
de Siena. De esta manera, lentamente Santiago del Estero comenz a perder
peso en lo civil y eclesistico.
En el ao 1609 se creaba la arquidicesis de Charcas, de la cual dependeran
las dicesis de La Paz, Santa Cruz de la Sierra, Paraguaya Ro de la Plata y

31. Carta a S. M. los reyes (13-1-1593) (Lissn).

96 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

el Tucumn. De esta manera se trataba de paliar la cuestin de las distancias

con respeto a Lima.
Dijimos que con Trejo se pasa de la etapa fundacional a la de organizacin.
Santiago de Estero ya tena su catedral y un sacerdote para espaoles y otro
para indios. Pero, adems, cuatro casas de religiosos se haban instalado: el
convento de la Merced, que era cabeza de la provincia Santa Brbara; los
franciscanos, con seis religiosos; los jesuitas, quienes, a pesar de gozar del
apoyo del obispo y del gobernador, tenan muchas dificultades por oponerse
al servicio personal de los indios. Finalmente, estaban los dominicos en una
situacin muy inestable.
En Crdoba, la iglesia tena cura para espaoles y para indios y precaria-
mente franciscanos, jesuitas, mercedarios y dominicos comenzaban a insta-
larse. En situacin parecida se encontraban La Rioja, Catamarca, San Miguel
de Tucumn, Talavera de Esteco, Salta y Jujuy.
En el ao 1609 el obispo Trejo confiaba a los jesuitas la evangelizacin
del valle Calchaqu. Los indios del valle deban enviar regularmente a Salta
hombres para ponerse al servicio de los encomenderos; retirarse a las montaas
era considerado como una seal de rebelin o alzamiento. Para pacificarlos,
se dispuso, a travs de Juan Abru, que los indios dejasen las montaas, se
redujesen al valle a lo largo del camino real del inca, pues en caso contrario
tendran guerra y destruccin32. Esto explica las grandes dificultades que en-
contrarn los jesuitas para realizar su misin. Pocos aos despus se declaraban
las guerras calchaques.
El sucesor de Trejo y Sanabria fue el doctor Julin de Cortzar, quien
gobernar la dicesis del 1617 a 1626. Ya la Compaa de Jess comienza a
ocupar un lugar de preeminencia; el colegio Francisco Javier reuna a unos 53
jesuitas, adems de poseer dos estancias: Caroya y Jess Mara. La Compaa
comenzar a ocuparse de los negros que venan de Angola, los cuales, por
esta ciudad de Crdoba de Tucumn, pasan' de tropas de ciento en ciento y
ms, para ser vendidos en el Per33.
Cortzar ser el primer obispo que visite el valle Calchaqu. Segn informes
de la poca haba all unos 15.000 indios (ao 1622) y desde haca cuatro o
cinco aos un grupo de jesuitas viva con ellos. Estos, que no toleraban el
servicio personal, encontraban sus mejores aliados en los misioneros, lo que
provocaba disputas con el gobernador Pedro del Sueldo. Repetidas veces se
haba pedido el cambio de los religiosos por sacerdotes del clero secular. Los
jesuitas empleaban la misma tcnica que en las reducciones guaranes: ningn
contacto con el europeo, sinnimo, para el indio, de hombre perverso. Durante
la visita, el obispo, aconsejado por el gobernador, tuvo la mala idea de hacerse
acompaar por 30 soldados; los indios huyeron y la visita fue un fracaso.
Este acontecimiento fue un prolegmeno de las guerras calchaques (1630-
1665)
sustanciadas durante 35 aos y que significaron el gran desafo de los americanos a los
espaoles en el Tucumn. La provincia entera fue conmovida en sus cimientos polticos,
sociales y econmicos. Y como los recursos militares de la gobernacin no bastaron
para sofocar el incendio, los funcionarios reales vironse precisados a requerir auxilios
a Chile y el Per. Finalmente, la civilizacin del hierro y de la plvora someti a la
cultura americana del bronce y de la flecha. Esto haba sucedido anteriormente en Mjico

32. Carta a S. M. los reyes, Santiago del Estero (16-ill-1608). Archivo general de Indias
(Audiencia de Charcas), 26.
33. P. Pastells, Historia de la Compaia de Jess 1, 300.
 La organizacin en Argentina 97

y el Per con los aztecas y los incas pese a su ms evolucionada organizacin que los
diaguitas del Tucumn.
Las causas de la guerra se transparentan en el pensamiento del gobernador Albornoz
expuesto al rey en carta del 6 de abril de 1630. Declaraba su intencin de fundar una
ciudad en el valle Calchaqu, confesando que ello le haba sido pedido por los vecinos
interesados en aquel valle para que los indios quedasen sujetos a obediencia. Esto
permitira a las encomenderos gozar de sus trabajos y servicios34.
Crea Albornoz que la empresa era cosa fcil, pues, segn l, los calchaques se hallaban
solos y desamparados de los dems pueblos. Se equivoc totalmente. Los calchaques
no slo no tenan disposicin de reducirse con mucha facilidad, sino que tampoco
estaban solos. En muchos pueblos la chispa de la rebelin estaba madura para su
propagacin por los agravios que tenan contra sus encomenderos, a quienes servan
por la fuerza y padeciendo malos tratos y una verdadera explotacin.
Las ordenanzas de Alfaro dictadas para el buen gobierno de los naturales no se cumplan,
como lo acredita el obispo Cortzar: Toda esta provincia, seor, est totalmente re-
matada as en lo general como en lo espiritual. En lo temporal no se guarda ordenanza
ninguna de las que dej don Francisco de Alfaro, en nombre de su majestad, para el
buen gobierno de ella; los indios trabajan ms que los israelitas de Egir,to, y ms eso,
andan desnudos y mueren de hambre, y as les luce a sus encomenderos 5.
Esto creaba resentimiento en los indgenas, estado de nimo que slo necesitaba de
ocasin propicia para transformarse en accin. Ella llegara con la conducta torpe y
confiada del gobernador Albornoz36.

Toms de Torre asumi el gobierno de la dicesis en 1626; a l se debe

la fundacin de las carmelitas en Crdoba. Melchor de Maldonado y Saavedra
se har cargo de la sede en 1632 y convocar a un snodo en el ao 1637 que
no tendr mayor relevancia.
El 28 de mayo de 1635 escriba desde San Miguel de Tucumn:
Los indios estn obligados a pagar sus tasas, yeso cumplen con su~ encomenderos; sin
embargo, apartan la mujer del marido, la hija del padre, y pueblan sus estancias como
si fueran esclavos ... , y nacen y mueren como gentiles37.

Para evitar estos abusos, el obispo Maldonado propuso que las mujeres
indias, cuyos maridos haban sido enviados al Per (se trataba de las casadas
nias), fuesen recogidas en los conventos de monjas hasta que apareciesen
sus maridos. De esta manera pretenda evitar que fuesen llevadas al servicio
personal y salvaguardar el sacramento del matrimonio.
Esta actitud le vali numerosos agravios y hasta un intento de asesinato
por parte de los encomenderos:
Porque quise ajustar un matrimonio me tiraron a matar tres piedras, que si no me meto
en el lado me derriba la ltima en la sien izquierda; sta es la cristiandad de estas
partes38 .

Pero para solucionar estos problemas, el de los encomenderos y el de las

doctrinas, el clero secular era insuficiente y no muy apto. El obispo decidi
llamar a la Compaa de Jess, que se encontraba en Crdoba. Los jesuitas
respondern que, pese a tener muchos de sus miembros en el Paraguay, Paran,
Uruguay y en el Tape, sin embargo acudirn gustosos. De esta manera les
fueron confiadas las misiones de los distritos de la ciudad de Santiago del
Estero y los ros Salado y Dulce. Los diaguitas de La Rioja; el distrito de San

34. A. Larrouy, Documentos del Archivo de Indias para la Historia del Tucumn 1, 56-59.
35. bid, 51-55.
36. A. R. Bazn, Historia del noroeste argentino, Buenos Aires 1986, 49, 51.
37. Archivo Biblioteca Nacional (Ro de Janeiro) 1, 29, 225.
38. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 137.
98 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Miguel de Tucumn, la provincia del Chaco, el distrito de Jujuy y, finalmente,

Crdoba y sus aledaos. As escriba el obispo al papa: La Compaa de Jess
tiene sus haciendas fundadas en labranza y crianza, en providencia y cuidado
cristiano y prudente; de sus frutos comen, visten y tienen viticos para los
caminos; no mendigan39.
Francisco de Borja, bisnieto de san Francisco de Borja, se har cargo de
la dicesis en 1668 y har descansar todo su ministerio en el accionar de los
jesuitas, a quienes confa de sujetar al yugo del evangelio los indios del
Chaco. Ya por esta poca se plantea la cuestin de trasladar la sede del
obispado de Santiago del Estero a Crdoba. Las causas obedecan a las fre-
cuentes inundaciones del ro Dulce y tambin a la fuerte irradiacin espiritual
que tena Crdoba.
En 1679 toma posesin de la sede el obispo Nicols de Ulloa. Aproxi-
madamente unas 25 parroquias de naturales forman parte de la dicesis y,
segn l, dos ciudades sobresalan de las dems: Santiago del Estero, por ser
la sede episcopal y capital de la gobernacin, y Crdoba por sus templos, clero
y habitantes. Sin lugar a dudas que la universidad era un polo de atraccin
para el Paraguay, Ro de la Plata y Tucumn. Las cuatro familias religiosas
tenan all sus noviciados y casas de formacin con comunidades que llegaban
hasta casi 50 religiosos. La Compaa gozaba de gran prestigio, con casi 60
religiosos. Haba dos monasterios de contemplativos, las Catalinas y las
Teresas40.
Salta y San Miguel de Tucumn, sin tener el relieve de las anteriores, ya
comienzan a estar bastante organizadas, sobre todo por la presencia de jesuitas,
franciscanos y mercedarios. Ambas ciudades vivan pendientes de las secuelas
dejados por las guerras calchaques. Luego se situaban Jujuy, La Rioja, ambas
medianamente organizadas, y, finalmente, la ciudad de Esteco, que agonizaba
con la amenaza mocob.
Juan Bruno Dvila y Cartagena ser el obispo que gobernar desde 1690
a 1691. Durante su breve gobierno, la ciudad de San Miguel de Tucumn ser
destruida por los mocobes, y el obispo, bajo pena de excomunin, obligar
a sus habitantes a trasladarse a su actual emplazamiento. Se funda en este
tiempo el convictorio de Monserrat, una casa para los estudiantes que venan
de afuera a estudiar en la universidad de Crdoba.
Armando Bazn dice que
en el siglo XVII, luego de la etapa fundacional, se afianza lentamente el poblamiento
de Tucumn. Las ciudades crecen en poblacin, las campaas se pueblan de estancias
de espaoles con tien'as dadas por la corona y trabajadas por indios encomendados. El
crecimiento fue modesto porque no hubo aqu nada parecido a Potos, donde la minera
de la plata produjo un crecimiento espectacular. Los pueblos indios fueron disminuyendo
en nmero y habitantes; en la paz, porque fue inveterado el abuso de los encomenderos
de sacar a los aborgenes de sus tierras para hacerlos trabajar en sus estancias; en la
guerra, porque la profunda conmocin que signific la guerra calchaqu produjo la
extincin o el extraamiento de muchos pueblos. En lo atinente al objetivo espiritual
de la conquista, tan bien interpretado por misioneros santos como el padre Alonso de
Barzana, consta por reiterados informes de los obispos que la evangelizacin del indio
se cumpla deficientemente o simplemente no se cumpla porque todo era pleito entre
los curas y los encomenderos41.

39. P. Pastells, Historia de la Compaa de Jess II, 119-120, nota 1.

40, Archivo general de Indias (Audiencia de Crdoba), 137.
41. A. R. Bazn, Historia del noroeste argentino, 34-35.
 La organizacin en Argentina 99

En 1678 el Consejo de Indias haba pedido informes sobre la conveniencia

de trasladar la sede del obispado a Crdoba, lo que efectivamente se realiz
el 24 de junio de 1699. Esto constituy un duro golpe para Santiago del Estero,
cuya decadencia se acentuaba ya que, desde mucho antes, los gobernadores
haban decidido residir en Salta. Esta traslacin se hizo durante el gobierno
del obispo Manuel Mercadillo, que gobernar hasta 1704.
A principios del siglo XVIII la situacin del Tucumn ha cambiado en
distintos aspectos. Los gobernadores estn convencidos de que deben milita-
rizar la regin, pues de esta manera podrn defenderse de los ataques de los
indios del Chaco Gualamba, y lo harn creando compaas con los habitantes
de las ciudades. Estas, por su parte, han cambiado su fisionoma. Crdoba,
sede del obispado, tena una jurisdiccin de 1.000 casas y 200 vecinos. La
Compaa de Jess era muy numerosa: 56 religiosos y unos 30 estudiantes.
Los indios disminuan. Segn datos del jesuita Bartolom Jimnez, en un siglo
la jurisdiccin de Crdoba haba pasado de 40.000 indios a solamente 800
indios42.
Santiago del Estero estaba ya en franca decadencia; contaba con unos 800
espaoles, la iglesia matriz estaba en ruinas, y, segn Francisco de Alfaro, en
1611, cuando estuvo de visita, haba unos 80.000 indios. Al comenzar el siglo
XVIII hay 4.000 indios, y en 1717 se habla de 2.000 indios solamente.
Tucumn y Salta presentaban casi las mismas caractersticas: poblaciones
ambas de unos 500 espaoles y todava con las consecuencias de las guerras
calchaques. El valle de los calchaques segua siendo motivo de problemas;
no hay duda de que la pacificacin por medio de las armas hizo fracasar la
evangelizacin. As informaba el gobernador Urzar al rey: ,
En dicho valle se fund curato para tuviesen enseanza cristiana, que no ha podido
conseguirse por la tenaz inclinacin de estos indios a sus antiguas costumbres, en que
casi todos viven; para lo cual les favorece el terreno que es montaoso logrando huir
del espaol y de los encomendero~, con tanta repugnancia a la doctrina cristiana, que
aborrecen a sus curas doctrineros43.

Ms modestamente se encontraban Catamarca, Jujuy y La Rioja.

De 1704 a 1715 la sede estar vacante y esto causar numerosos problemas
en la vida eclesistica. Segn el mismo informe de Urzar intentan vivir los
frailes, como clrigos; los clrigos como seglares. Los curas doctrineros
ms tratan de aumentar su caudal que de adoctrinar a los indios; no respetan
la ley de residencia. La causa de todos estos males es la ausencia de obispo,
pero tampoco se remedia con traerlos de provincias o reinos distantes, que
sean de ac. Los que llegan de afuera se detienen esperando ascenso, sin
venir a tomar posesin de sus tierras por la cortedad de sus rentas 44.
Finalmente, en 1715 se har cargo de la dicesis Alonso del Pozo y Silva,
quien gobernar hasta 1724. A fines de 1720 ya haba visitado todas las
jurisdicciones y comprobaba la escasez de sacerdotes, pero haca el elogio de
la Compaa de Jess, que supla esta carencia. Dio el obispo el primer impulso
la construccin de la catedral de Crdoba, que es el mejor monumento espaol
que ostenta la Argentina. Erigi la iglesia matriz de Jujuy e instal el colegio
de la Compaa en Salta.

42. Carta a D. Francisco de Castejn. Archivo general de Indias, (Audiencia de Charcas), 382.
43. D. Esteban Urzar a S. M., Salta, 22-Xl-l708. Archivo general de Indias (Audiencia de
Charcas), 210.
44. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 210.
100 La organizacin de la 19lesia en el cono sur

El criollo natural del Per, Juan Manuel de Sarricolea y Olea, ser el nuevo
obispo del Tucumn. Entr por Jujuy en el ao 1726 y tardar un ao en llegar
a Crdoba. Sarricolea, antes de ser obispo, haba sido durante veinte aos
prroco de indios en el Per. Su conocimiento perfecto de la lengua quichua
le permiti volcarse de una manera profunda en las necesidades de los indios.
Al llegar a la dicesis hace la siguiente relacin:
Hllase esta triste y pobre gente (los indios) en una disminucin notable. No existe
ahora, por los padrones presentes, la dcima parte de los indios aue haba hace cincuenta
aos, estando ya muchos y los ms pueblos fenecidos en el tod04 .

Era costumbre sacar a los indios de sus propias tierras y llevarlos a trabajar
a sus estancias a servirse de ellos y de sus familias, as en lo manual y en
lo domstico, como en el cultivo y labor de los campos, y en otros oficios de
carretera y semejantes. Se valan de ellos para herreros y peones de carretas
y cargas de mulas con que trafican dentro y fuera de la provincia 46. Otro
problema que se plante el obispo fue la dispersin de los indios, fruto de la
persecucin de la que eran objeto:
Viven en sitios, que aunque tienen nombre de pueblos, no lo son en verdad; porque
habitan en las selvas y montes, tan apartados unos de otros, tan disgregados entre s,
y tan separados de las iglesias, que no hay quien en su casa pueda or la campana cuando
se toca; tal que se vean precisados los curas de ir a buscarlos a caballo, de uno en
uno, para juntados en el templo>,47.

Para solucionar este problema el obispo orden que los sacerdotes fuesen
a vivir lo ms prximo de los indios, y en su ausencia se nombrasen indios
ladinos (<<catequistas) que reuniesen a la gente para ensear la doctrina.
Adems envi a Lima por cartillas impresas; pues aunque no saben leer los
indios porque en toda esta tan larga provincia no hay una escuela para ellos,
buscan quienes sepan para que por ellos enseen 48.
Jos Antonio Gutirrez de Zevallos ser el nuevo obispo y entrar en
Crdoba en el ao 1733. Hombre de orden y disciplina plasm sus intenciones
en las ordenaciones y reglamentaciones que dio al cabildo de Crdoba. Era su
preocupacin mayor la formacin del clero, y en ese sentido aprovech los
servicios que prestaban los jesuitas en la universidad y el colegio. Tambin
redact para los religiosos unas ordenes y reglamentaciones que estaban sobre
todo referidas a los conventos de las Teresas y de Santa Catalina.
En el aspecto rnisional trat de proveer de sacerdotes estables a todos los
curatos de la dicesis con la obligacin de residir y guardar la eucarista. Cre
los curatos de Ro Segundo, Ro Tercero, Ro Cuarto, Totora1, Salavina y
Salado. En este ltimo fundar la reduccin de los Vilelas. Como no se cum-
plan las ordenanzas de Alfaro, hizo transcribirlas y publicarlas nuevamente,
e igualmente los cuatro tomos de las reales leyes de Indias.
Manuel Abad Illana se har cargo de la dicesis desde 1764 hasta 1771.
Durante su gobierno se producir la expulsin de los jesuitas y el obispo apoyar
esta medida con entusiasmo. Tambin calumniar a la Compaa. As escriba:

45. El obispo Sarricolea a S. M., Crdoba, 20-IV-1729. Archivo general de Indias (Audiencia
de Charcas), 3.
46. 1bid.
47. 1bid.
48. 1bid.
 La organizacin en Argentina 101

Pues no es el fin de sus trabajos -se pregunta- la mayor gloria de Dios? No, Seor,
no. No es este su fin: es el medio del que se valen para adquirir ms y ms hacienda,
y para ir aadiendo casa a casa, heredad o heredad, campo a campo ... No ser ninguna
utilidad que nos acarrean estas tan decantadas reducciones49. Teniendo por cierto que,
mientras hubiere ms indios en poder de los padres, era necesario mayor nmero de
gente espaola en los fuertes para defensa del reino que peligraba con la creacin de
'las nuevas cristiandades ... Yo nodudo-aada- que el fin de las empresas jesuticas
era la conquista del Chaco ... Conquista, dije. Los padres aadirn espiritual. Yo no,
porque he visto las que hasta ahora han hecho, y de espiritual nada tienen ... Tengo
el consuelo que ni en este mundo ni en el otro sern credos. Ya se han ido; y aunque
con su ida tenemos falta de operarios, sta no me hace apetecerlos. Otros mejores, que
ellos tengo pedido a vuestra majestad... Ya se ha visto que no son necesarios los
jesuitas ... 50.

Juan Manuel Moscoso Peralta, de Arequipa, tom posesin de la dicesis

por apoderado y, al encontrarse en Jujuy en 1773, fue llamado al concilio de
Charcas y, sin que regresara a la dicesis, fue trasladado a Cuzco.
Jos Antonio de San Alberto lleg a la dicesis en 1780 y estar a su frente
hasta 1785. Durante su estancia se inaugurar la catedral y se redactarn las
constituciones de la universidad, que deba seguir en mano de los franciscanos
ante la expulsin de la Compaa. En Tucumn, San Jos de Lules, hizo las
gestiones necesarias para el establecimiento de los dominicanos en las ruinas
de la antigua capilla y escuela jesutica. Escribir una cartilla o catecismo real
destinado a esclarecer sobre las obligaciones que debe un vasallo a su rey
ante los acontecimientos que comenzaban a suscitarse en Francia. Esta obra
no ser aceptada por los prrocos, que en su mayora eran criollos.
Angel Mariano Moscoso y Prez de Oblitas, natural de Arequipa, asumir
el gobierno de la dicesis el 10 de marzo de 1788. La divisin del virreinato
del Ro de la Plata en gobernaciones-intendencias modific el rgimen poltico
del Tucumn. La forma definitiva llegar por real cdula del 5 de agosto de
1783. El antiguo Tucumn quedaba as dividido en dos intendencias: la de
Crdoba, con el territorio de la actual provincia y las subdelegaciones de
Mendoza, San Juan, La Rioja y San Luis, y la de Salta, integrada por las
actuales provincias argentinas de Tucumn, Santiago del Estero, Catamarca,
Jujuy, Salta y parte del Chaco y de Formosa5!. Esta divisin poltica pre-
valecer para un futuro desmembramiento de la dicesis.
Moscoso ser el ltimo obispo que gobernar la dicesis del Tucumn,
fundada en 1570. Luego de su gobierno se desmembrar la que se llamar
dicesis de Salta.
Al concluir esta etapa y el siglo, un resumen de la situacin de la dicesis
podra ser el siguiente. Crdoba, contaba con unos 11.500 habitantes en la
ciudad y 40.300 en toda su jurisdiccin. La ciudad tena un curato y haba
conventos de san Francisco, la Merced y santo Domingo, con sus respectivas
noviciados. Dos monasterios de contemplativas, Santa Catalina de Siena y
Santa Teresa de Jess. La universidad funcionaba adems de dos colegios, el
seminario de Loreto y el convictorio de Monserrat. Haba tambin una casa
de nios hurfanos.
El distrito de Crdoba contaba con 13 parroquias. Al norte estaban Tulumba
y Nuestra Seora de Ischiln, de quien dependan la iglesia de la ex-estancia
jesutica de Santa Catalina, Copacabana y Quilino; Ro Seco en Villa Real de

49. Archivo general de Indias (Audiencia de Buenos Aires), 250.

50. Ibid.
51. B. Cayetano, Historia de la Iglesia en la Argentina V, Buenos Aires 1967,414.
102 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Mara, donde se veneraba la imagen de nuestra Seora del Rosario llamada

cautiva por haber sido rescatada de los mocobes. En las sierras del oeste hab
cuatro parroquias: Punilla (actual Cosqun), Anejos (Alta Gracia), Pocho (Sa
sacate) y San Javier (Villa Dolores). Al sur de Alta Gracia se encontraba
curato de Calamuchita con las iglesias de San Ignacio, Santa Rosa y la Cruz
Ms al sur estaban las parroquias de Santa Rosa de Ro Primero, Ro Segund
o los Ranchoa, Ro Tercero arriba (Villa Ascasubi), Ro Tercero abajo y Vil
de la Concepcin de Nuestra Seora del Ro Cuarto.
Santiago del Estero contaba con 4.025 habitantes en la ciudad y con 24.66
en todo el distrito. En casi toda la regin la lengua predominante era el quichua
La ciudad tena parroquia y conventos de santo Domingo, san Francisco y
Merced. Desde la expulsin de los jesuitas hasta entrado el siglo XIX la ciuda
careci de escuela de primeras letras; finalmente los dominicanos se har
cargo de la misma. Los curatos en el interior eran: Sumampa, con su devoci
a la Virgen de la Consolacin, Salavina, Soconcho, Loreto y Tuama. Por
ro Salado arriba, y en la frontera con el Chaco, estaban los curatos de Gu
agasta, Matar o Mopa.
Moscoso haca grandes elogios de San Miguel de Tucumn: Todas l
ventajas de la naturaleza concurren a acreditar la buena eleccin que se hiz
de este lugar privilegiado ... . Haba en la ciudad 4.550 habitantes, y en
jurisdiccin unos 25.000 almas. En la ciudad haba parroquia y varios sace
dotes ms los conventos de san Francisco, la Merced y santo Domingo; ha
que agregar el convento de San Jos de Lules atendido por los dominicos.
distrito contaba con cinco parroquias: Chicligasta, Choromoros, Marapa, Nue
tra Seora del Rosario de Monteros y Nuestra Seora del Rosario de Burruyac.
La poblacin de Salta era de 6.368 personas, sumando 10.543 la de tod
el distrito. Con el curato de la ciudad existan ocho parroquias rurales: Rosari
de Cerrillos, San Pablo de Chicoaba, Perico de San Antonio, Perico del Ca
men, Ro del Valle o de Anta, Rosario de la Frontera, San Pedro Nolasco
los Molinos de Calchaqu y San Jos de Cachi.
Jujuy tena 5.755 habitantes y 17.000 en todo el partido. La ciudad ten
parroquia y los conventos de San Francisco y La Merced. Adems estaban l
parroquias de Santa Catalina (abarcaba toda la Puna), San Francisco de Yav
Nuestra Seora de la Candelaria de Humahuaca y Nuestra Seora de los Dolore
de Tumbaya con sus anexos de Huacalera, Tilcara, Purmamarca y. Volcn
Tambin estaba la parroquia de Nuestra Seora de los Dolores de Ro Negr
con jurisdiccin en todo el Chaco jujeo, excepto en la reduccin de los indio
tobas de San Ignacio.
Catamarca tena 7.000 habitantes y 19.000 en toda su regin. Haba p
rroquia en la ciudad y conventos de franciscanos y mercedarios. Existan cuat
parroquias: Beln, Concepcin del Alto, Ancasti y Santa Mara.
A La Rioja la habitaban 3.651 almas. Haba conventos de san Francisco
santo Domingo y la Merced. A la parroquia de la ciudad se agregaban las
Los Llanos, con dos pueblos de indios: Olta y Atiles. La de Arauco, con sie
pueblos de indios: Sauces, Aimogasta y Machigasta; Famatina y cinco pueblo
de indios: Vichigasta, Saogasta, Malligasta, Famatina y Pituil, y finalmente
la parroquia de Guadancol.
En el ao 1807 se desmembr de Crdoba la nueva dicesis de Salt
Recin en 1809 se har cargo de la dicesis de Crdoba Rodrigo Antonio
Orellana, que ser el ltimo obispo de la poca hispnica. Los obispos
Tucumn-Crdoba hasta 1810 fueron once americanos y nueve espaoles.
 LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN CHILE

MAXIMILIANO SALINAS

1. EL CRISTIANISMO OCCIDENTAL
y LOS FUNDAMENTOS DE UNA IGLESIA IMPERIAL

El proceso de evangelizacin que hemos definido en las pginas anteriores

como el difcil encuentro en justicia y paz con los indios se dio histricamente
en el marco de la expansin del cristianismo occidental y de la organizacin
de una Iglesia espaola en Chile.
Este modelo institucional, teolgico, eclesiolgico, estuvo a la base de la
experiencia de Iglesia que lleg al pas desde Europa y a la base de la misma
visin del mundo que trajeron los europeos y especficamente los eclesisticos
espaoles sin excepcin alguna como representantes que eran de las lites
religiosas del imperio espaol.
Cuando hablamos de cristianismo occidental nos referimos a la gran tra-
dicin religiosa de la edad media latina en donde el evangelio se plasm y se
vaci en la constitucin de una sociedad jerrquica sacralizada. Un orden social
divinizado -la christianitas- donde la autoridad poltica, el Estado, fue
comprendido como el fundamento material de la fe en Cristo, y en donde, por
consiguiente, la soberana poltica europea aseguraba la dilatacin o conser-
vacin del reinado de Cristol.
Este fue, por siglos, el imaginario del cristianismo occidental, lo que haca
comprender el orden del mundo. Aunque, ms particularmente, era lo que
haca inteligible el orden europeo del mundo europeo y, an ms estrictamente,
el orden catlico del mundo espaol.
Llegado el momento en 1673 en que el gran misionero jesuita Diego de
Rosales -defensor de los indios chilenos contra la guerra y la esclavitud
injustas- deba redactar la dedicatoria de su Historia general del reino de
Chile. Flandes Indiano al rey Carlos Ir, escribi con las categoras triunfalistas
de la cultura barroca de su tiempo que en Chile militaban:
Tan valerosos capitanes y esforzados soldados en una y en otra milicia, temporal y
espiritual, que han ganado para vuestra majestad imperios, y celosos los conservan, sin
herejas, sin errores, sin adoracin de falsos dioses ni sectas diferentes, que es gloria
de los reyes catlicos y de sus vasallos los espaoles ... 2.

1. Cf. J. Le Goff, El cristianismo medieval en occidente desde el concilio de Nicea hasta la

Reforma, en H. Puech (dir.) , Las religiosas constituidas en occidente y sus contracorrientes 1,
Madrid 1981, 61-204; tambin Le Goff, La civilizacin del occidente medieval, Barcelona 1970.
2. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile. Flandes indiano 1, Valparaso 1877, 1.
104 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Formalismo aparente o conviccin profunda?

Parece que ah no hablara el gran defensor de los indios de Chile, el
conocedor de sus costumbres y su cultura, al punto que se hubiera dejado
gestionar por su visin del mundo. All est de forma evidente, intacta, la
christianitas, la geopoltica cristiana occidental, la civitas Dei (Europa,
la corona espaola) enfrentada a la civitas diaboli con sus enemigos externos
e internos (paganos, herejes) tal como se formulara inicialmente en Europa a
partir del siglo IX3.
Quien nos hace entrar de lleno a comprender la fuerza del imaginario del
cristianismo occidental en la marcha de la Iglesia en Chile es el insigne con-
temporneo del citado jesuita, el obispo de Santiago fray Diego de Humanzoro,
como sabemos destacado defensor de los indios y crtico implacable de la
violencia de los blancos.
En una carta pastoral fechada el 16 de noviembre de 1668, Humanzoro
dio cuenta de la presencia de la Iglesia espaola en Chile mediante una exgesis
de la alegora del guila y la vid del profeta Ezequiel (Ez 17, 1-10) referida
a la deportacin de Jud por Nabucodonosor a Babilonia en el siglo VI a. C.
El guila de Ezequiel -figura del rey de Babilonia- era para el obispo de
Santiago la corona espaola que haba plantado la semilla del evangelio -los
predicadores de Espaa dando lugar a una enorme vid que representaba a los
indios del nuevo mundo, dependientes de la corona:
Bien podemos entender por esta guila grande y de grandes alas a los reyes catlicos,.
nuestros seores grandes por su gran poder, (que) vino a este imperio del Per y Chile.
Siempre los indios han estado y estn con la mira puesta en el guila debajo de cuyo
patrdnazgo real est el fundamento material de su fe4

En la autoridad poltica europea resida el fundamento material de la fe

de los indios de Chile y de todo el nuevo mundo.
Los primeros grandes eclesisticos defensores de los indios durante el
quinientos acudieron natural y espontneamente a las sacralizadas instancias
polticas espaolas como fundamentos de la accin de la Iglesia.
El fogoso dominico Gil Gonzlez de San Nicols escriba al presidente del
Consejo de Indias en 1559:
Vuestra alteza por reverencia de nuestro Dios ponga remedio en tanta vej3ClOn, pues
tan a cargo estn estos pobres de vuestra real conciencia (... ). Dar siempre aviso a
vuestra alteza, cuyo glorioso estado y muy alto poder nuestro Seor siempre sustente
para servicio suyo y amparo desta su nueva Iglesia .

An ms claramente, el obispo de Santiago fray Diego de Medelln, dando

.cuenta de la injusta situacin de los indios de su dicesis escribi al rey Felipe
II en 1580:
Vuestra majestad, pues es patrn, desde all mande y provea lo que se debe hacer (... ).,
El remedio para que estas injusticias se eviten vuestra majestad lo ha de enviar, que
ac ni obispos ni predicadores son poderosos para hacerla remedia~.

3, Cf. M, Garca-Pelayo, El reino de Dios, arquetipo poltico, Madrid 1959, 165.

4. Carta pastoral y autos de Gobierno de fray Diego de Humanzoro, obispo de Santiago de
Chile: Anuario de Historia de la Iglesia en Chile, vol. 4 (1986) 261.
5, Carta de fray Gil Gonzlez de San Nicols al presidente y oidores del Consejo de Indias,
De los Reyes, 26 de abril de 1559, en CDIHCH, 28, 280, 283.
6. Carta de fray Diego de Medelln al rey Felipe n, Santiago, 15 de abril de 1580, en CDHAAS
1, 14-15.
 La organizacin en Chile 105

Si la Iglesia local se revelaba impotente para afrontar los desafos de la

evangelizacin surgi la apelacin recurrente y en cierto sentido mgica a la
corona espaola. El rey era el patrn de la Iglesia y como tal deba remediar
con su elevado poder poltico los insolubles :problemas colon~aies.
Esta conviccin que sustentaba el imaginario del cristianismo occidental
en las Indias no se avino en la prctica con la realidad de los hechos. Sabemos
que esta recurrencia al poder poltico europeo para evangelizar en verdad y
justicia a los indios fue las ms de las veces una usin. En Chile esto ya
poda comprobarse en las primeras dcadas del seiscientos.
El fracaso del padre Luis de Valdivia en su intento por evangelizar en paz
a los mapuches es muy significativo. Este jesuita trat de sumar para su causa
el mximo poder que le poda conceder el modelo de Iglesia imperial. En la
corte de Madrid y en la sede virreinal de Lima acumul en su persona los
ttulos de visitador del reino, obispo de la Imperial y comisario del Santo Oficio
de la Inquisicin. Nada de ello pudo emplear finalmente con xito para su
lucha por la justicia hasta que tuvo que abandonar el pas en 16207 Pocos
aos ms tarde el III snodo de la Iglesia de Santiago de Chile, presidido en
1626 por el obispo Francisco de Salcedo -que contena importantes dispo-
siciones a favor de los indios guarpes de Cuyo-, qued sin efecto por de-
terminacin ltima del Consejo de Indias y del rey por cdula real de 16308.
La Iglesia imperial, en ltima instancia por sus condicionamientos polticos
estructurales, acab siempre jugando a favor de los intereses superiores de la
seguridad y el orden occidentales.
Uno de los eclesisticos que en Chile abord y trat la teora occidental y
medieval de la Iglesia unida a la corona fue el obispo de Santiago, Gaspar de
Villarroel, al frente de la dicesis entre 1638 y 1651, en su obra de sugestivo
ttulo, Gobierno eclesistico pacifico y unin de los dos 'cuchillos, pontificio
y regio, publicada en Madrid en 1656 y 1657. Villarroeldestac el carcter
sacral de la autoridad poltica: investida de tal manera no poda ser reprendida
pblicamente9. Las reformas ilustradas de la Iglesia imperial en Chile en la
segunda mitad del setecientos no hicieron sino acentuar la tradicin barroca
del siglo precedente en trminos de sacralizar la autoridad poltica. En las actas
de los captulos provinciales mercedarios de Chile de 1777 y 1778 se exhort
encarecidamente a los frailes a que predicaran la sumisin religiosa a las
autoridades coloniales. En 1777 se peda:
En los plpitos, confesionarios y an en conversaciones familiares procuren infundir
en los fieles el mayor respeto y amor al rey nuestro Seor'O.

En el mismo sentido teolgico moral se pronunci el obispo franciscano

de
concilio limense Pedro
Concepcin Anl?el
en 17721 .
de Espieira durante sus intervenciones en el VI

7, Cf. Astrain, Historia de la Compaa de Jess en la asistencia de Espaa IV, Madrid

1913, 691-731.
8. Cf. Oviedo, El snodo chileno de Salcedo, 1626: Anuario Histrico Jurdico Ecuatoriano
VI (1980) 595-621; tambin E. Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberacin de los pobres
1504-1620, Mxico 1979, 269-275.
9. G. de Villarroel, Gobierno eclesistico pacfico y unin de los dos cuchillos, pontificio y
regio rr, Madrid 1656-1657, 173, 182. Su trasfondo medieval europeo, cf. F. Porpeta, Religin y
poltica en la edad media europea, Madrid 1977.
10. M. Gngora, Aspectos de la Ilustracin catlica en el pensamiento y la vida eclesistica
chilena 1770-1814: Historia 8 (1969) 51.
11. R. Millar, El obispo Alday y el probabilismo: Historia 22 (1987) 210.

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106 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Hasta el ltimo siglo colonial, el proyecto de la Iglesia imperial basado en

la relectura global del cristianismo a partir del horizonte del Estado hecha por
el occidente medieval, mantuvo su vigencia y su fuerza.
Junto a este condicionamiento poltico fundamental, y estrechamente ligado
a l, la Iglesia imperial tuvo otro condicionamiento quizs ms profundo y
complejo que podramos designar de tipo cultural, y fue su vinculacin indi-
soluble con la civilizacin de occidente.
En este nivel es de suponer se dieron los enfrentamiento s y conflictos ms
arduos y ms speros de cara a la evangelizacin de los indios y negros y
dems castas subalternas envueltas en otra matriz cultural ajena a la civilizacin
europea de occidente. All se dara una lucha de larga duracin entre la Iglesia
imperial y las culturas condenadas, segn la expresin de Roa Bastos (Las
culturas condenadas, Mxico 1978).
En relacin al carcter del enfrentamiento especfico en la situacin de
Chile hay que mencionar el conflicto entre el modelo cultural urbano del
cristianismo occidental y las culturas campesinas de los indgenas y de los
negros.
El gran modelo sociopoltico del cristianismo occidental fue desde el siglo
XIII la ciudad, la civitas propuesta por el maestro dominico san Alberto
Magno como paradigma moral, social, poltico y esttico.
Las mismas rdenes mendicantes medievales se dirigieron deliberadamente
al medio social urbano pudiendo decirse que a fines del siglo XIII el mapa de
las casas franc,iscanas y dominicas constituan el mapa urbano de la cris-
tiandad 12. .
Este modelo urbano occidental subyace a toda la pastoral desde sus orgenes
de la Iglesia imperial en Chile. As hay que entender, por ejemplo, las dis-
posiciones del concilio provincial de Lima de 1582-1583, llamado el Trento
hispanoamericano, que organiz a la Iglesia en la regin:

Que los indios, dejadas sus costumbres brbaras y 'de salvajes, se hagan a vivir con
orden y costumbres polticas ... que en sus casas tengan mesas para comer y camas
para: dormir, que las mismas casas o moradas suyas no parezcan corrales de ovejas sino
moradas de hombres en el concierto y limpieza y aderezo y las dems cosas ... 13.

La poltica de reducir a pueblos a los indios de Chile intentada en el

quinientos por el obispo Diego de Medelln a fin de evangelizarlos o doctri-
narlos expres la perspectiva cultural que sealamosl4 Como hemos visto,
esto se intent infructuosamente hasta en el setecientos por iniciativa de los
jesuitas, motivando la rebelin araucana de 1766.
De acuerdo a este parmetro, la falta de nucleamentos urbanos en el te-
rritorio de Chile fue comprendida como un motivo permanente de desorden
poltico y religioso. As lo deca en 1700 el obispo de Santiago Francisco de
la Puebla Gonzlez, a cargo de la dicesis entre 1699 y 1704.
Este prelado solicitando misioneros jesuitas al rey escriba en 1701:

12. J, Le Goff, El cristianismo medieval en occidente, 164; Id., La civilizacin del occidente
medieval, 131.
13. Citado en E. Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberacin de los pobres (1504-
1620), Mxico 1979, 221.
14. A. Hunneus, Fisonoma de pastor: Diego de Medelln, Santiago, 1979, 221.
 La organizacin en Chile i07

Ha sido grande el fruto que se ha cogido y se coge en este ejercicio (de los jesuitas),
porque, como todos los moradores viven en campaa, y a su voluntad y sin rienda a
sus apetitos, hay el desorden en las vidas ... 15.

Vivir en el campo, en las reas rurales, constituy de suyo para este

representante de la Iglesia imperial espaola una condicin sospechosa, poco
segura, poco tica, no sometida a las exigencias polticas y religiosas de la
cristiandad.
La cultura indgena chilena era, por su parte, vigorosamente campesina y,
en este sentido, para los ojos de los cristianos occidentales absolutamente
brbara, y por ello deba ser sometida poltica y culturalmente. La cultura de
los negros -sobre todo la de los que trabajaban en las zonas rurales de Chile-
tambin fue un desafo casi imposible de asumir por la Iglesia imperial es-
paola. Eran, por supuesto, la negacin del orden religioso de los blancos.
En 1646 escriba sobre estos ltimos el jesuita Alonso Valle:
Por vivir en el campo, estn ms selvticos, estn ms incapaces y es menester doblada
paciencia y amor de Dios para poder resistir a lo mucho que dan que padecer con su
rudeza, ignorancia y una como natural impotencia para las cosas eternas'6.

El proyecto de Iglesia sustentado por los grandes supuestos del cristianismo

occidental, la dependencia poltica del Estado y la dependencia cultural del
modelo urbano, tuvo enormes dificultades para visualizar el evangelio al mar-
gen de dichos supuestos.
Como se deca entonces: Al ministerio del evangelio siempre se debe
suponer la polica, como a la gracia se supone la naturaleza 17 .
Uno de los principales telogos organizadores de la Iglsia imperial en el
virreinato del Per e impulsor del concilio de Lima de 1582 y 1583, el jesuita
espaol Jos de Acosta (c. 1539-1600) afirmaba que la evangelizacin sin el
respaldo del Estado era una extrema insensatez. Para l los indios ms
dispuestos a recibir el evangelio eran los acostumbrados a la dominacin po-
ltica, econmica y religiosa:
Ninguna gente de las Indias occidentales ha sido ni es ms apta para el evangelio, que
los que' han estado ms sujetos a sus seores, y mayor carga han llevado, as de tributos
y servicios como de ritos ... 18.

Para esos pueblos indgenas poda ser ms comprensible el cristianismo

occidental. Por eso mismo, para los indios mapuches de Chile ajenos por
completo a todo tipo de dominacin del Estado, de los sistemas religiosos o
de tributacin dicho cristianismo, acabara por ser completamente ininteligible
y violento. Fueron, segn los criterios occidentales, los menos aptos para el
evangelio.

15. Carta del obispo Francisco de la Puebla al rey, Santiago, 1701, en CDHAAS 1, 429-430.
Cf. tambin, Santiago Lorenzo, Origen de las ciudades chilenas: Las fundaciones del siglo XVl1I,
Santiago 1983, 29-31.
16. A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile (Roma 1646), Santiago 1969, 379.
17. Citado en P. Borges, Mtodos misionales en la cristianizacin de Amrica. siglo XVi,
Madrid 1960, 203.
18. J. de Acosta, De procuranda indorum salute (1576), Madrid 1952, 171; cf. tambin A.
Lipschutz, El problema racial en la conquista de Amrica y el mestizaje, Santiago 1967, 206; M.
Mathei, Cmo se forj la Iglesia en Hispanoamrica: Mensaje (1962) 151-154.
108 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

n. Los PRO'FAGONISTAS DE LA IGLESIA IMPERIAL

De acuerdo a los criter0s tradicionales de la eclesiologa occidental surgid

en el medioevo y conformados en el modelo contrarreformismo de Trento,
protagonistas de la Iglesia imperial fueron los clrigos constitutivos de
estament0 privilegiado en el seno de la sociedad colonial.
Ellos fueron los que gobernaron la Iglesia imperial, los que le dieron
perfil caracterstico, los responsables ante el Estado de mantener el ord
cristiano en la sociedad.
El ideal de autoridad en la Iglesia fue el clrigo de buena calidad
entindase de raza blanca, ojal perteneciente a la nobleza, versado en
jurisprudencia civil y eclesistica, en el manejo del derecho, clave en el
del poder pblico y en el conocimiento de la teologa tomista. En 1652
obispo de Santiago, Gaspar de Villarroel, recomendaba en estos trminos a
posible sucesor, Juan de Toro Mazote:
Es persona de calificada nobleza, y, con ser su linaje de mucha calidad, es ms gra
su virtud. Ha ledo muchos aos teologa y es maestro graduado en ella ( ... ). Ha estudi
mucho los derechos y aprovechado mucho en el uno y en el otro, que, arrimados
teologa, gobernar muy bien una Iglesia'9.

Los clrigos fueron los representantes de la hierocracia occidental, los

impusieron el orden sacralizado de la cristiandad europea en el nuevo mun
En el siglo XVIll el cronista jesuita Gmez de Vidaurre pudo escribir en
Historia del reino de Chile:
Todos le dan en la calle al sacerdote el lado derecho; y en casa el primer puesto; y
una palabra, es mirado y considerado no por lo que l era antes, sino por lo que es
el carcter, esto' es, por ministro de la majestad divina. Basta de que un sacerdote
ponga por medio entre dos litigantes de la plebe para que ellos se separen al punto ... 20.

l. Acerca de las condiciones de vida del clero

A Chile llegaron a lo largo del siglo XVI las grandes y famosas rde
religiosas de occidente, los mercedarios en 1548, los franciscanos en 15
los dominicos en 1557, los jesuitas en 1593, y los agustinos en 1595.
Sabemos que los franciscanos llevaron una vida de estricta pobreza
impresion a los indios. Con todo, llama la atencin el hecho de que temp
namente los miembros de algunas de estas rdenes constituyeron en Chile
grupo privilegiado con conexiones con los poderes polticos y econmic
locales. Segn el testimonio del obispo de Santiago, Francisco de Salceda,
carta al rey del 10 de febrero de 1632:
No es slo este dao el que causa la multitud de frailes que hay en Chile. Ellos ven
cuantos pleitos intentan en esta audiencia real, por ser tan validos de deudas y am
y tanto el decoro que les guardan los oidores ... no hay cabildo, proveimiento de ofic
encomiendas de indios ( ... ) y en cuanto al gobernador y la audiencia ejercitan
jurisdiccin, en que no metan mano frailes en perjuicio de otros que pueden me
(... ). Algunos tienen dineros y crdito para ir por negros y otras mercaderas

19. Carta obispo de Santiago, Francisco de Salceda al rey, Santiago, 10 de febrero de 1

en CDHAAS 1, 151.
20. S. Villalobos, Historia del pueblo chileno III, Santiago 1986, 121.
 La organizaci6n en Chile 109

escndalos de los buenos a Buenos Aires, y an con dinero de algunos ministros que
lo consienten2!.

El clero regular usufructuaba del orden colonial impuesto en el pas. En

lo que se refiere al poder econmico de las rdenes, los mercedarios, en 1612,
por concepto de capellanas, censos y otros ramos, juntaban en los seis esta-
blecimientos que tenan en el pas -La Serena, Santiago, Mendoza, Chim-
barongo, Concepcin y Chilo- la cantidad de 6.300 pesos22.
Sin duda alguna, el mayor poder econmico dentro de las rdenes religiosas
lo concit durante el perodo colonial la Compaa de Jess a travs de bienes
races, en propiedades urbanas y rurales, y bienes muebles, ganados, esclavos,
mercanCas y productos, las que han sido evaluadas al momento de la expulsin
en 1767 en 1.961.148 pesos, la mayor y ms importante riqueza econmica
que pudo existir en Chile colonial23. .
No puede evaluarse correctamente este poder econmico de las rdenes
religiosas de occidente sin contrastarlo con la situacin de despojo y explotacin
econmica sufrida por los indios y mestizos en la sociedad colonial. Slo la
memoria histrica del pueblo recogida en su sabidura folclrica ha evaluado
desde la perspectiva de los pobres el carcter de esta presencia de los clrigos
en la vida pblica del pas.
Las rdenes religiosas en Chile fueron receptoras en gran parte de la acu-
mulacin de bienes del primer siglo de asentamiento coloniaF4
El convento colonial, lugar de asentamiento de los clrigos, constituy un
importante foco de irradiacin de la civilizacin occidental, donde confluan
los intereses religiosos, polticos y econmicos de las clases dominantes eu-
ropeas.
En trminos econmicos, el convento jug un rol de instituCn de crdito.
Con cierta propiedad, podra establecerse que los conventos representaban
durante la dominacin espaola a las instituciones bancarias de nuestros das25.
Es bien ilustrativa esta descripcin de la vida del convento de los religiosos
agustinos en la zona del Maule (valle central) entre mediados del seiscientos
y mediados del setecientos: La orden de los agustinos, que despus de recorrer
varios puntos del corregimiento se haban instalado desde 1651 en 'casa y sitio
que les leg doa Isabel de Mendoza', fue el centro de una gran parte del
corregimiento del Maule. Los ms ricos estancieros de Cauquenes, Purapel,
Loncomilla y Putagn, Rauqun, Huenchullam, Vichuqun, iban all a sus
prcticas religiosas.
Fueron los directores espirituales del vecindario rico y feudatario del par-
tido. Los alrededores del convento sirvieron en todo este espacio de tiempo
hasta 1742 como centro de reunin. All se reunan las milicias para las llamadas
reseas o revistas, haca justicia el corregidor, se lean los bandos de buen
gobierno, resida el escribano del partido y se ajusticiaba a los criminales26.

21. G. Bravo, La riqueza temporal de la Compaa de Jess en el reino de Chile (1593-1767):

Anuario de Historia de la Iglesia en Chile 3 (1985) 101-124.
22. Cf. O. Plath, Geografa del mito y la leyenda chilenas, Santiago 1973; Y. Pino, Cuentos
folkl6ricos de Chile, Santiago 1963.
23. R. Mellafe, Las primeras crisis coloniales, formas de asentamiento y el origen de la
sociedad chilena: siglos XV1 y XVIl, en Historia social de Chile y Amrica, Santiago 1986,271.
24. Cf. E. Lizana, Apuntes para la historia de Petorca: Revista Catlica XIX (1910) 800; R.
Mellafe, Latifundio y poder rural en Chile de los siglos XVlI y XV1Il, en Historia social de Chile
y Amrica, Santiago 1986, 80-114.
25. G. Opazo, Historia de Talca (1742-1942), Santiago 1942, 144.
26. Cf. J. Mjica, Historia de Linares, Santiago 1945, 77.
110 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

El clrigo doctrinero a cargo de las parroquias rurales deba vivir del tributo
y del servicio de los indios. As lograba su subsistencia. Lo ms comn fue
que los sacerdotes no postulasen para doctrineros para no ser enviados a lugares
pobres. Con todo, puede verse el mecanismo de subsistencia de los doctrineros
a travs de un antiguo nombramiento hecho en 1592 del prroco de las doctrinas
de Loncomilla, Putagn y Purapel:
y por el trabajo, solicitud y cuidado que en lo susodicho (sacramentar, doctrinar), habis
de poner, vos sealamos en cada ao un salario a respeto de un peso de buen oro po
cada indio tributario, y no habiendo nmero de 200 indios, se os cumplan pro rata 200
pesos de buen oro; y habiendo ms de los dichos 200 indios, a peso cada uno como
dicho es; y para vuestro sustento dos fanegas de harina o no habiendo molido, de trigo,
y una de maz cada mes, un camero cada semana, dos ... fanegas de sal, diez y ocho
fanegas de cebada, doce botijas de vino, diez libras de cera en cada un ao, la cua
comida y dems cosas han de pagar los indios pro rata excepto la cera que, como dicho,
os lo han de pagar los encomenderos, y el vino, no teniendo via, los indios de l
misma doctrina. Item se os ha de dar un indio para fiscal, y un muchacho para sacristn,
y otro indio para vuestro servicio que sea de la tasa. Item una india que os guice d
comer ... 27.

Huelga comentar el rango privilegiado que adquira el clrigo desde la

perspectiva de los indios. Su condicin de vida no era difcil de homologar a
la de las clases dominantes.
Sabemos de clrigos que, no obstante la manifiesta pobreza de los indios,
a fines del ltimo siglo colonial exigieron el pago del tributo. As lo peda e
cura de Vichuqun, Jos Antonio Eguiluz, de los indios de Lora y Huerta de
Mataquito en 179928.
Las condiciones de vida del clero diocesano durante la poca colonial no
dejaron de ser privilegiadas. Es cierto que hubo sacerdotes que carecieron de
fortuna y que debieron ser socorridos por la llamada Hermandad de San Pedro.
Ms si nos atenemos a las informaciones reunidas por Luis F. Prieto <;l
Ro en su Diccionario biogrfico del clero secular de Chile (1922), no podemos
dejar de advertir una destacada lista de clrigos con patentes vinculaciones
econmicas, propietarios de tierras - estancias, fundos, chacras -' ganados,
minas, trapiches, dinero, plata labrada y esclavos.
En los mbitos rurales, los curas prrocos constituyeron un poder econ-
mico real como puede colegirse de los siguientes ejemplos tomados al azar.
El cura y prroco de Colina y Lampa, Ignacio Orrego, desde 1683 hasta 1714
dispuso por testamento de dos propiedades rsticas, cuatro esclavos, ganados,
500 fanegas de trigo, muebles y cuadros29. El cura prroco de Nancagua,
Miguel Peredo, desde 1769 a 1803 era dueo de las estancias de Nacuira y
Coquimbo en Vichuqun heredadas; de dos casas en Nancagua ... , algunos
otros terrenos, ganados y plata labrada30. El cura de Choapa La Alta desde
1760, Alejo de Rojas, se distingui por su actividad para los negocios tem
porales; pues posey casas, molinos, trapiches, numerosos ganados ... Dejaba
crditos por ms de 25.000 pesos31. El cura de Andacollo, Luis Alvarez de
Tobar, muerto en 1654, era propietario de la estancia de Peuelas, de 150

27. L. F. Prieto, Diccionario biogrfico del clero secular de Chile (I535-I9I8), Santiago 1922
149.
28. Ibid.,484.
29. Ibid., 508.
30. Ibid., 575.
31. Ibid., 30.
 La organizacin en Chile 111

ovejas, 50 cabras, 1 mula, 6 esclavos, y vajilla de plata32. Un sucesor suyo,

Mauricio Coello, cura y vicario de Andacollo desde 1735 hast(l. 1778, era
dueo de la hacienda de la Cuesta de Andacollo, de una casa en este pueblo
y de plata labrada33.
El cura de Chimbarongo desde 1768, Alonso de Atienza, era dueo de
un fundo de 900 cuadras situado en Casablanca ... que vendi a los jesuitas
en 2.500 pesos el ao 169034. El cura y vicario del valle de Quillota en 1601,
Julin de Landa, en ese valle tena propiedades (... ). Cultivaba su propiedad
y sembraba camo. En 1613 vendi al real tesoro 19 ~uintales y 3 arrobas
de camo, para cuerdas de arcabuces, por 256 pesos3 . Otro sucesor suyo
el cura y vicario de Quillota hacia 1699, Gonzalo Velsquez de Covarrubias
Lisperguer, era propietario de la estancia de la Pursima Concepcin en ese
valle36. Del cura y vicario de Peumo en 1721, Juan Antonio de Morales, seala
Prieto del Ro: Sus padres y l deban tener fortuna, pues se sabe que se
posey esclavos, minas y capellanas; y la casa paterna, en la calle de las
Agustinas de Santiago, era buena y espaciosa3? Simn de Toro Mazote, cura
y vicario de Tango en 1682, tuvo muchos albaceazgos y negocios temporales.
En 1962 vendi a dos capitanes 402 mulas ... 38.
El cura y vicario de Vichuqun entre 1689 y 1708, Miguel del Pozo y
Sagredo, fue propietario de numerosos ganados39; y su sucesor, Juan de
Oyarzn,cura de Vichuqun en 1723, en esta parroquia adquiri muchas
propiedades, la principal de las cuales fue la hacienda de Tilicura, de casi
3.000 cuadras de extensin 40.
Otros poseedores de esclavos fueron el doctrinero en El Salto y cura y
vicario de San Juan de Cuyo entre 1602 y 1650, Marcos Rubio41; el cura y
vicario de la doctrina de Chocaln entre 1725 y 1729, Francisco Martn de
Olivares42, o el cura de Melipilla en 1674, Bartolom Muoz Negrn43. Otros
compraban esclavos, como el cura de Peteroa y Mataquito hacia 1631, Juan
Ortiz de Miranda44.
Hubo sacerdotes que se dedicaron al trfico esclavista. El clrigo y licen-
ciado en teologa, Manuel Nez Almagro, el 5 de febrero de 1596 extenda
en Santiago ... , una escritura de compaa con el lic. Feliciano de Valencia
para negociar en la trata de negros. El presbtero deba ser socio gestor, pues
se comprometa a ir al Paraguay y Buenos Aires a comprar negros ... 45.
Las condiciones de vida de las principales autoridades de la Iglesia imperial,
cannigos, vicarios generales y obispos, revelan en general una holgada si-
tuacin econmica en la sociedad colonial.
El cannigo de la catedral de Santiago desde 1612, Juan Pardo de Riva-
deneira, tuvo algunos (sic) bienes de fortuna, que consistieron en casa, chacra,
32. [bid., 159.
33. 1bid.,61.
34. 1bid., 356.
35. [bid., 699.
36. 1bid., 446.
37. [bid., 654.
38. [bid., 526.
39. [bid., 491.
40. [bid., 587.
41. 1bid.,472.
42. [bid., 455.
43. [bid., 482.
44. [bid., 465-466.
45. [bid., 498.

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112 La organizacin de la iglesia en el cono sur

estancia y bodega en Valparaso, ganados y esclavos46. Francisco de Roa y

Guzmn, cannigo de la catedral de Concepcin hacia 1762, posea algunos
bienes de fortuna, entre ellos el fundo de Lloicamvida, en la cordillera de
Chilln, del cual los cuatreros le robaron en dos aos ms de 700 cabezas de
ganado 47.
El den de la catedral de Concepcin desde 1625, Juan Lpez de Fonseca,
hizo en vida cuantiosas donaciones al colegio de los jesuitas de Concepcin,
que consistieron en 500 cuadras de tierras, una via de 12.000 plantas y 500
animales, y adems de 2.000 pesos para costear el jubileo de cuarenta horas.
Se reserv durante su vida el usufructo de esos bienes (!)>> 48.
El vicario general de la Imperial hasta 1621, Garca de Alvarado, dispona
de una estancia de 1.000 cuadras con sus animales, una via de 1.300 plantas,
ms de 1.500 animales, tres ttulos de 1.600 cuadras de terreno, dos solares
en la ciudad, nueve yanaconas y crditos que montaban a 1.500 pesos49. El
vicario general de Concepcin desde 1727, Juan Angel de Echanda, tena
dos predios rsticos, de unas 5.000 cuadras de extensin, y la casa de su
morada en Concepcin50.
Antonio Fernndez Caballero, vicario general de Santiago entre 1609 y
1613, posey aunque la ley se lo impeda una encomienda de indios51.
La fortuna personal de algunos obispos fue cuantiosa. Al obispo de Con-
epcin, Jos de Toro Zambrano, al frente de la dicesis entre 1746 y 1760,
se le hizo en 1755 la tasacin de sus bienes patrimoniales, que ascendieron
a 38.436 pesos52. Su antecesor, el obispo auxiliar y despus titular de Con-
cepCin, Pedro Felipe de Aza e Iturgoyen, cuando hizo inventario de sus
bienes al ser promovido al episcopado, se tasaron stos, incluyendo hasta el
pontifical, en 46.066 pesos, suma cuantiosa para aquellos tiempos53. El obispo
Aza .perteneca a la nobleza colonial, era sobrino de una condesa y cuado
del marqus de Caada Hermosa54.
La creciente riqueza exhibida por la Iglesia imperial a lo largo de la do-
minacin espaola, especialmente visible en este alto clero del setecientos
contrasta con la primitiva prctica de la pobreza realizada por la primera
generacin franciscana en Chile, cuyos miembros no buscaban oro ni plata ... ,
y no tenan chacras ni heredades, y se sustentaban de limosnas, como le
recordaban los indios a Pineda y Bascun a principios del siglo xvrr55.
Si bien el clero regular y el alto clero concentraron las mejores condiciones
de vida y de vinculacin con la riqueza colonial, los llamados curas de indios
representaron el escalafn ms bajo de la Iglesia imperial. Estos clrigos vi-
vieron en estrechas condiciones de vida sin recibir el sueldo acordado por sus
funciones religiosas, el cual era atrapado por los encomenderos. Quien de-
nunci la situacin de estos sacerdotes que pasaban a ser considerados vctimas
de la opresin social fue el obispo Humanzoro:

46. lbid., 563-564.

47. lbid., 380.
48. bid., 22.
49. bid., 196.
50. bid., 240.
51. bid., 654.
52. bid., 65.
53. C. Oviedo, El arzobispo Pedro Felipe de Aza: Atenea 448 (1983) 161-206.
54. bid.
55. F. Nez de Pineda y Bascun, Cautiveriojeliz, en CHCH III, 171.
 La organizacin en Chile 113

Los curas de indios cada da estn ms pobres y necesitados; y, si no fuera por la

magnificencia en que vuestra majestad les socorri con sus reales novenos deste obis-
pado, perecieran todos, porque hasta con ellos usan los encomenderos de tanta tirana,
que no hay remedio de pagarles el snodo, que es de diez y ocho reales por cada indio.
Y, como stos estn en poder de los encomenderos y ellos deben pagar este snodo, no
hay fuerzas humanas para hacrselos pagar; y usan en ello de la misma violencia que
usan con los indios para no pagarles su sudor y trabajos6.

2. Teologa e imaginario religioso de occidente

La Iglesia imperial, a lo largo de los siglos de la dominacin espaola,
introdujo en Chile de un modo a veces compulsivo y otras veces persuasivo
toda una representacin general del mundo caracterstica del cristianismo oc-
cidental.
Se trat de una completa y absolutizante estructuracin jerrquica del uni-
verso a partir de una teologa, una religiosidad y una tica de cuo patriarcal
y autoritarios7.
Cul fue la imagen de Dios introducida por los agentes pastorales de la
poca? El lenguaje teolgico imperial recurri a los smbolos del poder y la
autoridad, la soberana y la dominacin para referirse a Dios. Era el imaginario
de la teologa espaola del quinientos, del triunfalismo barroco de Ponce de
la Fuente o Luis de Granada, autores que influyeron en la vida colonial. Deca
este ltimo:

La primera y ms principal cosa que ha de tener la verdadera r,,:ligin es sentir alta y

magnficamente de la majestad de Dios, atribuyndole todo aquello que pertenece a la
omnipotencia y gloria de su divinidads8

Las imgenes relativas a la accin de Dios provinieron del mbito del poder
poltico y judicial. El Dios de los europeos fue eminentemente el supremo
gobernador y juez del universo, una autoridad inequvocamente masculina e
inmutable. Predicaba el jesuita Luis de Valdivia a los indios chilenos: Dios
no se muda, ni puede mudarse, y gobernando, y mandando todo lo que hay
en esta redondez del mundo, ni se cansa, ni puede cansarseS9. Ms, si era
incansable en el ejercicio de su poder, no tardaba en castigar como juez las
transgresiones a sus leyes. Recordando el enojo bblico de Dios que expuls
del paraso a Adn y Eva, decret el diluvio, y arras con Sodoma y Gomorra
amenazaba as el padre Luis de Valdivia a los primitivos habitantes de Chile:
Sabed 'iue es terrible Dios; y bravsimamente castiga el pecado y al que es
pecador o.
Una sola transgresin mortal involucraba el castigo eterno de Dios a travs
de la violencia punitiva del infierno. En este punto los misioneros espaoles

56. Carta del obispo Diego de Humanzoro al rey, Santiago, 24 de abril de 1670, en CDHAAS
I, 308-309.
57. Cf. R. Azzi, A cristiandade colonial: um projeto autoritario, Sao Paulo 1987.
58. L. de Granada, Del smbolo de la fe, en BAE 6, 292. Vase tambin J. R. Guerrero,
Catecismos espaoles del siglo XXVI. Igualmente, La obra catequtica del doctor Constantino Ponce
de la Fuente, Madrid 1969.
59. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile de los misterios de nuestra santa fe catlica
para predicarla a los indios infieles de reino de Chile ... , Valladolid 1621. Reimpresin, Santiago
1897, 35.
60. Ibid.,11-12.
114 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

fueron intransigentes y demostraron todo el potencial represivo de su discur-

soteolgico. Explica el ya citado Luis de Valdivia:
Un solo pecado mortal merece tormento de fuego para siempre en el infierno. Dime
qu sentiras si te pusiesen en el fuego un da entero? Y si te hiciesen estar ardiendo
diez das, qu sentiras? pues cmo estars ardiendo en el infierno un ao? y diez
aos? y cien aos? y mil aos en cuerpo y alma, y para siempre jams sin fin? Esto
dice el mismo Dios que no se puede engaar61 .

Dios O la misma santsima trinidad tendieron a verse a travs de imgenes

polticas imperiales y masculinas. Un franciscano en el siglo XVI, fray Pedro
de Vergara, predicando sobre la fiesta de la asuncin, seal que cuando Mara
subi al cielo haban salido a recibida aquellos tres seores emperadores del
cielo, el Padre eterno y el Verbo eterno y el Espritu santo eterno 62.
La presencia de los rasgos femeninos en el imaginario sagrado de los
espaoles estuvo subordinada al menos en el momento inicial de la conquista
y ocupacin del territorio a la voluntad de Dios que describimos. La aparicin
de Mara a los indios en 1554 tuvo por objeto a juicio de los europeos instar
a la obediencia colonial. El mensaje mariano en Chile, segn Alonso de Ercilla,
fue el siguiente:
Que Dios quiere ayudar a sus cristianos
y darles sobre vos mando y potencia;
pues ingratos, rebeldes inhumanos,
as le habis negado la obediencia.
Mirad, no vais all, porque en sus manos
pondr Dios el cuchillo y la sentencia63

Dentro de esta perspectiva teolgica patriarcal representada por el Dios

europeo varn, gobernador y juez, poco lugar ocup la humanidad mesinica
de Jess. Aunque la predicacin espaola no poda soslayar la obra liberadora
de Cristo, como sus sanaciones, sus milagros, etc, termin haciendo del mesas
un personaje ajeno, desigual, finalmente un monarca y un juez celestia164. La
pasin de Cristo, al menos en la teologa y la religiosidad de las lites ecle-
sisticas, fue comprendida como la ejecucin del castigo de Dios padre en la
persona de su Hijo por los pecados de los hombres.
Esa fue por de pronto la teologa vivida por la conocida y resgetada monja
clarisa de Santiago de Chile a fines del seiscientos, Ursula Surez 5.
En ese horizonte, la cristologa no cuestion sino que complet el discurso
teolgico patriarca166.
La imagen de Dios fue, finalmente, la de un ser nico y excluyente incapaz
de tolerar lo distinto, antes bien, presto a maldecir la multiplicidad o la di-
versidad. Era el monotesmo occidental y al fin etnocida que fundament la
destruccin de los sistemas de pensamiento indgenas. En el caso de Chile
citaremos una vez ms al padre Luis de Valdivia, el que en este discurso se
nos revela bajo el cariz violento que implic la implantacin del cristianismo
occidental en el nuevo mundo:

61. L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile, Lima 1606; ver
su reimpresin en Leipzig 1887, s. f.
62. Cf. J. T. Medina, La inquisicin en Chile, Santiago 1952, 194.
63. A. de Ercilla, La Araucana, Santiago 1972, 177.
64. Cf. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 17-22.
65. U. Surez, Relacin autobiogrjica, Santiago 1984, 170.
66. Cf. S. Trinidad, Cristologa, conquista, colonizacin: Cristianismo y sociedad (Buenos
Aires) XIII (1975) 43-44, 12-28.
 La organizacin en Chile 115

Los viejos os decan que el Pilln est en el cielo y el Huecuvoe en la tierra y mar.
Engabannos ellos, no ha tal, no, que es mentira ... No digis que hay un Dios del
maz y otro del trigo ... No, en ninguna manera, que no es para decirse tal cosa, que
no hay un Dios de espaoles y otro de indios; todos los hombres y todas las cosas no
tienen ms que un Dios ... No hay muchos dioses, ni muchos seores; un solo Dios hay
y un solo seor que todo lo manda. No veis entre los hombres, cuando hay muchos
seores, hay muchas guerras, y discordias, todas las cosas suceden mal... en los cielos
y en la tierra, y en Castilla y en el Per, y en todas partes no hay ms que un Dios ... ?
Cualquiera que no adora un solo Dios es maldito y condenado al infierno a ser quemad067

A partir de esta imagen de Dios se puede comprender a fondo el discurso

eclesistico imperial en Chile y sus componentes ticos, antropolgicos y
directamente eclesilogicos.
En trminos ticos y antropolgicos puede advertirse el dualismo formi-
dable que se implant mediante la exaltacin de lo espiritual, el alma, junto
a la proscripcin del cuerpo y de la experiencia corporal. Entre ambos se
visualiz una violencia desgarradora, que tena su representacin ms cru5ia
en la agona de la muerte, donde se enfrentaba el pecador al juicio de Dios,
tema que fue tomando fuerza en Espaa desde fines del siglo XIV. Durante
la poca colonial se transmitieron a Chile las composiciones lricas bajo me-
dievales sobre la disputa del alma y el cuerpo, o del Apartamiento del alma
y del cuerpo, como la siguiente conocida en la zona Talca:

-Ay, cuerpo! T me tapaste

los signos del cielo empreo
(... ) t has sido
el autor de mis engaos,
la causa de mis delitos ...
Sirvamos a Jesucristo
acordndonos, hermanos,
con el corazn contrito,
de la hora de la muerte,
del da horrible del juicio ... 68

La correcta actitud tica, tal como la ensearon los maestros espirituales

del barroco espaol, entre ellos Juan E. Nieremberg y su obra de 1640 De la
diferencia entre lo temporal y lo eterno. Crisol de desengaos con la memoria
de la eternidad ... , era vivir con la muerte siempre delante y pensando en el
juicio inmisericorde de Dios. Esto daba necesariamente a la existencia un tono
lgubre y severo.
En la plstica de la poca colonial el arte religioso insisti en esta verdad,
representada a travs de relojes, calaveras y la rropia figura de la muerte bajo
la forma de un esqueleto provisto de guadaa6 La Iglesia imperial en Chile
se preocup especialmente de celebrar con destacadas pompas fnebres las
exequias de los miembros de la corona espaola como las de Ana de Austria
en 1581, de Margarita de Austria en 1613, y de Isabel de Borbn en 16457.
El cuerpo, y mucho ms la mujer y la sexualidad, fue comprendido como
una realidad inquietante, amenazadora, que entrampaba el camino de la sal-
vacin de las almas.

67. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 32, 33, 36.

68. Cf. J. Vicua, Romances populares y vulgares recogidos de la tradicin oral chilena,
Santiago 1912, 409-410.
69. 1. Cruz, Arte y sociedad en Chile 1550-1650, Santiago 1986, 109.
70. bid., 190-191.
116 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

En la teologa pastoral del padre Luis de Valdivia encontramos una per-

manente alusin a los denominados deleites del cuerpo como una realidad
contraria al orden de Dios y de la Iglesia. En sus Confesionarios hay una
preocupacin destacada sobre el tema, y en su Vocabulario de la lengua allen-
tiac se aprecia un afn por identificar a lo que l designa como deshonesta
mujer, luxuriosa mujer, palabra compuesta que difcilmente se encontraba
en el idioma nativ07!.
El tema de la conversin de la mujer deshonesta fue tratado por los mi-
sioneros coloniales a travs de la predicacin de la vida de santa Mara Egip-
caca, tal como se hallaba en la Flos Sanctorum donde la santa renuncia como
penitente a su exuberante sexualidad. El relato se ha encontrado en la tradicin
oral de la zona de Los Andes, en Chile, en el contexto de una crtica a la
remolienda o juerga campesina 72.
Una representacin plstica encontrada en los conventos coloniales de San-
tiago del tema de la mujer como ocasin de pecado, lo constituy el cuadro
La tentacin de la mora a san Francisco, obra del siglo XVIII expuesta en
los conventos de las capuchinas y de los franciscanos de la capitaF3. Durante
ese siglo, los obispos de Santiago proclamaron edictos impidiendo la exhibicin
del cuerpo femenino a travs de modas indecentes. As lo hicieron los obispos
Romero en 1715 y A1day en 1755 y 176274.
El problema central de la salvacin para la Iglesia imperial fue la salvacin
del alma y el destino de ella en la otra vida. El punto de contacto de la
religin occidental con la religin indgena se vio justamente en la existencia
de esa otra vida de las almas ms all de los cuerpos.
Como argumentaba Luis de Valdivia en su Sermn en lengua de Chile
editado en Valladolid en 1621:

Vuestros antepasados aunque en muchas cosas anduvieron muy errados y engaados,

pero bien atinaron a que haba otra vida, y que las almas salidas de los cuerpos no se
acababan ... 75.

El propio Dios es designado cotidianamente en los mbitos eclesisticos

coloniales como Dios de mi alma, o Seor de mi alma, como repitiera a
cada paso la ya citada religiosa clarisa Ursula Surez en su Relacin
autobio grfica 76.
La salvacin del alma, y ms estrictamente, de la propia alma individual,
constituy la preocupacin eminente de las lites occidentales. Deseando
salvar mi alma del descargo de mi conciencia, deca doa Catalina de los
Ros en su testamento de 1662 -la famosa Quintrala de la tradicin folk-

71. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 11, 62; Id., Doctrina cristiana con un
confesionario, arte y vocabulario breves en lengua allentiac, reimpresin Sevilla 1894.
Sobre este punto, cf. M. Azoulai, Manuales de confesin americanos: Prcticas y costumbres
amorosas de los indgenas, siglos XVII y XVIII: Cuadernos para la Historia de la evangelizacin en
Amrica latina, Cusco 21987, 7-30.
72. Y. Pino, Santa Mara Egipcaca en la tradicin oral chilena: Boletn de Filologa (D. de
Chile) VIII (1954-1955) 333-345.
73. 1. Cruz, Arte y sociedad en Chile 1550-1560, 145.
74. E. Lizana, Las modas indecentes condenadas por los obispos de Santiago: Revista Catlica
29 (1915) 417-425.
75. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 2.
76. D. Surez, Relacin autobiogrjica, Santiago 1984, 148, 160, 161, 165, 178,223, etc.
 La organizacin en Chile 117

lrica chilena-, encarg se le di~esen veinte mil misas financiadas con la

venta de sus haciendas en La Ligua 7.
Un antiguo testamento chileno, el de doa Agueda de Flores en 1595,
revela ese imaginario religioso de occidente que se vierte dramticamente en
la individualidad de la propia alma ante la muerte:
Encomiendo mi nima a Dios nuestro Seor, que la cre y redimi con su preciosa
sangre, creyendo como firmemente creo todo aquello que tiene y cree la santa madre
Iglesia catlica romana, y tomando como tomo por mi abogada a la gloriosa reina de
los ngeles, madre de Dios, y a los santos y santas de la corte del cielo para que rueguen
a Dios por me".

El tipo de religiosidad prescrita por la Iglesia imperial fue extendiendo con

el tiempo en la poblacin blanca una suerte de racismo teolgico bastante
explcito. En 1795, en la localidad de La Serena, una familia, Monardes-
Alvarez, del lugar, fundamentaba con estas palabras un alegato judicial:
Nacimos dotados de la divina providencia con el nombre de personas espaolas, limpias
de toda mala raza, indio, zambo, mulato, judo, ni otra semejanza que impida el buen
nombre de personas de honor y buena calidad (... )'9.

Sera esta una actitud comn al fin de la dominacin espaola? cmo

haba llegado a difundirse tan ampliamente una ideologa religiosa de este tipo?
Al fin y al cabo no era sino la consecuencia de un discurso que siempre sospech
y descalific lo distinto a la Europa catlica.
Esta actitud haba estado desde la conquista en los misioneros de la Iglesia
imperial incluso en los ms ilustres. Las culturas indgenas no haban servido
para expresar el misterio cristiano.
El jesuita Luis de Valdivia impuso en los idiomas nativos chilenos una
cantidad considerable de trminos religiosos intraducibles, irreproducibles en
la lengua indgena. Mundo, diablo, carne, muerte, juicio, in-
fiemo, gloria, santo padre papa, santa Iglesia, misa, domingo,
ayuno, diezmos y primicias sacramento, orden sacerdotal, pruden-
cia, templanza, seora, penitencia, etc., fueron palabras que no ha-
llaron eco en las voces indgenas. Slo hubo que introducirlas a la fuerza8o.
y con ellas deba entrar el imainario religioso de occidente, la teologa
europea con sus poderes y jerarquas l.
Quienes asumieron ms intensamente dicho imaginario fueron las clases
dominantes. Ellas se integraron al universo catlico colonial con sus normas,
preceptos y consejos presididos por el Dios celoso al que haba que temer y
no ofender a travs de un comportamiento probo y decente a los ojos de la

77. B. Vicua Mackenna, Los Lisperguer y la Quintrala, Santiago 1944, 271-273. Sobre el
sentido de la muerte en occidente, la obra de Ph. Aries, La muerte en occidente, Barcelona 1982.
78. B. Vicua, Los Lisperguer ... , 254.
79. Citado en G. Salazar, Labradores, peones y proletarios, Santiago 1985, 284. Sobre el
racismo occidental, Ch. Delacampagne, Racismo y occidente, Barcelona 1983.
80. Cf. L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile, Lima 1606,
Leipzig 1887. Sobre este punto, 1. Schvartzman, Entrada misional y correra evanglica: la lengua
de la conquista espiritual, en C. Iglesia-J. Schvartzman, Cautivas y misioneros. Mitos blancos de
la conquista, Buenos Aires 1987, 89-205.
81. Sobre la religiosidad y su imaginario signado por la Contrarreforma en los siglos XVI y
XVII, cf. 1. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa. Religin, sociedad y carcter
en la Espaa de los siglos XVI y XVII, Madrid 1978. Espaa y occidente, cf. O. H. Green, Espaa
y la tradicin occidental. El espritu castellano en la literatura desde el Cid hasta Caldern, Madrid
1969.
118 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

aristocracia. Son los ilustrativo s consejos dados por un magnate chileno don
Manuel Risco en 1805 a su hijo que se marchaba a la metrpoli en viaje de
negocios:
Te conservars en el santo temor de Dios, apartndote de todo lo que sea ofensa suya,
combatiendo como buen soldado contra los enemigos de tu alma: mundo, demonio y
carne ... Procura hacer (con tu hermano Josef Mara) lo mismo que yo propio ... pro-
curando oiga misa todos los das junto contigo delante de ti para que est con devocin ...
Que se confiese junto contigo a lo menos en las principales festividades de nuestro
seor Jesucristo, de Mara santsima, y los santos apstoles... Que no te acompaes
con jvenes de malas costumbres sino timorato s y de buena vida, en paseos pblicos
en Buenos Aires, sino con las personas provectas a quien vas recomendado... (Te
aconsejo por ltimo) la guarda de los santos mandamientos, queriendo antes morir que
ofender a Dios, pues, como me has odo muchas veces, el mayor mal que puede suceder
a un sujeto es el pecado mortal ( ... ). Si te conservases en el santo temor de Dios, l te
inspirar y te guiar por caminos rectos... y te conducir a la vida eterna, que es a lo
que debemos aspirar todos. As sea82.

3. Instituciones pastorales: los mecanismos de la conversin

Cules fueron las herramientas con que dispuso el clero protagonista de
la Iglesia imperial para implementar socialmente su proyecto p.astoral?
Estas fueron algunas instituciones caractersticas de la poca como la visita
pastoral, el snodo, la inquisicin, los ejercicios espirituales, la predicacin y
los sacramentos, especialmente el de la penitencia. Todas ellas en mayor o
menor medida tuvieron un carcter penitencial o penitenciario en el sentido
que se irguieron como instancias de conversin sobre todo para las poblaciones
indgenas y subalternas en general alejadas del modelo religioso normativo
que hemos bosquejado en el punto anterior.
La predicacin inserta en las celebraciones dominicales o en el desarrollo
de las misiones, y acompaada de recursos plsticos como lienzos con pinturas
religiosas, fue un importante recurso destinado a exhortar a la conversin, a
dejar la vida de pecador.
En el caso de los indios, esto se convirti en un llamado a que stos
ejercieran una violencia consigo mismos, desterrando de s mismos su identidad
pagana. Dira Luis de Valdivia en su Sermn en lengua de Chile:
No hus ... del arcabuz y espada porque no os mate ... ? por qu no hus y escapis
del pecado, que, aunque os hubiera de maltratar el arcabuz y espada ... mucho ms os
haba de daar el pecado ciertamente?83.

El indio deba huir de s mismo, de sus propias prcticas religiosas y

culturales, para adoptar la fe y las costumbres del cristianismo occidental. Esa
huida era ms decisiva que la huida frente a la ocupacin militar colonial.
La predicacin misionera, quizs ms rotundamente que el anuncio del
mensaje de Jesucristo, era una invitacin a adoptar las formas espaolas de
vida, la humanidad europea. En 1758 el franciscano gallego Pedro A. de
Espieira - ms tarde sera obispo de Concepcin-hizo una misin a los
pehuenches, de la que se conservan sus propias impresiones a travs de un
relato autobiogrfico.

82. Instrucciones que da Manuel Risco a su amado hijo Miguel, que con su bendicin pasa
a estos reinos de Espaa a negocios de comercio. Santiago de Chile, 14 de febrero de 1805: RChHG
XLV (1923) 232-241.
83. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 8-9.
 La organizacin en Chile 119

El va donde los pehuenches porque ellos fuesen verdaderos cnstlanos,

sin lo cual no podan salvarse ni gozar de Dios en el cielo, que para esto vena
de lejanas tierras a verlos como enviado de Dios, del rey y seor presidente
(... ). Para que tuvieran iglesia donde or misa como los espaoles y supieran
hablar y ser estimados del rey u seores presidentes, etc. 84. Se trataba de
ensearles la doctrina y camino del cielo, bautizndolos, cuidarlos, aconse-
jarlos, casarlos, enterrarlos, pedir a Dios por ellos en la misa, etc., como a
los espaoles, y que para todo esto era necesario iglesia y casa donde pudiesen
ocurrir todos los das de fiesta, que as seran gente y sus almas se iran al
cielo con las muestras ... 85. Esta era la verdad de Dios y del rey, nuestro
seor, y por eso nos haba conducido a las Indias para ensear a todos a ser
buenos cristianos, amar y servir a Dios para despus ir a verle al cielo ... 86 .
Hacindose lo que yo deCa seran puestos sus cuerpos como gente en la
Iglesia y enterrados como los espaoles ... 87.
Espieira acompa su discurso con dos pinturas religiosas. Una que re-
presentaba el pecador a travs de una alma condenada, y otra de la divina
pastora, reproduccin de un cuadro del convento de San Gil en Madrid.
El indio pasaba as a ser un ente pasivo, objeto de la accin pastoral de la
Iglesia, al punto de aludirse significativamente al hecho de ser enterrado,
sepultado, como los espaoles.
La predicacin de los sacerdotes espaoles no dio lugar a dudas a este
sentido pasivo que adquira el indio. El Sermn en lengua de Chile del padre
Luis de Valdivia sealaba las llamadas cuatro cosas necesarias para subir al
cielo. Ellas eran creer en Jesucristo, dolor y arrepentimiento de los pecados
con propsito de la enmienda, recibir los sacramentos y "Obedecer los man-
damientos de Dios88. .
El sacramento de la penitencia fue el ritual ms importante de la conversin.
All se pona en escena la autoridad judicial de Dios representada en el clrigo
y para su correcta administracin se confeccionaron exhaustivos Confesionarios
en las lenguas indgenas.
Junto a las Doctrinas, los Confesionarios fueron los nicos textos que
merecieron la traduccin del castellano a las lenguas americanas.
El rito de la penitencia celebrado en los templos o durante las misiones
deba ostentar la solemnidad de un tribunal de justicia europeo del antiguo
rgimen. El obispo de Quito, Alonso de la Pea, recomendaba en su Itinerario
para prrocos de indios:
Que el penitente est descubierta la cabeza, y de rodillas, como reo acusado, y el
ministro sentado, y cubierto, porque all est representando la persona de Cristo como
juez, a quien pertenece juzgar pecados y sentenciar y penitencial' por ellos89.

Los catlogos de pecados incluidos en los exmenes de conciencia mani-

fiestan los puntos de inters de los' clrigos. Para el mbito chileno son im-
portantes los Confesionarios en lengua mapuche y lengua allentiac editados

84. Fray P. A. de Espieira, Relacin del viaje y misin a los pehuenches, 1758, en J. Pinto
y otros, Misioneros en la Araucana 1600-1900, Temuco, 1988,238.
85. Ibid.,244.
86. Ibid.,245.
87. Ibid.,246.
88. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 24.
89. A. de la Pea, Itinerario para prrocos de indios, Madrid 1771, 325.

-
120 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

por Luis de Valdivia, representativos de los mtodos de interrogacin del

occidente cristiano.
A los indios guarpes se les haca confesar su fidelidad o infidelidad al Dios
de los europeos, contrastado con Hunuc huar, divinidad de la cordillera andina,
entre otros:
Has adorado el Hunuc huar cerros, luna o sol? has ofrecdole chicha, o maz, o otras
cosas al Hunuc huar? has credo las cosas de Dios que ensean los padres?

y a los mapuches:
Has nombrado, para reverenciarle al Pilln, al sol, ros o cerros pidindoles vida? ..
Cuando viste al pjaro Loica, o Meru, o otros que te pasan por la mano izquierda,
creste que te haba de venir algn mal? has credo en tus sueos, o pedido a otros
que te cuenten los suyos y credolos? .. has dicho mal de Dios o de nuestra seora, o
de los santos, y murmurado de ellos? has dicho mal de las imgenes e iglesias, y de
la ley de los cristianos?

Haba que cercar minuciosamente las formas de la rebelda espiritual:

Has odo misa entera los domingos ... ? has estado en misa con atencin? has comido
carne los viernes, sbados, vigilias, o cuatro tmporas, y en la cuaresma? haste huido
de la doctrina cristiana? odo de mala gana, y por fuerza? por qu causa? Has
obedecido y respetado a tu padre y madre, al sacerdote, al curaca, y al corregidor o
justicia? has retozado con mujeres, o besdolas, o abrazdolas, o hecho otras cosas
deshonestas ... ? tienes algunas yerbas o otra cosa para que te quieran las mujeres ... ?
has hurtado algo de la Iglesia, o alguna cosa sagrada ... ? has pagado los jornales a
los que trabajan en tu casa o chacra?

Las penitencias comunes eran oraciones, ayunos y azotes:

Ayunars un da. O, azotarte has t mismo. O, rezars tres veces el padre nuestr090

Durante el siglo XVIII se incorporaron para la administracin del sacra-

mento de la penitencia exmenes de conciencia elaborados en Europa como
la Prctica del confesonario de Jaime de Corella (Madrid 1701) usado en el
convictorio de San Francisco Javier de Santiago de Chile.
Una institucin penitencial caracterstica de la poca colonial fue el Tribunal
de la Inquisicin, destinado a extraer de sus reos confesiones penitenciales:
fue instalado en Chile por cdula del rey de Espaa otorgada en Madrid en
1569.
Este tribunal oper en sus comienzos como un sistema de control de la
religiosidad y la tica de la base social integrada por simples soldados o
artesanos espaoles, o a veces mestizos o mulatos. En el informe del visitador
Juan Ruiz del Prado, en 1587, observamos los tipos de delitos procesados; por
ejemplo, el de un platero de la capital, Marcos Rodrguez, por decir que haca
Dios cosas que no estaban bien hechas, o el de un sastre de Concepcin,
Gonzalo Hemndez, por decir, entre otras cosas, que crea en Jesucristo, pero
no en san Pablo.
Las penitencias consistieron en crcel y azotes. As, por ejemplo, un mes-
tizo de la ciudad de Valdivia, Esteban de Salcedo, sali a un acto de fe en

90. Cf. L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile y Doctrina

cristiana y catecismo con un confesionario, arte y vocabulario breves en lengua allentiac, Sevilla
1894.
 La organizacin en Chile 121

1578 con cien azotes por afirmar, como era opinin comn entre el pueblo
espaol, que la fornicacin no era pecado mortal sino venial.
La inquisicin vel por la ortodoxia religiosa y moral de la Iglesia imperial
y su pastoral oficial amenazadas por las mltiples expresiones de la religin
de las clases populares. Adems combati los excesos de frailes, encomende-
ros y conquistadores que abusaron de sus situaciones privilegiadas en la so-
ciedad91.
Una de las instituciones pastorales predilectas por la Iglesia imperial para
la atencin masiva de la poblacin fueron las llamadas tandas de ejercicios
espirituales administradas por los sacerdotes jesuitas. En Santiago a partir del
siglo XVIII cobraron especial importancia desde la fundacin de la casa de
ejercicios de la Ollera en 1704. A mediados del siglo, los jesuitas daban diez
veces al ao ejercicios espirituales al pueblo de la ciudad de Santiago. El
obispo Manuel Alday contribua con la suma de 500 pesos anuales para la
realizacin de estos ejercicios entre la gente pobre92, y stos se daban segn
el mtodo del padre Ignacio Garca, Desengao consejero en el retiro de los
ejercicios de san Ignacio, obra publicada en Lima en 1754.
A imitacin de este modelo, algn cura rural diocesano como Antonio
Ziga, conocido como el santo Cura del Peumo, prroco de dicha localidad
durante ms de medio siglo entre 1758 y 1812 se distingui por disponer de
una casa de ejercicios en su jurisdiccin por donde pasaban ms de 500 personas
al a093.
Los ejercicios espirituales, buscando el bien de las almas, conseguan
tambin un provecho poltico, inculcar los valores de la sumisin y la obe-
diencia a las jerarquas sociales. Esto haca de los ejercicios un instrumento
pastoral privilegiado por los sectores dominantes, como lo admite un informe
de la Compaa de Jess en Chile relativo a su accin entre 1757 y 1762:
Las cabezas de familia echan mano de los santos ejercicios como de un remedio presente
y eficassimo para reducir cualquiera de sus domsticos y familiares a una conducta
arreglada ... Cada vez entran cien mujeres y cincuenta hombres, que corresponden a
ochocientas personas al ao ... A ms del bien de las almas, se consigue el poltico,
por el ejemplo, sujecin, obediencia que rinden a los superiores94

Cmo percibi el pueblo la prdica de los jesuitas coloniales en Chile?

Sin lugar a dudas, como un mtodo de conversin y penitencia y de destierro
de ciertas costumbres populares. Puede ser ilustrativo al respecto este antiguo
Corrido de las misiones recitado en Chilo, en la localidad de Chonchi, durante
el siglo XIX, y que recuerda las clebres misiones jesuitas de la poca colonial:
Grande fue la conversin
de los grandes pecadores
que se han convertido ahora
con plticas y sermones
de los padres jesuitas,
tan buenos predicadores
que maltratan a los borrachos

91. Hasta el momento, es indispensable J. Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de
la Inquisicin en Chile, Santiago 1952.
92. Cf. Informes del obispo Alday al respecto en 1755 y 1761, en CDHMS I, 506-554.
93. Cf. W. Hanisch, Peumo. Historia de una parroquia 1662.1962, Santiago 1963, 80-87.
94. Estado de la provincia de la Compaa de Jess en el reino de Chile desde el mes de
marzo de 1757 hasta esta fecha del presenta aos de 1762: Historia (U. Catlica de Chile) 6 (1967)
319.
122 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

y tambin a los solterones;

que bajen a or las misas
plticas y sermones
para que, bien convertidos.
vayan a las confesiones.
Padres que tanto celo
predicaron penitencia
den paz con el consuelo;
que en nuestra santa misin
no se encuentra un corazn
que a Dios no se haya elevado
pidiendo tan humillado
de duras culpas el perdn;
con dolor del corazn
me voy al confesionario;
y. despus de confesado.
tomar el escapulario.
Sois igual a nuestro Dios.
dice el santo jesuita:
arrepentos cristianos,
vengan al conocimiento.
reparen cmo est en la cruz
todo cubierto de llagas;
por libertar nuestras almas
padeci muchos tormentos.
pero hay muchos en el pueblo
que no se quieren convertir
por ms que el padre predique ... 95

Arrepentimiento, humillacin, y elevacin al Dios de los padres jesuitas.

Estas actitudes fueron promovidas ya a principios del siglo XVII en las
predicaciones de Luis de Valdivia a los indios chilenos:
Agora solamente os declaro lo que habis de hacer para salir de pecado. Esto es: que
con todo corazn os volvis a aquel gran Dios. Seor de cielo y tierra y que os dio el
ser. y a su nico hijo Jesucristo le diris que tenga lstima de vosotros y os quite vuestro
pecados. Y tambin. hijos mos. con gran tristeza os arrepentiris de haber pecado y
con todo corazn diris: pequ. pequ, malo fue lo que dice, merezco ser atormentado
por haber enojado a Dios y sido contrario a lo que manda ... 96

Las mximas autoridades de la Iglesia imperial, los obispos de la poca

colonial, contaron con dos instrumentos pastorales bsicos para la administra-
cin de su dicesis: la visita pastoral y el snodo pastoral.
La visita pastoral del obispo fue una manifestacin pblica, litIgica, del
protagonismo de los clrigos y sus poderes espirituales unidos a los del Estado.
Segn una relacin escrita de la visita pastoral del obispo Manuel Alday
entre 1757 y 1759 podemos reconstruir el carcter de ellas. El obispo recorra
su dicesis acompaado de algunos sacerdotes jesuitas y de una escolta de
soldados. Se celebraban novenarios, primeros viernes, misiones, y actos de
desagravio al sagrado Corazn, como el que se hizo en la estancia Libn de
don Pedro Donoso en Talca con 110 comuniones. De paso el obispo lea sus
reglamentaciones refrendadas por el gobernador del reino, don Manuel de
Amat, acerca de las fiestas litrgicas como las que ley por ejemplo en Ran-
cagua en 1759 prohibiendo las ramadas en las celebraciones a los santos. El

95. CE. L. Vargas Andrade, Contribucin al estudio de la literatura popular de Chilo: Anales
de la U. de Chile 158 (1927) 166-169.
96. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... 73.
 La organizacin en Chile 123

espritu penitencial, tan caro a la Iglesia de la poca, se manifestaba a cada

paso. En Limache se acostumbr cantar al Santsimo las coplas del corazn
de Jess, que empiezan corazn divino, para arraigar en los corazones esta
devocin y desterrar canciones profanas. El seor obispo concedi 40 das de
perdn a los que las recen o canten.
Corazn divino:
jamis permitis
que viva ni muera
en culpa mortal9?

La Visita pastoral instaba tambin a las clases dominantes a que fueran

paternales con las clases subalternas. El obispo Pedro Felipe de Aza, en su
visita a Chilo, en 1741, solicit a los encomenderos comportarse como padre
de familias y protector de los indios que trabajaban a su servicio, rol que
generalmente no cumplan98.
Los snodos regularon toda la compleja vida de la Iglesia imperial durante
la dominacin espaola desde las vestimentas de los clrigos hasta la regulacin
e los ingresos de los enfermos a los hospitales previa confesin de sus pecados.
All se determin todo el manejo de la llamada disciplina eclesistica en
servicio de Dios y del rey de Espaa.
Durante el curso de la dominacin espaola se celebraron en Chile once
snodos, seis en Santiago y cinco en Concepcin. Los de Santiago se celebraron
en 1586, 1612, 1626, 1670, 1688, Y 1763, Y los de Concepcin en 1584 O),
1702, 1744 y 177499.
Algunos de ellos, como el III de Santiago de 1626, estuvo volcado hacia
la defensa de los indios -los guarpes de Cuyo- ya la crtica de los doctrineros
indignos entre otros puntos 100.
Otros, como el IV snodo de Concepcin de 1744, encabezado por el obispo
Aza, se preocup de que los curas velasen por los campesinos no permitiendo
que los dueos de hacienda los graven con tareas, y vigilias extraordinarias,
sino de sol a sol, conforme su majestad lo tiene mandado101; prohibi el juego
de la chueca a los indios y espaoles 102, Y prescribi que las misas de los
primeros sbados del mes se ofrecieran por la salud e integridad de la majestad
de los reyes reinantes y prosperidad de su estado real 103.
El snodo encomiaba la accin misionera de los jesuitas en el obispado
sureo y la prctica de los ejercicios espirituales para clrigos y laicos para
reglamentar las costumbres de la poca, aspecto fundamental para el obispo,
que buscaba con su snodo la formal reforma de los abusos e irrupciones de
nuestra dicesis, procurando la extirpacin de los escndalos y establecer la
disciplina eclesistica104. Antes, el V snodo de Santiago de 1688 recomendaba
las misiones de los jesuitas en los tiempos de algunas graves necesidades y

97. La Visita de Alday, y su relacin, fue editada a principios de este siglo. Cf. Relacin de
la visita del obispo Manuel Alday a su obispado: Revista Catlica 25 (1913); 29 (1915); 30 (1916).
98. C. Oviedo Cavada, La visita del obispo Aza a Chilo, 1741: Historia 19 (1984) 246-
247.
99. Cf. C. Oviedo Cavada, Las obispos de Chile 1561-1978, Santiago 1979, 264.
100. Cf. C. Oviedo Cavada, El snodo chileno de Salcedo (1626): Anuario Histrico Jurdico
Ecuatoriano VI (1980) 595, 62\.
lO\. Snodo de concepcin (Chile, 1744), Madrid-Salamanca 1984, 88.
102. 1bid., 140.
103. 1bid., 169.
104. [bid., 37.
124 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

aprietos pblicos para aplacar a nuestro Seor con la penitencia y arrepenti-

miento de los pecados, como lo encarga el rey nuestro seor. .. 105 .
La pastoral colonial, tributaria de su tiempo, y de cara a la conversin de
los indios y negros, tuvo un carcter compulsivo evidente.
Ningn agente pastoral espaol de la poca escap a este estilo, que re-
currir a la violencia fsica, al apremio fsico, para reglamentar la disciplina
de la Iglesia.
A los brbaros hay que mantenerlos en su obligacin con penas corpo-
rales, haba escrito el telogo virreinal Jos de Acosta en el siglo XVI106. El
obispo franciscano Antonio de San Miguel, defensor de los indios ante los
encomenderos, fundament con la disposicin del III concilio de Lima los
castigos fsicos a los indios que no concurran a la doctrina, ante los reclamos
del teniente general del reino Luis Lope de Azoca en 1587107. Otro gran obispo
defensor de los indios, Diego de Humanzoro, en 1667 decret que los indios
y negros que no cumplieran con el precepto pascual deban recibir 40 azotes,
junto con ser rapados sus cabellos y puesto en el rollo pblico 108 .
En 1744, el obispo Aza decretaba an 25 azotes a los indios que no
asistieran a la doctrina cristiana 109.
La conversin a la Iglesia imperial siempre adquiri una perspectiva forzada
que no es posible suslayar. Una vez ms, la fe apareci como una obligacin
y una necesidad poltica y religiosa, y no como un don gratuito del Espritu
como hoy podramos pensar.
En los tiempos coloniales, castigar al que ha menester castigo era una
de las obras de misericordia espiritual, como enseaba Luis de Valdivia a los
indios chilenos 110.
La violencia fsica tuvo un poder redentor, purificador, agradable a Dios.

III. Los ADVERSARIOSDE LA IGLESIA

La implantacin del cnstlanismo de occidente y la organizacin de una

Iglesia estatal o imperial espaola siempre debi contar con fuertes y duras
oposiciones por parte de los pueblos que resistieron su influencia.
Esto lo saban perfectamente los responsables de dicha Iglesia, y a esos
pueblos y comunidades - fueran los rabes, los judos, o los indios del nuevo
mundo - que resistieron, no tardaron en considerarlos adversarios o enemigos
de la cristiandad y de Dios 111.
Los enemigos tradicionales de la Iglesia espaola identificados a travs de
los siglos medievales fueron los rabes, conocidos como moros, al punto que

105. Snodos de Santiago de Chile (1688 y 1763), Madrid-Salamanca.

106. J. de Acosta, De procuranda indorum salute, Madrid 1952, 406.
107. A. de San Miguel, Respuesta al memorial del teniente general D. Luis Lope de Azoca,
en CDHMS I, 48-55.
108. Decreto de Diego de Humanzoro, Santiago 7 de enero de 1667, en J. Medina, Cosas de
la Colonia, Santiago 1952, 235-6.
109. Snodo de Concepcin (Chile, 1744), 105. Sobre los apremios fsicos inherentes a la
pastoral de la Iglesia colonial, J. Villegas, Aplicacin del concilio de trento en Hispanoamrica,
Montevideo 1975, 284-286; P. Borges, Mtodos misionales en 'la cristianizacin de Amrica (siglo
XVI), Madrid 1960.
llO. L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile, Lima 1606,
Leipzig 1887.
111. Cf. H. Mechoulan, Le sang de l'autre ou l'honneur de Dieu. Indiens, juifs et morisques
an Siecle d'Or, Paris 1979.
 La organizacin en Chile 125

aun en Chile el rito del bautismo se comprendi como un dejar de ser moro,
de ser rabe. El Dios de los rabes, Al, fue Satans para los espaoles, que
deba ser derrotado en trminos religiosos y militares con sagrada violencia.
Hasta el presente siglo se han conservado en Chile, a travs de autos
sacramentales o comedias potico-musicales populares, las representaciones
peninsulares de los combates entre moros y cristianos, donde los primeros
terminaban invariablemente derrotados y bautizados.
En una de estas comedias o farsas, representada en la localidad de Quenac,
en la isla de Chilo, en el sur de Chile, los cristianos hacen gala del empleo
de la fuerza y la violencia fsica y verbal contra los rabes responsables, segn
la ideologa medieval de retener injustamente la cruz de Cristo:
Moro insolente, atrevido! Por qu con sacrlegas manos robaste el madero de la cruz
donde agoniz nuestro Dios ... ? Ah, moro insolente, atrevido, suelto de boca, hablador,
la muerte la has de encontrar en la boca de mi can! ....

Entrega mi cruz, o de no,

en este mismo momento,
te revolcar en tu sangre,
-vive mi Dios!- te prometo ...
-Ahora ya es tiempo, moro,
que te inclines de rodillas ...
Ya a la guerra vamos,
sin contradiccin.
Dios nos d su gracia
y su bendicin 112.

En el nuevo mundo la Iglesia volvi a encontrar una oposicin cerrada a

sus pretensiones religiosas y etnocidas, hecho que marc severamente los
lmites a su influencia entre los pueblos indgenas. A medida que estos pueblos
fueron resistiendo a la invasin y usurpacin de sus tierras y de sus culturas
por parte de los europeos y eclesisticos, stos los comenzaron a ver a su vez
como enemigos de la fe, de Dios y de la Iglesia, as como en siglos pasados
haban estigmatizado a los rabes.
Desde el quinientos, con el inicio de la conquista espaola, los indios de
Amrica rechazaron activamente la presencia de la Iglesia occidental y, ms
precisamente, la imagen de Dios que dejaba traslucir su presencia pletrica de
violencia. De ello dej testimoni el famoso obispo de Chapas, Bartolom de
las Casas, cuando escribi:
(Los indios) estiman de Dios ser el ms cruel y ms injusto y sin piedad que hay en
los dioses... no estiman de Dios sino que l es el ms inicuo y malo de los dioses ...
no piensan sino que vuestra majestad (el rey de Espaa) de sangre humana y de pedazos
de hombres se mantiene 1I3.

En tiempos del III concilio provincial de Lima, en los aos ochenta, se

recoga un testimonio similar. Uno de los documentos pastorales complemen-
tarios al catecismo conciliar adverta de las opiniones indgenas sobre el Dios
que los espaoles y los clrigos:

112. M. Dannemann, Moros y cristianos de Quenac, Chilo: Anales de la U. de Chile 11

(1986) 107-138; otro auto sacramental en el Norte Grande de Chile, titulado El Cautivo, J. Uribe,
Fiesta de la Tirana de Tarapac, Valparaso s. f. 38-48.
113. B. de las Casas, Tratados, Mxico 1974,487,671.
126 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Dicen algunas veces de Dios que no es buen Dios y que no tiene cuidado de los pobres
y que de balde le sirven los indios ... Que lo que predican los sacerdotes y predicadores
no es todo verdad; y que muchas cosas de ellas son encarecimientos para atemorizar a
los indios' 14.

En todo caso, los indios de Amrica defendieron sus creencias y consi-

deraron que el cristianismo occidental y la Iglesia imperial deban quedar o
permanecer slo para los europeos y los blancos en una suerte de respeto
mutuo. Arriaga, en el Per, escriba en 1621:
Dicen que todo lo que los padres predican es verdad, y que el Dios de los espaoles
es buen Dios, pero todo aquello que dicen y ensean los padres es para los viracochas
(blancos, europeos) y espaoles, y que para ellos son sus huacas, y sus malquis, y sus
fiestas, y todas las dems cosas que le han enseado sus viejos y hechiceros ... 115.

En el caso de Chile, las formas de oposicin nativa a la Iglesia espaola

fueron mltiples, explcitas y variadas, toda vez que los mapuches especial-
mente no vieron en los europeos a seres sobrenaturales destinados a vencer,
como ocurri en otros lugares de Amrica, sino como una raza que, ms an,
poda ser derrotada 1 16. .
La gran rebelin araucana de 1599 - 1600 implic una repulsa generalizada
al invasor incluyendo la quema y profanacin, como entonces dijeron los
europeos, de ms de cincuenta iglesias dispersas por los campos y los pueblos,
desertando de la religin catlica 117 . Durante las rebeliones mapuches, los
indios demostraron la invalidez del discurso catlico imperial que haca del
Dios europeo una divinidad invencible. Los mapuches decan entonces a sus
invasores mientras ultrajaban las imgenes espaolas de Cristo o de Mara:
Venid a defender a vuestro Dios, que no tiene poder para defenderse de nuestras manos,
y todo es mentira cuanto decs de vuestro DiosllB

Lo que fue entonces una legtima protesta y aversin frente a la violencia

colonial, fue interpretado por la Iglesia imperial como una abominacin sa-
tnica, una apostasa e insolencia demonacas, una reedicin de la enemistad
de Dios de rabes o judos. Un fraile dominico, Juan Falcn de los Angeles,
cautivo de los mapuches durante quince aos desde la rebelin de 1599 hasta
1614, narr la franca animadversin de la sociedad indgena al cristianismo
occidental y a la Iglesia imperial:
Todos en general los dichos indios, as infieles como cnstlanos, tienen la dicha invo-
cacin y pacto con el demonio y dicen que no hay Dios, ni santa Mara, ni santos, y
que son embustes y mentiras de los cristianos lo que les predicaban y enseaban; y
generalmente tiene aborrecido el nombre de cristiano, y de ninguna manera se quieren
nombrar por sus nombres cristianos que recibieron en el bautismo, mas antes burlan
dellos y dicen que no hay ms Jesucristo ni santa Mara que la lanza y tener valor y
fuerzas en las armas, que son las que le han quitado de la sujecin en que los tenan

114. J. G. Durn, El catecismo del III concilio provincial de Lima y sus complementos pas-
torales (1584-1585, Buenos Aires 1982,454.
115. Citado en N. Wachtel, Los vencidos. Los indios del Per frente a la conquista espaola
1530-1570, Madrid 1976, 236.
116. Cf. H. Zapater, Visin araucana de la conquista: Revista Chilena de Antropologa
(1978) 163-172.
117. Cf. el parecer y la opinin en P. de Crdoba, Historia de Chile, en CHCH n, 173-174.
118. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile n, Valparaso 1878, 335-336.
 La organizacin en Chile 127

oprimidos los espaoles; y entre ellos de ninguna manera (hay) gnero de arrepentimiento
de su apostasa e insolencias, sino que antes lo tienen por blasn119

Falcn contaba, adems, que los indios se vestan en sus fiestas con las
albas, casullas, estolas y manpulo s de los sacerdotes para burlarse de la religin
de los blancos, junto con escarnecer las imgenes de bulto europeos, azotn-
dolas.
Los mapuches, segn el religioso dominico, no crean en absoluto las
propuestas de paz del jesuita Luis de Valdivia, antes bien se rean de ellas y
no tardaban la ocasin de matarlo como a todos los curas europeos:
Se rieron mucho e hicieron donaire de todo (... ), entendan que todo eran embustes y
estratagemas del dicho padre Valdivia y del gobernador (... ); los dichos indios deseaban
mucho coger al dicho padre Luis de Valdivia para lo matar y hacer pedazos, como a
los dems padres ... 120.

En su relato, el dominico Falcn mostraba su desengao y su amargura de

quince aos de largo cautiverio. Con todo, cualquier representante especial-
mente eclesistico de la Iglesia imperial debi reconocer los signos de satans
en la rebelin indgena. As entendi el jesuita Diego de Rosales la actitud
luchadora del caci~ue Caupolicn: una incitacin demonaca que cerraba las
puertas a la Iglesia 1 l.
Los indios fieles a sus creencias y costumbres no demostraban ningn
inters por los signos de la Iglesia imperial; al contrario, los aborrecan. En
la misin de Marbn, los indgenas sublevados en 1766 cogieron una imagen
de la Inmaculada Concepcin que all se veneraba y le cercenaron la cabeza
culpndola de haberles echado durante la conquista -como deca una arraigada
leyenda colonial- tierra a los ojos para defender a los espaoles 122.
Los indgenas asociaron los ritos de los clrigos con la muerte. El afn de
los sacerdotes europeos por salvar a los indios al momento de su muerte los
hizo buscar a los moribundos para bautizarlos o confesarlos. De esta manera
los indios asociaron los sacramentos a la muerte y as los evitaban123. A los
templos y capillas les repugnaba asistir, y las llamaban casa de muertos o lugar
donde entierran los muertos, Alhue ruca124. Recordemos que durante el
seiscientos, en Per, algunas campesinas indgenas evitaron ingresar a los
templos catlicos para no quedar sucias y no poder hacer la chicha a sus
dioses125.
Hemos dicho en todo lugar que las amenazas del fuego del infierno hicieron
poca mella en los mapuches. En el setecientos se rean de las advertencias de
la Iglesia comentando jocosamente que los fros del sur de Chile venceran a
los ardores del infierno126. Por otra parte, las imgenes escatolgicas de los

119. A. Leiva, El otro cautiverio. El relato de fray Juan Falcn y su oposicin a la doctrina
del padre Luis de Valdivia: Frontera (D. de la Frontera, Temuco) 165-178 (1982) 171.
120. lbid., 174, 175, 177.
121. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile 1, Valparaso 1878, 483.
122. L. M. Mndez, Relacin annima de los levantamientos de indios: Cuadernos de Historia
(D. de Chile) 4 (1984) 189.
123. Cf. J. Pinto, Misioneros y mapuches: el proyecto del padre Luis de Valdivia, Santiago
1988,87.
124. M. de Olivares, Historia de la Compaa de Jess en Chile (1593-1736), en CHCH VII,
89; L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile, Lima 1606.
125. Cf. L. Huertas, La religin en una sociedad rural andina (siglo XVIl), Ayacucho 1981,
32.
126. Relacin diocesana del obispo de Concepcin, padre Angel de Espieira, 13 de enero de
1769, en F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 130.
128 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

indios, sus visiones acerca de la otra vida, no tenan nada que ver con la
escatologa moralizante de occidente. De ah nutran una gran fuente de opo-
sicin a las enseanzas de la Iglesia sobre este mundo y el otro. En 1742, el
misionero bvaro jesuita Francisco Javier Wolfwisen, con cerca de treinta aos
de conocimiento de los mapuches, escribi:
El error que han concebido estos paganos en lo que concierne al cielo los ha endurecido
en su deseo de la poligamia. Creen que despus de la muerte sern trasladados a un
lugar de felicidad situado ms all del mar, donde en medio de una constante abundancia
de comida, bebida y de miles de cosas agradables, sern servidos como en esta tierra
por muchas mujeres, las que, aunque ya no les procrearn hijos, les darn a beber, sin
embargo, una chicha inagotable. A fin de que no haya mengua de estas deleitables
hembras en el ms all, comienzan ya por procurarse muchas en la tierra, destinadas a
servirles de compaa sempiterna127

Como haba ocurrido durante siglos a travs del occidente medieval, la

Iglesia imperial en Chile identific como a uno de sus mximos adversarios
en esta tierra a los llamados hechiceros, que no eran sino los lderes religiosos
o animadores espirituales de las comunidades indgenas sobre todo campesinas
que efectivamente resistieron con tenacidad la accin de la Iglesia.
La Iglesia de occidente vena persiguiendo a los hechiceros en Europa
desde el siglo XIV - recordemos lo dicho sobre el carcter urbano del cris-
tianismo occidental medieval- y esa dinmica continu creciendo hacia el
siglo XVI. A comienzos de ese siglo un tribunal de la inquisicin espaola
haba quemado en 1507 a treinta mujeres por su calidad de hechiceras o
brujas121l.
Los hechiceros y hechiceras eran, segn la legislacin eclesistica espaola
del siglo XV, siervos del diablo que atendan las necesidades materiales de
las masas rurales, sobre todo en el campo de la salud, como deja entrever,
por ejemplo, el snodo de Salamanca de 1451129.
En el nuevo nundo, el problema de la hechicera se volvi para la Iglesia
imperial una obsesin traumtica, pues su fuerza era tan grande que en un da
poda destruir -con estas palabras lo deca el concilio provincial de Lima de
1582-1583- lo que los sacerdotes hubiesen edificado en un ao.
Los opositores natos del cristianismo en Amrica fueron los hechiceros Ridiculizaban
sin piedad alas misioneros, a veces hasta con comparaciones obscenas Insistan en
la imposibilidad de observar la moral cristiana porque el indio haba nacido para la
lujuria y embriaguez, o asemejaban que tales excesos no eran pecaminosos... Los
misioneros procuraban desenmascararlos, pero muchas veces no hubo recurso para
hacerlos callar que el de la crcel 130

Los hechiceros fueron una suerte de anti-doctrineros estrellados contra el

aparato represivo de la Iglesia y convertidos de este modo en mrtires de la
resistencia cultural y religiosa. A travs de ellos actuaba, segn los cristianos
europeos, el diablo considerado como una falsa divinidad dispensadora de
salud, bienestar y prosperidad material. Satans convenca a los indios de que

127. Visin de Chile a travs de una carta de un misionero bvaro en 1742 (trad. de Mauro
Matthei): Anuario de Historia de la Iglesia en Chile III (1983) 209. En la otra vida los indios
pensaban que se viva con mayor desahogo para el vicio haba escrito el provincial merced ario
R. Morales en 1663. Cf. A. Morales, Historia general de la Orden de la Merced en Chile 1535
1831, Santiago 1983,429.
128. Cf. H. Kamen, La inquisicin espaola, Barcelona 1972, especialmente 217-224.
129. J. Snchez Herrero, Las dicesis del reino de Len (siglos XIV y XV), Len 1978, 363.
130. P. Borges, Los conquistadores espirituales de Amrica, Sevilla 1961, 100-101.
 La organizacin en Chile 129

con la occidentalizacin sobrevendran hambre, muerte y pestilencias en Am-

rica, y se revelaba a travs de los mecanismos del deseo, los sueos y la
sexualidad131.
Apenas la Iglesia se comenzaba a internar en el mundo cultural y religioso
indgena, aparecan los hechiceros y hechiceras. Reproduciendo la imaginera
medieval correspondiente, los clrigos, sobre todo jesuitas, empezaron a des-
cubrir y a describir en el nuevo mundo los aquelarres o reuniones de brujos.
Tempranamente, Alonso de Ercilla, en su breve pero significativo paso
por el pas de 1557 a 1559, describi en La Araucana, o mejor, imagin a un
hechicero chileno llamado Fitn, conocedor en su sabidura infernal de los
secretos de la tierra y de la naturaleza. Mas fue despus en el seiscientos y en
el setecientos, sobre todo a partir de las instrucciones contra la hechicera en
Chile dictadas en 1593, cuando tuvo lugar la gran persecucin a los hechiceros
y sus lugares de culto. La intencin programtica se encuentra por ejemplo,
en el Sermn en lengua de Chile de Luis de Valdivia, obra editada en Espaa
en 1621:
No os engaen, hijos mos, todas las veces que honris al Pilln y le nombris, y cada
y cuando que adoris al Huecuvoe, y le nombris, adoris a estos diablos, y los respetis,
porque el diablo enga a vuestros viejos, diciendo que se llamaba Pilln, y Huecuvoe ...
Con estos diablos hablan los hechiceros, y se les aparecen estos diablos, como pjaros,
como cabras o como hombres, y dice el hechicero que ha visto fantasmas y visiones y
esto que ven ellos es el diablo (... ). Dice el diablo que no adoris a Dios; porque no
sea adorado Dios de vosotros dice que adoris al PilIn sin fundamento ...
Mirad no os engaen vuestros viejos ni vuestros hechiceros. El Pilln, ni el Mareupuante,
ni el Huecuvoe, no pueden quitar los pecados ... El sol no tiene vida pues cmo sol
que no vive, ni tiene vida, puede dar vida a los hombres enteramente ?'
Desventurados de esos viejos, y hechiceros, que pobres, son locos, y tontos, que os
engaan, y por solo que les deis de comer, os llevan al infierno, y todos ellos mismos
tambin ardern all, y se harn brasas para siempre en el fuego con los diablos ...
Vuestros viejos ignorantes no saban nada ... habis de hacer burla de lo que decan sin
fundamento; cosa de burla es cuanto referan y contaban]32.

Aunque el tema no ha sido abordado an con investigaciones monogrficas

adecuadas, podemos mencionar que en 1693 fue detectado un aquelarre in-
dgena en la localidad de Vilcn, prxima al actual emplazamiento de la ciudad
de Temuco. En ese lugar, en unas cuevas -denominacin corriente en el
lenguaje eclesistico para designar los antiguos lugares de culto pagano-
llamadas por los indgenas renis, se reunan clandestinamente los indgenas
y hechiceros de la localidad. Su objetivo era atraer a los caciques traidores,
amigos de los europeos, que se apartaban de las costumbres ancestrales. Los
jesuitas que tomaron parte en el proceso denunciaron que dichos indios se
comunicaban con Satans mediante los cantos en romance diablico que
cantan los machis.
Acercndose a las descripciones de los sabbats del viejo mundo, donde no
faltaban las alusiones a los machos cabros, en 1749 se sigui un proceso acerca
de una reunin clandestina indgena en un reni donde figuraba un llamado
chivato Pilln a quien todos lo que entraban le haban de besar el rabo. All

131. Cf. las obras de P. Duviols, La destruccin de las religiones andinas durante la conquista
y la colonia, Mxico 1977; y Cultura andina y represin, Cusca 1986.
132. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 26, 27, 32, 33, 43, 44, 72.
133. Proceso a brujos de Vilcn 1693, en B. N. Manuscritos Medina vol. 323, nm. 1. Cf.
J. Pinto y otros, Misioneros en la Araucana, 1600-1900, Temuco 1988, 43.

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130 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

los indios se convertan en chonchones o aves agoreras134. Ese mismo ao

fue denunciada ante el cura-juez de Chilln una hechicera, Melchora, que
defenda a las clases trabajadoras de los apremios y persecuciones de las
autoridades coloniales, pues, como se dijo en el proceso, ella saba dar
remedio para que las 1usticias no les hiciesen dao ni persiguiesen a los que
andaban en trabajos13 .
El cura-juez de Chilln, Simn de Mandiola, entabl el proceso judicial
ampliando as la persecucin a los hechiceros que haba prescrito pocos aos
antes el snodo de Concepcin de 1744 acerca de los curanderos machis del
campo y la ciudad y an antes el snodo de Santiago de 1688.
La Iglesia espaola persigui a los hechiceros en la medida que abran o
mantenan un espacio de libertad frente al control del orden colonial. En 1757,
otro cura de Chilln, Raimundo Pietas, se quejaba al presidente del reino,
Manuel de Amat, que todo su curato estaba infestado de la infernal semilla
de machis y curanderos de arte diablico y solicitaba que el corregidor los
extirpara porque de quedar en estas inmediaciones... lo que sucede es que
se gana el barbarismo, desde donde, aparte de fomentar esta infernal semilla,
viven en total soltura y libertad, procurando la venganza de aquellos de quienes
se juzgan agraviados 136.
Los hechiceros fueron, pues, una seria amenaza de justicia y liberacin
protagonizada por los grupos subalternos coloniales en oposicin a la Iglesia
y el Estado, la posibilidad concreta de vivir en total soltura y libertad.
Recordemos que la libertad, segn algunos telogos de la Iglesia imperial
como Juan de Zumrraga, de Mxico, era uno de los grados ms altos, con-
cretamente el grado once, de la soberbia, el primero y ms diablico de los
pecados mortales 137.
Los grandes centros de hechicera chilena han quedado en la memoria
popular: se destacan los de Salamanca, Chalinga, Casuto, Talagante, Vichu-
qun, El Molle, Machal, Pomaire, Quilmo, y Carahue138.
Una prctica diablica, o mejor, diabolizada en extremo, comn a los
indgenas de Chile, fue el juego de la chueca. Para las autoridades eclesisticas
era sin duda una prctica subversiva propia de las conspiraciones y sediciones
de los mapuches, como lo expres el snodo de Concepcin de 1744. En 1738
la prohibi incluso en la dicesis de Santiago en Curepto el obispo Juan Bravo
de Ribero.
Los jugadores de la chueca eran adversarios de la Iglesia tanto ms peli-
grosos si lo practicaban los espaoles influidos por esta costumbre chilena.
Curas, corregidores, encomenderos y mayordomos deban impedir su prctica,
probablemente vinculada a las hechiceras 139 .

134. Cf. A. Dougnac, El delito de hechicera en Chile indiano: Revista Chilena de Historias
del Derecho 8 (1981) 93-107.
135. E. Vaisse, Los brujos de Chilln en 1749: Revista Chilena de Historia y Geografa 40
(1920) 161-181. Sobre hechiceras, cf. 1. Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid 1969, y su
rol como resistencia andina y femenina en la poca colonial, cf. M. Mannarelli, Inquisicin y
mujeres: las hechiceras en el Per durante el siglo XVII: Revista Andina (Cuzco) IIIIl (1985) 141-
151.
136. Citado en P. L. Ferrer, Historia general de la medicina en Chile, Talca 1904, 25-29.
137. Cf. J. de Zumrraga, Regla cristiana breve, Mxico 1951, 151-152. El telogo organizador
de la Iglesia imperial mexicana segua en este punto el pensamiento eclesistico medieval formulado
por san Bernardo.
138. O. Plath, Folklore chileno, Santiago 1962, 120-127.
139. Snodo de Concepcin (Chile 1744) ... , 140: E. Cataln, En 1738 se prohibi la chueca
en Curepto: Vistazo (Santiago, 21 de mayo de 1957).
 La organizaCin en Chile 131

Digamos, finalmente, que las hechiceras chilenas, cuando eran forzadas

al cristianismo, perdan en ocasiones sus facultades mdicas, muchas veces
extraordinarias, debido al trauma del bautizo occidentap4o.
El adversario de la Iglesia europea, el soberbio y demonaco pagano de
las Indias, en la confianza y el triunfalismo ingenuo de algunos misioneros
poda llegar a reducirse al catolicismo espaol. Era la seal del triunfo de
Jesucristo sobre Satans, el enemigo de la cristiandad. El indio bautizado,
aunque tras del bautizo se trastornara su mente, era un indio salvado. Fue el
caso del indgena Pedro que narra Alonso de Ovalle, el que segn sus palabras
baptizse, y luego enloqueci, con no pequeas prendas de su predestina-
cin141.
No faltaron, con todo, indgenas que optaron por admitir la religin europea
renunciando a su resistencia religiosa y cultural y traicionando de este modo
la fe de sus antepasados. Conocida fue al respecto la conversin a principios
del seiscientos contada por el citado cronista jesuita de un gran cacique lder
de la resistencia indgena, el famoso Catumalo, que de rebelde y terco se ha
hecho fiscal, convocando la gente a que oiga la divina palabra y reciba la
evanglica ley. Instaba el cacique hispanizado a los suyos: .
Demos gusto a los padres y a los espaoles en esto que nos piden, edifiquemos iglesias
en nuestras
-
tierras y acudamos a or misa, a rezar y a todo lo dems que los padres nos
ensenan. . . 142 .

El rechazo al Dios blanco asociado a la crueldad y a la violencia colonial

llevaba inconcientemente en la conciencia de la poca, tanto d~opresores como
de oprimidos, a una opcin por lo demonaco, al menos como subversin de
lo establecido.
Algunos indios del tiempo de la conquista prefirieron el infierno al cielo
espaol. Segn un dominico, R. De Loaysa, en un memorial de 1596, los
indios chilenos no quieren ir al cielo si van all los espaoles, porque mejor
los tratarn los demonios en el infierno que ellos los tratarn en el cielo si
estn con ellos. Y an ms atrevidos y desesperados me han dicho a m que
no quieren creer en Dios tan cruel como el que sufre a los cristianos 143.
Los negros esclavos expresaron con claridad este rechazo del Dios europeo.
De los casos llevados por la inquisicin en Chile en 1587 hubo dos contra los
esclavos Beatriz y Diego, acusados de renegar de Dios mientras los azotaban.
Para los esclavos de Africa existi en cualquier sentido una mejor identificacin
con lo demonaco. Uno de ellos, sentenciado por la inquisicin en 1581,
llamado Remando Maravilla, propiedad de la viuda de un fiscal de la real
audiencia, sealaba su desprecio por la Iglesia con estas declaraciones:

Que no era nada el obispo y que cagazn para el obispo, y que aquella noche haba de
ir a cenar con el diablo en el infierno ... que no quera ir con Dios ni con sus santos al
cielo sino con los demonios al infierno, y que aquello apeteca'44

140. A. Ovalle, Historia relacin del reino de Chile, en CHCH XIII, 295.
141. 1bid., 300.
142. 1bid., 288-290.
143. Citado en P. Borges, Mtodos misionales en la cristianizacin de Amrica (siglo XVI),
191.
144. 1. T. Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin en Chile, Santiago
1952, 191-192, 209-210.
132 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

La rebelda negra no dej de manifestarse contra los agentes pastorales de

la Iglesia espaola. En Valparaso, en 1756, un negro intent matar a un
sacerdote 145

IV. CONTRADICCIN y CRISIS EN LA IGLESIA IMPERIAL DEL SETECIENTOS:

LA EXPULSIN DE LOS JESUITAS Y EL MILENARISMO DE MANUEL LACUNZA

En el desarrollo y funcionamiento de la Iglesia imperial en el nuevo mundo

la figura del rey fue clave. La mxima autoridad poltica del Estado espaol
tena una dimensin evangelizadora reconocida. En el seiscientos, el jesuita
Alonso de Ovalle, hablando de la expansin catlica en Amrica, se refiri
en estos trminos a la corona:
A quien se debe y debe atribuirse con ms propiedad, es al mismo rey, que con su
catlico celo est como el sol desde su cielo, influyendo desde su real trono con su
larga mano y cristiana liberalidad en aquel gentilismo y nueva cristiandad; y cooperando
con los ministros del evangelio que sustenta de sus reales cajas, ... en materia del culto
divino y propagacin de la fe, casi no hay cosa a que no concurra la regia liberalidad
de nuestro catlico monarca... a nuestro catlico rey debe la Amrica,... todos sus
progresos y aumentos en la fe y polica cristiana 146.

Este condicionamiento poltico del modelo de Iglesia implantado durante

la dominacin espaola mostrara en el siglo siguiente la misma debilidad de
esa Iglesia .sometida a la corona y posibilitara sus propias crisis internas, sus
propias contradicciones. -
Uno de los hechos ms importantes y catastrficos en este sentido fue la
expulsin de los jesuitas de Amrica ordenada en 1767 por el rey Carlos III
de la casa de Barbn, medida poltica que signific arrancar de cuajo uno de
los pilares ms slidos del edificio de la Iglesia imperial. Todos los jesuitas
del continente fueron deportados a Europa y se ha estimado que unos seiscientos
de ellos murieron en la travesa del ocano 147 .
En Chile, la medida tuvo que ser tomada paradojalmente por dos hombres
absolutamente afectos y partidarios de la Compaa de Jess: el gobernador,
Antonio Guill y Gonzaga - pariente de San Luis Gonzaga -, y el obispo
Alday, un aventajado discpulo de los jesuitas, quien, dbil y condescendiente
como sealaba el historiador F. Enrich, se limit a llorar y pedir resignacin
a los desterrados perpetuamente de su pas.
En la madrugada del 26 de agosto de 1767 fueron apresados bajo fuerte
resguardo militar los 380 jesuitas de Chile, de los cuales 241 eran padres,
perteneciendo los ms a familias distinguidas 148 . Todos ellos fueron em-
barcados en los puertos de Valparaso y Talcahuano, incluso un jesuita de-
mente, el padre Francisco Javier Irarrzaval.

145. Cf. G. Vial, El africano en el reino de Chile, Santiago 1957, 153. Sobre la amenaza
demonaca a la Iglesia y la sociedad colonial en Amrica latina, E. Brouette, La civilizacin cristiana
del siglo XVI ante el problema satnico, en A. Lefevre y otros, Satn, estudios sobre el adversario
de Dios, Barcelona 1975, 139-180. 1. Sillverblatt, Dioses y diablos: idolatras y evangelizacin
Allpanchis XVI, 19 (1982) 31-47. S. Sola, El diablo y lo diablico en las letras americanas 1550-
1750, Valencia 1973.
146. A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, en CHCH XIII,
147. Cf. H. Becher, Die Jesuiten. Gestalt und Geschichte des Ordens, Mnchen 1951, 304.
148. F. Enrich, Historia de la Compaa de Jess en Chile n, Barcelona 1891, 337.
 La organizacin en Chile 133

Mientras esperaban ser embarcados hicieron en vano novenas a san Ignacio

y a san Francisco Javier esperando del rey una renovacin de la medida de
exilio. Finalmente, en tres navos marcharon todos los jesuitas. En mayo de
1768, el gobernador Guill y Gonzaga comunic al conde de Aranda en Madrid
que ya el grueso de los exiliado s haba abandonado el pas.
La Compaa de Jess era, al momento de la expulsin en Chile, una de
las instituciones ms poderosas e influyentes del catolicismo colonial. Dejaban
dos seminarios en Santiago y Concepcin; diez colegios - Bucalemu, Con-
cepcin, La Serena, Quillota, Rere, Castro, Mendoza, y dos en Santiago-,
y ocho casas de ejercicios -Santiago, Concepcin, Chilln, Valparaso, La
Serena, Quillota, Mendoza y San Juan de Cuyo-. Adems, abandonaban sus
prsperas haciendas provistas con un total de 18 capillas.
La mayora de los exiliados eran miembros de las familias ms aristcratas
del pas. Entre ellos, los hermanos Valdivieso Herrera, los hermanos Ossa
Palacios, los hermanos Arteaga Martnez, Javier Puga, Domingo Valds, Fran-
cisco Tagle, Francisco de Regis Alcalde -hijo del conde de Quinta Alegre-,
Jos Regis Marn de Poveda -hijo del marqus de Caada Hermosa-, y los
hermanos Francisco Javier y Manuel Jos Irarrzaval -hijos del marqus de
la Pica.
La reaccin de las clases populares indgenas o mestizas frente al exilio
de los jesuitas fue ambivalente. Ellos no eran slo los guas espirituales de la
Iglesia imperial sino muchas veces sus patrones en sus haciendas o fbricas.
Se sabe que, en algunas partes de Amrica, en un primer momento los indios
de las misiones jesuitas se mostraron satisfechos de la real medida, al poder
disponer libremente de sus cosechas, sin someterse a la administracin de los
jesuitas 149.
Segn las tradiciones folklricas chilenas, el destierro de los jesuitas aparece
vinculado con los entierros que ellos habran hecho de sus cuantiosas riquezas
consideradas malditas. Una tradicin de Chilo seala que a los cinco aos
cumplidos de su ocultamiento las riquezas de los jesuitas pasaron a ser pro-
piedad del diablo1so. En la localidad de Ocoa, donde los religiosos tenan una
gran propiedad, existe la tradicin de un entierro de oro de los jesuitas sobre
el cual pesa una gran maldicin, pues no se puede transportar ni aprovechar:
es custodiado por espritus -tenebrosos1S1. En el lugar de la hacienda de la
Compaa en Graneros se cree que hay un tesoro de cien cargas de oro dejado
all en 1767 custodiado en forma terrorfica por un culebrn imagen de Satans
y por un cura que asusta a la gente1S2.
Los bienes temporales de la Compaa, sus riquezas coloniales, han sido,
pues, comprendidas por las clases populares como un esfuerzo vano, malgas-
tado, intil, como tantas empresas empeadas por las clases dominantes. No
ha faltado tampoco la consideracin de los jesuitas de la Iglesia imperial como
personas alejadas de la voluntad de Dios. En Olmu existe la tradicin de tres
jesuitas codiciosos que, enriquecidos por el oro al momento de la expulsin
de 1767, fueron convertidos en peascos por Dios y as permanecen hasta el
presente petrificados en el cerro La Campana1S3.

149. Cf. A. Fliche-V. Martn, Historia de la Iglesia XXI, Valencia 1976, 399.
150. G. Ampuero, Repertorio folklrico de Chilo: Archivos del Folklore Chileno 5 (1952)
58-59.
151. A. Larrahona, Cien leyendas de Valparaso, Valparaso 1986, 25-26.
152. A. Crdenas, Camarico, morada del diablo, Rancagua 1970, 43-44.
153. A. Larrahona, Cien leyendas de Valparaso, 40-41.
134 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Qu sucedi histricamente con los jesuitas desterrados de Chile? Algunos

se relacionaron con acierto con las lites de la Iglesia y la nobleza europeas.
Diego Jos Fuenzalida se hizo amigo del cardenal Chiaramonti, futuro papa
Po VII; el padre Antonio Palazuelos fue profesor de los nobles de Ancona,
los condes Martorelli; el padre Miguel Garca fue perito en diplomtica e
instructor de la familia Spada en Bolonia y Roma; el padre Juan Ignacio Molina
-el abate Molina- descoll en su Compendio de historia geogrfica y natural
del reino de Chile, impresa en italiano en 1795154
Uno de los jesuitas desterrados, sin embargo, habra de destacarse de un
modo excepcional asumiendo quizs como ninguno el drama de la crisis his-
trica de la Iglesia y de la Compaa de Jess sobrevenida con la expulsin y
la posterior abolicin en 1773 de este instituto religioso.
Se trat de Manuel Lacunza y Daz, nacido en Santiago de Chile en 1731
e ingresado a la Compaa en 1747. Profes en 1766 un ao antes del destierro
a Europa. Instalado en !mola, vivi su exilio durante veinte aos como un
verdadero anacoreta, dedicado a los estudios bblicos y en la aoranza a veces
dulce y otras veces amarga de Chile.
Sus reflexiones teolgicas, profundamente asociadas a su condicin de
desterrado y a una experiencia cristiana de dispora y persecucin, con el
consiguiente cuestionamiento a la Iglesia imperial en que se haba formado,
dieron lugar a una obra extraa y explosiva titulada La venida del mesas en
gloria y majestad, que termin de escribir hacia 1790.
Esta obra, condenada por la Iglesia hasta nuestro siglo segn las disposi-
ciones de la inquisicin en 1941 y 1944 defendi las tesis del milenarismo,
antiqusima corriente escatolgica de la Iglesia patrstica asociada a pocas de
persecucin.
El cristianismo occidental del medioevo, montado sobre la escatologa
agustiniana que identific el reino milenario de Cristo con el tiempo de la
Iglesia visible hasta el fin de los tiempos, hizo desaparecer las corrientes
milenaristas relegndolas a una condicin heterodoxa.
Manuel Lacunza, distancindose de la escatologa clsica occidental,
que poda fundar teolgicamente una Iglesia imperial, reinaugura una escato-
loga apocalptica volcada completamente a la expectacin de la parusa de
Cristo.
La obra de Lacunza revel un menosprecio por la forma y el ejercicio
acadmico de la teologa clsica formulada por la escolstica y escrita en latn.
Su obra contrapone sus propias reflexiones teolgicas formuladas en castellano
al sistema oficial que l llam de los doctores. El se intern por los caminos
de una lectura propia y original de la Biblia. Como escriba en 1788: Propongo
a los sabios otro sistema escriturario diverssimo del que han seguido hasta
ahora los doctores ... 155 .
Su malestar con respecto a la teologa acadmica lo llev a redescubrir la
misma palabra de Dios, la Biblia, y, dentro de ella, la tradicin apocalptica.
Dos cosas que los telogos de la cristiandad vigilaban con especial reserva
hacindolas casi desconocidas para el clero.
Deca Lacunza:

154. Cf. W. Hanisch, Itinerario y pensamiento de los jesuitas expulsados de Chile 1767-1815,
Santiago 1972.
155. M. Gngora, Documentos sobre Manuel Lacunza: RchHG 123 (1954-1955).
 La organizacin en Chile 135

Deseo y pretendo en primer lugar, despertar... y an obligar a los sacerdotes a sacudir

el polvo de las Biblias, convidndolos a un nuevo estudio, a un examen nuevo, y a una
nueva y ms atenta consideracin de este libro divino, el cual... en estos tiempos ...
parece ya el ms intil de todos los libros.

Dentro de la Biblia, el jesuita desterrado ve en el Apocalipsis una clave

para su comprensin global. En el ltimo libro del nuevo testamento observa
una continuada alusin a toda la Escritura, o como un estracto o anlisis de la misma
Escritura. Se ven, agrega Lacunza, principalmente estas alusiones a todo cuanto hay
en ella de ms singular, de ms grande, de ms interesante en el asunto gravsimo de
la venida del Hombre-Dios en gloria y majestad .. Y6.

Resaltar la centralidad de la experiencia apocalptica en el cristianismo sig-

nificaba poner cabeza abajo la escatologa clsica de occidente fundada desde san
Agustn, el primer gran sostenedor de una escatologa anti-apocalptica, y cues-
tionar la identificacin entre Iglesia y Reino, equvoco presente en la Iglesia
imperial y que despus de l volver a postular la teologa conservadora.
El aspecto ms discutido del pensamiento de Lacunza, y quizs su principal
intuicin, fue la afirmacin del reino terrestre, material, de Cristo en dos frases
sucesivas, en el perodo milenario y la eternidad, y la afirmacin del previo
reinado del anticristo incluyendo entonces la total prevaricacin del estado
eclesistico donde la Iglesia de Roma se aliar con los poderosos de la tierra.
Con el fin del anticristo en el globo terrestre se unir, segn Lacunza, la
elptica con el ecuador, resultando una perpetua primavera del mundo. Enton-
ces, con Cristo bajar la ciudad de Jerusaln del cielo, y en esta ciudad comern
y bebern los apstoles con los ya resucitados. Todas las naciones de la tierra
enviarn anualmente a Jerusaln dos o tres diputados a celebrar all las fiestas
de las cabaas. Al trmino del milenio sobrevendr el juicio final, previa
conversin de los judos -otra de las claves lacunzianas-. Entonces tendr
lugar una segunda y permanente resurreccin corporal, aparte de la primera,
al comienzo del reino milenario157.
Lacunza invit con su pensamiento a un formidable cuestionamiento de la
antropologa dualista del occidente cristiano que despreciaba en definitiva la
materia y el cuerpo. El reivindica la terrenalidad del reino de Cristo visto
clsicamente como una exclusiva bienaventuranza de las almas. Como escribi,
comentando su pensamiento, el historiador Jaime Eyzaguirre:
El cielo no se le representa como un sitio etreo, merecido remanso para el alma que
ha logrado huir de la prisin del cuerpo. El cielo, en su concepto, encierra esta tierra
y todo el universo creado por Dios ... De esta manera, la materia, que antes se mir
con descuido, cuando no con recelo, aparece ahora (con Lacunza) asida al plan pro-
videncia con una funcin precisa 158.

Esto fue un escndalo en su tiempo. Un telogo contemporneo, Dalmacio

Prez (1731-1799), reproch al chileno un orgullo luciferino. No le perdon
el situar en la tierra la residencia eterna de los elegidos, tesis contraria a la
enseanza unnime de los Padres e intrpretes sagrados. Los justos slo podran
recibir su recompensa en el cielo159.

156. M. Lacunza, La venida del mesas en gloria y majestad TI, 305.

157. Sobre los puntos esenciales del pensamiento del jesuita exiliado, A. Vaucher, Une clbrit
oublie. Le P. Manuel de Lacunza y Daz (1731-1801), Collonges-sous-Saleve.
158. Cf. 1. Eyzaguirre, Fisonoma histrica de Chile, Santiago 1948,77-78.
159. A.-F. Vaucher, Une clbrit oubli. Le P. Manuel de Lacunza y Daz, 106.
136 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Lacunza hizo tambalear las certezas de la Iglesia imperial, las prdicas de

sus ministros. Dios ha creado a los hombres para la tierra o para el cielo?
Sus impugnadores del chocientos, como el franciscano espaol en el Per Jos
Vidal y Galiana, le reprocharon imaginar que Dios habra creado a los hombres
para la tierra 160.
Un rasgo muy discutido del pensamiento lacunziano fue su actitud favorable
a los judos, execrados por el mundo catlico como una raza impura. Este
rasgo filosemita se advierte en el hecho que Lacunza ocult la autora de su
obra bajo el curioso seudnimo de Juan Josafat Ben-Ezra, hebreo- cristiano,
en recuerdo y honor de un docto rabino, llamado Ben-Ezra, exiliado, como
el jesuita, de su patria. No pudo menos este chileno errante y desterrado que
identificarse con el pueblo judo, perseguido y discriminado por la cristiandad.
En su obra aplic, por ejemplo, a la sinagoga, ms que a la Iglesia, la imagen
apocalptica de la mujer vestida de sol, cosa obviamente inaceptable a sus
detractores como el profesor de sagrada Escritura del Colegio Romano, el
jesuita Zecchinelli, quien llam la atencin sobre este puntol61.
Cmo comprender la fantasa teolgica y espiritual de Manuel Lacunza?
Las interpretaciones, en general adversas a su pensamiento hechas por la
Iglesia catlica romana, coinciden en sindicarlo como expresin de uria peli-
grosa heterodoxia. Visionario, iluso, hereje, fueron algunas de las calificacio-
nes comunes.
Se lo tuvo por joaquirnita, luterano, jansenista, homologndolo a los ad-
versarios conocidos del orden religioso oficial. Fue acusado de envilecer la
religin de Jesucristo y exaltar la judaica, de despreciar a los sagrados doc-
tores 162.
Las esferas romanas manifestaron desde un principio una clara hostilidad
contra Lacunza colocando en 1824 su obra en el Index de los libros prohibidos.
La reprobacin de su sistema la volvi a confirmar el santo Oficio romano en
1941 y 1944 y, an antes, la conferencia episcopal chilena en 1940.
Incluso otro jesuita milenarista de su tiempo, Luis Mozzi (1746-1813),
consideraba que el chileno presentaba sus opiniones en forma chocante, con
expresiones osadas que creaban infructuosamente no pocas odiosidadesl63.
Se han advertido sus dursimas y poco reverentes insinuaciones acerca
del papa Canganelli, Clemente XIV, quien acord abolir a los jesuitas en
177316 . Para Lacunza era indiscutible que la Roma de su tiempo era la gran
prostituta del Apocalipsis.
No se puede comprender a Lacunza si no es a la luz de su propia historia,
de su condicin de desterrado y proscrito, de marginalizado de la Iglesia
imperial en Chile. Como escribi el padre Francisco Enrich, historiador de los
jesuitas chilenos:
Su propia desgracia, las maquinaciones de que los jesuitas se vieron vctimas, y la fatal
condescendencia del romano pontfice con los filsofos y poderosos. de la tierra en contra
de la Compaa, contribuiran bastante a exaltar su imaginacin, de modo que hallase
en algunos versculos y captulos de la sagrada Escritura sentidos que nadie antes haba
imaginadol65.

160. Ibid.,82.
161. F. Mateos, El padre Manuel de Lacunza y el milenarismo: RChHG 115 (1950) 160.
162. Ibid., 152.
163. W. Hanisch, Manuel Lacunza y el milenarismo: AHSI, XL (1971) 503.
164. F. Mateos, El padre Manuel de Lacunza y el milenarismo, 157.
165. Ibid., 141.
 La organizacin en Chile 137

La Biblia pas a ser leda desde el exilio yeso bast para descubrir sentidos
impensados. Su reivindicacin de la tierra y de la materia como gran escenario
escatolgico hubo de estar ciertamente relacionada con su hambre de la lejana
tierra chilena con todas sus riquezas y bellezas naturales y humanas perdidas
por l para siempre. El sueo del regreso a Chile inspir una carta dirigida a
su abuela el 9 de octubre de 1788 cuando la primavera -signo cierto para l
del reino milenario de Cristo en la tierra - brotaba en su patria:
En cinco meses de un viaje facilsimo llego a Valparaso, y habindome hartado de
pejerreyes y jaivas, de erizos y de locos, doy un galope a Santiago: hallo viva a mi
venerable abuela: le beso la mano, la abrazo; lloro con ella, abrazo a todos los mos ... ,
procuro divertirme y alegrarme con todos ... ; entre tanto les como sus pollos, su char-
quicn y sus cajitas de dulce y tambin los bizcochuelos y oUitas de claras y rositas.
y habiendo llenado bien mi barriga para otros veinte aos, me vuelvo a mi destierro ...
Mas, antes de embarcarme en Valparaso, despierto y me hallo en mi cama ... 166.

Su relativizacin de la Iglesia militante e imperial, vista no ya como una

realizacin siquiera parcial del reino de Dios, tiene que ver con el cuestio-
namiento concreto a partir de las contradicciones del catolicismo de su poca
que lo llevaron finalmente a privilegiar la expectacin gozosa de la parusa
vista no slo como un hecho terrible de juicio sino como la culminacin de
la alegra mesinica para que haya por fin, como dijo el censor carmelita
espaol de La venida del mesas, fray Pablo de la Concepcin, una poca
feliz en nuestro globo 167.
La comprensin global de Manuel Lacunza debe situarse como fruto de
las contradicciones y crisis de la Iglesia imperial del setecientos en Chile a
partir de la expulsin de los jesuitas.
Su obra adquiri una resonancia pblica e internacional, no slo en Chile
y Amrica latina, justamente a propsito del derrumbe final de la Iglesia
imperial en el continente durante la poca de la independencia. Entre 1811 y
1826, La venida del mesas, alcanz ocho ediciones en Espaa, Mxico,
Francia e Inglaterra.
A pesar de las experiencias dramticas de la crisis de la Compaa de Jess
y del exilio en Europa, Lacunza no perdi la alegra y el humor frutos de su
amor a Dios, en quien fund al fin toda su esperanza. Desde all puso incluso
rerse de s mismo y de su modo de pensar. En la ya citada carta de 1788 a
su abuela terminaba confesando:
Espero en la bondad de nuestro Seor que todos nos veremos algn da, y nos alegraremos
en verdad y nos reiremos a nuestro gusto de- todo cuanto hemos visto y sufrido en este
valle de lgrimas, y tambin nos reiremos de nosotros mismos y de nuestro modo de
pensar. Dios es muy grande, y nosotros la misma pequeezl68.

166. Cf. R. Silva Castro, Cartas chilenas (siglos XVIII y XIX), Santiago 1954.
167. V. Anzoategui-E. Sanhueza, Vulgarizacin de Lacunza y el lacuncismo: Mapocho (San-
tiago) IIII3 (1965) 92.
168. R. Silva Castro, Cartas Chilenas. Sobre Lacunza, cf. tambin B. Villegas, El milenarismo
y el antiguo testamento a travs de Lacunza, Valparaso 1951; W. Hanisch, Lacunza o el temblor
apocalptico: Historia 21 (1986) 355-378; M. Gngora, La obra de Lacunza en la lucha contra el
espritu del siglo en Europa 1770-1830: Historia 15 (1980) Y J. Bulnes, Manuel Lacunza: contenidos
teolgicos y filosficos de su interpretacin proftica, en Races de la teologa latinoamericana,
San Jos de Costa Rica 1985, 97-118.
 LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN URUGUAY

JUAN VILLEGAS

1. EN LA BANDA ORIENTAL NO HA Y OBISPO

Cuando se habla de organizacin de la Iglesia en la banda oriental debe

subrayarse que esa Iglesia estaba desprovista de sede episcopaP. No haba
obispo residencial en la banda oriental. Si el poseer obispo indica algo en
relacin a la madurez, pujanza y grado de organizacin de una Iglesia, este
dato no debe pasar desapercibido. Sirve, adems, para situar comparativamente
a la Iglesia en la banda oriental respecto a las otras Iglesias indianas. Caso de
excepcin: el primer obispo residencial en el territorio uruguayo ser designado
en 1878 para Montevideo.
Durante la poca hispnica no hubo nuncio en la banda oriental. Ni rela-
ciones estables y directas con la santa sede. Durante todo el perodo, Colonia,
cuando fue portuguesa, dependi del obispo de Ro de Janeiro. La banda
oriental fue territorio del obispado de Buenos Aires desde su ereccin en 16202.
Antes haba pertenecido al obispado de Asuncin.
De manera que todos los asuntos eclesisticos de la banda oriental giraban,
en ltimo trmino, en torno a Buenos Aires. La organizacin de la Iglesia en
la banda oriental dependa, en gran parte, de los obispos bonaerenses. Varias
veces, como habr ocasin de indicarlo ms adelante en el nmero 6, estos
prelados recorrieron la banda oriental cumpliendo con su obligacin de visitarla.
Seal de que tuvieron conciencia de que su territorio comprenda tambin la
margen oriental del ro Uruguay.
Si se acepta que la existencia de un obispo al frente de una Iglesia es factor
de dinamismo evangelizador, cabra completar la descripcin precedente sobre
la evangelizacin de la banda oriental, indicando esta carencia y mostrando
cmo incide en las misiones.
Durante el transcurso de la poca hispnica, la banda oriental se fue de-
sarrollando. Fue creciendo. Montevideo, la opcin hispnica antagnica a la
opcin portuguesa representada por Colonia del Sacramento, logr imponerse.
Montevideo se constituy en la ciudad y en el puerto importante de la banda

1. 1. Villegas, La ereccin de la dicesis de Montevideo. 13 de julio de 1878, en Estudios

Histricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 220-230.
2. Vase lo dicho al abordar el tema de la Evangelizacin bajo el pargrafo TI, 2, Las ciudades
de los cristianos: Colonia y Montevideo, y la nota 8, pgina 66s.
 La organizacin en Uruguay 139

oriental. En sede de gobierno. Se preparaba para constituirse, llegado el tiempo,

en la incuestionada capital de la repblica. El liderazgo obtenido por Monte-
video respecto a la banda oriental, llev a esta ciudad a rivalizar con Buenos
Aires y a tomar conciencia clara de su posicin3. Una u otra corriente, o bien
ambas, llevaron a los montevideanos a anhelar para su ciudad el rango de
episcopal. Montevideo deba ser sede de un obispado que comprendiese toda
la banda oriental. En tal sentido se iniciaron gestiones ante la corte real,
gestiones que se vieron indefinidamente interrumpidas a causa de la revolucin
americana y del desmantelamiento del patronato real.
La junta de gobierno de Montevideo haba formalizado ante el rey el pedido
del obispado. La documentacin se estudi en el Consejo de Indias a mediados
de 18114 Haca poco que la banda oriental se haba plegado a las luchas por
la emancipacin. A propsito de la visita efectuada por el ltimo obispo bo-
naerense del perodo hispnico, fray Benito de Lu y Riega, a la banda oriental
se solicit otro pastor. Ms an, se solicit la remocin de ese obispo.
Aprovechando esta circunstancia, se peda la divisin del obispado de Buenos
Aires, crendose una sede episcopal en la parte oriental del Ro de la Plata
donde est Montevideo. La solicitud aseguraba que los diezmos de la banda
oriental eran suficientes para sostener la silla episcopal con su coro corres-
pondiente.
La necesidad de un obispado en Montevideo se consideraba ms evidente
que aqulla que diera origen a la divisin del obispado de Crdoba del Tucumn
y a la ereccin del de Salta, en territorios de la actual repblica Argentina. En
la solicitud se expresaba que la ereccin del obispado montevideano estaba
refrendada por los sentimientos y clamores de los habitantes de toda la banda
oriental.
Cmo se valoraba entonces un obispado, lo revela elocuentemente el mismo
documento cuando dice:

... manifestando que el modo de que florezcan la religin y el Estado, de tener vasallos
tiles, y de desterrar la barbarie vergonzosa tan extendida en aquellos pases por falta
de operarios, es erigir en obispado aquella comarca tan opulenta y capaz de proporcionar
a los ministros del santuario una congrua suficiente para mantener el honor y la dignidad
sacerdotal ... 5.

La contadura general de Indias efectu observaciones al expediente. Indic

que se requeran informes del virrey del Ro de la Plata y de la audiencia de
Buenos Aires; de los cabildos secular y eclesistico metropolitano de Charcas
con informaciones minuciosas sobre diezmos; consultas al obispo y cabildo
eclesistico de Buenos Aires, y, finalmente, consultas a la ciudad de Monte-
video y a su nuevo gobernador. La aspiracin de la banda oriental se perda
en el trmite de formalidades razonables, pero impracticables, a causa de las
luchas por la emancipacin.

3. La obra clsica para el estudio de la rivalidad entre Montevideo y Buenos Aires sigue siendo
P. Blanco Acevedo, El gobierno colonial en el Uruguay y Los orgenes de la nacionalidad, Mon-
tevideo 31944.
4. Expediente sobre ereccin de un nuevo obispado en la banda oriental del Ro de la Plata
y plaza de Montevideo, dividiendo en dos el de Buenos Aires. Cdiz, 26 de junio de 1811. Archivo
General de Indias (Sevilla), Audiencia de Buenos Aires, legajo 609.
5. bid.
140 La organizacin de la iglesia en el cono sur

n. LA PARROQUIA

Al no existir obispado durante todo el lapso de la poca hispnica en la

banda oriental, la parroquia se constituy en la organizacin eclesistica ms
importante. Cabe destacar que las parroquias tuvieron un carcter urbano. La
ciudad, el pueblo o simplemente la villa llegaron a ser sedes parroquiales. El
cura y el templo parroquial se alojaron entre las poblaciones. Eso s, una vasta
zona rural form parte del territorio asignado a cada parroquia.
Las primeras parroquias en la banda oriental fueron las de Colonia y Mon-
tevideo. Se conservan los documentos de ereccin de la parroquia de Cane-
lones, que fuera la primera que se erigiera desprendindose de la montevi-
deana6. Estos documentos permiten conocer el trmite de la ereccin parroquial.
En el ao 1762, el obispo Manuel Antonio de la Torre fue trasladado de
la diceSIS. de Asuncin del Paraguaya la de Buenos Aires, que por entonces
se encontraba vacante. El nuevo obispo bonaerense parti de Asuncin a fines
de octubre de 1763 y entr en Buenos Aires el 5 de enero de 1765. En su
viaje aprovech para visitar los pueblos, ciudades y parroquias de su jurisdic-
cin eclesistica. La visita pastoral a la banda oriental la llev a cabo antes
de partir para tomar parte del concilio provincial a celebrarse en Charcas. Este
concilio se inici el 12 de enero de 1774 Y finaliz ellO de agosto de 1778.
Manuel Antonio de la Torre falleci el 20 de octubre de 1776 en La Plata.
El obispo, que recorri la campaa de la banda oriental, estuvo en la villa
de Guadalupe. Quiso fundar all una parroquia, pero no tuvo tiempo para ello
porque deba finalizar la visita pastoral: regresar a Buenos Aires y. disponer
lo necesario para trasladarse al concilio provincial. La administracin de la
dicesis bonaerense se la encarg al doctor Baltasar Maciel.
El cura y vicario de Montevideo, Felipe de Ortega, deseaba que se le
dividiese su jurisdiccin parroquial. La consideraba extensa para poderla aten-
der en sus necesidades pastorales tal como l quera. Maciel le concedi al
prroco de Montevideo todas las facultades para que se entendiese con el
gobernador de Montevideo, Joaqun del Pino, a propsito de las gestiones
tendientes a lograr la ereccin de la parroquia de Canelones. Cuando todo
estuviese preparado deban acudir a l, la autoridad eclesistica, para formalizar
el auto de ereccin de la nueva parroquia.
El 21 de julio de 1775, el gobernador de Montevideo, Joaqun del Pino,
y el cura Felipe de Ortega se abocaron a desmembrar la jurisdiccin parroquial
de Montevideo. El gobernador se senta facultado para actuar en esta instancia
eclesial en calidad de vice-real patrono de la Iglesia. El gobernador y el cura
de Montevideo resolvieron de comn acuerdo desmembrar la jurisdiccin de
la parroquia matriz erigiendo en parroquia una pequea capilla en el arroyo
llamado los Canelones, dice el documento.
Se trataba, a continuacin, de sealarle lmites a la nueva parroquia. A tal
efecto, el gobernador design a Juan Francisco Garca de Ziga, en tanto que
el cura de Montevideo design al maestre de campo de milicias Manuel Do-
mnguez. La nueva parroquia no deba afectar a la viceparroquia del arroyo
Las Piedras, en tanto que se expresaba el deseo de que se erigiese otra en la

6. J. Villegas, Historia de la parroquia Ntra. Sra. de Guadalupe de Canelones (1775-1977),

en Estudios Histricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 130-134. El acta de ereccin
parroquial se encuentra en el archivo del obispado de Canelones, Cajn n.o 3, parroquia de Nuestra
Seora de Guadalupe (Joanic).
 La organizacin en Uruguay 141

inmediacin de la chacra de los padres de san Francisco, o en el paraje que

sostenga por ms conveniente.
El acta de ereccin de la parroquia de Canelones recordaba el celo de la
corona espaola por las necesidades religiosas de los pueblos. Por tales mo-
tivos, el rey dispuso la ereccin de vice-parroquias. A raz de la cdula del
21 de agosto de 1769 ordenaba la divisin de parroquias cuando stas fueren
muy pobladas o sus feligreses viviesen esparcidos y en lugares remotos. Los
intereses de los curas no deban ser considerados. En materia de creacin de
nuevas jurisdicciones parroquiales, las autoridades eclesisticas deban actuar
de comn acuerdo con las autoridades civiles competentes, los vice-reales
patronos.
Esta cdula iba a ejecutarse con respecto a la parroquia de Montevideo.
Cumplidos los requisitos y con la participacin del gobernador de Montevideo,
Maciel dispuso la ereccin de una nueva parroquia en la capilla de Nuestra
Seora de Guadalupe, sobre el arroyo llamado de los Canelones. La parroquia
de Canelones naci por divisin territorial de la parroquia de Montevideo.
Juan Francisco Garca de Ziga y Manuel Domnguez trazaron los lmites
de las parroquias de Montevideo y Canelones. A esta ltima le sealaron
todo el territorio de la otra banda de dicho Arroyo Colorado, el de don Fernando
Toledo, el de Mereles, y el de don Melchor de Viana.
Baltasar Maciel, invocando a nuestro Seor Jesucristo y a la Virgen Mara
su madre, provisto de facultades, erigi la parroquia de Nuestra Seora de
Guadalupe. As naci esta parroquia. Con el propsito pastoral de atender y
acompaar a una poblacin cristiana; gracias al celo del prroco de Montevideo,
Felipe de Ortega, compartido y hecho decisin por el obispo bonaerense Manuel
Antonio de la Torre; en acuerdo y colaboracin con el' gobernador de Mon-
tevideo Joaqun del Pino, y mediante la ejecucin cannica del entonces ad-
ministrador de la dicesis, doctor Baltasar Maciel. La parroquia surga segn
el sistema del patronato real en el nivel local del vice-patronato ejercido por
virreyes y gobernadores. Como primer cura de la parroquia guadalupana fue
designado Juan Miguel de Laguna.
Qu poblacin tena entonces la villa de Canelones o su distrito? De
acuerdo al padrn formado en 1778 por Domingo Bauz, comisionado del
cabildo de Montevideo, el pago de Canelones Grande, Chico y Cerrillo s con-
taba con 404 habitantes y 60 casas. En las proposiciones siguientes: espaoles,
303; pardos libres, 37; indios, 18; esclavos, 46; total, 4047

IlI. PARROQUIA DE LA BANDA ORIENTAL

El presbtero Jos Manuel Prez Castellano le escribi en 1787 a su maestro

de latinidad, Benito Riva, acerca de Montevideo y su campaa. En este escrito
le describa los curatos y beneficios de la regin. El curato de Montevideo
abarcaba la ciudad, sus arrabales, propios y ejido. En la iglesia matriz existan
tres beneficios simples, el de la epstola y evangelio, que regentaban Juan
Bernab y Pedro Pagola, y el de sacristn. Se trataba de buenos beneficios.
Limitando con la parroquia de Montevideo se encontraba la de Las Piedras,
que posea dos tenientes en su jurisdiccin. El de la capilla de Miguelete y el

7. I. De Mara, Compendio de la historia de la repblica o. del Uruguay 1, Montevideo 71895,

132-143.
142 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

de Pando, aunque ste sola estar sin capelln la mayora del tiempo. Tambin
debe mencionarse la parroquia de Canelones, que por esa fecha posea cuatro
capillas provistas de presbteros: la de Santa Luca, la de San Jos, la de Minas
y la de Pintado. Las tres primeras estaban atendidas por religiosos, mientras
que la cuarta lo era por un presbtero paraguayo. Adems, existan oratorios
privados, tanto en Montevideo como en el campo. Prez Castellano consideraba
que en demasa8.
En la zona de la banda oriental perteneciente a la jurisdiccin del cabildo
de Buenos Aires, por esa misma poca, existan siete pagos y curatos. La
jurisdiccin abarcaba desde la villa de Rosario, limtrofe con la jurisdiccin
de Montevideo hasta Paysand, que limitaba por el norte con la jurisdiccin
de los pueblos de las misiones. Los curatos eran los siguientes: curato de
Rosario, parroquia de Colonia, curato del Real de San Carlos, curato de las
Vboras, curato de El Espinillo, curato de Santo Domingo de Soriano. San
Salvador no se mencionaba como curato, sino como pag09. Se omite el curato
de Mercedes.
Finalmente, habra que sealar las parroquias del este de la banda oriental:
San Carlos y Maldonado. En el norte del Ro Negro no habra existido parroquia
en la poca hispnica, salvo Paysand y MeloJo.

IV. CLERO DIOCESANO

En la band.a oriental no hubo obispo. Existi organizacin a nivel parro-

quia!. Hubo clero, aunque escaso en nmeroll. No existi seminario ni casa
de estudios para la formacin especfica de presbteros. Estos eran extranjeros
o bien algn oriental formado fuera de la banda oriental.
El presbtero Dmaso Antonio Larraaga, figura destacada en la historia
del clero uruguayo, naci en Montevideo el 9 de diciembre de 1771. Curs
sus primeros estudios en el colegio del convento franciscano San Bernardino,
establecido en Montevideo. All Larraaga estudi gramtica, retrica y latn.
Afirma Algorta que Larraaga iba a seguir medicina, pero que el aconteci-
miento del fallecimiento de su hermano Carlos, quien estudiaba la carrera

8. 1. Prez Castellano, Montevideo y la Campaa de la banda oriental en 1787. Carta dirigida

a su maestro de latinidad D. Benito Riva, en Seleccin de escritos. Crnicas histricas (1787-1814),
Montevideo 1968, 29-30.
9. Razn circunstanciada de los pagos y jeligresas de la jurisdiccin de la ciudad de Buenos
Aires escrita por el alcalde provincial. Diego Mantilla y los Ros. Buenos Aires, 7 de septiembre
de 1789, en Acuerdos del extinguido cabildo de Buenos Aires, Buenos Aires, serie III, t. IX, libro
L, 1931, pp. 306-307. Mencionndose la recaudacin de diezmos correspondiente a un posible
obispado de Montevideo se sealaban, en la primera dcada del siglo XIX, las localidades siguientes:
Colonia, Vboras, Espinillo (= San Salvador), Soriano, Santa Teresa, Rocha, San Carlos y San
Fernando de Maldonado. Expediente sobre ereccin de un nuevo obispado en la banda oriental del
Ro de la Plata y plaza de Montevideo, dividiendo en dos el de Buenos Aires. Cdiz, 26 de junio
de 1811. Archivo General de Indias (Sevilla), Audiencia de Buenos Aires, legajo 609.
10. Se carece todava de un estudio sobre las parroquias en la banda oriental. Quizs las
contradicciones que se perciben en este tema se originen de diversas interpretaciones terminolgicas.
Barrios Pintos, en un por lo dems importante libro, afirma que Paysand no fue parroquia, aunque
su poblacin recibiese auxilios religiosos, y que Melo y Salto tampoco lo fueron. A. Barrios Pintos,
Historia de los pueblos orientales, Montevideo 1971, 406-407.
11. Datos sobre el clero a fines de la poca hispnica se encuentran en Documentos inditos
relativos a los antiguos jesuitas en la actual repblica oriental del Uruguay, sacados de los Archivos
de Buenos Aires por el P. Carlos Leonhardt, S. J. Colegio del Salvador de Buenos Aires: Revista
del Instituto Histrico y Geogrfico del Uruguay (Montevideo) V (1927) 540-544.
 La organizacin en Uruguay 143

eclesistica en el Real Colegio de San Carlos de Buenos Aires, fue para l el

comienzo de su vocacin. Dmaso Antonio Larraaga pas a Buenos Aires
para asistir a las clases en el real convictorio caro lino . Figur en las listas de
alumnos en los aos 1792, 1793 Y 1794. Era la poca en que el doctor en
sagrada teologa, Luis Jos de Chorroarn, desempeaba el cargo de rector en
San Carlos. El 10 de septiembre de 1792, Larraaga y Gregorio Garca de
Tagle sostuvieron en pblico una tesis de filosofa. La tesis versaba sobre
lgica, ontologa, teologa natural, pneumatologa, filosofa moral, fsica, etc.
En 1793 Larraaga fue recibido como clrigo. El 15 de marzo de 1794, el
obispo Manuel de Azamor y Ramrez le confiri la tonsura en la iglesia de
los mercedarios. Posiblemente Larraaga volvi a Montevideo junto al cura
Juan Jos Ortiz. Finalmente, LalTaaga viaj a Crdoba para recibir el sub-
diaconado de manos del obispo Angel Mariano Moscoso. Previamente haba
sido examinado en latn y materias eclesisticas. Era el 21 de enero de 1798.
La sede bonaerense se encontraba vacante y Larraaga busc, como ministro
del sacramento, a un obispo vecinol2
Una vez subdicono, Larraaga regres a Montevideo para continuar sus
estudios. En septiembre de 1798, Larraaga le pidi al gobernador de Mon-
tevideo Bustamante y Guerra el permiso correspondiente para ir a ordenarse
dicono y presbtero a Ro de Janeiro. En primera instancia, el fiscal Marqus
de la Plata le neg el permiso. Porque en los dominios del rey de Espaa haba
obispos de quienes pudiera recibir las rdenes. Larraaga reiter su peticin
en noviembre, expresando que no posea salud ni medios para viajar a otro
lado. Se dispona a viajar a Ro de Janeiro gracias a la generosidad de Francisco
Antonio Maciel, quien le proporcionaba pasaje gratis en un bergantn cataln
propiedad de Benito Calzada, prximo a fletarse para Ro. Larraaga haba
conseguido quin le financiase su estada en Ro de Janeiro. El gobernador de
Montevideo le pidi al solicitante que se dirigiese con su pedido al virrey.
Parece haber obtenido el permiso. Larraaga se orden, en efecto, de dicono
y presbtero, en Ro de Janeiro, los das 16 y 23 de diciembre de 1798 res-
pectivamente. El obispo de Ro, Jos Joaqun Justiniano Mascarenhas Castel
Branco, fue el ministro del sacramento. Larraaga regres a Montevideo a
principios de 178813
Otro destacado presbtero de la poca, Jos Manuel Prez Castellano
(1743?-4 de septiembre de 1815) curs estudios en su ciudad natal, Monte-
video. Despus estudi en la universidad de Crdoba. Posiblemente se orden
de presbtero entre los aos 1762 y 1779 en Buenos Airesl4.
El presbtero Toms Xavier de Gomensoro, nacido en Buenos Aires, curs
sus estudios en el Real Colegio de San Carlos. Recibi las rdenes de presbtero
en el ao 1799. Actu en la banda oriental15.

12. R. A1gorta Camusso, El padre Dmaso Antonio Larraaga. Apuntes para su biografa,
Montevideo 1922, 5-16. E. Favaro, Dmaso Antonio Larraaga. Su vida y su poca, Montevideo
1950, 10-25 Y Apndices, documentos n.o 5y 7, pp. 107-108 Y 109-110 respectivamente.
13. Ibid.
14. J. M. Prez Castellano, Seleccin de escritos. Crnicas histricas (1787-1814), Montevideo
1968, pp. XVIII Y XLVIII (prlogo de A. R. Castellanos). Una lista completa de los prrocos de
la parroquia de Montevideo, vase en J. Alejandro Apo1ant, Lista de prrocos de la iglesia matriz,
hoy catedral de Montevideo (1724-1978), en Estudios Histricos. La Iglesia en el Uruguay, Mon-
tevideo 1978, 277-279.
15. E. Villegas Suarez, Toms Xavier de Gomensoro. sacerdote y patriota. Hombre de pro-
greso, en ibid., 266.
144 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

El prroco de Montevideo, Jos Nicols Barrales, quien actu en calidad

de tal desde enero de 1730 hasta enero de 176416, informaba que en la escuela
que posean los jesuitas en esa poblacin haban surgido varios nios capaces
que cursaban estudios de gramtica bajo la conduccin de un padre. Estos
estudios permitan que hubiese estudiantes cursando estudios superiores en el
real seminario de Crdoba y en el colegio de Buenos Aires. Otros cinco estaban
por comenzar sus estudios de filosofa. Los ms de estos estudiantes posean
capellanas slidamente fundadas y suficientes para poder recibir las rdenes
sagradas. Barrales esperaba que, en pocos aos, Montevideo contara con seis
a siete clrigos hijos de sus principales familias 17 .

V. ORDENES RELIGIOSAS

En la ciudad portuguesa de Colonia hubo casa de jesuitas, quienes regen-

taban un colegio. Tambin haba capuchinos. En Montevideo hubo convento
franciscano. Asimismo existi una comunidad jesutica entre los aos 1745 y
176718. Estos religiosos prestaron valiosos servicios en bien de la instruccin
de la poblacin, como se comentar a continuacin 19. Otros religiosos, por lo
general en forma aislada, actuaron en campaa. Ordenes religiosas femeninas
no se establecieron en la banda oriental.
Gracias a un testimonio del cura de la matriz montevideana, Jos Nicols
Barrales, conocemos las actividades ministeriales de los jesuitas. Barrales
afirmaba:

Los padres de la Compaa de Jess son y hazen lo mismo q.e en todas partes; quiero
decir que son la sal que con su zelo, exemplo y doctrina mantienen pura la fe, preserban
las buenas costumbres, fomentan la piedad y detienen la corriente de los vicios20

Los jesuitas, an antes de la fundacin que hicieron en Montevideo, haban

venido, procedentes de su colegio de Buenos Aires, a dar misiones en tres
oportunidades. Misionaron tambin en los navos de Su Magestad que estaban
detenidos en este puerto al mando del Exmo. Seor Don Fran.co Pizarro.
Despus de su fundacin en Montevideo, los jesuitas prosiguieron esas misiones
en la ciudad y en la mayor parte de su jurisdiccin.
La Compaa de Jess haba organizado un colegio. Los padres se em-
plearon en el ministerio de la predicacin, enseaban la doctrina cristiana,
organizaban ejercicios de piedad, actuaban en las novenas, predicaban los
sermones de las cofradas, daban ejercicios espirituales en su residencia, ex-
plicaban la doctrina a los presos de la ciudadela y a las personas de servicio

16. J. A. Apolant, Lista de prrocos de la iglesia matriz, hoy catedral de Montevideo (1724-
1978), en ibid., 277.
17. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compaa de Jess en Montevideo, Montevideo 1975,52.
18. Ibid., especialmente los captulos III y IV. Sobre la ejecucin de la orden de expulsin de
los jesuitas, vase Expulsin de los jesuitas. Exposicin del gobernador don Francisco de Paula
Bucareli y Ursua al conde de Aranda sobre la expulsin de los padres jesuitas y estado de la
provincia. Buenos Aires, septiembre 6 de 1767: La Revista de Buenos Aires (Buenos Aires) III
(1865) 161-199.
19. M. Rerrera de San Juan de la Cruz, La enseanza en Montevideo durante la poca colonial,
Montevideo, 1960. J. Villegas, La actividad educativa de la Iglesia en el Uruguay hasta Jos Pedro
Varela: en Punto 21 (Montevideo) 3/2 (1977) 48-51.
20. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compaa de Jess en Montevideo, Montevideo 1975, 53-
54.
 La organizacin en Uruguay 145

los domingos por la tarde, oan confesiones y atendan a los muchos indios
guaranes en su propia lengua.
En una palabra, Seor -expresaba el cura de Montevideo-, la iglesia de la Compaa
en esta ciudad es en donde ms se frequentan los sacram. 'o, con mucho consuelo y
edificacin ma. De suerte que vienen ellos a ser mis principales coadjutores q.e me
ayudan constantem.,e a llebar el grave peso de mi oficio pastoral, lo qe. confiesso obligado
de la notoria verdad de los echos referidos y pa qe en ningn tiempo ni tribunal haia la
menor sospecha de qe los Padres de la Compaa en esta ciudad han decado del zelo
y aplicacin con qe en todas partes cultiban la via del sm, a quien sirven por slo su
divino amor, sin estipendio ni limosna alguna pues es notorio quan exactam'" guardan
su regla de no admitir estipendio ni limosna alguna p' missas, predicar o confessar o
exercitar otros ministerios de los qe pueden exercitarse segn su Instituto21.

Estos conceptos del presbtero Barrales arrojan luz sobre las actividades
de los padres de la Compaa de Jess establecidos en Montevideo. Pero, al
mismo tiempo, expresan toda una opcin clara de pastoral sacerdotal. En cuanto
al ministerio en favor del pueblo, cabra sealar que esos jesuitas poseyeron
una universal concepcin de pueblo. Los presumiblemente ms marginados,
por ejemplo, presos, negros, nios e indios guaranes estaran incluidos en
ella. Los ministerios sealan una preferencia prioritaria por la administracin
de la palabra de Dios. En la conviccin de que sta es buena noticia de salvacin
para todos. Palabra que libera.

VI. JUSTICIA ECLESISTICA

Jos Nicols Barrales fue el primer juez eclesistico y, al mismo tiempo,

primer prroco de Montevideo. El cargo de juez eclesistico fue desempeado
por el cura de la matriz. Posea restringidas facultades. Actuaba como delegado
o comisionario del obispo bonaerense. Este era verdaderamente el juez ordi-
nario. Las sentencias del obispo de Buenos Aires podan ser apeladas ante el
arzobispo de Charcas y, en ltima instancia, ante la santa sede. Todo indica
que la justicia eclesistica tuvo poca intervencin en la banda oriental. En
asuntos de poca monta22.
El juez eclesistico posea competencia en asuntos de asilo en sagrado. En
la banda oriental, la iglesia matriz fue el nico templo donde rega el derecho
de asilo, segn declaracin del prroco Felipe Ortega y Esquivel firmada el 3
de mayo de 1774. As mismo la justicia eclesistica posea el derecho de vista
o inspeccin sobre los juicios testamentarios para vigilar el cumplimiento de
las disposiciones de orden espiritual, sufragios, fundaciones, etc. 23
En Montevideo, el cabildo actuaba en los asuntos relativos a los diezmos.
En las instancias judiciales, actuaba el juzgado de rentas de diezmos, que era
una rama del juzgado de la Real Hacienda. Como juez de rentas de diezmos
se sola elegir a un eclesistico. Sus sentencias podan ser apeladas ante la
Junta Superior de Hacienda de Buenos Aires, en primera instancia, y a la
corona, en segunda instancia24

21. [bid., 57.

22. C. Ferrs, Epoca colonial. La administracin de justicia en Montevideo, Montevideo 1944,
188-192.
23. [bid., 193-211.
24. [bid., 212-216.
146 La organizacin de la 19lesia en el cono sur

En la banda oriental existi un Tribunal del Santo Oficio o Tribunal de la

Inquisicin. La funcin del inquisidor la ejerci el comisario. En realidad era
un juez de instruccin, cuyos sumarios, los deba presentar ante el obispo
bonaerense. No parece que haya habido algn caso significativo en materia
de in~uisicin.
18132 .
El tribunal montevideano fue suprimido el 28 de agosto de

VII. TRENTO y PATRONATOREAL

Cuando se habla de organizacin de la Iglesia en la banda oriental, hay

que subrayar ante todo el intento de esa Iglesia por vivir su fe en la ortodoxia
de la confesin catlica. De acuerdo a las directivas reformistas del concilio
de Trent026.
Al mismo tiempo, la Iglesia en la banda oriental se sabe dependiente y
apoyada por el patronato real. Los vicepatronos, gobernadores en Montevideo
y virreyes bonaerenses, incursioneros con toda naturalidad en los asuntos ecle-
sisticos de la banda oriental. La ereccin de la parroquia de Canelones, que
se destac ms arriba en el prrafo segundo, es un ejemplo, entre muchos, de
la vigencia de esa conciencia patronal en la banda oriental. Otro ejemplo lo
ofreci el pedido de obispado elevado por Montevideo a la corona, mencionado
en el pargrafo primero.

VIII. LAS VISITASDE LOS OBISPOSDE BUENOS ArREs27

Los obispos bonaerenses practicaron sus VIsItas pastorales en la banda

oriental. Visitaron no slo Montevideo, sino tambin la campaa. Conocieron
las dimensiones reales de la Iglesia en este territorio; se relacionaron con sus
presbteros; ejercieron su ministerio episcopal en bien de los diocesanos; to-
maron contacto con las necesidades espirituales, etc. El territorio de la banda
oriental conoci las visitas de los siguientes obispos: fray Pedro Fajardo (1718),
Manuel Antonio de la Torre (1772-1773?8, fray Sebastin Malvar y Pinto
(1778-1779), Manuel Azamor y Ramrez (1788) y fray Benito de Lu y Riega
(1803 y 1804).
El 8 de febrero de 1805, fray Benito de Lu y Riega erigi en la banda
oriental las parroquias siguientes: Santsima Trinidad de los Porongos, Pay-
sand, Cerro Largo, San Jos, Concepcin de Minas, el Pintado y ye9. La
medida acompaaba seguramente al desarrollo de la banda oriental. Expresaba,
adems, un conocimiento experimental de la situacin y de las necesidades
religiosas de la banda oriental. Slo por esta creacin de parroquias, con la
restructuracin eclesistica que implicaba, la visita de Lu y Riega signific

25. Ibid., 217-222.

26. J. Villegas,Aplicacin del concilio de Trento en Hispanoamrica, provincia eclesistica
del Per (1564-1600), Montevideo1975.
27. Sobre las visitaspastoralesde los obispos,vaseen ibid., el captuloIII, 155-185. J.
Villegas, La ereccin de la dicesis de Montevideo (13 de julio de 1878), en Estudios histricos.
La Iglesia en el Uruguay, Montevideo1978, 223-225.
28. Estavisitafuerecordadamsarribaen el pargrafo2, La parroquia, cuandose mencionaron
los antecedentesde la fundacinde la panoquiade Canelones.
29. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina. Volumen sptimo (1800-1812), Buenos
Aires 1971, 63-64.
 La organizacin en Uruguay 147

un acontecimiento importante para la formacin de la sociedad oriental. Porque

se creaban jurisdicciones que iran a tener arraigo y vigencia de futuro. Porque,
adems, se constituan sociedades que creceran con autenticidad. Sin embargo,
como se mencion en su oportunidad, los orientales criticaron esta visita y a
monseor Lu y Riega. Las crticas reforzaron los argumentos que funda-
mentaban la solicitud del obispado de Montevide030.

IX. CONCLUSIN

En sntesis, qUlzas no se observen peculiaridades reseables en la Iglesia

en la banda oriental. Eso s, en comparacin con otras Iglesias hispnicas
existentes en los territorios de los actuales pases latinoamericanos, las carencias
en materia de organizacin llaman la atencin. En la banda oriental no hubo
obispos, capitulares, snodos, cuerpo de normas eclesisticas locales, forma-
cin de clrigos en seminarios, religiosas, universidades, etc. Falta complejidad
de organizacin. Esta, por otra parte, se bas fundamentalmente en la parro-
quia, en el presbtero y poco ms. Por qu? Porque la banda oriental tuvo un
comienzo tardo en su forma hispnica y eclesial. La Iglesia se fue estableciendo
y creciendo. Pero no logr aspirados niveles de organizacin cuando en 1811
se levant el pueblo oriental en procura de la emancipacin. Habr qve aguardar
al 13 de julio de 1878, cuando la ereccin del primer obispado del Uruguay,
el de Montevideo, le confiera a la Iglesia la base ms clara y slida de su
organizacin en el Uruguay.

30. Expediente sobre ereccin de un nuevo obispado en la banda oriental del Ro de la Plata
y plaza de Montevideo, dividiendo en dos el de Buenos Aires (Cdiz, 26 de junio de 1811), Archivo
general de Indias (Sevilla), Audiencia de Buenos Aires, legajo 609. J. Villegas, La ereccin de la
dicesis de Montevideo (13 de julio de 1878), en Estudios histricos. La Iglesia en el Uruguay,
Montevideo 1978, 227.

- - ~ ------------------------------
 LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN PARAGUAY

MARGARITA DURN

1. EL OBISPADO Y EL CABILDO ECLESISTICO DE ASUNCIN

La Iglesia de cristiandad - iniciada en Paraguay con la llegada de los

primeros religiosos y clrigos seculares, en 1537- poco o nada pudo hacer
al comienzo en favor de la evangelizacin del indgena, debido al descono-
cimiento del idioma y a la tarea pacificadora que debi cumplir al inicio de
la conquista. Con el paso de los aos, los problemas que traan, aparejados
los abusos de autoridad y malos tratos de que fueron vctimas los indgenas,
movieron a algunos conquistadores y religiosos a peticionar ante el rey el
nombramiento de un obispo para Asuncin. En 1544, fray Bernardo de Armenta
escribe al rey con ese propsito y expresamente le dice que la presencia de un
obispo en Asuncin redundar en beneficio de los naturales, para que ... con
su vida y ejemplo lo remedie todo -seala- y sea protector que ampare y
defienda a los indios de los muchos agravios que les son hechos y se les hace].
Por bula Super speculo militantis eclesiae, de Paulo III, se erige la dicesis
del Ro de la Plata, con sede en Asuncin, el 10 de julio de 1547. El primer
obispo designado para regirla fue el franciscano fray Juan de Barrios, quien
desde Aranda de Duero erigi la Catedral de Asuncin el 10 de enero de 1548.
Lejos de la realidad eclesial local, el obispo Barrios dispuso que la nueva
catedral se compusiera de cabildo, integrado por den, arcediano, chantre,
tesorero, magistral, ocho cannigos, cinco raciones, seis medias raciones,
seis capellanes y dems dependientes correspondientes2. Estas disposiciones
del obispo Barrios no tuvieron pronta ejecucin, pues ste nunca vino a su
dicesis. Despus de una larga espera por no tener cmo ni con quin viajar,
se traslad a Nueva Granada llegando a ser el primer arzobispo de Santa Fe
de Bogot.
Pas casi una dcada antes de que nombraran a otro obispo para el Ro de
la Plata. En 1554 fue presentado el franciscano fray Pedro Fernndez de la
Torre, quien, ya consagrado, lleg a Asuncin el domingo de Ramos de 1556.
A l se le debe la organizacin de la dicesis. Inaugur la primera catedral y
puso en funcionamiento el cabildo eclesistico de la misma, aunque con una
composicin modesta debido al corto nmero de clrigos y las pocas rentas
eclesisticas.

1. L. Caro, La evangelizacin jranciscana en el Paraguay, en La evangelizacin en el Pa-

raguay. Cuatro siglos de historia, Asuncin 1979, 12.
2. R. E. Ve1zquez, Iglesia y educacin en el Paraguay colonial: Historia paraguaya. Anuario
de la Academia paraguaya de la historia XV (Asuncin, 1976), 99.
 La organizacin en Paraguay 149

Despus de diecisiete aos de obispado, durante los cuales acompa a la

poblacin asuncena en su xodo al Per y excomulg a varias autoridades,
falleci en 1573 cuando conduca preso a Espaa a su opositor, el teniente
general Felipe de Cceres.
Once aos permaneci vacante la sede de Asuncin hasta la llegada del
dominico Fray Alonso Guerra en 15853. Orden de sacerdotes a varios hijos
de la tierra y a fray Luis Bolaos, fundador de las reducciones, que haca diez
aos haba llegado como dicono de Espaa.
Tambin el obispo Guerra tuvo que enfrentarse al poder civil hasta ser
expulsado de su dicesis por cuestiones tocantes al manejo de los diezmos.
Varios obispos nombrados para suceder a Guerra no pudieron venir por
un motivo u otro y la sede de Asuncin tuvo que sufrir otra prolongada vacancia
hasta 1602 en que llegua el franciscano fray Martn Ignacio de Loyola, quien,
a consecuencia de la falta de organizacin en la Iglesia del Paraguay, debi
hacer frente a graves problemas de diversas ndoles. Convoc el snodo dio-
cesano y alent la evangelizacin de los indgenas con la aprobacin del
catecismo en guaran de fray Luis Bolaos.
En 1608, a dos aos de la muerte del obispo Loyola, sala para su sede el
dominico peruano fray Reginaldo Lizrraga, que gobern la dicesis slo unos
meses a causa de su muerte. Despus de l, tras otra vacancia de nueve aos,
llega Lorenzo Prez de Grado, ltimo obispo del Ro de la Plata, luego de la
separacin de la Provincia Gigante del Paraguay, en 16174 Siguieron sujetas
a la dicesis del Paraguay, Asuncin. Ciudad Real, Villa Rica del Espritu
Santo y Santiago de Jerez, con todos los pueblos de indios que continuaron
perteneciendo a la antigua provincia del Paraguay.
Hacia 1620, la catedral de Asuncin contaba con den, arcediano, chantre,
tesorero y dos cannigos, con dos curas rectores. Diez aos despus, los
bandeirantes paulistas o mamelucos destruyeron Ciudad Real del Guair y
Santiago de Jerez, quedando la dicesis del Paraguay reducida al curato de
espaoles y naturales de Villa Rica del Espritu Santo y los pueblos a reduc-
ciones a cargo de franciscanos, jesuitas y doctrineros seculares.
Eran tantas las vacancias episcopales del Paraguay a lo largo de los siglos,
que la llegada de un obispo a su sede era motivo de fiesta y oportunidad para
administrar el sacramento de la confirmacin a centenares de indios y mestizos
o espaoles. En 1622 el obispo Toms de Torres confirm en la fe de Jesucristo,
durante tres das, a 202 espaoles y 227 indios.
Otros obispos del siglo XVII, tales como Cristbal de Aresti, Bernardino
de Crdenas, Gabriel de Guillstegui y Faustino de Casas, sobresalieron por
su esfuerzo y celo apostlico. Segn estudio realizado por Velzquez, las
vacancias del siglo XVII arrojan un total de 60 aos sin obispo residente. Con
razn deca Aguirre en 1703:
La pobreza de la Iglesia ha sido causa de unas vacantes largusimas en la serie de sus
obispos y tambin de que haya ahuyentado el anhelo de los pretendientes5.

Los sesenta aos de vacancia arriba mencionados fueron cubiertos por

integrantes del cabildo catedralicio o por provisores o gobernadores eclesis-

3. Roa-Maz, Breve resea histrica de la Iglesia de la Santsima Asuncin del Paraguay,

Asuncin 1899 (publicado en 1906), 8 ss.
4. Archivo Nacional de Asuncin (A. N. A.), vol. 142 S. H. Nmina de obispos del Ro de
la Plata.
5. R. E. Velzquez, Iglesia y educacin en el Paraguay colonial, 116.
150 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

ticos, electos casi siempre, entre los cabildantes, lo que ayud a acrecentar su
influencia social.
Durante el siglo XVIII se siguen produciendo vacancias, aunque no tan
prolongadas. Pertenecen a esa poca, entre otros, fray Jos de Palos, antico-
munero, aunque franciscano. Durante su obispado fue nombrado gobernador
del Paraguay, por decisin del cabildo abierto, fray Juan de Arregui, defensor
de los comuneros y obispo de Buenos Aires.
El dominico fray Juan Jos de Priego y Caro no lleg a posesionarse de
su sede, pero promovi desde fuera la fundacin del Real Colegio Seminario
de San Carlos, abierto en 1783. Fray Pedro Garca de Pans fue el ltimo
obispo espaol del Paraguay. Gobern la dicesis desde 1807 hasta la muerte
en 1838. El dictador Francia lo mantuvo separado de su pueblo desde 1819
hasta su fallecimiento. Nadie como l permaneci por tanto tiempo en la
dicesis, aunque de los 31 aos de gobierno espiritual, la mayor parte del
tiempo vivi sumido en el ms triste ostracismo.
Cuando en el congreso del 17 de junio de 1811 se establece el Estado
paraguayo, firman el acta correspondiente miembros activos del cabildo de la
catedral, como los doctores Jos Baltasar de Casajs, Bartolom Jos de Ama-
rilla y otros. Este hecho nos habla del papel que jugaba esta institucin eclesial
en los asuntos de inters social de la nacin.

11. SNODOS DIOCESANOS DE 1603 Y 1631

Las aplicaciones del concilio de Trento a la realidad americana hizo posible

la celebracin del tercer concilio limense reunido en 1582-1583 en la capital
del virreinato del Per, del cual dependa Paraguay. Siguiendo las recomen-
daciones del concilio limense y a escasos meses de haberse hecho cargo de la
dicesis fray Martn Ignacio de Loyola, ste convoc a sacerdotes, religiosos
y laicos de la provincia para la celebracin del primer snodo diocesano reunido
en 1603 en Asuncin, sede del obispado del Ro de la Plata.
Representantes de las ocho ciudades que comprenda la Provincia Gigante
de las Indias se sentaron a deliberar sobre los problemas que aquejaba a la
Iglesia diocesana. Adems del gobernador Hernandarias y religiosos de la talla
de fray Luis Bolaos, Juan de Escobar, Toms Field, provincial de la Compaa
de Jess y el comendador de la Merced, fray Francisco Rodrguez de Cabrera,
laicos prominentes tambin participaron activamente de tan importante en-
cuentro eclesial.
Por la calidad de sus participantes como por los temas tratados, el snodo
de 1603 constituy uno de los, acontecimientos ms importantes en la vida de
la Iglesia colonial.
El snodo se ocup preferentemente de la evangelizacin de los indios,
aunque tambin prest atencin a la accin pastoral entre espaoles y mestizos.
La temtica central fue el futuro de la Iglesia en el Paraguay y, para su mejor
estudio, se dividi la misma en tres grandes temas. La primera parte vers
sobre todo lo que se ha ordenado en este santo snodo acerca de la doctrina
y modo de ensearle a los naturales de esta provincia. Este estudio se bas
en las resoluciones del tercer concilio limense. En las constituciones sinodales
se deline el contenido y la metodologa a emplearse en la evangelizacin del
indgena. Para entonces ya se contaba con el catecismo de fray Luis Bolaos,
que tradujo al guaran el aprobado en Lima en 1583. El snodo lo adopt como
 La organizaci6n en Paraguay 151

obligatorio y nico para toda la dicesis del Ro de la Plata6. Las constituciones

sinodales recomendaban seguir lo mandado por el concilio lirnense y ordenaba
que la enseanza de la doctrina se tuviera todos los domingos y das festivos
y sea impartida en guaran siguiendo el catecismo de Bolaos. Peda que los
curas doctrineros dominaran la lengua nativa y que la enseanza de los nios
fuera diaria.
Reglamentaba la referente a confesiones, al rgimen de las reducciones
indgenas, a la edificacin de templos, a los estipendios de los doctrineros y
otros gastos.
Las dos ltimas partes, de quince constituciones cada una, versaban sobre
la administracin de los santos sacramentos y la tercera acerca de cosas
diferentes para la reformacin de las costumbres.
Se dispuso que cada dos aos se celebraran snodos diocesanos, medida
que no se pudo llevar a la prctica. La falta de recursos materiales y la dilatada
extensin de la dicesis, sumadas a la escasez de sacerdotes, no permitieron
cumplir con lo mandado por el concilio de Trento de celebrar anualmente
asambleas sinodales.
Recin en 1631, durante el obispado del benedictino fray Cristbal de
Aresti, se celebra el segundo y ltimo snodo de Asuncin.
Participaron del mismo, Mateo de Espinoza, vicario general del obispado,
fray Manuel de Chaparro, dominico, fray Juan de Rodas, franciscano, entre
otros.
Este snodo volvi a reglamentar el uso del catecismo de Bo1aos para la
enseanza de la doctrina cristiana a los indios y encomend a los jesuitas
Marcial de Lorenzana y Diego de Boroa la traduccin del catecismo y con-
fesonario limenses a la lengua de los nuars y cuaicurs a fin de acudir no
slo al bien espiritual de los que saben la lengua guaran, sino tambin al de
los dems que hablan diferentes lenguas ... 7

1II. PARROQUIAS DE ESPAOLES Y CURATOS DE INDIOS,

NEGROS Y PARDOS LIBRES

Asuncin naci como fortn militar para acercar y proteger la distancia que
separaba el Ro de la Plata del imperio incaico. Junto al fuerte, levantado el
15 de agosto de 1537, festividad de la Virgen de la Asuncin, los espaoles
mandaron construir una pequea capilla hecha de barro y madera, que segn
Aguirre cost a la corona quince quintales de harina de mandioca y diez
fanegas de maz que se pagaron el 28 de noviembre de 1539. Al ao siguiente
de la fundacin del fuerte, la capilla tena como capelln al padre Francisco
de Andrada, ttulo que se le fue otorgado en abril de 15388.
Este fue el origen de la Iglesia mayor o de espaoles, la primera levantada
en tierra de los guaranes. Su historia est ligada a los ms destacados acon-
tecimientos de la naciente ciudad de Asuncin. Ella fue asiento del cabildo
secular, fundado por voluntad popular en 15419. Bajo su techo pajizo, los

6. J. G. Durn, El catecismo dellI1 concilio provincial de Lima y sus complementos pastorales

(158 -1585), Buenos Aires 1982, 293 ss.
7. R. 1. Cardozo, El Guair. Historia de la antigua provincia (1554-1676), Buenos Aires
1938, 141.
8. C. Bruno, Historia de la 19lesia en la Argentina 1, Buenos Aires 1966, 58.
9. J. B. Rivaro1a, La ciudad de Asunci6n y la cdula real del 12 de septiembre de 1537,
Asuncin 1952, 62.
152 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

vecinos de Asuncin ejercieron por primera vez sus derechos de elegir libre-
mente al gobernador de la provincia, segn lo mandaba la cdula real del 12
de septiembre de 153710. El escrutinio fue presidido por el obispo fray Pedro
Femndez de la Torre, a quien acompaaban los regidores y alcaldes de la
ciudad.
La Iglesia mayor o de espaoles fue bendecida bajo la advocacin de nuestra
Seora de la Encarnacin y lleg a ser catedral de Asuncin a la llegada del
primer obispo, en 1556. Este consigui edificar otro templo para catedral, con
la cuarta parte de los diezmos de la ciudad.
En 1580, durante la vacante del obispado, el estado de los templos y la
atencin de los pocos sacerdotes residentes en Asuncin - segn informes de
los oficiales reales Jernimo de Eysaguirre y Adame de Olaverriaga- eran
poco alentadores:
Hay una gran falta de sacerdotes y de religiosos, porque en esta ciudad, en la iglesia
catedral de ella y en la parroquial no hay ms de cinco, los cuatro de ellos de sesenta
a setenta aos, que ya estn muy cansados, y la iglesia no se puede servir como convena
al servicio de nuestro Seor, y para las confesiones, por la grande edad que tienen
padecen mucho trabajo, y la gente del pueblo se va acrecentando, muy mal se puede
cumplir con tanta gente".

La feligresa de la parroquia de espaoles de nuestra Seora de la Encar-

nacin o Anunciacin estaba formada por los peninsulares, los criollos y mes-
tizos, al igual que las de Ciudad Real, Villa Rica del Espritu Santo y Santiago
de Jerez.
Luego dda creacin de la dicesis de Buenos Aires -1620- y la extincin
por parte de los bandeirantes de las parroquias de espaoles de Santiago de
Jerez y Ciudad Real -1630-, la dicesis de Asuncin qued con dos parro-
quias de espaoles: Nuestra Seora de la Encarnacin y Villa Rica del Espritu
Santo. La jurisdiccin de la primera se extenda a toda la provincia que no
correspondiera a Villa Rica del Espritu Santo. Su feligresa, segn informe
del obispo Casas, en 1682, sumaba 6.480 personas sobre un total de 38.666
habitantes de la provincia. La parroquia de Villa Rica del Espritu Santo se
compona, segn el mismo censo, de 1.185 personas, de las cuales 729 eran
espaoles, 14 esclavos y 442 indios yanaconas o originarios 12.
Adems de estas dos parroquias, existan iglesias conventuales en Asuncin
y la de Santa Brbara del convento franciscano de Villa Rica del Espritu
Santo13
Los indgenas de la comarca asuncena deban acudir al templo para los
actos litrgico s y la enseanza de la doctrina cristiana. Ellos no podan rezar
junto a los espaoles, criollos y mestizos 14. Para los cristianos europeos, rezar
al lado de un indio resultaba vergonzoso. Haba que construir un templo para
ellos.
Desde los mismos albores de la conquista, la iglesia de San BIas estuvo
destinada para indios, pardos y negros. Atenda a los indios yanaconas, no

10. La cdula real de 1537 otorgaba al Paraguay la facultad de designar gobernador y capitn
general a la persona que segn Dios y sus conciencias pareciere conveniente para dicho cargo.
1!. C. Bruno, Historia de la 19lesia en la Argentina 1, 263.
12. R. E. Velzquez, Clero secular y evangelizacin en el Paraguay colonial, en La evan-
gelizacin en Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asuncin 1979, 116.
13. D. Crdoba y Salinas, Crnica jranciscana de la provincia del Per, Mxico 1957.
14. M. Durn Estrago, Templos de Asuncin (1537-1860 (Biblioteca de Estudios Paraguayos.
Universidad Catlica. Vol. XXII), Asuncin 1987, 231ss.
 La organizacin en Paraguay 153

adscritos a ningn pueblo, a los negros, mulatos y dems castas, tanto libres,
como esclavos. A San BIas iban todos los que no tenan status de espaoles
dentro de la jurisdiccin de la provincia, a excepcin de Villa Rica del Espritu
Santo, que contaba con una sola parroquia.
A comienzos del siglo XVII haba varios curatos de indios, adems del de
San BIas; entre ellos, Yaguarn, que, siendo reduccin franciscana, pas al
clero secular a fines del XVI; tambin los pueblos de ro arriba, como Jeju,
Atyr, Ypan, Guarambar, Perico Guaz y otros, evangelizados por Bolaos
y su maestro fray Alonso de San Buenaventura, y entregados luego al clero
secular.
Para 1662 ya haba 25 pueblos de indios, con 23 doctrinas o curatos. Varios
de esos pueblos fueron desolados por los bandeirantes, y en 1682, segn
informe del obispo Casas, slo quedaban 16, seis de ellos atendidos por clrigos
seculares 15. Estos pueblos, sumados a los asistidos por franciscanos y jesuitas,
incluyendo tambin a los yanaconas no adscritos a ningn pueblo, totalizaban
30.233 indgenas cristianos en toda la dicesis.
La tarea evangelizadora de los curas de San BIas se vio limitada por la
dispersin de sus feligreses por estancias y chacras de sus amos, algunas de
ellas muy alejadas del templo. Esto no ocurra con los indios reducidos que
vivan concentrados en sus pueblos, siempre que no estuviesen al servicio de
sus encomenderos, si de indios mitarios se tratabal6.
Los pocos descendientes de yanaconas que quedaban en el siglo XVIII
fueron asimilados a la poblacin espaola y se los conoCa como indios
criollos .
Hacia 1740 se establecen en el interior nuevas parroquias, vice-parroquias
y tenientazgos y a ellos pasan a depender dichos indios.
Los pardos o castas: negros, mulatos y zambos, podan ser esclavos o
libres. En la parroquia de San BIas acudan en mayor cantidad los pardos
esclavos por estar concentrados en Asuncin y servir a los espaoles como
domsticos y artesanos. En 1682 vivan en Asuncin 1.120 pardos, repartidos
en 373 familias.
Los pardos libertas y SU descendencia vivan en el campo en medio de una
extrema pobreza o en las estancias de Tavaoy de los dominicos, o de Aregu,
de los mercedarios. Otros, los llamados eamb la Mere (los negros de la
Merced) reciban la proteccin de los frailes de la Merced, de Asuncin.
Los pardos de la feligresa de San BIas representaban el 11 ,5% de la
poblacin total de Asuncin, la que contaba con 9.675 a fines del siglo XVIII?
La parroquia de San BIas fue extinguida en 1805 por no cumplir ya la
finalidad para la que fue creada. Los curatos de indios continuaron existiendo
hasta 1848, ao en que se suprimen los pueblos indgenas del Paraguay,
quedando sus habitantes abandonados a su suerte.

15. Estos pueblos eran Yaguarn, Altos, Tobati, Ypan, Guarambar y Atyr.
16. Se llaman mitanos a los indios que trabajaban para los encomenderos. Yacanonas u ori-
ginarios eran los no adscritos a pueblos indios y constituan un tipo de esclavitud en el Paraguay.
Los esclavos propiamente dichos eran la gente de color, aunque podan ser libertos o manumitados.
17. Estos datos fueron tomados de R. E. Velzquez, Clero secular y evangelizacin, 121.
 154 La organizacin de la 19lesia en el cono sur

IV. CONVENTOS y SEMINARIOS

1. Ordenes religiosas

La presencia de religiosos en Paraguay fue una constante en la Iglesia de

cristiandad. Con el adelantado Pedro de Mendoza llegan los mercedarios y
jernimos al Ro de la Plata, en 1536. Recin con la toma de posesin del
obispo fray Pedro Fernndez de la Torre -1556-, mercedarios y franciscanos
se establecen institucionalmente en Asuncin.
Desde los mismos albores de la conquista, los mercedarios contaron con
casa e iglesia conventual de Nuestra Seora de la Merced, las que ya existan
a la muerte del gobernador Domingo Martnez de Irala, en 1557.
En Asuncin se dedicaron a la atencin espiritual de la gente de color,
conocida con el nombre de camb la Merc y a los dems vecinos del
convento. Llegaron a construir casa e iglesia de dimensiones considerables,
llamada Convento Grande de San Jos del Paraguay. Durante toda la colonia,
dicho convento, con su escuela de primeras letras, fue uno de los centros
religiosos y culturales ms importantes de Asuncin.
Ni los franciscanos que vinieron con el adelantado Alvar Nez Cabeza
. de Vaca, ni los que acompaaron al obispo de la Torre, en 156818, se ocuparon
de construir convento en Asuncin. Tampoco lo hizo Bolaos. Recin con la
unin de las provincias de San Jorge del Tucumn y la del Nombre de Jess
de Asuncin, en 1575, lleg fray Juan Pascual de Rivadeneira al Paraguay y
empez la construccin de un convento de observantes, hacia 1580. Con ayuda
de Bolaos y dos novicios guaireos, la obra qued concluida unos seis aos
despus. Este se hallaba construido sobre la ribera del ro Paraguay, al este
de la iglesia y cementerio de San BIas.
El convento franciscano de Asuncin vivi los avatares polticos de todos
los tiempos. En muchas ocasiones sus muros sirvieron de asilo a miembros
del cabildo y a personas que buscaban amparo en momentos difciles. Este
convento cont con escuela de primeras letras, noviciado, fundado en 1649,
Y un centro de estudios superiores regentados por los mismos frailes.
A comienzos del siglo XVIII, los franciscanos dejaron el convento ubicado
junto a las barracas del ro Paraguay. Sus cimientos corran grave peligro
debido a los fuertes raudales que los socavaron. Pas a ocupar el sitio de San
Jernimo, formado hoy por las calles 25 de Mayo, Mxico, Fligio Ayala e
Iturbe. La actual plaza Uruguaya era asiento de los esclavos del convento. La
ranchera de esclavos subsisti durante toda la poca colonial, hasta 1824, ao
de la extincin de las rdenes religiosas. La misma pas a llamarse plaza San
Francisco y el convento se convirti en cuartel de infantera, conocido tambin
como de San Francisco. .
Otro convento franciscano fue el de Santa Brbara de Villa Rica del Espritu
Santo, fundado a comienzos del siglo XVII. Los franciscanos del Guair
acompaaron a los pobladores de la villa en su andariego trajinar, debido a la
persecucin de los bandeirantes paulistas. Siete asentamiento s tuvo Villa Rica
hasta su actual emplazamiento en el Yvytyruz en 1682. Aguirre dice que los

18. B. Oro, Fray Luis Bolaios, apstol del Paraguay y Ro de la Plata, Crdoba 1934, 36.
 La organizacin en Paraguay 155

de Villa Rica siempre

su conventualidad t9.
tuvieron religiosos de san Francisco que mantuvieron
El convento de Santa Brbara cont desde sus inicios con una escuela de
primeras letras, noviciado y casa de estudios superiores. Su frondosa biblioteca
habla a las claras de la importancia de esa casa de estudios, nica en todo el
interior de la provincia. Fue este centro de formacin, germen de la vocacin
intelectual del pueblo guaireo. En su iglesia conventual pedan ser sepultados
los vecinos de la villa, como lo atestiguan los testamentos de la poca. Eran
grandes el aprecio y la inclinacin natural que los guaireos tenan al hbito
franciscano que pedan ser amortajados con el sayal de san Francisco.
Los franciscanos recoleto s tambin contaron con un convento en Asuncin,
cuya aprobacin la dio el cabildo en 1725. Adems de contar con escuela de
primeras letras, el convento de Jess Mara abri sus puertas a los muchos
jvenes que queran vestir el hbito franciscano. La creacin del noviciado en
1756, hizo posible la apertura de una casa de estudios de gramtica, retrica
y mstica.
Los frailes recoleto s dieron ejemplo de una vida pobrsima y callada. Con
su testimonio ayudaron a reformar las costumbres de la poca.
Aunque los primeros jesuitas llegaron al Paraguay en 1588, recin a co-
mienzos del siglo XVII se establecieron formalmente. En 1607 se funda la
provincia jesutica del Paraguay y dos aos despus se abre el colegio de
Asuncin. Desde sus inicios cont con escuela de primeras letras y maestro
de latinidad. La inestabilidad poltica y los problemas en los que los jesuitas
se vieron envueltos a lo largo de la poca colonial, hicieron que su casa de
estudios se viera cerrada en varias oportunidades. Conflictos con el obispo
Toms de Torres fueron la causa del cierre, y posterior reapertura en 1628,
de los estudios de latn y artes. Sin lugar a dudas y con todos sus altibajos,
los estudios de los jesuitas constituyeron el centro de mayor jerarqua desa-
rrollado en el Paraguay del siglo XVIII.
La ultima orden religiosa que lleg al Paraguay fue la de los predicadores,
ms conocidos como dominicos. Fundaron en Asuncin el convento de Santa
Catalina, virgen y mrtir, en 1627. El templo de la Encarnacin, el primero
levantado en la ciudad, fue el centro de sus actividades religiosas y culturales
por habrseles cedido como convento desde fines del siglo xvro.
El mismo contaba con escuela de primeras letras y un importante centro
de estudios superiores, al que en el siglo XVIII se le confiri la facultad de
otorgar ttulos de licenciado y doctor. Desde 1774 cont con un noviciado; a
l podan ingresar los jvenes de padres conocidos o hijos legtimos. Para
tomar el hbito de converso o lego, el joven deba haber cumplido 18 aos de
edad, estar instruido en la doctrina cristiana y no tener raza de indio o mulato.
Con 21 aos se le admita a la profesin religiosa.

2. Seminarios
Los primeros centros de formacin del clero lo constituyeron los conventos
de religiosos, en ausencia de seminarios que ordenaran a los hijos de la misma
tierra. En esos centros de estudios se formaron aquellos 23 sacerdotes or-

19. J. F. Aguirre, Diario del capitn de fragata D. Juan Francisco Aguirre II!2, 1950,396.
20. M. Durn Estrago, Los dominicos en el Paraguay (Separata de la Biblioteca de Estudios
Paraguayos. Universidad Catlica, Vol. XI, n.O 2). Asuncin 1983, 185ss.
156 La organizacin de la 19lesia en el cono sur

denados por el obispo fray Hemando de Trejo y Sanabria a fines del siglo
XVI. Los dems deban ir a Lima o a Crdoba del Tucumn, algo difcil por
la distancia y el elevado costo de los mismos.
Recin en 1783 abre sus puertas el primer seminario paraguayo, lo que
hace posible la formacin del clero local segn los cnones del concilio tri-
dentino. Al mismo acudan no slo los candidatos al sacerdocio, sino tambin
los jvenes de la ciudad aptos para adquirir las ciencias superiores. El seminario
funcion hasta 1823, ao en que el dictador Francia lo clausur, al igual que
los dems centros superiores a cargo de religiosos.
Al referimos a la formacin del clero, debemos hacer notar la ausencia de
casas religiosas femeninas durante toda la colonia y gran parte de la poca
independiente, pues recin en 1882 llegan las primeras religiosas al Paraguay.
La educacin humana e intelectual de la mujer paraguaya fue ignorada y
descuidada por mucho tiempo.
 TERCER PERIODO
LA VIDA COTIDIANA DE LA CRISTIANDAD
EN EL CONO SUR
 LA VIDA COTIDIANA EN ARGENTINA

MARA CRISTINA DE LIBOREIRO

1. LAS RDENES RELIGIOSAS

1. Los franciscanos
Los franciscanos fueron los primeros misioneros del Paraguay. En la ex-
pedicin de Ortiz de Zrate (1574) llegaron 22 franciscanos, entre ellos Luis
de Bo1aos. Con A10nso de Buenaventura llegaron 25 ms, y en una tercera
expedicin otros 20, entre ellos Martn Ignacio de Loyola, ms tarde obispo
de Asuncin.
A Tucumn vinieron cuatro franciscanos con la expedicii de Francisco
de Godoy, entre ellos Bartolom de la Cruz, que evangeliz en las mrgenes
del ro Bermejo, Diego Descalzo y Francisco de Aroco, que pas a Asuncin
y con Garay fund Santa Fe.
Fundaron en territorio argentino los conventos de Santiago del Estero, el
de San Jorge en Crdoba (1575), los de Buenos Aires, Santa Fe, Salta, La
Rioja, Jujuy, Corrientes, Santa Mara de Esteco, San Pedro Alcntara en
Catamarca, San Miguel de Tucumn, San Francisco de Mendoza.
Hay que rescatar la figura de san Francisco Solano (1589), que estuvo
durante veinte aos recorriendo las regiones del Chaco, Tucumn, Paraguay
y el Ro de la Plata. Se le atribuye el don de lenguas; y en la evangelizacin
de Tucumn (Trancas-Choromoro) empleaba una gaita hecha de caas, o
sea, el sikuri.
Otra figura relevante fue el franciscano Juan de Rivadeneira, contempo-
rneo de los anteriores. Entr en la Argentina por el norte hacia 1565 y fue
el gran fundador de conventos. Despus de fundar los de Santiago del Estero,
Tucumn y Salta pas al Paraguay. En 1575 fund el convento de Crdoba,
luego acompa a Garay en la fundacin de Santa Fe y en 1583 fundaba el
convento de Buenos Aires.

2. Los dominicos

Entraron en la Argentina por el norte con la expedicin descubridora de

Juan Nez del Prado en 1550. All venan los frailes Gaspar de Carvajal y
Alonso de Trueno. En Santiago del Estero fundaron el primer convento en
1553. En el ao 1584, a pedido de La Gasca, por ser el padre Carvajal
160 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

hombre de letras de conciencia y experiencia en caso de indios, parti con

fray Alonso de Trueno a la conquista del pas de Tucumn con el cargo de
protector de indios. Ambos dominicos acompaaron los sucesivos traslados de
la ciudad del Barco y, no cabe duda, a ellos se debi la construccin de la
primera iglesia, dedicada a nuestra seora, que hubo en Santiago del Esterol.
En el ao 1586 se cre la provincia dominicana de Chile, dentro de la cual
se incluan los conventos de Paraguay y la Argentina. En 1724, Domingo
Neyro logr que se formase la provincia de San Agustn en territorio argentino,
menos Cuyo, que dependa de Chile. Ser este fraile el primer provincial de
los dominicos argentinos.
Los principales conventos se establecieron en Santiago del Estero, Mendoza
(1563), San Juan (1590), Buenos Aires (1602), Santa Fe (1603), Crdoba
(1604), La Rioja (1623), Corrientes (1728) y Tucumn. El primer obispo del
Tucumn ser el dominico Francisco Vitoria.

3. Los mercedarios

Los primeros mercedarios llegaron al Tucumn formando parte de la ex-

pedicin que Diego de Almagro, en 1533, organiz con destino a Chile. Fray
Diego de Porres fundar en Santiago del Estero el primer convento. En 1573,
al fundarse la ciudad de Crdoba, les fue entregada a los mercedarios una
manzana para establecer un convento que fue abandonado en 1601 debido a
la escasez de recursos. En 1593, separndose del Cuzco, se funda la provincia
del Tucumn en cuya regin haba seis conventos: Santiago del Estero, Talavera
de Esteco, San Miguel de Tucumn, Salta, Corrientes y Asuncin. Adems
se fundaron conventos en La Rioja (1600), Santa Fe (1615), Salta (1626),
Corrientes (1663), Catamarca (1750), Crdoba (1601) y Buenos Aires (1603).

4. La Compaa de Jess

En 1585 llegaron a Tucumn, llamados por el obispo Vitoria. Desde San-

tiago del Estero, el padre Brcena acompa al gobernador durante seis meses
en una visita que hicieron a los indios ca16haques. Dos aos despus lleg a
Santiago otro grupo de seis jesuitas, y en poco tiempo abran colegios en Salta,
Jujuy y Crdoba. Esta ciudad cont con el colegio de Monserrat, que pronto
se convertira en un foco importantsimo de cultura al inaugurarse en l la
universidad. En Buenos Aires se establecieron en 1608; el obispo Carranza
pus~ en. el colegio una ctedra de retrica y luego les confi la direccin del
semmarlO.
En el ao 1607 se creaba la provincia del Paraguay que abarcaba Chile,
Tucumn, Paraguay y el Ro de la Plata. El padre Diego Torres fue designado
el primer provincial.
El padre Torres se propuso dos objetivos: 1. preparar a los misioneros;
para eso se fundaran colegios; 2. perfeccionar la obra de las reducciones que
haban sido comenzadas por los franciscanos. En 1609 envi seis jesuitas al
Paraguay, que dieron comienzo a las tres primeras reducciones.

1. J. C. Zuretti, Nueva historia eclesistica argentina, Buenos Aires 1972, 35.

 La vida cotidiana en Argentina 161

En 1609 fundaron en Mendoza, en 1610 en Santa Fe y en 1613 en San

Miguel de Tucumn. Como ya fue largamente demostrado, la nota de la
Compaa fue su tenaz oposicin al servicio de las encomiendas. La congre-
gacin calificaba este rgimen de pernicioso, y para dar el ejemplo, se resolvi
disponer la libertad de los indios que estaban al servicio del colegio de Chile,
con orden de hacer lo mismo en todas las casas de la Compaa y de abonarles
un salario por el trabajo realizado. Esta postura de los jesuitas les hizo tener
numerosos enfrentamiento s con los encomenderos.
En 1614 la provincia del Paraguay contaba con 132 religiosos con 18 casas,
cinco colegios, cuatro residencias, seis misiones, dos convictorios y un no-
viciado. Para sostener estas obras contaban con las estancias, establecimientos
agrcolas que tenan sus acequias, materiales de labranza, etc. Los jesuitas
beneficiaron de los cultivos plantando naranjales en Misiones y Santa Fe,
olivares en La Rioja, vias en Mendoza, manzanos en Colomuchito, perales
y durazneros en Alta Gracia, nogales en Jess Mara, caa de azcar en
Tucumn. Las principales estancias fueron: Chacarita, Arrecifes, Carcara,
Santa Catalina, Caroya, San Jos de Lules en Tucumn, etc.
El padre Alonso Brcena fue el primero en adentrarse a los valles Cal-
chaquies y a las selvas donde vivan los lules. Gran conocedor de lenguas,
escribi varios catecismos en lengua de los abipones, querandes, guarnes,
etc. Tambin fue uno de los primeros en llegar a el Salado, Chaco y Ro
Bermejo.
Roque Gonzlez de Santa Cruz naci en Asuncin en 1576 y entr en la
Compaa en 1609. Fue el constructor del pueblo de San Ignacio, que luego
sirvi de modelo a las dems reducciones. Fund en Iber el pueblo de Santa
Ana, que luego traslad a Itat. En 1614 funda Encarnacin yen 1627 Yopey.

5. Las reducciones

Hacemos nada ms que una breve descripcin. Las primeras fueron esta-
blecidas por los franciscanos a fines del siglo XVI. Se conocen las de Mag-
dalena y Socotonia cerca de Esteco en el Tucumn. Haba otras veinte en la
regin del Ro de la Plata, que eran: adems de las ciudades de Buenos Aires,
Santa Fe, Concepcin del Bermejo y Corrientes, la reduccin de San Jos
sobre el ro Areco, otra sobre el ro Santiago y la de Santiago de Baradero,
todas ellas en la jurisdiccin de Buenos Aires. San Lorenzo de los Mocoretaes,
San Miguel de los Calchaques y san Bartolom de los Chanaes en Santa Fe;
San Francisco, Itat y Santa LuCa en Corrientes; Matala Guacara en el Bermejo.
En la regin del Tucumn: San Carlos en el valle Calchaqu, Santa Mara
al sur de Cachi, Humahuaca en Jujuy, San Francisco Regis a orillas del Ber-
mejo, San Ignacio en el pueblo de Ledesma, Ocloyas en el Chaco.
En las orillas del Salado o Juramento se establecieron las reducciones de
San Jos de Petacas, San Estaban de Miraflores, Nuestra Seora del Buen
Consejo, la de Pitos, Nuestra Seora del Pilar de Macapillo, San Juan Bautista
de Balbuena y Santa Rosa.
Pero las ms organizadas con un autntico sentido de justicia social fueron
las reducciones fundadas por los jesuitas. Trataron de agrupar a los indios en
pueblos apartndolos de la vida nmada. Para ello construyeron pueblos segn
el tipo espaol.
162 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

La necesidad de defenderse contra las frecuentes incursiones de los ma-

melucos del Brasil oblig a los indios a ejercitarse en el manejo de las armas
y a organizar milicias.
Las reducciones tambin fueron centros de exportacin de algodn, tabaco,
caa de azcar y yerba mate, as como de objetos de escultura, pinturas, tejidos,
pieles de animales, etc.
La provincia del Paraguay contaba con treinta reducciones: siete en el
Brasil, ocho en Paraguay y quince en la Argentina, establecidas a lo largo del
Paran y el Uruguay. .

II. LAS DEVOCIONES

Los gestos del catolicismo popular argentino tuvieron la anuenCIa no

slo de criollos y espaoles, sino igualmente del indio, que en un principio
constituy la masa del pblico ms importante al ser el grupo ms numeroso.
Tena entonces el indio sus razones para asistir a los cultos catlicos. Al-
gunos ejemplos indican como los evangelizadores tomaron cultos indgenas y
los transformaron, aunque en parte. Es decir, usaron los mismos mtodos de
los evangelizadores de romanos y germanos2. Algunas de las devociones ms
populares a la Virgen que manifiestan esta transformacin son: Nuestra Seora
de la Limpia Concepcin del Valle de Catamarca: en una gruta cerca de Choya
se reuna un grupo de indios para cumplir sus ritos alrededor de un mueco
existente en la gruta, mueco que luego result ser la imagen conocida por la
Morenita del 'Valle. La estatua de la Morenita del Valle fue introducida
desde el norte argentino o desde el Per, por los misioneros jesuitas ... , con
el propsito de doctrinar a los indios y contener el desborde de pasiones y
abusos que cometan los espaoles, pero ni remotamente pensaron ~ue luego
servira, muchos aos despus, de plantel a la poblacin del valle . Para el
sacerdote lourdista Antonio Larrouy, el gran investigador de esta devocin,
era posible que la estatua perteneciera a un indio de Choya, dado que Choya
tena iglesia, la nica de esos contornos, la capilla tendra seguramente su
imagen de la Virgen; luego la idea que fuera la misma de la capilla viene por
s sola 4.
Manuel de Salazar, informado por uno de sus indios encomenderos, fue a
buscar la imagen y, en lugar de depositarIa en la iglesia de Choya, la llev
hasta su casa. Hasta 1618 la imagen estuvo en poder de los indios. Luego,
trasladada a San Fernando del Valle de Catamarca, se construy su templo
desde 1693, olvidndose hasta fines del siglo XIX la gruta del Ambato. Desde
el lapso de 1630-1636, en que se erigi la primera capilla en la poblacin del
Valle, la imagen comenz a ser visitada por comerciantes en gneros, arrieros
y hasta contrabandistas de tabaco y aguardiente, los cuales voceaban en su
ruta que haca portentosas curaciones5.
Nuestra Seora de la Limpia Concepcin de Itat: es la Virgen venerada
en regiones guaranes, probablemente una imagen que el padre fray Luis de
Bolaos trajo desde Bolivia al Paraguay y desde all a Corrientes. En Yaguar,
donde se encontraba la reduccin San Francisco fue fundado el santuario

2. E. Dussel, El catolicismo popular en la Argentina, Buenos Aires 1970, 99.

3. R. Cano, Historia de la morenita del Valle, 19.
4. A. Larrouy, Historia de Nuestra Seora del Valle, 40.
5. R. Cano, Historia de lamorenita del Valle, 506.
 La vida cotidiana en Argentina 163

en 1618. Se dice que la imagen fue robada por unos indios infieles y que
apareci sobre una piedra en un recodo en Itat. En 1618 se construa, en Itat,
el nuevo santuario.
La creencia popular correntina presenta una caracterstica: una mezcla de creencias
religiosas y paganas. Junto a la fe catlica, por ejemplo, coexisten creencias que se dio
en llamar superchera o supersticin, pero eso no abroga la realidad de la creencia
popular, que le viene de lo ms hondo de la raza india. Esto es cosa fcil de comprobar:
es comn el hecho de que el aldeano rinda culto fervoroso a la imagen de su predileccin,
como la Virgen de Itat, pero no deja por eso de llevar en el cinto, o en cualquier lugar
oculto, su Kundur o mal llamado pay (talismn)6.

Tanto en la devocin a la Virgen del Valle como a la Virgen de Itat

encontramos algunos elementos comunes, pero uno que llama la atencin es
la participacin del indio. Segn Dussel, la devocin a la Virgen tena dos
motivos fundamentales para ser aceptada por los indios. La primera razn sera
el hecho que los indios unificaban la Virgen con la Pachamama: Pachamama,
santa tierra, virgen, aydanos! 7.
Jacques Monast cuenta que algunos indios vinieron a pedirle una misa en
honor de la virgen colla. Me admir -dice el misionero- de no ver imagen
alguna (ya que los paisanos llevan la imagen a decir misa). Y les pregunt:
Dnde est la estatua o imagen? Aqu, dijo uno de ellos, y me present un
paquete de tierra 8.
La segunda razn. Los cultos marianos surgen en lugares ya previamente
hechos objeto de cultos precristianos. El proceder evangelizador daba un sen-
tido cristiano al lugar santo. De esta manera surgen casi todos los santuarios
marianos9. No se piense que en esto se innova. El mismo hecho se haba
producido antes en Europa. El punto de partida ser una huaca (las piedras de
forma extraordinarias o de aspecto bello eran divinizadas por los aymars y
quechuas)y se termina en la imagen de la Virgen.
Hay otras devociones a la Virgen donde no interviene el indio, donde ya
no se comprueba ese pasaje de lo precristiano a lo cristiano, pero donde lo
popular est profundamente arraigado. Por ejemplo, la devocin a nuestra
Seora de la Limpia Concepcin de Lujn cuya devocin data desde 1648 y
que llega a expandirse por todo el territorio argentino.
Se venera en el pueblo de Lujn, en la provincia de Mendoza y al sur de esta provincia
una imagen de la inmaculada que, a principios del siglo XVIII trajo uno de los traperos
de carretas que haca el viaje de Mendoza a Buenos Aires. Aderez un oratorio en su
estancia y pronto esto se convirti en centro de romeras, al cual acudan los sencillos
habitantes de las cercanas y an los moradores de Mendoza.

Los arrieros, los traperos, hoy los camioneros as como en el imperio

romano o la cristiandad, los mercaderes, fueron y son los que difunden entre
el pueblo las devociones de otros lugares 10
Entre las principales devociones a la Virgen encontramos en el noroeste y
centro: la Virgen Pursima del Milagro, en Salta, que remonta a 1692; tambin
Nuestra Seora de la Candelaria en los valles Calchaques. En Jujuy, se venera
una imagen cuyo culto iniciaron los indios papayas y que se remonta a 1696;
se trata de Nuestra Seora del Rosario de Papaya y Ro Blanco. En Santiago

6. Folklore, ritos y costumbres del pueblo guaran, 36.

7. J. A. Carrizo, Cancionero popular de Jujuy.
8. J. Monast, L'Univers religieux des Aymaras, 60.
9. E. Dussel, Nueva historia eclesistica argentina, 100.'
10. 1bid.,117.
164 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

del Estero se rinde culto a Nuestra Seora del Rosario de Tuama, la Virgen
de Sumamao, la de Mailn, la de Sotelos. En Catamarca ya dijimos la Virgen
del Valle y, adems, Nuestra Seora de Beln y muy cerca la Virgen del
Trnsito. En Crdoba, desde 1592 se registra el culto a Nuestra Seora del
Rosario. Esta devocin fue introducida por los dominicos.
En el litoral, ya hablamos de nuestra Seora de Itat y hay que agregar el
culto a nuestra Seora del Rosario, que se extender hasta Buenos Aires. En
Santa Fe se veneraba a Nuestra Seora de los Milagros y a Nuestra Seora de
Guadalupe. En la regin de Cuyo, en Mendoza, desde 1620 se celebra a la
Inmaculada Concepcin y desde 1705 a Nuestra Seora del Carmen de Cuyo.
Desde fines del siglo XVII los jesuitas introdujeron la devocin a Nuestra
Seora del Buen Viaje y tambin a Nuestra Seora de Carrodilla, protectora
de los viedos. En San Luis, por los dominicos, entr la veneracin a Nuestra
Seora del Rosario desde 1596.
Dussel saca la siguiente conclusin con respecto a las devociones marianas
en la Argentina:
Las advocaciones realmente populares, aquellas que son propiamente expresiones del
catolicismo popular y en las que hubo intervencin del indio y, por lo tanto, pasaje
de la religiosidad pagana al catolicismo popular, gozaron de una participacin
masiva-popular (an hoy la tienen). Las dems advocaciones surgen dentro de la
cristiandad, en pueblos habitados por hispnicos, y por ello no gozan de esta
particularidad II .

1. La devocin a Cristo y a los santos

La devocin a la Virgen siempre tuvo preponderancia sobre Jesucristo.
Quizs por las razones citadas ms arriba, el indio identificaba a la Virgen
con el culto a la madre tierra, la Pachamama. En cuanto a Cristo, fue predicado
como devocin al santsimo sacramento del altar y a la cruz. Estos dos ele-
mentos sern utilizados para la conversin de los indios. Quizs se hizo de
esta manera para recalcar lo que se peda desde el concilio de Trento (la
presencia real) o tambin por influjo de los grandes msticos del siglo XVI
como Teresa de Avila y Pedro Alcntara, quienes dieron preponderancia al
Cristo crucificado y no al resucitado. Quizs la cruz simbolizaba al indio y al
pueblo doliente abandonado en esta inmensidad geogrfica y cultural.
Jesucristo fue venerado tambin en la figura de los Cristos, y, en ese
sentido, Sumalao y la ciudad de Salta son un ejemplo; advirtase, sin embargo,
el ttulo de la devocin: Seor y Virgen del Milagro, el Seor pasa desa-
percibido como advocacin mariana. Otras devociones son las de el Cristo
de la Quebrada, Santo Cristo de Renca o Espinilla en San Luis. Hay que
agregar la devocin al Cristo de la Reduccin de Ro Cuarto.
La devocin al nio Jess hace alusin a todo lo referente a la encar-
nacin, pero se desarroll como algo separado de la persona de Jesucristo.
Joaqun V. Gonzlez relata cmo dio comienzo la devocin a san Nicols de
Bari y al Nio Alcalde en la Rioja, el as llamado Tincunacu (el Topamiento
o encuentro):
Los padres jesuitas dieron forma social y litrgica al hecho histrico, organizndose
una cofrada de indgenas devotos del milagroso apstol y de su divino protector.
Eligieron al ms respetable de los indios convertidos y lo cubrieron con la investidura

11. E. Dussel, El catolicismo popular en la Argentina, Buenos Aires 1970, 117.

 La vida cotidiana en Argentina 165

regia de los incas; dironle el gobierno inmediato de todas las tribus sometidas y el
carcter de gran sacerdote de la institucin. Los caciques obtuvieron el nombre de
alfreces. Doce ancianos llamados cofrades forman el consejo de aquella majestad
extraa. Viene la clase popular de los allis u hombres buenos, quienes se dedican al
culto o devocin del nio Dios, erigido, segn la tradicin, en alcalde del mundo. Se
lo llama el nio alcalde y su lugarteniente en la tierra es san Nicols... !2.

Quizs la devocin al nio Dios prendi tan fuerte por todo lo que el
espaol traa en sus pesebres y villancicos, pero no hay que, olvidar que en
las tradiciones ms antiguas del Cuzco, el lago Titicaca haba parido un hijo ...
Es de fama tradicional que en los pesebres vivos del noroeste argentino, en tiempos de
san Francisco Solano, se acunaban nios indgenas para dar, entre los misionados, una
representacin aproximada del sentimiento universal de la venida del Mesas 13.

En cuanto al culto a los santos, Dussel dice:

Son pocos los santos que en Argentina llegaron a tener un particular lugar en la devocin.
Slo un san Nicols en La Rioja, san Roque en Crdoba, Francisco Solano en el noroeste,
Ceferino Namuncur en Fortn Mercedes, san Cayetano en Buenos Aires. Pero, an en
estos casos, sus personas han sido elevadas al nivel mtico y no tienen un sentido de
interpelacin actual, proftica, histrica, ejemplar. Es por ello que en el campo los
santos ms preferidos son los que se hallan referidos a los animales, algo as como
cuidadores celestiales de lo que poseen. De all que san Marcos presida sus yerras, por
estar pintado con un toro; san Juan la marca de los corderos, por estar con uno de stos;
Santiago, las carreras y todo lo concerniente a stos, por aparecer montado sobre uno
de ellos, y as por el estilo. Entre los indios bolivianos, nos dice Monast, el Espritu
santo es patrono de las aves, y se lo considera un santo!4.

Entre las devociones encontramos la de san Francisco Sol~no, quien entr

en La Rioja en 1593 y recorri todo el Tucumn. Su devocin se extendi
rpidamente an antes de su canonizacin. La devocin a san Nicols de Bari,
el san Nicols negro es celebrada desde el siglo XVII. A partir del siglo XVIII
en los agricultores cercanos a Buenos Aires se desarroll el culto a san Isidro
labrador. En el noroeste tuvieron gran difusin los cultos a san Antonio de
Padua, santa Rita de Casia y san Ramn Nonato.

I1I. ESCUELAS, COLEGIOS, UNIVERSIDADES, SEMINARIOS

La cultura infundida por los colonizadores espaoles fue el reflejo de lo

que ocurra en la pennsula. En los dos primeros siglos -1500-1700 -, bajo
el gobierno de los austrias, la organizacin y difusin de la enseanza fue muy
limitada. Se repetan las normas establecidas en la legislacin de Indias, y la
instruccin fue confiada a la Iglesia y a otras instituciones privadas.
Pero, a partir de 1700, con los borbones y la aparicin del iluminismo se
acrecentaron las actividades culturales y el gobierno tuvo mayor injerencia en
la difusin de la enseanza pblica.
La educacin elemental estuvo, en sus comienzos, a cargo de los francis-
canos, dominicos y mercedarios. Esta enseanza se imparta con absoluta
libertad en lo concerniente a mtodos y programas, y los establecimientos se
podan dividir en tres categoras: las escuelas del rey, sostenidas por los ca-

12. J. Gonzlez, Mis montaas, captulo VII.

13. C. Romero Sosa, Cuatro siglos de navidades en Salta, 173-174.
14. E. Dussel, Nueva historia eclesistica argentina, 127.
166 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

bildos, estaban generalmente a cargo de religiosos. En ellas se enseaba la

lectura, escritura, aritmtica y doctrina cristiana. Las escuelas conventuales,
que eran las ms difundidas, funcionaban en los conventos y parroquias de
cada pueblo. Las escuelas particulares pertenecan a corporaciones civiles o
comerciales y estaban en manos de maestros contratados. Sus programas tenan
el agregado de la enseanza de dibujo, msica y artes manuales.
Existan tambin las escuelas misionales, que tenan como principal ob-
jetivo la catequizacin de los indios, tanto nios como adultos. All se enseaba
la lengua espaola y en muchos casos se cultivaba la misma lengua aborigen,
como lo prueban numerosos manuales bilinges que se utilizaban.
Santiago del Estero fue una de las primeras poblaciones que tuvo escuela.
En 1586 el hermano Juan Villegas, de la Compaa de Jess, enseaba las
primeras letras a indios y espaoles. Es en esta ciudad que se instal el primer
seminario, fundado por el obispo Trejo y continuado luego por el obispo
Vitorio, para que pudieran ser criados los mancebos en ciencia, virtud y
letras. Los franciscanos tuvieron su escuela en el convento desde 1517, y los
dominicos desde 1711. Cajones de arena servan como pizarrones, tallos de
cactus como hojas de cuaderno y las espinas como lpices.
En Crdoba fueron los franciscanos los que establecieron las primeras
escuelas; la Compaa tuvo la suya desde 1610. El obispo Antonio de San
Alberto fue el gran propulsor de las escuelas rurales; su ideal fue la ereccin
de escuelas en todos los curatos de campaa y la fundacin de colegios en
todas las ciudades.
En Tucumn encontramos la escuela del den Salcedo (1613) y el colegio
de los franciscanos (1617). Los jesuitas tenan en 1551, en la reduccin de
Lules, una escuela para indios de carpintera y herrera.
En Buenos Aires las escuelas figuran al lado de los conventos. En 1616
se inicia la enseanza jesutica con el colegio de San Ignacio. Contaban con
otra escuela en el alto de San Pedro, hoy San Telmo, que llamaron Colegio
Grande.
En la Rioja, Salta, Jujuy, Corrientes, Santa Fe, Catamarca, encontramos
el mismo panorama: los religiosos enseando las primeras letras. Pocas fueron
las escuelas para indios; generalmente estuvieron destinados a espaoles, salvo
en las reducciones.
En muchos casos el conocimiento adquirido en las escuelas se completaba
con el estudio ms detenido de varias asignaturas, algo as como una escuela
secundaria.
Crdoba cont con dos afamados colegios. En 1610 los jesuitas estable-
cieron el Colegio Mximo, as llamado porque sus propios seminaristas cur-
saban en l los estudios de filosofa y teologa. Este colegio posteriormente
se transformar en universidad. Como se haca necesario establecer un inter-
medio entre la enseanza primaria y la superior los jesuitas, en 1695, abrieron
el Real Convictorio de Monserrat. Era un internado preparatorio para el ingreso
a la universidad, donde se enseaba latn, filosofa y teologa. All concurran
alumnos de todo el pas, del Paraguay, Chile y hasta del Per.
En Buenos Aires, en 1623, los jesuitas tambin levantarn el Colegio
Mximo, similar al de Crdoba. Estaba ubicado frente a la Fortaleza, en la
actual Plaza de Mayo. Luego lo trasladaron junto a la iglesia de San Ignacio.
Hasta el momento de la expulsin de los jesuitas ser el centro ms importante
de estudios de Buenos Aires.
 La vida cotidiana en Argentina 167

Dado el desenvolvimiento que haba adquirido el Colegio Mayor de los

jesuitas, el obispo de Tucumn, Trejo y Sanabria, en 1613 solicit a la Com-
paa de Jess que se profundizaran los estudios, de modo que las ctedras de
latn, artes y teologa pudieran otorgar ttulos universitarios. El obispo se
comprometi adems a conseguir las autorizaciones respectivas del papa y del
rey y a sostener con su peculio esta obra.
Aceptado el ofrecimiento, comenzaron los trabajos y clases, pero al poco
tiempo falleci el obispo lleno de deudas y sin posibilidad de cumplir su
compromiso. Pese a esto, los jesuitas continuaron adelante y consideraron a
Trejo como el fundador de la universidad. Conseguidos los permisos, la uni-
versidad estuvo en condiciones de conceder ttulos a nivel superior. Contaba
la misma con dos cursos: la facultad de artes o de estudios filosficos, que
comprenda las ctedras de lgica, fsica y metafsica, y otorgaba ttulos de
bachiller, licenciado o maestro en artes; la facultad de teologa, que comprenda
las ctedras de cnones sagrados, moral y teologa; los estudios culminaban
con el grado de doctor, mxima aspiracin de los estudiantes. Luego de la
expulsin, la universidad pas a manos de los franciscanos, quienes ampliaron
sus ctedras con la introduccin del derecho.
La universidad de Crdoba fue la nica que existi en el actual territorio
argentino durante el perodo hispnico, y pasaron por sus aulas alumnos como
Juan Jos Paso, Jos M. Paz, Manuel Alberti, Valentn Gmez, Castro Barros,
Juan Gorriti, que tendrn distinta actuacin en los momentos revolucionarios
del siglo siguiente.
En cumplimiento de una disposicin del concilio de Trento que fijaba la
necesidad de una slida formacin para el clero, el obispo Trejo y Sanabria
dispuso, en 1597, erigir un seminario diocesano en Nueva Madrid de las
Juntas.
En 1606 el seminario pas a Santiago del Estero con grandes dificultades
econmicas. Se calculaba su poblacin estudiantil en unos doce estudiantes.
Por real cdula del 25 de julio de 1609 los padres de la Compaa de Jess
se hacan cargo del mismo. Es as que, con el apoyo de Trejo y Sanabria, el
12 de diciembre de 1611 se inaugur el Colegio Seminario de Santa Catalina.
El seminario sigui regularmente funcionando en medio de grandes estre-
checes econmicas, pero en 1622 los jesuitas debieron abandonarlo por serias
dificultades con el cabildo eclesistico. Poco se sabe de su funcionamiento en
aos posteriores; solamente que trat de acomodarse como pudo al nuevo
espritu impuesto por el Concilio.
Cuando la sede de la dicesis se traslada a Crdoba, tambin lo hizo el
seminario. El 7 de octubre de 1700 el obispo Mercadillo inauguraba el se-
minario Santo Toms de Aquino. Se dispuso que el mismo funcionara en la
sede del convento de Santo Domingo; como los dominicos acababan de fundar
una universidad de efmera existencia, al cerrarse esta casa la situacin del
seminario se empobreci. El obispo lo traslad a una casa vecina a la catedral.
Es muy probable que este seminario no fuera ms que una casa de hospedaje
de aclitos que servan en la catedral.
En 1752 se produce la segunda fundacin del seminario por los oficios del
obispo Argandoa quien, luego de publicar las reglas directivas y doctrinales
que regiran su existencia, en 1752 lo puso bajo la advocacin de Nuestra
Seora de Loreto. En el seminario, los estudios de latinidad y filosofa se
impartiran en la universidad. Despus de la expulsin de la Compaa pas
a manos de los franciscanos, y en 1774 se separ de la universidad e inici
ctedras independientes dirigidas por el clero secular.
 LA VIDA COTIDIANA EN CHILE

MAXIMILlANO SALINAS

1. CRISTIANISMO y NECESIDADES HUMANAS BSICAS:

LA RELIGIN DE LOS OPRIMIDOS

La Iglesia imperial y su horizonte cristiano occidental no fue la nica

experiencia religiosa implantada en Chile y Amrica. La Iglesia imperial fue,
a lo ms, aunque con pretensiones de universalidad y exclusividad, la expe-
riencia cristiana de las clases y razas dominantes. las lites polticas depen-
dientes por lazos de lealtad y de sangre a la corona espaola.
No se agot all el cristianismo de la poca colonial. Surgi asimismo el
abigarrado conjunto de los cristianismos populares con toda su multiversalidad,
asociado a las clases, razas, y sexo oprimidos, marginalizados por el orden
de los blancos y clrigos de occidente.
La tensin y la distincin entre un cristianismo oficial formulado como
ardo clericorum y los cristianismos populares de carcter laico o campesino
vena fijada desde la alta edad media con el establecimiento del imperium
christianum l. Hasta el fin de la edad media y de un modo creciente no hizo
sino aumentarse la brecha entre ambos cristianismos con mutuos recelos y
recriminaciones2.
Las clases populares medievales fundamentalmente campesinas no se sen-
tan interpretadas por el cristianismo clerical estatal. En la Espaa bajomedieval
consta que al pueblo cristiano no le interesaba gran cosa la liturgia eclesistica
o catedralicia con sus sermones, sacramentos y exhortaciones. El pueblo se
quedaba dormido en las misas, como nos ha testimoniado Berceo. O como
deCa Pedro Lpez de Ayala en su Rimado de Palacio:
Si fazan sermn, or non lo quera
diciendo - Non lo entiendo, que fabla teologa3.

En Hispanoamrica colonial y por supuesto en Chile volvi a pasar otro

tanto. Los indios sometidos a la corona espaola no se sintieron interpretados
por el cristianismo oficial estatal con sus dualismos y amenazas. Los misioneros
se desgastaron a veces intilmente en convencerlos de las verdades religiosas
de occidente. Fue el caso de los jesuitas con los indios amigos de la misin

1. C. O. Giordano, Religiosidad popular en la alta edad media, Madrid 1983.

2. R. Manselli, La religin populaire au Moyen Age, Montreal 1975.
3, J. Snchez Herrero, Las dicesis del reino de Len, siglos XIV y XV, Len 1978, 239-256.
 La vida cotidiana en Chile 169

chilena de Buena Esperanza en el siglo XVll. Como lo refiere el padre Diego

de Rosales en su Conquista espiritual de Chile:
Es grandsimo el trabajo que pasan los padres de esta misin para reducir una gente tan
brbara y tan dura a que siquiera oigan la palabra divina y hagan algn concepto y
estima de los misterios de nuestra santa fe .... No hacen concepto de infierno, ni piensan
que van las almas sino a la otra banda del mar donde estn sus parientes, y as ninguno
llama a un padre aunque se est muriendo; y en estas ocasiones tienen grande cuidado
de llamar al machi (as llaman al hechicero) que los cura el cuerpo por parte del diablo,
y no al padre que les cura el alma con la gracia divina4

Si los oprimidos lograban imaginarse las categoras teolgicas occidentales

no les era difcil llegar a entender al Dios de los europeos como un inmenso
rey o monarca terrestre. As se imaginaban a Dios los rsticos o ignorantes,
como explicaba el obispo de Quito, Alonso de la Peas.
Cmo caracterizar la distincin radical entre el cristianismo oficial estatal
de occidente y los cristianismos populares fuera del viejo o del nuevo mundo?
Podra explicarse en parte por los distintos y an opuestos referentes sociales
y culturales en que se sitan ambos. El cristianismo occidental se entiende
desde la urbanidad, desde la ciudad, sede del saber y del gobierno eclesistic06.
Los cristianismos populares ya europeos, ya latinoamericanos son, por cons-
titucin histrica y social, campesinos, emergen de la vida csmica de la
naturaleza con sus ciclos agrarios y sus rituales carnavalesca s de perenne
renacimiento del mundo.
Esta es una primera distincin clave, de tipo social cultural. Pero creemos
hay una otra de carcter antropolgico, filosfico. La religin oficial de oc-
cidente es ante todo, adems de estar ligada forzosamente al individuo y al
imperio, una experiencia del alma y del otro mundo. Recordemos que el
discurso misionero colonial en Chile se abri siempre con las imgenes por
dems inquietantes, aterradoras, del alma gloriosa y el alma condenada,
dando as a conocer el destino del otro mundo. As mision entre muchos
otros en el seiscientos por ejemplo el jesuita criollo Alonso del Pozo 7.
El cristianismo popular, en cuanto campesino, fue, por el contrario, un
cristianismo de este mundo, concreto y utilitario, que sostuvo y equilibr
el ecosistema campesino sin abstracciones especulativas o metafsicas tan caras
al intelectualismo de occidente8.
Si la Iglesia imperial privilegi la dimensin de lo alto, las imgenes del
cielo o del guila imperial, imagen de los Reyes Catlicos segn el obispo
Diego de Humanzoro en el seiscientos, los cristianismos populares reivindi-
caron la dimensin de lo bajo, lo bajo material, las necesidades bsicas del
hombre y del mundo y la importancia de una salvacin mesinica desde esas
necesidades del hombre y del mundo.
Durante todo el transcurso de la edad media se elabor, desde la concepcin
popular del mundo, un sistema de pensamiento que exalt el principio material
y corporal. Ese sistema, que algunos han definido como realismo grotesco

4. D. de Rosales, Conquista espiritual de Chile, Buenos Aires, MM. vol. 307, f. 18.
5. Oyendo el poder, majestad, y grandeza de Dios, creen que es algn grande prncipe,
monarca o rey con cuerpo humano, sentado en su solio majestuoso corporal (... ). A. de la Pea,
Itinerario para prrocos de indios, Madrid 1771, 211.
6. Cf. lo dicho en el captulo aparte, y J. Le Goff, La civilizacin del occidente medieval,
Barcelona 1970.
7. D. de Rosales, Conquista espiritual de Chile, Buenos Aires, MM. vol 307, f. 44.
8. Cf. E. R. Wolf, Los campesinos, Barcelona 1971, 127-139.
170 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

-as el historiador Mijail Bajtin- privilegi la experiencia de lo inferior, la

tierra, el cuerpo, como lugar donde el mundo es destruido y engendrado de
nuevo. Desde all el universo oficial, feudal, clerical, fue destruido, degradado
y rebajado, sometido a la cosmovisin cmica y carnavalesca de la cultura
popular9.
Desde ese horizonte se puede comprender con mucho sentido el carcter
y la fuerza de la religiosidad popular que de Espaa pas al nuevo mundo.
Un cristianismo ciertamente laico, campesino, popular, que encontr a Dios
y al universo sagrado a partir de las necesidades materiales del hombre y del
mundo, integrado al crecimiento carnavalesco del universo y sospechoso de
la Iglesia estatal y clasista.
Este cristianismo popular creci durante la baja edad media espaola a
travs de las espectaculares fiestas a los santos, donde se aunaba, para escndalo
de los clrigos, la celebracin cristiana con invocaciones mgicas o hechiceras,
participacin de juglares, judos y rabes. Pensemos, por ejemplo, en la fiesta
medieval a san Juan, celebrada ya en el siglo XII, la mgica noche de san
Juan que pas de Espaa a Amrica latina y a Chile con estos rasgos. Citamos
al respecto una antigua copla espaola y su variante folklrica chilena:
El da de san Juan
es festa per tot lo da;
fan festa los cristians
y los moros de moreralO.
Esta noche es nochebuena
noche del seor san Juan
que la celebran los moros,
los cristianos que sern 11

Fieles e infieles reunidos por la fiesta popular al santo. Desaparece all el

muro de la cristiandad establecido por las autoridades del imperio occidental.
A san Juan se lo invoc para conocer la suerte y el futuro de este mundo,
los misterios del amor y del erotismo, y su celebracin requiri de hbitos
carnavalescos de canto, baile y comida - los excesos mal vistos por el
orden feudal.
Otra fiesta medieval fue la cruz de mayo tpica del cristianismo popular
donde el suplicio de Cristo se asoci al rbol de mayo, de evocaciones ferti-
lizantes, colocado en las fiestas de cosechas o como ofrenda de erotismo a la
amada. La fiesta de la cruz de mayo fue una fiesta de villanos, de los campesinos
espaoles que en su honor cantaron y danzaron, como nos cuentan las obras
de Lope de Vega.
En Andaluca, la cruz de mayo se pintaba de verde y no se puede extender
sin las referencias campesinas al tiempo del renacimiento primaveral del mun-
do. Fiesta, pues, tambin carnavalesca 12.
La cruz de mayo fue invocada por los campesinos espaoles para la satis-
faccin de sus necesidades, como lo fue para combatir la sequa de 1573 en

9. M. Bajtin, La cultura popular en la edad media y renacimiento, Barcelona 1974, intro-

duccin, 7-57. Cf. tambin, P. Camporesi, Il paese della fame, Bologna 1978; P. Burke, Cultura
popolare nell'Europa moderna, Milano 1980.
10. M. Menndez Pelayo, Romances populares recogidos de la tradicin oral, Madrid 1900,
275.
11. E. Pereira Salas, Las orgenes del arte musical en Chile, Santiago 1941, 197-198.
12. J. Caro Baraja, La estacin del amor. Fiestas populares de mayo a san Juan, Madrid
1983, 13-116.
 La vida cotidiana en Chile 171

Castilla13; y en Chile, hasta nuestro siglo, su celebracin est identificada con

la tierra, la materia, la naturaleza y sus productos, corno lo expresa la excla-
macin popular:

Que viva la cruz de mayo,

con porotos y zapallos!

Las dos exuberantes fiestas medievales de san Juan y cruz de mayo, junto
a otras posibles de ser carnavalizadas por el pueblo corno navidad o Corpus
Christi entre otras, fueron las primeras en alcanzar una fuerza y notoridad
pblica en Chile colonial. Su procedencia campesina hispnica pronto ech
races en la tierra americana celebrndola por igual hombres y mujeres, es-
paoles, indgenas o mestizos. La Iglesia imperial, corno antes la Iglesia eu-
ropea, recel de sus caractersticas eminentemente populares pues ellas se
haCan en las casas particulares, no en los templos, con bailes y msicas no
necesariamente sagradas.
El V snodo de Santiago de Chile, celebrado en 1688, llam la atencin,
segn sus palabras, acerca de los das y noches del nacimiento de nuestro
seor Jesucristo, san Juan Bautista, y de la santa cruz, en que hay muchas
ofensas de nuestro Seor, por los concursos de hombres y mujeres, bailes y
msicas profanas e indecentes. El obispo de la orden de santo Domingo, fray
Bernardo Carrasco, aplic el derecho cannigo y prohibi las celebraciones
en las casas particulares solicitando expresamente que la fiesta de la cruz de
mayo se hiciera sin msica ninguna ni bailes, ni otro ruidoso concurso; que
tendrn cuidado de evitar con su santo zelo las justicias reales 14
As comenzaba a expresarse, a abrirse paso la religin de las clases po-
pulares bajo la censura de los prelados de la Iglesia imperial.
El pueblo bajo siempre cuestion a los representantes clericales de la Igle-
sia. Y lo hizo desde su punto de vista, desde el principio material y corporal.
El Vocabulario de refranes de Correas, de 1627, muestra las sentencias anti-
clericales del pueblo espaol contemporneo a la colonizacin de Amrica:
Dominus vobiscum nunca muri de hambre.
El abad de la Magdalena, si bien come, mejor cena.
Cuando un fraile pan pide, que la carne no se descuidelS

Es la referencia constante de los oprimidos desde la vida material, desde

la comida acumulada desigualmente. Es la crtica a los clrigos hecha por El
Lazarillo de Tormes, obra netamente folklrica del siglo XVI:
Cinco blancas de carne era su ordinario para comer y cenar. Verdad es que parta
conmigo del caldo ( ... ). (Una cabeza de carnero) la coca y coma los ojos, y la lengua,
y el" cogote, y sesos, y la carne que en las quijadas tena, y dbame todos los huesos
rodos. Y dbamelos en el plato, diciendo: Toma, come, triunfa, que para ti es el mundo.
Mejor vida tienes que el papal6.

El clrigo al fin mata de hambre.

13. Cf. M. Defourneaux, La vida cotidiana en Espaa en el siglo de oro, Buenos Aires 1966,
125-126.
14. V snodo de Santiago de Chile, captulo X, consto VIII.
15. B. Bennassar, Los espaoles. Actitudes y mentalidades, Barcelona 1977, 83.
16. J. del Val (ed.), Novela picaresca. textos escogidos, Madrid 1967, 185; cf. M. Molho,
Introduccin al pensamiento picaresco, Salarnanca 1972.
172 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

El folklore religioso chileno no hizo sino desarrollar las viejas concepciones

populares de occidente al respecto. A comienzos del siglo XX, el refranero
campesino del pas asenta desde su cosmovisin cmica y material del mundo:
Bailemos, cantemos,
ialeluya, aleluya!;
los pcaros frailes
se comen las hallullas17
Los frailes de san Francisco
plantaron un higueral;
bueno, en los frailes rediablos,
qu brevas no comernl8

En los cuentos folklrico s campesinos de Chile no falt la referencia a los

clrigos como un estamento privilegiado -propietario de ganado, poseedor
de dinero, etc. - frente al cual los pobres no dudaran en robarles o apropiarse
de sus bienes para la satisfaccin de sus necesidades bsicas. Fue el caso del
cuento titulado El cura caete dentro del ciclo folklrico de Pedro Urdemales
o el conocido como La vaca rasilla del padre Chiquito de la antigua literatura
oral de Colchagua donde una familia camesina decide matar una vaca del
clrigo para paliar el hambre que los acosa 1 .
El oprimido enfrent a la religin oficial desde sus necesidades materiales
y corporales, su propia visin del mundo, y no desde especulaciones abstractas.
Las crticas burlescas carnavalescas del pueblo a los clrigos tenan durante
la edad media una gran expresin en las llamadas fiestas de los locos o
fiesta del obispillo, bastante reprimidas durante el siglo XVI, y de las cuales
no hemos encontrado todava huellas en Chile, aunque s algunos de sus
elementos combinados en otras expresiones. Durante el siglo XVIII el viajero
francs Amade Frezier encontr en las fiestas mulatas a la virgen del Carmen
una serie de elementos de crtica a la Iglesia imperial que evocaron las Fiestas
de los 10cos2o.
Una de las expresiones ms rotundas del cristianismo popular como religin
de los oprimidos en la Espaa medieval la constituy la obra del andaluz Juan
Ruiz, Libro del Buen Amor, del siglo XIV. Este texto folklrico que adopt
decididamente la causa de las clases subalternas espaolas contiene todos los
elementos capaces de cuestionar al cristianismo occidental feudal clerical. All
se critica a los frailes que, dice, tienen muy gran galleta y chica la campana,
a los ricos que oprimen a los pobres y al poder del dinero en la Iglesia. Por
su parte, reivindic un cristianismo vinculado a las necesidades materiales,
corporales, incluido el erotismo, revelando una religiosidad capaz de convivir
con la cultura rabe musulmana21.
Habr que estudiar cuidadosamente la proyeccin de este sistema religioso
y cultural espaol del siglo XIV en el cristianismo popular latinoamericano y
17. R. Laval, Del latn en elfolklore chileno, Santiago 1927, 13.
18. R. Laval, Contribucin al folklore de Carahue, Madrid 1916, 108.
19. R. Laval, Cuentos de Pedro Urdemales, Santiago 1925, 14-16; R. Romn, Folklore de la
antigua provincia de Colchagua: RChHG LXII (1929) 229-231.
20. Sobre la fiesta en Espaa, 1. Caro Baraja, El carnaval. Anlisis histrico-cultural, Madrid
1979, 305-314. Los rasgos de esa fiesta en el virreinato peruano, A. Frezier, Relation du voyage
de la Mer du Sud aux cotes du Chili et du Perou 1, Paris 1716, 169-170.
21. Cf. el volumen colectivo, Actas del 1 Congreso internacional sobre el Arcipreste de Hita,
Barcelona 1973. Tambin, K. Scholberg, Stira e invectiva en la Espaa medieval, Madrid 1971;
A. Castro, Espaa en su historia, Barcelona, Madrid 1971; A. Castro, Espaa en su historia,
Barcelona 1983.
 La vida cotidiana en Chile 173

chileno de la poca colonial como una alternativa slida y tradicional a la

implantacin de la Iglesia imperial y su espiritualidad occidental.
El cristianismo popular proveniente de Espaa y enriquecido en Chile con
las culturas andinas y negras tuvo algunas expresiones discursivas e institu-
cionales propias. Ellas fueron, entre otras, el recurso a las romeras, a la magia
o hechicera, y a la blasfemia como protesta religiosa.
La romera o peregrinacin de ancestro medieval naci de una promesa
colectiva a la Virgen o a los santos frente a una afliccin social como reco-
nocimiento del poder sagrado en tanto superior a las desgracias o adversidades
de este mundo. En Chile se advierte una temprana romera a pie descalzo a
una ermita dedicada a la virgen Mara con ocasin de su proteccin frente al
terremoto de Concepcin en 157022.
La romera medieval fue un acontecimiento vital del pueblo donde los
propsitos religiosos estaban asociados al conjunto de las necesidades mate-
riales de los promeseros incluyendo las afectivas y recreativas. Puede citarse
el verso hispnico:
Viniendo de romera
encontr a mi buen amor ( ... )23.

O, en un tono ms divertido, refranes populares como ste:

Si vas a la romera,
vente en buena compaa:
ni moza temprana,
ni vieja pasada24

Los clrigos, sobre todo postridentinos, no aprobaron estas expresiones

religiosas. Un jesuita espaol calificador de la Inquisicin, Alonso de Andrade,
en el siglo XVII inst a las monjas a evitar las peregrinaciones y romeras
pues eran sus palabras: De romera a ramera ay poqusima distancia25. Es
obvio que la romera perteneca al mundo religioso de los laicos y los pobres
con sus propias preocupaciones e intereses.
Con ocasin de las numerosas romeras que fueron marcando el itinerario
religioso popular durante la poca colonial en Chile -en las que fue sobre-
saliendo la de Andacollo, al interior de La Serena- se asociaron las dimen-
siones festivas de los espaoles y de los indios, sobre todo en lo que respecta
a las danzas sagradas. Confluyeron entonces los rasgos de las fiestas campesinas
espaolas narradas por Lope o Tirso -los villanos o aldeanos celebrando al
son de sus tambores, sonajas y panderos- con las asociaciones religiosas de
los aborgenes, esas cofradas de bailarines, que al decir de Ricardo E.
Latcham conservaran supervivencias de las antiguas sociedades esotricas
indgenas26.
Estas imbricaciones culturales y religiosas pronto escaparan del control de
la Iglesia imperial.

22. P. de Crdoba y Figueroa, Historia de Chile, en CHCH n, 138.

23. A. Snchez Romeralo, El villancico. Estudios sobre la lrica popular en los siglos XV y
XVI Madrid 1969, 66.
24. Ibid.
25. Cf. 1. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa. Religin, sociedad y carcter
en la Espaa de los siglos XVI y XVII, Madrid 1978, 190.
26. Ibid., 325-361 (<<Lareligiosidad del labrado!) y R. E. Latcham, La organizacin social
y las creencias religiosas de los antiguos araucanos, Santiago 1924, 256-259.
174 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

El recurso a la hechicera o a la brujera fue otro elemento constitutivo de

la religiosidad popular colonial de los siglos XVI, XVII Y XVIII vinculndose
tambin en este campo la magia europea espaola con la magia indgena y
africana.
En este nivel, los conflictos con la Iglesia imperial fueron ms duros y
speros, pues se tocaban aqu dos maneras distintas de comprender la salvacin
cristiana.
Para la Iglesia occidental la salvacin era antes que nada la salvacin de
las almas en el otro mundo y el maestro de ese camino de salvacin era,
por supuesto, el clrigo. El cristianismo popular, por su parte, reivindicaba
una salvacin concreta, material, histrica, mesinica, y en este horizonte el
cura pasaba a ser muchas veces un obstculo. El pueblo cristiano, ya en la
edad media y despus en Latinoamrica y Chile, no vacil, pues, en practicar
la hechicera a pesar de las prohibiciones cannicas y las amenazas demonacas
del clero.
El recurso popular a la hechicera se encuentra explcito en la Espaa del
siglo XV. Transmitiendo el lenguaje de la Iglesia salvadora del alma denunci
el snodo de Salamanca de 1415:
Supimos cierto que algunos as varones como mujeres de nuestro obispado de los lugares
del, non guardando la fe catlica como deben ni temiendo a Dios ni a peligro de su
nimas, las cuales son mucho ms preciosas que los cuerpos, van o envan a tomar
consejo con los sorteros o con los fechiceros o fechiceras divinos, que son siervos del
diablo, demandndoles consejo sobre salud, reparo de sus enfermedades e preguntn-
dol~s sobre sus fasiendas e ajenas27

Existi, concretamente, una hechicera cristiana cuanto ms perturbadora

del discurso clerical que una hechicera pagana sin ms. En 1538 el maestro
Pedro Ciruelo denunci la lectura de la Biblia realizada por brujas espaolas
que gozaban, lo reconoca l mismo, de gran prestigio:
Algunas dstas son tenidas por profetas, porque en sus razonamientos allegan muchas
autoridades de las santas Escrituras, y les dan entendimientos muy extraos y fuera del
comn parecer de los santos doctores de la Iglesia catlica28

La hechicera estara asociada a la magia blanca como un recurso de trans-

formacin del mundo en los diversos aspectos de la salud, el trabajo, o la
afectividad segn rituales de santiguamiento precisos y determinados. Alonso
de Ovalle, en la primera mitad del siglo XVII, confiesa que los indios chilenos,
an despus de cristianos, recurrieron al uso del arte mgica y hechiceras29.
En el siglo XVIII, tanto en el campo como en las ciudades del obispado de
Concepcin, el pueblo cristiano frecuentaba a los curanderos machis ma-
puches sin considerado gravsimo pecado como lo sindic la autoridad ecle-
sistica del momento. Haba, sin duda, otro eje de comprensin religiosa
netamente popular. A fines del siglo XVII las curaciones con machis las
empleaban los propios colonos espaoles del obispado de Santiag030 El empleo
27. J. Snchez Herrero, Las dicesis del reino de Len, siglos XIV y XV, Len 1978, 363.
28. P. Ciruelo, Reprobacin de las superticiones y hechiceras, Salamanca 1538 (Madrid 1952),
37.
29. A. de Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, en CHCH XIII, 195.
30. Snodo de Concepcin (Chile), 1744, captulo 15, constitucin 1: Se prohibe la curacin
con machis, y snodo de Santiago (Chile), 1688, captulo 13, constitucin 1.
 La vida cotidiana en Chile 175

de la hechicera, brotado de los anhelos ms sentidos y cotidianos de las clases

populares latinoamericanas, fue reprimido hasta donde era posible por la Iglesia
imperial. Como un ejemplo entre tantos, la inquisicin de Lima, segn denuncia
de 1756, despus del parecer de los telogos y doctores de la universidad,
decidi encarcelar a una mujer del pueblo de Lambayeque, Mara de Jess
Cornejo, alias la Jabonera, por usar hechiceras, se:fin dijo al tribunal, para
no estar pobre y para que los hombres la quisiesen .
Un ltimo aspecto de la religiosidad popular colonial fue el uso generalizado
de la blasfemia. Este fue un mecanismo que se entiende muy bien a partir del
realismo grotesco y la comicidad de la cultura popular.
Expres muchas veces la necesidad de las clases populares de rebajar,
corporizar, mensualizar o afectivizar el imaginario sagrado construido por las
lites dominantes, e impuesto con instrumentos de poder poltico, culturales
o policiales.
El siglo XVI en Espaa fue especialmente blasfemador. Slo en Toledo
hubo ms de seiscientos procesos por blasfemias en dicho siglo. El propio rey
Carlos V debi prohibir por una pragmtica en 1525 los juramentos por
algunos de los miembros muy santos de nuestro Seor32, que revelaban el
afn por humanizar sin lmites el espirirualismo de la religin clerical.
En toda Latinoamrica colonial cundi esta prctica originariamente ib-
rica, aplicada a Dios, la Virgen y los santos. En Brasil se deca, como consta'
de los procesos inquisitoriales, que Cristo haba nacido de un coito humano,
que a san Francisco le gustaban las mujeres hermosas, o la exclamacin ante
una deseada lluvia: Bendito sea el carajo de mi seor Jesucristo que ahora
mea sobre m33.
En Bolivia se han conservado hasta este siglo coplas" blasfemas, o de
comicidad popular, ante Cristo y los santos:
En la puerta del cielo
ya no hay doncellas,
porque san Pedro
da cuenta de ellas ...
Santa Vera Cruz, Papito,
- Hija ma, ests diciendo,
cmo pudiste engendrarme
si no tienes pajarito?34.

Estas formas carnavalescas grotescas rompieron el formalismo del cristia-

nismo oficial normativo y tantas veces asexuado.
Las blasfemias en Chile estn atestiguadas documentalmente desde el siglo
XVI. En el informe del visitador de la inquisicin, Juan Ruiz de Prado, en
1587, se acus a un tal Domingo Hernndez de decir que san Jos se haba
echado con nuestra Seora, y a un soldado, de apellido Fragoso, por afirmar
que Cristo cag mierda como hombre, entre otras dichas por varios espaoles
especialmente artesanos, del tiempo de la conquista35. Las blasfemias cundieron

31. J. T. Medina, Historia del Tribunal de la Inquisicin en Uma 1569-1820 n, Santiago

1556, 329.
32. B. Bennassar, Los espaoles. Actitudes y mentalidades, 230.
33. L. de Mello e Souza, O Diabo ea terra de Santa Cruz. Feiticaria e religiosidade popular
no Brasil colonial, Sao Paulo 1987, 108, 117, 120.
34. M. R. Paredes, El arte folklrico de Bolivia, La Paz 1977, 149; A. Paredes-Canda, El
sexo en el folklore boliviano, La Paz 1977, 82-83; F. Aguil, Significado socio-antropolgico de
las coplas al Cristo de Santa Vera Cruz, Cochabamba 1954.
35. J. T. Medina, Historia del Tribunal de la Inquisicin en Chile, Santiago 1952, 184, 195.
176 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

en los siglos coloniales. Las dichas contra Dios y su santsima madre fueron
pecados reservados a la absolucin del obispo durante los siglos XVII y
XVIII36.
En el antiguo refranero popular de Chile se han conservado estas expre-
siones blasfemas de rebajamiento cmico material de la religiosidad oficial
como sta comn a comienzos del gresente siglo: En este mundo de mierda,
caga el papa y nadie se escapa . Estas degradaciones con imgenes del
excremento, elemento significativo de la cultura cmica popular, tenan un
aspecto regenerador y renovador vinculado a la satisfaccin de las necesidades
bsicas. Los excrementos estaban, adems, indisolublemente asociados a la
fecundidad38.
La religin campesina de Chile del presente siglo ha sabido mantener de
una forma vigorosa esta transfiguracin materialista del cristianismo oficial de
acuerdo a la lgica folklrica de la degradacin cmica corporal del universo.
En el sentido de afectivizar o sensualizar el imaginario catlico clerical a
comienzos de siglo los campesinos reivindicaron una vinculacin ertica entre
santa Clara y san Antonio como lo seala esta copla:
A mi padre san Antonio
cuando vida a santa Clara,
se quiaba como atontao
y se le quida la baba39

Ms tarde, hacia mediados de siglo, se ha descubierto en la religin cam-

pesina un mecanismo de proletarizacin del cielo donde los santos y las santas
son imaginados participando en las faenas campesinas de transformacin del
mundo y de satisfaccin de las necesidades bsicas como son las cosechas de
trigo o las trillas 40.
Las dimensiones fundamentales de la transformacin del mundo y de la
satisfaccin de las necesidades bsicas segn el cristianismo popular se pueden
agrupar en tres mbitos sagrados de la vida: la salud, el trabajo y el amor.
En estos tres mbitos se jug, pues, la salvacin y la apelacin a lo religioso,
a Dios, a la Virgen y a los santos de un modo que siempre apareci como
extrao y sospechoso a la Iglesia imperial.
El campo de la salud fue vastsimo.
Debemos recordar que para la Iglesia espaola del siglo XVI, por ejemplo,
la enfermedad poda entenderse como un designio divino para purgar los pe-
cados y donde caba, como deca el telogo Pedro Ciruelo, humillarse debajo
del azote de Dios con mucha paciencia. Podra ser una blasfemia pedirle la
salud a Dios cuando a la nobleza de Dios no le convena concederla41 La
salvacin era en el otro mundo, de manera que la salud no era algo en que se
jugara el destino definitivo del hombre.
La salud, en cambio, para los sectores populares especialmente, fue un
clamor vital y, an por lo dicho, de rebelda, de brujera. Se apel entonces

36. Snodo de Santiago, 1688, cap. 13, consto 1, y Snodo de Concepcin, 1744, cap. 12,
const.l.
37. A. Cannobbio, Refranes chilenos, Santiago 1901,79.
38. M. Bajtin, La cultura popular en la edad media y renacimiento, 133-137.
39. R. Laval, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, Santiago 1910, 9.
40. El tema de la trilla en el cielo, 1. Uribe, Cantos a lo divino y a lo humano en Aculeo,
Santiago. 1961, 87-89, el tema de la cosecha de trigo en el cielo. J. Uribe, Cancionero de Alhu:
Mapocho IIJ3 (1964), 76-77.
41. P. Ciruelo, Reprobacin de las supersticiones y hechiceras, 128, 143.
 La vida cotidiana en Chile 177

a los santos, algunos famosos por sus milagros en el campo de la salud y la

proteccin frente a las epidemias, pestes o pestilencias, como se deca en
la poca. Fueron los casos de san Sebastin, san Roque, o san Fabin.
Hasta las oraciones fueron comprendidas por el pueblo en un sentido me-
dicinal. La Salve, por ejemplo, era fresca y el Credo era clido, aplicn-
dose este ltimo como sudorfico. Los clrigos fueron reinterpretados desde
esta ptica material. Los evangelios que ellos aplicaban a los enfermos segn
cada congregacin, podan tener propiedades tnicas, laxantes o antipirticas42.
Una de las primeras ocasiones registradas en que se rez el evangelio de san
Juan por la salud de los nios enfermos en Chile fue con ocasin de una
epidemia de viruelas hacia 1610. All los indgenas pudieron reinterpretar la
figura del clrigo, no ya slo como agente de dominacin colonial, sino en
cierto sentido como hechicero 43.
Con el tiempo prosperaron ms an las santiguadoras, mujeres del pueblo,
campesinas laicas que vincularon el cristianismo con las medicinas populares
de Espaa y del nuevo mundo. Unieron adems armoniosa y sabiamente lo
espiritual y lo material, las invocaciones a Dios y los santos con los signos
saludables de la naturaleza, los cogollos de ajenjo, toronjil o palqui, y los
sahumerios con romero, ruda, aj, y nidos de diucas. Sus dotes teraputicas
no slo cubran enfermedades somticas sino que tambin las del alma como
curar de espanto al pueblo ante las violencias y agresiones de la naturaleza
o del orden social colonial44. .
El mbito del trabajo tuvo que ver con el desarrollo y mantenimiento de
una economa de subsistencia asociada a los ciclos agrarios especialmente y,
por lo tanto, vinculada al problema de la fecundidad y la naturaleza.
El cristianismo popular espaol de los siglos XVI Y XVII estuvo siempre
atento a estas necesidades de ndole econmica. Sabemos las diversas formas
de ritos de magia campesina usada por los labradores o pastores castellanos
para proteger sus ganados, asegurar la fecundidad de sus animales, o evitar
plagas, granizos y tempestades.
Que Dios libre este ganado
de vvora y de sierpe,
y de toda mala cosa,
y de hombre saoso
y de perro rabioso.

As rezaba, por ejemplo, Juan Criado, el viejo, pastor de Macarambroz en

163645 Es muy posible que, a partir de esta religiosidad atenta a la vida material
del pueblo, los indgenas de Chile pudieran ir admitiendo los signos cristianos.
Sabemos que en la localidad de Calcoimo en el siglo XVII el cacique Colo
Colo concedi que se pusiera una cruz en sus maizales para protegerlos de las
heladas, obteniendo un buen resultad046. Esta prctica termin generalizndose
entre los campesinos hasta nuestros das.

42. B. Vicua, La era colonial, Santiago 1974, 157-158.

43. El rezo del evangelio de san Juan en 1610, P. Lozano, Historia de la Compaa de Jess
n, Madrid 1755,442.
44. Cf. J. Vicua, Mitos y supersticiones recogidas de la tradicin oral chilena: RChHG 11,
1914, 311-313, 321. Sobre la cura del espanto, cf. A. Rubel, El susto en Hispanoamrica:
Amrica indgena XXVIIIl (1967) 69-90.
45. S. Cirac, Los procesos de hechiceras en la inquisicin de Castilla la Nueva, Madrid 1942,
63-64.
46. D. de Rosales, Conquista espiritual de Chile, B. N. MM., vol. 307, f. 41.
178 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

En los ambientes urbanos, quizs mas cercanos econmicamente por la

pobreza, no faltaron invocaciones populares al diablo con una mplicita protesta
a Dios por no atender a las necesidades vigentes de los pobres. El diablo,
segn la visin del mundo de la poca, poda disponer de las riquezas del
mundo y procurar la prosperidad de los hombres a contrapelo del ascetismo y
la sobriedad propuestos por la religin oficia147
El mbito del amor y de la afectividad jug tambin un rol de primera
importancia entre las preocupaciones salvficas de la religin popular. Para los
laicos fue una dimensin de la existencia encargada especialmente a la solicitud
y la proteccin de Dios, la Virgen y los santos. El Dios de la religin popular
estuvo ligado al deseo, la pasin y el querer. Como deca un villancico espaol
del tiempo de la conquista de Amrica:
Fuego de Dios en el bien querer!
fuego de Dios en el querer bien!48.

La magia ertica con contenidos y formas cnstianas fue practicada am-

pliamente por las hechiceras o brujas espaolas en Castilla durante los siglos
XVI y XVII. Innumerables oraciones o conjuros de este tipo los conocemos
por sus denuncias en la inquisicin peninsular. Mara Castellanos, colchonera
de Toledo, rezaba en 1631:
Yo, Mara, te llamo, Francisco,
que vengas por mi amor
gimiendo y llorando
como la Virgen gimi y llor
por el amor de su hijo al pie de la cruz49.

Mara de Vergara, de Madrid, rezaba en 1598 a san Erasmo, asociado a

las pasiones amorosas:
Bienaventurado seor san Erasmo:
por aquellas tres horas de ardor y hervores que tuvistes,
enviis tales ardores y hervores
al corazn de (fulano)50.

Este aspecto de la religiosidad popular fue cultivado como vemos por los
ejemplos mencionados, sobre todo por las mujeres pobres, vctimas fciles de
la opresin machista.
En el Chile colonial encontramos una hechicera amatoria desarrollada por
zambas y mulatas. La mulata de la ciudad de Valdivia, Juana de Castaeda,
fue procesada en 1600 por rezar una oracin a santa Marta para sacar de la
crcel a su marido y conseguir amores. El oficio de esta mujer: vendedora de
chicha51 La invocacin a santa Marta tena un carcter diablico de reivin-
dicacin del amor libre52. En 1737 fue condenada por pacto con el demonio

47. A comienzos del siglo XVIII, un sirviente de Lima, Pedro Espinoza de los Monteras,
invoc en este sentido al diablo, J. T. Medina, Historia de la inquisicin en Lima II, 201-202.
48. A. Snchez, El villancico, Madrid 1969, 507.
49. S. Cirac, Los procesos de hechiceras en la inquisicin de Castilla la Nueva, 126.
50. Ibid., 136.
51. J. T. Medina, Inquisicin en Chile, 279-280.
52. S. Cirac, Los procesos de inquisicin en Castilla la Nueva, 132: Marta, Marta / no la
digna ni la santa; / la que descasas casados / la que juntas los amancebados / etc.. En Chile se
invoc: Marta, Marta, / no la digna ni la santa, / sino la que el diablo encanta, etc. Cf. J. T.
Medina, Inquisicin en Chile, 345-346. Cfr. N. Quezada, Santa Marta en la tradicin popular:
Anales de Antropologa, Mxico, X (1973) 221-240.
 La vida cotidiana en Chile 179

a doscientos azotes y diez aos de presidio en Valdivia la zamba santiaguina,

esclava y cocinera Mara de Silva, alias Marota de Cuadros. Su delito,
suministrar sortilegios amatorios53.
En los mismos mrgenes de la religin imperial el pueblo acudi a estas
brujeras. Un esclavo del convento mercedario de Chimbarongo, Cristbal
Gonzlez, fue denunciado en 1734 por dar yerbas para hacerse querer54
Hasta este siglo las prcticas folklricas chilenas invocaron a san Antonio
corno un santo especialmente atento a las necesidades amorosas de las mujeres
del pueblo a pesar de que en una antigua Letana de las solteras se acudi a
los ms diversos santos para conseguir una feliz eleccin de pareja:
Santa Mara,
que se llegue el da,
san Fructuoso,
de encontrar esposo,
san Abdn,
que tenga buen corazn ...
san Benito,
que sea bonito ...
san Baldomero,
que no sea cicatero,
san Miguel,
que me sea fiel ...
santa Beatriz,
que me haga feliz".

Hemos visto someramente las dimensiones bsicas de la transformacin

del mundo y de la satisfaccin de las necesidades bsicas segn los cristianismos
populares. La bsqueda de la plenitud en cada dimensin conform una especie
de espiritualidad cristiana de los pobres que brot de la vida concreta y material.
Esta espiritualidad de los pobres fue configurando implcitamente una suerte
de alternativa de perfeccin cristiana frente al ideal asctico de occidente.
El anhelo cristiano y popular por la salud, el trabajo y el amor siempre
debi forcejear con el ideal medieval y clerical casi contrapuesto expresado
en la trada obediencia, pobreza y castidad. Esta trada, desprendida del evan-
gelio, pero formulada en la edad media, correspondi muy bien al ideal pa-
triarcal de occidente, negador de la vida de cara a la negacin de las principales
concupiscencias humanas.
El cristianismo popular, por el contrario, asumi los impulsos vitales con-
cretos de la humanidad.
Si la Iglesia clerical postul la obediencia como el mximo valor que
condujo a despreciar la vida propia y ajena y anhelar la muerte como traspaso
al otro mundo de las almas, el cristianismo popular reivindic la vida y la
salud. Si la Iglesia oficial recomend la pobreza y con ello muchas veces la
resignacin social ante la miseria y la penuria econmica, el cristianismo
popular reivindic los valores de la fertilidad y la abundancia compartida del
trabajo y la fiesta de los ciclos campesinos carnavalescos. Por ltimo: si la
Iglesia dominante exalt la castidad, un disciplinamiento incluso asexuado del
cuerpo, el cristianismo popular recalc el valor del amor humano en toda su
plenitud.
53. J. T. Medina, Inquisicin en Chile, 624-625.
54. Ibid.
55. R. Laval, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, 80-81.
180 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

As se entiende el potencial subversivo frente a la cultura occidental y la

Iglesia clasista y feudal de la religin de los oprimidos en su lucha por el
trabajo, la salud y el amor.
Frente al Dios occidental y a los clrigos, sus ministros europeos privile-
giados, el cristianismo de las clases populares prefiri convivir con las brujeras
y hechiceras que aspiraban a transformar este mundo de opresin. Los cantores
a lo divino, poetas religiosos campesinos de Chile, han postulado a travs de
generaciones que Cristo el Mesas fue tildado de hechicero por las autori-
dades de su tiempo. Esta fue la imagen del Cristo de los pobres descrito por
Rosa Araneda, cantora popular de fines del siglo XIX:
Cargando el grueso madero
subi al Glgota Jess,
para morir en la cruz
como un humilde cordero.
Acusado de hechicero
hacia el Calvario lleg ... 56.

En el fondo, la religin campesina comprendi a Cristo bajo la figura

delicti va de un rei vindicador de las necesidades bsicas. Y, por ello, las clases
dominantes -concluy el pueblo- decidieron eliminarlo.

n. IMAGINACIN y DEVOCIN EN LA PERIFERIA

SMBOLOS, REPRESENTACIONES,
CUESTIONAMIENTO DE LA VIOLENCIA COLONIAL

Cmo se construy durante los siglos coloniales el imaginario cristiano

de los oprimidos? en qu sentido se perfilaron las devociones del pueblo bajo?
Aunque las clases populares debieron someterse a las exigencias ticas y
simblicas de las lites eclesisticas, por otra parte buscaron y desarrollaron
otros espacios alternativos de culto y de devocin acordes con sus propios
intereses sociales y culturales.
No hay duda de que en la poca colonial, no slo en Chile sino en toda
Latinoamrica, los pobres y los oprimidos de alguna manera no creyeron en
el Dios de los europeos. No por razones tericas de atesmo o escepticismo,
propias de la conciencia burguesa posterior, sino por razones prcticas con-
cretas al experimentar el desorden social, la injusticia, la opresin de la que
Dios apareca cmplice.
Sin negar la existencia de Dios, se dud entre los pobres de la justicia de
Dios. Se tuvo a Dios por injusto o se dudaba si era justo o injusto como lo
demostraron algunos casos inquisitoriales en Brasil colonial 57.
Marcos Rodrguez, platero de Santiago de Chile en el siglo XVI, afirm
en este sentido que haca Dios cosas que no estaban bien hechas58. Decir
eso era una protesta no slo religiosa sino social que la inquisicin no dej
pasar. Era criticar el poder sagrado, al amo del mundo que era Dios59.

56. R. Araneda, Versos por padecimiento, en Buenos Aires. Coleccin Lenz de poesa popular,
tomo 5, hoja 15.
57. L. de Mello e Souza, O Diablo e a terra de Santa Cruz, 110-111.
58. J. T. Medina, Inquisicin en Chile, 189.
59. "Vuestro amo es Dios, en cuya casa estis, que toda la tierra en su casa ... , deca L. de
Valdivia, Sermn en lengua de Chile, Valladolid 1621 (Santiago 1897) 11.
 La vida cotidiana en Chile 181

Ante la dificultad de comprender e identificarse con el Dios gobernador y juez

del universo postulado por la religin imperial, las clases y razas subalternas
-los espaoles pobres, los indios, los negros, los trabajadores- se sintieron
ms atrados por otras figuras sagradas del cristianismo susceptibles de ser
humanizadas o reinterpretadas desde sus propias tradiciones culturales y reli-
giosas. Estas fueron principalmente las imgenes diversas, multiversales, pron-
tas a escapar del monotesmo del imperio de la virgen Mara y los santos.
Estas figuras ms cercanas o cotidianas podan atender ms efectivamente a
los anhelos de transformacin del mundo desde los pobres y trascender los
marcos estticos y pasivos que Dios impona en el sistema del mundo expre-
sados en el antiguo refrn chileno: Al que Dios lo hizo pa' medio, nunca
llegar a ser real 60.
Como una alternativa notable con respecto al Dios riguroso, por muchas
razones violento, de la Iglesia imperial y barroca, los humildes tempranamente
se sintieron cautivados por la imagen femenina y maternal de Mara, smbolo
que no dejaba de ser atractivo para los pueblos indgenas donde la mujer
desempeaba un rol decisivo en las sociedades agro-alfareras prehispnicas61.
Las figuras religiosas oficiales ostentaron por su parte rasgos desapacibles.
Oyendo a un predicador acerca de la gravedad del pecado mortal, un pecador
-cuenta el padre Alonso de Ovalle- al punto sinti que la divina justicia
le apretaba un fuerte cordel a la garganta, y en realidad de verdad le pareca
que se ahogaba 62. Incluso los santos podan aparecer como guardianes del
orden penitencial de los clrigos. El mismo cronista narra que a un pecador
se le apareci el glorioso san Francisco y, mirndole con rostro muy severo,
le dijo: 'Cmo, siendo de mi nombre, vives tan desalmadamente que ha tantos
aos no te confiesas bien, encubriendo tus pecados y estando aos ha en
desgracia de Dios?'63.
Estas imgenes intimidatorias tuvieron un contrapeso en la figura, mujer
real y concreta, de Mara. El citado misionero jesuita cuenta que un pecador
que no se confesaba en treinta aos, vi un da a la majestad de Cristo ( ... )
en traje y aspecto seversimo, cual la pinta Isaas, con una espada de fuego
en la mano con que amenazaba a este miserable pecador. Esta imagen se le
present durante tres veces hasta que se le apareci Mara mostrndole sus
pechos a Cristo, ante lo cual ste envain la espada de su rigor64.
La imagen de los pechos de Mara, presente en la iconografa medieval,
ms irrepresentable segn los cnones de la Contrarreforma, parece haber sido
en la poca colonial un signo de piedad y misericordia. Pineda y Bascun
recuerda una oracin a la Virgen de Ricardo Victoriano: De tal manera estn
llenos de piedad tus sagrados pechos, (que) vierten sobre nosotros leche sua-
vsima de tu misericordia 65.
La imagen folklrica de Mara, surgida en gran parte del acervo medieval
espaol, la revelaba como una imagen sagrada de la vida, el amor y la alegra,
y presta a ser entendida como una divinidad popular, auxilio de los pecadores
y transgresores del orden feudal y clerical, como puede advertirse ya en Berceo
en el siglo XIII66.

60. R. Laval, Paremiologa chilena, Santiago 1928, 36.

61. L. Vitale, Historia y sociologa de la mujer latinoamericana, Barcelona 1981, 17.
62. A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, en CHCH XIII, 237.
63. bid., 292.
64. bid., 237.
65. F. N. de Pineda, Cautiverio feliz, 479.
66. Cf. Villn, Berceo, una religin apacible y liberadora: Historia 1620 (1977) 121-124.
182 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Se trata de la virgen gozosa ms que la mater dolorosa del Juan Ruiz del
Buen Amor en el siglo XIV, que destruye la muerte:
Santa Virgen escogida,
de Dios madre muy amada,
en los cielos ensalzada,
del mundo salud y vida.
Del mundo salud y vida
de muerte destruimiento ... 67.

En esta lnea folklrica de Espaa se inscribe el mundo potico de Juan

del Encina (t 1539), un hombre contemporneo al descubrimiento de Amrica.
Sus versos a Mara se asemejan bastante ajustadamente a la lnea religiosa
popular que brotara en Chile colonial:
... quien es buen caminante
en esta breve jornada,
al partir ver delante
tu muy alegre semblante
porque no tema de nada ...
Consuelo mi vida triste,
t Seora, que naciste
para matar nuestro maL ..
t, que das gloria muy cierta,
si de la muerte muy muerta
no nos vales,
no hay remedio a nuestros males ...
Siempre vive sin tristura
quien le tiene devocin ... 68 .

El carcter festivo hispnico a Mara alcanz una nota alta en la devocin

andaluza a la Virgen del Carmen, que influy de un modo destacado entre las
clases populares chilenas. En Andaluca se cant:
Madre ma del Carmen:
dadme salero,
que el cantar quiere gracia
y no la tengo ...
A la Virgen del Carmen
quiero y adoro
porque saca las almas
del purgatorio ... 69.

Las diversas tradiciones populares chilenas provenientes de la poca co-

lonial asumieron la figura de la Virgen del Carmen como cercana a los pobres,
y como fuerza del Espritu capaz de traspasar los lmites de la realidad esta-
blecida. En otras palabras: se vio en ella una capacidad de transformar el
mundo y su violencia. Esto apareci ya claro en el siglo XVIII. De entonces
proviene, por ejemplo, la leyenda de la aparicin de la Virgen del Carmen en
Palo Colorado, en la zona de Petorca, cerca del casero de Quillimar, donde
Mara devolvi la salud a unos pobres abandonados en la playa durante una
epidemia de viruelas. La imagen del Carmen, segn el pueblo, tena en su

67. Poetas castellanos anteriores al siglo XV, en BAE 57, 279-280. Sobre este sentido de
Mara en Juan Ruiz, cf. A. Castro, Espaa en su historia, Barcelona 1983, 367-369: El tema de la
alegra. .
68. J. de la Encina, Obras completas, Madrid 1978, l, 131-132, IlI, 166, 167-170, 172-173.
69. F. Caballero, Cuentos y poesas populares andaluces, Leipzig 1874, 188, 222.
 La vida cotidiana en Chile 183

rostro las cicatrices de la enfermedad y en la orla del vestido las arenillas de

la playa70 Aun ms: el 13 de octubre de 1786 la ciudad de Santiago, y ms
particularmente, los pobres de la periferia norte de la capital en la Canadilla
de la Chimba contemplaron con emocin el vuelo sorprendente de una estampa
de la Virgen del Carmen desde la Plaza de Armas -el centro poltico y religioso
de la nominacin espaola en el pas- hasta la Chimba, a los pies de una
mujer del pueblo que estaba dndole el pecho a su hijo. Las doce cuadras que
recorri la Estampa volada, como hasta hoy se la recuerda, fueron como el
signo de una sacralidad que se estableCa en la periferia, en la base pobre y
material de la sociedad colonial. El obispo de Santiago, Francisco Jos Marn
(t 1807), ante la devocin popular orden la construccin de un templo en el
lugar marginal privilegiado por la Virgen del Carmen7).
La devocin a la Virgen del Carmen fue una invocacin a terminar con la
violencia de este mundo, un smbolo popular de protesta ante la agresividad
del tiempo colonial. No ser raro, pues, que al fin de la dominacin espaola
pasara a ser una imagen religiosa asociada a la emancipacin. Una antigua
oracin chilena rezada en Coquimbo deCa as:
Madre ma del Carmen,
toda llena de consuelo
pa' los que caen al suelo,
te invoco, del Carmen madre ...
Amparadme noche y da
para que viva y muera
lleno de paz y alegra72

Un elemento interesante en la figura de la virgen del Carmen aclara el

imaginario religioso de los oprimidos en general. Al contrario de la Inmaculada
del barroco, de la iconografa imperial, la virgen del Carmen lleva al nio
Jess en sus brazos.
Las clases populares veneraron sobre todo a esta dada divina, Mara y el
nio Dios, la Virgen con su hijo. El Dios imperial, ms que hijos, al igual
que los curas, tuvo fieles, vasallos obedientes o rebeldes. El era nico, no
ha menester a nadie, como deca la catequesis de Luis de Valdivia (Sermn
en lengua de Chile, 34).
Los pobres y los oprimidos debieron, pues, experimentar la filialidad divina
gratuita, ldica, no violenta, a travs de esta dada originaria la virgen Mara
y el nio Dios, expresin cristiana de una mitologa antiqusima73.
Llama la atencin en los relatos de los misioneros la alusin reiterada a
las visiones que tuvieron los indios chilenos, sobre todo en el siglo XVII, en
el proceso de su conversin cristiana de la virgen Mara con el nio Dios. Era
la experiencia placentera de la visin de Dios. Alonso Ovalle cuenta de una
india que, al punto de morir, se le apareci la santsima Virgen con su bendito
hijo en los brazos, ahuyentando de su alma las tinieblas de una afliccin que
tena 74. A otra, la virgen santsima se le haba aparecido con el nio Jess

70. N. Yez S., La Virgen del Carmen de Palo Colorando: Zig-Zag 10 (23 de abril de 1905).
71. Estampa Volada: relato del milagro, ao 1786, en Archivo arzobispal de Santiago, Legajo
90, n.O 2, fs. 57-58.
72. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, 41.
73. En la religin egea las imgenes de la Mujer (Luna) y el Hijo (Estrella) que resisten la
propaganda olmpica de Zeus, cf. R. Graves, La diosa blanca. Gramtica del mito potico, Madrid
1983.
74. A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, 264-265.
184 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

en sus brazos, con que la haba consolado mucho y que con ese consuelo mora
muy contenta 75. En un sentido ms pblico, colectivo, Ovalle narra el des-
cubrimiento por un nio indio de Arauco de una prodigiosa imagen de la
Virgen con su hijo en brazos esculpida en una roca. La devocin que de all
se origin tuvo ribetes claramente populares pues se acostumbr a raspar la
roca de la aparicin y obtener de este modo un polvo de cualidades
teraputicas76 El padre Diego de Torres, en su carta anua de 1612, cuenta
que en Arauco un indio, al morir, vio venir una seora muy linda con una
compaa de nios con guirnaldas y luces, la que le dijo: No temas, hijo,
ten por cierto que irs a gozar de Dios 77 .
Relatos piadosos de los misioneros?
Sin duda, pero el relato no oculta tampoco la posibilidad del surgimiento,
en todo caso, de un imaginario cristiano indgena a partir de la dada de la
Virgen y el nio Dios y no desde la imagen abstracta y patriarcal de Dios.
En las antiguas fiestas religiosas populares de Chile como la cruz de mayo
u otras los bailes chinos invocaron la imagen celestial de esta dada con rasgos
entre cotidianos y maravillosos, en versos que fueron popularsimos, conocidos
bajo el nombre de alabanzas:
Ya viene rompiendo el alba
con su luz de claro da;
demos infinitas gracias
a Jesucristo y Mara.
El nio Dios se ha perdido
la Virgen lo anda buscando;
quin me ha visto por aqu
una estrella relumbrando ... ?
En el cielo hay un naranjo
todo cubierto de azahares;
lo cuida el nio Jess
para la Virgen, su madre.
En el cielo hay un peral
cargado de piedras finas;
lo cuida el nio Jess
para la Virgen Mara7

Las razas sojuzgadas durante la dominacin colonial espaola, los indios

y los negros, contemplaron de cerca quizs ms que cualquier otro misterio
cristiano las imgenes de Mara y su hijo. En las famosas fiestas relatadas por
Alonso Ovalle sobresalen la procesin de los indios chilenos en la maana de
resurreccin donde se conduca a la Virgen y al nio Jess vestido incluso a
usanza de indio. Por su parte, la procesin de los negros esclavos para el da
de epifana consista en trece andas que representaban el nacimiento de Cristo
-otra vez Mara y su hijo- con escenas, como deca Ovalle, de tanta ternura
que no se pueden contener algunos sin enternecerse 79. Estas procesiones con
msicas, danzas, instrumentos de cajas y pfamos, y gritos de los esclavos,
expresaron con una fuerza que no ha cejado hasta nuestros das, el naciente
cristianismo de los oprimidos.

75. 1bid., 292.

76. 1bid., 305-306.
77. Colecci6n de docs. para la historia argentina, XIX, 217.
78. R. Laval, Oraciones. en salmos y conjuros del pueblo chileno, 112, 114.
79. A. Ovalle, Hist6rica relaci6n del reino de Chile, 226.
 La vida cotidiana en Chile 185

La representacin festiva ms importante y ms contundente de la dada

divina que apuntamos fue la navidad, el parto de Mara dando a luz a su hijo
divino. All se poda expresar con elocuencia esa tanta ternura mencionada
por Ovalle.
La fiesta de navidad fue en la Espaa bajomedieval la festa festorum de
los pobres. Empalmaba el cristianismo con las tradiciones carnavalescas y
cmicas del pueblo en el sentido de celebrar la renovacin del mundo desde
lo bajo material y corporal concentrado en el vientre de una mujer humilde,
campesina. Entonces se poda celebrar en sentido genuinamente cristiano el
alegre principio corporal, superabundante, generoso, fecundo.
De un modo insuperable, la poesa franciscana del fin de la edad media
espaola, clave para entender la poesa campesina chilena, supo expresar la
transformacin o carnavalizacin del mundo operada por la navidad como un
verdadero mundo al revs donde Dios se sumerge a travs de Mara y su hijo
en lo bajo; en la base del universo, entre los pobres, para vencer la muerte.
Fray Iigo de Mendoza, en sus Coplas de Vita Christi, compuestas hacia
1468, una obra de crtica social y religiosa tpicamente franciscana, haba
escrito:
Fiestas hagan en el cielo
por el parto de Mara;
no halle lugar tristeza
en tan placentero da ...
pues tenis entre las manos
el paraso en el suelo,
en el cuerpo de un mozuelo .
pues tenis la muerte muerta 80

Fray Ambrosio de Montesino, en sus Coplas publicadas en Toledo hacia

1485, resuma en su romance de navidad muchos de los temas que las clases
populares chilenas celebraran para esa fiesta:
Venido es Dios al mundo
a labrar ricas labores;
ste matar la muerte
con sus speros rigores ...
La Virgen, reina del cielo,
corona de emperadores,
hoyes parida de un hijo
ms hermoso que las flores ...
Sin caballos corredores,
sin mantas de realeza,
sin grandes negociadores,
mas hallan a Dios desnudo,
friolento y con temblores ...
La dulce madre y el hijo
el aire pueblan de olores ... 81.

En el segundo tercio del siglo XVIII, en los obispado s de Santiago y

Concepcin, la fiesta de la navidad recoga esta tradicin popular y carnava-
lesca. Si bien desconocemos an los cantos religiosos folklrico s interpretados
para esa ocasin, es un hecho que no se hacan con las entonaciones eclesisticas

80. Fray 1. de Mendoza, Cancionero, Madrid 1968, 31-32, 36.

81. Fray A. de Montesino, Coplas sobre diversas devociones y misterios de nuestra santa fe
catlica (Toledo, c. 1485), edicin facsmil, Londres 1936.
i86 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

o clericales sino con villancicos, o sea con tonadas o esquinazo s al nio Jess
procedentes de la msica profana82.
Estos villancico s de navidad introdujeron el elemento cmico de ancestro
medieval en tomo a la celebracin de Mara y su hijo recin nacido. El obispo
de Concepcin, Pedro de Aza, en el IV snodo diocesano de 1744 censur
estas canciones populares -los villancico s burlescos de los maitines de na-
vidad- por su suma jocosidad83. Por su parte, el obispo de Santiago,
Manuel de Alday, en el VI snodo diocesano de 1763 reiter la misma censura
para los cantos populares de la noche de navidad, donde los villancico s bur-
lescos y satricos estaban poblados de alusiones a personas o instituciones de
la poca pues, como deca el snodo, la msica en la catedral debe ser aquella
que cause devocin, y no la que distraiga o sirva para mover a risa84.
Los prelados de la Iglesia imperial se estrellaron sin mucho resultado con
la riqusima cultura popular de la risa y con la antigua tradicin medieval de
la risa de navidad en la que los laicos subvertan con canciones disparatadas
la liturgia clerical85. Un autor espaol del siglo XVI, Lucas Femndez, tri-
butario de la esttica medieval, hizo decir a un pastor en su Farsa del nacimiento
de nuestro redentor Jesucristo:
La risa, sin detener,
me rebosa a borbollones ... 86.

A fines del siglo XIX en Chile una cantora campesina, Rosa Araneda,
sigui expresando esta comicidad navidea incubada en la poca colonial. En
uno de sus villancicos declar:
Cuando compuso la letra
esta chiquilla malvada
mi taitita y mi to Cucho
se rean a carcajadas87

Las fiestas en honor de Mara, la mujer que llev a Dios en sus entraas,
fueron multiplicndose en los ambientes populares coloniales. Las clases po-
pulares identificadas con el nio Dios, al cual los indios del siglo XVII vestan
a su usanza, celebraban su filialidad con las diferentes devociones a la madre
de Dios que les brindaba vida, salud y amor a travs de diversos lugares,
ocasiones y denominaciones sospechadas o insospechadas.
Queremos mencionar algunas de estas devociones populares en que Mara
se aproxima, se hace prxima a los humillados e indefensos del mundo colonial.
Hablamos en un lugar destacado de la Virgen del Carmen. Ms no se
detuvo ah el culto popular que fue rescatando e reinterpretando para s las
imgenes de la religin oficial. La devocin a la Pursima -la Inmaculada
Concepcin cara a la nacin espaola - pas a ser apropiada por el pueblo,
indios y mestizos. En la localidad de La Ligua un indio llamado Apucaleo
82. M. E. Grebe, introducci6n al estudio del villancico en Latinoamrica: Revista Musical
Chilena 107 (1969) 7-31.
83. Snodo de Concepcin (Chile), 1744, captulo 2, constitucin 19.
84. Snodo de Santiago, 1763, ttulo 15, constitucin 4.
85. M. Bajtin, La cultura popular en la edad media y renacimiento, 76.
86. G. Daz Plaja, Antologa mayor de la literatura espaola. Edad media (siglos X-XV) 1,
Barcelona 1958, 956.
87. R. Araneda, Villancicos por el nacimiento del redentor, en BCUCh, Coleccin Amuntegui
de poesa popular chilena, hoja 301.
 La vida cotidiana en Chile 187

estableci en 1683 una cofrada de la Limpia Concepcin de la Virgen. Como

primer mayordomo de la cofrada fue elegido el indio Juanillo Roca, lo que
se comprendi como un triunfo de la raza indgena 88. En el siglo XVIII la
devocin a la Pursima en el obispado de Concepcin traspas los lmites
permitidos por la Iglesia, que instaba a celebrar el 8 de diciembre con la
recepcin de los sacramentos. El pueblo celebraba a su manera dndole al
parecer ciertos rasgos orgistico s acordes con la cultura campesina que entonces
se asentaba. El snodo de 1744 denunci que en ese da se insulta tan sagrada
fiesta por la plebe de esta ciudad, y sus contornos, con la mayor profanacin
de carreras en todas las calles, de suerte que ms parecen fiestas bacanales
que celebracin cristiana de tan sagrado da, resultando de tal barbarie varios
excesos dignos de reparo 89.
El tema de la Virgen pura tuvo una expresin folklrica en el conjuro de
Las doce palabras redobladas, oracin de gran fuerza espiritual contra los
males, las enfermedades y la violencia de este mundo con su mximo insti-
gador, Satans90
El da de la fiesta a la Pursima, con los ciclos agrarios chilenos se fue
convirtiendo en una celebracin campesina. Por entonces maduraban cierta
variedad de durazno s los llamados entonces duraznos de la Virgen- o se
cosechaba la papa nueva o primeriza en Chilo festejndose all la Pursima
con una cena especial o comida nueva rociada con chicha de manzana91.
La Virgen de la Merced asociada a la Real y Militar Orden Mercedaria
tambin fue reinterpretada por las clases subalternas. En la localidad de Cum-
pea, en el siglo XVIII, los campesinos, trabajadores de una estancia propiedad
de los mercedarios, hicieron fiestas en honor de esa virgen con ramadas y
borracheras que intent prohibir el obispo Alday92. Era ya una Virgen cam-
pesina ms que una virgen clerical o imperial. El pueblo recitaba de este modo
haciendo parodias del latn eclesistico:
A la Virgen de Mercedes
le rezaba cuando pobre,
y si algo necesitaba
le deca: ora pro nobis.
Despus, siendo chacarero,
mucho que rezarle tuve,
y cuando lluvia quera,
le deca: ora pro nobis .. 93.

El pueblo supo distinguir claramente entre la Virgen de la Merced y los

frailes mercedarios. En. la localidad de Rungue se ha conservado una leyenda
acerca de un campesino favorecido por la Virgen con un mineral de plata, el
que al fin fue maldecido por un fraile de la Merced avaro y codicioso que
intent apoderarse de ese don de la tierra. El campesino haba decidido ofrecerle
ese don a la Virgen. Los mercedarios no gozaron de mucha fama entre los

88. E. Lizana, Apuntes para la historia de Petorca: Revista Catlica XIX (1910) 1031-1033.
89. Snodo de Concepcin, 1744, captulo 15 constitucin 13.
90. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, 98-103; O. Plath, Folklore
mdico chileno, Santiago 1981, 35-39.
91. Cf. M. A. Roman, Diccionario de chilenismos, Santiago 1916-1918, V, 692; Chilo,
fuente de investigacin folklrica, Vea (Santiago) 13/6 (1945) 21.
92. Relacin diaria del viaje de la visita al obispado de mons. M. Alday: Revista Catlica
XXV (1913) 960.
93. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, 86.
188 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

pobres. En la zona de Curic se recuerda a un fraile maldito y condenado que

dej por las noches un diablico y caracterstico rastro de azufre94.
La Virgen del Rosario tambin experiment una apropiacin o resignacin
por parte de las clases populares. Su devocin perteneca al mundo oficial, a
las autoridades del imperio. Sabemos que era la favorecida por la real audiencia
en el siglo XVII95. Ms el pueblo supo hacerla suya en otro campo simblico.
Hacia 1570 un indio, pastor de cabras, se encontr con ella cerca del Cerro
Blanco en Santiago dando origen a una devocin festiva que lleg hasta la
poca de la independencia. Es el origen de la ermita de La Viita de nuestros
das96. En Chilln Viejo, para el terremoto del 25 de mayo de 1775, una imagen
suya sud copiosamente por ms de tres horas. Para los pobres esto fue una
seal manifiesta de su solidaridad con los chillanejos, que la han celebrado
hasta este siglo con regocijos campesinos, fondas y topeaduras97.
Esta forma tpicamente no clerical de festejar a la Virgen con juegos y
diversiones dando amplia cabida a la exaltacin holstica de la vida, constituy
uno de los aportes ms contundentes de la religiosidad popular colonial. As
se celebr tambin la Virgen del Rosario en Puchuncav, patrona de dicho
apartado lugar: Los nueve das de la novena se pasaban en la chingana y la
iglesia; dos extremos opuestos (segn la ideologa clerical), pero que entonces
se consideraba como una misma cosa: la cueca y el rosario eran casi aliados98.
La visin cmica y grotesca del mundo segn la cultura popular impregn
la devocin a la Virgen del Rosario. El viajero Frezier se admiraba en 1713
de la mezcla impertinente de alabanzas a Nuestra Seora del Rosario y de
chabacanas pufonadas y obscenidades poco veladas99.
Sin duda, la apropiacin ms espectacular de la imagen de la Virgen del
Rosario por parte de las clases populares fue la devocin en la localidad minera
de Andacollo.
Qu ocurri all?
Una situacin tpicamente colonial. En ese lugar se explotaron desde el
siglo XVI unos abundantes yacimientos de oro. Hacia 1567 la explotacin era
dirigida por ocho encomenderos que mantenan all alrededor de 1.500 indios.
El oro brotaba y brotaba una y otra vez del suelo. Se cra como en otras
tierras las plantas deca maravillado el conquistador Mario de Lobera 100.
En este lugar prodigioso, fecundo, paradisaco - iel oro de las Indias!-
pero tambin trgico, opresivo, compulsivo, infernal -la violencia acumu-
ladora de occidente- surgi la figura de Mara del Rosario de Andacollo.
Su aparicin y su leyenda contravinieron desde un principio las normas,
los parmetros de la religin oficial. La imagen fue descubierta, segn la
tradicin folklrica, por un indio quizs llamado Collo en medio de l;:tnaturaleza
como una revelacin divina. Hierofanas de este tipo, conviene saberlo, no
eran aprobadas por la religin de los clrigos. El Confesional de Alonso de
Madrigal, publicado en Alcal en 1516, trataba de hereje idlatra al pueblo

94. O. Plath, Geografa del mito y la leyenda chilena, Santiago 1973, 126-127, 164.
95. Cf. G. Prado, Santuarios y fiestas marianas en Chile, Santiago 1981, 10.
96. C. E. Len, Recuerdos y tradiciones de la ermita de Monserrate Rosario de la Via,
Santiago 1889.
97. R. Femndez Parra, Chilln, gesta de cuatro siglos 1580-1980, Chilln 1980.
98. Antigua descripcin de la fiesta del Rosario en Puchuncavi: El pueblo de Quillota (Quillota,
28, 8, 1875).
99. J. Uribe Echeverra-G. Prado, Sntesis histrica del folklore en Chile, Santiago 1982,41.
100. P. Mario de Lobera, Crnica del reino de Chile, en BAE 131. Sobre la explotacin del
oro, S. Villalobos, Historia del pueblo chileno, Santiago 1983, n, 13.
 La vida cotidiana en Chile 189

menudo, que consideraba sagradas o divinas las imgenes halladas en peas

o fosaduras de tierra o en corazones de rboles101.
La imagen de Andacollo llamada por el pueblo la China, o sea, la mujer
en idioma quechua, pronto fue adquiriendo vida propia. Su rostro poda estar
alegre o triste, poda llorar o rer, creencia tambin considerada como propia
del vulgo supersticioso segn el telogo espaol Cifriano de Valera, en su
obra Los dos tratados del papa y de la misa de 158810
En el origen de la imagen segn las leyendas folklricas, la China de
Andacollo siempre escap al control eclesistico escabullndose milagrosa-
mente de la propiedad de los curas que quisieron apoderarse de su efigie. La
Virgen, confirmando as una formulacin clsica del folklore europeo y lati-
noamericano, pas a ser propiedad del pueblo pobre y laico, de los Chinos
o danzantes de la Virgen, que han tenido por siglos el privilegio de honrar
como protagonistas a esta mujer sagrada que les regal vida, salud y riqueza.
A fines de la dominacin espaola la fiesta de Andacollo significativamente
celebrada el 26 de diciembre, casi identificada con la navidad, la fiesta de la
fecundidad de Mara, fue una de las principales del pas. En 1757 el obispo
Manuel Alday reconoci la enorme devocin que all se manifestaba con una
romera multitudinaria de gente del pueblo que recorra cuatro leguas a pie
descalzo hasta llegar al lugar de la China y los atestiguados milagros que
ocurran sobre todo en el campo de la salud, como curaciones subitneas de
males envejecidos e incurables, y an de muchos resucitados, como escribi
el cronista de la visita pastoral103.
La fiesta colonial de Andacollo incluy variados rasgos carnavalescos pro-
pios del tiempo de navidad y de ancestro medieval que pasaran a ser reprimidos
a partir de la repblica. Un viajero de mediados del siglo XIX record estas
antiguas caractersticas populares y burlescas:
Otros muchos y caprichosos disfraces daban cierta variedad a los trajes en estas mas-
caradas bastante profanas que iban en la procesin. Estas locuras en que lo burlesco se
mezclaba, como haba sucedido en la edad media a las cosas ms sagradas, se prolon-
gaban durante tres das enteros ... Todo esto ha cesado desde la poca del general
Aldunate. No slo se han prohibido las antiguas mascaradas, sino que se ha obligado
a los que acompaan la procesin a que vayan con compostura y vestidos decen-
temente 104

El protagonismo popular fue evidente y hasta cierto punto censurado. En

1736 la Iglesia oficial cre el cargo de mayordomo de la fiesta para vigilar a
los Chinos, y en 1752 y 1798 se instituyeron dos nuevos tipos de danzantes,
los llamados Turbantes y Danzantes para contrarrestar en cierto sentido el
protagonismo de los bailes indgenas 105
Uno de los milagros ms conocidos de la Virgen de Andacollo en el perodo
colonial fue el haberle salvado la vida a un negro esclavo, quien salv de una
herida mortal hecha por una pualada con el cebo de las velas encendidas en

101. Cf. J. Caro Baraja, Las formas complejas de la vida religiosa, 115. Alonso de Madrigal,
El Tostado, argumentaba que en el cielo no hay piedras ni maderas.
102. [bid., 109.
103. Relacin diaria del viaje de la visita al obispado de mons. M. Alday: Revista Catlica
XXX (1916) 13-14.
104. J. Muoz y Gaviria, Andacollo, en El Museo de las familias XVII, Madrid, 1859, 264-
265.
105. J. Uribe Echeverra, La Virgen de Andacollo ... , Santiago 1974.
190 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

honor de la China de las montaas de oro. El milagro se public en una

pintura colonial hoy desaparecida y que se exhiba en el santuario minero.
La atraccin irresistible de la devocin de Andacollo, de la cual volveremos
a hablar al referimos a las pocas posteriores de la Iglesia en Chile, consisti
en cuestionar el clima de explotacin y violencia tpicamente colonial a travs
de una instancia y un lugar de gracia y misericordia expresamente vivida por
los pobres y oprimidos, los trabajadores, indios y negros. All brot una vida
nueva ms all de la opresin y la dominacin de los europeos. Fue una forma
nueva, distinta de celebrar la navidad ahora tpicamente indgena o plebeya
donde Mara congreg y dio a luz a unos hijos nuevos: los pobres de la tierra
de Chile.
Las imgenes de Mara y el nio Jess visibles para el pueblo hasta en las
noches de luna llena proyectadas en el disco lunar 106 fueron la presencia
constante e ntima del misterio divino en su mxima expresin de amor. De
algn modo la devocin reemplaz a la ms abstracta o metafsica de la Trinidad
que reivindic para s el clero 107
Otro nivel ms concreto y diversificado de devocin popular lo constitu-
yeron las apelaciones a los santos y a los ngeles entendidos al modo de la
religin popular como instancias de resolucin y satisfaccin de las necesidades
bsicas humanas.
Estas devociones, apelacin a una proteccin eficaz y verdadera en este
mundo, podran ser consideradas en tensin con los patronos o patrones sa-
cralizados del sistema oficial, fueran el apstol Santiago, defensor armado de
la civilizacin hispnica, o los encomenderos, supuestos padres de familias y
protecto"tes de los pobres.
Los pobres, naturalmente, desconfiaron de estos pretendidos santos ofi-
ciales que no eran sino sacralizaciones del orden colonial, y se apoyaron en
sus propias y reconocidas instancias de santidad y devocin.
Muchos de los santos populares provinieron de la piedad folklrica de la
Espaa medieval y meridional y cada uno de ellos vino a especializarse en la
atencin de determinadas necesidades bsicas. Santa Elena o san Antonio
hallaron objetos perdidos; san Lorenzo, dueo de los vientos, fue invocado
por los marineros para que inflara las velas; san Nicols de Tolentino protegi
a travs de un pan de huevo hecho en su nombre los sembrados para que no
entrase alguna peste; santa Brbara libr de las tempestades; san Roque hizo
callar los perros; san Francisco Solano libr de las hormigas y san Jorge de
las araas; san BIas atendi las enfermedades de la garganta, san Isidro brind
cosechas exuberantes, san Silvestre o san Cipriano protegieron de la magia
negra de los brujos y chonchones, san Ramn Nonato procur partos felices,
san Pascual Bailn ayud a las cocineras, e incluso san Dimas protegi a los
ladrones buenos, a los que no injuriaron ni maltrataron a sus vctimas 108.
Para cada santo y necesidad se pudo contar con oraciones determinadas,
como sta dirigida a san Cayetano para que nunca faltara de comer en los
hogares:

106. J. Vicua, Mitos y supersticiones recogidas de la tradicin oral chilena: RCHHG 13(1915)
463.
107. Sin duda, habr que investigar el significado de la Trinidad en la vida religiosa colonial
en Chile, mas no aparece como un smbolo de arraigo popular. Antes bien, cierto clero, como los
jesuitas, podan hacer sentir su autoridad reivindicando para s la presencia de la santsima Trinidad,
cf. D. de Rosales, Conquista espiritual de Chile, Buenos Aires, MM., vol. 307, f. 317.
108. 1. Vicua, Mitos y supersticiones: RCbHG II (1914) 332-371, Y RCbHG 13 (1915) 415-
421.
 La vida cotidiana en Chile 191

Bendito san Cayetano,

padre de la providencia,
no permitas que en mi casa
falte nunca la asistencia 109.

Una oraclOn a san Bartolom implor la proteccin contra las agresiones

de muerte de mujeres y nios, junto con las inclemencias de la naturaleza:
San Bartolo bendito
una maana 'e su casa sali,
con Jesucristo se encontr,
pies y manos le bes,
-Andate, Bartolom,
a tu casa y tu mesn;
te prometo dar un don.
En la casa a donde fueres
no caigan piedras ni rayos,
ni nios mueran de espanto,
ni mujer muera de parto"o.

Durante el siglo XVIII el pueblo acostumbr llevar alguna de estas ora-

ciones junto a las reliquias en unos envoltorios pendientes al cuello. Era una
forma de implorar proteccin de los santos y exponerse sin cuidado a los
peligros de la vida colonial. La Iglesia censur esta prctica con pena de
excomunin mayor como una supersticin del vulgo segn consta en el snodo
de la Iglesia de Concepcin en 1744. Sin embargo, lo que era una falsa devocin
para los clrigos fue una fuente histrica de la religiosidad del pueblolll.
El mundo de los ngeles fue tambin un campo de la devocjn popular.
Segn las creencias folklricas, los ngeles se solazaban en la gloria cantando
alegres canciones 112. La sonrisa de los nios se interpret como una visin de
los angelitos 113. Cada persona dispona de su propio ngel de la guarda que
la protega de la violencia de este mundo:
Angel de mi guarda,
dulce compaa,
no me desampares
ni de noche ni de da;
si me desamparas,
perdido sera 114.

Angeles y santos pertenecieron al mundo cotidiano, vital, popular, haciendo

de la gloria no algo ajeno y distante, inaccesible como el Dios inmutable del
imperio, sino una posibilidad permanente de transformacin de la propia vida.
Los nios muertos de corta edad, siguiendo una tradicin andaluza, pasaban
a ser angelitos, y por ello motivo de fiesta. Pineda y Bascun, ya a comienzos
del siglo XVII, cuenta que un joven indgena bautizado y muerto era un
angelito y para honrarlo como tal le coloc en la cabeza una guirnalda de
hojas de laurel, toronjil y yerbabuenall5.
109. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, 64.
110. [bid., 61.
111. Snodo de Concepcin, 1744, captulo XV, constitucin n. Sobre el valor de estos
envoltorios para los pobres, A. Acevedo H., Retablo pintoresco de Chile, Santiago 1953, 155-159.
112. J. Vicua, Mitos y supersticiones: RChHG 13 (\915) 415-421.
113. [bid., RchHG 13 (1914) 429.
114. R. Laval, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, 43.
115. F. N. de Pineda, Cautiverio feliz, en CHCH III, 191.
192 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Indios y negros tambin obraron milagros en seal de santidad y de la intimidad

de Dios con ellos. Un negro de Guinea, panadero de Santiago, llamado Andrs,
convirti por el poder de Dios unos panes carbonizados en otros tan hermosos
como una flor. Su amo, sobrecogido, le dio la libertadl16. Una india mapuche,
Constanza, llen de trigo por milagro de Dios el convento de las agustinas en
Santiagoll7 .
Leyendas populares de este tipo manifestaron sencillamente que Dios se
revelaba a travs de los pequeos, de las razas oprimidas, y que los signos de
su presencia en medio de ellos aludan a la vida material del mundo. como
aparece en las imgenes del pan y del trigo. Los santos del pueblo siempre
expresaron en este sentido el advenimiento de una era mesinica concretamente
sensible al nivel de las necesidades bsicas humanas.
Las fiestas populares, sobre todo campesinas, a los santos, as como las
dedicadas en honor de Mara, representaron de algn modo este advenimiento
mesinico concreto capaz de colmar las necesidades bsicas de las comunidades
populares. Estas duraban varios das, con ramadas, msicas, bailes, ventas de
comida y bebidas alcohlicas como vino y aguardiente. Adems, se hacan
juegos populares, como corridas de toros.
Estas fiestas cristianas del pueblo subsistieron a pesar de las prohibiciones
y excomuniones de la religin imperial. El VI snodo de la Iglesia de Santiago,
en 1763, deca de ellas: Pueden llamarse inicuas estas juntas, y que por ellas
les son molestas a Dios, y an dignas de su odio, tales fiestas 118
En edicto del 3 de marzo de 1757 el obispo Alday ya haba hecho notar
que esas fiestas a los santos, en vez de servir para el culto de Dios y sus
santos, se convierten ... en abuso de la religin ~ ocasin de muchas culpas
contra la ley divina, y respeto de los templos ... 19. El gobernador del reino,
Manuel de Amat, apoy plenamente al obispo en la represin de estas formas
religiosas populares instando a que ellas no durasen ms de un da, evitando
as la instalacin de las ramadas.
Las imgenes y devociones populares en tomo a Mara, los santos y los
ngeles apuntaron a la superacin de la violencia y a la postulacin del horizonte
utpico de la satisfaccin colectiva de las necesidades bsicas. El fin del
hambre, la enfermedad, el miedo o el espanto, la soledad, y el advenimiento
de la salud, el trabajo y el amor, anticipados en la fiesta.
Mas eso fue siempre una utopa.
Lo real, lo concreto para los pobres y los oprimidos fue la negacin de
dicha utopa, la experiencia de la violencia implacable, el misterio de Cristo
crucificado, el dolor de Dios.
La dada de Mara y su nio Jess deba enfrentarse a esta dimensin.
Como rezaba el pueblo:
En la puerta el paraso
'taba la Virgen Mara
con su librito en la mano,
que ella rezaba y lea.
Llega su hijo precioso;

116. Cf. C. Silva Vildosola, Fray Andresito en la tradicin santiaguina, Santiago 1932, 64-
65.
117. A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, Santiago 1969, 389-390.
118. Snodo de Santiago de Chile, 1763, ttulo XII, constitucin VII.
119. Cf. C. Silva Cotapos, Don Manuel de Alday y Asper 1712-1788, Santiago 1917, 129-
130.
 La vida cotidiana en Chile 193

le dice: -Qu haces, madre ma?

-No duermo, sino que rezo,
porque anoche so un sueo
que no pensaba soar
que vida tu dulce boca
que hiel y vinagre le han dado,
y tus santos pies y manos
en una cruz enclavados120

La devocin de los oprimidos al Crucificado no coincidi del todo, por

supuesto, con la piedad oficial.
En general, la Iglesia exalt la imagen del Crucificado como modelo de
humillacin y obediencia del hijo de Dios ante la voluntad de su Padre celestial:
una teologa y una espiritualidad basada en el punto de vista de Dios Padre y,
por lo tanto, en el sacrificio del Hijo. Bsicamente, pues, la cruz haba que
aceptarla y asumirla con resignacin y paciencia. Esta teologa tan cara al
barroco espaol conduca a la exaltacin de la penitencia y a las disciplinas o
los azotes corporales para satisfacer las culpas. Sin duda, los jesuitas lograron
introducir en las poblaciones indgenas este tipo de devocin, como se pudo
observar en Chilo coloniaJ21.
Sin embargo, la religin de los oprimidos tendi propiamente a ver el
Crucificado desde la perspectiva del hijo y la madre, esto es, como un hecho
violento, injusto, desgarrador, sin sentido, ms en la lnea de las propias
palabras de Cristo moribundo: Dios mo, por qu me has abandonado? (Mc
15, 34). O como dir Felipe Guzmn Poma de Ayala desde su teologa cristiano-
quechua: Dios mo, dnde ests, no me oyes para remedio de los pobres
indios ... 122.
Qu imgenes caractersticas del Crucificado surgieron en la devocin
popular chilena?
A veces fueron imgenes desligadas del contexto eclesistico, surgidas
desde la periferia del sistema colonial, como la Santa Cruz de Limache en-
contrada por un indio leador en 1636. No es la cruz de los tempios europeos
o barrocos; es la santa cruz de los indios que la honrarn con bailes chinos
para el 3 de mayo123. Otras veces son imgenes que se resisten a integrarse a
los espacios eclesisticos a que estaban destinadas, como el Cristo de la Matriz
de Valparaso regalado por el rey de Espaa en 1630 para un convento san-
tiaguino pero que decidi
de las inclemencias quedarse entre los pobres del puerto y protegerlos
del mari24.
La cruz y el cuerpo doliente del Crucificado se le apareci a los indios
explotados, hacia 1610, del mineral de oro de Chalinga en Illapel. Su presencia
misteriosa y fascinante identific a los indgenas constituyndose en una in-
terpelacin al rito propietario espaol de la mina, don Gracin de Rojas,
cuestionado en su egosmo y avaricia. Hasta el da de hoy se celebra all el
verdadero y crucificado Seor de la Tierra con bailes chinos.

120. R. Lava1, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, 66-68.

121. Cf. P. Lozano, Historia de la Compaa de Jess en la provincia del Paraguay II, Madrid
1755; tambin A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, 221.
122. F. G. Poma de Ayala, Nueva crnica.
123. A. Ovalle, Histrica relacin ... , Santiago 1969, 79-80. Tb. R. Hemndez, Valparaso
en 1827, Valparaso 1927,343-344.
124. A. Larrahona, Cien leyendas de Valparaso, Va1paraso 1986, 55-57.
194 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

All, la cruz de los pobres cuestion vivamente la violencia de los invasores

europeos 125 .
Obviamente estaba surgiendo en estas leyendas folklricas esa comprensin
distinta de la cruz de la teologa de occidente y de la misin clerical. El Cristo
crucificado pasaba a ser el pueblo oprimido y su imagen una denuncia de los
opresores espaoles. En este sentido, el pueblo pobre de Amrica latina cantara
con agudeza:

Negros no hubo en la pasin,

indios no se conocan,
mulatos tampoco haban:
fue de blancos la funcin 126

Uno de los Cristos ms famosos de la devocin popular colonial fue el

conocido Seor de Mayo en Santiago de Chile.
Esta imagen del Crucificado parece haber pertenecido a una cofrada de
pobres, a una cofrada de gente de servicio de la capital de Chile. Se estima
que este santo Cristo de la Agona pas a ser expuesto a la devocin popular
en 1613 en el templo de san Agustn.
Lo que aqu nos interesa son las leyendas populares que se entretejieron
en tomo suyo. La imagen, un Cristo pattico, sangrante ms tambin desafiante
y airado, casi protestador, fue asociada explcitamente a uno de los personajes
ms crueles de la aristocracia del seiscientos, doa Catalina de los Ros (1604-
1665), conocida por sus maltratos aberrante s a su servidumbre de indios y
negros:
El pueblo imagin que la Quintrala, como llam con mezcla de odio y
desprecio a dicha mujer, haba solicitado al mismo diablo la confeccin del
Crucificado. En una ocasin, maltratando la Quintrala a una de sus cri~das
sta la amenaz con la justicia de Dios. La aristcrata, mostrando la cruz, le
dijo que no tena miedo ni de Cristo. Al punto, la imagen, que antes tena la
cabeza inclinada sobre el pecho, la irgui, tomando la imponente e increpante
actitud acusadora que la ha hecho inconfundible hasta nuestros das. ..
Enfadada doa Catalina por el gesto de reproche del Seor en su propia
casa orden sacar la imagen y colocarla en el templo de san Agustn contiguo
a su hogar.
El relato popular est construido sobre la contradiccin entre Cristo, iden-
tificado con los indgenas, negros, o mulatos, y la Quintrala, paradigma de
violencia demonaca.
Las leyendas en tomo al Cristo de la Agona no concluyen aqu. Su poder,
su juicio se revelara con ocasin del horrible terremoto del 13 de mayo de
1647 que dej a la ciudad de Santiago en total ruina. Momentos antes del
terremoto, el Crucificado de san Agustn habra vuelto tres veces el rostro
como anunciando el poder y la justicia de Dios en el abatimiento de la ciudad
espaola. De all que la imagen pas a conocerse en la devocin popular como
el Seor de Mayo.
El terremoto de 1647 fue para los oprimidos un signo de la justicia de
Dios. Fue famoso el caso de la muerte en esa ocasin de un militar espaol,

125. H. Pozo, Tradiciones chilenas, La Serena 1934, 5-8, F. Paolo, El Seor de la tierra:
Zig-Zag (Santiago) 5 (19. 3. 1905).
126. Copla popular venezolana. Cf. P. de Carvalho Neto, El folklore de las luchas sociales,
Mxico 1973, 115.
 La vida cotidiana en Chile 195

don Lorenzo de Moraga, el cual, habiendo azotado a un criado mulato pocos

das antes del terremoto, ste lo emplaz ante la justicia de Dios. La muerte
del patrn fue interpretada como una reivindicacin divina ante los apremios
fsicos cometidos en contra del mulato.
El Seor de Mayo presidi todas estas acciones en favor de los pobres.
Durante el terremoto, el templo san Agustn cay por los suelos, ms el Cristo
qued intacto en la cruz. Unicamente la corona de espinas se desliz por su
rostro quedando en el cuello.
Cuando la corona vuelva a ceir las sienes del Crucificado ocurrir el
terremoto que pondr fin a la vida del mundo establecindose definitivamente
la justicia de Dios 127. .
El Crucificado de san Agustn o Seor de Mayo se convirti desde los
pobres en una interpelacin apocalptica a los ricos, en un adelanto de la justicia
de Dios que no desatendi el clamor de las razas de color pues sinti en carne
propia la violencia de los europeos.
En 1784 el rey de Espaa solicit antecedentes sobre la imagen milagrosa
del Seor de Mayo. Al parecer la jerarqua eclesistica santiaguina no entreg
mayores datos como consta de un informe del futuro obispo Jos Santiago
Rodrguez Zorrilla 128.
Las tradiciones vivas sobre este Cristo no era patrimonio de la Iglesia
imperial. Pertenecieron sin ms a los pobres, a quienes incluso el Seor de
Mayo les hablaba desde la cruz.
Otros Cristos populares fueron pintados por los indios aymaras en la iglesia
de Parinacota, actual territorio chileno, a fines del siglo XVIII. All, plsti-
camente, el Cristo de la pasin se asemeja a los indgenas mient,ras los militares
romanos estn representados en los soldados del imperio espaol: la violencia
europea aparece all como una reactualizacin del drama original del cristia-
nismo. Los invasores occidentales haban dado muerte a Cristo en los indios129.
El Cristo de los pobres fue, pues, denuncia e interpelacin. Identificacin
con los oprimidos e interpelacin a los opresores. Afirmacin en todo caso de
la causa de las razas explotadas por la dominacin espaola.
El rasgo interpelante y apocalptico de la religin de los oprimidos con
respecto a la clase dominante, la aristocracia colonial, adquiere una expresin
ntida en el juicio popular con respecto a un encumbrado personaje de dicha
aristocracia en el setecientos, el corregidor Luis Manuel de Zaurtu (t 1782).
Este funcionario de la corona se hizo clebre por su catolicismo riguroso
que lo llev a levantar un monasterio para colocar all a sus dos hijas, y por
su implacable administracin pblica, simbolizada en la construccin del fa-

127. Cf. R. B. Gumucio, El Seor de Mayo: La Estrella de Chile (29 de mayo de 1870); E.
Lpez, Resea histrica sobre la milagrosa imagen del Seor del Mayo, Santiago 1942; J. Vicua
C., Mitos y supersticiones: RChHG 13 (1915) 456. En las creencias populares chilenas, hasta
comienzos del novecientos, se estim que los terremotos eran interpelaciones de la justicia de Dios
a favor de los oprimidos. Vase el siguiente texto, tomado de un peridico popular, a propsito de
un terremoto en 1905:
El da de la venganza. La justicia divina en nuestro socorro. Los recios temblores en Rancagua ... ,
ha sonado ya en los cielos la hora en que el supremo juez se prepara para castigar enrgicamente y
llamar a cuenta a todos los miserables que haciendo uso de su poder, se han ensaado contra los
dbiles de esta tierra ... , cf. El Jos Amero (Santiago, 2.11.1905).
128. Imagen del Seor de Mayo. Informe al rey sobre milagros atribuidos a esta imagen
(1784>, en Archivo Arzobispal de Santiago, dep. 131, n.o 40.
129. 1. Mebold; La pintura religioso-popular del altiplano chileno: Aisthesis 15 (1983) 62-
79; en general, E. Dussel, Arte cristiano del oprimido en Amrica latina: Concilium 152 (1980)
215-231.
196 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

moso puente de Cal y Canto sobre el ro Mapocho, en Santiago, con los

trabajos forzados del pueblo. La plebe santiaguina temblaba bajo su vara,
temerosa de caer bajo su coercin poltica o policial.
Tal paradigma de violencia, comparable a la de la Quintrala en el siglo
anterior, fue comprendido por los oprimidos desde su universo religioso. As
se imagin que el corregidor Zaartu tena pacto con el diablo o que era incluso
el mismo diablo en persona. .
Ms an, a propsito de su muerte en 1782, el pueblo se imagin que san
Pedro, comprendido por el pueblo sencillo como un humilde pescador y no
como pontfice, no se convenci fcilmente de introducido a la Gloria. Zaartu
pretendi hacer valer ante san Pedro sus mritos propios, el haber construido
un monasterio y haber puesto all a sus hijas, el haber levantado el puente
sobre el Mapocho, incluso haber perseguido y castigado a todos los bellacos,
zambos, mulatos y bribones de Santiago de Chile.
San Pedro descart todos esos mritos aristocrticos. Incluso se molest
cuando Zaartu habl mal de los pobres. Se record que en la construccin
del puente de Cal y Canto haban muerto cerca de mil trabajadores. Zaartu,
en su violencia y su impaciencia por llegar al cielo, fulmin contra el discpulo
de Cristo: Esto resulta con poner de portero a un santo que nunca posey
ejecutoria de nobleza ni supo lo que era ser caballero.
Al fin, san Pedro, benevolente, lo haba dejado entrar a la gloria por la
sola razn de haber sostenido a una viuda pobre! o.
El cuento folklrico contiene a nuestro juicio dos rasgos claves del cris-
tianismo de los oprimidos. Por una parte, la identificacin de Cristo, en este
caso su discpulo Pedro, con los poderes y las necesidades de los pobres, y la
descalificacin o interpelacin del catolicismo y la cultura oficiales, con su
violencia y su formalidad religiosa al fin irrelevantes.
Una copla popular sintetiz magistralmente el destino incierto, y peor an,
la imposibilidad de salvacin de la violenta aristocracia colonial de los siglos
XVII y XVIII:

La Quintrala est del pelo

sin bajar ni subir,
y Zaartu mira el cielo
sin entrar ni salir'3'.

Conviene fijar la atencin, por ltimo, en tomo a la figura del diablo segn
la imaginacin popular. Sabemos que la Iglesia imperial y el catolicismo
occidental insistieron en demonizar todo lo que fuera transgresin del orden
colonial. El diablo, entonces rebelde por excelencia, se apareca en las ms
diversas expresiones sociales y culturales de las clases subalternas renuentes
a normarse segn los patrones del orden clerical.
Ahora bien, el pueblo en su religiosidad propia tendi a situar lo diablico
'en otra perspectiva. Es verdad que en cierto sentido las clases populares asi-
milaron lademonloga oficial, como aquel mestizo que, cuenta Diego de
Rosales, se neg a pactar con el diablo que custodiaba los minerales de la

130. 1. A. Rosales, Historia y tradiciones del puente del Cal y Canto, Santiago 1947, O.
Plath, Folklore chileno, Santiago 1962, 332-334.
131. J. A. Rosales, Historia y tradiciones del puente del Cal y Canto, 62. Segn la tradicin
popular, los crmenes de la Quintrala la mantenan suspendida de un cabello a las puertas del
infierno, cf. B, Vicua M., La era colonial, Santiago 1974, 100.
 La vida cotidiana en Chile 197

cordillera chilena a cambio de entregarle su alma 132. Mas, lo que es ms

significativo, las clases populares, quizs prolongando y reinterpretando esa
misma demonologa, llegaron a situar el mbito del diablo precisamente en
las riquezas de la clase dominante. Aquel que alejndose de la comunidad de
los pobres se ergua como un propietario individual acumulador de riqueza era
sindicado sin ms en alianza con el maligno 133 '
Los que traficaron con metales preciosos o eran ricos propietarios de minas
de oro pasaron a tener una connotacin demonaca, como el comerciante suizo
conocido como Santiago Barreta, en la localidad de Alhu a fines del siglo
XVIII134 Un gran seor de la aristocracia colonial como don Toms de Aza
(1701-17 57), fiscal de la real audiencia y rector de la universidad de San
Felipe, fue considerado por los trabajadores de su hacienda de Purutn en
pacto con el diablo135.
En ltimo trmino, dnde fue ms inconfundible la presencia de Satans?
Probablemente en las circunstancias en que los poderosos, los privilegiados
de la sociedad colonial, an amparndose en un catolicismo formal, desataron
la violencia contra los pobres.
Ah residi el especial carcter diablico de Catalina de los Ros o de Luis
Manuel de Zaartu, entre los ms conocidos.
En una sociedad erigida sobre la violencia ms recubierta con un ropaje
cristiano, el cristianismo popular supo desentraar la raz diablica de esa
violencia. Para el pueblo, el diablo no fue tanto el espacio de lo profano
opuesto al espacio sagrado, como lo tematiz la Iglesia imperial sino el padre
de la violencia, del maltrato fsico, de los cuerpos, fundamento no despreciable
del orden colonial.
Por esto, el cristianismo popular, mucho ms que la teologa misionera de
la salvacin de las ~<almas, enfatiz tanto la preocupacin por esta vida, por
la redencin de este mundo frente a las aflicciones bsicas de los oprimidos,
la enfermedad, el hambre, y el miedo.
La devocin popular atendi resueltamente a la conservacin de los cuerpos,
a la integridad fsica de los hombres amenazada justamente por la violencia
demonaca.
Una de las antiguas oraciones populares chilenas rezada por los pobres
antes de entregarse al sueo de la noche, deca as:

Jess nazareno,
hijo de santa Mara,
acompame esta noche
y maana todo el da.
No permitis, gran Seor,
que mis carnes sean heridas,
ni mi 'cuerpo sea preso,
ni mi sangre sea vertida.
Jesucristo me acompae
en la rosa en que naci,
y I'hostia divina consagrada,
en la cruz en que muri 136

132. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile, Valparaso 1877,1,219.

133. B. Vicua, La era colonial, Santiago 1974, 142-143.
134. R. Donoso, El diablo en Alhu, Atenea IV/8 (1927) 250-258 Y B. Vicua, La edad del
oro en Chile, Buenos Aires 1969.
135. B. Vicua, De Valparaso a Santiago, Santiago 1877, n, 21.
136. R. Laval, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, 50.
198 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Al culminar nuestra visin del imaginario religioso de los pobres, de la

devocin en la periferia del orden colonial, queremos subrayar que se trat de
un mundo multifactico, complejo, alternativo a los mecanismos jerrquicos
y desiguales de la Iglesia espaola. Un mundo rico, flexible, capaz de conjugar
las tradiciones hispanomedievales con las tradiciones indgenas o negras al
calor de la vida material de los pobres. Frente al mundo tantas veces lejano y
compulsivo de Dios y de los clrigos, smbolos hierocrticos de la Europa
imperial, se fue construyendo el camino cristiano de los pobres y los sencillos,
ese sendero apartado del paso de los poderosos y del diablo, donde podra uno
encontrar los fundamentos de una fraternidad maravillosa.
Era la vieja oracin colonial de los pobres al persignarse y levantarse, al
comenzar el da:

Me fu por un caminito,
me encontr con Jesucristo:
Jesucristo era mi padre,
la Virgen era mi madre.
Los ngeles, mis hermanos,
me tomaron de la mano,
me llevaron a la fuente.
Cruz en ara,
cruz en frente,
donde el diablo
no me encuentre
ni de noche,
ni de da,
ni en la hora
de mi muerte137

III. MISTICISMO,HEREJAY CLASESPOPULARES:

LOS ALUMBRADOSDE SANTIAGOA COMIENZOSDEL SETECIENTOS

Incompleta resultara nuestra visin del surgImIento de los cnstlanismos

populares durante la cristiandad colonial si no reparramos en la aparicin a
comienzos del siglo XVIII de un movimiento hertico que sacudi a la ciudad
de Santiago de Chile.
Este movimiento de corta duracin, dada la rpida represin eclesial, no
fue exclusivo de Chile. Respondi, como veremos, a profundas bsquedas
religiosas alternativas al cristianismo occidental y a la Iglesia imperial que se
encubaron en Espaa y brotaron por todo el nuevo mundo, especialmente en
los sectores populares.
Fue el alumbradismo, que surgiendo en la Espaa del siglo XVI, ech
hondas y frtiles y peligrosas races, sobre todo entre los mestizos, llegando
a representar una constante de la vida religiosa de Hispanoamrica 138.

137. Ibid., 27. Cf. B. Valenzuela R., Itinerario cultural de una oraci6n jolkl6rica de Chile,
Santiago 1973.
138. J. Prez Villanueva-B. Escandell, Historia de la inquisici6n en Espaa y Amrica 1,
Madrid 1984, 971, Y M. Birckel, La inquisici6n en Amrica: Historia 16 (diciembre 1976) 145-
154.
 La vida cotidiana en Chile 199

El contexto histrico amplio de los alumbrados del mbito hispnico con

la historia espiritual de occidente obedece a la tradicin del misticismo hete-
rodoxo que transcurre entre los siglos XIV y XVII desde Taulero y Ruisbroquio
en el mbito sajn hasta Miguel de Molinos en el terreno espaol.
La mstica constituy sin duda una corriente contestataria, en muchos casos
en tensin con la religiosidad autoritaria, patriarcal de occidente. El imaginario
simblico de la mstica con sus imgenes o smbolos de la unin, la solidaridad,
el amor, la vinculacin, etc., constituyeron de suyo un camino distinto a la
religin estatal de Europa que valor por su parte las imgenes de la obediencia,
la sumisin, la dominacin139
En el mbito hispnico la situacin es particularmente interesante. La re-
ligiosidad castellana medieval, eje de la nacionalidad hispnica, fue especial-
mente proclive a ese cristianismo occidental que sealamos. Fue una religin
pica, guerrera, del prestigio del poder.
Sus smbolos pudieron ser, sin duda, el Cid, un militar obediente, casto,
mesurado, o santo Domingo de Guzmn, creador de una milicia contra herejes
e infieles.
Esa religiosidad militar estuvo en los fundamentos de la Iglesia imperial
que lleg al nuevo mundo, abastecida para la conquista espiritual con la
nueva milicia instaurada por san Ignacio de Loyola140.
Pues bien, esa fue la religin oficial del Estado espaol.
Otras tendencias, sin embargo, bullan en la religiosidad de las clases
populares peninsulares .
. En general, stas haban nacido en contacto estrecho con otra tradicin
cultural, oriental, la de los rabes, y all con otra tradicin religiosa, el islam,
que introdujo al menos dos elementos bastante distintivos con respecto al
occidente cristiano y castellano. Uno era una actitud bastante ms personal y
ms libre con relacin a lo religioso, dada la situacin musulmana, en realidad
sin sacerdotes y sin iglesia jerarquizada, y otro era la pacfica convivencia
entre la religiosidad y el erotismo, imposible como simultaneidad para el
cristiano occidental141
Las clases populares espaolas del sur de la pennsula terminaron por
construir un cristianismo traspasado de estos rasgos rabes, en esa suerte de
mudeJarismo popular que supo expresar en el siglo XIV el andaluz Juan
Ruiz14 o en la conviccin de tantos campesinos y artesanos espaoles del siglo
XVI que vivieron su cristianismo con costumbres erticas censuradas por la
Iglesia ms ciertamente dependientes del islam 143.
En los siglos XV y XVI pas a darse en Espaa una actitud cultural y
religiosa popular donde el amor divino y el amor humano o carnal, gape y
eros, se fueron confundiendo en un progresivo afn por identificarse, lo que
obviamente motivara despus una fuerte reaccin eclesistica en contra. Era
lo que se ha llamado la religin del amor 144.

139. Cf. las observaciones en este sentido de D. Salle, Padre, poder y barbarie. [nterrogantes
feministas a una religin autoritaria: Concilium 163 (1981) 404-411.
140. Cf. las reflexiones de A. Castro, Espaa en su historia. Cristianos, moros y judos,
Barcelona 1983, 282-283.
141. [bid., 314, 372. Cf. tambin L. Cardaillac, Moriscos y cristianos. Un enfrentamiento
polmico (1492-1640). Mxico 1979.
142. J. Rodrguez-Purtolas, Juan Ruiz, arcipreste de Hita, Madrid 1978.
143. B. Bennassar, Los espaoles. Actitudes y mentalidades, Barcelona 1977, 79.
144. M. Gerli, La religin del amon> y el antifeminismo en las letras castellanas del siglo
XV: Hispanic Review (invierno 1981) 65-86.
200 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

En este ambiente por dems explosivo surgi el movimiento de los alum-

brados en Espaa. Constituy una reaccin formidable contra el dualismo
alma-cuerpo de la cristiandad occidental y contra la Iglesia institucional del
siglo XVI en tiempos de Felipe II.
El movimiento fue famoso en la localidad de Llerena, provincia de Badajoz,
agrupando a sectores populares, plebeyos, campesinos, artesanos, prostitutas,
que interpelaron pblicamente al clero sobre todo a los frailes de santo Domingo
sus ms enconados perseguidores.
La experiencia del amor de Dios convivi con un desprecio por las prcticas
eclesiales oficiales, una valoracin del xtasis y la sensualidad humana, la
perfeccin espiritual, etc. La influencia islmica no fue despreciable pues
algunos de sus adeptos eran moriscos conversos.
Los alumbrados espaoles constituyeron un movimiento religioso y social
laico, anticlerical, reivindicador del cuerpo, los sentimientos y la sensibilidad
como instrumentos del Espritu santo.
Deca el telogo dominico Alonso de la Fuente, autor en 1575 de un
memorial al rey Felipe II denunciando a los alumbrados de Extremadura:
Para estos sentimientos ensean los alumbrados ser necesarios besos y abrazos, de los
cuales usan con sus beatas con feas y torpes circunstancias libidinosas, dogmatizando
que no son malos ni contrarios a la ley de Dios, sino actos piadosos y obras de
misericordia que acrecientan el amor y caridad del prjimo, y que son Eegalo.,. amparo
y consuelo de ras fatigas del cuerpo, ... y (efecto) del calor que el Espftu santo enciende
en las potencias del alma... y en aprobacin de estos tocamientos entienden aquel lugar
de Cristo: impondrn las manos sobre los enfermos (Mc 16, 18) Y el hecho de Eliseo
con el nio que, para resucitado, puso boca con boca y manos con manos <permaneci
recostado sobre l y la carne del nio entr en calor 2 Re 4, 34)145.

Las consecuencias polticas de este movimiento mstico no escaparon a la

observacin de las autoridades religiosas. El telogo dijo al emperador en 1575
que los alumbrados apartaban las doncellas del servicio de sus padres y las
casadas del servicio de sus maridos y los esclavos de la obediencia de sus
seores, con lo cual desconciertan todos los estados ... . Uno de los alumbrados
enseaba que no haba que obedecer a hombres ni a prelados, sino solo a
Dios, y derribaba toda la obediencia secular y eclesistica, y no conoCa rey
ni papa146.
Todo el edificio de la cristiandad pasaba a ser cuestionado por el movi-
miento mstico. Las autoridades religiosas no trepidaron en considerar que la
inspiracin del Espritu santo invocado por los msticos no era sino una argucia
de Satans.
El misticismo heterodoxo espaol continu en el siglo XVII con la actuacin
de Miguel de Molinos, un telogo que centr su experiencia espiritual en las
experiencias del placer, el reposo, la oracin y el fuego sagrado. Sus doctrinas
tambin fueron tachadas de diablicas y vinculadas con la lujuria. El telogo
dominico Francisco de Posadas public en 1701 una obra de crtica titulada
Triunfos de la castidad contra la lujuria diablica de Molinosl47.
El alumbradismo pas al nuevo mundo.

145. CJL A.. Huerga, Historia de los alumbrados 1, Madrid 1978, 442. Cf. tambin L. Cristiani,
Los alumbrados en Espaa, en A. Fliche, V. Martn, Historia de la Iglesia XIX, Valencia 1976,
487-490.
146. A. Huerga, Historia de los alumbrados 1, 374-375.
147. J. Caro Baraja, Las formas complejas de la vida religiosa, 483.
 La vida cotidiana en Chile 201

En Nueva Espaa han sido estudiadas, por 10 menos, dos comunidades de

alumbrados, en Mxico y en Puebla. La comunidad de Mxico, a comienzos
del siglo XVII, fue encabezada por un laico, padre de siete hijos, Juan Nez
de Len, apodado El Santo, quien junt alrededor de doscientos seguidores
durante ms de diez aos. El 1603 fue desterrado de la :ciudad despus de un
juicio teolgico hecho por destacados religiosos jesuitas y franciscanos.
Fue denunciado por afirmar que el varn perfecto no tena necesidad de
la oracin vocal y por desestimar las penitencias, ayunos y disciplinas, los
grandes instrumentos del control religioso oficial. Sobre todo 'ello pona el
amor de Dios. En el terreno de la sensualidad ha sealado un historiador del
fenmeno novohispano: Al permitirse ciertas libertades con sus amigas, les
deca: 'Si no os volviereis como nios no entraris en el reino de los cielos ...
El pecado es el que ha hecho el vestido. El hombre debera andar desnudo
como Dios lo cre'148.
Los telogos de la Iglesia consideraron injuriosas u escandalosas las pro-
posiciones de Nez. Particularmente el relacionar el amor de Dios con actos
torpes y carnales. Como hertico, el dar libertad a la carne so pretexto de
santidad .
La comunidad de Puebla estuvo asociada al convento de religiosas de santa
Catalina de Siena y a su capelln Juan Plata, un hombre influido por los
msticos sajones Taulero y Ruisbroquio y acusado de deshonestidades con las
religiosas. Los jesuitas que juzgaron a los alumbrados de Puebla asentaron que
era particularmente grave "el decir que la lujuria no era pecado, proposicin
muy extendida en el nuevo mundo.
Las vinculaciones entre los alumbrados de Espaa y de Amrica a veces
fueron evidentes. Una de las religiosas de Puebla, sor Agustina de Santa Clara
era hija de un campesino de Llerena, el famoso lugar cuna del alumbradismo
espaol.
Cmo surgi la comunidad de alumbrados en Santiago de Chile?
Esta tuvo su origen aparentemente en una situacin de crtica e insatisfac-
cin frente a la religiosidad barroca y jesuita de la Iglesia imperial149.
El inspirador del grupo se llam Jos Francisco Ulloa, personaje muy
admirado en su tiempo, apodado el padre Juan de Avila quien vivi y muri
con fama de santo llegando a venerarse su sangre tras su muerte, en 1709, a
pesar de ser un hombre sin letras. .
Se dijo de l que hablaba contra los ejercicios ignacianos y que despreciaba
a los telogos. Su carcter, estamp una denuncia en su contra, era algo
esparcido, nada encogido en su trato, que picaba en burlesco, decidor y ce-
lebrador de dichos y cuentos, aunque no disonantes. Sintindose lleno del
Espritu santo comunicaba su fuerza espiritual y santificadora a travs de
diversos contactos corporales, pues abrazaba y tocaba a las mujeres por los
rostros y pechos, dicindoles que con aquello las santificaba por estar l san-
tificado .
La comunidad inspirada por Ulloa estuvo compuesta por alrededor de treinta
o cuarenta personas, la ms gente ordinaria, y donde las mujeres destacaban
por su libertad y espontaneidad, pues, como deca el proceso inquisitorial en

148. J. Jimnez Rueda, Herejfas y supersticiones en la Nueva Espaa: los heterodoxos en

Mxico, Mxico 1946, 144.
149. La relacin de los alumbrados chilenos la tomamos de 1. Medina, Historia del Tribunal
de la Inquisicin en Chile, Santiago 1952, 475-601.
202 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

algunas de las mujeres se nota algn desahogo en el rer y hablar, aunque sea
en el templo.
Una de estas mujeres, una costurera de La Serena, Mariana Gonzlez
Peailillo, alias La Coquimbana, soltera, confes que Ulloa le acariciaba
los senos dicindole que aquello era como si jugase con una criatura, con
una argumentacin similar a la de Nez de Len en Nueva Espaa. Esta
mujer del pueblo ense a contrapelo de las reglamentaciones clericales que
los jubilados y las mortificaciones eran innecesarias, que no haba que leer
libros espirituales, y que uno poda comulgar sin confesarse. Y que en todo
slo deba seguirse al Espritu santo.
Este protagonismo femenino en el movimiento mstico tambin se haba
dado entre los alumbrados espaoles del siglo XVI. Otra mujer del movimiento
en Chile se llam Jacinta Flores, alias La Sevillana, y era de Santiago.
Entre los integrantes varones de la comunidad destacaron un artesano pla-
tero, Cristbal Gonzlez, alias Guimaray, casado, con siete hijos; Corts
Humanzoro, chacarero, quien suministraba de legumbres al noviciado de los
jesuitas, y Jos Sols y Ovando, hijo natural, obrero minero en Petorca, pequeo
comerciante, iletrado, siempre acosado por las estrecheces econmicas y padre
de numerosa familia.
Los rasgos de espontaneidad e informalidad del grupo, a ms de los ya
dichos, se completan con la costumbre del inspirador Ulloa de salir por la
calle con una guitarra convocando nios para que le ayudasen a cantar y bailar.
La comunidad lleg a atraer a personas de extraccin aristocrtica como
la monja clarisa Petronila Covarrubias, maestra de novicias, hermana del pro-
vincial jesuita Ignacio Covarrubias. El obispo la degrad de su cargo por sus
vinculaciones con el grupo.
En 1718 la inquisicin determin procesar en Lima a tres miembros de la
comunidad. El nombrado Jos Sols y Ovando, Juan Francisco Velasco, ex-
novicio jesuita, casado, sin hijos, suerte de mediador ertico entre Jesucristo
y las mujeres del grupo, y Pedro Ubau, un vizcano llegado a Chile en 1702
a los 15 aos de edad. Los tres murieron en las crceles de la inquisicin.
Velasco muri en 1719, a un ao de su destierro. Ubau muri loco en 1747
Y Sols en 1736. Este ltimo continu narrando sus experiencias espirituales
desde la crcel, siempre deslumbrado por la imagen del fuego de Dios. Dios
en cuanto Dios, escribi, es todo luz y resplandor, y por eso es compa!"ado al
elemento del fuego. .
Velasco fue acusado de seguir las sectas de los alumbrados Molinos y
Beguinas. Estas ltimas fueron unas religiosas europeas de vinculacin fran-
ciscana acusadas de seguir, como despus Molinos, un misticismo quietista
en el siglo XN, y condenadas por Juan XXII y el concilio de Viena de 1311.
Despus de quince y ms aos de su muerte en 1736 la inquisicin dict el
fallo contra el ex-novicio jesuita. Sus huesos fueron desenterrados y quemados.
En Chile, el telogo que encabez la denuncia contra la comunidad de los
alumbrados populares fue un jesuita Antonio Mara Fanelli, quien los calific
de secta infernal de nuevas doctrinas, del todo opuestas a las sagradas leyes
y dogmas de nuestra santa fe catlica. El jesuita tuvo fama de implacable
delante de la ortodoxia de la Iglesia imperial. En 1699 haba llegado a concluir
que los indios mapuches eran incapaces de entrar en el seno de la santa
Iglesia 150 .

150. El jesuita Fanelli y los mapuches, cf. J. Pinto y oU'os, Misioneros en la Araucana 1600-
1900, Temuco 1988, 63.
 La vida cotidiana en Chile 203

Hasta el momento no se cuenta con un estudio detallado sobre esta co-

munidad cristiana hertica que explicara ms pormenorizadamente sus fun-
damentos y alcances. Slo hemos apuntado aqu a lo que consideramos un
significado bsico: la articulacin institucional de un sentimiento religioso
popular que no poda identificarse con los mecanismos oficiales de la Iglesia
de la Contrarreforma y que hall en una actitud alumbrada una forma de
cuestionamiento explcito de dichos mecanismos.
An ms, en el fondo o en el transfondo religioso del pueblo estuvo la
intuicin de que un encuentro con Dios deba pasar por una experiencia mstica
del Espritu que deba abrazar la totalidad de la vida y la materia.
A la luz de ese Espritu consolador, la materia y su forma ms perfecta y
acabada la corporalidad humana deba perder su oscuridad y su pesadez, y las
execraciones de la religiosidad oficial, integrndose en una dimensin humana,
ldica y gozosa. En un medio religioso donde la sensibilidad y el cuerpo fueron
sobre todo obstculos para la salvacin del alma, los alumbrados rescataron
ante los ojos escandalizados y temerosos del sistema, dichas dimensiones,
incorporndolas a la sencillez liberadora de un juego sagrado.
Esta hereja del siglo XVIII pone en el tapete un misticismo plebeyo que
sorpresivamente nos advierte las corrientes profundas o contracorrientes que
cuestionaron la implantacin del catolicismo ~ostridentino en Chile. Habra
all, solapada, una vieja herencia musulmana?! !.

151. Los alumbrados, debemos admitido, con su heterodoxia alegre y Iibertaria cuestionaban
la violencia y el dualismo religiosos del cristianismo occidental. Sobre la influencia musulmana de
los alumbrados, M. Asn Palacios, El islam cristianizado. Estudio del sufismo a travs de las obras
de Abenarabi de Murcia, Madrid 1931, 273. Un curioso verso folklrico chileno de fines del siglo
XIX ha mencionado sin reserva alguna la presencia del Espritu santo, parecida a la de Cristo, en
Mahoma, el gran profeta del Islam:
Aquel profeta Mahoma que hablaba envuelto en manto,
con el Espritu santo en la forma de paloma,
nos ha descrito en su idioma el juicio final sin velo, etc.
Cf. "El puente de las almas, en Coleccin Amuntegui de poesa popular, R. U. de Chile,
hoja 813.
 LA VIDA COTIDIANA EN URUGUAY

JUAN VILLEGAS

1. LA FAMILIA

La familia fue una de las bases innegables de la Iglesia catlica en la poc

hispnica de la banda oriental. Por lo general, la poblacin en esa poca pas
por ser considerada como una poblacin de confesin catlica. Desde su
orgenes. Sin lugar a dudas, influy el hecho de que la poblacin fue prepon
derantemente, por lo menos al principio, espaola. O portuguesa, en el cas
de Colonia del Sacramento. Los ibricos trajeron el cristianismo y una especia
concepcin de la familia.
Estas caractersticas marcaron a la sociedad. La familia fue la clula bsic
de la sociedad. No slo de los ms acomodados, sino tambin de los m
modestos. Integrados o no en la vida social. Montevideanos, colonienses
habitantes de la campaa. El que no viviera en familia o el que no tuvies
referencia a una familia no entraba con claridad en la organizacin social d
la banda oriental. -
El historiador Apolant estudi la familia uruguaya. El afirma que los po
bladores de Montevideo no hicieron uso de las prerrogativas que lbs constitua
en hijosdalgo. Montevideo no conoci ni la nobleza ni el seoro. Sus pobla
dores no crearon distinciones sociales ni fomentaron prejuicios de clase. Lo
montevideano s fueron reclutados entre la gente del pueblo. Entre ellos surgieron
las familias que podran ser consideradas como familias principales. Si
embargo, constituyeron un grupo democrtico que no cre diferencias de clase!.
La explicacin se encuentra en la naturaleza del aporte inmigratorio y e
las condiciones ofrecidas por la banda oriental a sus pobladores. La band
oriental ofreca pocas riquezas, pocos puestos importantes, tanto por su re
muneracin como por su cuota de prestigio, y un comercio que fue interesante
slo para pocos y en ciertos aos.
Blanco Acevedo describi la familia en la banda oriental.
La familia colonial -escriba el prestIgIOso historiador-, clula primera de la orga
nizacin social, constituyse as bajo la gida tutelar de la fe. Aqulla la componen
padre, la madre, los hijos, los parientes afines, los allegados: hijos naturales y adoptivo

1. J. Apolant, Instantneas de la poca colonial, Montevideo 1971, 73-74; Id., Gnesis de

familia uruguaya. Los habitantes de Montevideo en sus primeros 40 aos - filiaciones - ascendencia
- entronques - descendencias, Montevideo 1966.
 La vida cotidiana en Uruguay 205

y los esclavos. La autoridad del padre, del jefe de la familia, es absoluta, doblemente
afirmada, no slo por la legislacin vigente y las prcticas seculares de Espaa, sino
por las condiciones en que se desarrolla la vida colonial. Es el centro no slo de vasta
familia, por los elementos propios que generalmente la forman, sino por el nmero de
agregados al ncleo primitivo. Los esclavos y libertas, los indios, pardos y cuarterones
empleados en los servicios domsticos y rurales, a menudo llevan su mismo apellido y
no reconocen otra autoridad efectiva que la del amo. Asimismo la convivencia con esa
clase social, la frecuencia de trato y la simplicidad de costumbres, frecuentemente
determina la formacin de uniones naturales y el nacimiento de hijos que, ostentando
tambin el nombre de su progenitor, se unen al tronco comn ... La mujer, la esposa
legtima, tiene, sin embargo, un rol de importancia en el hogar. Ella dirige la educacin
primera de los hijos o las tareas domsticas, y el concepto de la seora o duea de
la casa de categora social va ntimamente unido a ideas de respeto y consideracin.
Preside desde el estrado las fiestas o reuniones de las personas de amistad, y los hombres
-dice Pernetty- no pueden sentarse a su lado si no media invitacin especiaF.

n. FAMILIA y RELIGIOSIDAD

La familia en la banda oriental se constituy bajo la gida tutelar de la fe.

La familia cristiana marc la pauta del ideal familiar que form la sociedad
oriental. Todo 16 que apartase a la familia de los fundamentos con que la
prohijaba la Iglesia catlica quedaba evidenciado como algo fuera de lugar.
La Iglesia model la familia cristiana. Pero, al mismo tiempo, esa familia
form a la Iglesia en la banda oriental. Bien podra decirse que cada acta
matrimonial estampada en los libros eclesisticos de las parroquias daba tes-
timonio de la celebracin de un sacramento, pero a la vez representaba un
jaln en la fundacin y desarrollo de la Iglesia en la banda oriental.
La familia, como se habr notado en la descripcip de Blanco Acevedo,
se haba convertido en la primera escuela de integracin al prjimo. Prjimo,
en la persona de los parientes cercanos, ms all del ncleo de padre, madre
e hijos. Prjimo, en la persona de los allegados, como huspedes, esclavos,
sirvientes, indios, etc. Bien aprendida y asimilada esa enseanza con corazn
cristiano, el miembro de la familia poda relacionarse en caridad. Descubra
a su prjimo, punto capital en la experiencia cristiana. La familia fue el inicio
de la formacin cristiana.
La Iglesia tuvo gran capacidad relacionante. Se percibe en los libros pa-
rroquiales. En los de Mercedes, por ejemplo, se puede leer la partida de
bautismo de un esclavo (negro?), bautizado por un presbtero blanco, actuando
como padrino, testigo de la fe, un indio cristiano3
La familia vivi su fe en el templo y en medio de la comunidad cristiana.
Al templo se diriga para celebrar regularmente los sacramentos. En el templo
se conmemoraban los acontecimientos familiares: nacimientos, matrimonios,
aniversarios, festejos, muerte. En el templo se cultivaba la fe participando de
la liturgia y escuchando la palabra de Dios en ocasin de la celebracin de los
sacramentos, novenas, sermones, tiempos litrgicos fuertes, como semana
santa, cuaresma, etc.
2. P. Acevedo, El gobierno colonial en el Uruguay y los orgenes de la nacionalidad, Mon-
tevideo 31944, 54.
3. El 12 de marzo de 97 yo el teniente cura de esta ciudad parroquia de nuestra Seora de
Mercedes bautic solemnementey puse el santo leo y crisma a Jos Ramn Acosta esclavo hijo
de Lorenzo Acosta y de Mariana Acosta esclavos naci el seis del mismo y se bautiz el doce del
mismo fue su padrino Sebastin, indio, a quien encargu el parentesco y educacin de que doy fe.
Antonio Daz. 215, Jos Ramn, derechos 12 reales. Parroquia de Nuestra Seora de las Mercedes.
Mercedes, Departamentode Soriano, Libro primero de Bautismos, folio 27 v.
206 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

La fe se expresaba tambin el recinto familiar. Con las oraciones, las

lecturas, las enseanzas de los mayores, las prcticas de caridad, el consejo
y el ejemplo. De mltiples formas. Por lo general, exista en el hogar un
espacio sacro provisto de altar o, por lo menos, de alguna imagen religiosa.
Era el lugar de las oraciones y las devociones. Algo as como el santuario
familiar. En cierta manera, la capilla familiar y las prcticas piadosas del hogar
preparaban para el templo. En tanto que lo vivido en el templo al proyectarse
en la vida conduCa a consagrar la vivienda y la familia4 La religiosidad familiar
fue sobre todo importante en situaciones especiales o en zonas de campaa
carente s de templo y, por consiguiente, de culto pblico. En ciertos casos, la
devocin familiar prestaba servicios a los vecinos. Un ejemplo privilegiado,
aunque no el nico, lo constituy el caso de la capilla de Farruco, que surgi
en el mbito familiar con una clara conciencia de servicio para una comunidad
que se constitua en su entorno.
En campaa se deseaba participar del culto, lo cual dio motivo a solicitar
autorizacin para levantar capillas. Los pedidos solan motivarse en las difi-
cultades e inconvenientes que ofreCan los pasos de arroyos o ros durante el
invierno; en achaques o enfermedades; en los inconvenientes y riesgos que se
seguan al dejar las estancias con escaso personaP.

III. LA MUJER

La familia cnstlana, bien apuntalada por una concepcin moral que la

defenda y que le permita desarrollarse, fue importante para la banda oriental.
El hogar tambin. Y en el hogar, la mujer. Los extranjeros que pasaron por
Montevideo le alabaron sus virtudes domsticas. La mujer fue educadora en
su hogar. No slo de los hijos, sino tambin del jefe de familia y de las
personas que componan el ncleo familiar. Sacrificada y abnegada, la madre,
la esposa y la educadora en el hogar pas a la historia sin dejar ntida su
estampa. La mujer cristiana dej el rastro de su caridad en la beneficencia y
en la asistencia social al de alguna manera necesitado. Segn su situacin
social. Existen indicios de un trato especial respeCto a la mujer, especialmente
cuando lo pedan las devociones y manifestaciones religiosas. As, por ejemplo,
a las mujeres se les prohiba la penitencia pblica. En ocasin de una misin
realizada en Montevideo, las mujeres slo pudieron acompaar descalzas a la
procesin penitencial, pero no se les permiti tomar parte en ella6.
Mucho ms importante habra sido el aporte de la mujer en campaa, donde
las tareas agro pecuarias y la rudeza de la vida se prestaban para desarrollar
los valores del carcter varonil. Y con esto, provocar una tendencia exagerada
al machismo.
No hay que idealizar. De la situacin de la mujer en campaa escribe
Assun<;ao lo siguiente:

4. 1. De Mara, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, Montevideo 1957,315-319.

5. A. Barrios Pintos, Los oratorias rurales orientales (1784-1898), en Estudios hist6ricos. La
19lesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 94.
6. Documentos inditos relativos a los antiguos jesuitas en la actual repblica oriental del
Uruguay, sacados de los Archivos de Buenos Aires por el padre Carlos Leonhardt, S. J. - Colegio
del Salvador de Buenos Aires: Revista del Instituto Histrico y Geogrfico del Uruguay (Montevideo)
V (1927) 509.
 La vida cotidiana en Uruguay 207

La mujer es un elemento secundario, y generalmente se roba al vecino, o se rapta del

hogar paterno; desempea un papel minsculo dentro del ncleo, apenas si sirve de
excitante en el exhibicionismo creciente del macho que busca ser mucho ms macho
entre varones: en el vestir de ste, como en el plumaje del ave en celo, en la provocacin
o en la pelea. Despus nada o casi nada. El hombre lo es todo?

En los medios en los cuales la Iglesia no pudo crear su ideal de mujer,

que qued aproximadamente descrito ms arriba, la mujer ocup una posicin
marginada. Existan infinidad de gentes pobres acumuladas en las ciudades
y provincias interiores 8. Haba que sacarlas de la miseria. Para poner solucin
a esa situacin social se propuso fomentar matrimonios, prometiendo premios
de cierta cantidad de ganado, lanar, vacuno y caballar. Haba quienes no se
casaban por carecer de tierras y ganados9.
Es de destacar que en la banda oriental no hubo religiosos. Falt, entonces,
todo el aporte y el clima que suele proporcionar la religiosa en la Iglesia. El
paso algo fugaz de sor Mara Antonia de la Paz (1730-1799) represent el tipo
de la beata. Fue capaz de poner una nota original. Procedente de Buenos Aires,
esta beata dirigi diez tandas de ejercicios espirituales de san Ignacio en Colonia
en 1791. En Montevideo permaneci desarrollando la misma actividad durante
varios aos hasta su retorno a Buenos Aires 10.

IV. LA VIDA PARROQUIAL

La vida cristiana se expresaba fundamentalmente en torno a las parroquias,

a los templos. All se celebraban los sacramentos y se exteriorizaban devo-
ciones. All se encontraba al ministro, al sacerdote.
La semana santa, las grandes fiestas litrgicas, como la celebracin de la
navidad, en fin, la eucarista dominical, le comunicaban fervor a la vivencia
comunitaria. Fueron encuentros privilegiados.
Los templos eran modestos pero dignos. La preocupacin del obispo bo-
naerense fray Benito de Lu y Riega, quien visit su jurisdiccin de la banda
oriental en 1804, insisti en sus recomendaciones por el buen desempeo del
ministerio sacerdotal. El obispo vea la necesidad de una competente ins-
truccin en la teologa, moral y sagradas rbricas, as para administrar dig-
namente el sacramento de la penitencia, como para celebrar con el decoro y
majestad que corresponde los divinos oficios, y especialmente el santo sacrificio
de la misa. Esta era una preocupacin. Se tena celo por el culto y el ministerio.

7. F. O. Assun,,1io, El gaucho, Montevideo 1963, 153. Sobre la tenttiva de un rapto de una

mujer. Montevideo, 3 de noviembre de 1742, en Archivo Artigas 1, Montevideo 1950, 90. Jos
Artigas, en sus incursiones tendientes a lograr la pacificacin de la campaa, haba prendido vein-
ticinco indios. Los enviaba a la prisin. Entre ellos iba una chinita chica llamada Ylaria Cuyay.
Esta india fue pedida por el alfrez Estanislao Rodrguez. Artigas acceda. El gobernador de Mon-
tevideo Pasqual Ruiz Huidobro al virrey Marqus de Sobremonte. Montevideo, 17 de octubre de
1804, en ibid. II, Montevideo 1951, 375-376.
8. A. Barrios Pintas, Los oratorias rurales orientales (1784-1898), en Estudios Histricos.
La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 96.
9. [bid., 97.
10. J. Beguiriztain, La beata de los ejercicios. Apuntes biogrficos, cartas y otros documentos
referentes a la sierva de Dios Mara Antonia de la Paz y Figueroa, Buenos Aires 1933; M. Ezcurra,
Vida de sor Mara Antonia de la Paz, Buenos Aires 1947. Mara del Carmen Puyal pas desde
Montevideo con Mara Antonia de la Paz, segn la lmina V del primero de estos libros citados.
208 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Para lograr esa instruccin, el obispo dispuso que se realizasen conferencias

para sacerdotes en las distintas parroquias 1
La celebracin de la palabra, predicacin y catequesis, relacionaban tam-
bin a la comunidad cristiana con sus ministros. No se conocen sermones como
para poder analizarlos. La predicacin haba ocupado un lugar importante en
la vida cristiana, sobre todo teniendo en cuenta la reducida literatura impresa
disponible.
En ocasin de su visita, el obispo bonaerense fray Lu y Riega recomend
a los prrocos la instruccin de los fieles en los principios, y rudimentos de
nuestra fe catholica, y en las mximas del sto (= santo) evangelio. A fin de
cuentas era una recomendacin del concilio de Trento. Se pretenda lograr que
los fieles se arraigasen en la fe y tomasen el verdadero camino de su salvacin.
Al mismo tiempo le servira para tomar los medios para cumplir con sus
obligaciones de estado. Por consiguiente, el obispo les recomend a los p-
rrocos que no omitiesen la. explicacin del evangelio en la celebracin de la
eucarista, tanto en los domingos como en los das festivos. Bajo ningn
concepto. La catequesis la deban efectuar con puntualidad esos mismos das
de tarde. Especialmente durante adviento y cuaresma. Para ello deban convocar
a todos los feligreses al toque de campana. Los jvenes seran interrogados
en pblico sobre sus conocimientos acerca de la doctrina cristiana. A conti-
nuacin, el presbtero dara su explicacin. Con pureza y claridad. El prelado
grab la conciencia de sus ministros para que cumplieran con esa responsa-
bilidad. La misma obligacin se hizo extensiva a todos los presbteros, tanto
seculares como regulares, que celebrasen en capillas y oratorias, siempre que
tuviesen ms de doce personas asistiendo a la eucarista 12.
Durante la poca hispnica no existieron grandes centros de estudios, ni
grandes bibliotecas. Tampoco surgieron controversias teolgicas, curiosidades
o herejas. La palabra de los ministros cumpla su funcin en servicio de la
comunidad eclesial. Buscaba la conversin del pecador o enfervorizar a los
individuos y a las comunidades.

V. EXPRESIONES GRUPALES

Los laicos poseyeron la posibilidad de entrar en las cofradas. La cofrada

les permita fomentar su vida piadosa; desarrollar su vida religiosa en forma
societaria, y, finalmente, los estimulaba a que asumiesen algn tipo de servicio
que beneficiaba a la comunidad eclesial y a la sociedad en general. Se sabe
que en Montevideo existieron las cofradas del Carmen, Rosario, Animal,
Sacramento, y la de los santos Felipe y Santiago, patronos de la ciudad 13. Se
conocen los estatutos de la cofrada del Santsimo Sacramento, fundada en la
parroquia de la villa San Carlos, Maldonadol4.

11. Parroquia Nuestra Seora de Guada1upe. Canelones, Libro de fbrica perteneciente a la

iglesia parrochial del Canelon. Benito de Lu y Riega, Santa Visita, ao de 1804, folios 20-21.
12. bid., folios 21 - 21 v.
13. Documentos inditos relativos a los antiguos jesuitas en la actual repblica oriental del
Uruguay, sacados de los Archivos de Buenos Aires por el P. Carlos Leonhardt, S. J. - Colegio del
Salvador de Buenos Aires: Revista del Instituto Histrico y Geogrfico del Uruguay (Montevideo)
V (1927) 515.
14. Parroquia de San Carlos Borromeo. San Carlos, Departamento de Maldonado. Consti-
tuciones dela Cofradia del Santsimo Sacramento fundada en la Parroquia1 Yglesia de la Villa de
 La vida cotidiana en Uruguay 209

En la parroquia de Colonia se cultivaba la devocin a las benditas almas

del purgatorio y al santsimo sacramento. Para alivio de aquellas almas se
celebraba una eucarista con su vigilia correspondiente. Los costos los cubran
varias personas. Exista el deseo de que estas prcticas perdurasen. Para ello
se determin fundar una hermandad o cofrada con el ttulo del santsimo
sacramento. Con tres fines: acudir al culto, aliviar a las almas del purgatorio
y procurar el bien espiritual de los cofrades. Los interesados recibieron la
correspondiente autorizacin del cura prroco y pidieron la del cabildo ecle-
sistico del obispado bonaerense en sede vacante. El permiso fue otorgado el
5 de febrero de 1785. Las autoridades exigieron la presentacin de las cons-
tituciones de la cofrada para su aprobacin. La hermandad deba estar dirigida
por una junta de gobierno presidida por el capelln. Los captulos XII a XV
sealaron las prcticas devocionales de la cofrada en tomo a la fiesta de Corpus
y de las nimas. El captulo XVI fij los das de comunin generaps. Esta
prctica se justific con una interesante opcin por los sacramentos:
El principal medio con que se consigue la divina gracia, y la perseverancia en caridad
y buenas obras, es la frecuencia de los santos sacramentos, y ser cosa bien notable el
que no atendiesemos a que nuestra Hermandad lo practicase con el fervor, y devocin
posible .. l6.

Las constituciones fueron aprobadas por el arcediano doctor Miguel Jos

de Riglos, el 15 de marzo de 1785.
Establecidos los padres franciscanos en Montevideo, se organiz la orden
tercera. Fue otra forma de organizacin laical. Se entraba en ella para mexor
servir a Dios y salvar mi alma17.

VI. RAZAS y EVANGELIO

La vida cristiana se manifest en tomo a la parroquia, a los templos y a

las celebraciones. Por consiguiente, se manifest en las ciudades, villas y
poblados. El grupo de cristianos estuvo integrado, en primera instancia, por
la poblacin espaola, la portuguesa en el caso de Colonia y pueblos del este,
los criollos y todo aqul que se incorpor o se aproxim a la sociedad colonial:
indios, negros, mulatos, mestizos. En la banda oriental no hubo mestizaje de
importancia. Las caractersticas apuntadas a propsito del indio uruguayo, al
hablar de la evangelizacin, no fueron propicias para el mestizaje. Por otra
parte, la escasa poblacin, el modesto desarrollo institucional y el sentido poco
clasista de la sociedad determinaron la formacin de un ambiente sencillo y
familiar que model las relaciones eclesiales.

San Carlos de Maldonado. Regla y Constituciones para el goviemo dela Cofrada del Santisimo
Sacramento fundada en la Villa de San Carlos de Maldonado en diez y siete de Septiembre de mil
siete cientos setenta, y cinco, folio 23. F. Fajardo Tern, Historia de la ciudad de San Carlos.
Orgenes y primeros tiempos, Montevideo 1953, 251-275.
15. Parroquia del Santsimo Sacramento. Colonia, Departamento de Colonia, Constituciones
de la Hermandad del Santsimo Sacramento establecida en la Yglesia Parroqual de la Plaza de
Colonia, beneficio de las Benditas Animas del Purgatorio compuestas por los Fundadores de ella,
a savr D. Manuel Gariby, D. Jos de Concha, D. Joaqun Gmez, D. Jos Sagul , D. Juan
Ximnez, D. Jos Alagn, D. Francisco Andjar, D. Manuel Mandiburu, D. Bernab Sanz, D.
Manul Gmez, Ao de 1785.
16. bid., captulo XVI, De las comuniones generales, folio 15.
17. Martn Jos Artigas. Montevideo, 26 de agosto de 1753, en Archivo Artigas 1, Montevideo
1950, 213.
210 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Eso s, existi el criterio pastoral de separar a los diferentes grupos. Entre

los ministerios ejercitados por los jesuitas en Montevideo se sealan tres tipos
de actividades, a saber, las que tenan por objeto a la poblacin blanca, negra
e indgena. Lo cual indicara, que en cierta medida exista una conciencia de
que el color encasillaba socialmente en relacin a diversos estrados sociales y
a una consecuente posicin respecto a la evangelizacin. Se conocen rastros
de grupos homogneos en ese sentido. Los inventarios de la Calera de las
Hurfanas, practicados en oportunidad de la expulsin de la Compaa de Jess
en 1767, denuncian la existencia de una poblacin prioritariamente negra e
indgena en sus establecimientos rurales.

VII. EL HOMBRE DE CAMPO

En la frontera, tanto de la colonia como de la Iglesia, el elemento difcil

de evangelizar. Ms an, el elemento chcaro, libre, propio de una frontera,
tierra de nadie y disputada. No hay que olvidar que el interior de la banda
oriental, sobre todo el norte, se encontraba poco poblado. Posea ricas reservas
ganaderas.
El viajero Alonso Carri de la Vandera, quien pas por la banda oriental
en mayo de 1771, describi as los gauderios:

Estos son unos mozos nacidos en Montevideo y en los vecinos pagos. Mala camisa y
peor vestido, procuran encubrir con uno o dos ponchos, de que hacen cama con los
'sanaderos del caballo, sirvindoles de almohada la silla.
Se hacen de una guitarrita, que aprenden a tocar muy mal y a cantar desentonadamente
varias coplas que estropean y muchas que sacan de su cabeza, que regularmente ruedan
sobre amores. Se pasean a su albedro por toda la campaa con notable complacencia
de aquellos semibrbaros colonos, comen a costa y pasan las semanas enteras tendidos
sobre un cuero, cantando y tocando. Si pierden el caballo o se lo roban, les dan otro
o lo toman de la campaa enlazndolo con un cabestro muy largo que llaman rosario'.

El teniente de caballera Bartolom Perea, corregidor de Soriano escriba

a fines de 1772 al virrey de Buenos Aires Juan Jos de Vrtiz sobre el traslado
del pueblo de Soriano. En esa oportunidad muchos haban huido a Montevideo,
por no trabajar, y porque hechos a la haraganera y latrocinio en su modo
libertino, viviendo en la campaa, temen verse obligados a tomar otro modo
de vivir, sujetos y reducidos a tener su casa y familia en la poblacin, donde
para mantenerse precisamente han de trabajar 19.

18. Concolorcorvo, El Lazarillo de ciegos caminantes desde Buenos Aires hasta Lima, Madrid
1959, 290. Assun~odefini as al gaucho clsico: No es un campesino en la acepcin correcta
del trmino; tampoco es un rural afincado a la tierra. Es un tpico marginal. Descendienteen realidad
de individuos semi-urbanos del grupo guerrero-conquistador,no de verdaderos colonos: hombres
duros y duchos en la pelea, viriles, adaptados a una vida spera, individualistasy desapegados de
la frmula social hogarea, como los marinos que forman parte del ncleo inicial y lo incrementan
de modo notable por su facilidad de adaptacin a las condiciones de vida vagabunda, casi errtica;
sin oficio definido, trabajando, o mejor, conchabndosepara subvenir una necesidad inmediata, que
nunca es la del alimento, o sea, la de la supervivencia,puesto que la comida est siempre asegurada
por la abundanciapantagrulicade carne, fruto de las hecatombesde la vaquera. Las caractersticas
del medio agreste y el contacto con el indgena, acentan, hasta hacer hondas huellas, sus rasgos
de barbarie. No es ni siquiera un verdadero pastor con su metodologa de nomadismo, engordador
de ganados, aprovechadordirecto de la riqueza primaria y secundariade stos, con su grupo familiar
patriarcal perfectamenteorganizado. F. O. Assun~o,El Gaucho, Montevideo 1963, 138-139.
19. W. Loc1<hart,La vida cotidiana en la Colonia 1. Los Pueblos, Montevideo21957,30.
 La vida cotidiana en Uruguay 211

Pivel Devoto considera que la banda oriental naci a la vida econmica

gracias al impulso de sus vaqueras incontroladas por la fuerza de un instinto
vital que se sobrepona a las restricciones de un rgimen que caducaba. La
vida libre que llevaban los faenero s y changadores no se acomodaba ni a las
normas civiles, ni a las morales. De ah se origin una relajacin del orden
social, reflejada en robos, asesinatos y violencias de todo gner020. Contra-
bando, robos, venganzas, borracheras, excesos, adulterios, atentados a los
bienes; en fin, la campaa, por lo general, no ofreca un cuadro de virtudes
que se conformasen aparentemente con el cristianismo. La pacificacin y el
orden en la campaa fueron anhelos generalizados. La creacin del cuerpo de
Blandengues en enero de 1797 fue una expresin de ese anhelo (cf. trabajo
monogrfico El evangelio en la frontera de la banda oriental, 222ss).

VIII. SACRALIZACIN DEL TIEMP021

El tiempo se meda de acuerdo a la precisin rtmica de aos, meses, das,

horas, etc. No faltaban las referencias a los tiempos litrgicos. El paseo del
estandarte real, por ejemplo, se realiz en Montevideo hasta su supresin en
el ao 1809. Era un testimonio de lealtad y un monumento de la conquista.
Se realizaba ordinariamente el da de Reyes y en las celebraciones de Corpus
Christi. En forma extraordinaria, el paseo del estandarte se efectuaba el da
de los patronos de la ciudad, santos Felipe y Santiago, y en oportunidad de
la aclamacin o jura de un nuevo monarca22. Tambin se sacaba el estandarte
cuando los capitulares acudan a las ceremonias del jueves santo. Al suprimirse
el estandarte real, los capitulares se hicieron acompaar por cuatro hachones
de cinco o seis libras de cera cada uno en las estancias que recorran por la
noche en las iglesias23
Segn la costumbre, el cabildo de Montevideo no administraba justicia
durante la semana santa. La explicacin que se dio es interesante. Muestra la
religiosidad del cuerpo capitular.
En este estado, -expresaba el cabildo montevideano- dando principio nuestra piadosa
Madre la Iglesia la conmemoracin delos altos y Sagrados misterios que obr Nuestro
Seor Jesucristo para redimir, como redimio al genero humano, libertandole dela cap-
tividad del Demonio: No siendo devido que en los das tan clasicos y dignos de entregarse
todo Catolico muy desprofeso la contemplacin, dando de mano todo negocio tem-
poral; por ello unanimemente, y en reverencia de nuestra Sagrada religin, acordamos
cerrar y cerramos el punto, suspendiendo el curso de los Procesos y causas si civiles,
como criminales empezadas, asta que buello ha abrirse el Mircoles inmediato siguiente
la Pasqua de Resurreccin se continun las mismas causas24

20. E. Pivel Devoto, Races coloniales de la revolucin oriental de 1811, Montevideo 21957,
30.
21. En ocasin de las exequias reales; novenas; celebracin de la semana santa, y de las
proclamas reales se realizaban en Montevideo celebraciones religiosas y sociales. M. L. Cooligham
Sanguinetti, Solemnidades y fiestas de guardar en el antiguo Montevideo, en Estudios Histricos.
La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 117-129.
22. 1. de Mara, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, Montevideo 1957, 113-115
Y 189-293. El 15 de abril de 1776 se reuni el cabildo de Montevideo y trat la forma de darle
lucimiento al paseo del estandarte, que deba efectuarse en ocasin de la vspera y fiesta de los
santos patronos. Cabildo de Montevideo, 15 de abril de 1776, en Revista del Archivo General
Administrativo (Montevideo) vol. X, anexo al vol. IV (1920) 244-245.
23. 1. de Mara, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, 289-293.
24. Cabildo de Montevideo, 29 de marzo de 1809, en Revista del Archivo General Adminis-
trativo (Montevideo) vol. VI (1917) 295-296.
212 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

La prctica era antigua. El acta del 10 de abril de 1775 recordaba que se

vena procediendo de esta forma por costumbre, pero que desde entonces se
dejaba la constancia en el acta para que en adelante se observase la costumbre
con diligencia25.
En el acuerdo del cabildo de Montevideo celebrado el 11 de mayo de 1773
se resolvi cumplir las ordenanzas que regan la conducta del cabildo. Se
nombraron cuatro vecinos de la ciudad para responsabilizarlos de los cuatro
altares ~ue se solan levantar en el da y en la octava de la festividad de Corpus
ChristF . Juan Balbn y Juan Bravo fueron designados como diputados del
comercio de la plaza para hacerse cargo de los gastos necesarios27. En el
acuerdo capitular del 6 de mayo de 1774 se consider una queja proveniente
del comercio montevideano. Los comerciantes contribuan anualmente con
considerables sumas para solemnizar las fiestas de Corpus. Pero no advertan
la mayor Solemnidad y lustre. Por tal motivo el comercio asuma la ereccin,
adorno y decente presentacin de los altares. A condicin de quedar eximido
de otras contribuciones. Lo que se recaudase de otros gremios y colectas deba
invertirse en financiar las danzas, msica, fuegos y adornos de las calles28. Al
ao siguiente, los tenderos y pulpero s se ocuparon de los gastos referentes a
los cuatro altares. Los sastres, zapateros, herreros y otros gremios se encargaron
de esos otros gastos habituales29.
Para la fiesta de Corpus Christi haba que preparar el octavario y la procesin
pblica en Montevideo. El cabildo deseaba que sea con la obstentacin y
desencia posible. Encarg a un capitular para que corriese con los gastos de
msica; colocacin de altares; compra de ramas, y aseo de las calles por donde
deba pasar 'la procesin. Para estos gastos se dispuso de 250 pesos de los
propios30.
Las celebraciones litrgicas se preparaban con sencillez y esmero.
Para la fiesta de los patronos de la ciudad de Montevideo, los santos Felipe
y Santiago, el cabildo del 6 de marzo de 1802 comision a un capitular para
que corriese con los gastos de la celebracin, eligiese al orador, y atendiese
todos los detalles de la organizacin31. En una decisin semejante para preparar
la fiesta del ao 1804 se dispuso recordarle al gobernador que citase a los
vecinos que deban acompaar al cabildo en el paseo del real pendn a efec-
tuarse en las vsperas y en la fiesta patronal. El gobernador se encargara de

25. Cabildo de Montevideo, 10 de abril de 1775, en Revista del Archivo General Administrativo
(Montevideo) vol. X, anexo al vol. IV (1920) 167.
26. Una narracin de las celebraciones de Corpus en Montevideo, cf. en M. L. Coolighan
Sanguinetti, Solemnidades y fiestas de guardar en el antiguo Montevideo, en Estudios Histricos.
La Iglesia en el Uruguay, 112-114.
27. Cabildo de Montevideo, 11 de mayo de 1773, en Revista del Archivo General Adminis-
trativo (Montevideo) vol. X, anexo al vol. IV (1920) 9-10.
28. Cabildo de Montevideo, 6 de mayo de 1774, en Revista del Archivo General Administrativo
(Montevideo) vol. X, anexo al vol. IV (1920) 122-125.
29. Cabildo de Montevideo, 17 de mayo de 1775, en Ibid., 170-171. Lo propio se efectu al
ao siguiente, Cabildo de Montevideo, 6 de mayo de 1776, en Ibid., 246-248.
30. Cabildo de Montevideo, 5 de mayo de 1803, en Ibid., vol. VI (1917) 88-89. Cabildo de
Montevideo, 7 de mayo de 1804 y 19 de mayo de 1806, en Ibid., 161-162 Y 287 respectivamente.
Cf. una descripcin de la celebracin de los santos patronos en M. L. Coolighan-Canessa de
Sanguinetti, Solemnidades y fiestas de guardar en el antiguo Montevideo, en Estudios histricos.
La Iglesia, en el Uruguay, Montevideo 1978, 114-117.
31. Cabildo de Montevideo, 6 de marzo de 1802 en Revista del Archivo Administrativo
(Montevideo) vol. VI 22-23. Cabildo de Montevideo, 8.de febrero de 1805, en Ibid., 248-249.
 La vida cotidiana en Uruguay 213

obtener la concurrencia de la tropa veterana y de las milicias, que deban acudir

a caball032. Para sufragar los gastos de estas celebraciones se recogan limosnas
durante todo el ao a favor de los mismos santos patronos33.

IX. ROGATIVAS, COLECTAS Y CARIDAD

El 3 de marzo de 1808 se reuni el cabildo de Montevideo. La seca

preocupaba. Para conseguir la lluvia que se necesitaba, el cabildo se puso de
acuerdo con el cura y vicario de Montevideo. Se proyect realizar un novenario
en la iglesia matriz con misa solemne y exposicin del santsimo sacramento.
En honor de los patronos de Montevideo santos Felipe y Santiago. Con asis-
tencia del cabildo. No era bien visto por los capitulares que al tiempo de
dirigirse las splicas al Todopoderoso, especialmente en tiempo de la cele-
bracin eucarstica, se realizasen actividades comerciales. De ah que el cabildo
resolvi el cierre de todas las casas de trato y oficio durante la realizacin de
las rogativas. Los gastos previstos correran por cuenta de la renta de propios34.
En determinadas ocasiones se acudi a la generosidad de los fieles para
obtener fondos para atender a diferentes necesidades de la vida cristiana.
En 1739 se concluy la construccin de la primitiva iglesia parroquial de
Montevideo. Era pobre. En 1773 se la dot de un retablo mayor y del altar
de los patronos san Felipe y Santiago. A tal efecto, el gobernador Joaqun del
Pino reuni un cabildo abierto donde se organiz una colecta y se ofrecieron
donativos. Se ofreci dinero, cueros de toro y trig035. El aporte de la hacienda
real para la construccin de la nueva iglesia matriz, que consagrara monseor
fray Benito. de Lu y Riega, obispo de Buenos Aires el 21 de octubre de 1804,
fue escaso. Los feligreses posibilitaron la construccin con sus aportaciones.
Los abastecedores de carne se comprometieron a pagar dos reales por res
faenada; los hacendados se comprometieron a entregar un cuartillo por cada
cuero marcado, y medio por cada orejano destinado a la exportacin. Los
compromisos fueron contrados por el trmino de un ao. Despus se reno-
varon. Asimismo se organizaron diecisis corridas de toros. Los 1.120 pesos
recaudados en esas corridas fueron entregados a la fbrica de la matriz36.
Juan Jos Ortiz, cura de Montevideo, determin levantar un templo en el
Cordn, a las afueras de la ciudad. Corra el ao 1795. Ortiz pensaba formar
all una parroquia. El cabildo concedi una cuadra de terreno. Los fieles
contribuyeron como lo haban hecho en ocasin de las obras de la matriz y la
capilla de la Caridad. Ofrecieron ladrillos, acarreo de madera, dinero, cueros
del abasto. Lams
ser concluida obra se vio
tarde. interrumpida
En 1809 por las
Justo Muoz era invasiones inglesas.
el teniente cura Pero ~udo
del Cordn 7.

32. Cabildo de Montevideo, 24 de febrero de 1804, en Ibid., 148-149. La costumbre era

antigua. Los acuerdos del 6 de abril de 1774 y del 15 de abril de 1776 dispusieron algo semejante.
Cabildo de Montevideo, 6 de abril de 1774 y 15 de abril de 1776, en Ibid., vol. X anexo al vol.
IV (1920) 89 Y 244-245.
33. Cabildo de Montevideo, 16 de mayo de 1774, en Ibid., 99-101.
34. Cabildo de Montevideo, 3 de marzo de 1808, en Ibid., vol. IX (1919) 42-44;
35. 1. De Mara, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, Montevideo 1957, 177-179.
La capilla de la Caridad, cuya piedra fundamental se coloc en septiembre de 1798, tambin fue
una obra llevada a cabo con el esfuerzo de los contribuyentes. Ibid., 1, Montevideo 1957, 126-135.
36. M. J. Canessa de Sanguinetti, La Iglesia matriz de Montevideo, en Estudios histricos.
La Iglesia en el Uruguay, Montevideo, 1978, en las pginas 205 a 216 la autora presenta una historia
de la matriz en la poca hispnica.
37. 1. de Mara, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, 208-217.
214 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

En el ao 1775 se fund la cofrada del Seor San Jos y Caridad. La

componan diez vecinos de Montevideo. Francisco Antonio Maciel se distin-
gui por su iniciativa. Los cofrades se abocaron a socorrer a los enfermos.
Anualmente se nombraban enfermeros para cada barrio de la ciudad y extra-
muros. Los cofrades pedan limosna cada martes. Casa por casa. Los servicios
fueron creciendo. Tambin las necesidades. Maciel habilit un almacn de su
propiedad para que sirviera de hospital de pobres. El 12 de junio de 1787
recibi a su primer enfermo. El 16 de junio de 1788 se inaugur el Hospital
de Caridad38.
A raz de las invasiones inglesas se sinti la necesidad de socorrer viudas,
hurfanos e invlidos indigentes. Parodi, alcalde de primer voto, convoc al
cabildo, que se reuni el 1 de abril de 1808. Se obtuvieron recursos. Se aprob
la fundacin de una casa para hurfanos. Con la finalidad de educarlos e
impartirles la enseanza de diversos oficios. Tambin se decidi la fundacin
de otra para mujeres recogidas, y otra para hospital. Esta ltima se proyect
con una capilla bajo la advocacin de Nuestra Seora de los Desamparados.
Esta capilla deba ser atendida por dos capellanes criollos. La administracin
hispnica aprob la iniciativa en 1809. Pero las luchas por la emancipacin
hicieron postergar, por aos, la realizacin del proyect039.

X. LA VIDA Y LA MUERTE

La ac~in de la Iglesia, aunque escasamente institucionalizada en la banda

oriental, y, por consiguiente, con poca disponibilidad de presbteros, como se
destac en el captulo segundo, capt al individuo y a la sociedad all donde
lleg su influjo. Los capt dndoles un sentido religioso desde los orgenes
de la vida hasta la muerte. Desde la celebracin del sacramento del bautismo
hasta el entierro y los recordatorio s de difuntos.
Que la vida fuese impregnada de contenidos religiosos ya se seal en este
mismo captulo. La muerte era considerada, a su vez, como un acontecimiento
salvfico. I;Iaba una preparacin, cuyas metas mejores, en lo posible, cul-
minaban con la administracin de los sacramentos y con la bendicin de la
Iglesia. El testamento era otra preparacin. La persona colocada ante el juicio
de Dios y de su conciencia dispona de sus bienes. Por eso los testamentos,
adems de consignar la ltima voluntad, manifestaban la tensin religiosa
del testador de cara al juicio de Dios.
El testamento era un acto de preparacin para la muerte y un acto de
disposicin. El de Juan Antonio Artigas comenzaba con una referencia a la
presencia de Dios e implorando su gracia40. Como ante el juicio, el testador
emiti su acto de fe de la manera siguiente:
Creiendo como verdaderamente creo en el mui alto misterio dela ss.m. Trinidad Padre,
Hijo, y Espritu S.'o tres personas distintas, y un solo Dios verdadero; en el del a en-
carnacin del hijo de Dios nro Seor Jesu-cristo enlas Purisimas entraas dela virgen
Mara nra Seora, siendo ella virgen antes deel parto, enel parto, y despus del parto,

38. 1bid., 1, 139-142.

39. bid., rr, 14-21.
40. En el testamento de Fernando Enrquez se lee: En el Nombre de Dios todo poderoso y
desu Vendita madre la Vir Jen Maria San Miguel archangel y los Santos apostoles san ph.e y
Santiago. Testamento de Fernando Enrquez. Montevideo, 2 de febrero de 1746, en Archivo Artigas
1, Montevideo 1950,48.
 La vida cotidiana en Uruguay 215

y siempre virgen, y entodos los demas misterios que cree, y predica nra S. la Madre
IgI~sia Catolica Romana, en cuia fee, y crehencia he vivido, y protexto morir. .. 41

En algunos testamentos, el testador dispona, antes de hacerlo con sus

bienes, de su alma y de su cuerpo. Es el caso de Ignacia Carrasco de Artigas,
quien expresaba:
Primeramente mando, y encomiendo mi alma a Dios que la cri, y redimio con el
inmenso valor de (su) preciosisima Sangre, y el Cuerpo ala tierra deque fue formado
el qual quiero que si Dios fuere servido llevarme de esta presente vida para la eterna:
sea amortajada con el hbito de nuestro serfico Pe. San Francisco de Asis, y enterrado
en la Iglesia del mismo convento quela dha religion tiene en esta Ciudad de cuya
venerab~e
lummana... o~~ens
. tersera soy hermana, y tengo pagado hasta el presente la acostumbrada

En la presencia de Dios y, a veces, de la Virgen, los santos y ngeles, la

persona emite un correcto acto de fe. Haciendo uso de su libertad, el testador
dispona de sus bienes. Ante todo, del alma, encomendada a Dios. Tambin
del cuerpo a la tierra en espera de la resurreccin. El testador expresaba su
voluntad acerca de la forma del entierro y los sufragios. Aqu entraba a ma-
n.ifestar sus devociones. Despus se pasaba a disponer de los bienes y pose-
SIOnes.
Era importante, entonces, la disposicin respecto del entierro y sufragios.
Haba fe en la vida eterna, en el purgatorio; y en la eficacia de la intercesin,
oracin y accin de la Iglesia. Martn Jos Artigas dispuso en su testamento
sus propios funerales. Deban efectuarse con entierro con misa de cuerpo
presente, honras, misa aniversario. Adems deseaba para s otros sufragios43.
El 15 de setiembre de 1759, a poco de la fundacin de Montevideo, se
firm una escritura de permita entre Juan Francisco Jofr de Arce y Santos
Prez y Llamac: Eran vecinos de Montevideo. Jofr de Arce le otorg a Prez
y Llamac un terreno de estancia compuesto de legua y media de fondo y de
media legua de frente. El beneficiario se comprometi, a su vez, a asumir
el entierro del donante. El entierro se deba efectuar con las misas y sufragios
estipulados. Los gastos fueron estimados en cien pesos corrientes44 Santos

41. Testamento de Juan Antonio de Artigas, Montevideo, 24 de diciembre de 1766, en bid.,

154. El testamento de su mujer Ignacia Carrasco de Artigas presenta un acto de fe con las mismas
caractersticas, que dara a pensar que se trata de una frmula testamentaria. Testamento de Doa
Ignacia Carrasco de Artigas. Montevideo, 6 de diciembre de 1771, en lbid., 196-197. Testamento
de Martn Jos Artigas, Sauce, 4 de noviembre de 1806, en lbid., 531. Falta un encabezamiento
semejante en el testamento de Mara Rodrguez Camejo, otorgado el 1 de noviembre de 1755, en
lbid., 499.
42. Testamento de Ignacia Carrasco de Artigas. Montevideo, 6 de diciembre de 1771, en lbid.,
197. De manera semejante se expresa en el testamento de su marido Juan Antonio de Artigas.
Montevideo, 24 de diciembre de 1766, en lbid., 155. Testamento de Felipe Pascual Asnar. Mon-
tevideo, 4 de diciembre de 1772, en lbid., 502. Prim.'c Encomiendo mi alma ami D.'/y S.O<Criador
de ella al qual humildemente Suplico que por su ynfinita Vondad, y misericordia por los meresimientos
demi S.o, Jesuchristo Mi Criador, y Redemtor por lapoderosa yntersesion delaReyna delos Angeles
Maria SS,"' mi amantisima madre y mi S,a y Digna Madre demi S.o, Jesuchristo y porlos meritos
del S.o, S. n Jph y S,'o Domingo, y mis espeziales Abogados, y porla Intersesion de todos los Angeles,
y S"o, dela Corte Celestial la quiera Colocar con sus S,'"' dela Gloria Amen. Iu, Ordeno, y es mi
Vltima Boluntad que despues demi muerte sea mi Cuerpo Sepultado enla Iglesia Maior de esta Ciu,d
enla Sepultura quepor Hema del S ,",oSacram,'o ensu Cofradia le Corresponde con el gasto de Entierro
maior, y mi Cuerpo Sea Bestido Conla Mortaja N. P, S. fran,co". Testamento de Mara Rodrguez
Camejo. Montevideo, l de noviembre de 1755, en bid., 499.
43. Testamento de Martn Jos Artigas. Sauce, 4 de noviembre de 1806, en lbid., 532-533.
44. J. Villegas, Historia de la parroquia Ntra. Sra. de Guadalupe de Canelones. (1775-
1977), en Estudios Histricos. La Iglesia en el Uruguay, 130.
216 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Prez y Llamac, a su vez, otorg testamento en 1762. El testador, cuzqueo

de nacimiento y comerciante en Montevideo, haba levantado una capilla en
honra y veneracin de nuestra Seora de Guadalupe, en el terreno que haba
recibido de Jofr de Arce. En su testamento, Santos Prez y Llamac dej a
su esposa como patrona y nica administradora de la capilla45
Los entierros se realizaban en las iglesias la Matriz y San Francisco. Ms
en aqulla que en sta. La consulta elevada por una real cdula sobre cemen-
terios ventilados en las ciudades o sepulturas en los templos, dio lugar a un
ponderado informe sobre historia, cnones y otros aspectos del problema. El
informe del cabildo indica la existencia de personas ilustradas, capaces de
abordar semejantes asuntos con erudicin y seriedad. El informe reflejaba el
arraigo de las costumbres en el alma del pueblo montevideano que deseaba
seguir recibiendo sepultura en tomo a la iglesia46

XI. LA LUCHA POR EL BIEN COMN47

En un medio rural caracterizado por la dispersin, el desarraigo y la in-

seguridad de sus habitantes, la misin de la Iglesia, no del todo realizada por
su debilidad congnita, fue la de reunir, agrupar y vincular al hombre, para,
adems de evangelizarlo - misin primordial-, conducirlo a asimilar los
hbitos sociales de convivencia.
Iglesia y gobernantes de la poca, pronto se dieron cuenta de la necesidad
de luchar contra el individualismo del gaucho nmade o seminmade. Era
necesario convertir a las personas de la campaa en vecinos y en cristianos,
pero no era posible educarlos mientras permaneciesen aislados.
En la soledad de la campaa hubo pocos centros de vida social. Estancias,
pulperas y templos fueron los ms importantes.
Muchos pueblos y villas surgieron en tomo a parroquias y capillas y tambin
junto a la voluntad creadora y decidida de muchos sacerdotes.
En los recintos sagrado se oy la voz de Dios y la voz del rey; all se
convoc a los vecinos para escuchar los edictos del gobierno; all se ensearon
las primeras letras y no muy lejos se instalaron los pulpero s concentrando la
vida econmica de la regin.
En este marco, los clrigos se constituyeron en algo as como agentes
formadores de la sociedad. Dos ejemplos, especiales pero no nicos, son
ilustrativos. Muestran la identificacin de la Iglesia con el bien comn de los
hombres a ella encomendados. En el trasfondo, el grave problema de la tenencia
de la tierra en el perodo hispnico. Entre la necesidad de poblar y la propiedad
agraria, el cura. Con la sola arma de su palabra y autoridad se enfrentar a
egostas intereses de grandes propietarios. Los dos ejemplos, que se recuerdan
a continuacin, se dieron en tomo al ao 1802.
1. Vboras. Vboras fue un pequeo pueblo frenado en su crecimiento
por su mala ubicacin. Cuando los vecinos procuraron cambiar su emplaza-
miento, acudieron a su prroco Casimiro Jos de la Fuente. .

45. bid., 130-131 Y 135-136.

46. Informe del cabildo de Montevideo sobre cementerios. Montevideo, 2 de diciembre de
1792, en Archivo Artigas I, 540-546. .
47. Este prrafo 11 tiene como autor al profesor J. J. Arteaga.
 La vida cotidiana en Uruguay 217

De la Fuente, una figura poco conocida, asumi la representacin de los

intereses de su pueblo y se enfrent a la oposicin de Melchor de Albn,
poderoso terrateniente de los campos de Rincn de Escobar. El pueblo de
Vboras se quera trasladar a sus propiedades, buscando las orillas del arroyo
de las Vacas y su puerto, que abrira a los pobres vecinos la posibilidad de
comerciar el producto de su trabajo.
El prroco De la Fuente expuso ante las autoridades las razones que jus-
tificaban el traslado de Vboras. De no llevarse a cabo este traslado, los males
se abatiran sobre sus feligreses en forma de pobreza, ociosidad, aislamiento.
Lejos de progresar, expresaba el cura prroco, el pueblo experimentaba la
desercin de vecinos, inquietos ante los peligros de aquel lugar, donde adems,
la tierra era ajena ... 48.
Casimiro Jos de la Fuente y Melchor de Albn: el bien comn y el bien
particular frente a frente.
Albn, que no est dispuesto a ceder ni vender sus frtiles propiedades,
respondi con dureza al presbtero De la Fuente, a quien consideraba, con
razn, autor del proyectado traslado. A juicio de Albn, De la Fuente se
agavilla contra m con los miserables que segn el orden penden de los ms
pudientes aunque lo contrario haya pretendido la fiereza del jacobinismo ... 49.
Al fin, Albn y sus poderosas influencias triunfaron sobre el bien inten-
cionado prroco y sus modestos feligreses. Los diecisis miserables ranchos
que componan el pueblo de Vboras quedaron donde estaban.
2. Porongos. En el mismo ao de 1802, el 19 de enero, el virrey de
Buenos Aires autoriz el establecimiento de una caRilla con el fin de atender
a los pobladores de los campos del arroyo Porongos .
Miguel Ignacio de la Cuadra, el gran hacendado de la zona, hizo sentir su
voz de protesta. El vea en ese ncleo humano naciente un peligro para la
propiedad de sus tierras y ganados. Una fuente de disturbios. De la Cuadra
sostuvo que el mayor nmero se compone de gentes vagas y dainas que
andan
modo for
l. aquellos campos y que se. quieren apropiar de lo ajeno de cualquier
Como en el caso de Vboras, se plantear respecto a Porongos una lucha
legal en la que los humildes vecinos llevaran las de perder si no fuera porque
en su enfrentamiento con De la Cuadra encontraron un conductor excepcional
en fray Manuel Ubeda, religioso trinitario, designado para hacerse cargo de
la capilla, todava por construirse.
Fray Ubeda encontr serias dificultades en su intento de levantar la capilla,
ya que
la una parte de los vecinos son medianeros de don Miguel Ignacio de la Cuadra y por
miedo a su Patrn, no contribuyen con nada, aunque tengan voluntad. La otra parte
son unos pobres arrendatarios del difunto Alzibar, que de cuatro varas que tienen han
de pagar su arrendamiento, de modo que lo poco que agencio con las misas y derechos
parroquiales lo invierto en aumento de la Capilla y sus ornamentos. Todo sto lo hago
y lo sufro con gusto, y por Dios, con la esperanza de que algn da la piedad de vuestra

48. R. Gallardo, Del histrico partido de las Vboras, Montevideo 1978, 56.
49. bid., 57.
50. Esta capilla, verdadero ncleo de los dispersos, con el tiempo dio origen a la actual ciudad
de Trinidad, capital del departamento de Flores. Para conocer el proceso de su fundacin seguimos
a C. Reyes de Viana, El nacimiento de una ciudad. Trinidad o Porongos (/804-1904), Montevideo
1954.
51. [bid., 66.
218 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

excelencia, que ha concedido este gran alivio espiritual a aquellos pobres, les conceder
el poderse poblar y hacer su rancho junto a la iglesia para poder asistir a misa y funcin
de ella, pues es una lstima que habiendo mal tiempo, ya no pueden asistir por no tener
donde refugiarse'2.

Fray Ubeda, trinitaria, redentor de cautivos, trajo a esos campos un

impulso espiritual... una fe y un vigor para disciplinar a los hombres, para
que puedan reunirse y constituirse en una fuerza en la soledad de los campos53.
Fray Ubeda no slo provey el pan del espritu, sino que le inculc a sus fieles
una conciencia, una razn para mejorar sus vidas.
Este caso es slo un ejemplo de la problemtica social que aquejaba al
medio rural de la banda oriental y que provoc un enfrentamiento entre el
grupo de hacendados y el bien colectivo de los pobladores de la campaa. La
exposicin del cabildo de Montevideo del 23 de agosto de 1803 es significativa.
En ella se expresa lo siguiente:
... el cabildo cree pOSllVamente que entre tanto no se aumenten las poblaciones del
campo y se promueva la planificacin de villas en los puntos interesantes; lo que no
podr verificarse hasta que los terrenos se cedan gratuitamente a los que quieran po-
blarlos, jams cesarn los terribles males que quedan enunciados, cuya proposicin se
demuestra por una consecuencia cierta de los principios de la economa civip4.

Para Porongos, el desenlace fue inesperado. Miguel Ignacio de la Cuadra,

natural de Bilbao, falleci y fue enterrado el 17 de septiembre de 1803, segn
constan en el libro de defunciones de la iglesia Matriz de Montevideo.
La notic~!l lleg hasta la capilla de la Trinidad, Porongos, convertida ya
en vice-parroquia. Fray Ubeda tom contacto con doa Ins Durn, viuda de
De la Cuadra. El 14 de abril de 1804, la seora Durn firm la escritura de
donacin de legua y media de terreno en cuadro en favor de fray Ubeda.
La donante le otorg adems todos los poderes necesarios para que pueda
repartir dicho terreno a los vecinos en el poblado hasta el da y a los que en
adelante quisieran poblarse sin excederse de los lmites que se sealan, lo que
ejecutar en beneficio comn, espiritual y temporal.. .. Los pobladores, dice
la escritura, podrn disfrutar y gozar a su voluntad del terreno que dicho
religioso le diera, disponiendo de l como cosa propia, como buen ttulo como
en realidad lo es, y que por virtud de esta escritura le confiere55.
Lo acaecido respecto a Vboras y Porongos muestra a la Iglesia cumpliendo
la tarea de educar en los hbitos de solidaridad, y a su clero identificado natural
y espontneamente con la suerte del comn. Si esta identificacin con los
pobres enfrent a la Iglesia con los poderosos del lugar, aqulla supo dirigirse
respetuosamente a la autoridad civil solicitndole arbitrara justicia.
Su conciencia de justicia se encuentra muy bien expresada en una carta
del presbtero Santiago Figueredo al cabildo de Montevideo y que firmara el
25 de febrero de 1809:
Persuadido que una de las primeras obligaciones de un Prroco es consultar la felicidad
de sus feligreses ... Yo juzgo que no puede el corazn de un Pastor experimentar emocin
ms viva y afligente que al ver dispersas sus ovejas, faltas de instruccin, y aun
destituidas de los recursos indispensables a su existencia. El, sin duda, no debe perdonar

52. 1bid., 76.

53. 1bid.
54. J. E. Pivel Bevoto, Races coloniales de la revolucin oriental de 1811, Montevideo
1957, 77.
55. C. Reyes de Viana, El nacimiento de una ciudad. Trinidad o Porongos (1804-1904), 87s.
 La vida cotidiana en Uruguay 219

trabajo ni fatiga, por penosa que ella sea, a fin de mejorar su suerte, de reunidas, y
proporcionarles los recursos de felicidad eterna y temporaS6.

XII. INDIOS CRISTIANOS Y TIERRAS

Como consecuencia de las luchas y rivalidades entre Espaa y Portugal,

protagonistas en el Ro de la Plata de enfrentamiento s vinculados sobre todo
con el establecimiento portugus en la Colonia del Sacramento, se firm el
Tratado de Madrid el 13 de enero de 1750. En lo que respecta a la banda
oriental, Espaa recuperaba Colonia de los portugueses y Portugal recibi a
su vez los territorios que hoy forman el sur del Brasil. Los siete pueblos
jesuticos establecidos en la margen oriental del ro Uruguay deban ser tras-
ladados a la margen derecha de este ro, frontera.
La Compaa de Jess se propuso colaborar con los espaoles y portugueses
empeados en dar cumplimiento a la clusula que estipulaba el traslado de los
siete pueblos. Los jesuitas opinaron que un ao como lo estiRul el Tratado
no alcanzaba para efectuar el traslado. Por muchos motivos 7. Los jesuitas
proponan por lo menos tres aos de plazo. Ante las dificultades previsibles,
los jesuitas hicieron entrega de los siete pueblos y se retiraron.
En esas circunstancias, los indios, ajenos a las tentativas diplomticas de
las dos potencias, comenzaron la resistencia. La vida de las reducciones les
haba hecho ciudadanos de unas poblaciones y seores de unas tierras que
ahora no estaban dispuestos a abandonar arbitrariamente. Se resistieron. Incluso
tomaron las armas.
Ms all del destino de estos siete pueblos, se volva a resucitar el antiguo
temor de los indios. En efecto, en la poca de las incursiones de los paulistas,
los indios recelaban agregarse a los pueblos cristianos misioneros porque teman
ser entregados a los bandeirantes. Al ser destruidos los siete pueblos, ante las
exigencias del tratado de Madrid, todo ~l sistema jesutico de reducciones
guaranes les pareca que se converta en el instrumento de una gran traicin
yenga058.
Los padres de la Compaa de Jess tuvieron que colaborar en el cumpli-
miento de las medidas tomadas entre los dos gobiernos contratantes. Teman
que los indios los considerasen traidores. Cuando los indios afectados se re-
sistieron, el gobierno espaol abrig sospechas contra los jesuitas. Comenzaron
a ser sealados como los instigadores de la resistencia. En el medio del juicio,
los jesuitas protestaron contra la ejecucin del tratado y solicitaron el cese de
la guerra. Alejados los padres jesuitas de esos pueblos, haba que proporcio-
narles otros pastores para impedir que se perdiesen. El padre provincial de la
provincia del Paraguay de la Compaa de Jess, Jos de Barreda, clamaba
en bien de los treinta mil indios que vivan en los siete pueblos afectados por
el tratad059. En una reunin efectuada en Buenos Aires, el padre Altarnirano
haba recomendado que los padres de los pueblos se retirasen con el objeto de
inducir a los indios a seguidos y as poder llegar a una solucin pacfica.

56. A. Femndez, Historia de la villa de San Fernando de la Florida y su regin (1750-1813),

Montevideo s. f. (1969), p.
57. Documentos relativos a la Ejecucin del Tratado de Lmites de 1750, Montevideo 1938,
1-5.
58. 1bid., 23.
59. 1bid., 136.
220 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Sin embargo, se fue inexorablemente a una guerra desigual. La lucha de

unos pueblos por sus tierras. Uno de esos pueblos, perplejo ante su desgracia,
expresaba lo siguiente:
Cuandopuesta la mano sobre los santosEvangelios,juramosfidelidada Dios y al Rey
de Espaa, sus sacerdotes,y gobernadoresnos prometieronen nombre de l, paz y
proteccinperpetua,y ahora quieren que abandonemosla patria. Ser creble que tan
poco establesseanlas promesas,la fe y amistadde los espaoles60?

En una lucha de carcter eminentemente popular, los indios misioneros no

tuvieron otras ayudas que las propuestas de los que censuraban la injusticia
cometida por espaoles y portugueses. Nada ms. Los indios manifestaron
firmeza, pero perdieron. Se padecieron los horrores de la guerra. Los pueblos
fueron sacrificados. En la historia se conoce esta accin blica como la guerra
guarantica. Entre 1754 y 1756. _
Finaliz con la derrota de los indios conducidos por Nanguir junto al
cerro Caaibat en febrero de 1756. La guerra fue intil, porque Carlos III, el
nuevo monarca, no reconoci el Tratado de Madrid. El virrey del Ro de la
Plata atacar Colonia del Sacramento todava en posesin de los portugueses.
En 1767 se decret la expulsin de los jesuitas de los reinos de Carlos III.
La decisin real se ejecut en la banda oriental sin tropiezos. El patronato real
mantena plena vigencia. Se cort de golpe el proceso de desarrollo de la
Compaa de Jess en la banda oriental, por otra parte muy necesitada de
fuerzas evangelizadoras.

XIII. 1806 Y 1807. CONTRALOSINGLESES

A mediados del ao 1806, el Ro de la Plata se vio confrontado ante una

experiencia indita. Los ingleses intentaron ocupar las ciudades y pueblos
platenses. Con barcos de guerra y disciplinadas tropas combatientes.
Ante estos intentos, la banda oriental tuvo ocasin de manifestarse como
una regin americana que se decida contra la tentativa inglesa. Los pobladores
expresaron querer otro soberano que no fuese el rey de Espaa. Los pobladores
se adhirieron a la confesin de fe de la Iglesia catlica, apostlica y romana.
A pesar de que los ingleses les prometan libertades. Significativa opcin
tomada a pocos aos de la emancipacin.
Llama la atencin la fuerza popular manifestada por la banda oriental en
ese empeo por desalojar a los ingleses del Ro de la Plata. Fundamentalmente
en ocasin de la defensa de Montevideo; en la reconquista" de Buenos Aires,
que felizmente culmin el 12 de agosto de 1806, y en la resistencia ante el
segundo intento ingls, que finaliz con la toma de Montevideo el 3 de febrero
de 1807.
La oportunidad sirvi para un pronunciamiento contra la confesin pro-
testante y en pro de la confesin trada por los espaoles, la catlica. La
confrontacin tuvo aspectos de guerra de religin. Hubo rogativas, bendicin
de banderas, fervor. Despus de las victorias se realizaron manifestaciones de
accin de gracias a Dios, que haba protegido las armas de los catlicos. Pero,
al mismo tiempo, se ofreci la oportunidad para una experiencia no conocida

60. F. Bauz, Historia de la dominacin espaola en el Uruguay, ColeccinClsicosUru-

guayos,volumen97, Montevideo196, 102 s.
 La vida cotidiana en Uruguay 221

en el Ro de la Plata. Los ingleses, en las diversas ocupaciones de poblaciones,

implantaron la libertad de cultos. Los catlicos podan celebrar su culto sin
interferencias.
La posicin de los pueblos parece haber sido unnime. La misma en el
pueblo bonaerense y en el pueblo montevideano. En ambas mrgenes del Ro
de la Plata hubo idntica bandera: contra los ingleses, por el rey de Espaa y
por la religin. La comunidad de propsitos se manifest con claridad en
oportunidad de la reconquista de Buenos Aires, que fue liberada el 12 de agosto
de 1806, con ayuda proveniente de la banda oriental. Por su carcter religioso,
por marcar una posicin en las relaciones entre catlicos y protestantes, y por
tratarse de un tema regional, se ofrece en estudio mono grfico titulado La
Iglesia ante la emancipacin en Uruguay61.

XIV. HACIA LA EMANCIPACIN

Con escasa evangelizacin pero con una Iglesia en estado de crecimiento,

e incluso dotada de reflejos autnticamente catlicos como los que manifest
durante las invasiones inglesas el pueblo de la banda oriental, lleg al ao
1811. En 1811 se inici el perodo de la emancipacin. Haba poca organizacin
eclesial. Se lleg al ao 1811 sin obispos ni obispados en el territorio de la
banda oriental. De formacin tarda y en territorios con escasa densidad de-
mogrfica, la Iglesia en la banda oriental posea caractersticas singulares
respecto a las otras Iglesias fundadas en Amrica.

61. En este mismo volumen, cf. infra, 271ss.

 EL EVANGELIO EN LA FRONTERA
DE LA BANDA ORIENTAL

JUAN VILLEG

En el perodo hispnico de la banda oriental no se conocen grandes p

yectos de evangelizacin promovidos por la Iglesia. Toda la banda orien
fue una gran frontera entre las posesiones portuguesas y espaolas. Pero, so
todo, el norte de la banda oriental. La presencia del evangelio se mezcl c
la problemtica fronteriza.

1. SITUACIN DE LA CAMPAA

Un informe de vecinos hacendados describa la situacin de la campa

en los trminos siguientes:
Es cosa que causa asombro y espanto ver el crecido nmero de hombres vagos
infestan estas campaas, sin ms ocupacin ni otro destino que el de hacer faenas
cueros furtiba y clandestinamente: ellos destrozan con este motibo no solo los gana
alzados en terminos que ni aun sehallan Bacas en los Campos Realengos, pero ade
introducen continuamente en los Dominios dePortugal crecido numero de nuestras
ciendas, robando diariamente las Cavalladas de nuestras Estancias y conduciend
tambien aPortugal: ellos saquean nuestras Casas, roban y se llevan mugeres casad
solteras; castigan nuestros Peones, Sirvientes, y esclavos, dejandolos maniatado
los Postes para que no Sirvan del menor estorbo Sus maldades; cometen cru
homicidios, y despues de todo, aquellos malhechores se pasean impunes con la
desbergonzada frescura por las propias Estancias en que executaron Sus execra
maldades; abrigados solo dela distancia y que estn mui retiradas las' Justicias que
capaces de castigar Sus abominables excesosl.

Este mismo informe sealaba que los campos se encontraban infestad

de gentes perniciosas. Los males sociales y econmicos que se seguan e
considerables:
Este crecido numero dehombres asi abandonados SUSVICIOS,Sin temor Dios, ni
Justicia, Sin Religin en fin que asi puede decirse, se van arrastrando insensiblem
con el mal egemplo, y con la libertad desu vida relaxada quasi toda la demas g
de Campo depocas ningunas obligaciones. Asi Sucede que no se hallan peonadas

l. Los vecinos hacendados criadores de ganados al cabildo de Montevideo. Montevideo

de mayo de 1795, en Archivo Artigas 11,Montevideo 1951, 4-5.
 El evangelio en la frontera de la banda oriental 223

las Estancias, y hay ocasiones que los que no tienen esclabos de que 'servirse ven perder
Sus Haciendas con indecible dolor por no hallar gente que quiera asalariarse: y por esto
solo se habran perdido veces crecidas cosechas de granos, ya del todo sazonados despues
de mil fatigas, pero que Sin embargo perecieron por no haber gente que los Recoja en
tiempo dela Siega; y por que la gente que devia recogerlos por falta de Castigo se hizo
vaga y se abandon un sin numero de excesos y delitos, que haciendolos ellos mismos
infelizes, causan al mismo tiempo grandes males al comun delos hombres2.

Las fuentes documentales de la poca mencionan frecuentemente las in-

cursiones de los indios charras y minuanes. A veces, estos indios reciban la
denominacin de indios infieles3. En las mismas fuentes se advierte una con-
traposicin entre indios infieles y cristianos4 La denominacin indios infieles
evoca las expresiones recientemente recordadas en el texto que se acaba de
citar, donde se hablaba de hombres abandonados a sus vicios, sin temor a
Dios, ni a la justicia, sin religin.
Todas estas facetas de la participacin de los indios gentiles habra llevado
a las autoridades a considerarlos con conceptos deshumanizados. Jos Artigas,
ocupado en la pacificacin de la campaa, haba capturado cincuenta y siete
indios y cuatro chinas, lo que haca un total de sesenta y una pieza 5 La
operacin haba tenido como escenario las inmediaciones del Cuar.

n. LA PACIFICACIN

El virrey Antonio Olaguer Feli le dio instrucciones a Jos Artigas, entonces

ayudante del cuerpo de Blandengues, en noviembre de 1798. A tenor de ellas,
se consideraban enemigos a los charras y minuanes que estuviesen en dis-
posicin de poder imbadirnos. No as a los que se rindiesen o viviesen
pacficamente. Estos no deban ser tratados con rigor. Estos indios deban ser
intimidado s a abstenerse de toda hostilidad. El vrrey afirmaba que nadie
procuraba ofender a los indios. Eran sus invasiones y robos los que obligaban
a las autoridades vITeinales a adoptar medidas contra ellos6.
Antes de la supresin de la Compaa de Jess, los jesuitas colaboraron
con las autoridades en sus incursiones contra indios y ladrones. Proporcionaron
reses a las expediciones de pacificacin 7

2. bid., 5.
3. El gobernador de Montevideo, Pascual Ruiz Huidobro, al virrey, marqus de Sobremonte.
Montevideo, 4 de julio de 1804, en ibid., 279-281.
4. ... y viniendo en conozimiento de los Excesos que estos Yndios cometen como son haver
Robado la Caballada dela Estancia de D." Josef Cardoso y haver encontrado en estos distritos Varios
Cadaveres de Christianos los que son muertos por dichos Indios ... (se refiere a minuanes y charras).
D. Ignacio Martnez al virrey de Buenos Aires Antonio Olaguer y Feli. Puntas del Arapey, 24 de
octubre de 1798, en ibid., 80. <<. .. fin de reducir los Indios infieles Charruas y Minuanes y de
exterminar los vandidos q.e infestan la Campaa cuias irrupciones y destrosos como q.e son un mal
apresente y efectivo exigen urgentem.'c su remedio ... . El Subinspector General de Guerra al Virrey
Marqus de Avils. Montevideo, 8 de octubre de 1800, en ibid., 130. La denominacin indios
infieles, utilizada para designar a los minuanes y charras, es muy generalizada. Id., passim.
5. China, actualmente es una designacin para la mujer campesina. Se puede suponer que
en este texto significa india. El gobernador de Montevideo, Pascual Ruiz Huidobro, al virrey,
marqus de Sobremonte. Montevideo, 17 de octubre de 1804, en ibid., 377.
6. El virrey, Antonio Olaguer y Feli, a Jos Artigas. Buenos Aires, 3 de noviembre de 1798,
en ibid., 82.
7. El gobernador de Montevideo, Jos Joaqun de Viana, al cabildo de Montevideo. Monte-
video, 17 de noviembre de 1760, en ibid., 129-131.
224 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

In. GRUPOS y ALIANZAS FRONTERIZAS

En julio de 1804, Jos Artigas adverta que los indios infieles sehallan
mezclados con los Indios delos pueblos Guaranis y vnanims con los portu-
gueses. Era notorio que los infieles no robaban ni mataban a los portugueses.
Lo que se robaba se venda a portugueses a cambio de aguardiente, lienzo de
algodn, tabaco, yerba y cuchillos8. Muchos indios tapes, encontrndose en
gran necesidad, se habran incorporado al grupo de los infieles9. En cierta
oportunidad se haba sorprendido a un grupo .importante de indios portugueses
y espaoles armados, que operaban en campaa1o. Cuando las fuerzas que
procuraban pacificar la campaa apresaron a sesenta y un indios en las in-
mediaciones del Cuar, los prisioneros declararon que eran oriundos del pueblo
guaran de San Borja. San Borja haba sido uno de los pueblos sublevados en
la guerra con Portugal. A tenor de esta interpretacin, la guerra guarantica
no habra sido un levantamiento indgena, sino ms bien un acto de solidaridad
con Portugal contra el monarca espaol. De acuerdo a esta interpretacin, los
indios aprehendidos seran, sin ms, aliados de Portugalll.

IV. PRESIN DEL GREMIO DE HACENDADOS

Los apoderados generales del gremio de hacendados reconocan en 1804

que las medidas adoptadas para la pacificacin de la campaa haban dado
resultados. Sin embargo, su exposicin vinculaba la presencia de los portu-
gueses en las partidas de sustractores de ganados, que operaban en el norte de
la banda oriental, con una problemtica ms amplia. La vinculaban con el
conflicto diplomtico. Estos portugueses pertenecan a la misma nacin que
atropellaba los derechos del monarca espaol. Con la ocupacin de los siete
pueblos misioneros: con frecuentes violaciones de fronteras y de los tratados
de paz, llegando incluso a repartir estancias dentro del territorio de la banda
oriental 12
Ms an, el gremio de hacendados consideraba que el futuro de la banda
oriental se aseguraba en la medida en que el monarca de Espaa reconquistase
los siete pueblos misioneros y dems territorios ocupados por Portugal. Las
tareas del campo no podan prosperar si los portugueses no eran fijados nue-
vamente en las fronteras tradicionales. Las que existieron antes de la guerra.
Se trataba de un asunto del que dependa la seguridad de las posesiones la
quietud del vecindario, la felicidad de la provincia y el incremento del tesoro

8. Jos Artigas al virrey, marqus de Sobremonte. Queguay, paso de Pereyra, 8 de junio de

1804, en bid., 277.
9. Los indios tapes eran indios misioneros, los de pueblos y estancias jesuticos. Miguel del
Cerro a Antonio Pereira. Paysand, 14 de julio de 1804, en bid., 278.
10. El gobernador de Montevideo, Pascual Ruiz Huidobro, al virrey, marqus de Sobremonte.
Montevideo, 4 de julio de 1804, en bid., 279-281. Sumario a unos presos capturados en las puntas
del arroyo Arapey. Queguay, paso de Pereira, 7 de junio de 1804. Montevideo, 1 de agosto de 804,
en bid., 281-324.
11. El gobernador de Montevideo, Pascual Ruiz Huidobro, al virrey, marqus de Sobremonte.
Montevideo, 17 de octubre de 1804, en bid., 377.
12. Exposicin de los apoderados generales del gremio de hacendados al virrey. Montevideo,
22 de agosto de 1804, en bid., 384-394.
 El evangelio en la frontera de la banda oriental 225

real. Esto ltimo, por cuanto la merma del rendimiento de la campaa incida
negativamente en el comercio. La banda oriental corra peligro mientras los
portugueses no volviesen a sus lmites antiguos 13.

V. LA FRONTERA Y EL EVANGELIO

Objetivamente, la campaa de la banda oriental ofreCa un cuadro tpica-

mente fronterizo. Entre espaoles y portugueses; entre el sistema de explotacin
de los hacendados y l6s indios, principalmente charras y minuanes. Estos
eran los indios irreductibles al sistema hispnico. Los que se sintieron bene-
ficiados por la aparicin de la riqueza ganadera la sustraan, y por ah lesionaban
los intereses de' los hacendados. Era la frontera de un sistema de propiedad
que deseaba imponer su derecho y su ley frente a un sistema de hecho y sin
ley. Finalmente, era la frontera entre el cristianismo y la gentilidad.
En esas circunstancias, no hubo, que se sepa, un proyecto formalmente
evangelizador respecto a esos indgenas. Ya fue considerado suficientemente
en el texto sobre la historia de la Iglesia en la banda oriental cmo en ella no
se perciben formales empresas evangelizadoras del indgena con alguna pro-
yeccin y resultados.
La preocupacin la tuvieron los propietarios y hacendados, quienes se
vieron perjudicados en sus intereses. Actuaron como un grupo de presin ante
las autoridades monrquicas. Por parte de las autoridades se tomaron medidas
conducentes a la pacificacin de la campaa. Haba que poner orden. Cuerpos
armados recorran permanentemente la campaa con tan, buenos resultados,
que poco a poco se fueron poniendo las condicionantes para lograr el desarrollo
de la riqueza.
Haba conciencia de que se persegua al charra y minun, quienes real-
mente agredan las propiedades o resistan a las milicias que procuraban pa-
cificar la campaa. La represin no deba ser abusiva. En la banda oriental no
hubo un pensamiento, por ejemplo, que incursionase sobre los ttulos y la
problemtica de la guerra justa.
A propsito de esta campaa en defensa del orden y de la ley, habra s
algo semejante a guerra justa provista de una ideologa subyacente. Ms
bien implcita.
El indio caa en la lucha o era detenido y enviado a prisin. Como en la
banda oriental no existan indios encomendados, no existi propiamente inters
por repartirse indios. Menos todava esos charras y minuanes.
La Iglesia no influy en esta fase de la pacificacin y captura de indios.
Seguramente por causa de su poca fuerza y organizacin.
Se vio cmo la Compaa de Jess colabor con las autoridades antes de
su supresin acaecida en 1767. Pero tambin se record cmo, despus de la
expulsin de los jesuitas, los indios guaranes de los pueblos que deberan
considerarse cristianos incursionaban la campaa saqueando e imponiendo
terror.
Los grupos que asolaban la campaa reciban una valoracin negativa. Eran
portugueses, eran malhechores, eran indios infieles. Todos eran aliados entre
s y, por consiguiente, enemigos de la corona espaola. Los portugueses eran

13. Los apoderados generales del gremio de hacendados de la ciudad de San Felipe y Santiago
de Montevideo al virrey de Buenos Aires. Montevideo, 3 de octubre de 1804, en bid., 381-382.
226 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

los adversarios tradicionales del monarca espaol y ahora agregaban nuevos

ttulos para ser considerados como enemigos. Los malhechores eran todos
aquellos que vivan fuera de la ley. Los indios infieles no se regan por la ley
cristiana. Un juicio al interior de la fe los sealaba como gentiles respecto de
los cristianos. O por aliados de los portugueses, o de los malhechores, o de
los indios infieles, cualquiera se poda hacer acreedor de una semejante va-
loracin negativa.

VI. LA CRISTIANIZACIN COMO EFECTO

La empresa por la pacificacin de la campaa, sin estar directamente pro-

movida por la Iglesia, tuvo alguna relacin con el cristianismo. El resultado
buscaba la pacificacin, el orden, el respeto a la vida, a la familia y a la
propiedad. La vigencia de un sistema civil hispnico y del cristianismo. Sin
evangelizacin formal de misioneros, capaces de reducir a la fe a los gentiles
y convertir a los que viviesen fuera de la ley de Dios, la pacificacin tena
como efecto la implantacin de la ley de los hombres y de Dios en esas zonas
fronterizas.
Si en otras partes de la banda oriental la Iglesia surga y se iba organizando
gracias a una poblacin y a Un desarrollo lentos, pero progresivos, en estas
fronteras lo haca gracias a la pacificacin.
 LA VIDA COTIDIANA EN PARAGUAY

MARGARITA DURN

I. DEVOCIONES POPULARES

Las actuales fiestas patronales de los pueblos del interior del pas son un
reflejo de lo que fueron las celebraciones populares durante la poca colonial.
Tanto en la ciudad como en las reducciones y dems pueblos de indios, los
festejos en honor al santo eran motivo de regocijo y animacin de toda la
poblacin.
La devocin a san BIas, patrono del Paraguay, y a la titular de la ciudad,
Nuestra Seora de la Asuncin, constituyeron el centro de atraccin religiosa
y profana ms importantes de Asuncin de antao. Segn Ruy Daz de Guzmn,
autor de La Argentina y primer historiador paraguayo, la devocin a san bIas
tuvo origen en una de las tantas batallas libradas entre espaoles y guaranes.
Estos contaron luego a sus vencedores que mientras combatan vieron a un
hombre vestido de blanco y con una espada en la mano, que les hizo retroceder
con la luz que de l sala. Esta victoria de los espaoles fue un 3 de febrero,
da de san BIas. En gratitud al santo que ayud a matar los espaoles le
nombraron a san BIas patrono del Paraguayl.
El encargado de organizar las celebraciones en homenaje a sus dos titulares
fue el cabildo de Asuncin. En la vspera del da de san BIas, la imagen del
santo era conducida desde la iglesia de los naturales de San BIas a la catedral
y luego de la misa mayor se daba inicio a la procesin. La misma estaba
presidida por el alfrez real que iba a caballo portando el estandarte real, a
continuacin seguan los miembros de los cabildos secular y eclesistico, el
clero, los religiosos y el pueblo en general.
Para el regocijo pblico, los cabildantes organizaban dos das de corridas
de toros, juego de caas y galopas, encar:?ndose los seores alcaldes de la
ciudad del alumbrado y cercado de la plaza .
Adems de la Virgen de la Asuncin, la poblacin del Paraguay renda
culto a san Roque, patrono y abogado contra las pestes, plagas y sequas;
tambin a los titulares de las iglesias conventuales como santo Domingo, san
Francisco y Nuestra Seora de la Merced. A sta rendan especial homenaje
la gente de color que viva como esclavos en la hacienda de los mercedarios,
en Aregu, y los pardos libres de Asuncin, llamados Kamb la Merc.

l. R. Daz de Guzmn, La Argentina. Historia del descubrimiento, conquista y poblacin del

Ro de la Plata, Buenos Aires 1943. M. Durn, Historia de los pobres del Paraguay, 16.
2. Acta del cabildo de Asuncin del 7 de enero de 1729. A. N. A. vol. 20, 98.
228 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

La semana santa constitua una de las celebraciones religiosas ms popu-

lares, concretamente el jueves y viernes santo. Aun la gente ms pobre tena
en su mesa del jueves una comida abundantsima, aunque fuera la nica del
ao. Esto, en recuerdo de la cena del Seor. No era la pascua el da ms
importante de la liturgia, s el viernes santo, tal vez porque los sufrimientos
de Cristo guardaban relacin con la explotacin y servidumbre que sufra la
gente del pueblo: indgenas, negros, mulatos y zambos. Hasta hoy, los cam-
pesinos guardan gran respeto al viernes santo, mucho ms que al da de la
resurreccin del Seor.
En el da de la cruz (<<Kuruzara), la gente del pueblo adoraba la cruz
y la adornaba con palomitas hechas de harina de mandioca: Kuruz jegu
(cruz adornada). El rezo del va crucis, del angelus y de otras devociones
popular~s, como la del rosario, todava se practican entre la mayora de los
campesmos.
En las reducciones guaranes, atendidas por franciscanos o jesuitas, la
festividad del titular del pueblo se celebraba con gran regocijo. Grandes arcos
hechos de tacuara cubiertos de ramas y flores silvestre engalanaban el paso de
la procesin. A ella asistan los nios, jvenes y adultos, todos portaban faroles.
Las indias usan para estas funciones los typoi (tnicas) negros y muchas de ellas traen
en las manos un braserito de barro, y toda la procesin andan quemando algunas yerbas
y resinas aromticas. El concurso de la gente blanca es numerossimo; porque todos
cuantos vi ven en las estancias acuden a este pueblo con ms gusto que a la ciudad3

En la reduccin franciscana de Caazap, las celebraciones en honor a san

Pablo, patrono del pueblo, duraban 9 das. En 1788, a pedido del doctrinero,
el gobernador las redujo a cuatro. El primer da de fiesta era en honor a san
Pablo, el segundo a san Jos, patrono de la reduccin, el tercero a los santos
Francisco y Domingo y el cuarto a las almas del purgatori04
Muchas de estas devociones, entre ellas la de las almas del purgatorio, se
mantienen an hoy. Guardan profundo respeto a sus muertos y en sufragio de
sus almas rezan una novena a la que acuden los parientes y vecinos. Al trmino
del mismo, se prepara un altar de siete gradas y se convida a la gente con un
festn preparado en recuerdo del difunto. Los muy pobres, en vez de comida,
reparten cigarros de hoja o algn refresco casero.
A partir de la segunda mitad del siglo xvrn cobra fuerza y vida la devocin
a la Virgen de Caacup (Inmaculada Concepcin). La misma se halla identi-
ficada en la tradicin con el ciclo legendario de fray Luis Bolaos, el mismo
que obr el prodigio de detener las aguas desbordadas del lago Tapaycu - hoy
Ipacara -. Segn la leyenda, la imagen fue encontrada en dicho lago por el
indio Jos, de la reduccin de Tohat. En este caso, la leyenda tiene algn
fundamento real, ya que la talla de la Virgen de Caacup procede, efectiva-
mente, de Tobat. Sabemos por un documento del ao 1769 que en esa fecha
el padre Roque Melgarejo, prroco de aquella antigua doctrina franciscana,
hizo entrega de la imagen a los habitantes del valle de Caacup, donde es
venerada desde entonces .
. Caacup sigue siendo la capital espiritual del Paraguay, es el smbolo de
la devocin mariana y el punto de encuentro de la Madre con sus hijos. All
acude el pueblo creyente cada 8 de diciembre para manifestar su fe y devocin

3. Parras, o. c., 204.

4. A. N. A. VoL 609 S. N. E.
 La vida cotidiana en Paraguay 229

a la Virgen de los Milagros. La mayora de los peregrinantes llegan a pie hasta

la baslica. No son pocos los que caminan desde sus casas hasta Caacup,
haciendo 50 km Y ms, bajo el ardiente sol de verano. Muchos van vestidos
como la Virgen, en cumplimiento de alguna promesa. Al llegar al santuario
hacen una oracin, prenden una vela ante la Virgen y salen hacia la plaza
buscando un lugar donde tender unas mantas o esteras (pir) para descansar.

II. ORATORIOS PBLICOS y PRIVADOS

La mayora de los pueblos del Paraguay surgi por poblamiento espontneo;

son poqusimos los que cuentan con actas de fundacin. Bastaba que una
familia se asentara en algn paraje y levantara all un oratorio o capilla para
que en torno al mismo se concentrara la gente y adoptara al santo titular del
oratorio como patrono del lugar.
Desde los mismos albores de la conquista, Asuncin cont con capillas o
ermitas dedicadas a sus santos protectores. A comienzos del siglo XVII el
gobernador Hernandarias hizo levantar una capilla a san Roque, segundo pa-
trono del Paraguay y otra a santa Luca, protectora de los ojos, insigne abogada
de los conquistadores, quienes le tenan singular devocin debido al ... fre-
cuente mal de ojos u optalma de que adolecieronmuchos5.
Por estar las mismas construidas con materiales de la tierra, barro y madera,
tuvieron que reedificarlas varias veces a lo largo de los siglos. Otra ermita
muy antigua fue la de San Sebastin, de la que contamos con poca documen-
tacin.
Casi todas las familias contaban con una capilla o altar familiar. Estos
oratorias privados constituan el centro de reunin familiar donde, adems de
prender velas a sus santos, rezaban juntos el rosario, y las madres encomen-
daban a sus hijos que partan para alguna batalla, salan de viaje o contraan
matrimonio. .
En cada hacienda haba una capilla. En la de los dominicos, en Tavapy
-hoy pueblo de Roque Gonzlez de Santacruz-, la capilla estaba dedicada
a la Virgen del Rosario; la imagen, dice Aguirre, es pequeita y se cree ser
tan antigua como los dominicos 6 La capilla tena un capelln para la atencin
espiritual de la poblacin de color que sumaba, a fines del siglo XVIII, unos
400 esclavos, adems de los pardos que eran comandados por un capitn. En
total, la feligresa de la capilla de Tavapy sumaba cerca de 800 personas.
Tambin haba una ermita pequea dedicada a san Pedro mrtir; a ella acudan
los pobladores espaoles y criollos del vecindario.
Tambin los jesuitas contaban con una estancia o hacienda muy grande en
Paraguar. All los padres de la Compaa contaban con 400 esclavos, entre
grandes y chicos. Para la atencin espiritual de los mismos levantaron una
capilla bajo la proteccin de santo Toms apstol.
En los pueblos franciscanos haba una ermita dedicada a san Roque; hasta
hoy se conserva una, la de Caazap, con su retablo pintado en madera. Acerca
de la de la reduccin de Yuty, dice el Padre Parras:

5. J. F. Aguirre, Diario del capitn de fragata don Juan Francisco Aguirre; M. Durn, Templos
en Asuncin 1537-1860), Asuncin 1987, 227.
6. Cita obtenida de N. Gonzlez, Proceso y formacin de la cultura paraguaya n, Asuncin
21984, 118.
230 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Tiene el pueblo una gran plaza, y de ella sale una calle ideada con dos hermosas lne
de naranjos que con la misma calle terminan en una bastante suntuosa y curiossim
ermita de san Roque, donde hay una huerta con el nombre del santo, muy grande
muy bien formada, en la que se cogen muchas y variadas especies de fruta de Castilla ... 7.

Cada uno de los fortines y presidios levantados a lo largo del ro Paragua

para la defensa de los indios chaqueos posea una capilla dedicada al patron
del fortn. Algunos de_ellos dieron origen a pueblos, como el de Remolino
hoy Villa Franca en Neembuc, con su patrona, la Virgen del Rosario.
capelln de Remolinos era el doctrinero de la reduccin de San Francisc
Solano de Remolinos, ubicada en la margen derecha del ro ParaguayS.

III. COFRADAS y FUNDACIONES PAS

En la documentacin que se conserva en el Archivo Nacional de Asunci

es fcil encontrar testamentos y referencias a cofradas o hermandades fundad
con fines religiosos y humanitarios. Para citar algunos ejemplos, mencionemo
a la cofrada de la Santa Vera Cruz, que aparece en codicilos y testamento
de 15499 en adelante. Otra muy antigua es la cofrada de Santa Luca, pa
quien Martn de Oru trajo de Espaa indulgencias especiales. La misma ten
por finalidad sostener el culto a dicha santa y fundar un hospital bajo
advocacin. Para 1672 se haba levantado nueva ermita y el hospital real esta
en construccin; las obras se hacan con los fondos de la cofrada 10.
Para revitalizar la Casa de Doncellas Hurfanas y Recogidas, fundada p
Hernandarias y el obispo Loyola, en 1604, el gobernador Andrs Garavito
Len pide al cabildo, en 1652, que se forme una hermandad con herman
mayor como exista en Espaa, Lima y Potos, para ayudar a tan importan
obra en favor de las jvenes solteras, pobres y hurfanas. Como sta,
fundaron muchas otras cofradas: del Santsimo Sacramento, Nuestra Seo
de la Anunciacin y de la Limpia Concepcin, de las Almas del Purgatori
del Escapulario de Nuestra Seora de las Mercedes, de San Sebastin y tant
ms, que en 1786 sumaban ya veinte, aunque slo una contaba con la apr
bacin real.
El gobernador intendente les concedi un ao de plazo para que pudier
regularizar su situacin y redactaran nuevas constituciones!!.
Del seno de la orden de predicadores y de la de san Francisco, surgiero
dos hermandades: la Tercera Orden de Penitencia de santo Domingo y la o
de san Francisco. Aunque existe muchsima documentacin sobre los terciari
dominicos, la fundacin no ha tenido continuidad a travs del tiempo, com
ocurre con la de los franciscanos, cuya hermandad perdur a pesar de
ausencia de los religiosos.
Con el apoyo de los franciscanos qued fundada una archicofrada en hon
a santa Ana, protector de los pardos. La misma qued documentada a par

7. Parras, o. c., 198.

8. La reduccin de Remolinos de los indios bocaves estaba ubicada en el Chaco; hoy for
parte del territorio de Formosa-Argentina.
9. A. N. A. Acta capitular, vol. 6, fol. 153.
10. A. N. A. Acta capitular del 17 de octubre de 1672. Copia de actas capitulares, vol. 6,
293.
11. A. N. A. vol. 66 S. H. E., fol. 181.
 La vida cotidiana en Paraguay 231

de 1796 Y subsisti hasta 1815 aproximadamente. La Archicofrada del Cordn

de Nuestra Seora Santa Ana contaba con un capelln mayordomo, cargo que
recaa en un religioso de san Francisco y una junta directiva formada por dos
discretos o consejeros y un secretario. Esta fundacin tena por objeto socorrer
a los esclavos y a los pobres en sus necesidades materiales y espirituales;
aunque lleg a incluirse como miembro de ella a algn espaol, la archicofrada
se fund exclusivamente para gente de color, tanto libres como esclavos.
La fiesta de santa Ana se celebraba en la segunda domnica de agosto,
ocasin en que los sirvientes del convento y dems gente de color festejaban
a su patrona con misa, procesin, juegos y un merecido banquete ofrecido
por los religiosos de san Francisco1
Los beneficios que los miembros de la archicofrada reciban despus de
muertos, si el deceso se produca en Asuncin, consistan en ~ue cuatro
religiosos les cantaran un responso y acompaaran su cuerpo 3; tambin
tendran una misa de cuerpo presente y sepultura en los dos lances destinados
para los cofrades, dispuestos desde la puerta atraviesa para abajo ... 14.
Los cofrades deban llevar una vida ordenada y estar siempre dispuestos
a ayudar a los necesitados. El que se embriagaba reciba la amonestacin del
capelln; si reincida, se le expulsaba de la archicofrada.
En 1811 la junta acord encomendar a mujeres espaolas algunas atribu-
ciones que deban estar a cargo de las de color, porque stas no podan de-
sempearlas debido a su mucha imposibilidad y pocas facultades.
Cofradas como stas no pudieron continuar debido al rgido intervencio-
nismo del dictador Francia y una por una fueron decayendo. Algunas subsis-
tieron; las ms se apagaron por la fuerza de la dictadura 1814-1840.

12. A. N. A. vol 34 S. H. E., fol. 164, ao 1795.

13. A. N. A. vol. 3411 S. H. E., ao 1796.
14. bid.
 SEGUNDA EPOCA
LA IGLESIA
Y LOS NUEVOS ESTADOS
CUARTO PERIODO
LA IGLESIA EN LA EMANCIPACION
 LA IGLESIA ANTE LA EMANCIPACION
EN ARGENTINA

EMILIO F. MIGNONE

En el virreinato del Ro de la Plata los primeros aos del siglo XIX no

mostraron cambios significativos, aunque acentuaron las tendencias que se
venan manifestando en las dcadas anteriores: crecimiento de Buenos Aires
como consecuencia del comercio libre, primera economa, poltica y naval
inglesa, inquietud en algunos sectores de la sociedad como resultado de la
penetracin de las ideas de la Ilustracin y el eco de los acontecimientos

incl la la banda oriental, Entre Ros, Corrientes y Santa Fe) se haba triplicado,
fran~e ~y
seg'n Azara, europeos. La poblacin
con el comercio de la provincia
libre, alcanzando de Buenos
al finalizar Aires
el siglo (quea
XVIII

En esa misma jurisdiccin, coincidente con la del obispado de Buenos

110.000el almas.
Alires, h~cho ms importante fue el arribo del obispo Benito de Lu y Riega,
oCurrido el 22 de abril de 1803. De acuerdo con el patronato regio y la
legislacin vigente, haba sido propuesto por la Cmara de las Indias, nombrado
por el rey Carlos IV y aceptado e instituido cannicamente por el papa Po
VII (1802). La sede de Buenos Aires estaba vacante desde 1796 y haba sido
administrada por varios vicarios, propuestos por el cabildo eclesistico, no sin
conflicto, como era habitual, con su homnimo secular y el virrey.
El obispo Lu, despus de ser consagrado en Crdoba, inici una visita
pastoral a su dicesis, acontecimiento que no tena lugar desde 1779. La
recorri en su totalidad. Su carcter rgido, su minuciosidad administrativa y
los gastos excesivos que impona a los supervisados, le granjearon la antipata
del clero y d.e las rdenes religiosas, dando motivo a numerosos reclamos. El
fruto ms importante de este recorrido parece haber sido de carcter sacra-
mental, alrededor de 100.000 confirmaciones, segn sus informes. En stos
Lu muestra tambin cierta preocupacin por la situacin de las poblaciones
indgenas, dispersas y abandonadas despus de la expulsin de los jesuitas.
Entre los conflictos, el ms significativo fue la disputa con el obispo de Asun-
cin, Nicols Videla del Pino, por la jurisdiccin sobre varios curatos y sus
respectivas rentas. A partir de su asentamiento en Buenos Aires, Lu puso de
manifiesto mucha actividad, creando numerosos curatos. Todo ello en medio
de constantes disputas con el cabildo eclesistico, entre otras cosas por su
decisin de ocupar como residencia el inmueble en el cual funcionaba el
seminario, dificultando su funcionamiento.
236 La Iglesia en la emancipacin

Lo expuesto indica la subsistencia, hasta esa poca, del denominado ca-

tolicismo de cristiandad, iniciado por el emperador romano Constantino y
llevado hasta sus ltimas consecuencias por el patronato indiano en Amrica.
Se trata, como lo define Pablo Richard, de una forma determinada de relacin
entre la Iglesia y la sociedad civil. En un rgimen de cristiandad, la Iglesia
procura asegurar su presencia y expandir su poder en la sociedad civil, utili-
zando ante todo la mediacin del Estado. No me extiendo sobre sus caracte-
rsticas porque han sido expuestas en el anlisis de los siglos anteriores. Me
tocar, en cambio, explicar su declinacin y su reemplazo por otras frmulas,
que parten de similares conceptos doctrinario s pero se adaptan a las nuevas
circunstancias histricas.

1. LAS INVASIONES INGLESAS

La prosperidad general y la paz del virreinato fueron interrumpidas por un

hecho inesperado: las invasiones inglesas de 1806 y 1807, posibilitadas por el
dominio britnico de los mares despus de la derrota de la flota franco-espaola
en Trafalgar (1805). En la reaccin de la poblacin, que dio lugar a la expulsin
por dos veces del invasor, tuvo mucho que ver la religiosidad popular, imbuda
de los conceptos de la Contrarreforma, que vea a los anglosajones como
herejes. Segn es sabido, algunos soldados irlandeses y, por lo tanto, catlicos
de las tropas' ocupantes, desertaron para unirse a sus hermanos de fe hispa-
noamerica..nos. La accin de las masas criollas y las formas de combate de los
habitantes de la ciudad y del campo se asemejan a la guerrilla de las masas
peninsulares" inflamadas por los mismos sentimientos contra la irreligiosidad
francesa de los ejrcitos napolenicos durante la lucha por la independencia
espaola (1808/1814). Nada pudieron contra ello las reiteradas manifestaciones
de los generales Berdford y Whitelocke acerca del derecho de los habitantes

propiedades de 1 Iglesia. Estas expresiones, abonadas por la poltica de la

para
coronaprofesar
brit~ la~e catlica
en esa poca,y su
slorespeto por los
resultaban ministros para
convincentes del culto
muchosy las
de
los integrantes de los sectores ilustrados y acaudalados, fcilmente dispuestos
al acomodo con el poder, sin perjuicio de violentos golpes de timn cuando
cambi la suerte de las armas.
Entre esas expresiones de aceptacin del dominio britnico, sobresale la
nota rindiendo obediencia dirigida al general Beresford por los prelados re-
gulares de Buenos Aires, teida de conceptos adulatorios. Esta comunicacin,
y algunos sermones coincidentes, dieron lugar una violenta reaccin de los
sectores populares. Al obispo Lu se lo vio vacilante, procurando salvarse de
los peligros y adaptndose, segn las circunstancias, a las variables alternativas
del poder. Ello dio lugar a duras recriminaciones despus de la victoria de la
segunda invasin. Los ataques ms fuertes provenan de sus enemigos de los
cabildos eclesistico y secular de la ciudad y de la junta de Montevideo. La
defensa de Lu, sustentada en la retrica escriturstica y no en la realidad, fue
poco convincente. La aceptacin de la autoridad de hecho, aunque fuera pro-
ducto, como en este caso, de una conquista, responde a una actitud tradicional
de la jerarqua de la Iglesia y suele fundarse en expresivas consideraciones
bblicas y pastorales.
Pese a esas defecciones, la mayor parte del clero, tanto secular como
regular, segn surge de mismas fuentes inglesas, contribuy con denuedo a la
 La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 237

lucha contra el invasor, proporcionando la proteccin de sus conventos y de

sus funciones para los preparativos de la reconquista (1806) y la defensa (1807).
Los sacerdotes, en cumplimiento de su misin, prestaron constantemente asis-
tencia espiritual a los combatientes y en numerosas ocasiones mitigaron el
ardor de la lucha evitando vctimas indefensas, tanto en uno como en otro en
bando, entre ellas el famoso coronel Pack, figura irritante para la multitud por
haber traicionado su juramento cuando estuvo prisionero y se escap despus
de la primera invasin. Los excesos de la soldadesca inglesa contra templos
y conventos fueron escasos y en general contenidos o reprimidos por los
oficiales, que tenan instrucciones de actuar en forma respetuosa a ese respecto.
Ante los riesgos de la guerra y la condicin de protestantes de los enemigos,
las invasiones inglesas produjeron en las diversas clases sociales una honda
conmocin religiosa. En una sociedad donde el culto religioso impregnaba
todos los aspectos de la vida humana, se multiplicaron las misas, cnticos de
agradecimiento, novenas y procesiones. Los regimientos formados despus de
la reconquista pugnaban por obtener la condicin episcopal en ceremonias
pblicas de amplio eco popular. Los triunfos fueron atribuidos a la proteccin
de Dios y en particular de la Virgen Mara a travs de que numerosas advo-
caciones, particularmente Nuestra Seora del Rosario, cuya fiesta coincidi
con la defensa realizada en 1807 y a la cual Liniers entreg en ofrenda las
banderas conquistadas. En ese sentido, el cabildo porteo afirm que la victoria
se haba obtenido bajo la advocacin del Rosario, lo cual exiga la necesidad
de nuestro humilde y perpetuo agradecimiento a aquella soberana madre, cuya
poderosa mediacin fue sin duda el ms poderoso agente para su logro. Como
se repiti en infinidad de sermones, discursos, poemas, artculos y folletos,
se trataba de un combate en el cual se defendan tres valores indiscutidos: la
religin, el rey y la patria.
El carcter popular de la reconquista, frente a la huda del virrey Sobre
Monte y el abandono de otras autoridades, seculares y eclesisticas, inici un
proceso autonmico que condujo, pocos aos despus, a la independencia.
Esta nota se acentu con la formacin democrtica del ejrcito que repeli la
segunda invasin, cuyos jefes, en su mayora civiles, eran elegidos por los
soldados y con la deposicin de Sobre Monte y la imposicin de Liniers como
titular del mando poltico y militar. Esto ltimo constituy un acto realmente
revolucionario, de consecuencias inevitables. Durante ese proceso, el obispo
Lu trat de defender la autoridad de Sobre Monte para, finalmente, aceptar
el hecho consumado.
La situacin lmite que las invasiones impusieron a la sociedad se tradujo
en una acentuacin de la presencia de la Iglesia y sus ministros. El reclutamiento
del ejrcito despus de la primera invasin vincul con la ciudad, lugar de
concentracin de los clrigos y religiosos, a los integrantes de la poblacin
diseminada por los campos. Ello permiti un acercamiento de los mismos a
una mnima instruccin religiosa. Muchos esclavos negros, que participaron
con bravura en la reconquista y la defensa, fueron premiados y el hecho puso
de manifiesto su identificacin con la sociedad en la cual residan. De cualquier
manera, el episodio no modific las caractersticas de la estructura burocrtica,
compuesta por los sectores ilustrados y pudientes de la sociedad. En un rgimen
pautado por millares de normas jurdicas inconexas y de confusa jurisdiccin,
con mltiples posibilidades de apelacin y rectificacin, la principal ocupacin
de virreyes, gobernadores, cabildantes, obispos, cannigos, curas y rdenes
religiosas, pareca consistir en interminables disputas por cuestiones de mando,
238 La Iglesia en la emancipacin

honores y etiqueta, que encubran una lucha feroz por las rentas y privilegios
que el sistema otorgaba a los funcionarios civiles y eclesisticos. En muchos
casos los pleitos llegaban a la corona, que decida en cuestiones religiosas de
toda ndole en su carcter de protector de la Iglesia. La lectura de los innu-
merables oficios, documentos y cartas, donde menudean las acusaciones y las
denuncias, en un sistema papelero donde todo se haca constar por escrito,
resulta al comienzo divertido para el historiador y termina por ser tedioso.
Desde el punto de vista cristiano pone de manifiesto una lamentable defor-
macin del espritu evanglico, donde -con notorias y valiosas excepciones-
la carrera eclesistica, an dentro de las rdenes, aparece como una forma de
subsistencia y de encumbramiento. Sin embargo, esta conclusin debe ser
atenuada si se piensa en la complejidad de la naturaleza humana, donde las
intenciones ms elevadas, como en' este caso la religiosa, se confunden con
frecuencia con el ejercicio del poder y la respetabilidad personal.
El impacto de las invasiones inglesas no disminuy esta caracterstica. La
enemistad abierta, con escndalo de los fieles, del obispo Lu con el cabildo
eclesistico dur hasta la muerte de aqul. Los motivos, vistos desde nuestra
perspectiva actual, parecen nimios y hasta ridculos aunque encubran, como
dije antes, una lucha por el poder y los recursos econmicos. Comenz por
la no devolucin por parte de Lu de dos pontificales de su antecesor Azamor,
de los cuales se apropi para su consagracin. El asunto lleg a la Cmara de
Indias, en Espaa. Sigui por la provisin de cargos en el cabildo y las
modificaciones que el obispo introdujo en ceremonias litrgicas en la catedral.
El asunto tambin pas a Madrid. Liniers sali en defensa de Lu, quien adopt
medidas extremas, como la prisin del secretario del cabildo Antonio Senz
por la queja de sus clrigos al soberano. Este fue liberado por dictamen del
fiscal del Real Consejo, encomendndose al virrey, ahora Cisneros, la ave-
riguacin de la verdad de lo ocurrido. En 1811, a pesar de la revolucin
de Mayo, todava seguan disputando con oficios agresivos y sarcs-
ticos.
El episodio reseado y los constantes conflictos con la autoridad civil,
forman parte de la situacin de la Iglesia en el actual territorio argentino a
comienzos del siglo XIX. La poltica borbnica, en especial a partir del reinado
de Carlos III, estaba inspirada en un riguroso regalismo, carente del fervor
apostlico que impuls a los misioneros de la primera poca de la conquista.
La Iglesia se transform en una estructura burocrtica, sujeta a las decisiones
del monarca, virreyes y gobernadores, que incursionaban en todos los aspectos
de su actividad. Los sacerdotes eran vistos por los fieles como funcionarios.
La situacin variaba un poco segn las regiones. La mayor densidad de la
poblacin y la influencia de la universidad de Crdoba daban lugar a que en
el centro y el noroeste del pas la labor pastoral y educativa fuese ms intensa.
Los habitantes de la dicesis de Buenos Aires, en rpido crecimiento, carecan
de asistencia espiritual efectiva. El clero secular era escaso y sus recursos
-arduamente disputados- precarios. Las rdenes religiosas no lograron suplir
el vaco dejado por la expulsin de la Compaa de Jess, lo que dio lugar al
regreso a sus formas primitivas de vida de una porcin importante de la po-
blacin indgena, particularmente en el noreste. Por ltimo, las prolongadas
vacancias episcopales, inevitables por razn de la distancia con la fuente del
poder que estaba en Madrid, no contribuan, por cierto, a mejorar la situacin
y eran motivo de frecuentes malos entendidos.
 La Iglesia ante la emancipaci6n en Argentina 239

n. LA REVOLUCIN DE MAYO

Tal era el estado de cosas en el mbito religioso cuando acaeci en Buenos

Aires la revolucin del 25 de mayo de 1810. Despus de lo ocurrido durante
las invasiones inglesas, y como consecuencia de la situacin en la pennsula
en razn de la invasin napolenica, el poder real del virrey que sustituy a
Liniers, Baltasar Hidalgo de Cisneros, era reducido. Los regimientos orga-
nizados para la defensa de la ciudad en 1806 y 1807 disponan de la fuerza y
eran mayoritariamente criollos. Frente a los inditos acontecimientos europeos,
la renuncia de los reyes espaoles bajo la presin del emperador francs y la
ocupacin del territorio por las tropas de ste, la idea predominante era la de
constituir juntas que preservasen -en teora- la legitimidad del nuevo mo-
narca Fernando vn, pero que en Amrica conduCan inevitablemente a la
independencia, deseada por los espritus ms preclaros.
El clero, tanto secular como regular, al igual que el resto de la sociedad,
estaba dividido en esta cuestin. Lo ocurrido en el cabildo abierto del 22 de
mayo constituye un retrato fiel de esa situacin. Como es sabido, las noticias
llegadas a la ciudad el 14 y el 17 de mayo en barcos ingleses, con las gacetas
londinenses y gaditanas, crearon una situacin de alarma que se tradujo en la
decisin de los partidarios de la formacin de una junta en exigir la convocatoria
de un cabildo abierto, aceptada a regaadientes por Cisneros y no sin resistencia
de algunos cabildantes. Asistieron a la memorable sesin 251 vecinos, de los
cuales 27 eran eclesisticos. El primero en hablar, por su investidura, fue el
obispo Lu. Segn la Memoria autgrafa de Camelia Saavedra, el diocesano
sostuvo que el mando slo poda venir a manos de los hijos del pas cuando
ya no hubiese quedado ningn espaol en l. Otros testimonios contempo-
rneos atenan esa expresin indicando que Lu en realidad se refiri a los
vocales de la junta central instalada en Espaa. El prefecto betlemita fray Jos
Vicente de San Nicols utiliz trminos similares, pero ms duros, a los
supuestamente expresados por Lu. En realidad, la divisin fue por rdenes
religiosas. Al llegar el momento de votar, los betlemitas y franciscanos, cuyas
comunidades estaban integradas por espaoles, propusieron la continuidad del
mandato del virrey, mientras los dominicos y mercedarios, en su mayora
criollos, adhirieron al voto de Saavedra, quien sostuvo que deba subrogarse
el mando del virrey, pasando al cabildo, intern se forma la corporacin o
junta que debe ejercerlQ; cuya formacin debe ser en el modo y forma que se
estime por el excelentsimo cabildo, y que no quede duda de que el pueblo es
el que confiere la autoridad o mando. En cuanto al clero secular, ninguno de
sus representantes sigui el voto del obispo. Algunos formularon propuestas
personales, y otros, como el cannigo Estanislao de Belgrano, el maestrescuela
Andrs Florencio Ramrez y el chantre Melchor Jos Femndez, apoyaron,
con leves matices, la posicin de Saavedra.
En el trasfondo de los discursos de los proponentes de una junta, como
Castelli y Paso, y en el voto de Saavedra, se advierte la influencia de las
doctrinas del telogo jesuita Francisco Surez, quien parte del principio de que
el poder, si bien proviene de Dios, es otorgado por el pueblo. Dentro de este
orden de ideas resultaba lgico sostener que, al estar impedido el monarca
para ejercer su autoridad, el poder recaa en el pueblo dentro de cada una de
las provincias que componen el imperio y en su representacin local, que es
el cabildo.
240 La Iglesia en la emancipacin

No quiero detenerme en el relato de los acontecimientos polticos, de sobra

conocidos, pero debo mantener el orden del relato para estudiar el papel del
pueblo cristiano, ya sea a travs de las jerarquas de la Iglesia o de expresiones
populares. El 23 Y 24 de mayo el cabildo presidi una junta presidida por
Cisneros - quien mantena el mando de las tropas - y cuatro vocales, entre
quienes se encontraban el. comandante de patricios Cornelio Saavedra y el cura
de Montserrat, Juan Nepomuceno Sol, quienes juraron en presencia, entre
otros, del obispo, dignidades eclesisticas, prebendados y prelados de las
religiones. Esta eleccin provoc la reaccin del grupo de patriotas que im-
pulsaba el proceso y de los integrantes del cuerpo de patricios. Ante esa
agitacin, los miembros de la junta, incluyendo a Cisneros, renunciaron, y el
cabildo debi reconsiderar su decisin. El 25 de mayo eligi a la denominada
Primera Junta, presidida por Saavedra y compuesta de dos secretarios (Mariano
Moreno y Juan Jos Paso) y seis vocales (Juan Jos Castelli, Manuel Belgrano,
Miguel de Azcunaga, Juan Larrea, Domingo Matheu y Manuel Alberti). El
ltimo provena del clero secular. Sus integrantes, hincados y poniendo la
mano derecha sobre los santos evangelios, juraron desempear legalmente el
cargo, conservar ntegra e,sta parte de Amrica a nuestro augusto soberano el
seor don Fernando VIl y sus legtimos sucesores, y guardar puntualmente las
leyes del reino. En el acto se encontraban presentes los cabildantes, prelados
y comandantes de tropas. No estuvo el obispo Lu, quien, poniendo de ma-
nifiesto sus reservas frente al cambio poltico, contest a la invitacin de la
junta a jurarle obediencia de esta manera:
Obedecer a vuestra Excelencia; le cumplimentar y felicitar en cuanto me corresponde,
prestndome a sus disposiciones, como de autoridad superior del virreinato, hasta la
congregacin de su junta general, en la forma que lo previene el bando publicado en
esta capital el da de ayer; con lo que concepto tener cumplidos mis deberes en obsequio
de los respetos de Vuestra Excelencia. Por lo mismo y no se me habiendo exigido hasta
ahora de autoridad alguna (a excepcin de la soberana), otro homenaje ms que el
indicado, consultando en ello el decoro del sagrado ministerio que ejerzo y en confor-
midad de lo dispuesto por las leyes divinas y humanas, espero que Vuestra Excelencia
se d por satisfecho con esta mi sincera manifestacin de obediencia a la autoridad
constituida del virreinato y me exima de concurrir esta tarde y en la de maana a la
sala capitular, a los efectos que me hace presentes en su oficio de este da, dndome
por legtimamente excusado.

Prestaron juramento en cambio el cabildo eclesistico y los prelados de las

cuatro religiones (betlemitas, franciscanos, mercedarios y dominicos).
Otras diferencias se pusieron de manifiesto con motivo de la misa de accin
de gracias solicitada por la junta para el 3 de junio, que el cabildo eclesistico
consigui adelantar para el 30 de mayo, cumpleaos del rey. Se advierte en
ello, al igual que en las entrelneas de la contestacin del obispo Lu, a la
espera de una junta central con representantes del interior, una sutil distincin
entre el carcter de gobierno permanente que se asignaba en los hechos la junta
y la provisoriedad que deseaban acentuar sus crticos. Apunta aqu la intencin
independentista de los lderes del movimiento frente a las maniobras de los
espaolistas, obligados a aceptar lo ocurrido por la correlacin de fuerzas en
Buenos Aires favor de los primeros. La junta impuso desde el primer momento
un tono de autoridad a sus decisiones, exigiendo el tratamiento consiguiente.
Por ello, en la vspera de la referida misa, envi al obispo el siguiente oficio:
Debiendo concurrir maana esta Junta a la misa de gracias que se ha de celebrar en esa
Santa Iglesia Catedral, espera en la funcin una solemnidad correspondiente al doble
 La Iglesia ante la emancipaci6n en Argentina 241

objeto de celebrar el nacimiento de nuestro augusto Monarca y la instalacin del gobierno

provisorio que lo representa; como igualmente que Vuestra Seora Ilustrsima ordene
salgan una dignidad y un cannigo a cumplimentar y recibir a la Junta.

Esta ltima cuestin de etiqueta, que entonces tena, como antes se ha

visto, importancia primordial, dio lugar a nuevos intercambios de oficios entre
la casa episcopal y el fuerte, donde ejerca su funcin la junta, durante el
mismo 29 de mayo. El obispo garantiz la solemnidad de la funcin, pero
explic que no era posible que un cannigo saliera a recibir al gobierno, porque
estaba obligado a asistirlo en el pontifical. Slo lo hara una dignidad, el
maestrescuela. A las pocas horas respondi la Junta de manera tajante, insis-
tiendo en su tesitura, a la espera que no habr falta en el recibimiento de
maana en orden al dignidad y cannigo con que debe verificarse. Acat el
obispo y recibieron a la junta el cannigo Estanislao de Belgrano y el maes-
trescuela Andrs Florencio Ramrez, pero este ltimo no apareci para des-
pedirla. Esta omisin dio lugar a un amenazante oficio de la Junta que fue
respondido por el obispo con una larga explicacin, sealando que la falta
corresponda al citado Ramrez. Esto le dio motivos para quejarse de los ataques
sufridos. La misa fue solemne. La junta ocup el lugar preeminente, desde
donde presidan los virreyes y predic el doctor Diego Estanislao Zavaleta,
sealando la legitimidad de lo actuado y la obligacin de obedecer al nuevo
gobierno. Este sermn fue entonces impreso y ha sido reproducido o sintetizado
en nuestro siglo.

III. LAS DICESIS DEL INTERIOR

Qu ocurra entretanto en las otras dicesis del actual territorio de la

repblica? En los primeros aos del siglo se realizaron importantes modifi-
caciones jurisdiccionales. En 1806, la provincia de Cuyo (Mendoza, San Juan
y San Luis), que dependa del obispado de Santiago de Chile, pas a formar
parte del obispado de Crdoba. No prosper, en cambio, por la extrema pobreza
de la regin, el proyecto de constituir un obispado aparte. El mismo ao, la
antigua dicesis del Tucumn, con sede en Crdoba, fue dividida en dos.
Crdoba qued con la provincia del mismo nombre, La Rioja y Cuyo, y fue
creada la dicesis de Salta con el resto del noroeste argentino y el actual
departamento boliviano de Tarija. La provisin de ambas sedes, vacante la
una y nueva la otra, dio lugar a luchas memorables entre los aspirantes, con
todo tipo de gestiones, juego de influencias e intrigas ante la corte madrilea.
Para Salta fue designado el doctor Nicols Videla del Pino, de larga actuacin
en Crdoba y, en esa poca, obispo de Asuncin del Paraguay. Mereci el
apoyo del virrey Sobre Monte y los elogios del famoso obispo de Crdoba del
Tucumn, Jos Antonio de San Alberto, aunque dej en ese lugar tenaces
enemigos como el den Gregorio Funes. Entre diciembre de 1806 y marzo de
1807 se formaliz el nombramiento de Videla del Pino por el rey y el traslado
por el papa Po VII. Finalmente, se posesion del obispado el 15 de junio de
1808, despus de un largo viaje. La sede de Crdoba estaba vacante desde la
muerte de don Angel Mariano Mocoso, ocurrida en 1804. El gobierno pro-
visorio de la jurisdiccin dio lugar a todo tipo de conflictos en el cabildo
eclesistico, prolegmeno de la lucha por su provisin. El clebre den Gre-
242 La Iglesia en la emancipacin

gorio Funes, posteriormente figura importante en los gobiernos independientes

pese a sus constantes gestiones y a disponer de un apoderado con ese fin en
Madrid, nunca pudo obispar. A la mitra de Crdoba aspiraba tambin Videla
del Pino, quien se conform con la de Salta. Prim el criterio, aconsejado en
1787 a la corte de Madrid por el obispo San Alberto, de no elegir a
sujetos nacidos y criados en estas tierras, porque, por muy buenos que parezcan y por
acreditados que se hallen en talentos y literatura, en los ms de ellos son todas estas
prendas muy superficiales y en los pocos que no lo son, se hallan regularmente mezcladas
con unas doctrinas nacionales y laxas y con una aversin o desafecto natural a todo lo
que es y sabe a Espaa, que no pueden disimular sino con mucha violencia y slo
mientras llega a lograr los ascensos que les propone y facilita su ambicin.

En 1805 fue presentado para el cargo y recibi la investidura cannica

Rodrigo Antonio de Orellana, nacido en Medelln, en la dicesis de Santiago
de Compostela. Slo cuatro aos despus, en octubre de 1809, pudo entrar en
Crdoba. Esa demora dio lugar a nuevas intrigas y gestiones de Funes, apoyado
por el gobernador Liniers. En definitiva, de los tres obispos del actual territorio
argentino en el momento de la revolucin de mayo, dos Lu y Ore llana eran
espaoles. Videla del Pino haba nacido en Crdoba, aunque su condicin de
americano no lo libr, como se ver enseguida, de duras tribulaciones. Esta
circunstancia ser notoria en la actuacin de los mismos frente a los aconte-
cimientos y de alguna manera daba la razn a San Alberto, celoso regalista y
defensor del derecho divino de los reyes. Con mayor razn, este criterio se
hubiera confirmado si Gregorio Funes hubiese obtenido la ansiada mitra cor-
dobesa. .
Apenas posesionado de su dicesis, Videla del Pino entr en conflicto con
la dicesis de Crdoba por la distribucin de las rentas y luego con su propio
cabildo eclesistico. Dos de sus tres integrantes se oponan a la ampliacin de
las canonjas para no dividir los cuantiosos diezmos que le correspondan a la
corporacin. El virrey Cisneros dio la razn al obispo, aunque no con la
amplitud que ste exiga. En 1811, Videla del Pino obtuvo de la corte espaola,
instalada en Cdiz, satisfaccin completa. Pese a algunas resistencias locales,
el nuevo mitrado logr la creacin del seminario.

IV. EL DESTINO DE LOS TRES OBISPOS

La trayectoria de los tres obispos que encontr en su camino la Revolucin

de Mayo fue difcil. En Buenos Aires no terminaron con el episodio de la misa
de accin de gracias, antes relatado, los conflictos del obispo Lu con las
nuevas autoridades. En este proceso resulta manifiesta la desconfianza mutua
entre las mismas y el prelado. Este acept de mala gana el nuevo orden de
cosas, a la espera del restablecimiento de la autoridad del monarca espaol.
Su carcter excesivamente rgido y sus exigencias disciplinarias le trajeron la
animadversin de la mayora del clero, pese a su indudable celo pastoral.
Como corresponda al espritu de la poca, su mayor preocupacin estaba
centrada en el acatamiento de los fieles a su autoridad episcopal, a la salva-
guarda de sus derechos y honores y a la custodia de las obligaciones hacia la
corona. Consciente de esa situacin, la Junta puso reparos a los intentos del
obispo de una nueva visita a su dicesis, particularmente la banda oriental,
temerosa de sus designios. En Buenos Aires Lu estaba mejor vigilado. La
 La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 243

Junta intervino igualmente en las desavenencias entre el cabildo eclesistico

y el diocesano, sin duda movido por las presentaciones de los integrantes de
aqul. Arguyendo que las actitudes de Lu en el templo durante los oficios
perturbaban el culto, le prohibi la entrada a la catedral hasta que la disputa
tuviese solucin. La cuestin dio lugar a un largo intercambio de notas hasta
que, despus de la asonada del 5 y 6 de abril de 1811, que signific el
predominio del sector moderado encabezado por Saavedra, la Junta autoriz
nuevamente al obispo a ejercer su ministerio en el templo catedralicio. Regalista
en exceso, la Junta perturb constantemente al obispo obligndole a deponer,
reemplazar o restituir superiores, religiosos y curas, sin aceptar demoras ni
disculpas. Las relaciones volvieron a ponerse tensas con el primer triunvirato
y su todopoderoso secretario y ferviente regalista Bernardino Rivadavia. En
1810 el obispo haba aceptado sin pretestar la orden que los prrocos, los das
festivos, leyesen a los fieles la Gaceta de Buenos Aires. Pero esto se haca
sin interferir en el oficio litrgico. Distinto fue el mandato del triunvirato del
3 de febrero de 1812, por el cual se dispona que el clero secular y las
comunidades religiosas en todos los sermones tocaran indispensablemente un
punto relativo al sistema de nuestra sagrada causa y que en la oracin de la
misa se incluyese esta splica: Propia et sancta nostrae libertatis causa. No
se conoce la respuesta del obispo pero, a tenor de una nota de Rivadavia,
pareciera que fue negativa. Lu comenz a ser atacado por la prensa oficialista
cuando en medio de esa situacin fue encontrado muerto en su cama. Era el
22 de marzo de 1812, domingo de Ramos. Dado lo sorpresivo del fallecimiento,
corri la versin de una muerte por envenenamiento, inducida por el triunvirato,
ahora compuesto por Feliciano Antonio Chiclana, Juan Jos Paso y Manuel
de Sarratea, siempre con Rivadavia como secretario. Los rumores provenan
de fuentes espaolas y se hizo eco de ellos fray Francisco de Paula Castaeda
en uno de sus peridicos. Nada de esto fue probado y todo conduce a pensar
que el obispo Lu falleci de muerte natural, hecho explicable en un hombre
de 59 aos, de temperamento sanguneo y en medio de la situacin relatada.
Ms complicada fue la suerte del obispo de Crdoba, Rodrigo Antonio de
Orellana. Apoy decididamente la contrarrevolucin de Santiago de Liniers,
debi huir, fue apresado y estuvo a punto de ser fusilado en Cabeza de Tigre
en virtud de la terrible orden de la Junta del 28 de julio de 1810. Salv
finalmente la vida por su condicin sacerdotal y fue enviado prisionero a la
Guardia de Lujn, la actual Mercedes, en la provincia de Buenos Aires, un
lugar entonces aislado. Desde all trat infructuosamente de demostrar su ino-
cencia, sin conseguir ningn cambio en la decisin gubernativa hasta la de-
signacin el primer triunvirato. Este rgano, un par de semanas despus de su
encumbramiento, el 10 de octubre de 1811, lo invit a pasar a Buenos Aires.
Lo hizo Orellana con signos adulatorios de agradecimiento, e inmediatamente
comenz su defensa con largos escritos que ponan de manifiesto su habilidad
dialctica y su versacin cannica. Para explicar su apoyo a la accin de Liniers,
sostuvo que en ese momento la aceptacin de la Junta de Buenos Aires era
materia opinable y no se trataba de un gobierno constituido. Pero no explic
por qu razn esa opinin intent ser expresada con las armas. Para dirimir
la cuestin, el triunvirato convoc una asamblea de telogos, en su mayora
clrigos aunque con algunos laicos, presidida por el obispo Lu. El cuerpo
dictamin de manera unnime que Orellana deba ser restituido en su ministerio
en Crdoba. El triunvirato sigui esa recomendacin, pero con fundamentos
distintos: insisti 'en la criminalidad de los actos de los obispos pero consider
244 La Iglesia en la emancipacin

que la pena impuesta no poda ser a perpetuidad ni provocar la vacante del

obispado. Orellana volvi a Crdoba en febrero de 1812, siendo bien recibido
por la poblacin. Permaneci en la dicesis hasta un segundo confinamiento
dispuesto por el director supremo, Carlos Mara de Alvear, en enero de 1815
en el colegio San Carlos, en el convento de San Lorenzo, en la ribera del ro
Paran. En Crdoba, Ore llana fue resistido por gran parte del clero, y sus
relaciones con los sucesivos gobernadores y con las cambiantes autoridades
nacionales (congreso del ao XIII, directores supremos, congreso de Tucumn)
fueron difciles y conflictivas. Relatarlas ocupara un volumen. Orellana trat
de demostrar su adhesin a la nueva causa, aunque siempre con reservas y
suspicacias. Recluido en el colegio San Carlos, la dicesis fue gobernada por
diversos provisores y vicarios. Finalmente se escap al Brasil en 1817 y desde
Ro de Janeiro se traslad a Espaa, donde fue nombrado por el rey e investido
por el papa Po VII obispo de Avila, ciudad donde falleci el 29 de julio de
1822. En la pennsula, Orellana volvi a su virulento antiamericanismo. Envi
amargos relatorios de su experiencia, con una negra pintura de la emancipacin,
al rey y al papa y, aparentemente, intrig para el envo de una expedicin
realista destinada a reconquistar el virreinato del Ro de la Plata, con la cual
pensaba, parece, volver a Crdoba. Como consecuencia de la huida del prelado,
el cabildo eclesistico design un vicario para sustituirlo.
En cuanto a Nicols Videla del Pino, obispo de Salta y nico diocesano
nacido en Amrica, su trayectoria no fue menos azarosa. Si bien adhiri de
inmediato y pblicamente, como antes dije, a la Junta de Buenos Aires, hay
indicios de sus contactos con los jefes realistas del Alto Per, que fueron
conocidos y provocaron fundadas sospechas. Tambin alud a sus prolongados
conflictos con el cabildo eclesistico y el gobernador de la provincia, hermano
de su principal oponente, el den Vicente Anastasio de Isasmendi. A diferencia
de Lu, Videla del Pino acat la decisin del triunvirato incluyendo en la
liturgia de la misa preces en favor de la causa americana. Hacindose eco de
las versiones circulantes acerca de su conducta antipatriota, el general Manuel
Belgrano, jefe de la fuerza expedicionaria del norte despus de la derrota de
Huaqui, dispuso el 16 de abril de 1812 que en veinticuatro horas partiera hacia
Buenos Aires. El clero secular pidi la derogacin de la medida, aduciendo
su edad (72 aos), pero Be1grano la mantuvo. El obispo, con poca intencin
de cumplirla, tom el camino de las cuestas. Belgrano lo hizo buscar, y entonces
Vide1a del Pino se ocult, hecho que dio lugar a una discutida proclamacin
de sede vacante. A los tres meses sali el obispo de su escondite e inici de
nuevo el camino hacia Buenos Aires, dado que Be1grano se mostraba inflexible.
En la ciudad capital, la asamblea del ao XIII dispuso la iniciacin de un
proceso por alta traicin, en el cual no se lleg a nada definitivo. Mientras
tanto, Videla del Pino se encontraba recluido primero en el convento de la
Merced y luego en la villa de Ro Cuarto, en la provincia de Crdoba, donde
permaneci tres aos y medio. En todo momento procur dar muestras de su
acatamiento a las autoridades revolucionarias. Amnistiado por el director su-
premo, Gervasio Antonio de Posadas, se le autoriz ms tarde a restituirse a
su dicesis, desde donde era requerido. Sin embargo, Videla del Pino no se
movi de Ro Cuarto. El 15 de abril de 1816 dirigi al congreso, reunido en
Tucumn, un memorial con prestacin de sincero vasallaje, fidelidad y obe-
diencia, informando de su intencin de pasar a esa ciudad para ofrecer en
persona el debido acatamiento. El congreso debati largamente la cuestin,
pues se pona en duda si estaba incluido en la amnista de 1814. Finalmente
 La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 245

se acept su propuesta, pero Videla del Pino decidi trasladarse a Buenos Aires
donde concluy sus das como obispo auxiliar el 16 de marzo de 1819, a los
setenta y nueva aos de edad. A su muerte, como consecuencia del falleci-
miento anterior de Lu y la fuga de Orellana, la Iglesia del antiguo virreinato
del Ro de la Plata quedaba sin obispos, situacin que se prolong, como
veremos, hasta 1832, durante un perodo de trece aos.

V. LA ASAMBLEADEL AOXIII
Segn es conocido, el 31 de enero de 1813 se instal en Buenos Aires una
Asamblea General Constituyente, que ha pasado a la historia con el nombre
indicado en el acpite. Fue un primer intento, frustrado, para declarar la
independencia, arrojando la socorrida adhesin a Fernando VII y de organizar
institucionalmente al pas. El congreso no logr ni lo uno ni lo otro. En cambio,
legisl sobre todo lo divino y humano, incluyendo aspectos que tienen directa
relacin con la historia de nuestra Iglesia. En esa actividad se puso de manifiesto
el riguroso regalismo que imbua a los asambleistas, heredado de la poca
borbnica y agudizado por la difcil circunstancia por la cual atravesaba la
revolucin. En la sesin inaugural del cuerpo se encontraban como represen-
tantes doce eclesisticos, tres de ellos, Jos Valentn Gmez, Jos Luis Cho-
rroarn y fray Cayetano Rodrguez por Buenos Aires, y Pedro Castro Barros
por La Rioja. Los poderes de otros dos, diputados de la banda oriental, fueron
considerados insuficientes, dando comienzo de esa manera a la separacin de
dicha provincia. En el congreso prim el espritu unitarista y absorbente de
Buenos Aires, impidiendo as una organizacin federal que hubiera permitido,
lo mejor, mantener la unidad del virreinato.
Es extenso el nmero de disposiciones que tienen que ver con la situacin
eclesistica, algunas de ellas similares a las adoptadas por las Cortes de Cdiz
poco tiempo antes, influidas por la corriente liberal-regalista, entonces im-
perante. Entre ellas hay una que honra a la asamblea y que est en la lnea de
la abolicin de los instrumentos de tortura y de la libertad de vientres igualmente
dispuestas por ella: la extincin del tribunal de la inquisicin con sede en Lima,
cuya jurisdiccin se extenda hasta el Ro de la Plata. El 4 de junio de 1813
se aprob la ley declarando que el Estado de las provincias unidas del Ro
de la Plata es independiente de toda autoridad eclesistica que exista fuera de
su territorio, bien sea de nombramiento o presentacin real. Como en virtud
del patronato real no haba relacin directa con Roma, se cre una incomu-
nicacin que, por momentos, estuvo por convertirse en un verdadero cisma.
Otra decisin dentro de la misma lnea fue la creacin de la llamada Comisara
General de Regulares. Al no permitirse la jurisdiccin de prelados superiores
extranjeros, el comisario de regulares, designado por las autoridades civiles,
ejerca la supervisin de las rdenes religiosas. Desempearon esta funcin un
franciscano, Casimiro Ibarrola, y un dominico, Julin Perdriel. Como con-
secuencia de las dificultades para el cumplimiento de la misin conferida y su
dudosa canonicidad, el congreso de Tucumn, ms conservador en estos as-
pectos que la asamblea del ao XIII, suprimi la comisara el 12 de octubre
de 1816. Otra medida similar fue la designacin de un vicario general castrense,
nacionalizando de esa manera la institucin, que hasta entonces dependa de
un prelado residente en Espaa. Los bienes de los establecimientos hospitalarios
a cargo de los betlemitas fueron secularizados y se ajustaron las rentas del
obispado y las prebendas de la catedral. Finalmente, por consejo del proto-
medicato, se prohibi el bautismo con agua fra.
246 La Iglesia en la emancipacin

VI. EL CONGRESODE TUCUMN

Aunque sin abandonar el regalismo, el congreso reunido en Tucumn en

1816, adopt una lnea ms respetuosa de los derechos de la Iglesia que su
antecesor de 1813. Primaron los diputados del interior de la repblica, decididos
en la necesidad de declarar la independencia, pero con doctrinas religiosas y
polticas tradicionales. De los 29 congresistas que juraron la independencia,
11 eran clrigos, otro se encontraba en misin diplomtica y un tercero se
incorpor con posterioridad. Las sesiones se iniciaron con una imploracin al
Espritu santo en el templo de san Francisco y el juramento incluy la siguiente
frmula: Juris a Dios Nuestro Seor y prometis a la Patria conservar y
defender la religin Catlica Apostlica Romana? En varias oportunidades se
plante el tema de la falta de obispos y se propuso el nombramiento de un
enviado a Roma para restablecer las relaciones con la cabeza de la Iglesia. Se
dispuso igualmente que los eclesisticos de todas las jerarquas jurasen la
independencia, obligacin que omiti el obispo Orellana. Por iniciativa de los
presbteros Jos Zegada, diputado por Jujuy, y Pero Ignacio de Castro Barros,
de La Rioja, se dispuso, finalmente, impedir la difusin de libros que atacaran
la religin catlica.

VII. Los TEXTOSCONSTITUCIONALES

Para, comprender el tipo de relacin imperante entre la Iglesia y el Estado,

conviene analizar los textos incorporados al proyecto de constitucin presentado
a la asamblea del ao XIII y la constitucin unitaria de 1819, aprobado por
el congreso constituyente que continuaba en Buenos Aires la reunin de Tu-
cumn.
La asamblea del ao XIII dio lugar a la redaccin de cuatro proyectos de
constitucin para toda la nacin, tres de carcter unitario y uno federal y
uno para la banda oriental. En los tres primeros se establece a la religin
catlica como religin del Estado y se imponen penalidades para quienes no
la respeten, pero se insina un principio de tolerancia para quienes posean o
practiquen otra fe. En los dos segundos, en cambio, no se determina esa
exclusividad.
El estatuto provisional de 1815, sancionado por la junta de observacin,
consagra igualmente al catolicismo como religin del Estado. El reglamento
provisorio de 1817 sigue los mismos lineamentos y repite sus conceptos.
Finalmente, la constitucin unitaria de 1819, rechazada por los pueblos,
reproduca en su seccin primera los textos anteriores y estableca a la religin
catlica como religin del Estado, debindole el gobierno toda suerte de pro-
teccin y los habitantes el mayor respeto, cualesquiera fueran sus opiniones
privadas.
De esta manera se inicia un largo proceso, que en la Argentina todava no
ha terminado. Como se ver en su momento, la constitucin nacional vigente
en el pas desde 1853 adopt una norma transaccional que mantiene el sistema
del patronato, anacrnica a la luz de la reubicacin de la Iglesia en el mundo
aprobada por el concilio Vaticano II. La Argentina est en vsperas de una
reforma constitucional (1990), impulsada por los principales partidos polticos,
que seguramente arribar a una solucin aceptable para una sociedad pluralista
 La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 247

y para el actual magisterio pontificio, derivado de las enseanzas del ltimo

concilio universal.
A principios del siglo XIX jugaban tres factores coincidentes que no lo-
graban armonizarse. Por una parte, como consecuencia de la concepcin de
cristiandad, aludida al comienzo de este captulo, ni la sociedad ni la Iglesia
aceptaban la libertad de cultos. Al mismo tiempo, la presencia de extranjeros
de otras denominaciones cristianas, en especial ingleses, y los principios de-
rivados de las revoluciones francesa y americana, inclinaban a los sectores
ilustrados porteos a una actitud, como mnimo, de tolerancia. En tercer lugar,
la tradicin del patronato real, agudizado por la poltica borbnica y el temor
a la influencia eclesistica, conducan a los gobernantes, tanto unitarios como
federales, a intervenir de manera directa en la actividad interna de la Iglesia,
en particular en las designaciones episcopales y de otros cargos menores. La
nica forma para la Iglesia de zafarse de este control, hubiera sido la inde-
pendencia respecto del Estado, pero esta doctrina fue reiteradamente condenada
casi hasta nuestros das y era, al menos en la poca que estamos analizando,
impensable.
La base de dicha construccin estaba dada por la asuncin del patronato
por parte de las nuevas autoridades. El primer paso lo formaliz la junta elegida
el 25 de mayo en su reglamento, que se supone redactado por Mariano Moreno.
El artculo 9 expresa que los asuntos del patronato se dirigirn a la junta en
los mismos trminos que a los virreyes. En la prctica, cuando los lazos
formales con la monarqua quedaron rotos, los gobiernos patrios asumieron
las prerrogativas reales. Esta posicin estaba fundada en un principio que ha
regido la vida institucional del pas hasta bien entrado el siglo XX, establecido
por primera vez por los canonistas Gregorio Funes y Juan Luis Aguirre, al ser
consultados por la primera junta con motivo de la vacante de una canonja
magistral en la Iglesia portea. Ambos expertos sostuvieron que el patronato
es un derecho unido a la soberana y no consisti en un favor personal otorgado
por la santa sede a los reyes de Espaa. Deba ser heredado, por lo tanto, por
los regmenes que les sucedieron en Amrica. Los pontfices y los telogos y
canonistas adictos a Roma trataron de demostrar lo contrario. El problema,
aparentemente insoluble, hizo derramar toneladas de tinta hasta la dcada de
1920. Es una consecuencia inevitable, a mi juicio, del mantenimiento del
catolicismo como religin del Estado o de su sostn por parte de ste. Por eso,
como dije antes, la solucin ha llegado con el concilio Vaticano II al aceptar
el principio de la libertad e independencia de la Iglesia, lo que no implica la
prohibicin de cooperacin con el Estado en reas de comn inters.

VIII. LA REFORMARlVADAVIANA

Disuelto el gobierno nacional en 1820, cada provincia reasumi su sobe-

rana, aunque se mantuvo la unidad nacional con la firma del tratado del Pilar,
que estableci como principio la idea federal. Martn Rodrguez fue elegido
gobernador con el apoyo de Anchorena, Rosas y Rivadavia. Este ltimo,
designado ministro, prim de manera decisiva en el nuevo gobierno. Sin el
contrapeso de las provincias y con los recursos de la aduana, Buenos Aires
inici una poltica de reformas en la lnea del liberalismo europeo de la poca,
que tendra honda repercusin en el terreno religioso. Era Rivadavia un catlico
248 La Iglesia en la emancipacin

sincero, pero profundamente regalista como muchos de sus contemporneos,

incluyendo los sacerdotes que lo acompaaron en su plan.
La reforma eclesistica rivadaviana, llevada a cabo a partir de 1822, con-
mocion a la opinin pblica portea y sus ecos llegaron a todo el pas. Estuvo
acompaada por una intensa campaa de prensa, por momentos injuriosa,
encabezada por el peridico El Centinela. Tena por propsito colocar a la
Iglesia bajo la dependencia del poder civil. Rivadavia cont con el apoyo de
un grupo de clrigos alineados con el unitarismo, que en su mayora integraban
la junta de representantes, que estudi y aprob la reforma. Eran sus com-
ponentes Diego Estanislao Zavaleta, Jos Valentn Gmez, Julin Segundo de
Agero y Gregorio Funes. La apoyaba igualmente el catedrtico de filosofa
y ex-sacerdote Juan Manuel Fernndez de Agero. Con anterioridad a las
sanciones legislativas se adoptaron medidas drsticas con los mercedarios,
franciscanos y betlemitas, a quienes se les priv de sus establecimientos y
propiedades. Se opuso a estas decisiones el provisor del obispado, Mariano
Medrano, quien por esta causa fue destitudo a solicitud del gobierno por el
cabildo eclesistico. Rivadavia tena el propsito de suprimir las rdenes y
congregaciones regulares y secularizar a todos sus miembros. Este objetivo,
demasiado radical, fue suavizado por la junta de representantes, que lo trans-
form en una reforma, limitando el nmero de religiosos y estableciendo
condiciones para profesar. El resultado fue el mismo, por cuanto las rdenes
fueron extinguidas con distintos pretextos. Uno de los efectos ms importantes
de la reforma fue la transferencia de los bienes de la Iglesia no afectados al
culto al Estado, para su venta o utilizacin y la eliminacin del diezmo. Como
compensacin, el Estado se comprometi al sostenimiento de la Iglesia, con-
vertida de esa manera en una suerte de institucin oficial. La confiscacin de
sus propiedades priv a la Iglesia y a las rdenes de su libertad de accin. Era
el regalismo ms absoluto, con fuertes ribetes imitativo s de la constitucin
civil del clero de la revolucin francesa.
La reforma eclesistica no fue popular. Empresa de los sectores unitarios
y del afn legislativo y europeista de Rivadavia, era interpretada como un
injustificado ataque a la religin por parte de la mayora de la sociedad, imbuida
del respeto a sus valores. Las rdenes en particular, bien o mal, proporcionaban
servicios educativos y hospitalarios gratuitos a la poblacin. Como ocurre
siempre en estos casos, los mismos no fueron adecuadamente reemplazados
por el Estado, y el manejo de los bienes confiscados dio lugar a la corrupcin
y el aprovechamiento. La adquisicin de gran parte de los mismos, en especial
las estancias y tierras de labranza por particulares, asegur, como pasa cuando
se crean intereses econmicos, la consolidacin de estas medidas. En la junta
de representantes se opuso tenazmente a la reforma un seglar, poseedor de
vasta cultura, Esteban Agustn Gascn, y, en la prensa, el famoso fray Fran-
cisco de Paula Castaeda, con sus mltiples peridicos satricos. Coincidi
con estos hechos la misin enviada por la santa sede, encabezada por el
arzobispo Juan Muzi, con el objeto de explorar el restablecimiento de los lazos
de la Iglesia sudamericana a Roma. Rivadavia no mostr ningn inters en
ese' objetivo y lo obstaculiz de todas las maneras posibles. La reforma ecle-
sistica, en suma, constituy uno de los elementos que contribuyeron al des-
crdito de la gestin rivadaviana, dando lugar a su derrocamiento y al avance
del partido federal, ms representativo de los intereses econmicos bsicos y
de los sentimientos de las masas populares.
 La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 249

IX. BELGRANO y SAN MARTN

La historiografa catlica, interesada en mostrar la religiosidad de los pr-

ceres, ha destacado los gestos religiosos de Belgrano y San Martn, arquetipos,
no sin razn, en la mente popular de virtudes preclaras y del ms puro
desinters. Por ello, para completar este cuadro de los aspectos polticos de
la vida religiosa de las primeras dcadas del siglo XIX, interesa detenerse en
su accin.
Belgrano se hizo cargo del ejrcito del norte despus de la derrota de
Huaqui (1811) y la prdida del Alto Per por el ejrcito que le precedi. No
cabe duda que una de las causas de esa catstrofe la constituy la fuerza del
mentor poltico de la junta de mayo, Juan Jos Castelli, quien hiri con fu-
silamientos, agravios, saqueos y ceremonias sacrlegas los sentimientos reli-
giosos de la poblacin altoperuana. Belgrano procedi de manera muy distinta.
Como consecuencia, sin duda, de una profunda conviccin personal, que se
expresa con frecuencia en documentos pblicos y privados, pero tambin con
agudo sentido poltico, multiplic los actos de devocin de sus tropas y las
exteriorizaciones religiosas. Declar a Nuestra Seora de la Merced, en cuyo
da, el 24 de septiembre, tuvo lugar la victoriosa batalla de Tucumn, generala
del ejrcito y le entreg su bastn de mando y los trofeos capturados al enemigo.
Esto no impidi que actuara con severidad, como antes se ha visto, en los
casos de prelados, clrigos y religiosos contrarios a la causa patriota, evitando,
sin embargo, medidas anticannicas o crueles.
El general San Martn, quien le sucedi brevemente en el ejrcito del norte,
sigui las prcticas que Belgrano le aconsejara. En Cuyo, durante la organi-
zacin de la expedicin libertadora a Chile, utiliz con criterio poltico el
ceremonial religioso y consagr sus tropas a Nuestra Seora del Carmen,
devocin de la regin. La trayectoria de su vida lo muestra en una posicin
personal ms bien desta y tolerante de las distintas confesiones. Tanto en
Mendoza durante el perodo de la preparacin del ejrcito de los Andes como
en Lima, donde se desempe como protector del Per, exigi de manera
rigurosa el acatamiento de la clereca y su cooperacin con la causa de la
independencia, aplicando medidas extremas a quienes eran denunciados o se
mostraban antipatriotas.
La actitud de ambos jefes coincida con las convicciones y los sentimientos
de la poblacin en todos sus estratos sociales. Al apoyarse en ellos se pona
en juego un factor relevante para lograr el apoyo popular a la causa emanci-
padora y sobrellevar los sufrimientos y trances difciles.

X. LA LIBERTAD DE CULTOS

Desde nuestra perspectiva de fines del siglo XX, despus de la Declaracin

Universal de los Derechos Humanos (1948) y del concilio Vaticano II (1962-
1965), la libertad de cultos nos parece algo inherente a la condicin de seres
provistos de razn y conciencia. No ocurra lo mismo en la poca que nos
corresponde historiar. El cristianismo haba exigido esa libertad en el interior
del imperio romano. Pero, al convertirse en el siglo IV, bajo Constantino, en
religin del Estado, dio lugar a que los herejes fueran desterrados (381) y el
paganismo prohibido (391). Se trata, en el fondo, de una paganizacin del
evangelio, y de esa manera se inicia la concepcin de cristiandad antes ex-
250 La Iglesia en la emancipacin

plicada. El punto de inflexin est dado, a mi juicio, cuando el jefe hertico

Prisciliano, anatematizado por los concilios de Zaragoza (380) y Burdeos (384),
fue condenado a muerte por el emperador usurpador Mximo y ejecutado en
Trveris en 385. A partir de entonces, la actitud de las iglesias cristianas, tanto
la catlica como la mayora de las reformadas, supuso una dualidad de difcil
explicacin: reclamar la libertad de conciencia cuando se est en minora y
prohibirla cuando se alcanza la supremaca, y el cristianismo se convierte en
religin del Estado. La Iglesia catlica mantuvo esa posicin hasta el ponti-
ficado de Juan XXIII (1958-1963), Y en el famoso Syllabus, de 1864, sancio-
nado por el papa Po IX, conden como errnea la siguiente proposicin: No
conviene ya en nuestra poca que la religin catlica sea tenida por la nica
religin del Estado, con exclusin de cualquier otro culto (77)>>.
En los crculos dirigentes de la sociedad argentina de principios del siglo
XIX, despus de la emancipacin, la propuesta de la libertad de cultos estaba
ligada a la presencia de comerciantes ingleses protestantes y al inters de
promover la inmigracin de ciudadanos provenientes de los pases del norte
de Europa. Esta aspiracin, casi exclusivamente portea, contrariaba la po-
sicin de los sectores eclesiales ligados a Roma y la conviccin de la mayora
de la poblacin, especialmente en el interior, fuertemente influida por la men-
talidad de la contrarreforma, que presidi la colonizacin espaola. Cabe se-
alar, adems, que los grupos unitarios y capitalinos que propiciaban la libertad
de culto, en manera alguna se inclinaban por la separacin de. la Iglesia y del
Estado. Su actitud, como antes se ha visto, era fuertemente regalista y conceba
a la religin como un instrumento del poder poltico. Para la Iglesia catlica
de entonces, la certeza de la posesin de la verdad justificaba la prohibicin
de otros cultos y la persecucin de herejes, judos e infieles, sin advertir que
el mensaje jesucristiano implica la proclamacin del reino de Dios a travs de
la conversin personal, garantizando la libertad de conciencia y excluyendo
la coercin estatal. Esta contradiccin, sostenida con argumentos especioso s
casi hasta nuestros das, ha contribuido a disminuir la credibilidad de la Iglesia
catlica. Aparece, incluso, para mantenemos en nuestro campo, en escritores
contemporneos como Cayetano Bruno, autor de una monumental historia de
la Iglesia en la Argentina, quien considera esa decisin como una transaccin
con el error y se refiere a sus perniciosos efectos.
Entre nosotros, el primer intento de tolerancia del culto privado surgi al
sancionarse en la asamblea del ao XIII una ley sobre el cateo y explotacin
de minas. Resulta claro que con ello se procuraba no dificultar la venida de
empresarios extranjeros, principalmente britnicos. Dentro del mismo orden
de ideas, el artculo 12 del tratado de comercio con Gran Bretaa del 2 de
febrero de 1825 -que rigi hasta la dcada de 1940-, otorga a los sbditos
ingleses residentes en el pas plena libertad de cultos. La oposicin del interior
dio lugar a que se restringiese su aplicacin a la provincia de Buenos Aires al
ratificarse el acuerdo por el congreso general constituyente el 15 de febrero
de 1825. Slo en San Juan, el joven gobernador Salvador Mara del Carril,
entonces acrrimo unitario y seguidor de Rivadavia, despus de aplicar la
reforma eclesistica, promulg la famosa carta de mayo del 15 de julio de
1825, estableciendo la libertad de cultos, aunque con restricciones que pro-
curaban satisfacer los temores de la comunidad. Haba tambin en la actitud
de del Carril, como en la de todos los unitarios rivadavianos, una contradiccin
fundamental que los haca odiosos a los ojos de los pueblos. Mientras, por
una parte, satisfacan los principios de una mayor tolerancia -que era inne-
 La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 251

cesaria para la poblacin espaola y criolla con una fuerte unidad religiosa-,
por la otra reducan al mnimo la libertad de la Iglesia catlica al convertida
en una reparticin del Estado y dispersaban sus conventos, congregaciones y
obras pas. La reaccin federal, que tena amplio apoyo popular, se nutri en
gran medida en la fuerte religiosidad de los pueblos, que no comprenda esos
intentos liberales. A los once das de la promulgacin de la carta de mayo del
Carril era depuesto y reducido a prisin, y los ejemplares impresos del do-
cumento fueron entregados a las llamas en la plaza pblica por iniciativa del
sargento Joaqun Paredes, jefe militar de la sedicin. Los caudillos provinciales
interpretaban mejor los sentimientos comunitarios y enarbolaron los principios
de la religin y de la restauracin catlica, aunque el ms pragmtico de todos
ellos, Juan Manuel de Rosas, no derog el tratado con la Gran Bretaa y
respet minuciosamente los derechos adquiridos por los sbditos de su majestad
britnica. Salvador Mara del Carril, por su parte, evolucionara en su largo
destierro, hasta convertirse en el vicepresidente del caudillo federal entreniano
y presidente de la nacin, Urquiza, en 1854.

XI. LA RESTAURACIN DE LA JERARQUA

Aunque el fantasma del cisma siempre rondaba en los espritus, la Iglesia

catlica de las provincias unidas del Ro de la Plata se mantuvo firme en su
adhesin a la ctedra de Pedro. La situacin era difcil por cuanto los sumos
pontfices, presionados por la corte madrilea, produjeron dos conocidos do-
cumentos en favor del rey Fernando VII. En el primero de epos, el breve de
Po VII del 30 de enero de 1816, Etsi longissimo, se requiere fidelidad y
obediencia al monarca restaurado en el trono espaol. El segundo es la encclica
de Len XII, Etsi iam diu, firmada el 24 de septiembre de 1824, pocos meses
antes de la batalla de Ayacucho que puso fin al dominio espaol sobre Amrica
continental. En ella se instruye a los obispos americanos para que sealen a
los fieles las eximias virtudes del rey Fernando. Entre tanto, sin perjuicio de
esas exhortaciones, producto de la reaccin legitimista europea a la cual se
encontraba encadenada la santa sede por sus intereses temporales, comenzaron
los contactos destinados a proveer de obispos a los territorios emancipados y
a regularizar la situacin eclesistica. Una prueba de ello la constituy la misin
Muzi, arribada a Buenos Aires el 4 de enero de 1824, a la cual me he referido
con anterioridad. La principal dificultad para el restablecimiento de la vin-
culacin con Roma la constitua la aspiracin de los gobernantes independientes
de heredar el patronato indiano, a lo cual se opona el papado, que, con Len
XII (1823-1829) inici una eficaz poltica de reorganizacin, unificacin y
romanizacin de la Iglesia, que, con diferente temperamento y estilo, llevaran
adelante con xito Po VIII (1829-1831), Gregario XVI (1831-1846) y parti-
cularmente Po IX durante su largo pontificado (1846-1878). De cualquier
manera, los obstculos fueron franqueados, como se ver, por la exigencia
popular de una restauracin religiosa y la flexibilidad y el pragmatismo de la
santa sede, interesada lgicamente en restablecer la comunin con las iglesias
hispanoamericanas.
Sobresalan en su preocupacin por la vinculacin con Roma los sacerdotes
menos afectados de regalismo y de intereses polticos, especialmente Pedro
Ignacio de Castro Barros (1777-1849). Nacido en La Rioja, donde reposan
sus restos, desarroll su actividad pastoral en Mendoza y en Crdoba, desde
252 La Iglesia en la emancipacin

donde difundi por todo el pas innumerables escritos con una rigurosa doctrina.
Las circunstancias lo acercaron al gobernador unitario de Crdoba Jos Mara
Paz, y la derrota de ste lo oblig a refugiarse en Chile, donde falleci. Pese
a sus mritos, Castro Barros no alcanz el episcopado. El primer obispo de
la poca independiente, luego de un vaco que duraba desde la muerte de
Videla del Pino en 1819, fue fray Justo Santa Mara de Oro (1772-1836). Para
obviar los problemas del discutido patronato se recurri a su consagracin
como obispo in partibus infidelium en 1830, asignndosele en 1834, como
vicario apostlico, la administracin de la recin creada dicesis de Cuyo con
sede en San Juan, pese a las vehementes protestas de los fieles mendocinos.
Ms problemtica result la tramitacin destinada a proveer de titular a la
dicesis de Buenos Aires, vacante desde 1812. Favoreci este hecho la cada
de Rivadavia y el descrdito de sus seguidores, ultrarregalistas, y la ascensin
al poder de gobernantes federales, si se descuenta el breve y fracasado paso
de Lavalle, como consecuencia del infausto golpe de Estado del 10 de diciembre
de 1828. La santa sede, a travs de los nuncios en Ro de Janeiro y de la
recomendacin del arzobispo Muzi, puso sus ojos en Mariano Medrano, clrigo
de intachable conducta e indiscutida ortodoxia, que se haba opuesto a la
reforma rivadaviana. Medrano mantena una asidua correspondencia con
Roma, sealando la necesidad de proveer al gobierno pastoral del Ro de la
Plata, cuyo clero envejeca y desapareca sin ser reemplazado. El 7 de octubre
de 1829 Po VIII instituy a Medrano obispo de Auln, in partibus injidelium,
pero mantuvo su designacin en reserva, por cuanto no se contaba con el
reconocimieJ;lto del gobierno de Buenos Aires, ejercido intetinamente por el
general Juan Jos Viamonte, cuya autoridad dependa del apoyo de Juan Manuel
de Rosas. El 10 de octubre del mismo ao Viamonte se dirigi al santo padre
sealando la urgencia de atender al gobierno espiritual de la dicesis, propo-
niendo dos candidatos, el den Diego Estanislao de Zavaleta (de simpatas
unitarias) y Medrano. La santa sede, naturalmente, opt por este ltimo, quien
fue nombrado vicario apostlico el 10 de marzo de 1830. Hubo, evidentemente
un acuerdo previo, destinado a soslayar el problema de la presentacin, exigida
por el patronato. Medrano se traslad entonces a Ro de Janeiro, donde fue
consagrado por el nuncio Pedro Ostini. Sin embargo, el proceso comenz a
complicarse cuando fue necesario enviar la documentacin a Buenos Aires
para el indispensable exequatur. La cuestin pas a manos del fiscal Pedro
Jos de Agrelo, viejo unitario y riguroso regalista, quien opuso una tenaz
resistencia en extensos y minuciosos dictmenes. En apoyo de la posicin de
Agrelo se sum el senado eclesistico, encabezado por Diego Estanislao de
Zavaleta y Valentn Gmez, de la misma extraccin que el fiscal y antiguos
adversarios de Medrano. La cuestin slo se solucion con la ascensin al
gobierno de Juan Manuel de Rosas, quien, con el asesoramiento de su ministro
Toms de Anchorena, cort de raz el problema disponiendo lo siguiente el
23 de marzo de 1831:
Siendo absolutamente necesario poner de una vez trmino a este negocio y evitar dudas
y consultas que puedan suscitar discordias entre los ministros del altar, el gobierno
acuerda que se tenga y reconozca en toda la provincia al ilustrsimo seor don Mariano
Medrano, obispo de Auln, por vicario apostlico de esta dicesis de Buenos Aires,
con todas y cada una de las facultades con que est autorizado y de que goza el vicario
capitular en sede episcopal vacante.

Como se advierte, aunque haba coincidencia entre la santa sede y el

gobierno civil, este ltimo ejerca en plenitud las atribuciones estipuladas por
 La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 253

el rgimen de patronato. El senado eclesistico no se dio par vencido y comenz

a poner obstculos a la recepcin del prelado, hasta que el gobierno cort par
lo sano y dispuso su acogida con las prerrogativas de obispo residente, excepto
el uso del palio.
Nuevas dificultades se suscitaron cuando se decidi acabar la vacancia de
la dicesis, designando a Medrano obispo residente. La independencia de los
nuevos Estados americanos estaba consolidada y no era necesario recurrir al
subterfugio de los obispos in partibus. Por gestin del nuncio en Ro de Janeiro
Ostini, el papa Gregario XVI, en el consistorio secreto del 2 de junio de 1832,
dispuso la institucin cannica de Medrano como obispo titular de Buenos
Aires y la designacin de Mariano Jos de Escalada como obispo titular de
Auln y auxiliar diocesano, teniendo en cuenta la edad y los achaques del
primero. A Escalada, cuya lnea doctrinal y pastoral era similar a la de Medrano,
le tocar desempear un papel relevante en la reconstitucin de la Iglesia
argentina y llegar a ser el primer arzobispo de la regin. Cuando lleg la bula
papal, el general Balcarce haba sustituido a Rosas como gobernador de la
provincia. Traslad la misma a dictamen del temible fiscal Agrelo quien for-
mul un largo alegato contra la decisin pontificia. Balcarce vacil, hasta que
sorpresivamente otorg el pase, con una porcin de salvedades y reticencias.
La opinin pblica predominante y, sobre todo, el criterio conocido de Rosas,
fue la causa real de esta actitud. El senado eclesistico acept a regaadientes
la medida y trat de quitar brillo a la ceremonia cannica del juramento y toma
de posesin de la dicesis. Un problema similar se suscit despus con el pase
de la bula dando a conocer el nombramiento de Escalada como auxiliar. Hubo
nuevos dictmenes opositores por parte del fiscal Agrelo qu~, junto con los
anteriores, constituyeron el famoso memorial ajustado que fue difundido en
ese momento y sera utilizado en el futuro a lo largo de las disputas sobre el
patronato. Resultaba indudable que los cannigos intrigaban contra Escalada,
con el apoyo del ministro Manuel Jos Garca, antiguo unitario. Retenida la
bula, hubo rplicas y contrarrplicas, junta de telogos, canonistas y juristas
con dictmenes controvertidos, folletos y artculos periodsticos polmicos. La
situacin se prolong hasta la nueva ascensin de Rosas al cargo de gobernador
de Buenos Aires. Este dispuso la cesanta de Agrelo -quien preventivamente
se exili en Montevideo- y, de acuerdo con la opinin del nuevo fiscal,
Eduardo Lahite, el 23 de mayo de 1835 revoc la anterior decisin y dispuso
el pase de la bula para su inmediata ejecucin. La jerarqua episcopal se
encontraba finalmente restaurada y la Iglesia institucional ingresaba en una
nueva era.

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 LA IGLESIA ANTE LA EMANCIPACION
EN CHILE

MAXIMILIANO SALINAS

1. EL TRMINO DEL ORDEN COLONIAL

Y EL AGOTAMIENTO DE LA IGLESIA IMPERIAL

La disolucin de la dominacin espaola en el pas en las primeras dcadas

del siglo XIX acarre el ms estrepitoso e imprevisto emplazamiento y de-
rrumbe de la Iglesia imperial fundada junto a la corona castellana en el siglo
XVI.
Esta Iglesia, confundida con el establecimiento colonial de los europeos,
no pudo vivir el ocaso de ese orden sino como una encrucijada al mismo tiempo
poltica y escatolgica. Se trat de defender el imperio o de sucumbir al caos
de la independencia.
Entre 1810 y 1830, al calor de las convulsiones revolucionarias, la Iglesia
imperial, junto a su desastre institucional interno, vio desplomarse las bases
materiales de su existencia, la figura sagrada del rey que ordenaba el mundo
-y el mundo colonial- como imagen viva de Dios. Sin l, el mundo pas
a desordenarse vctima de las pasiones desenfrenadas.
Las victorias revolucionarias de Chacabuco y Maip, que en 1817 y 1818
pusieron de cabeza el orden del imperio, fueron para la Iglesia el triunfo de
los enemigos de Dios. A partir de entonces, y hasta fines de los aos 20, esta
Iglesia lleg a su ocaso histrico.
La posicin de la santa sede, de los papas y de la curia romana, fue de
abierto respaldo a la corona espaola y contraria a la emancipacin de sus
colonias. Las llamadas encclicas Etsi longissimo de Po VII en 1816 y Etsi
iam diu de Len XII en 1824 no dejaron dudas acerca de la posicin legitimista
de la sede romana.
El ltimo y ms tenaz de los representantes de la Iglesia imperial en Chile,
el obispo de Santiago Jos Santiago Rodrguez Zorrilla (1752-1832), arguy
hasta el final de su vida el valor de esas encclicas para no admitir la inde-
pendencia. Alejado de su sede por orden del gobierno republicano de Chile,
escriba desde Madrid al papa Po VIII en 1829:
Ambas (encclicas) son cuasi de un tenor, en que nos decan estos sumos pontfices era
un deber propio de las apostlicas funciones de su alto ministerio exhortamos (a los
obispos de Amrica) a no perdonar esfuerzos ni trabajo para desarraigar y destruir la
funesta cizaa de sediciones que el hombre enemigo haba sembrado en aquellos pases,
y que esto lo conseguiramos haciendo comprender a nuestras ovejas... los terribles
256 La Iglesia en la emancipacin

males y gravsimos perjuicios de la rebelin, recomendndoles al mismo tiempo... la

fidelidad, subordinacin y debida obediencia a nuestro augusto monarca, su amado hijo
en Jesucristo el seor don Fernando el sptimo ...
Los sentimientos de estos dos soberanos pontfices acerca de las Amricas, tan santa y
francamente explicadas en sus respectivas encclicas, desmienten el reconocimiento de
su independencia ... .

El compromiso de la santa sede con los poderes monrquicos de Europa

estaba fuera de duda. En 1823, el papa Len XII no vacil en celebrar un Te
Deum por la restauracin de Fernando VII al poder absoluto de Espaa. Uno
de los pocos y ms criticados eclesisticos patriotas, monseor Jos Ignacio
Cienfuegos (1762-1845), coment a propsito de la curia romana que conoci
personalmente en sus gestiones a nombre del nuevo gobierno chileno:
La poltica de esta corte es muy contemplativa respecto de las ideas de los soberanos
de Europa2

El primer representante oficial de la santa sede en Chile, el vicario apos-

tlico monseor Giovanni Muzi (1772-1849), en su visita fracasada al pas en
1824 se comport como un agente indudable del antiguo rgimen. Durante
varios aos se haba desempeado en la nunciatura de Viena, centro de la
poltica europea en los aos de la Santa Alianza y no puede subestimarse
su simpata por la causa monrquica3. Para l, los partidarios de la indepen-
dencia americana como seal an en 1827, sustentaban el falso dolo de la
patria4.
Muzi, negndose a consagrar obispos a los candidatos propuestos por las
autoridades republicanas, prolong la agona de la Iglesia imperial en el pas5.
Las dos mximas autoridades eclesisticas del llamado reino de Chile du-
rante la poca, los obispos de Santiago y Concepcin, fueron, por supuesto,
ardorosos y al fin desesperados defensores del rey y de la dominacin colonial.
Los dos terminaron sus vidas expatriados por las nuevas autoridades polticas
de Amrica latina en Espaa.
Ellos fueron, en Concepcin, el eclesistico andaluz Diego A. Navarro
Martn de Villadres (17859-1827) y el chileno Jos Santiago Rodrguez Zorrilla
(1752-1832), elegidos por Po VII en 1806 y 1815 respectivamente.
El obispo Navarro permaneci pocos aos en el pas, solamente desde 1810
hasta 1816, incluyendo una interrupcin en 1813. Esto no fue obstculo para
erguirse en un destacado lder de las fuerzas imperiales al punto de ejercer
como intendente de Concepcin durante la invasin de la ciudad por las tropas
monarquistas del general Paroja.
Su gobierno episcopal se caracteriz por la enrgica defensa del imperio
espaol. Sus cartas y visitas pastorales tuvieron como propsito fundamental
la sumisin al rgimen colonial puesto que la revolucin era para l la des-
truccin conjunta del trono y del altar. Enseaba a los fieles de Valdiva y
Osorno:

l. Carta del obispo Jos Santiago Rodrguez ZOlTilla al papa Po VIII, Madrid, 1 de agosto de
1829, en C. Silva Cotapos, Don Jos Santiago Rodrguez Zorrilla, Santiago 1915, 404. Sobre las
enciclopedias, P. de Leturia, Relaciones entre la santa sede e Hispanoamrica, Caracas 1959.
2. Cf. D. BaITOSArana, Historia general de Chile XIV, 373.
3. Cf.F. Retamal, Escritos menores de la misin Muzi: Anales Facultad Teologa XXXVII,
I (1986) 145.
4. Cf. Carta de monseor Juan Muzi a monseor Segrio, 3 de enero de 1827 en W. Coleman,
La restauracin del episcopado chileno en 1828 segn fuentes vaticanas, Santiago 1954, 24.
5. L. BalTos Borgoo, La misin del vicario apostlico don Juan Muzi, Santiago 1883.
 La Iglesia ante la emancipacin en Chile 257

El monstruo de la revolucin, obra de las pasiones y de un desenfrenado egosmo, no

acierta a establecer su trono, sin destruir previamente el altar. La religin pugna con
sus desrdenes, su moral divina condena su licenciosa voluntad, y sus buenos ministros
claman con san Pablo, por aquella obediencia que es debida a las potestades sublimes,
y sin la cual, resistiendo al mismo Dios, nos adquirimos nuestra condenacin eterna,
Ad. Rom. 136

El obispo estim que con la emancipacin el pueblo de Chile iba a sacudir

todo yugo divino y humano. Constat que en la zona de Parral y Linares surga
una opinin incendiaria en contra del clero llamando a no pagar los diezmos
y primicias. Denunci la exclusin del carcter romano de la Iglesia como
religin del pas segn el reglamento constitucional de Jos Miguel Carrera
en 1812 y la adopcin de un indigenismo insoportable en las lites revolu-
cionarias 7
Se cerna sobre el pas, en el fondo, una crtica a la sujecin de occidente,
a travs de Espaa. Por ello dijo el ltimo representante de la Iglesia imperial
en Concepcin:
Manes inmortales del gran Pedro de Valdivia! Ved la suerte que se prepara a vuestros
descendientes; vosotros los dejasteis por herencia la religin, el esfuerzo... Habitantes
de todo Chile! Volved de. vuestro letargo: no degeneris de vuestro origen: sed espa-
oles ... !8 .

Antes de abandonar el pas en 1816 exhort al presidente Marc del Pont,

a cargo del pas durante la reconquista borbnica, el castigo a los eclesisticos
criminales que haban traicionado la causa del rey9.
La actuacin del obispo de Santiago Rodrguez Zorrilla fue an ms des-
tacada y dramtica que la de Navarro.
Rodrguez, ltimo obispo de la Iglesia imperial de Santiago, fue un pres-
tigioso eclesistico con largos servicios a la Iglesia y a la corona. Alto fun-
cionario de la curia de Santiago, haba ejercido como secretario de los obispos
Alday, Sobrino y Marn. Por lazos de parentesco se vinculaba tambin al alto
clero colonial, siendo familiar de los prelados Pozo y Silva y Alday. Fue
tambin rector y profesor de teologa en la universidad de San Felipe. A la
muerte del obispo Marn en 1807 qued como vicario capitular de Santiago.
Desde 1810 hasta su expulsin definitiva del pas en 1825, Rodrguez fue
uno de los baluartes mas slidos en la defensa del imperio espaol en el pas.
Al mismo tiempo sufri en carne propia el ocaso de la Iglesia estatal espaola.
Aun antes de los sucesos del 18 de septiembre de 1810 era pblica su
actitud frente a su clero de oposicin al movimiento juntista que preparaba el
cabildo de Santiago y por ello debi dar cuenta de sus actos. En 1812 rehus
jurar la constitucin poltica de Jos Miguel Carrera.
Durante el breve lapso de la restauracin borbnica en el pas, de 1814 a
1817, crey que al fin se restableCa el orden colonial y con ello el vigor de
la Iglesia. En carta al rey Fernando VII del 29 de octubre de 1814, das despus

6. D. A. Navarro, Carta pastoral a todos los fieles habitantes de Valdivia y Osomo, Lima
1814, 3-4.
7. Deca el obispo de Concepcin: Se afectaban los modales de los indios, el saludo a lo Mari
Mari, el uso de las higuillas y chaquiras en las mujeres, las sacrlegas invocaciones al Pilln, ... ,
D. A. Navarro, Carta pastoral a todos los fieles as eclesisticos como seculares de la dicesis,
Lima 1814, 37.
8. Ibid., 33-34.
9. Carta del obispo Diego A. Navarro al presidente Marc del Pont, Concepcin, 20 de mayo
de 1816: Revista Catlica 31 (1916) 739.
258 La Iglesia en la emancipacin

del desastre de Rancagua, describi en estos trminos la llegada de las tropas

monarquistas a Santiago comandadas por el general Mariano Osorio:
Desde el momento en que entr en esta capital, todo tom nuevo aspecto: las llagas
de la Iglesia empezaron a cicatrizarse, a sujetarse el clero a la subordinacin, a escuchar
las
.
ovejas
10
la voz de su pastor, a dar ejemplos de obediencia las comunidades reli-
glOsas... .

El obispo era parte activa de dicha restauracin. El 13 de noviembre del

mismo ao Rodrguez entreg a Osorio una lista de 64 frailes patriotas que
fueron suspendidos del ejercicio del ministerio sacerdotaF 1.
En 1815 Po VII lo eligi obispo de Santiago, siendo consagrado en la
catedral en 1816 por su colega Navarro de Concepcin y teniendo como padrino
al presidente Marc del Pont.
Sin embargo, tras la victoria patriota de Chacabuco en 1817 fue confinado
a Mendoza de donde slo regres en 1822. Como perseverara en sus aspira-
ciones monarquistas, intentando rearticular la Iglesia imperial a travs de la
provisin de los curatos vacantes con clrigos hostiles a la independencia, fue
desterrado definitivamente del pas a fines de 1825.
El obispo Rodrguez Zorrilla represent la integridad y la tozudez de la
Iglesia imperial; confundi los intereses del evangelio y los de la corona
espaola con absoluta intransigencia. Para l, los clrigos patriotas como Joa-
qun Larran o Jos Ignacio Cienfuegos fueron malos sacerdotes, hipcritas,
ambiciosos, y sobre todo cismticosl2.
Parl! el obispo de Santiago, el sacerdote Cienfuegos era el moderno Phosio
americano aludiendo al patriarca de Constantinopla del siglo IX que haba
roto con la Iglesia de Roma 13.
La mayora del clero en Chile, protagonista principal de la Iglesia imperial,
fue adverso a la emancipacin. Segn clculos del historiador Jos Toribio
Medina, sobre el 80% del clero habra actuado contra la independencia. De
los 190 sacerdotes diocesanos de Santiago slo 22 fueron ~atriotas, y de los
500 clrigos regulares no pasaran de 70 los revolucionarios 4.
En Santiago el clero y el cabildo eclesistico fueron en ~ran parte reali~tas
o no muy entusiastas en fav9r de las nuevas ideas libertarias 5.
La formacin eclesistica contribuy en gran medida a una actitud poltica
de sumisin absolutista. El 27 de agosto de 1810, el vicario capitular de
Santiago Rodrguez Zorrilla se alegraba de la colaboracin de los frailes en su
campaa de obediencia al rey Fernando VII a travs de misiones emprendidas
por dominicos, agustinos, mercedarios y franciscanos 16.

ID. Carta al obispo Jos S. Rodrguez al rey Fernando VII, Santiago, 29 de octubre de 1814,
en CHDAAS I, 746-760.
11. C. Silva Cotapos, El clero chileno durante la guerra de la independencia, Santiago 1911,
84.
12. Su opinin sobre J. Larran Salas, cf. D. Barros Araa, Historia general de Chile XVI,
173; sobre Cienfuegos, cf. W. Coleman, La restauracin del episcopado chileno en 1828 segn
fuentes vaticanas, 23.
13. Cf. Carta del obispo Jos Santiago Rodrguez Zorrilla al papa Po VIII, Madrid, 1 de
agosto de 1829, en C. Silva COtapos (cf. nota 1).
14. Cf. M. L. Amunategui; D. Barros Arana, La Iglesia frente a la emancipacin americana,
Santiago 1960, 13.
15. C. Silva Cotapos, El clero chileno durante la guerra de la independencia, 33, 99.
16. Carta de Jos Santiago Rodrguez Zorrilla a Diego Rodrguez Zorrilla, Santiago, '27 de
agosto de 1810 en CHDICh IX, 57.
 La Iglesia ante la emancipacin en Chile 259

Uno de los ms famosos sermones predicados en estas misiones fue el del

mercedario fray Jos Mara Romo el 29 de agosto de 1810 denunciando ese
espritu revolucionario y altanero que reina en muchos de nuestros amados
chilenos. Amenazaba Romo:

(Decid) que no queris obedecer a la potestad de los reyes de Espaa que Dios nos dio
desde la conquista y que nos ha conservado hasta hoy misericordiosamente ... y entonces
no os admiris de que declamemos en los plpitos contra una desobediencia tan escan-
dalosa, contra una soberbia tan luciferina ... que excita la justicia de Dios a que descargue
sobre nosotros todos sus rayos y anatemasI7

A pesar de tales amenazas, el movimiento juntista promovi el cabildo

abierto del 18 de septiembre de 1810.
Pocos aos ms tarde, iniciada la guerra de la independencia en 1813,
fueron los franciscanos del colegio de Propaganda Pide de Chilln quienes
contribuyeron con pertrechos materiales e ideolgicos al ejrcito imperial.
Alarmados por la posicin patriota de inonseor Rafael Andreu (1760-1819),
vicario capitular de Santiago impuesto por los revolucionarios, los franciscanos
lo acusan de ser el falso apstol denunciado por las Escrituras (2 Cor 11,
13). As como antes Romo, los Frayles Chapetones de Propaganda Fide
-como los llamaba el intelectual Bernardo de Vera y Pintado- amenazaron
con el castigo de Dios al pueblo chileno rebelde:

Dios castiga a un pueblo porque se rebela contra su legtimo seor. Es as que el pueblo
de Chile se rebela contra su seor legtimo, luego el pueblo de Chile debe esperar el
justo castigo de Dios. S, seor, as es, ya le va experimentando; quie~a su Majestad
levantar cuanto antes el azote'8.

Esta teologa del castigo de Dios incluy tambin una apologa de la guerra
santa. Agregaban los frailes de Chilln:

La guerra que a nombre de Dios y del rey hace la nacin espaola a los que se llaman
patriotas ... , no slo es justsima en su causa y necesaria para cortar el cncer, sino
tambin indispensable ... 19.

Estos predicadores imperiales no dejaron tranquilos a los rebeldes. En una

oportunidad, estos ltimos secuestraron a un padre Daz, dominico espaol,
que en sus arengas de guerra santa llamaba a morir por Dios y por el rey. Tras
el secuestro, recuerda un testigo de la poca que quedaron tan tmidos los
predicadores y todos los sarracenos, que ya del rey no se acordaron, sino de
los santos y de la paz20.
La revolucin acosaba a la Iglesia espaola y su discurso tradicional. Esta
Iglesia extrem todos sus recursos: los franciscanos de Chilln negaron la

17. Reproducido en M. L. Amunategui; D. Barros Arana, La Iglesia frente a la emancipacin

americana, 8-9.
18. Contestacin que el Colegio de Misioneros de Chilln dio a la proclama que hizo circular
el l. Sr. obispo en Chilln y la Frontera (/813), CHDICH 22, 350.
19. Ibid., 356-357. Esta imagen de cortar el cncer, propia de guerras imperiales, an siglos
despus tambin la desarroll el obispo de Concepcin. Cf. D. A. Navarro, Carta pastoral a todos
los fieles as eclesisticos como seculares, Lima 1814, 94. .
20. M. G. Garca, Razn de lo que he presenciado y mucha parte que no e bisto mean contado
personas honrradas de una y otra parte, desde el ao diez: RChHG 53 (1924) 47.
260 La Iglesia en la emancipacin

absolucin sacramental a los misioneros patriotas si no abandonaban sus

ideas21.
Una orden religiosa que expres en sus miembros una cerrada oposicin
a la independencia fue la de los agustinos. En las exequias celebradas en honor
de los soldados realistas muertos en la batalla de Rancagua, su provincial, fray
Jos Lazarte, calific la revolucin de obra de los poderes infernales. Otro
religioso agustino deca que al general San Martn haba que sacarle el san
porque era un hereje, ms bien un Martn Lutero22. Ante la orden de Bernardo
O'Higgins de entregar su claustro para una escuela militar, los agustinos hi-
cieron esparcir en las salas las ms asquerosas inmundicias, y cubrieron las
paredes de letreros injuriosos para el director supremo, para San Martn y para
los jefes que deban dirigir la escuela23.
Algunos eclesisticos envueltos profundamente en la encrucijada de la
emancipacin vacilaron entre defender el imperio o la independencia. Fue el
caso del provincial de los dominicos, fray Domingo Velasco, que apoy a los
patriotas en la patria vieja, a los monarquistas durante la reconquista y otra
vez a los patriotas en 1817, Y tambin de otro fraile de santo Domingo, despus
secularizado, fray Jos Mara de la Torre (1775-1840), quien argument teo-
lgicamente a favor de las dos alternativas polticas.
A algunos clrigos no falt el oportunismo poltico, como Diego Antonio
Elizondo (1779-1852), cura de San Fernando y futuro obispo de Concepcin,
quien no vacil en 1818 cuando las tropas patriotas se replegaban a Santiago,
despus del desastre de Cancharrayada, en ocupar con los inquilinos de su
fundo el pueblo de San Fernando y salir a recibir al general Osori024.
Entre los principales laicos de la Iglesia imperial agonizante sobresali el
coronel Judas de Tadeo de Reyes (1756-1827), receptor de la inquisicin de
Santiago y autor de unos Elementos de moral y poltica publicados en Lima
en 1816. Goz de la alta estima del vicario apostlico Giovanni Muzi.
La Iglesia imperial se debati en su ocaso histrico entre el triunfalismo
y el catastrofismo.
El triunfalismo lo bas en sus imgenes de Dios como rey de los reyes
y seor de los seores, su ungido el rey de Espaa Fernando VII, y el papa
calificado como rey de Roma y pontfice del universo25.
El catastrofismo lo motiv la independencia, el abandono del orden colonial
espaol y catlico. El castigo de Dios por esta osada no tardara en llegar.
El terremoto de Valparaso del 19 de noviembre de 1822 fue interpretado
de modo catastrfico por el clero imperial como una demostracin palpable
del azote de Dios, airado por la implantacin de un nuevo orden social contrario
al rgimen colonial. Algunos frailes llegaron a preparar una representacin al
gobierno pidiendo la expulsin de los herejes ingleses y norteamericanos de
Valparas026.
El verdadero terremoto, sin embargo, fue el que vivi la propia Iglesia
imperial desarticulada y vencida polticamente tras la consolidacin de la eman-
cipacin.

21. C. Silva Cotapos, El clero chileno durante la guerra de la independencia, 60.

22. Ibid., 86-87, 9l.
23. D. Barros Arana, Historia general de Chile XIV, 168.
24. Ibid., 583.
25. La imagen de Fernando VII, D. Ve1asco, Circular a los sbditos de su provincia. Viva el
rey, 44 (14 de septiembre de 1815); sobre el papa, M. Mata, Oracin fnebre de Po VII, Santiago,
8 de abril de 1824: Revista Catlica (1915) 190-205.
26. D. Barros Arana, Historia general de Chile XIII, 746.
 La Iglesia ante la emancipacin en Chile 261

La victoria de Ayacucho en 1824, que remat el proceso emancipador en

el continente, clausur el dominio espaol. El papa Len XII, el 21 de mayo
de 1827, anunci el nombramiento de obispos en los nuevos Estados, y en el
consistorio del 15 de diciembre de 1828 nombr a Jos Ignacio Cienfue90s y
Manuel Vicua como obispos de Concepcin y Santiago respectivamente2 .
Se cerr as la poca de la Iglesia imperial en el pas.
En 1829, las autoridades republicanas solicitaron al obispo Vicua que
junto con aceptar el cargo pastoral jurara respetar la independencia de Chile.

n. EL EVANGELIO, LA LIBERTAD Y LA REFORMA DE LA IGLESIA

La expresin ms incisiva del ocaso de la Iglesia imperial y de su discurso

colonialista fue el surgimiento de una nueva experiencia cristiana y eclesial
vinculada orgnicamente a las luchas por la emancipacin. De alguna manera
debi surgir una nueva manera de ser Iglesia ms all de la identificada con
la corona espaola.
Es necesario tomar conciencia de la situacin insostenible a que condujeron
las posiciones de la Iglesia imperial que asimil la fidelidad a Jesucristo con
la fidelidad al rey. Desde su posicin, la emancipacin era una realidad inin-
teligible, diablica, cismtica, y sus forjadores, como Jos Miguel Carrera o
Bernardo O'Higgins, unos hombres blasfemos o por lo menos herejes.
Ante esta encrucijada se fue articulando una respuesta cristiana y revolu-
cionaria, sostenida por sacerdotes, religiosos y laicos dispuestos a vivir la fe
y la Iglesia en condiciones histricas inditas. Este fue un grupo muy pequeo,
audaz y creativo, de enorme inters para comprender cabalmente la poca de
la independencia28
Todos sus integrantes fueron, en mayor o menor medida, personas desa-
creditadas a los ojos del imperio y de las autoridades coloniales, como monseor
Rafael Andreu (1760-1819), obispo auxiliar de Santiago desde 1804, a quien
el obispo Marn no quiso conferirle la consagracin episcopal fray Camilo
Henrquez (1769-1825) procesado por la inquisicin de Lima en 1796, 1802
y 1809; o el mercedario fray Joaqun Larran (1759-1824), ardoroso liberal
que desde 1802 polemiz con el visitador monarquista de su orden.
El dirigente revolucionario Jos Miguel Carrera se interes vivamente en
contrarrestar la accin de la Iglesia imperial que perseveraba en prolongar el
orden colonial. A fines de 1812 envi a 24 misioneros religiosos por los camros
para divulgar las ideas de libertad y su conformidad con el evangelio2 y

27. El embajador de Espaa ante la santa sede, Pedro Gmez Labrador, protest formalmente
al cardenal Bemetti, secretario de Estado del Vaticano, por el nombramiento episcopal de Cienfuegos,
cf. W. Coleman, La restauracin del episcopado chileno en 1828 segn fuentes vaticanas, 20. La
santa sede se desentendra de las exigencias del rey de Espaa. Como justificndose ante Fernando
VII, Len XII haba dicho en 1827: Espaa florecer nuevamente y producir frutos de eterna
salvacin, cf. D. Barros Arana, Historia general de Chile XV, 383.
28. La Iglesia y la teologa conservadoras muy pronto desde el siglo XIX y hasta ms all de
la mitad del siglo XX olvid Y ocult la importancia de este movimiento eclesial tachado incluso
de antirreligioso, cf. A. Merino, Crnica de las relaciones del Estado y la Iglesia en Chile durante
la anarqu{a 1823-1830, Santiago 1962 y su resea en Teologa y Vida ID (1962) 219.
29. C. Silva, El clero chileno durante la guerra de la independencia, 50. Escriba el intelectual
patriota Bernardo Vera el 10 de diciembre de 1812: Hoy salen destinados por la campaa 24
misioneros de acendrado patriotismo que generalicen la opinin de la libertad ... . F. Mrquez de
la Plata, Correspondencia de don Bernardo Vera y Pintado, Buenos Aires 1941, 88.
262 La Iglesia en la emancipacin

promovi durante 1813 la accin pastoral del obispo Andreu. Este se presentaba
pblicamente en el paseo de la Alameda en Santiago con su sombrero adornado
con la escarapela tricolor que Carrera haba introducido como smbolo de
emancipacin y que el clero se resista a llevar30. El 15 de octubre de 1813,
desde Concepcin, el obispo insurgente deca en una carta pastoral: Escuchad
la voz de vuestro Dios que os quiere dar la libertad en que os cri al cabo de
trescientos aos de esclavitud ... 31.
Dios, libertad y opresin colonial.
Este era un lenguaje subversivo y escandaloso para el discurso eclesistico
cotidiano y los franciscanos del Colegio de Chilln no tardaron en replicarlo.
Ms, este nuevo lenguaje iba a continuar propagndole desde Santiago y
a travs de la imprenta fray Camilo Henrquez.
Este hombre despreciable en cualquier pas arreglado, como deca fray
Melchor Martnez, el conocido franciscano monarquista de Chilln, dio a
conocer con el evangelio un orden social distinto al colonial, mas igualitario
y fraterno, como una experiencia renovada del reino de Dios.
En la primavera de 1813 escribi en El monitor Araucano:
Se calumnia al evangelio atrozmente, cuando torciendo sus palabras ... se apoya en su
doctrina la usurpacin, la injusticia, la tirana y las violencias. De aqu es que el sentido
propio de sus palabras se entiende por los hombres sencillos y humildes ... los gobiernos
populares son los ms conformes a la amabilsima doctrina del evangelio, como que
tiene por base a la igualdad y fraternidad ... Fraternidad: qu feliz ser el mundo cuando
todos conozcamos que somos hermanos, y nos tratemos como tales ... El sistema bajo
el cual desea vivir la patria es ms conforme a la doctrina evanglica. El, considerado
rigurosamente, es una Theocracia, o el reino de Dios sobre los hombres. Dios es nuestro
rey y nadie ms32.

Frente al discurso autoritario del imperio resalta el inters de Henrquez

por encontrar en el nuevo testamento las bases de un orden ms humano. El
texto que hemos citado lo apoy en la exhortacin de Jess a no ser como los
poderosos y gobernantes del mundo (Lc 10, 42-44).
Tras el triunfo de las fuerzas patriotas en Chacabuco en 1817 y comprobado
el peso incontrarrestable del clero monarquista, los escasos eclesisticos fa-
vorables a la independencia hicieron redoblados esfuerzos para divulgar sus
nuevas y resistidas ideas. Un puesto importante le cupo en este sentido al
sacerdote prroco de Talca, Jos Ignacio Cienfuegos (1762-1845), quien de
forma anticannica y contra el parecer del obispo Rodrguez Zorrilla obtuvo
en 1817 y despus en 1824 el cargo de vicario general de Santiago.
Cienfuegos debi propagar desde su nuevo cargo pastoral los postulados
de una Iglesia que encontraba en la libertad en este mundo la mxima dignidad
humana.
En una circular a los eclesisticos de su dicesis escriba el 12 de agosto
de 1817:
La libertad en Dios es uno de sus ms gloriosos atributos, y de consiguiente, el ms
precioso don del hombre imagen suya. No puede, pues, naturalmente, ser dependiente
de otro hombre semejante. Tiene un derecho inviolable a su libertad ...
Dios no admite ni puede admitir votos contra la libertad del hombre. La libertad que
proclama el sistema de la Amrica es una libertad racional y saludable que detesta el

30. C. Silva, El clero chileno durante la guerra de la independencia, 49.

31. R. Andreu, Pastoral ... , Concepcin, 15 de octubre de 1813, en CHDICH 22,366.
32. C. Henrquez-P. Arce, Apologa del cristianismo con respecto a la poltica: El Monitor
Araucano (octubre de 1813), en CHDICH 27, 137-139, 146-147.
 La Iglesia ante la emancipacin en Chile 263

libertinaje, la arbitrariedad, la pasin y la violencia. Libertad fundada a la igualdad, en

la justicia y en el evangelio santo (que ... ) ordena a los prncipes de la Iglesia que no
dominen como las potestades gentlicas33.

Las prdicas revolucionarias de Andreu, Henrquez o Cienfuegos durante

los aos 10 comenzaron a erosionar paulatinamente las convicciones de la tica
colonial y de la Iglesia imperial.
Esta ltima haba inculcado los principios de obediencia y subordinacin
con caracteres sagrados34.
An a regaadientes, despus de jurada la independencia en 1818, la Iglesia
deba ir cambiando el rostro. En 1821, los cannigos de la Iglesia de Santiago
decidieron que en las oraciones del canon y de la colecta de la misa no se
nombrara al rey de Espaa, y que el gobierno de la Iglesia ojal recayera en
personas comprometidas con servicios pblicos y autnticos hechos a la patria
en el tiempo de la revolucin35. En 1823, el senado de la repblica solicitaba
que todos los eclesisticos con oficio pastoral en el pas fueran de un acreditado
patriotism036.
Eran momentos de excepcional acoso a la Iglesia imperial.
En este contexto se entienden los proyectos de reforma de la Iglesia de los
aos 20. El proceso de emancipacin y la construccin de una sociedad nueva,
ms igualitaria y fraterna que la colonial, inspirada en el evangelio, deba
acompaarse de una autntica reforma de la Iglesia hacindola ms evanglica,
al igual que el de
Se trataba proyecto de sociedad
hacer una global. poderosa y menos privilegiada que
Iglesia menos
la Iglesia imperial, ms despojada del poder y la riqueza, ms servidora de la
sociedad.
En 1826, el intelectual y telogo patriota Bernardo Vera Y'Pintado (1780-
1827) fundament esta crtica de una Iglesia poderosa con las palabras de san
Bernardo: Resplandece la Iglesia en las paredes y perece en los pobres. Viste
de oro sus columnas y tiene desnudos a sus hijos ... (B. Vera, Temporalidades
eclesisticas: La Estrella de Chile [9 de septiembre de 1826]).
Cules fueron algunas de las medidas patrocinadas por la reforma ecle-
sistica?
Se promovi la abolicin de los derechos parroquiales para terminar con
las vejaciones a los pobres, campesinos sobre todo, que sufran con las co-
branzas de los diezmos. En la poca, un franciscano, fray Pedro Nolasco
Zrate, (1767-1830) misionero rural, haba denunciado la opresin que ejercan
por este motivo los curas en Colchagua37.
Otro proyecto consisti en impedir las rentas excesivas de los clrigos38.
Se remataron las propiedades eclesisticas de las rdenes religiosas, llegando
a venderse en 1828 una rica hacienda de los dominicos cerca del ro Maip039.
33. J. I. Cienfuegos, Circular a los eclesisticos de la dicesis de Santiago, Santiago 12 de
agosto de 1817, Archivo Q'Higgins X, 113-117.
34. El general Francisco Antonio Pinto (1775-1858), hroe de la independencia, formado por
la educacin colonial, enjuici as las clases de tica de su juventud: Aqu fue en donde los principios
de obediencia pasiva inculcados desde la cuna se desenvolvieron, corroboraron y adquirieron a
nuestra vista el majestuoso carcter de preceptos divinos ... La autoridad de los reyes sobre sus
sbditos emanaba del cielo, y resistida era rebelarse contra Dios. Tal que el armazn de nuestra
tica oo., F. A. Pinto, Apuntes autobiogrficos: BAChH 17 (1941) 70.
35. Testimonio del acuerdo del venerable den y cabildo, en 1821: RChHG XIV, 53 (1924)
251-263.
36. D. Barros Arana, Historia general de Chile XIV, 100.
37. Ibid.,169.
38. Ibid., 171.
39. Ibid. XV, 80-81.
264 La Iglesia en la emancipaci6n

Se apoy la eleccin popular de los curas, llegando a ser ley de la repblica

en 1826. Esta medida fue resistida por los clrigos hasta su supresin en 182740.
En 1825, el gobierno suprimi las llamadas bulas de cruzada y carne, un
mecanismo de la Iglesia imperial para procurar recursos a la corona41
Dentro de esta marejada reformista, un religioso dominico, fray Pedro Arce
(t 1824), amigo y colaborador de Bernardo O'Higgins, propuso la supresin
del. uso de la sotana en los frailes42
La reforma de la Iglesia tuvo su inspiracin terica en la literatura galicano-
jansenista de la ilustracin catlica, que circul en los medios letrados de
Chile. Autores como el italiano Pietro Tamburini, promotor del snodo de
Pistoia, o el espaol Juan Antonio Llorente, con su Historia de la Inquisicin,
entre otros, se hallaban en la biblioteca del instituto nacional hacia 1826.
Las teoras episcopalistas tuvieron su defensor en Chile en el franciscano
fray Fernando Garca (1761-1817)43.
Uno de los ms destacados promotores de la reforma de la Iglesia en Chile
fue el padre Joaqun Larrnn Salas (1759-1824). Fue provincial de la orden de
la Merced en 1791 y 1800 Y cannigo de la catedral de Santiago en 1818.
Barros Arana lo describe como espritu inquieto y arrebatado, liberal con-
vencido y de palabra vehemente 44.
Fue speramente combatido por los obispos Rodrguez Zorrilla y Navarro
de Santiago y Concepcin respectivamente. Para Rodrguez, Larran era un
cismtico y mal sacerdote. Navarro lo acusaba de empobrecer al clero con
sus proyectos45.
Propuesto como obispo por las autoridades republicanas en 1824, el vicario
Muzi se neg a consagrarl046 y es probable que el obispo Rodrguez Zorrilla
haya promovido su relegacin a la isla de Juan Fernndez durante la restau-
racin borbnica.
Un idelogo ms moderado de la reforma de la Iglesia en trminos de una
renovacin evanglica con rasgos milenaristas y atenta al nuevo orden repu-
blicano fue el franciscano fray Jos Mara Bazaguchiasca (1768-1840). Fue
profesor de teologa en el instituto nacional en 1813, partidario de las teoras
de Manuel Lacunza, y sustent posiciones episcopalistas47
La reforma de la Iglesia impulsada por los revolucionarios de la indepen-
dencia fue rechazada de plano por los defensores del antiguo rgimen. Estos
la vieron como un movimiento cismtico, tendente a crear una Iglesia nacional
desgajada de la santa sede. El primer representante en Chile de la santa sede
y al mismo tiempo defensor de la Iglesia imperial, monseor Muzi, denunciaba:
Advierto con ntimo dolor del alma que aun en varias partes de la Amrica meridio-
nal no faltan algunos que, con el especioso nombre de reformadores, pretenden tratar
como mera obra humana la constitucin divina de la Iglesia y de su suprema cabeza;

40. Ibid. XV, 41-110: por ejemplo el teniente cura de Quirihue Francisco Javier Montoya
elegido por el pueblo en 1827 rehus aceptar el cargo, cf. L. F. Prieto, Diccionario del clero ... ,
442.
41. D. Barros Arana, Historia general de Chile XIV, 417-418.
42. Ibid. XIV, 170.
43. M. Salinas, La reflexi6n teol6gica en torno a la revoluci6n y al papel de la Iglesia en la
reciente repblica;: Anales de la Facultad de Teologa Universidad Catlica. 2 (1976) 205-209.
44. D. Barros Arana, Historia general de Chile XVI, 170-171.
45. C. Silva Cotapos, El clero chileno durante la guerra de la independencia, 37.
46. W. Coleman, La restauraci6n del episcopado chileno en 1828 segn fuentes vaticanas, 7.
47. N. Salinas, Jos Mara Bazaguchiasca, en Races de la teologa latinoamericana, San
Jos 1985, 133-143.
 La Iglesia ante la emancipacin en Chile 265

que intentan formar una Iglesia nacional, separada de la Iglesia universal y de su ca-
beza ... 48.

Sera sta la posicin de los reformadores?

El comportamiento poltico de la santa sede desembozadamenle favorable
al imperio espaol era ms bien el que coadyudaba a una posicin, si no
cismtica, al menos de desprestigio del pontificado romano. Cuando los re-
publicanos chilenos se enteraron del contenido monarquista de la encclica Etsi
iam diu de Len XII de 1824 no pudieron ocultar su desengaio. As escriba
Juan de Dios Vial (1779-1850), poltico y abogado del pas, al obispo Rodrguez
Zorrilla:
La santa sede mezclndose en negocios temporales, y excitando a que 18 millones de
habitantes sean sofocados envilecidos y degollados por la brbara mano del soldado
espaol, o por disensiones civiles! qu horror! Es sta la conducta del vicario de
Jesucristo, stos los principios del evangelio ... ? Debe temerse que el resultado de tales
disposiciones sea enfriar la devocin y respeto a la santa 'sede, que siempre ha distinguido
a los chilenos ... V.S.l. conoce que es enteramente fuera de las atribuciones del pon-
tificado mezclarse en negocios temporales, que su reino no es de este mundo y 'que la
independencia de Chile en nada ha afectado el dogma y moralidad evanglica ... 49.

La vinculacin de Roma con las polticas imperiales de la Santa Alianza

llev a algunos a asociarla con la prostituta del Arcocalipsis siguiendo la in-
terpretacin del milenarista chileno Manuel Lacunza o.
Las corrientes reformistas cuestionaron, eso s, el poder y la riqueza de la
santa sede. El general Francisco Antonio Pinto, presidente de la repblica entre
1827 y 1829, enjuiciaba as la formacin teolgica de la poca colonial:
El estudio de la teologa era reducido a sostener con obstinacin las opiniones de los
conversistas italianos que degradan la jurisdiccin de los soberanos y anonadan la de
los obispos para hacer que la Roma cristiana reemplace a la pagana en todo, riquezas
y poder mundano: que el pontfice romano sea su augusto csar: los vicarios apostlicos,
los procnsules, y las rdenes monsticas las legiones para que del ms distante rincn
del mundo catlico fluya el oro y la plata a henchir las arcas de los curiales de la ciudad
inmortal51

Los partidarios de la reforma de la Iglesia no pensaron en romper con la

sede romana y establecer una Iglesia nacional. Antes bien, temieron la posi-
bilidad del cisma y por ello se apresuraron a contactarse con la santa sede.
As se expresaba el cannigo Jos Ignacio Cienfuegos a su amigo en Roma,
el cardenal Carlos Baraboligni, en 182852.
La voluntad reformista era decidida.
Pero quiso hacerse en comunin con la santa sede. Expresivo de ello fue
la carta enviada por Bernardo O'Higgins al papa Gregorio XVI en la dcada
de 1830 acerca de la reforma de la Iglesia.
El hroe de la independencia sugiri al papa la convocacin de un concilio
para aprobar entre otros puntos la unin o tolerancia entre las Iglesias cristianas

48. D. Barros Arana, Historia general de Chile XIV, 380.

49. Carta de Juan de Dios Vial al obispo Jos Santiago Rodrguez Zorrilla, Santiago, 23 de
julio de 1825, en M. L. Amunategui; D. Barros Arana, La Iglesia frente a la emancipacin ame-
ricana, 68-69.
50. Cf. El Monitor Imparcial (6 de septiembre de 1827). Peridico liberal publicado por el
poltico y publicista Santiago Muoz Bezanilla y por el liberal popular Nicols Pradel.
51. F. Pinto, Apuntes autobiogrjicos: BAChH 17 (1941) 76.
52. W. Coleman, La restauracin del episcopado chileno en 1828 segn fuentes vaticanas,
33.
266 La Iglesia en la emancipacin

catlica y evanglicas, y la dispensa del celibato eclesistico. O'Higgins sugera

a Gregorio XVI la realizacin del concilio, instancia de dilogo de la Iglesia
con las exigencias del mundo moderno, en la ciudad libre de Frankfurt en el
Main (!)53. .
No puede dejar de llamar la atencin la libertad y creatividad de pensa-
miento de O'Higgins y de todos los que vivieron su catolicismo ms all de
los moldes del orden colonial y de la antigua Iglesia imperial.
Ellos auguraban un mundo nuevo que recin comenzaba a perfilarse en el
pas y que otros apegados al orden tradicional ni siquiera sospechaban.
Tras el trmino del orden colonial y del agotamiento de la Iglesia imperial
se aventuraba una sociedad y una Iglesia distintas, o, al menos, se pudo soar
con ellas.
Fue el sueo de un mundo con menos opresiones y violencias justificadas
con argumentos religiosos.
Esta fue la conviccin o la utopa de fray Camilo Henrquez.
Para escndalo de su tiempo el religioso de la Congregacin de la buena
muerte lleg a reconocer el valor de los pensadores Rousseau, Montes~uieu
y Voltaire en trminos de generar un mundo ms pluralista y democrtico 4.
En 1823, el telogo dominico fray Tadeo Silva (1776-1824), representante
de las ideas eclesisticas tradicionales, replic a Henrquez tachando a los
pensadores nombrados de apstoles del diablo. Aludiendo a su congregacin
religiosa, Silva dir que Henrquez en vez de ayudar a bien morir a las gentes,
las ayudaba a mal vivir en sus peridicos revolucionarios. Las obras de los
pensadores franceses deban ser prohibidas en Chile as como legtimamente
en Ginebra se haba quemado a Servet por enemigo de Crist055.
El legado histrico de la nueva experiencia de Iglesia que surgi entre los
partidarios de la emancipacin radica en una nueva experiencia espiritual que
supo encarar de modo diferente el acontecer social y eclesial de su tiempo.
Para la Iglesia imperial, la conmocin revolucionaria de principios del siglo
XIX fue una suerte de acabo de mundo, una calamidad apocalptica, inteligible
como ira de Dios.
Para la nueVa Iglesia de los americanos, Dios fue comprendido de una
modalidad mesinica, como interviniendo en la historia haciendo un juicio,
trayendo justicia, volcando su misericordia a favor de los pequeos del mundo.
Del Dios normativo de la Iglesia imperial que castigaba a los transgresores
del orden hispnico y colonial se pasaba a un Dios mesinico que humillaba
al imperio espaol y ensalzaba a los pueblos coloniales.
Camilo Henrquez y Jos Ignacio Cienfuegos expresaron pblica y pri-
vadamente estas opiniones. Este ltimo escriba en 1822 a Bernardo O'Hig-
gllns:
La divina providencia ha decretado humillar y abatir tal imperio espaol en' justo castigo
de los horrendos delitos que cometieron despojando a los inocentes americanos de sus
imperios, fortunas y vidas.

53. Carta indita de don Bernardo O'Higgins al papa: Teologa y Vida (1975) 241-246.
54. Henrquez deCa de los autores citados: Han borrado los nombres de seor y esclavo ... ,
han restituido a la tiara su mal perdida humildad ... , han lanzado al averno la intolerancia y el
fanatismo, cf. D. Barros Arana, Historia general de Chile XIV, 97. Para Camilo Henrquez, el
fanatismo era la persuasin de que agrada a Dios destruir a los hombres que acerca de ciertos
puntos no piensan como nosotros pensamos, como dijo en 1814, cf. C. Henrquez, Antologa,
Santiago 1970, 226.
55. T. Silva, Los apstoles del diablo: RCcHG 93 (1938) 5-20.
 La Iglesia ante la emancipacin en Chile 267

Se ampla, dijo Henrquez en 1813, la profeca de Las Casas: la revancha

de Dios a favor de los indios56.
Los partidarios de la emancipacin aprendieron a desarralizar el imperio,
a desconfiar de las autoridades monrquicas, descubriendo que el reino de
Dios estaba reservado a los pequeos y menospreciados de la tierra.
Desde la relegacin en Juan Femndez entre 1814 y 1817 durante la res-
tauracin borbnica, los revolucionarios as entendieron el salmo 8:

Es mejor tener puesta la esperanza

en el Seor y su divina diestra
que no en los hombres, aunque fueran stos
los prncipes ms fuertes de la tierra (Sal 118, 8_9)57.

III. LA RELIGINPOPULAR

Qu ocurra, entre tanto, con las prcticas religiosas de las clases popu-
lares?
Aun en medio de los fragores de la guerra y de las luchas de la emanci-
pacin, el pueblo de los pobres continu viviendo y celebrando su fe de algn
modo al margen de las zozobras de la Iglesia imperial.
La riqueza y la complejidad de la vida religiosa de los pobres no iba a
alterarse sustancialmente con la decadencia de dicha Iglesia .. Sus propias ex-
presiones, donde las clases bajas hallaban y fortalecan sus alegras y esperanzas
en medio de condiciones de vida considerablemente duras, no dejaron de
mantener sus espacios. En Talcahuano, en 1816, el viajero alemn Adalbert
von Charnisso comprob la prctica de los velorios de angelitos donde deca
el intelectual sajn: La gente se rene y pasa alegremente la noche cantando
y bailando58.
La fiesta de navidad, expresin culminante del fervor campesino y popular,
continu manifestando los regocijos del nio Dios que naca pobre en un
establo.
Otro viajero de la poca presente en el Santiago de los aos 1820, C. E.
Bladh nos ha dejado esta descripcin:
Las ceremonias en las fiestas religiosas son extraas y exticas, y sobre todo la noche
buena se celebra de una manera grotesca. Las iglesias, iluminadas desde temprano, se
llenan de gente heterognea, entre ellos una cantidad de nios y personas de edad, que
llevan gallinas y cerdos vivos que son golpeados para hacerlos cloquear y chillar. Otros
tocaban pitos y cuernos, o metan bulla con matracas. Este terrible ruido, en recuerdo
del establo donde naci el Salvador, continuaba hasta despus de la media noche.
Entonces un nio vivo era presentado, y el cura que oficiaba la misa, proclamaba el

56. Carta de Jos Ignacio Cienfuegos a Bernardo O'Higgins, Valparaso, enero de 1822, en
B. Vicua Mackenna, Vida de D. Bernardo O'Higgins, Santiago 1882, 465; C. Henrquez, Refle-
xiones sobre la libertad americana: El Monitor Araucano (septiembre 1813).
57. 1. Egaa, El chileno consolado en los presidios (obra escrita en la isla de Juan Fernndez,
entre 1814 y 1817), en Archivo O'Higgins, XX, 37. Sobre Iglesia y emancipacin en Chile, cf. M.
Salinas-S. Silva, Iglesia y poltica en el nacimiento de la repblica (18/0-1840), en CEHILA, Races
de la teologa latinoamericana, San Jos 1985, 121-131.
58. A. de Chamisso, Mi visita a Chile en 1816, Santiago 1940, 33.
268 La Iglesia en la emancipacin

nacimiento de Cristo ... El ruido de los fatales cuernos, pitos y matracas segua toda
la noche por todos los barrios de la ciudad59.

El sbado de gloria, al fin de la semana santa, era tambin ocasin de

religiosa alegra, festejada con fuegos artificiales, campanas, caonazos, bro-
mas a los. animales que se haban apoderado de la ciudad en reposo durante
la semana, y con bulliciosas y estrepitosas quemas de Judas. A la noche segua
un baile popular60.
El cristianismo popular de la poca, con todo, iba a conocer el impacto
de las luchas polticas y al mismo tiempo religiosas de la emancipacin.
El clero de la Iglesia imperial siempre haba intentado someter para los
intereses suyos a las clases populares mediante sus tradicionales instrumentos
de control.
En este momento de crisis y decadencia de dicha Iglesia las presiones del
clero al pueblo, obligndolo a rechazar la independencia, se redoblaron. Los
frailes, como escriba Bernardo Vera y Pintado en 1812, haCan vacilar la idea
de independencia entre la gente vulgar 61.
El clero imperial azuzaba al pueblo sencillo con sus prdicas acerca del
castigo de Dios a propsito del terremoto de 182262.
El mismo proceso revolucionario en marcha, unido a la distancia que las
clases populares sentan frente a dicho clero integrante de las clases privile-
giadas, permiti que se levantara en cierto sentido una actitud pblica de
animadversin frente a los eclesisticos partidarios de la corona.
En 1814, el obispo Navarro, de Concepcin, se ~ejaba de las bromas y
chanzas 'populares que sufran los curas monarquistas . En 1817, despus de
la victoria de Chacabuco, el pueblo someti a toda clase de burlas al fraile
mercedario Jos Mara Romo, quien haba asegurado predicar un sermn para
demostrar que los patriotas no podran vencer, pues no lo permitira Dios. El
clero que durante la reconquista haba predicado en contra de la independencia
recibi burlas y rechiflas agranel64.
En 1824, la casa de la legacin pontificia habitada por monseor Muzi,
situada en la plazuela de las capuchinas de Santiago, fue escenario de mani-
festaciones irreverente s del Eueblo, en general desfavorable a su comporta-
miento tan proclive a Espaa 5.
Una realidad nueva estaba poniendo en crisis a la Iglesia imperial. Ante
ciertos sectores populares sta fue perdiendo respetabilidad y credibilidad. La
convivencia de Dios con el rey y del rey con Dios deba esfumarse. El discurso
poltico de la Iglesia espaola perda sentido a los ojos del pueblo.
No les fue difcil a las clases populares comprender, incluso en trminos
religiosos, la emancipacin como un acontecimiento mesinico donde los po-
derosos eran humillados y los humillados ensalzados.
La emancipacin fue considerada como un evento sagrado, religioso, jus-
tamente en el sentido que las fuerzas imperiales de Espaa y sus representantes,
los llamados godos, eran abatidos por los pequeos de la tierra, los patriotas.
59. C. E. Bladh, La repblica de Chile 1821-1828, Santiago 1951,54-55.
60. 1bid., 56-57.
61. F. Mrquez, Correspondencia de don Bernardo de Vera y Pintado, 37.
62. D. Barros Arana, Historia general de Chile, XIII, 746.
63. D. A. Navarro, Carta pastoral a todos los fieles as eclesisticos como seculares, Lima
1814, 39.
64. D. Barros Arana, Historia general de Chile X, 617-618.
65. 1bid. XlV, 413.
 La Iglesia ante la emancipacin en Chile 269

En el lenguaje popular de la poca el godo representaba, junto al espaol,

a los ricos y nobles, propietarios de la tierra, en oposicin a los plebeyos66.
Los hroes plebeyos de la emancipacin, sobre todo Manuel Rodrguez,
pasaron a ser interpretados, de un modo mesinico, como humilladores de la
altanera europea.
El smbolo sagrado de esta transformacin del mundo fue la Virgen Mara
bajo la devocin popular del Carmen, imagen divina asociada a la liberacin
de las almas del purgatorio. Ahora liberaba las almas y los cuerpos de la
opresin colonialista. Las creencias populares aseguraron que la Virgen del
Carmen se apareci a las fuerzas revolucionarias que luchaban contra la corona
espaola en 181867.
Los smbolos del imperio fueron Dios y el rey.
Los smbolos revolucionarios se concentraron en Mara, la principal santa
de los pobres durante la poca colonial y smbolo bblico de la gesta de Dios
con los oprimidos.
El impacto de la emancipacin sobre la religin popular chilena se advierte
en los siguientes versos de una cantora famosa de fines del siglo XIX, Rosa
Araneda, titulados Versos a lo divino para el dieziocho:

Viva el dieciocho inmortal

y la Virgen del Carmelo;
con ella tiene consuelo
el pabelln nacional.
Viva la sagrada historia
y el ngel san Rafael,
el arcngel san Miguel;
viva la santa Victoria
y mi padre san Pascual;
viva la corona real
de aquel autor sin segundo;
mientras el mundo sea mundo
viva el dieciocho inmortal68.

El dieciocho de setiembre aparece como una fisura histrica, gloriosa y

libertaria, en el calendario y santoral chileno. La nueva fecha, desconocida en
el calendario colonial, pas a representar los sueos de la libertad del hombre.
En una localidad campesina del pas el pueblo design la pascua de la resu-
rreccin de Cristo con el ttulo, nicamente chileno, de Dieziocho de Don
Jecho: la fiesta de la libertad del Hijo de Dios69.
La religin popular durante la poca de la independencia tuvo un vigor y
una fuerza que lleg a preocupar a las autoridades de la poca. Su potencial
subversivo latente poda estallar de modo inesperado. El guerrillero popular
66. Cf. L. Thayer Ojeda, Elementos tnicos que han intervenido en la poblaci6n de Chile,
Santiago 1919, 131. Sobre el origen medieval de la expresin designadora de la nobleza terrateniente,
cf. D. T. Rice, La alta edad media, Barcelona 1971, 194.
67. Al respecto, este verso popular de mediados del siglo XX: Emperatriz de la Gloria! Virgen
la mas guerreante/ que le diste la victoria! al Ejrcito de los Andes.! En medio de la batalla!a los
patriotas valientes,! la Virgen se apareci! pa' libertar a la gente!, cf. J. Uribe, Contrapunto de
alfreces en la provincia de Valparaso, Santiago 1958,113-114.
68. R. Araneda, Versos a lo divino para el dieciocho, en Coleccin Amuntegui de Poesa
Popular, hoja 289.
69. Cf. J. Uribe, Folklore de Colliguay: Mapocho IVI2 (1965) 135.
270 La Iglesia en la emancipacin

Manuel Rodrguez asalt en 1817 la ciudad de Melipilla con los campesmos

del lugar que celebraban la navidad70.
Las propias autoridades republicanas se vieron en la necesidad de reprimir
las expresiones ms tumultuosas de la religiosidad popular. El gobierno de
Bernardo O'Higgins prohibi, entre otras expresiones de la cultura popular de
la poca, las ramadas para navidad y dems fiestas de santos y la procesin
de san Pedro en Valparaso. Sus medidas lo enemistaron con la plebe y ob-
viamente, no prosperaron71.

70. D. Barros Arana, Historia general de Chile X, 482-488.

71. La prohibicin de las ramadas, Gaceta ministerial de Chile (19 de diciembre de 1818); la
prohibicin de san Pedro en Valparaso. M. Graham, Diario de mi residencia en Chile en 1822,
Santiago 1953. Cf. 1. Uribe, Sntesis histrica del folklore en Chile, Santiago 1982,59.
 LA IGLESIA ANTE LA EMANCIPACION
EN URUGUAY

JUAN VILLEGAS

Las invasiones inglesas, un intento ingls sobre Hispanoamrica a travs

de los territorios del Ro de la Plata en los aos 1806 y 1807, merecieron
amplios estudios. El presente trabajo monogrfico desea iluminar esos acon-
tecimientos desde el pueblo y en funcin de sus valores religiosos.

1. MOVILIZACIN DE LOS PUEBLOS

LLama la atencin el carcter eminentemente popular de la reaccin pla-

tense contra el invasor ingls.
Santiago Sinz de la Maza, formulando una clara interpretacin de historia
de salvacin, mostr cmo el Dios de las Majestades viendo oprimido al
pueblo de Buenos Aires, batido por los ingleses el 27 de junio de 1806, para
abatir su soberbia y castigar sus maldades quiere q. e Montevideo se ofrezca a
salir garantel. En efecto, el pueblo de la banda oriental se moviliz. Segn
Sinz de la Maza, la conmocin fue grande en los diversos sectores del pueblo.
Abarc a todos Chicos y Grandes Ricos Nobles y Plebeyos Paysanos y Mi-
litares de todos cuerpos, de tierra, Marina, R.l y Mercante2. Incluso las
mujeres asumieron la tarea de la reconquista con ardor. Quizs movidas por

1. S. Sinz de la Maza, Reconquista de la ciudad de Buenos Aires por la de Montevideo en

12 de agosto de este ao de 1806 compuesta por un observador que se allo en ella y acompa la
expedicin y copiada por don Santiago Sinz de la Maza: Revista del Instituto Histrico y Geogrfico
del Uruguay (Montevideo) VI (1928) .22Is. Versin paleogrfica y apuntes biogrficos (p. 207-
214) por C. Villegas Surez (en las citas se abreviar el ttulo: Reconquista).
2. Ibid., 222. Ms adelante afirma: Este entusiasmo y Balar comprenda a toda clase de Gentes
sin excecin de estado sexo ni edades ... ([bid., 228). 1ncluso los nios de diez a quince aos en
cantidades considerables prestaron variados servicios a los patriotas. C. Bruno, Historia de la
Iglesia en la Argentina VII (1800-1812), Buenos Aires 1971, 87s. Pantalen Rivarola cant tambin
el coraje de los nios. P. Rivarola, Romance heroico en que se hace relacin circunstanciada de
la gloriosa reconquista de la ciudad de Buenos Aires capital del virreinato del Ro de la Plata
verificada el da 12 de agosto de 1806. Por un fiel vasallo de S. M. y amante de la Patria, quien
lo dedica y ofrece a la muy noble y muy leal ciudad, cabildo y regimiento de esta capital, en J. de
la C. Puig, Antologa de poetas argentinos 1, Buenos Aires 1910, 105 (el ttulo se citar abreviado.
Romance heroico).

---- -------------------------------
272 La Iglesia en la emancipacin

el ejemplo de la gobernadora, que el citado poeta compara a la mujer fuerte

de la Escritura3.
En la narracin de la reconquista, la Historia de la Amrica del Sur, se
recuerda la actitud de Manuela la Tucumana, llamada as por el lugar de
nacimiento. Entre los horrores del combate, ella, despreciando las expresiones
y delicadeza de su sexo tomando el ropaje de barn se present en la palestra
al lado de su marido y peleo con tanto ardor a su lado que consiguiendo dar
muerto a un ingls present su fusil al general 4.

n. POPULARIDAD y ENTUSIASMO MILITAR

El presbtero Jos Manuel Prez Castellano destac el entusiasmo que

animaba a las tropas que partieron desde Montevideo para la reconquista de
Buenos Aires. Desde un principio hubo entusiasmo para reconquistar la capital
virreinal ocupada por los ingleses. Cuando la expedicin se preparaba, el
gobernador tuvo que limitar el nmero de los voluntarios para no dejar la plaza
de Montevideo indefensa. Los que partan lo hacan con tanto regocijo como
si fueran a una fiesta, afirmaba el cualificado testigo citados.
Militarmente, se podra afirmar que eran fuerzas improvisadas. Prez Cas-
tellano aseguraba que se trataba de unas tropas casi desnudas. No tenan de
militares otra cosa que las armas y la cucarda en unos sombrerillo s despre-
ciables. Pero hubo ardor preternatural6. Como capelln acudi el presbtero
Dmaso Antonio Larraaga. Mostr mucho valor socorriendo a los cados en
el frente, adrninistrndoles los sacramentos y exhortando a los dems. a que
continuasen vigorosamente el ataque? Eran hombres de pelo en pecho8.
Se destacaron los rnigueletes o rniones. Se trataba de una compaa de'
catalanes y de algunos criollos que se form en Montevideo de la noche a la
maana por iniciativa de un sastre, a imitacin de los miones de Catalua9.
Cuando los ingleses ofrecieron a la plaza de Montevideo una propuesta de
rendicin, la ciudad contest que esta plaza estaba resuelta a defender hasta
no quedar un solo hombre en ella 10. Era el 15 de enero de 1807.
El fervor popular result factor fundamental en la lucha, que a la postre
recabar la victoria. Los soldados, unidos a los voluntarios y al pueblo, es-
trecharon filas bajo la misma bandera. Lo record la poesa, al cantar las
hazaas de la reconquista:

3. S. Sinz de la Maza, Reconquista, 228s. El edicto del gobernador de Montevideo, Pascual

Ruiz Huidobro, ante el ataque de la Plaza por los ingleses, expresaba: Las mugeres que subsistan
en la plaza ocupense en hacer vendas, hilas y socorrer a los que necesiten, como ejercicio muy
propio del vello sexo ... . Proclama de Pascual Ruiz Huidobro, gobernador de Montevideo. Mon-
tevideo, 7 de octubre de 1806. S. Sinz de la Maza, Historia breve de Amrica del sur: Revista del
Instituto histrico y geogrfico del Uruguay (Uruguay) VI (1928) 316. J. M. Prez Castellano,
Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el Ro de la Plata: Revista del
Instituto histrico y geogrfico del Uruguay (Montevideo) V (1927) 591.
4. S, Sinz de la Maza, Historia breve de Amrica del sur, 285. P. Rivarola, Romance
histrico, 105.
5. J. M. Prez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en
el Ro de la Plata, 584.
6. Ibid.
7. !bid., 584s.
8. Ibid., 585.
9. Ibid., 587.
10. S. Sinz de la Maza, Apuntaciones para una memoria sobre las invasiones inglesas: Revista
del Instituto histrico y geogrfico del Uruguay (Montevideo) V (1927) 674.
 La Iglesia ante la emancipacin en Uruguay 273

Tocase al arma al instante,

frmanse todos en guerra,
y llovindoles encima
sin reparos, ni defensa,
valientes, como sufridos,
la noche pasan entera.
Algn tanto reparados
de borrasca tan severa,
marchan los hroes invictos
y la Chacarita llegan,
en donde son obsequiados
con gusto, amor y franqueza;
todas las gentes gritos
los aclaman y vocean;
todos ofrecen sus bienes,
su pan, su vino y pobreza:
tan disgustados estaban
con la autoridad inglesa 11

La confrontacin mostr las desventajas existentes. Los ingleses haban

formado ejrcitos profesionales destacados. Los rioplatense s no eran tropas de
lite, pero posean valor. A propsito de asalto sobre Montevideo, efectuado
por los ingleses en el verano de 1807, escribi el presbtero Prez Castellano:
Quando yo vi salir por el Portn los nuestros no pude contener las lgrimas, com-
padecindome de la desgraciada suerte de unos hombres valientes y honrados, mal
dirijidos; pues sin ser yo soldado conoca la ventaja de parte de los enemigos, no solo
por su mayor nmero, por su tctica militar, pues al fin ellos son soldados de profesin,
sino tambin por su localidad, y por el descanso, con que esperaban los nuestros
fatigados con el bochorno del da, y con la marcha cuesta arriba, que tenan que hacer
antes de llegar las manos 12. >

Cuando en Montevideo se preparaba otro asalto ingls contra Buenos Aires

en 1807, comentaba el ya citado presbtero Prez Castellano lo siguiente;
... aunque la Capital haba levantado muchos cuerpos, y exercitadolos en el manejo de
las armas; como estos se componan de Personas pudientes, acomodadas, y que nunca
haban hecho profesin de militares, no podan ser comparables con las tropas de lnea
inglesas aguerridas y sugetas una exacta subordinacin 13

Las carencias tcnicas fueron suplidas con fervor y entusiasmo patritico.

Como lo manifiesta el verso:
Una columna de ingleses,
cuyo nmero es incierto,
de San Miguel por la calle
entre atrevida y haciendo
de nuestras pequeas fuerzas
burla, risa y menosprecio;
pero, en breve, pesar suyo,
llora su errado concepto.
Una pequea partida
de los voluntarios nuestros,
en nmero de veinticinco,

11. P. Rivarola, Romance heroico, 965.

12. J. M. Prez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en
el Ro de la Plata, 607.
13. Ibid, 627.
274 La Iglesia en la emancipaci6n

sin can, ni otro armamento

que sus fusiles y sables
y murallas de sus pechos,
se arrojan como leones,
de honor y valor ardiendol4.

Finalmente, los ingleses tuvieron que alejarse del escenario del Ro de la

Plata. A pesar de los esfuerzos financieros y de su podero militar, fueron
derrotados por voluntarios improvisados. Haban sido derrotados por un Pu-
ado de vecinos que dejando los almacenes y arrojando el arado de las manos
sostituyen a esto las armas 15. El pueblo cosech victoria. Comentando la
Historia Breve los sentimientos de los ingleses derrotados el 12 de agosto de
1806 en Buenos Aires, expresaba que para ellos era bochornoso verse derrb-
tados por un conjunto de Paysanos16.

III. MOVILIZACIN BONAERENSE

Cuando apareci el enemigo ante Buenos Aires, tambin se hizo presente

el pueblo. Sinz de la Maza escribe que es Innumerable el Jntio que se
presenta al Fuerte deseosos todos de defender los sagrados dros. de la Religin,
del Rey y los propios 17. Todos los sectores de la poblacin se movilizaron.
Incluso se organizaron milicias de negros y mulatos1 .
El clero se abstuvo del juramento de fidelidad al rey de Gran Bretaa, en
oportunidad de la capitulacin de la capital virreinal. El clero regular asumi
actitudes de colaboracin con los invasores. El propio obispo, fray Benito de
Lu y Riega cay en la sospecha de algunos. Sin embargo, en oportunidad de
la reconquista de Buenos Aires, el clero habra procedido con decisin. Uno
de los participantes en la invasin, Alejandro Gillespie, dej consignado que
el clero sali de la capital virreinal con destino a la banda oriental pretextando
deberes pastorales. En realidad, prestaron servicios en la preparacin de la
reconquista, promoviendo el levantamiento general del pueblo. El clero es-
timul a los fieles que se reunan los domingos en ocasin de las diversas
celebraciones litrgicas. El 12 de agosto el clero, armas en mano, dirigi las
tropas que comandaban19.
El gran encuentro estaba por producirse en Buenos Aires a mediados del
ao 1807. Otra vez el pueblo en armas para rechazar definitivamente a los
ingleses del Ro de la Plata.
La ciudad de Buenos Aires toda sobre las armas, -escribe Sinz de la Maza- y esterior
dividida en cuerpos vizarros y bien disciplinados de Naciones, Patricios, Vizcaynos,
Andaluces, Gallegos, Arribeos, Montaeses, Cazadores, Usares de varias Domina.ano,
y reunidos en la unidad del Fin con mas los cuerpos de la Real Marina, Pardos, Negros

14. P. Rivarola, La gloriosa defensa de la ciudad de Buenos Aires, capital del virreinato del
Ro de la Plata: verificada del 2 al 5 de julio de 1807. Brevemente delineada en verso suelto, con
notas: Por un fiel vasallo de S. M. y amante de la patria, en J. de la C. Puig, Antologa de poetas
argentinos I, Buenos Aires 1910, 146s (desde ahora se citar en forma abreviada de la manera
siguiente: La gloriosa defensa).
15. S, Sinz de la Maza, Historia breve de Amrica del sur, 364.
16. Ibid.,287.
17. Ibid.,263.
18. Ibid., 264.
19. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII, 82s.
 La Iglesia ante la emancipacin en Uruguay 275

Libres, desean con las mayores ansias los felices Instantes de venir a las manos pro-
curando cada cuerpo dar autnticas pruebas de su disciplina valor y patriotism020

Javier de Elo, en nombre de Santiago Liniers, le contest al mayor general

Lewison Gower el 3 de julio de 1807 que dispona de tropas bastante animosas
y mandadas por Jefes llenos de deseos de morir ror la defensa de la Patria, y
que esta es la hora de manifestar su patriotismo2 . .
Despus de narrar la victoria del 6 de julio, Sinz de la Maza comentaba
el carcter popular y el patriotismo de los americanos de la manera siguiente:
Merecern a los ojos de las Naciones mas cultas el mas condigno aplauso semejantes
Tropas Voluntarias quienes llenas de mayor entusiasmo abandonando sus propios In-
tereses por el espacio de 11 meses se emplearon en uniformarse, ponerse en Cuerpos
Nacionales, entretenerse en ejercicios espirituales para su Instruccin y llegar a la
Victoria, que han conseguido no perdonando trabajo ni fatiga alguna que perteneciese
a su seguridad y defensa; semejante fidelidad y Patriotismo de la Amrica del sur
desmentir en todo tpo. las relaciones dadas a la Corte de Londres por Sir Home
Pophan22

Whitelocke, ante el tribunal que lo juzgaba, dio testimonio de la movili-

zacin popular que resisti a las invasiones inglesas:
A mi llegada -afirmaba- esperaba encontrar una gran porcin de habitantes preparados
a secundar nuestras miras; pero resulta ser un pas completamente hostil, en el cual ni
por conciliacin ni por inters no nos era posible dar con un amigo que nos ayudase,
aconsejase ni proporcionase los datos ms insignificantes23.

Como afirmara en cierta ocasin el cabildo de Buenos Aires, el pueblo se

haba convertido de mercantil en guerrero24. En efecto, los que tuvieron el
honor de participar en la esplndida gesta de la reconquista de Buenos Aires
en 1806, haban despreciado las comodidades y abundancias de su casa para
colocar sus vidas en el sacrifici025. En las filas de los patriotas se limit con
sacrificio, pero tambin con extraordinario valor y jbilo, como aconteci en
oportunidad del ataque ingls a Montevide026.
Los poetas platenses de las invasiones inglesas cantaron el valor de los
patriotas y sus gestas. Jos Prego de Oliver escriba:
El pueblo y la tropa, todo en mezclamiento,
No hacen ms que pelear: no hay otro oficio.
Yo v las artes, s, vlas yo mismo
Azoradas vagar, y demandando
Favor y ayuda, las orejas sordas
Atnitas hallar sus plegarias,
los talleres y fbricas cerradas;
Son arrojadas del humilde lecho,

20. S. Sinz de la Maza, Historia breve de Amrica del sur, 342. 1. M. Prez Castellano,
Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el Ro de la Plata, 603.
21. Javier de Elo al mayor general Lewison Gower. 3 de julio de 1807. S. Sinz de la Maza,
Historia breve de Amrica del Sur, 348.
22. Ibid., 354s. Proclama de Pascual Ruiz Huidobro, gobernador de Montevideo. Montevideo,
7 de octubre de 1807. Jos Manuel Prez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra
actual de 1806 en el Ro de la Plata, 59!.
23. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII, ll3.
24. Ibid., ll8.
25. S. Sinz de la Maza, Historia breve de Amrica del sur, 285.
26. 1bid., 318s. Gran valor y conmocin del pueblo. Ibid., 320.
276 La Iglesia en la emancipacin

Que antes las alberg; tornan y llaman;

Pero no hay responder. Desconsoladas
Huyen, y huyendo la cabeza vuelven,
Por si descubren algn brazo amigo,
Que corra en pos solcito tenellas.
Ms en vano miris: todos una
No curan ms que del can funesto27.

IV. Los CABILDOS

Santiago Liniers poda acreditar que el cabildo de Buenos Aires se haba
destacado realizando esfuerzos de zelo, patriotismo y amor su Rey, y su
religin 28. \
El cabildo de Buenos Aires se mantuvo siempre junto al pueblo, que
defendi la ciudad contra la invasin inglesa de 1807. Los miembros del cabildo
se congregaron en la sala capitular. El cabildo abandon sus familias, sus
casas y caudales consagrndose enteramente al socorro y cuidado del pueblo
que peleaba29. El cabildo contribuy en las urgencias que ocurran y facilit
auxilios. Al pueblo le reparti carne, pan y otros vveres en la ~laza para que
no tuviera que preocuparse sino en las tareas de la defensa o. El cabildo
intervino en todas las circunstancias de la heroica y victoriosa defensa3l.
El regente de la real audiencia se dirigi al cabildo bonaerense el 22 de
julio de 1807. En el escrito elogi el amor y fidelidad que haba mostrado
en servicio del rey. Una vez finalizado el episodio de las invasiones inglesas,
el cabildo haba invertido sumas Inmensas de dinero para remunerar a los
vencedores y en socorrer viudas y hurfanos. Sostenido por el cabildo se haba
destacado un cuerpo de artillera. La corporacin capitular particip en la
creacin, organizacin y foment de los dems cuerpos voluntarios. Prest
ayudas de todo tipo a las arcas exhaustas de la real hacienda. Los cabildant~s
dieron el tierno espectculo de abandonar sus familias, sus casas, sus caudales,
consagrndose enteramente al socorro y cuidado del Pueblo32
Sinz de la Maza en su Historia Breve rescat los actos heroicos de los
bonaerenses. La actitud del cabildo y especialmente del alcalde del primer
voto Martn de Alzaga merecieron sus elogios.

V. CENSURAS CONTRA SOBREMONTE

Como es sabido, el virrey del Ro de la Plata, marqus de Sobremonte,

tuvo un comportamiento en el transcurso de las invasiones inglesas que no
satisfizo al pueblo. No supo canalizar ni dirigir el fervor patritico de las
poblaciones para resistir a los invasores.

27. J. Prego de Oliver, A Montevideo tomada por asalto por los ingleses en 3 de febrero de
1907, siendo gobernador de dicha plaza el brigadier de la Real Armada Don Pascual Ruiz Huidobro,
en 1. de la C. Puig, Antologa de poetas argentinos 1, 72.
28. Santiago Liniers al cabildo de Buenos Aires. Buenos Aires, 22 de julio de 1807. J. M.
Prez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el Ro de la Plata,
656.
29. Lucas Muoz y Cuvero, regente, al cabildo de Buenos Aires. Buenos Aires, 22 de julio
de 1807. Ibid., 655.
30. Ibid.
31. Ibid.
32. S. Sinz de la Maza, Historia breve de Amrica del sur, 357.
 La Iglesia ante la emancipacin en Uruguay 277

Sobremonte se hizo impopular. El sbado, 11 de octubre de 1806, el virrey

arrib a Montevideo. Al da siguiente visit las Bvedas y San Francisco. Para
amplios sectores de la poblacin el virrey era impopular. Un contemporneo
apuntaba que una Porcin de muchachos Negros y mulatos le fueron gritando
Ay ba el Bende Ciudades y otros tocando un cuerno33.
Poco despus, el da 16, el pueblo se alborot ante un corto caoneo ingls.
Cuando apareci la llave del almacn de plvora y se comprob que los
cartuchos tenan menos plvora de la debida, fue motivo de Gritar al Virrey
follon Picaro etc. 34.
Ese da Sobremonte se dirigi a la batera nueva de la Pea del Bagre e
hizo disparar bala y metralla. El pblico lo tom a mal. Porque el blanco, una
fragata enemiga, se encontraba en Punta Carretas. A raz de este incidente, el
virrey hizo arrestar a un genovs. Se }unt mucha gente, y lograron que
Sobremonte mandase soltar al prisioner03 .
Tres das despus hubo otro incidente. Zacaras Pereyra se opuso a abrir
fuego contra una fragata americana con la batera del cuartel de dragones.
Aleg que sin orden del virrey no abra fuego. El pueblo se alborot y le
dijo al mencionado Pereyra q.e a l y a S. E. (= Sobremonte) los havan de
meter por taco. Pereyra tuvo que huir. La batera entr en funcionamiento.
La fragata americana y otras ms que le hacan compaa desaparecieron
averiadas de la escena. En la incidencia se vio a todos gritando mil Ynsolenc.s
contra B. (= el virrey) contra Zacaras y otros. Un portugus que se permiti
la libertad de criticar, tuvo que escapar de la furia del pueblo. Despus recibi
de los muchachos una pedrea y se refugi en las casas del comerciante espaol
Sinz de la Maza36.
Estas ancdotas sealan el sentimiento adverso popular contra el proceder
del virrey Sobremonte en oportunidad de las invasiones inglesas. El pueblo
prest su apoyo a Santiago Liniers, el reconquistador37. El pueblo destituy
prcticamente a Sobremonte y distingui a Liniers, con quien se senta iden-
tificado en una misma causa. Estos actos populares fueron preparando las
decisiones que ms adelante se efectuarn en las alternativas por la emanci-
pacin.

VI. EXPERIENCIA RELIGIOSA

Uno de los factores que explica la. popularidad de la reaCClOn contra los
ingleses radic en los sentimientos del pueblo. Y ah el encuentro con las
opciones de fe de los pueblos platenses. La fe predicada por los espaoles en
la forma de fe catlica prendi y fund un pueblo organizado en Iglesia de
Jess con el credo de la confesin catlica. La lucha contra los ingleses vistos
entre otras cosas como representantes de la confesin protestante, tuvo aspectos
de guerra de religin. Fue una experiencia original, nica, en el Ro de la
Plata.

33. S. Sinz de la Maza, Apuntaciones para una memoria sobre las invasiones inglesas, 663.
34. Ibid., 664.
35. Ibid., 667.
36. Ibid., 668.
37. Santiago Liniers qued en la antologa potica de los pueblos. J. Prego de Oliver, Oda al
Sr. Dn. Santiago Liniers brigadier de la armada y capitn general de las provincias del Ro de la
Plata, por gloriosa defensa de la capital de Buenos Aires atacada de diez mil ingleses el 5 de julio
de I807, en J. De la C. Puig, Antologa de poetas argentinos I, 76-79.
278 La Iglesia en la emancipaci6n

Como se sabe, la administracin espaola respald al credo catlico y no

permiti la entrada en escena de otras confesiones o religiones. Se vigil sobre
los extranjeros. El sistema fue eficaz. En el Ro de la Plata, en tiempos
normales, no hubo conflictos religiosos. Las poblaciones catlicas no tenan
por qu temer. Los portugueses sern los extranjeros del Plata, pero ellos sern
catlicos. No provocaron un problema religioso. El problema religioso en el
Plata 10 plantearon los indios gentiles y los que vivan sin ley y sin religin.
Pero en oportunidad de las invasiones inglesas se present la posibilidad de
una confrontacin directa con el credo cristiano pero no catlico.
Cmo reaccion el pueblo? Reaccion defendiendo sus convicciones ca-
tlicas y rechazando a los ingleses protestantes.

VII. POR LA FE Y LA RELIGIN

Poco antes de la capitulacin de Buenos Aires, acaecida en junio de 1806,

se realiz una reunin en el fuerte. Participaron los miembros de los cabildos
secular y eclesistico y los integrantes de la real audiencia, quienes ofrecieron
todo quanto de ellos dependiese para la defensa de la Religin, el Rey y la
Patria38. Sin embargo, la situacin en la plaza iba a ser insostenible. Ine-
xorablemente se iba a entregar a los ingleses invasores. La movilizacin en la
banda oriental logr reunir voluntarios, organizar milicias, aprontar armas,
caballos, mantenimientos, dinero. Para colaborar con la reconquista de Buenos
Aires. Las fuerzas que se aprontaron en la banda oriental estaban menta1izadas:
Haban decidido salir en defensa de la Religin, el Rey y la Patria39.
Esta bandera muestra claramente un rechazo al proyecto ingls. A pocos
aos de la lucha de la emancipacin, los pueblos riop1anteses dieron muestras
de querer vivir como catlicos y no como protestantes; como patriotas en el
sistema hispnico y no en el britnico. Esta bandera fue triunfadora en el Plata.
El 12 de agosto de 1806 capitularon los ingleses. Buenos Aires fue recon-
quistada. En 1807 tuvieron que alejarse nuevamente los ingleses del Ro de
la Plata.
Comentando el nimo de los ejrcitos que de la banda oriental se dirigan
a la reconquista, Sinz de la Maza expresaba que voluntariamente ofrecen
sus vidas al sacrificio en obsequio de su amor a la Religin, al Rey y a la
Patria y de manifestar al mundo entero su fidelidad al mejor de los Sobera-
nos40.
Entretanto, la ciudad de Montevideo, poblacin tan fiel como cristiana,
comprenda que las armas materiales nada valan si no eran dirijidas por la
Inbisib1e mano del Dios de los Exercitos41.

VIII. DIOS JUNTOA SU PUEBLO

Los pueblos sintieron la condescencia de Dios. Su presencia en el conflicto.

A partir de la persuasin segn la cual se desarrollaba una guerra por la religin
catlica, comenzaron a percibir un Dios que se mova al considerar las ca1a-
38. S. Sinz de la Maza, Historia breve de Amrica del sur, 267.
39. Ibid., 270. En determinado momento del relato, se dice que se luchaba por la conserbacin
de la Religin, el servicio al Rey y la libertad de la Patria, ibid., 285.
40. Ibid.,277.
41. Ibid.
 La Iglesia ante la emancipacin en Uruguay 279

midades de su pueblo. En el fondo, se haca presente una antigua tradicin

bblica, muy clara en el libro del Exodo, segn la cual Dios escucha los
clamores del pueblo que gime ante los desafos de los potentes.
De la misma manera, Dios se movi a compasin con el pueblo bonae-
rense. Va a intervenir en la historia. Para abatir su soberbia (= del general
Beresford) y castigar sus maldades quiere q. e Montevideo se ofrezca a salir
garante42.
El poeta Pantalen Rivarola coincide con estas interpretaciones. Ante la
humillacin de su pueblo, Dios suscit a Santiago Liniers. Dice as el verso:
As lloraban las ninfas,
as expresaban su pena,
corriendo por sus mejillas
en vez de lgrimas, perlas.
Entonces nuestro gran Dios,
cuya omnipotente diestra
los soberbios humilla
y los humildes eleva,
entonces compadecido
nuestras splicas tiernas,
suscita un nuevo Vandoma,
. un de Villars, un Turona,
que mulo del mismo Marte
sea ms que Marte en la guerra43

Dios tambin vel suscitando que un ingls protegiese de sus conciudadanos

a las religiosas de Buenos Aires44
Es el mismo Dios que el hombre de fe encuentra cuidandq de los suyos.
Tanto de la causa de un pueblo como de los detalles que interesan a esa causa.

IX. ELEMENTOS DE HISTORIA DE LA SAL V ACIN

Con toda claridad, la Historia breve de la Amrica del sur incursion en

diversos motivos de la historia de salvacin. Las armas de la reconquista
militaban en una guerra justa. La empresa se identificaba con los intereses de
la Iglesia y los intereses de Dios. Desde la ms sana tradicin de la palabra
inspirada, el autor retornaba en el Ro de la Plata y a comienzos del siglo XIX
la presentacin del Dios de los ejrcitos. La expresin se utiliz literalmente
en el mismo pasaje citado. El esfuerzo del soldado catlico no obtendra
prosperidad ni victoria sin la accin de Dios. Por eso los voluntarios peleaban
y los pobladores montevideanos acompaaban la lucha procurando en sus
templos diariam. te ofrecer debotos olocaustos a este Dios de los Exercitos, y
con sus copiosas rogatibas hacerse acreedores a sus gracias45. De esta manera
el pueblo imitaba los grandes ejemplos dados por los antiguos jueces y generales
del pueblo de Dios y a los dems jefes cristianos posteriores. Sal cay porque
Dios le retir su favor. En cambio, David fue favorecido siempre en sus
combates. San Luis, rey de Francia, venci a sus enemigos recurriendo a Dios
42. S. Sinz de la Maza, Reconquista, 221s.
43. P. Rivarola, Romance heroico, 85s.
44. Ibid., 142.
45. S. Sinz de la Maza, Historia breve de Amrica del sur, 227. Santiago Liniers haba
solicitado rogativas. En Lujn y Crdoba tambin se efectuaron ceremonias y rogativas. C. Bruno
Historia de la Iglesia en la Argentina VII, 85s.
280 La Iglesia en la emancipaci6n

con la oracin. Alfonso, rey de Aragn, le recomend a su hijo Fernando,

quien emprenda una campaa contra los florentinos, que acudiese a Dios.
Incluso los paganos, como el idlatra e impisimo rey Acab acudi a los falsos
profetas para que orasen en favor de su campaa contra Siria.
La expresin Dios de los ejrcitos la emple la superioridad. El virrey del
Ro de la Plata, Marqus de Sobremonte, ante la inminencia de un ataque a
Montevideo, se dirigi a la poblacin exhortndola a que confiara en el Dios
de los ejrcitos. El iba a groteger la causa de las armas rioplatenses contra la
injusticia de los invasores 0.
Otros pasajes de la palabra de Dios iluminaron la situacin vivida por esos
patriotas. El presbtero Prez Castellano, en el momento de recordar la cada
de Montevideo en poder de los ingleses en 1807, senta que es en vano que
el hombre vele en guardar la Ciudad quando Dios no la guarda 47. Pero Dios
tena dispuesto otra cosa, interpretaba el alcalde de primer voto, Martn de
Alzaga en su relato sobre la defensa de Buenos Aires48.
Cuando el obispo de Buenos Aires, fray Lu y Riega, tuvo que defenderse
de las acusaciones que le lanzaron por su proceder durantF las invasiones
inglesas, declar que las armas de los patriotas eran espirituales. El fruto era
slo perceptible para los hombres de fe. Para los que conocen las cosas de
Dios. El obispo se haba retirado a Morn. Pero no se deba olvidar que Moiss
desde el retiro del monte, sin empuar las armas, tuvo parte en la victoria de
Josu contra Amalec49.
Los montevideano s tenan ms motivos para acudir al Dios de los ejrcitos
por cuanto

.. , tenemos entablada la Guerra contra unos Enemigos que no solamente lo son del
Estado, y Nacion sino tambien de Dios, su Iglesia, su f, su Religion, sus leyes, sus
Ministros, sus templos y todo lo mas sagrado de un Enemigo cuya avaricia y orgullo
le ha echo el desprecio de todo genero humanoso.

X. GUERRA RELIGIOSA

Llama la atencin cmo en los hombres de Iglesia la fe y la penetracin

religiosa de la historia se hizo presente para retomar de la pala,bra de Dios
elementos que iluminaron su situacin. An sta tan imprevista de las inva-
siones inglesas. La espiritualidad de esa generacin se encontraba slidamente
inserta en la tradicin y en la palabra de Dios. Con mucha naturalidad.
Estas reflexiones fueron formando, a su vez, la conciencia de que se luchaba
por la fe y la religin catlica. Los ingleses, entre otras cosas, aparecan ms
ntidamente como enemigos de la santa Iglesia catlica apostlica romana. El
Marqus de Sobremonte fue separado de su cargo de virrey, gobernador y
capitn general de las provincias del Ro de la Plata. La audiencia de Buenos

46. El virrey Marqus de Sobremonte. Campamento del Tren, 15 de enero de 1807. J. M.

Prez Castellano, Memoria de los acontecimientos la guerra actual de 1806 en el Ro de la Plata,
605.
47. 611.
48. 644.
49. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina Vil, 120. El verso de Rivarola coloc en
el trasfondo de la lucha el combate entre David y Goliat. P. Rivarola, Romance heroico, 85.
50. S. Sinz de la Maza, Historia breve de Amrica del sur, 278.
 La Iglesia ante la emancipacin en Uruguay 281

Aires consideraba que esta medida que tomaba era necesaria para la defensa
de la tierra y la conservacin en ella de la sagrada religin, que los ingleses
queran extirpar y extinguir51. En esta instancia, el pueblo y la audiencia
alegaron el argumento de la defensa de la religin de Jesucristo contra los
enemigos de la fe52.
Santiago Liniers, piadoso jefe de los patriotas, reconocer que luchaba
contra los enemigos del culto marian053. En tanto, que, al celebrarse actos de
desagravio se hacan por ofensas a la religin o culto catlicos perpetradas por
malos cristianos y herejes ingleses54.

XI. EL RECURSO DE DIOS

Desde esas convicciones, nada ms lgico que procurar el auxilio del Seor
de la historia para las armas de los pueblos platenses catlicos.
El diario de Sinz de la Maza apuntaba ~ue el 30 de noviembre de 1806
se bendicieron las Banderas de los Usares5 . Desde el da de la partida del
ejrcito reconquistador para Buenos Aires, se haban realizado rogativas en
Montevideo. Diariamente se celebraban misas en la matriz y en San Francisco.
Hasta el 15 de agosto, fiesta de la santsima Virgen, en que lleg la noticia
del triunfo de las armas de Liniers de Buenos Aires. Las rogativas se cambiaron
en accin de gracias a Dios. Hubo misa, procesin, le, de deum en el templo
y salvas de artillera. El pueblo se entreg a regocijos 6.
Los pueblos platenses acudieron tambin con sus rogativas a la santsima
Virgen y a algunos santos protectores. Los montevideanos, al iniciar la aventura
de la reconquista de Buenos Aires, se propusieron ofrecer un acto de gene-
rosidad al patrono de la capital virreinal san Martn de Tours. El santo patrono
haba partido su capa para abrigar al pobre. La ciudad de Montevideo, inspirada
por este gesto, parta sus fuerzas con san Martn para darle su patrimonio
perdido y ep cierta manera, imitade5?
Despus de la reconquista, y previendo un segundo ataque ingls, se rea-
lizaron preparativos militares en vistas a la defensa. Estos fueron acompaados
con rogativas, procesiones, bendicin de las banderas de los diversos cuerpos
armados y otros actos semejantes. Tanto en Buenos Aires como en Crdoba58.

51. Auto de la audiencia de Buenos Aires. Buenos Aires, primero de febrero de 1807. 1. M.
Prez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el Ro de la Plata,
657. -
52. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII, 101.
53. Ibid., 116.
54. Ibid., 115.
55. S. Sinz de la Maza, Apuntaciones para una memoria sobre las invasiones inglesas, 670.
56. 1. M. Prez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en
el Ro de la Plata, 579. .
57. S. Sinz de la Maza, Reconquista, 228. Finalizada la reconquista se resolvi imprimir la
novena del santo patrono de Buenos Aires y solemnizar anualmente el novenario. Volver a ser
invocado en los hechos de armas de 1807. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII,
92, 102.
58. Ibid., 97-99.
282 La Iglesia en la emancipacin

XII. CELEBRACIN RELIGIOSA DE LA VICTORIA

El espritu imperante en oportunidad de las invasiones ingleses y las ro-

gativas en busca de ayuda divina fueron marcando la conciencia en el pueblo
de que se emprenda una lucha por la fe y la religin catlica. De ah que en
el momento de la victoria, con igual sensibilidad religiosa, las autoridades y
el pueblo sintieron la necesidad de expresar su accin de gracias al Seor de
los ejrcitos, quien haba guiado a los valientes patriotas.
La victoria sobre los ingleses fue una magnfica intervencin de Dios. Dios
venci a los enemigos de su pueblo. Tambin fue una respuesta de Dios a los
ruegos de su pueblo.
El cabildo de Crdoba reconoca que la Virgen del Rosario le haba con-
cedido a los rioplatenses la ms completa victoria59. Fray Jos Ignacio Grela,
quien tuviese a su cargo el sermn de accin de gracia el 24 de agosto de
1806, atribuy la victoria a Mara bajo la advocacin de Nuestra Seora del
Rosario60.
Cuando en 1807 se rechaz el segundo intento ingls, en el Ro de la Plata
se volvi a atribuir el xito a la Virgen Mara. Hay acontecimiento en todo
el curso de estos sucesos, que no se halle sealado con la visible proteccin
de esta Seora?, era la pregunta del moment061. \
La victoria se obtuvo el primer domingo de julio, da de Nuestra Seora
del Rosario, a quien el jefe y su pueblo haban invocado con fervor. Por
disposicin de las autoridades de la poca, se dispuso que se celebrasen en
adelante las fiestas del rosario y de santa Clara, 12 de agosto, da de la
reconquista62.
En concreto, la victoria vivida de este modo, como obra de Dios, comport
una serie de manifestaciones religiosas de accin de gracias. En el momento
de la rendicin de los ingleses ante las fuerzas de la reconquista, el obispo
fray Lu y Riega pas entre las tropas vencedoras, que se encontraban for-
madas, bendiciendo a manos llenas las Triunfantes vanderas63.
Los vencedores en la jornada de la reconquista se dieron inmediatamente
a la accin de gracias. El poeta escribi:
(Liniers) ba derecho al templo y a darle
las gracias de la victoria
al Dios de las Magestades
y de los Exercitos
p.' q.e bien conoce y save
q.e (como dice el profeta)
si el mismo Dios no Guardase
la ciudad,travajaria
en vano quien custodiase.
Las Banderas las ofrece
a su Santsima Madre
confesando de este modo
q.e es Dios quien todo lo hace
y nosotros Instrumentos

59. Ibid., 91.

60. Ibid. En la lucha por la defensa de Buenos Aires en 1807, el cronista expresaba con
conviccin: Mara santsima diriga nuestras balas. Ibid., 107.
61. Ibid., 114. El poeta Rivarola cant y reconoci el poder de Mara. P. Rivarola, La gloriosa
defensa, 139, 140, 155, 156.
62. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII, 116.
63. S. Sinz de la Maza, Historia breve de Amrica del sur, 287.
 La Iglesia ante la emancipacin en Uruguay 283

de quien a veces se vale

como en esta reconquista
p.r lo q.e devemos darle
las Grac.s a el solam.'e
aunq. e tambien puedan darse
despues de el a todos cuantos
fueron causa se lograse
el Intento p.r los medios
de las causas naturales
ya esponiendo sus Personas
ya franqueando caudales 64.

Santiago Liniers, al comunicar esta victoria a los pueblos, indicaba que

Dios oro. Seor ha favorecido completamente nuestras armas 65. La victoria
no desubic a los combatientes victoriosos. Fue atribuida a aquel Dios de los
ejrcitos, a quien el pueblo haba acudido con sus rogativas.
Al reconocimiento de la participacin del Dios de los ejrcitos sigui la
accin de gracias. En Montevideo se repicaron campanas. El gobernador de
la plaza, Pascual Ruiz Huidobro, se dirigi al templo a rendir al Dios de los
Exercitos las mas devidas acciones de gracia lo q. verificaba seguido de una
gran multitud de Pueblo 66.
El cabildo de Buenos Aires atribuy el xito a la intervencin divina. Por
consiguiente, recomend que se tributasen acciones de gracias a Dios, obispo,
cabildos secular y eclesistico, y religiosos resolvieron concurrir el domingo
siguiente de la victoria a la catedral a agradecerle a Dios y ofrecer a la virgen
Mara, en su fiesta, quince dotes para quince jvenes con el propsito de
facilitarles el matrimonio. De tarde se cant el Te Deum. El domingo 17
se dispuso una solemne funcin en honor de la santsima trinidad en accin
de gracias. En esa oportunidad se ofici una misa de pontifical. El sermn
estuvo a cargo de fray Francisco de Paula Castaeda. Tambin se dispuso
celebrar anualmente este triunfo disponiendo la realizacin de un triduo
preparatori067 \
El 24 de agosto se realiz la celebracin en la iglesia de Santo Domingo.
Fue una ceremonia solemne. En esa oportunidad, Liniers obsequi cuatro
banderas tomadas a los ingleses a Nuestra Seora del Rosario. Fue un gesto
de reconocimiento y gratitud. Dios haba actuado por mediacin de Mara.
Predic fray Jos Ignacio Grela. El obispo enton el Te Deum ante el
puebl068.
La ciudad de Buenos Aires tambin agradeci a Montevideo en oportunidad
de la reconquista. El 16 de agosto de 1806, el cabildo bonaerense le agradeci
al montevideano, expresndole que
... no halla expresiones (este cabildo de Buenos Aires) con que manifestar su gratitud.
Quanto pudiera decir es nada con respecto a los sentimientos que le asisten. Por tanto
da a V. S. las mas encarecidas gracias, se ofrece gustoso a acreditar en todo tiempo su
agradecim. 'o ... 69.

64. S. Sinz de la Maza, Reconquista, 255.

65. S. Sinz de la Maza, Historia breve de Amrica del sur, 287.
66. Ibid.
67. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII, 92s.
68. Ibid., 93. El presbtero Prez Castellano afirm que Montevideo aspiraba a que Liniers
cumpliese su promesa de entrega de banderas ante la imagen de Nuestra Seora del Rosario de su
matriz. 1. M. Prez Castellano, Memoria de los acontecimientos de la guerra actual de 1806 en el
Ro de la Plata, 577.
69. Ibid., 579s. S. Sinz de la Maza, Historia breve de Amrica del sur, 290.
284 La Iglesia en la emancipacin

La real audiencia secund su gratitud para con Montevideo. El rey le

conceder a Montevideo una honrosa gratificacin con su agradecimiento. Le
concedi el ttulo de Muy fiel y reconquistadora. Tambin introdujo variantes
honorficas en el escudo de sus armas.
El domingo 19 de julio de 1807 se efectuaron, con participacin de au-
toridades y pblico, los actos de accin de gracias por la definitiva derrota
infligida a los ingleses invasores. La misa de pontifical fue celebrada por el
obispo. Predic el doctor Jos Joaqun Ruiz. El primero de agosto se ofici
un desagravio por las profanaciones que hubo en la guerra y, al da siguiente,
se tributaron homenajes a Nuestra Seora del Rosario. Los das 6 y 21 de ese
mismo mes se realizaron funerales por los cados en el combate 70.
Autoridades, tropas, cabildos, religiosos, pueblo todo, participaron en los
actos organizados en accin de gracias a Dios por los xitos obtenidos y el
alejamiento, que sera definitivo, de los ingleses.

XIII. SUFRAGIOS POR LOS CADOS

Con las celebraciones del triunfo y las manifestaciones de accin de gracias,

se realizaron sufragios por los muertos, combatientes de la reconquista. En
Montevideo se alternaron expresiones de gratitud a Dios con sufragios por las
vctimas 71
El 3 de febrero de 1808 se efectuaron funerales en Montevideo por los
cados en oportunidad del asalto a la plaza. El da 11 se realizaron ms fu-
nerales. En esa oportunidad
se formaron todas las tropas en la Plaza las q. e mandadas p. r el S. Eliu hicieron su
descarga con mucho acierto. Fue Funcion mui lucida y predico el Sermon el P. Soler
con mucha propiedad del asunto y acectacion de todo el Pueblo. Habia sus 3 mil almas
oyendolo72 '

Tambin hubo que atender con caridad a hurfanos y viudas, dolorosos

frutos de la guerra. en medio de los alborozos de la victoria, la accin de
gracias; en recuerdo a los cados, el pueblo tuvo generosa acogida para con
los hurfanos y viudas que le quedaron.

XIV. PALABRAS FINALES

Las invasiones inglesas fueron un acontecimiento que afect y hasta con-

mocion al pl,leblo del Ro de la Plata. Fueron una experiencia que provoc
una revisin de ideales en el pueblo. En relacin a su fidelidad al rey de
Espaa, a la forma de ser de las provincias, y a las opciones religiosas.
Por primera vez, los pueblos platenses tuvieron ocasin de vivir bajo un
rgimen de tolerancia religiosa. Los ingleses, cuando administran temporaria-
mente Buenos Aires, Montevideo y otras poblaciones de menor importancia,
se comprometieron a respetar el culto catlico y las celebraciones religiosas
de los vecinos.

70. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina VII, 115.

71. S. Sinz de la Maza, Historia breve de Amrica del sur, 289.
72. S. Sinz de la Maza, Apuntaciones para una memoria sobre las invasiones inglesas, 684.
 La Iglesia ante la emancipacin en Uruguay 285

Las autoridades virreinales y los pueblos, sin embargo, reaccionaron contra

los invasores. En su resistencia levantaron la bandera del rey de Espaa, de
la patria y de la religion. En ambas mrgenes del Plata hubo comunin en los
mismos ideales. Hubo firmeza y perseverancia en la defensa de esos ideales.
Hasta la victoria, que fue vivida como presagio de felicidad para los pueblos.
En la conciencia religiosa del poeta se expresa cmo el pueblo atribuy la
victoria a su Dios, a quien sirvi como valiente soldado:
Las campanas todas juntas
de conventos y de iglesias
en repiques muy alegres
la ilustre victoria expresan.
Todos alaban Dios
y la Virgen madre nuestra,
al verse ya libres de
la dominacin inglesa;
mucho ms considerando,
por circunstancias muy ciertas,
que ha sido favor del cielo
una gloria tan completa;
por la cual debemos todos
con devocin la ms tierna
tributar Dios las gracias
con alabanzas eternas 73.

A pocos aos de iniciarse el proceso por la emancipaclOn de Hispanoa-

mrica, los pueblos del Plata supieron mostrar cmo haban prendido los ideales
hispnicos. La fe catlica estaba arraigada y se viva en el pueblo.

73. P. Rivarola, Romance heroico, 109.

 LA IGLESIA ANTE LA EMANCIPACION
EN PARAGUAY

MARGARITA DURN

1. IDEAS LIBERTARIAS

El levantamiento de las colonias americanas contra la metrpoli tuvo su

origen en las ideas proclamadas por la revolucin francesa. La declaracin de
los derechos del hombre y del ciudadano, promulgada en 1789, caus preo-
cupacin y alarma entre las autoridades coloniales del Ro de la Plata. Se
pretendi evitar toda comunicacin con los barcos franceses: no obstante, las
teoras revolucionarias se infiltraron el Paraguay precisamente en el Real Co-
legio Seminario de San Carlos, lo que motiv sanciones y reformas educacio-
nales.
La soberana popular ya haba sido defendida en Paraguay desde comienzos
de su historia. La causa comunera fue apagada con sangre durante los aos
de 1717 a 1735 y aunque la revolucin comunera fue antes que nada la lucha
de la oligarqua de los encomenderoscontra la Compaa de Jess, su doctrina
se hallaba inspirada en Vitoria, Surez, Soto, Mariana, Castro, Azpilcueta y
otros telogos que sostenan que el poder poltico no proceda de Dios sino
de la voluntad de la sociedad civil l.
Una larga cadena de infortunio s pesaba sobre el Paraguay. Su aislamiento,
resultado de la ausencia de oro y plata, hizo que sus habitantes crearan ins-
tituciones originales como la del servicio militar gratuito y obligatorio, y le
dieran al cabildo un carcter electivo conforme a la famosa cdula real de
1537.
El descontento paraguayo iba creciendo conforme el rgimen colonial de-
caa. Excesivos impuestos pesaban sobre la yerba y el tabaco. El importe de
los gravmenes se destinaba a sufragar los gastos de las tropas y fortificaciones
de Santa Fe, Montevideo, Chile y Per, y hasta la guerra contra los corsarios
del Pacfico. Entre tanto, los paraguayo s deban costearse sus caballos y vveres
en la prestacin de servicio obligatorio y gratuito en las incursiones contra los
indios del Chaco y en las fortificaciones ribereas.
Los paraguayos no podan acceder a cargos relevantes por el solo hecho
de haber nacido en Amrica, pues, aunque de padres espaoles, perdan la
confianza del rey. Estos motivos, sumados a tantos otros, hicieron que el
Paraguay se hastiara del rgimen colonial.
1. Cartas del Seor Doctor D. Joseph de Antequera y Castro, escritas al Ilmo. Sr. maestro
Don Fray Josephde Palos, Madrid 1768. Editado por coleccin Fundamentos y testimonios.
Serie Comuneros, N.O 1, dirigida por Francisco Prez Maricevich, Editorial El Foro, Asuncin.
 La Iglesia ante la emancipacin en Paraguay 287

II. EL CATECISMO DE SAN ALBERTO

La difusin de la idea de la soberana popular en el Ro de la Plata constitua

un atentado al poder absoluto de los reyes. Para hacer frente a los efectos de
dicha doctrina, el obispo de Tucumn, ms tarde arzobispo de Charcas, el
franciscano san Alberto, redact un catecismo, conocido como de san Alberto.
Este catecismo poltico tena como objetivo inculcar a la niez la idea de que
un rey dentro de su reino no reconoce otra autoridad que la de Dios y en
consecuencia no est sujeto a su pueblo.
A travs de preguntas y respuestas que los alumnos deban aprenderlas de
memoria, el catecismo de san Alberto enseaba que el trono del reyes el
mismo trono de Dios y el origen de los reyes la misma divinidad.
P. Quin, pues, es el origen de los reyes?
R. Dios mismo, de quien se deriva toda potestad.
P. Quin es superior al rey?
R. Slo Dios en lo civil y temporal de su reino.
P. Qu pecado es juzgar y sentir bajamente del soberano?
R. Grave o leve, segn fuere el juicio o la materia.
P. y si el soberano fuese malo?
R. Tambin, porque su dignidad es siempre buena y digna de honor.

Del respeto que los sbditos deben a su soberano, el mismo catecismo

ensea:
P. Quien desprecia al rey o a su ministro, a quin desprecia?
R. A Dios, que dice: Quien a vosotros desprecia a m me desprecia.

Sobre la obediencia que los sbditos deben tener a su soberano, el citado

catecismo advierte:
Es preciso obedecer a Dios en los reyes, y a los reyes por Dios2

Al catecismo de san Alberto se sum la Breve Cartilla Real del gobernador

Lzaro de Ribera. La obediencia a las autoridades y el origen divino de las
mismas continuaron siendo las ideas dominantes del sistema educativo de la
poca.
Buenos Aires, cabeza del vITeinato del Ro de la Plata, se independiza de
Espaa en 1810 e invita a Paraguaya formar parte de la junta gubernativa.
Paraguay no acepta cambiar unas cadenas por otras ni mudar de amo.
El catecismo de san Alberto fue desechado.
La doctrina de la revolucin paraguaya puso de manifiesto los principios
fundamentales de una sociedad poltica. En el discurso inaugural del congreso
de junio de 1811 volvi a aflorar el espritu de la soberana popular:
Todo hombre nace libre (... ) slo vive violentamente sujeto mientras su debilidad no
le permita entrar a gozar los derechos de aquella independencia con que la dot el Ser
supremo al tiempo mismo de su creacin.
No es dudable que abolida o deshecha la representacin del poder soberano recae ste,
o queda refundido naturalmente en toda la nacin. Cada pueblo se considera entonces
en cierto modo, partcipe del atributo de la soberana, y aun los ministros pblicos han
menester su consentimiento o libre conformidad para el ejercicio de sus facultades3.

2. M. Gondra, Hombres y letraaos de Amrica, prlogo de J. Natalicio Talavera, Asuncin

1942, 93ss.
3. E. Cardozo, Historia cultural del Paraguay n, Asuncin 1963, 206s8.
 288 La Iglesia en la emancipacin

Cuatro grupos de poder se disputaban las riendas de la nueva repblica

mientras los congresistas hablaban de libertades y derechos populares: a) los
espaolistas pretendan recuperar el poder; b) los porteistas luchaban por la
anexin del Paraguay a Buenos Aires; c) los federalistas y nacionalistas,
representados por los funcionarios espaoles residentes en Asuncin, los co-
merciantes dependientes de la economa de Buenos Aires, los estancieros y
terratenientes cuyos bienes estaban ligados a los ganaderos de Corrientes,
Uruguay, Entre Ros y otras provincias del antiguo virreinato. Estos abogaban
por la federacin de todas las provincias del Ro de la Plata; d) los propietarios
rurales defendan sus intereses econmicos ante cualquier golpe que pudiera
poner en peligro su seguridad.
El pueblo, que no tena nada que perder, no vivi la revolucin de mayo.
Slo sirvi de espectador o de instrumento de los poderosos. Nada cambi en
la vida de los pobres. La revolucin conserv las mismas estructuras de poder.
El Paraguay se independiz de Espaa, pero no de los poderosos, dueos del
dinero4

IlI. PARTICIPACIN DEL CLERO EN EL MOVIMIENTO EMANCIPADOR

Tanto en los conventos de religiosos como en el seminario conciliar y el

cabildo eclesistico del Paraguay, el movimiento emancipador de mayo de
1811 fue bien recibido por la mayora del clero regular extranjero y la casi
_ totalidad de los sacerdotes paraguayos.
El obispo, fray Pedro GarCa de Pans, franciscano espaol, intercedi ante
el gobernador Velazco a fin de evitar derramamiento de sangre.
Alberto Nogus atribuye su posterior alejamiento y abstencin del gobierno
de la dicesis a una crisis de conciencia producida por la confrontacin de dos
fidelidades5 No obstante, Pans prest juramento ante las autoridades surgidas
de la revolucin de 1811.
La primera junta gubernativa, compuesta de cinco miembros, tena al padre
Francisco Javier Bogarn como a uno de sus integrantes. Se mostr contrario
a las pretensiones anexionistas de Buenos Aires, y por desaveniencias con el
doctor Francia tuvo que retirarse de la junta. Segn la opinin del cabildo de
Asuncin, Bogarn y Francia eran los hombres ms sabios ... de la Provincia.
El Padre Jos Agustn Molas actu como capelln del ejrcito paraguayo
en la campaa contra el general Manuel Belgrano, que invadi el Paraguay
con fines de conquista y anexin. Fray Fernando Caballero, agregado de la
universidad de Crdoba, al igual que Bogarn, franciscano y to del doctor
Francia, fue consultado por los patriotas sobre su sobrino y cuando ste se
retir de la junta, Caballero lo persuadi para que retornase a ella. Trat en
vano de convencer al dictador de no implantar un rgimen absoluto y tirnico.
Cuando pretendi marcharse al convento de Buenos Aires, Francia le deneg
la salida. De la celda al cielo, dijo, y se retir a su convento.
En el congreso de junio de 1811 tuvieron destacada actuacin, adems de
Molas y Bogarn, el padre Manuel Antonio Corvaln, cura de Villa Rica,
quien, segn Velzquez, fue el ms radical de los votantes del citado congreso.

4. M. Durn, Historia de los pobres del Paraguay, 14.

5. A. Nogus, El provisor Roque Antonio Cspedes Xeria, Asuncin 1990.
 La Iglesia ante la emancipacin en Paraguay 289

Tambin asistieron y emitieron sus votos unos veintids sacerdotes seculares,

adems de los religiosos de la Merced, san Francisco y santo Domingo.
El Padre Sebastin Patio fundament su voto a favor de la causa revo-
lucionaria propuesta por Molas, sealando la necesidad de preparar una cons-
titucin ventajosa que los indemnice (a los pueblos del Paraguay) de los im-
ponderables atrasos que han padecido bajo de la anterior, ponindose las riendas
del gobierno y administracin pblica en manos de la confianza y satisfaccin
de los mismos pueblos 6.
La idea de la soberana popular fue defendida por el clero paraguayo. Con
su voto unnime, la Iglesia dijo no a las pretensiones de Buenos Aires y s a
la formacin de una junta superior gubernativa, independiente del poder ex-
tranjero.

N. PATRONATO LOCAL

Por el sistema del regio patronato indiano, la santa sede no tena comu-
nicacin directa con los pueblos de Amrica: slo poda llegar a ellos a travs
de la administracin espaola. Cuando a partir de 1810 surgen los nuevos
Estados, el papa, aliado de la corona, lanza dos encclicas condenatorias en
1816 y 1824. El movimiento emancipador no poda ser bien visto por una
Iglesia de cristiandad, ligada en este caso a la monarqua espaola.
En mayo de 1811 el Paraguay se independiza de Espaa. Las relaciones
con la santa sede quedan suspendidas y pasarn muchos aos hasta que las
mismas vuelvan a normalizarse. El patronato real no desaparece, se transforma
en patronato local al recibirlo como en herencia, primero la junta superior
gubernativa y ms tarde Francia, los Lpez y los sucesivos mandatarios del
Paraguay. La Iglesia seguir atada al Estado hasta la segunda mitad del siglo
XX (constitucin nacional de 1967).

6. E. Cardozo-F. R. Moreno, Estudio sobre la independencia del Paraguay. Asuncin 1911.

J. P. Bentez, La revolucin de mayo, Asuncin 1940. R. E. Velzquez, El Paraguay en 1811,
Asuncin 1966.

--- -- -------"
 QUINTO PERIODO
LA IGLESIA EN LA FORMACION DE LOS
NUEVOS ESTADOS
 LA IGLESIA ARGENTINA
DURANTE LA EPOCA DE ROSAS

EMILIO MIGNONE

El ascenso de Rosas al poder fue saludado con satisfaccin por las auto-
ridades de la Iglesia, tanto en el pas como en Roma. El nuevo gobernante se
presentaba como restaurador de los valores religiosos despus de las demasas
de los unitarios. Contaba, por otra parte, con el consenso de la mayora de la
sociedad, hastiada de la anarqua. Es verdad que, desde el primer momento,
exigi Rosas la adhesin de los clrigos a la causa federal, imponiendo incluso
l la utilizacin del cintillo punz. Pero este requerimiento era aceptado sin
discrepancias teniendo en cuenta el apoyo que prestaba el gobernador federal
a los esfuerzos del obispo Medrano y su auxiliar Escalada para la restauracin
del culto, la ereccin de nuevas parroquias, la construccin de templos y
capillas en la campaa, la moralizacin de las costumbres, la eliminacin de
la propaganda hostil al catolicismo, la catequesis, la evangelizacin de los
indios, el restablecimiento de las rdenes religiosas como la dominicana, el
arribo de sacerdotes espaoles y la formacin del clero. A esto se sum el
restablecimiento de la Compaa de Jess. Sus miembros fueron recibidos con
jbilo por el pueblo, la Iglesia y el gobierno y rpidamente comenzaron a
actuar en la pastoral y la enseanza. Su labor se extendi al interior de Buenos
Aires, Santa Fe, Entre Ros y Corrientes, creando escuelas, realizando misiones
en las parroquias y procurando restablecer la labor apostlica entre las tribus
indgenas. Rosas les cedi el antiguo templo de san Ignacio, en Buenos Aires
y sus anexos. El colegio all fundado sirvi de base para los estudios ecle-
sisticos. Sin perder tiempo organizaron su noviciado para recibir nuevos
postulantes. En general, trataban los jesuitas de mantenerse equidistantes en
materia poltica, actitud que ser motivo de dificultades a poco andar.
Antes de pasar al anlisis de las vicisitudes y la situacin de la Iglesia
durante la poca de Rosas, interesa sealar el estado de cosas, desde el punto
de vista del gobierno eclesistico, en las dicesis del interior del pas. En
Crdoba fueron numerosos los problemas derivados de la necesidad de proveer
al gobierno eclesistico interino. Desde 1826 era la figura predominante el
den y pro visor Benito Lascano, quien fue propuesto a la santa sede como
obispo en noviembre de 1827 por el gobernador Juan Bautista Bustos. Pese a
algunas dificultades, el papa Po VIII nombr a Lascano obispo titular de
Comann in partibus infidelium y vicario apostlico de Crdoba. Lascano fue
294 La Iglesia en la formacin de los nuevos Estados

consagrado en Buenos Aires por el obispo Medrano el 30 de octubre de 1830,

poco despus que Oro, pero encontr reticencias por parte del nuevo gobernador
de la provincia, Jos Vicente Reinaf, para ingresar a su sede. Para ello cont
con el apoyo de Rosas, que lo consideraba federal. Finalmente, lo hizo el 5
de enero de 1831. Fue breve su gobierno, por cuanto el 9 de abril de 1832
fue desterrado a Corrientes por orden del gobernador Reinaf, en parte por las
intrigas del prroco de Ro Cuarto, Valentn Tisera. En Corrientes encontr
Lascano el apoyo afectuoso del gobernador Pedro Ferr y, desde Buenos Aires,
de Rosas, quien, sin embargo, decidi no intervenir. Desde Corrientes gestion
Lascano su traslado a La Rioja, provincia que integraba su dicesis. All lleg,
luego de pasar por Crdoba, en 1833. Cado Reinaf como consecuencia del
asesinato de Juan Facundo Quiroga, Lascano volvi a su sede estimulado por
el nuevo gobernador Manuel Lpez y la aquiescencia del ahora omnipotente
Rosas. Designado titular por el papa Gregorio XVI en 1836, falleci el mismo
ao. En la dicesis de Salta, muy des guarnecida de clero y plagada de con-
flictos, fue designado por la santa sede obispo titular de Camaco in partibus
infidelium y vicario apostlico el presbtero Jos Agustn Molina, quien contaba
con el apoyo del gobernador de Tucumn Alejandro Heredia. Consagrado en
Buenos Aires y prestado el juramento de fidelidad a la causa de la federacin,
luego del exequatur otorgado por el gobernador de Buenos Aires y encargado
de las relaciones exteriores, lleg Molina a su dicesis en 1837. Su actuacin
fue breve, pues falleci en 1838. En la dicesis de Cuyo, finalmente, el obispo
Oro no logr ejercer su actividad pastoral en Mendoza por oposicin del
gobierno y el clero, quienes insistan que esa ciudad deba ser la cabeza del
obispado. Contaban para ello con el apoyo en Roma del abate Jos Sallusti,
quien haba integrado en la dcada de 1820 la misin Muzi y visitado Mendoza.
En su lecho de muerte, ocurrida en octubre de 1836, Oro constituy vicevicario
apostlico al presbtero Jos Manuel Eufrasio de Quiroga Sarmiento, a lo cual
se opuso Rosas, celoso de sus prerrogativas en la vinculacin con la santa
sede, que extenda todo el pas en su carcter de encargado de las relaciones
exteriores. Propuesto por el gobernador de San Juan y aceptado por el gobierno
de San Luis, Quiroga Sarmiento fue instituido obispo de Cuyo, incluyendo
Mendoza en su jurisdiccin, el 19 de mayo de 1837 por el papa Gregorio XVI.
Rosas acept el hecho pero demor el otorgamiento del exequatur para afirmar
su autoridad en la materia y complacer a sus amigos mendocinos. Lo hizo
recin el 18 de octubre de 1839. Consagrado Quiroga Sarmiento al ao si-
guiente, y luego de tomar posesin de su dicesis, siguieron las dificultades
con Mendoza. El nuevo gobernador, un ex-sacerdote dominico, Jos Flix de
Aldao, y su ministro Celedonio de la Cuesta se opusieron tenazmente a su
aceptacin con intrigas de todo tipo. En 1847 hubo un cambio de actitud con
el nuevo gobernador, Pedro Pascual Segura, pero el asunto quedo pendiente
hasta la cada de Rosas, quien protestaba por su falta de intervencin en el
pase de las comunicaciones papales. Para completar este cuadro cabe sealar
dos circunstancias. La primera, la separacin de la banda oriental de la juris-
diccin eclesistica de Buenos Aires, dispuesta por la santa sede en 1832,
designando un vicario apostlico en Montevideo en la persona del doctor
Dmaso Antonio Larraaga, sin erigir una dicesis aparte. En el intern, Po
VIII haba creado como obispo in partibus infidelium y vicario apostlico a
un sacerdote espaol, Pedro Alcntara Gimnez, pero debi abandonar su
propsito pues el mismo era resistido en razn de su nacionalidad y su estrecha
vinculacin con el emperador del Brasil, Pedro 1. La segunda, el mantenimiento
 La Iglesia argentina durante la epoca de Rosas 295

por la santa sede, a pesar de los reclamos de Rosas, de las dicesis argentinas
como sufragneas de la arquidicesis de Charcas, en Bolivia, pese a encontrarse
en el territorio de otra repblica declarada independiente.
La actividad pastoral de la Iglesia durante el largo gobierno de Rosas estuvo
signada por las caractersticas que ste imprimi a su gestin en todos los
ordenes. Su actitud en materia religiosa, particularmente durante su primer
gobierno (1829-1832), suscit la aprobacin y el entusiasmo de la mayora de
la poblacin, del clero y de la santa sede. Apoy decididamente, como antes
seal, la vida religiosa y formul reiteradas manifestaciones de adhesin a la
religin catlica y a la silla apostlica. A partir de su segundo gobierno, iniciado
en 1835, sin abandonar verbalmente esa posicin, Rosas incidi de manera
negativa en el desenvolvimiento de la Iglesia por sus exigencias de acatamiento
riguroso a sus consignas partidarias. Los ataques de sus enemigos, aliados con
pases extranjeros y la dureza de su reaccin, lo hicieron extremadamente
receloso. Acudi entonces al arsenal regalista de sus adversarios, los unitarios
y con su modalidad detallista incursion en los menores matices de la labor
apostlica. Nunca desminti, a lo largo de su vida, su filiacin religiosa, pero
supedit sus acciones a sus intereses polticos y a su afn de poder.
Sera largo y tedioso relatar los mltiples episodios que prueban esas aser-
ciones. Voy a referirme a situaciones paradigmticas para extraer al final
algunas conclusiones. La primera de ellas est vinculada con la imposicin de
usar el distintivo punz por parte de los eclesisticos, incluyendo los obispos.
Escasos sacerdotes, entre ellos el obispo auxiliar Escalada y los jesuitas, se
sentan incmodos con esa exigencia, que implicaba un notorio partidismo.
La mayora lo acept como natural y legtimo. No se limitaba a esto el rigor
del caudillo federal. Los clrigos estaban obligados a predicar en favor de la
causa federal y a denostar con los eptetos habituales (salvajes, inmundos,
asquerosos) a los enemigos polticos. Estos acpites se extendan a la corres-
pondencia oficial y particular de los destinatarios eclesisticos y slo quedaron
excluidas las comunicaciones con la santa sede. Los sacerdotes sospechados
de poco fervor federal o de concomitancia con los adversarios eran vigilados,
denunciados, perseguidos y an ejecutados, como ocurri con cuatro de ellos.
Los actos religiosos no estuvieron excluidos de los excesos del terror desatado
alrededor del fatdico 1840. Tampoco dejaron de ser controlados an en pocas
ms tranquilas, cuando el poder de Rosas se encontraba consolidado. El obispo
Medrano, cada da ms achacoso, acept ese estado de cosas y se convirti
en un ttere del gobernador, que contaba con su complacencia incondicional.
No pas lo mismo con el auxiliar Escalada, hombre escrupuloso, que se senta
incmodo en ese entorno. Se vio obligado por ello a retirarse a las afueras de
Buenos Aires, donde viva aislado, sin atreverse siquiera a transmitir por carta
sus sentimientos. Rosas no ocultaba su antipata hacia Escalada, pero ante su
actitud prudente prefiri no llevar las cosas a mayores. Al morir Medrano a
los ochenta y cuatro aos, el 7 de abril de 1851, casi en las postrimeras del
rgimen rosista, los cannigos eligieron como vicario capitular al cannigo
Miguel Garca, excluyendo a Escalada. Garca, entonces de setenta y cinco
aos, era un hombre adicto al sistema, con actuacin incluso en el campo civil
como presidente de la sala de representantes. Otro ejemplo ms tpico lo
constituye lo ocurrido con los jesuitas. Recibidos con jbilo por pueblo y
gobierno, su nmero creci rpidamente lo mismo que su accin en los campos
pastoral, educativo y misional, tanto en Buenos Aires como en el interior. Su
manifiesta resistencia a enrolarse con el partido gobernante y a exhibir su

--- -- - --- --------------------~

296 La Iglesia en la formacin de los nuevos Estados

adhesin en las ceremonias religiosas, dio lugar a constantes amenazas, ema-

nadas notoriamente de la morada de Rosas. Es posible que el carcter de su
superio,r, el padre Mariano Berdugo" influyera en esa querella. Pero no, cabe
duda, que Ro,sas enco,ntr en la actividad de eso,s religio,so,s, en su mayo,ra
espao,les, una actitud demasiado independiente para su co,ncepcin de la So,-
ciedad y del go,bierno,. Los jesuitas se fuero,n del pas, co,n excepcin de unos
pocos que adhiriero,n al sistema prefirieron exclaustrarse, lo, cual no, lo,s libr
de dificultades futuras. Ha sido, o,bjeto, de una larga po,lmica la co,stumbre de
llevar en procesin el retrato de Rosas a las iglesias y de co,locarla en lugar
destacado, durante las ceremo,nias. No cabe duda de que la expresin Ro,sas
en lo,s altares es exagerada. De acuerdo, con los datos fidedigno,s, su retrato
era co,lo,cado,en un lugar de ho,no,r para presidir las ceremonias religio,sas. El
instinto, y la formacin religio,sa del clero y de la poblacin impedan que fuera
o,bjeto, de veneracin religio,sa y meno,s de ido,latra. Sin embargo" dicha mezcla
de culto, religioso y civil co,nstituye una suerte de paganizacin co,mparable
co,n la de los emperado,res y reyes en las peores pocas de la histo,ria de la
Iglesia. Es en cambio, fraguado el supuesto decreto, po,r el cual el go,bernado,r
Ro,sas, durante la guerra con lo,s franceses, habra depuesto, a san Martn de
To,urs co,mo patrono de Bueno,s Aires, po,r su nacionalidad y su ineptitud en
la intercesin ante Dio,s, reemplazndolo, po,r san Ignacio, de Lo,yo,la. Otro
episo,dio, dentro del mbito religioso, que ha contribuido" co,n justicia, a en-
turbiar el juicio, histrico sobre Ro,sas, es la ejecucin de la joven Camila
O'Gorman estando, embarazada, y del sacerdo,te Uladislaco, Gutirrez, quienes
se haban fugal)o, de Buenos Aires en 1847. La decisin de Ro,sas, no requerida
por los cnones ni po,r el obispo, Medrano" implic un cruel exceso y co,nstituy
una verdadera tragedia. Es verdad que Ro,sas se enco,ntraba en un mo,mento
delicado de su gestin, y el episo,dio haba sido cruelmente interpretado, por
la prensa unitaria en Mo,ntevideo,. Pero, ello, no, excluye ser responsabilidad,
que siempre asumi de manera personal, aunque existen indicio,s que tuvo, un
indicio, favo,rable de su ento,nces co,nsejero Dalmacio, Vlez Sarsfield, ms tarde
de lucida actuacin en la vida poltica argentina durante lo,s gobierno,s cons-
titucionales, po,sterio,res a Caseros. A pesar de su o,rto,doxia inicial, Ro,sas utiliz
a partir de 1836 los mismo,s instrumentos legales que sus enemigo,s lo,s unitario,s
para someter a la Iglesia a sus designio,s. Sostuvo, que el derecho de patro,nato
no, perteneca a los go,bernado,res de las pro,vincias de la confederacin, sino,
al go,bernado,r de Bueno,s Aires, en su carcter de encargado, de las relaciones
exterio,res. Po,r esta causa censur con energa a lo,s mandatarios provinciales
que propo,nan candidatos al episco,pado. Rosas se reserv el derecho, de o,to,rgar
el exequatur a todo,s lo,s do,cumento,s emanado,s de la santa sede y co,n frecuencia
demo,r aos su apro,bacin, pretextando, sus muchas o,cupaciones y los co,n-
flicto,s internos y externo,s que enfrentaba. Su pro,clamada ortodoxia no, le
impidi, como, antes seal, opo,nerse a la mo,dificacin de la libertad de culto,s
oto,rgada por el tratado de 1825 a los sbditos britnico,s. En este sentido" y
frente a una dispo,sicin del gobernador de san Juan, So,stuvo,que tal principio
era de orden nacio,nal, y su salvaguardia emanaba de la autoridad del encargado
de las relaciones exterio,res.
Las favorables expectativas iniciales, a tenor de los informes de Medrano
y de o,tros eclesistico,s, co,mo, el sacerdo,te irlands Anto,nio, Fahy, entusias-
maron a la santa sede. Sin embargo, a po,co, andar la Iglesia languideci, sin
reso,lverse ninguno, de sus problemas fundamentales. El papa Po IX envi en
1850 una misin encabezada por el arzobispo, Ludovico, de Besi co,mo, delegado,
 La Iglesia argentina durante la epoca de Rosas 297

apostlico. Rosas se sorprendi con su llegada y, luego de algunos cumplidos,

le opuso todo tipo de dificultades. Finalmente, seal al representarse la ino-
portunidad de su visita y ste debi retirarse de Buenos Aires. Los informes
del arzobispo Besi, coincidentes con la de otros sacerdotes vinculados con
Roma, pusieron de manifiesto la situacin de sometimiento en que se encon-
traba el clero. Esto no estaba compensado por la exaltacin del culto externo,
el apoyo material y la prohibicin de la propaganda anticatlica. La consoli-
dacin y expansin de la Iglesia catlica argentina, dentro de los planes y la
concepcin del papado de aquella poca, slo tendra lugar cuando el sistema
constitucional, pese a algunos conflictos, creara un clima de libertad y de
interrelacin con el mundo. No fue bice para ello, como se ver en su
momento, la aparicin de corrientes filosficas e ideolgicas hostiles.
De lo ocurrido durante la poca de Rosas se deben extraer enseanzas que
no siempre han sido tenidas en cuenta. El apoyo del poder poltico trae consigo
exigencias que, en ltima instancia, contraran el espritu de la evangelizacin,
aunque el monarca fuera un san Luis o un san Esteban. Ni el ultrarregalismo
unitario ni el regalismo mitigado de Rosas combinado con el apoyo a la
actividad pastoral, constituyeron el sistema conveniente para la propagacin
del sistema cristiano. La contradiccin de la Iglesia catlica de aquel tiempo
proviene de su pretensin de exigir la unin con el Estado y su proteccin
irrestricta, sin mengua de su libertad doctrinaria y de accin. La historia de
dos mil aos de cristianismo demuestra que ello no es factible. Slo la vuelta
a la concepcin inicial de la Iglesia, establecida en los tiempos apostlicos
como sacramento de salvacin y anuncio del Reino, permitir enfrentar los
siglos venideros. En este sentido, el concilio Vaticano II pone de manifiesto
una revolucin copernicana que espera, todava, su aplicacin prctica en todos
los terrenos. La Iglesia slo debe requerir libertad para la proclamacin de la
buena noticia y la posibilidad de cooperacin con el Estado y los distintos
sectores de la sociedad -cualesquiera sea su ideologa- para el bien comn
y la liberacin de los pobres y marginados, a quienes Jess eligi como primeros
destinatarios de sus anuncios. Cualquier otro tipo de proteccin es, a la corta
o a la larga, perniciosa. La honestidad en la aplicacin de los principios
evanglicos y la constancia en el amor a Dios y al prjimo acercar a los
hombres, como en los primeros tiempos, a la buena noticia de Jesucristo.
Rosas mantuvo hasta el final de sus das, en el destierro, su adhesin a la
Iglesia catlica. Sin embargo, en su escala de valores de gobernante, la con-
servacin del poder constituy el principio supremo de su accin. Una prueba
de esta ltima asercin lo constituye el entredicho con el gobernador de San
Juan, Nazario Benavides, quien, en 1839, procuraba el pase de la bula papal
que daba a conocer la designacin del obispo Quiroga Sarmiento para esa
dicesis. En una carta del 15 de mayo de 1839, Rosas sealaba a Benavides
los errores cometidos en relacin con este asunto. El obispado y la catedral,
sostena el gobernador de Buenos Aires, han sido eregidos sin el previo
indispensable acuerdo de la silla catlica con la autoridad suprema de esta
repblica o encargado de sus relaciones exteriores. Y agregaba:
En segundo lugar aparece eregido el obispado bajo la condicin expresa de que no se
admitir la libertad de otros cultos; lo cual es diametralmente contrario al tratado ce-
lebrado entre esta repblica y la Inglaterra, cuya infraccin, fuera de ser injusta, nos
podra causar una guerra terrible con aquella nacin, que seguramente terminara con
la ruina total de la repblica, porque estara de su parte la justicia.
298 La Iglesia en la formacin de los nuevos Estados

1. EL PUEBLODE DIOS EN LA PRIMERAMITADDEL SIGLOXIX

Durante la primera mitad del siglo XIX el pueblo de Dios estaba rgidamente
separado en clases sociales. La parte sana y decente de la sociedad, como
entonces se deca, la conformaban los descendientes de europeos, en particular
espaoles, que integraban los cuadros de administracin, la justicia, el ejrcito,
la clereca y las profesiones liberales; y los propietarios de fondos rurales y
urbanos importantes, los comerciantes de cierta categora y los artesanos ca-
lificados. El resto de la poblacin estaba compuesto por los trabajadores sin
calificacin o dedicados a tareas campesinas, los peones urbanos de todo tipo,
los sirvientes y los esclavos. Esta composicin social se encontraba fuertemente
ligada con el origen tnico de los habitantes, y aunque variaba en Buenos Aires
y su hinterland con respecto a las provincias noroeste y noreste, no implicaba
diferencias fundamentales. En cuanto a los indios, algunos de sus descen-
dientes, mestizados, formaban parte de la poblacin que conviva con las pautas
sociales trada por los espaoles, mientras que otros se encontraban al margen
de la civilizacin europea, en pugna ms o menos frecuente con las milicias
y la polica, que procuraban sojuzgarlos. La distincin principal entre Buenos
Aires y el interior consista en que esa ciudad era creciente el nmero de
europeos no espaoles, lo cual supuso consecuencias importantes.
Esta poblacin, en todas sus clases, posea una vigorosa unidad cultural y
religiosa. La religin catlica, apostlica y romana, en el marco de la contra-
rreforma espaq.1a, impregnaba la totalidad de la vida comunitaria. La recepcin
de los sacramentos, empezando por el bautismo y la confirmacin - cuando
los obispos recorran su dicesis -, la penitencia, la eucarista, el matrimonio,
el orden sagrado y la extrema uncin, alcanzaban a la mayora de los habitantes,
especialmente en las clases acomodadas. Eran numerosos y frecuentes los actos
pblicos de culto, que atraan a numerosos fieles y que eran presididos por
las autoridades del Estado. La vida colectiva estaba signada por las fiestas
religiosas. Su cantidad interrumpa tanto la actividad de la poblacin que en
1829 el gobernador de Buenos Aires, Juan Jos Viamonte, propuso al senado
eclesistico su reduccin. La cuestin provoc un largo entredicho con la santa
sede. Rosas, que sucedi Viamonte, prosigui con el tema, pero fue ms
expeditivo y dict un decreto de reduccin que fue cogido por el papa Gregorio
XVI al ao siguiente. La semana santa, particularmente, estimulaba el fervor
colectivo. Las autoridades y las familias recorran con esa ocasin las iglesias.
El jueves y el viernes santo el luto y el silencio invadan la ciudad, para
explotar en manifestaciones de jbilo, que a veces provocaban problemas, en
la pascua de resurreccin. La cuaresma daba lugar igualmente a expresiones
pblicas. Una costumbre que era contemplada con curiosidad por los viajeros
extranjeros era el paso del santo vitico, destinado a algn moribundo, por las
calles. Una verdadera procesin acompaaba al sacerdote que portaba la eu-
carista, y los paseantes y vecinos interrumpan sus labores y se arrodillaban
devotamente cualquiera fuere el momento. Las procesiones con motivo de
fiestas patronales, y en especial el Corpus Christi, atraan a grandes multitudes
y eran presididas por la autoridades. En gran medida la vida social giraba
alrededor del ao litrgico, los templos, las comunidades religiosas y las
festividades. La espiritualidad se manifestaba a travs de innmeras devocio-
nes, novenas y promesas, seguidas en especial por las mujeres. Cada persona,
comunidad u oficio recurra a un santo intercesor, aunque la veneracin ms
 La Iglesia argentina durante la epoca de Rosas 299

extendida, al igual que en el reto de la Amrica espaola, era la de la santsima

virgen Mara, en variadas advocaciones. Para las diversas circunstancias de la
vida - partos, dolor de muelas, sequas etc. - se recurra a un santo protector.
Esta unidad de creencias estaba vigorosamente apoyada por el Estado, que
contribua con el peso del poder secular para la aceptacin, al menos formal,
del orden religioso reconocido como el nico verdadero. Si bien desde la
segunda mitad del siglo XVIII comenzaron a difundirse, incluso en seminarios
y universidades, principios de tolerancia y desmo, tanto las autoridades como
gran parte de la opinin pblica consideraban un deber la extirpacin de esas
desviaciones. La afluencia de ingleses a Buenos Aires, a partir de 1810,
recibidos con el beneplcito por los sectores altos de la sociedad, plante
rpidamente el problema de los matrimonios mixtos que, aunque rechazados
en principio, dieron luego lugar a eximiciones eclesisticas, a veces generosas.
Otra expresin de esta actitud lo constituan los cementerios de disidentes y
la negativa de la sepultura eclesistica a quienes hubiesen rechazado formal-
mente los auxilios espirituales o hubieran cometido suicidio.
Como he expuesto a lo largo de este relato, la confusin entre la el poder
poltico y religioso era total. Ello implicaba la constante intromisin de las
autoridades civiles en asuntos eclesisticos y daba lugar a permanentes con-
flictos. Los obispos de la poca independiente y los telogos adictos a Roma
sealaban la primaca de la Iglesia en materia espiritual, pero ello chocaba
contra la coyunda que provena de la unin entre las Iglesias y el Estado,
consecuencia de la concepcin de cristiandad heredera de Espaa.
La revolucin independentista produjo trastornos irreparables en esta unidad
formal de Iglesia y Estado y en el tejido social, estructurado sobre esa base.
Las rdenes religiosas vieron sus comunidades divididas por las distintas opi-
niones polticas. Una gran cantidad de clrigos regulares se exclaustraron,
pasando al clero secular, ms directamente ligado al Estado. Otros abandonaron
el sacerdocio. La activa participacin de muchos sacerdotes en las asambleas
constituyentes y otros cargos pblicos los apart de las tareas pastorales. La
incomunicacin con Roma y la acefala de los obispados, por el alejamiento
o la muerte de los prelados nombrados por la corona, provoc grandes lagunas
en los cuadros eclesisticos, Los seminaristas se dispersaron, y cuando se
reconstituy la jerarqua, muchos de los nuevos ordenando s carecan de la
preparacin suficiente. Las horas de prueba pusieron de manifiesto la debilidad
intrnseca de un sacerdocio a cuyas filas se llegaba, en gran medida, como
medio de promocin social o para la obtencin de un ingreso decoroso y seguro.
Para describir esta situacin, el recin nombrado obispo de Buenos Aires,
Mariano Jos de Escalada, escriba en 1854:
Pasaron largos aos sin que se viese una ordenacin y entretanto desapareci en la
mayor parte el antiguo y respetable clero de esta iglesia y hoy no ha quedado sino un
triste esqueleto.

Mientras las nuevas ideas religiosas y filosficas influan en el sector

ilustrado de la poblacin, las clases menos favorecidas mantenan una fervorosa
religiosidad, no exenta de supersticiones y excesos. Con frecuencia los obispos
reprobaban las fiestas y altercados al que daban lugar los velatorios de los
infantes, con la certeza lgica de su ingreso a la bienaventuranza. Eran los
famosos velorios del angelito. Unas coplas populares recogidas por el fol-
c10rista Juan Alfonso Carrizo ilustran esta conviccin:
300 La Iglesia en la formacin de los nuevos Estados

- Yo soy ngel soberano,

-Me voy para la otra vida
-Adis, mi madre querida!
- Adis, mi padre estimado!

Los pobres y los marginados eran los menos favorecidos en el esquema

eclesial de esa poca. Es verdad que en sermones y escritos se reiteraban los
textos bblicos que los mencionaban como destinatarios del mensaje divino.
Tambin es cierto que existan misioneros arrojados, obras pas, hospitales y
escuelas, prrocos meritorios. Pero la Iglesia era, por encima de todo, una
estructura de poder, adosada al Estado, que impona con medios seculares sus
doctrinas y succionaba una parte importante de los ingresos de la comunidad.
Los esclavos, los jornaleros de las zonas rurales y de los suburbios de la ciudad
y sus mseras familias, no contaban para el sector ilustrado. Estaban para
servir, y las clebres leyes de vagancia permitan que fuesen reclutados por la
fuerza para los ejrcitos, alejados de sus hogares, convertidos en carne de
can. La Iglesia no se conmova por esta iniquidad, por cuanto ella formaba
parte de la estructura social aceptada que se interpretaba aceptada por Dios.
En muchos documentos del siglo XIX en el perodo historiado, la religin e
presentada y promovida como un freno moral indispensable para mantener
tranquilos y pacientes a los desposedos.
A partir de la dcada de 1820, y en parte por las polmicas a que dio lugar
la reforma religiosa rivadaviana, las ideologas de la poca se hicieron presentes
en la sociedad, particularmente en Buenos Aires. La presencia de extranjeros,
en especiar' ingleses, pertenecientes a credos cristianos desidentes, conmovi
tambin a hombres y mujeres cuyo horizonte mental estaba cercado por una
frrea unidad espiritual, celosamente exaltada y defendida. En la dcada de
1830 se inicia una tmida secularizacin que es contrarrestada en la superficie
por la dictadura de Rosas, pero que no modifica la corriente profunda de los
tiempos. La decadencia de la estructura eclesial acrecienta la ignorancia de
los dogmas de fe y de las prcticas devotas que, lentamente, van siendo
confiadas de manera casi exclusiva a las mujeres.
Los textos provenientes de los eclesisticos de la poca y de algunos civiles,
deploran la liberalizacin y la aparente perversin de las costumbres, hecho
que atribuyen a la decadencia de la estructura y la vigilancia de la Iglesia y
al desinters de las autoridades civiles. Son frecuentes los petitorios para que
stas prohiban la impresin y difusin de libelos o libros anticatlico s o con-
siderados atentatorios de la moral o de la sana doctrina. Hay en esta literatura
de circunstancia mucha idealizacin del pasado. Para cada autor, la poca en
que vive constituye una situacin insostenible. La decadencia moral se con
funde con los fenmenos climticos y las miserias temporales. Esta concepcin
se transfiere tambin a los sectores populares, que cantan:
Seca, peste, guerra y hambre
tenemos en lo presente,
y una vida impenitente
con el descaro ms grande,
la conciencia se acab,
la caridad se ha perdido.
Ya est en el mayor olvido
el santo temor de Dios.
Es preciso que el rigor
a nuestra dureza ablande,
 La Iglesia argentina durante la epoca de Rosas 301

pues es justo que nos mande

castigo de cuando en cuando,
como que ya est mandando
seca, peste, guerra y hambre.

Hay un eco en esta composicin de la letana litrgica: apeste, ame e

bello - libera nos Domine. Slo falta, para completar, el cuadro la inflacin,
de la cual dice el clebre astrnomo Nicols Coprnico (1473-1543) en su
tratado sobre la moneda Moneda Cutende Ratio:
Por muy innumerables que sean las plagas que causan de ordinario la decadencia de
los reinos, de los principados y de las repblicas, las cuatro siguientes son sin duda,
en mi sentir, las ms importantes: la discordia civil, la mortalidad, la esterilidad de la
tierra y la depreciacin de la moneda. Las tres primeras de estas plagas son de por s
tan evidentes que nadie las ignora; pero la cuarta, concerniente a la moneda, slo es
advertida por muy pocos, por los ms advertidos espritus, por lo cual no arruina a los
Estados de una manera violenta y de un solo golpe, sino poco a poco y de manera casi
insensible.
 LA IGLESIA CHILENA ANTE EL SURGIMIENTO
DEL ORDEN NEOCOLONIAL

MAXIMILlANO SALINAS

1. EL SURGIMIENTO DEL ORDEN NEOCOLONIAL

y LOS ORGENES DE LA IGLESIA CONSERVADORA

Despus de la crisis revolucionaria de la independencia pas a constituirse

en el pas el orden colonial, un tipo de dominacin de nuevo cuo que bajo
las nuevas apariencias republicanas continu la dependencia de occidente ahora
ms poderosa por el desarrollo capitalista de los europeos l.
La constitucin del orden neocolonial se fue fraguando a travs de la mezcla
de elementos tradicionales persistentes del antiguo sistema colonial con rasgos
nuevos caractersticos de las especficas condiciones histricas del siglo XIX.
En trminos sociales podra hablarse con respecto a las clases dominantes
del surgimiento de una oligarqua nacional donde se combinaron o encontraron
la aristocracia con la burguesa en un proceso que ya estuvo consumado a
tiempo de la guerra del Pacfico hacia 18802.
En trminos econmicos y polticos, el surgimiento del orden neocolonial
entre las dcadas de 1830 y 1870 se delimita por un ciclo de exportaciones de
plata, cobre y trigo y por la construccin del Estado autoritario a partir de
Diego Portales, el dictador y empresario que puso trmino a la revolucin de
la independencia3.
En trminos culturales sobrevino un proceso que podramos llamar de
disciplinamiento neocolonial funcional a las dinmicas anteriores descritas,
provocando significativas transformaciones en las costumbres y los compor-
tamientos colectivos de los chilenos a partir de la cultura hegemnica aristo-
crtica y burguesa con la siguiente marginalizacin de las culturas populares
e indgenas.
En el conjunto de este proceso histrico se sita el origen de la Iglesia
conservadora.
En qu consiste la Iglesia conservadora?
Se trata fundamentalmente de la misma Iglesia imperial de los siglos co
loniales que tras el colapso de la independencia debi rearticularse con una

1. E. Hobsbawn, La era del capitalismo, 2 vols, Barcelona 1977. A. Cueva, El desarrollo

del capitalismo en Amrica latina, Mxico 1982.
2. Cf. S. Villalobos, Origen y ascenso de la burguesa chilena, Santiago 1987.
3. C. Cariola-Sunkel, La historia econmica de Chile en el perodo 1830-1930, Santiago 1972.
 La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neo colonial 303

identidad diversa. Adaptando elementos nuevos, ms conservando su meollo

bsico de cristiandad y defendiendo sus creencias y privilegios seculares.
En un sentido ms amplio se podra aadir que el mismo orden neo colonial
fue en su constitucin histrica un orden conservador. As se comprende la
importancia de dicha Iglesia en la vida y la mentalidad de la poca.
A fin de sofocar las tendencias revolucionarias que sacudieron el pas
durante la emancipacin se irgui a partir de 1829 con la batalla de Lircay
una reaccin conservadora que obtuvo su consagracin formal con la consti-
tucin poltica de 1833.

1. La Iglesia conservadora y los terratenientes

Las bases del orden conservador fueron los grandes propietarios, los te-
rratenientes de la zona central del pas, y la Iglesia imperial rearticulada ahora
como religin exclusiva de la repblica. En 1834 escriba el poltico Joaqun
Campino al promotor de la independencia don Manuel de Salas:
El actual orden de cosas es obra de la violencia ( ... ) (y) se halla sostenido por las dos
clases ms respetables de toda sociedad: la propiedad y el sacerdocio ... 4

Los terratenientes y el clero, dos sectores poderosos de la pasada poca

colonial, volvan a imponerse en la nueva situacin poltica. El Estado con-
sagrado en 1833 estuvo a su servicio, pues como ha sealado el historiador
Sergio Villalobos, 1os ms altos grupos sociales, incluida la Iglesia, necesi-
taban recuperar sus privilegios, sus posesiones, su influencia y su acceso al
poder, adecuando las instancias polticas y, lo que es consustancial: estable-
ciendo gobiernos fuertes que sirviesen a esos objetivos5.
La Iglesia imperial haba sido herida en su dignidad, en sus sentimientos
y en sus finanzas durante la revolucin. Su revancha, sostenida por los terra-
tenientes cada vez ms ricos e influyentes, se llam Iglesia conservadora.
La ligacin estrecha de esta Iglesia con los terratenientes debe ser consi-
derada fundamenta16.
Cmo se expresaron estos lazos?
Los propios clrigos en ocasiones eran grandes terratenientes, como lo
fueron los religiosos de la orden de santo Domingo 7 Hubo prelados, como
Diego Antonio Elizondo, antiguo cura de San Fernando y obispo de Concepcin
entre 1841 y 1852, poseedor de una considerable fortuna en propiedades ru-
rales, entre ellas la hacienda Las Caadillas, al sur de Rancagua 8.
Otro ejemplo de cura hacendado fue el prroco de Curepto Jos Dionisio
Gonzlez, dueo de un fundo Los Perales, a mediados del siglo XIX9
El famoso presbtero de la poca, Toms Argomedo (1796-1876), provi-
niente de una familia de hacendados colchaginos, era propietario de tres

4. Cf. S. Collier, Ideas y poltica de la independencia chilena 1808-1833, Santiago 1977, 333.
5. S. Villalobos, Portales, una falsificacin histrica, Santiago 1989, 81.
6. Sobre Iglesia y hacendados en el siglo XIX, Cf. Bauer, Chilean Rural Society from the
Spanish Conquest to 1930, Cambridge 1975, 29, 119, etc.
7. Ibid., 47.
8. Cf. Ried, Diario de viaje de 1847: RChHG, 36 (1920) 228, 237. Sobre obispo Elizando
tb. D. Barros Arana, Historia general ... XIV, 583.
9. Cf. Don Jos Dionisio Gonzlez: Revista Catlica 49 (1925) 573-578.
304 La Iglesia en la formacin de los nuevos Estados

fundos, El Arenal, Los Quintos y Tilcoco, donde fund una importante

casa de ejercicios 10.
Las actividades empresariales y comerciales de los curas propietarios agr-
colas motivaron discusiones pblicas en la poca. Un diario afirm en 1853:
Fuera de Santiago la mayor parte de los curas no son ms que unos comerciantes, y en
su principal cuidado no se limita a la asistencia del curato (... ), sino a dedicarse a la
agricultura principalmente, comprar terrenos, hacer grandes siembras y envolverse en
transacciones y especulaciones ... 11.

Los tres grandes forjadores de la Iglesia conservadora en Chile, el arzobispo

de Santiago, Rafael Valentn Valdivieso (1804-1878), su secretario y despus
obispo de Concepcin Jos Hiplito Salas (1812-1883), y Joaqun Larran
Gandarillas (1822-1897) fueron de importantes familias terratenientes prove-
nientes de la nobleza colonial.
Los Valdivieso y Salas eran terratenientes de la zona de Cachapoal12 y los
Larran eran propietarios de la hacienda Aculeo que en 1848 daba un grueso
ingreso anual de 39.000 pesos13. Los tres sacerdotes fueron, al decir de un
historiador conservador, los elegidos por la providencia divina para la reno-
vacin espiritual del pas 14.
La santa sede confi sobremanera en esta Iglesia terrateniente como garante
de los intereses catlicos del pas. Po IX record y encomi con entusiasmo
al hacendado de Lonqun don Bernardo Ruiz Tagle Portales, primo del dictador
Diego Portales y resuelto partidario de la intransigencia catlica contra la
libertad de cultos. Para Jos Sallusti, miembro de la misin pontificia en Chile,
el marqus Ruiz Tagle era el sostn del catolicismo en el pas. Deca de l sin
medirse en los elogios:
Oh hombre verdaderamente admirable, y amante de la patria! Por ti respira todava
Chile el puro aire de la religin catlica, que es la sola verdadera en el mundo. Por ti
queda lejos de l la depravacin del verdadero culto (... ). Por ti se mantiene Chile
todava en los verdaderos hijos de Jesucristo, y en el antiguo derecho a su Reino
Celestial 15.

Para la eleccin de arzobispo de Santiago en 1845 la santa sede no titube

en nombrar a Valdivieso, candidatura promovida por los Irarrzaval, otro clan
terrateniente de origen colonial16.
Durante el gobierno arzobispal de Rafael Valentn Valdivieso los terrate-
nientes catlicos desplegaron una intensa actividad.
Ellos fueron los activistas de la Iglesia conservadora de cara a la poblacin
rural, levantando las famosas casas de ejercicios espirituales para la instruccin
religiosa de las clases trabajadoras. En un lapso aproximado de diez aos,
entre 1864 y 1875, se levantaron por lo menos siete de estas casas como las

10. Cf. El presbtero don Toms Argomedo: Revista Catlica, VI (1904).

11. Los prrocos, en El progreso Santiago, 27 de enero de 1853.
12. Cf. E. Rerrera, Vida de don Jos Hiplito Salas, Concepcin 1909, 6-7.
13. A. Bauer, Chilean Rural Society ... , 187.
14. La providencia divina reuni entonces en estrecha y diaria comunicacin a los tres hombres
que haba elegido para la renovacin espiritual de Chile: al 1. Sr. Valdivieso, el seor Salas, y el
seor Larran Gandarillas (... ). D. B. Cruz, El l. Sr. Don Jos Hiplito Salas, Santiago 1922,
100.
15. J SalIusti , Historia de las misiones apostlicas de monseor Juan Muzi en el Estado de
Chile, Santiago 1906, 398.
16. Cf. F. Belmar, Los legados apostlicos ... , Santiago 1878, 290.
 La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial 305

de Catemu edificada por Carmen Garca Huidobro, Lo Contador, Quechere-

guas, fundada por Mara de la Cruz Antnez, Tagua Tagua, San Francisco
Javier de Curic, La Candelaria de Codegua fundada por Luis Echevers, y
Chocaln, edificada por Rosario Valds17.
Esta atencin religiosa de las clases rurales no dej de ser funcional al
disciplinamiento de una mano de obra exigida por una creciente produccin
agrcola debida a las demandas extranjeras. Por la misma poca, entre 1850
y 1875, el cultivo de cereales aument alrededor de cuatro veces en el pas18
Los Ruiz Tagle de Lonqun, tan estimados de la santa sede, contribuyeron
a la creacin en 1852 de la Hermandad del Corazn de Jess con el fin no
oculto de disciplinar a las clases populares en los hbitos del trabajo productivo
y la obediencia civil y poltica. A los pobres haba que sacarlos de las chin-
ganas y de las revueltas sociales. En 1858 la Hermandad contaba con ms
de 2.600 socios y slo en Santiago con 19 casas19.

2. La Iglesia, la pastoral y la poltica del orden

La Iglesia conservadora no puede comprenderse cabalmente sino como
experiencia cristiana ligada a la restauracin del orden catlico trastornado por
la independencia y por el espritu revolucionario que se desencaden.
La independencia gener una fuerza revolucionaria de lucha por la libertad
y por la democracia que la Iglesia imperial no pudo resistir y as muy pronto
el clero y las clases sociales dominantes reaccionaron con el orden conservador.
La Iglesia conservadora se comprometi desembozadamente con el Estado
autoritario consagrado en 1833 y los polticos conservadores o llamados pe-
lucones no trepidaron en favorecer a los clrigos que haban servido al rey,
como 10 hizo Joaqun Prieto con el cura Juan Francisco Meneses, quien predic
la misa de jura de la constitucin poltica de 18332.
El gobierno republicano, como dijera el presidente Joaqun Prieto en 1835
repitiendo casi textualmente la vieja legislacin colonial, consider como uno
de sus primeros deberes contribuir a la propagacin de la religin catlica
profesada por la nacin chilena. Se repetan las disposiciones de las leyes de
Indias21.
Como reflejo de las preocupaciones de la poca, uno de los gobiernos ms
autoritarios y antidemocrticos de entonces, el de Manuel Montt, se vanaglori
de levantar un templo en Santiago a la memoria del conquistador espaol Pedro
de Valdivia22
Como en los tiempos del antiguo rgimen, el Estado vio en la Iglesia
catlica el aliado natural para velar por el orden pblico. En 1854, preocupado
por el tumultuoso mundo minero de la poca, un intendente de Atacama
expresaba:

17. Cf. R. Arancibia, Parroquias de la arquidicesis de Santiago 1840-1925, Santiago 1980,

33-34,49,57,65,107,231.
18. Cf. A. Bauer, Chilean Rural Society ... , 122.
19. M. de la Cruz Villarroel, La hermandad del adorable corazn de Jess fundada en Santiago
por el R. P. Fr. Francisco Pacheco, Santiago 1858.
20. Cf. Cartas de Joaqun Prieto a Diego Portales, 1830-1831: BAChH l, 1 (1933) 132-133,
142.
21. Cf. J. Retamal y otros, El gobierno chileno y el concepto misionero del Estado 1832-1861:
Historia, 5 (1966) 197, 214.
22. Memoria ministerial del Departamento de justicia, culto e instruccin pblica, de 1855.
306 La Iglesia en la formacin de los nuevos Estados

La religin y la justicia, la Iglesia y la crcel son medios poderosos para contener (el)
torrente de desmoralizacin que nos amenaza23

Uno de los primeros pronunciamientos de la Iglesia jerrquica en defensa

de un orden conservador y catlico lo dio a conocer Rafael Valentn Valdivieso
poco antes de ser nombrado arzobispo de Santiago con ocasin de la refutacin
en 1844 de las ideas del joven intelectual liberal Francisco Bilbao (1823-1865).
Bilbao criticaba las estructuras autoritarias y patriarcales en la sociedad y
en la Iglesia catlica reivindicando el espritu revolucionario de la indepen-
dencia.
La rplica de Valdivieso no hizo sino de velar precisamente sus convicciones
autoritarias y patriarcales. El crtico social fue acusado de socialista, y de
sostener principios herticos, protestantes y subversivos. El futuro arzobispo
sali en defensa de la autoridad paternal y de la justa dependencia de las
mujeres a los varones, criticadas por Bilbao. El temor y la alarma de la Iglesia
estatal celante de una poltica del orden se refleja en estas expresiones:
Si llegasen a triunfar los prinCIpIOS emitidos (... ) por Bilbao (... ), la anarqua, el
desenfreno, la ms completa desmoralizacin se sentiran indudablemente en todas las
clases de la sociedad ( ... ?4.

La libertad esgrimida por el intelectual discpulo de Lamennais en Chile,

coincida para Valdivieso con el infiern025
Tras la guerra civil de 1851, las posiciones de la Iglesia conservadora se
tomaron ms evidentes. Quien ser rector del seminario de Santiago y anhelado
como sucesor de Valdivieso en la arquidicesis capitalina, monseor Joaqun
Larran Gandarillas, escribi desde Estados Unidos a Jos Hiplito Salas a
fines de ese ao en tomo a la situacin poltica chilena:
Miro como un gran paso la decisin de los conservadores para mantener a todo trance
el orden ( ... ).
No cese Ud. de predicarles a sus amigos de gabinete, que pues son conservadores y
gobierno, obren como conservadores y como gobierno ( ... ).
Crtica es sin duda la posicin del Sr. (Manuel) Montt ( ... ), pero es tambin necesario
que sea fuerte si quiere ser respetado y purgar de una vez el suelo de Chile de la mala
yerba ( ... ).
Yo espero que nuestros conservadores sacarn en la crtica poca por que vamos pasando
las ventajas que su posicin les ofrece (... ). Pero no estar de ms el que privada y
pblicamente se les repita que el socialismo y comunismo que minan las dos bases del
orden
. -'
social,
26
esto es la autoridad y la propiedad, slo pueden ser vencidos por la reli-
glon ....

Larran Gandarillas ofrece con claridad un lenguaje contrarrevolucionario,

que l inculc como formador del clero santiaguino desde 1853. La Iglesia
deba sostener el orden poltico a travs de la obediencia a la autoridad pblica
y del respeto a la propiedad privada utilizando las mltiples formas de accin

23. Memoria del intendente de la provincia de Atacama al ministerio del interior, Copiap
1854.
24. R. V. Valdivieso, Refutacin de Francisco Bilbao, en R. V. Valdivieso, Obras cientficas
y literarias I1I, Santiago 1899-1904, 728-856.
25. Dice Valdivieso: Ubi nullus ardo sed sempiternus horror inhabitat, ibid., 813. La misma
expresin la haba usado veinte aos atrs Fr. Tadeo Silva para descalificar a Camilo Henrquez;
cf. T. Silva, Los apstoles del diablo: RChHG 93 (1938) 7.
26. Carta de Joaqun Larran G. a Jos Hiplito Salas, Georgetown, 5 de diciembre de 1851:
Revista Catlica 37 (1919) 842-843.
 La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial 307

pastoral27 Haba que salvar el pas de la fiebre revolucionaria que aquejaba

al siglo XIX desde sus inicios28
La poltica del orden la desarroll hasta posiciones bastantes notables el
obispo Jos Hiplito Salas en Concepcin desde 1854 luchando a favor de un
partido conservador contra los elementos disociadores del orden catlico, los
masones, protestantes y rojos, como dijera en 1864. Salas fue propuesto al
obispado sureo por Manuel Montt29.
Hacia la dcada de 1870 la Iglesia conservadora pas a controlar la vida
eclesistica del pas. Ser catlico, ser religioso incluso, para esa Iglesia pas
a ser sinnimo de conservador. Esta actitud intransigente conducira a divi-
sionismos lamentables e incluso al propio descrdito de la Iglesia como guar-
diana del orden oligrquico y antidemocrtico. En 1878 se celebr la primera
convencin del partido conservador.
El orden catlico y conservador no poda resistir los avances de las nuevas
ideas romnticas y liberales que llevaran, entre otros acontecimientos, a la
creacin en 1857 del partido radical donde resonaron las ideas revolucionarias
y democrticas de Francisco Bilba030.

3. Las devociones y la piedad 'de la Iglesia conservadora

La Iglesia conservadora, as como procur el orden pblico con notoria
puntillosidad, tambin reflej esas caractersticas en su vida interna devota.
El modelo espiritual fue la Imitacin de Cristo de Kempis, muy recomen-
dada por los clrigos Larran Gandarillas y Salas y por laicos como Zorobabel
Rodrguez, quien en 1869 le recomend pblicamente a travs de las pginas
de La Estrella de Chile31.
Los estadistas conservadores al estilo de los viejos funcionarios de la corona
participaban
hacia Manuel deMontt
la vida litrgica
en las misas de
dellaPalacio
Iglesia decon
la rigurosa
Moneda3 :pravedad,
. como lo
Las prcticas devotas de un insigne estadista conservador, Mariano Egaa,
autor de la constitucin poltica de 1833, expuestas a travs de su Diario de
vida, reflejan el mundo cotidiano del catolicismo de los poderosos de su tiempo:
13 de junio de 1833: A la tarde fui a la procesin de la octava de Corpus, vestido de
etiqueta con la corte suprema;... 1 de agosto de 1833: Sal a las 9 1/2 para ir con el
clrigo Valds a convidar al cabildo eclesistico para la misa de N. S. de Dolores ...
Sal a las 8 a ver al presidente para convidarlo a la asistencia a la fiesta de Dolores ....
4 de agosto de 1833: Fui a la Compaa a la fiesta de la renovacin del Instituto de
caridad; estuvo muy solemne; medio pontific el obispo: asisti el presidente y predic
Meneses ...
6 de septiembre de 1835: Domingo. O misa en la Compaa a las 8 1/4. A las 5 de la
tarde fui a Santa Ana a una reunin de los feligreses a que haba citado el cura por

27. Carta de Joaqun Larran G. a Jos Hiplito Salas, Georgetown, 6 de abril de 1852: Revista
Catlica, 38 (1920) 436-437.
28. R. Vergara A., Vida del l. Sr. Don Joaqun Larran Gandarillas, Santiago 1914, 119.
29. E. Herrera, Vida de D. Jos Hiplito Salas, Concepcin 1909, 51. Cartas del obispo Jos
H. Salas a Joaqun Larran G., 1864-1881: Historia, 17 (1982) 397.
30. Durante la dcada de 1870 la Iglesia conservadora debi redoblar sus ataques a Francisco
Bilbao, el hereje y subversivo combatido por Va1divieso en 1844. As Z. Rodrguez, Francisco
Bilbao. Su vida y sus doctrinas, Santiago 1872, y R. Mandio1a, Francisco Bilbao y sus panegiristas,
Santiago 1877. El sacerdote Crescente Errazriz, sobrino de Valdivieso y futuro arzobispo de Santiago
en 1918, llamaba a Bilbao hroe de la impiedad; cf. R. Mandiola, Francisco Bilbao ....
31. CL Z. Rodrguez, Miscelnea literaria, poltica y religiosaII, Santiago 1873, 17.
32. L. Varas, La misa en la capilla del Palacio de la Moneda durante el gobierno de Manuel
Montt: Anales de la U. de Chile, 116 (1959) 20-22.
308 La Iglesia en la formacin de los nuevos Estados

esquelas impresas. Estuve all hasta las 6; se acord una suscripcin ... Me suscrib
una onza de oro mensual por seis meses. Fui a esa hora al trisagio de la Compaa ... 33

El templo de la Compaa era un lugar de reunin de los catlicos ric

de Santiago. All cant su primera misa en 1847 Joaqun Larran Gandarilla
y ejerci sus primeros aos de ministerio pastoral Jos Hiplito Salas. En
templo se distribua la famosa Revista Catlica rgano de los clrigos m
cionados, y, donde ellos fundaron en 1854 la Sociedad de san Vicente de P
para que los poderosos ejercieran la caridad con los pobres.
En tiempos del arzobispo Valdivieso se contrat a un arquitecto italian
Eusebio Chelli, para que levantara monumentales templos en la capital p
avivar la devocin y la piedad de la Iglesia conservadora.
As surgieron el templo de la Recoleta Dominica en 1853, de estilo n
clsico, la iglesia de los capuchinos construida entre 1853 y 1861, la igle
de las agustinas iniciada en 1857, la iglesia del Buen Pastor, construida en
1862 y 1871, Y la iglesia de San Ignacio de estilo renacentista, construi
entre 1867 y 1872.
Se levantaban los templos al gusto de la burguesa de la poca. A ms
estos monumentos de carcter religioso, Eusebio Chelli construy el pala
Errzuriz en estilo neoclsico italiano para el burgus catlico Maximilia
Errzuriz, sobrino del arzobispo Valdivies034.
La Iglesia conservadora prolong la antigua espiritualidad de la Igle
imperial de ndole contrarreformstica.
Luis de Granada fue la lectura de obispos y sacerdotes como Justo Dono
Jos Hiplito Salas o el cura Toms Argomedo, fundador de la casa de ejercic
de Tilcoco. Se incentiv con ms vigor la devocin al sagrado corazn
Jess que fomentaron los jesuitas coloniales instituyndose la prctica dev
de los primeros viernes en su honor35.
La piedad conservadora fue en muchos sentidos una religiosidad de c
resma, de sacrificio y penitencia ms que una devocin de gozo o aleg
pascua!.
Las liturgias deban evitar las algazaras, clamores o movimientos es
pitosos, las procesiones deban evitar las risas y conversaciones escriba
1844 el futuro obispo de Ancud y Serena Justo Donoso (1800-1868) en
Manual del prroco americano. A la iglesia debe irse rara aplacar la
divina, no para irritada, sentenci el prestigioso canonista3
El arzobispo Valdivieso record en 1865 que el nico instrumento litrg
propio de la Iglesia era el rgano, manifestndose contrario al uso de arp
pianos o guitarras introducidas durante el tiempo de la independencia.
Antes de la revolucin, le escriba a la priora de las Rosas, entre nosotros no se cono
otro instrumento ms que el rgano en nuestros templos37.

La piedad conservadora consolid un mbito religioso extrao al mun

cotidiano de la sociedad de la poca, censurado de profano. La dicotoma en
lo sagrado y lo profano pas a ser tan radical que los fieles catlicos deb
aliarse de los valores y las costumbres ms triviales al uso. Jos Joaqun Valle

33. Diario de don Mariano Egaa 1833-1836: BAChHG 1, 1 (1933) 57-79.

34. Cf. Gua de la Arquitectura en Santiago, Santiago 1976.
35. Cf. Apostolado de la oracin: Revista Catlica, 11 de julio de 1868.
36. J. Donoso, Manual del prroco americano, Santiago 1844, 56.
37. R. V. Valdivieso, Obras ... Ill, 536.
 La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial 309

al promediar el siglo XIX, con fina irona apunt las caractersticas de esta
religiosidad en ms de un sentido deshumanizante o desencarnada:
Hay algn predicador en campaa? Id y tendris entendido (... ) que el mundo, primer
enemigo de nuestras almas es el cors, es la resbalosa (... ). Sabris como el enemigo
demonio no es el diablo, sino los futres herejes, impos, ateos, iconoclastas, etc, y
cmo el enemigo carne no es otro que las escandalosas mujeres, en las cuales sacia el
orador su indignacin evanglica ( ... ). La celestial doctrina del Crucificado se halla
reducida, segn el santo varn, a no asistir ( ... ) a parte alguna que no sea la iglesia,
sus incidencias y dependencias38

El signo ms sensible de esta dicotoma era la bsqueda obsesiva de la

pureza en su sentido sexual, como se deja entrever por el texto citado. Un
manual de piedad publicado en 1850 con la licencia de Val divieso aconsejaba:
Huir sobre todo el roce y comunicacin con personas de otro sexo, y no tocar ni
permitir se me toque siquiera un hilo de mi vestid039

En el seminario de Santiago se colocaron para la devocin de los jvenes

estudiantes las reliquias de san Pelayo, un nio espaol del siglo X que haba
defendido su pureza frente a un califa de Crdoba (!)40.
La piedad conservadora lleg a las clases populares entre otras instancias
a travs de la Hermandad del Corazn de Jess, la institucin devota promovida
por el Marqus Ruiz Tagle. All los obreros catlicos fueron instados a asistir
a misa los lunes; y evitar as el san Lunes popular!, a confesarse y comulgar
los primeros viernes, y a reunirse en las noches a recitar el oficio parvo, cantar
el himno del Sagrado Corazn y hacer una oracin mental. No fue raro que
la gente del pueblo quedara asombrado ante estas desconocidas exigencias41.

n.
EL DERECHO DE LOS OPRIMIDOS:
LA IGLESIA ANTE LAS PRIMERAS LUCHAS DEMOCRTICAS

El proyecto de la Iglesia conservadora en pleno perodo de formacin en

la poca que presentamos debi levantarse en medio de profundas y evidentes
contradicciones.
Tras la crisis de la Iglesia imperial y la emergencia de los primeros ensayos
polticos y sociales democrticos, la Iglesia no tuvo un solo rostro. Junto al
proyecto conservador, apoyado por los terratenientes y por Roma, hubo di-
versas otras bsquedas que se inspiraban en el legado histrico de la revolucin
de la independencia.

1. La Iglesia y la libertad de los oprimidos

La emancipacin poltica del imperio espaol gener una nueva cultura en
el pas de corte revolucionario y democrtico. El ideal libertario de los lucha-
dores por la independencia no poda desaparecer por obra de la reaccin con-
servadora de 1829.

38. J. J. Vallejo, Artculos y estudios de costumbres chilenas, Santiago 1885, 205-206

39. El paraso abierto por medio de un buen reglamento de vida, Santiago 1850, 14,
40. R. Vergara, Vida de D. Joaqun Larran G., 72-73.
41. M. de la Cruz, La hermandad del adorable corazn de Jess, Santiago 1858.
310 La Iglesia en la formacin de los nuevos Estados

En el mbito de la Iglesia, el impacto de los curas revolucionarios liberales

como monseor Cienfuegos entre los ms destacados, dej una huella imbo-
rrable expresada en una buena cantidad de sacerdotes para no mencionar los
laicos que albergaron apasionadas ideas de libertad y democracia.
Estos se sintieron llamados a dar un testimonio de intimidad y fraternidad
con los ms pobres y postergados de la sociedad o de participar en las contiendas
polticas contra los gobiernos conservadores de la poca. En 1845 un cura de
Doihue, Jos de los Santos Campos, quiso entregar una imagen sacerdotal
distinta a la que se daba durante la Iglesia imperial, donde el cura deba
segregarse de las costumbres populares:
Sus ideas republicanas las llevaba hasta el permclOSO extremo del desprecio de la
autoridad. Sus principios democrticos, sin basados en la sindresis del buen sentido,
le hacan descender a una discreta familiaridad (... ). Nada le importaba el decir de las
gentes ( ... ). En (Doihue) sus relaciones de intimidad fueron los pobres; y sus visitas
de preferencia eran a las casas de ellos42

El ideario revolucionario de libertad, igualdad y fraternidad impresion a

clrigos de todo el pas. Con ocasin de la guerra civil de 1851, y en el rechazo
a la candidatura conservadora de Manuel Montt participaron numerosos curas,
religiosos y seminaristas. En la revolucin de La Serena de 1851 sobresalieron,
por ejemplo, el prior de Santo Domingo fray Toms Robles. Llamado por
Vicua Mackenna el Pedro el ermitao del sitio de La Serena, y el arceden
de la catedral Joaqun Vera (1790-1855), quien escribi entonces una novena
a la Virgen implorando el triunfo de la libertad y el repudio a la candidatura
de Montt43. ,.
El arceden fue auxiliado al Per mientras el entonces administrador apos-
tlico de la dicesis, don Justo Donoso, instaba a Montt a suspender al cannigo
del ministerio sacerdotal44
Otros sacerdotes favorables a la revolucin de 1851 fueron el dominico
fray Antonio Concha, el presbtero Jos Mara del Ro en Concepcin, y el
cura antiguo y genuino pipiolo, al decir de Vicua Mackenna, Domingo
Mndez (1792-1854), quien ejerci su labor pastoral en los curatos de Molina,
Pencahue y Curic. De l se conserva una homila pronunciada en la iglesia
de La Merced de Talca en 1845 donde compar la experiencia colonial con
el exilio de Israel en Babilonia y la emancipacin con pentecosts45.
Los curas liberales de la poca recordaban con orgullo a los hroes de la
emancipacin. Fr. Jos Santa Ana, prior de Santo Domingo, en Santiago,
prepar un encendido discurso revolucionario y cristiano para pronunciarlo en
los funerales de Jos Miguel de Infante, el patriota luchador contra la esclavitud,
muerto en 1844. All se exaltaba la libertad como don del cielo, mas las
autoridades prohibieron la homila. El clima conservador imr,0na sus lmites
a los que defendieron una Iglesia de libertad de los oprimidos 6.

42. E. Lizana, Apuntes para la historia de Guacarhue y Pencahue de Talca, Santiago 1909,
213-214, 216.
43. Rezaba la novena: Si los principios que se controviertan entre los dos partidos beligerantes
no tienden a garantir la libertad, don del cielo, con que el supremo hacedor dot al hombre desde
el primer instante de su concepcin, haz, poderossima Virgen, que triunfe aquel que lleve al frente
la divisa de su proclamacin y efectividad ... . Cf. B. Vicua Mackenna, Historia de los diez aos
de la administracin de don Manuel Montt, Santiago 1862, n, 101.
44. Cf. C. Silva Cotapos, Historia eclesistica de Chile, Santiago 1925, 264-265.
45. D. Mndez, Oracin del lB de septiembre de lB45, en El Alfa (Talca), 19.9.1845.
46. 1. Santa Ana, Oracin en los funerales del padre de la patria don Jos Miguel Infante,
Santiago 1844.
 La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial 31I

Los sectores populares urbanos de la poca no permanecieron ajenos a esta

nueva conciencia democrtica inspirada en el evangelio. Sus propias reflexiones
probablemente alentadas o refrendadas por la prdica de los curas liberales
dieron lugar a una crtica de la sociedad aristocrtica de ancestro colonial. Los
plebeyos pudieron as articular un discurso liberador fundado en el Dios que
poda levantar a los humillados, a los proletarios del pas. En Valparaso los
artesanos envueltos en la guerra civil de 1851 y contrarios a la candidatura
gubernamental de Manuel Montt criticaron a la aristocracia que la apoyaba a
partir del mensaje liberador de las bienaventuranzas. El peridico La Libertad
de ese puerto, que expres a zapateros y sastres, seal en uno de sus nmeros:
Los enemigos del pueblo (... ) son los enemigos de Dios, porque Dios cre a los pueblos
para su servicio y recreo, y reconoce por enemigos de l a aquellos que no aman bastante
a los pobres, y por eso l dice en su divina palabra: bienaventurados los pobres y los
mansos porque ellos sern (h)artos y de ellos ser el reino de los cielos47.

Con esta buena noticia para los pobres, la dominacin aristocrtica fue
puesta en jaque desde la fuerza y la soberana de Dios48.

2. Los catlicos liberales

Es un hecho indesmentible que quienes se smtIeron conmovidos por la

gesta de la emancipacin y por el ideario libertario y anticolonialista que aquella
incub experimentaron asimismo una vocacin de emancipacin social de las
mayoras populares del pas. La crtica del colonialismo externo se asoci al
fustigamiento del colonialismo interno que divida a los chilenos en ricos y
pobres separados por un abismo enorme.
Mientras la Iglesia conservadora se jug por la restauracin del orden
perdido - orden cimentado en los valores de la autoridad y la propiedad - y
donde los pobres deban no slo resignarse y aceptar la caridad de los ricos,
los representantes de una Iglesia ms comprometida con las luchas democrticas
dieron cabida al tema de la reivindicacin y del derecho de los pobres.
Esta fue la posicin de ciertos catlicos romnticos y liberales como Pedro
Palazuelos (1800-1851) o Pedro Flix Vicua (1805-1874). Estos hombres de
origen aristocrtico bebieron en su juventud los ideales de la emancipacin y
el ocaso del imperio espaol en el pas y no cesaron de buscar caminos nuevos
de reivindicacin de los pobres de cara a la sociedad que deba surgir tras las
ruinas del sistema monrquico.

47. La Libertad. Organo reconocido del pobre y del roto (Valparaso), 8 de abril de 1851.
48. El mismo peridico public estos versos escritos desde la perspectiva de los pobres:
La aristocracia orgullosa
sin duda se figur
que ella naci para el mando
y el pueblo para el baldn;
mas ya el pueblo soberano
que sus fueros conoci,
no ve ms soberana
que la suya y la de Dios.
Quieren estos pelucones
uncir en torpe coyunda
al pueblo trabajador (La Libertad).
312 La Iglesia en la formacin de los nuevos Estados

Palazuelos, doctor en teologa en 1819 y secretario del obispo Cienfuegos

en el decenio de 1820, consagr su vida a la causa de los pobres, los trabajadores
rurales y urbanos. Como hombre pblico y parlamentario fue un aguijn para
su medio aristocrtico y seorial denunciando la situacin opresiva de los
campesinos y los peones. En 1842 luch por el derecho a sufragio de los
analfabetos.
Combati ardorosamente por una Iglesia despojada de la riqueza y del lujo,
y atenta al clamor de los pobres, y que l lamentablemente no comprobaba en
el pas. En 1845 denunci en el parlamento:
El clero del pas est preado de un espritu ultramontano que le hace olvidar los
verdaderos intereses de la religin, y desconocer su espritu de fraternidad y amor, la
voz del pueblo que lo llama a gritos para que le predique, para aue le socorra, en fin,
para que le saque de este estado lamentable en que se encuentra ... 4

En su poca fue un smbolo de cristianismo y de una Iglesia que asocindose

a la libertad y a la revolucin se comprometa asimismo con la causa de los
pobres50.
Vicua fue un poltico y revolucionario liberal que supo advertir lcida-
mente que el orden conservador consagrado en 1833 reeditaba los valores y
los hombres del antiguo rgimen colonial.
Sobrino del famoso cura liberal de los aos 20, Joaqun Larran Salas,
encabez en 1851 la sublevacin contra Montt en Concepcin. Entre 1864 y
1870 fue diputado por La Serena y Ovalle.
Contrario a la constitucin de 1833, que calific de dictadura permanente,
critic asimismo los valores aristocrticos tradicionales como la caridad, con-
traponindole los derechos del pobre.
El comprendi el cristianismo de un modo revolucionario como -escriba
en 1858- la causa y mvil de la revolucin social a la que se encamina la
humanidad51. Era el dinamismo transformador de este mundo:
(El cristianismo) ha combatido desde su nacimiento a tal extremo su prinCIpIO demo-
crtico, que ha preferido la pobreza a las riquezas, la humildad a la elevacin, para
hacer resaltar la igualdad de todos los hombres, no slo en el cielo (... ), sino en esta
tierra52.

Pedro Flix Vicua se asoci a las emergentes organizaciones democrticas

de artesanos de Valparaso y sufri reiteradas persecuciones polticas53.
Otro destacado poltico catlico de posturas liberales crecientes que vincul
a la Iglesia con las reindicaciones democrticas y de derecho de los pobres
fue Federico Errzuriz Zaartu (1825-1877), presidente de la repblica entre
1871 y 1875 Y reformador de la constitucin de 1833. En 1848, como miembro
de la facultad de teologa de la universidad de Chile, censur al clero del pas
como explotador de los pobres. Manifest un inters real por hacer de la Iglesia
una instancia cercana y amante de los postergados del pas54.
El itinerario histrico de los catlicos liberales fue censurado y an des-
calificado por el proyecto conservador. La Revista Catlica de Santiago,

49. Sobre Palazuelos, M. Salinas, El laicado catlico de la Sociedad Chilena de Agricultura

I838-I849: Anales Facultad de Teologa XXIX, 1 (1978) 46-52.
50. Ibid., 128-133.
51. Cf. Pedro Flix Vicua, El porvenir del hombre, Valparaso 1858, 1-14.
52. Ibid., 8.
53. Cf. Memorias ntimas de don Pedro Flix Vicua Aguirre, Santiago 1943
54. A. Bulnes, Errzuriz Zaartu. Su vida, Santiago 1950, 126, 130.
 La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial 313

rgano oficial de propaganda de dicho proyecto, a partir del Syllabus de Po

IX no par de dar un juicio lapidario al respecto.
Un sacerdote que intim con estos catlicos liberales chilenos como Vicua
o Errzuriz Zaartu, el presbtero Ignacio Vctor Eyzaguirre (1817-1875), fue
al mismo tiempo desafecto de los clrigos conservadores amparados por el
arzobispo Valdivieso. Eyzaguirre, si bien teolgicamente fue bastante tradi-
cional, polticamente se entendi con los liberales e incluso debi abandonar
el pas tras la guerra civil de 1851. En Europa tom contactos con Lacordaire
y Montalembert, representantes del catolicismo liberal francs55.
La franca ruptura entre el proyecto conservador y los catlicos liberales
chilenos que eran, con todo, fracturas al interior de la clase dominante, so-
brevino en los aos posteriores al concilio Vaticano 1.
Un ejemplo neto fue la ruptura de Errzuriz Zaartu con la Iglesia con-
servadora y su proyecto poltico. Esta Iglesia entendi dicha ruptura como una
crisis religiosa. A fines de 1872 el sacerdote Crescente Errzuriz -futuro
arz?bispo de Santiago casi medio siglo despus - le escriba a Federico Err-
zunz:
Separndote de los conservadores, te encuentras necesaria y nicamente rodeado de
hombres hostiles a la religin (... ): antes de mucho llegars a ser enemigo de la causa
catlica y su perseguidor (.. .)'6.

En 1874 el arzobispo Valdivieso excomulg a Errzuriz Zaartu y a todos

los parlamentarios que aprobaron la supresin del fuero eclesistico, antiguo
privilegio de la Iglesia imperial.
El presidente excomulgado desahog as estas impresiones con su amigo,
el sacerdote Ignacio Vctor Eyzaguirre:
Como catlico muy sincero siento en el alma no poder dar a Ud. tan satisfactorias
noticias respecto a los intereses religiosos de nuestro catlico pas, gravemente com-
prometidos por la marcha imprudente de sus obispos y una parte del clero, que estn
tomando una participacin activa y muy comprometida en las cuestiones de poltica
interior (... ). Qu lastima, amigo mo, que no tengamos obispos sabios y prudentes
(... ). Nuestro arzobispo est viejo y se deja dominar despticamente por dos clrigos
ambiciosos. Esta causa mantiene en nuestro clero una divisin que causar graves males
a la religin57

3. Cristianismo y democracia desde los sectores populares:

la influencia de Francisco Bilbao

Los catlicos liberales que hemos mencionado fracturaron el mundo con-

servador de la oligarqua. Ellos pertenecieron an al seno de una lite entre
aristocracia y burguesa.
Veremos ahora cmo la irrupcin democrtica de la poca, inspirada en
el evangelio, avanz ms an entre determinados sectores populares, sobre
todos urbanos, a travs de la influencia de Francisco Bilbao (1823-1865), un

55. M. Salinas, Ignacio Vctor Eyzaguirre: Anales de la Facultad de Teologa, XXXI, 1 (1980)
65-101.
56. Carta de Crescente Errzuriz a Federico Errzuriz Zaartu (Santiago) 15 de diciembre de
1872, en R. Silva C., Cartas Chilenas, Santiago 1954, 129-131.
57. Carta de Federico Errzuriz Zaartu a Ignacio Vctor Eyzaguirre (Santiago), 14 de octubre
de 1874: Revista Chilena IX (1919) 306-308.
3i4 La iglesia en la formacin de los nuevos Estados

discpulo chileno del conocido sacerdote demcrata y precursor del socialismo

Flicit de Lamennais (1782-1854).
Lamennais, como sabemos, fue reprendido por el papa Gregorio XVI en
su encclica Mirari Vos de 1832 junto a Lacordaire y Montalembert. Al con-
trario es stos, Lamennais no acat a la santa sede y sigui por su cuenta sus
intuiciones de un socialismo cristiano.
Un itinerario similar sigui en Chile Francisco Bilbao, quien, reprendido
por el arzobispo Valdivieso en 1844 y 1850 como hereje y subversivo, continu
desarrollando su pensamiento cristiano y revolucionario fuera de la Iglesia
conservadora.
Bilbao ley en su juventud temprana la obra de Lamennais de 1838, E
libro del pueblo, donde ste acentuaba su ataque a la sociedad capitalista.
En 1844 Bilbao public su explosiva Sociabilidad chilena, por la que fue
acusado de blasfemo, inmoral y sedicioso, en un juicio pblico donde se atrajo
las simpatas populares al proclamar con valenta su amor a Dios y a los
oprimidos58.
Despus de haber traducido en 1846 Los evangelios de Lamennais y de
haber estado con l en Francia hasta 1848, Bilbao regres a Chile donde public
los Boletines del espritu en 1850, obra enigmtica que mostraba a Jesucristo
resucitado en la liberacin del pueblo:
y t, pueblo, informe masa de martirios, muda pirmide de huesos levantados por los
dspotas, ven, ven, que tu da se acerca, que el Cristo resucita nuevamente para eman-
ciparte de tus infinitos dolores59

Franisco Bilbao defendi la imagen de un Dios de libertad absoluta, e

contenido socialista de la imagen del reino de Dios, y, por otra parte, rechaz
un catolicismo que calific de opresor y terrorista, vinculado a la culpa y a
sufrimiento. El propio Lamennais lo convenci de la influencia, a su juicio
nefasta, del clero en Amrica latina. Desde Pars le escriba en 1853 al discpulo
chileno:
Creed de seguro que nada hay que esperar de la Amrica espaola mientras permanezca
enyugada a un clero imbuido en las doctrinas ms detestables, cuya ignorancia traspasa
todo lmite, corrompido y corruptor60

La influencia de Bilbao en los medios populares no se hizo esperar. Habra

que preguntarse las razones de ello. Qu resortes ocultos ms all del orden
establecido resonaron en los medios populares?
Una primera expresin se halla en una de las ms arcaicas representaciones
de periodismo popular de la poca; la hoja titulada El Tricolor, que sac a
luz en 1845 el llamado Plebeyo Santiago Ramos, El Quebradino donde se
hace hablar a un Roto a favor de Bilba061.
Un medio de propagacin de las ideas evanglicas y revolucionarias de
Bilbao fue la Sociedad de la Igualdad, que funcion con su presencia, en
1850 integrando a artesanos de la capital. De all sali el peridico El Amigo

58. Bilbao dijo en 1844: Seores jurados: no soy blasfemo porque amo a Dios (... ). No soy
sedicioso porque quiero evitar la exasperacin de mis semejantes oprimidos. Cf. F. Bilbao, Obras
completas I, Santiago 1897-1898, 81.
59. bid., 88. Bilbao deca: El evangelio es el resucitador de los pueblos. ef. ibid., III, 293.
60. Carta de Flicit de Lamennais a Francisco Bilbao, Pars, 5 de diciembre de 1853, e
ibid., IV, 51.
61. El Tricolor, Imprenta del Pueblo (Santiago) 1845, lO-ll.
 La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial 315

del Pueblo, que intent publicar Las palabras de un creyente de Lamennais

hasta la oposicin que les debi manifestar el sacerdote Ignacio V. Eyzaguirre.
El amigo del Pueblo, junto con reivindicar a la clase obrera, critic
el proyecto conservador de la Iglesia alentado desde la Revista Catlica.
DeCa as en su nmero del 14 de mayo de 1850:
Los clrigos de la Revista Catlica tienen, pues, ideas de aristocracia; y de aqu el
empeo con que tratan de anular todo lo que contribuya al adelanto de la clase pobre.
En este sentido, los clrigos de la revista son funestos en la repblica (... ).
Si quieren ser respetados por la clase pobre, abandonen esos hbitos de soberbia, de
avaricia y de ambicin; olviden las comodidades de la vida opulenta para recordar y
socorrer las miserias del pobre; prediquen palabras de consuelo y esperanza, y no frases
execrables e imposturas infames; arrojen los suntuosos trajes de seda y economicen los
superfluos gastos de una vida holgazana y aristocrtica, para descender a las miserables
habitaciones a consolar al desgraciado en sus miserias.
Esa es la misin del sacerdocio (... ). Lo dems es burlarse de los deberes que los impone
la religin y contribuir a desprestigiar los santos y sublimes preceptos evanglicos62

Lucha democrtica a favor de los pobres, critica del proyecto conservador

de la Iglesia catlica. Ese fue el ideal de los seguidores de Bilbao en 1850.
Los discursos de Francisco Bilbao en torno a un Cristo libertador, y di-
rigidos a las clases populares, se extendieron hacia las provincias. Es ilustrativa
esta imagen que ha dejado el historiador Benjamn Vicua Mackenna de la
Sociedad de la Igualdad de La Serena en 1851, poco antes de la guerra civil
contra Montt:
Oa desde la distancia la voz vibrante del joven tribuno, quien, al estilo de Bilbao,
cuyas arengas haba l admirado en los clubs igualitarios de Santiago, invocaba en su
inspiracin los preceptos evanglicos, el nombre de Jesucristo, supremo libertador, y
las teoras de igualdad social que la filosofa sansimoniana puesto en moda63

Bilbao cont con simpatas en cierto clero ms identificado con las clases
pobres que con el proyecto conservador de la Iglesia.
Un ejemplo fue el sacerdote Ramn GarCa Flores (1821-1886), quien
auxili al diSCpulo de Lamennais durante la guerra civil de 1851. El cura
GarCa reivindicaba en 1848 con estas palabras a la Iglesia como religin de
los pobres:
(La religin) presenta al divino Jess al frente de las clases obreras (... ). (Jess) elige
unos obreros y trabajadores para emisarios de una reforma que envolva los altos destinos
de la humanidad. De las barcas de Tiberades y de algunos talleres humildes salen los
proletarios y hombres de industria que emprenden en el mundo la nueva organizacin
social (... ). (San Pablo) se gloria de vivir de la obra de sus manos64

La influencia de Bilbao en el surgimiento de un cristianismo democrtico

en Chile durante el siglo XIX no puede desmerecerse. Dada la posicin del
proyecto conservador al interior de la Iglesia catlica, y por la misma posicin
de Bilbao y su influjo de Lamennais, este cristianismo creci de un modo ms
bien autnomo, alimentando las convicciones democrticas, libertarias, de
determinados sectores medios o populares distantes de la Iglesia estatal.
62. El Amigo del Pueblo (Santiago) 14 de mayo de 1850. Haba que defender la religin
contra los golpes de los fanticos sacerdotes, ibid., 8 de mayo de 1850.
63. B. Vicua Mackenna, Historia de los diez aos de la administracin de don Manuel Montt
1, 50.
64. Cf. Discursos pronunciados en el cuarto aniversario que celebr la Asociacin de Caridad
el 17 de septiembre de 1848, Santiago 1848, 4-5.

---- - - -------------------------------'-
316 La Iglesia en la formacin de los nuevos Estados

Desde all no slo se critic el proyecto conservador de la Iglesia catlica

sino tambin a los catlicos liberales que transigan con los poderosos. Un
peridico de Valparaso en 1858 ligado a la herencia de Bilbao reprob as la
conducta del sacerdote catlico liberal Francisco de Paula Tafor por su homila
en el Te Deum de fiestas patrias pronunciado ante la presencia del presidente
Manuel Montt:

Una vez dentro de la Iglesia, el presidente y su cortejo de jueces y militares, el orador

sagrado sube al plpito. La unin, la fraternidad, la caridad! Lindo tema, muy evan-
glico sobre todo. La paz y la unin: he aqu el cristianismo. Y quines son los que
turban la paz? Los anarquistas, los revolucionarios. Pues duro con ellos! El orador
estuvo magnfico, sublime. Ni una palabra contra los dspotas que tiranizan al pueblo;
el pueblo redimido en el calvario por la sangre de un Dios (oo.). Tafor es un orador
suave, dulce ... Habla como Masillon, pero piensa como Bossuet65.

III. HOSTIGAMIENTO Y VIGOR DEL CRISTIANISMO DE LAS CLASES POPULARES

1. La Iglesia conservadora y el hostigamiento burgus

a la religin populr

La cultura neocolonial en formacin durante el perodo y comprendido

entre 1830 y 1880 acentu un componente burgus de abierto hostigamiento
frente a la' cultura y la religin de las clases populares chilenas. Se levant
una campaa de descalificacin y desprestigio a la vida de los pobres como
una vida inmoral, obscena o salvaje.
As como en la Europa del siglo XVIII, las lites neocoloniales chilenas
afirmaron que las clases populares, sobre todo las rurales, eran ignorantes o
supersticiosas en materia religiosa. Prcticamente desconocan a Dios.
Se ergua as una tpica religiosidad burguesa, elevada, abstracta, purificada
de las groseras del vulgo y orientada otra vez a la salvacin en el otro mund066.
En los aos que sealamos la Iglesia conservadora termin apoyando esta
religiosidad burguesa y respaldando las actitudes hostiles de sta acerca de la
vida cristiana de las clases populares67.
Los gobiernos conservadores instaurados tras la constitucin de 1833 ejer-
cieron una poltica cultural represiva sobre todo hacia los sectores populares
que transform la fisonoma del pas y especialmente de la capital.
En 1868, Jos Victorino Lastarria describi en estos trminos la presin
cultural de las clases populares en Santiago tras el rgimen portaliano:

por lo que corresponde al vulgo, esa reserva muda y maliciosa, ese aire empacado
oo.

y desconfiado a la vez con que lo mira todo, tampoco son calidades de su ndole, sino

65. El ciudadano (Valparaso), 25 de septiembre de 1858. Uno de los fundadores del partido
radical, Manuel Antonio Matta (1826-1892), fue un entusiasta discpulo de Francisco Bilbao. Dicho
partido recogera en parte el ideario social y poltico al menos del discpulo de Lamennais en Chile.
66. Sobre el proceso en el occidente burgus, cf. B. Groethuysen, La formacin de la conciencia
burguesas en Francia durante el siglo XVllJ, Madrid 1981; L. Trenard, Voltaire, contempleur de
la religin populaire, en Y. M. Hilaire, La religin popularie, Lille 1981,61-80.
67. La contribucin catlica a la mentalidad burguesa; cf. W. Sombart, El burgus, Madrid
1972, 243-260.
 La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial 3/7

vicios inspirados por el recelo. por el miedo que tiene de hacer algo inconveniente. que
puede traerle encima el enojo de los caballeros o el sable de la polica.
Un gobierno omnipotente y represivo ha dominado durante treinta y seis aos. apo-
yndose en los intereses de una oligarqua estrecha y reducida (... ).
El gran fin que estas autoridades han perseguido es el de abatir al pueblo. hacerlo callar.
dominarlo de modo que se convenza de que no existe sino bajo la presin de la autoridad
y de que nada pueda hacer sin su beneplcito (... ).
Los intendentes y todos sus agentes han hecho dogma de la enemistad del pueblo. y no
han visto en el pueblo sino a un enemigo vencido (.. f8
En 1836 Diego Portales prohibi las ramadas populares con ocasin de
las pascuas, las fiestas de los santos y de Corpus, pues eran alicientes a su
juicio de los desrdenes ms escandalosos y perjudiciales69.
La prensa burguesa de Santiago dio la pauta de una demoledora crtica de
las costumbres populares, como los velorios o las danzas rituales de Andacollo,
execradas en 1853 como prcticas de locos enfurecidos70.
Por todo el pas se hizo sentir la nueva poltica cultural. En los aos de
1840 la fiesta del Corpus Christi copiapino haba perdido ya gran parte de sus
rasgos grotescos carnavalescos71.
Existi una franca coordinacin entre las pautas de la prensa burguesa y
del gobierno y las medidas pastorales de la Iglesia conservadora en trminos
de reprimir u hostigar la cultura y la religiosidad populares.
Apenas sobrevino la reaccin conservadora que puso trmino a la inde-
pendencia, el intelectual Andrs Bello en 1832 conden las chinganas -un
lugar de esparcimiento y recreacin de los pobres- como escuelas de rela-
jacin general. All se bailaba la zamba cueca, danza introducida al pas
durante la revolucin. En seguida la Iglesia de los clrigos puso nota y reprimi
las chinganas, como lo hizo el obispo Manuel Vicua. Este mand a celebrar
un Te Deum por la supresin de dichos establecimientos en la provincia de
.-\concagua 72.
A contar de la dcada de 1840, el arzobispo Valdivieso, hacindose eco
de las crticas del peridico santiaguino El Progreso, emprendi la represin
de los rasgos ms desbordantes y populares de las celebraciones de navidad y
uasimodo.
Una de las caractersticas ms populares de la fiesta de navidad incluso en
la catedral de Santiago hacia 1832 era el estrpito de los gritos, silbidos y
ruidos que imitando a los animales y aves celebraban el nacimiento del nio
Dios. Esta algazara popular, deca El Progreso en 1842, ahogaba(n) los
onidos melodioso s del rgano, y hacan del templo santo una Babel infernal.
En 1845 el arzobispo prohibi todas las mencionadas expresiones de regocijo
pascual del pueblo 7 .
La celebracin campesina de cuasimodo se haca durante mucho tiempo
atrs en medio de la estrepitosa algazara de los huasos que acompaaban al

68. Cf. R. A. Latcham. Estampas del nuevo extremo. Antologa de Santiago 1541-1941.
Santiago 1941. 117-124.
69. J. Prado. Derecho positivo y fiestas religiosas jolklricas: Revista de Legislacin y Do-
umentacin de Derecho y Ciencias Sociales. n. 10 (1980) 15-23.
70. Sobre los velorios. El Progreso (Santiago). 5.2.1853. Sobre la fiesta de Andacollo. ibid .
11.2.1853.
71. J. 1. Vallejo, Corpus Christi, en El Copiapino (Copiap). 14.6.1846.
72. Cf. P. Garrido. Historial de la cueca. Santiago 1979, 187; Diario de la visita episcopal
de Manuel Vicua en 1838. en R. V. Valdivieso, Obras ... ID, 1277.
73. El Progreso (Santiago). 24.12.1842; Boletn eclesistico del arzobispado de Santiago l.
_~3-224.
318 La Iglesia en la formaci6n de los nuevos Estados

santsimo sacramento. Entre doscientos y quinientos jinetes lucan sus pruebas

ecuestres, a veces a galope tendido, acompandose del estampido de los
cohetes voladores, expresando la alegra y la cercana de Jess para los ne-
cesitados.
La fiesta campesina se prolongaba por varios das seguidos despus de
cuasimodo.
Para la mentalidad burguesa esta prctica fue escandalosa, irreverente,
inmoral, una infernal batahola segn El Progreso en 1844.
El arzobispo Valdivieso pens lo mismo.
En 1864 logr que el maestro de ceremonias del arzobispado evacuara un
informe altamente crtico de la fiesta popular al punto de sealar que esas
correras (eran) unas verdaderas remoliendas. El colegio de prrocos del
arzobispado de Santiago sugiri que una escolta militar previniera los desr-
denes.
En 1865 Valdivieso prohibi terminantemente todas las demostraciones de
regocijo popular en cuasimodo como indecentes e irreverentes 74.
La Iglesia conservadora, en una seal inequvoca de su talante burgus,
quiso apartar en el seno de la religiosidad popular lo sagrado de lo profano,
la fe de la vida, inextricablemente unidos para los pobres.
Esto no poda ser tarea fcil
Cuando el arzobispo Valdivieso emprendi su visita a las parroquias de la
arquidicesis, entre 1853 y 1857, pudo comprobar que casi todas las fiestas
religiosas populares incluan o se mezclaban como deca l las alegras profanas
con chinganas y ramadas o desrdenes.
Esto ocurra en las parroquias de Malloa, Rosario, Curepto, Talpn, Gua-
carhue, Nancagua, Peumo, Olivar, El Ingenio, Purutn, Quilimar y Petorca.
El prroco de Rancagua le deca en 1855;
En la conclusin de la novena que se hace a Nuestra Seora de Pursima en la capilla
de La Compaa se aglomeran chinganas a la puerta de la Iglesia y hay desrdenes.

En 1856, el prroco de Pelarco le inform de las ya tradicionales costumbres

religiosas campesinas del lugar:
Es costumbre muy antigua que los das de pascua de navidad, circunsicin del Seor
y epifana, han de haber ramadas a pocas varas de la Iglesia en donde se canta y hay
toda clase de desrdenes ( ... )75.

Este era sin ms la realidad cultural y religiosa de las clases populares. El

arzobispo se encontraba ante una feligresa extraa y perturbadora.
Tendra poder para enmendar tantos desrdenes?
Otros obispos que se enfrentaron crticamente a la religiosidad popular de
la poca fueron Jos Hiplito Salas en Concepcin y Justo Donoso en Chilo.
Salas prohibi, junto al intendente de la provincia, las novenas al nio
Dios celebradas en ms de treinta casas particulares de la ciudad de Con-
cepcin 76. Donoso censur la prctica de abusiva, inmoral y escandalosa de

74. El Progreso (Santiago), 9.4.1844; Boletn eclesistico ... III, 513-516; Archivo arzobispal
de Santiago, Expediente seguido sobre los des6rdenes que se cometen en el da del Cuasimodo.
Ao 1864., Leg. 40, nm. 17.
75. Archivo arzobispal de Santiago, Visita del Illmo. Sr. Valdivieso a las parroquias de la
arquidi6cesis, 1853-1857.
76. D. B. Cruz, El l. Sr. D. Jos Hip6lito Salas .. , 259.
 La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial 3I9

los velorios de angelitos, los bailes populares de la navidad, los excesos festivos
en las celebraciones de los santos y las oraciones atestadas de disparates y
tal vez errores groseros de los campesinos chilotes, como expres el 1 snodo
de Ancud celebrado en 185177.
Otra expresin de hostigamiento burgus a la piedad popular tuvo lugar
en 1828 cuando el futuro primer obispo de La Serena, Jos Agustn de la
Sierra, mand retocar la imagen de la Virgen de Andacollo para que llevara
manto real y corona, cambiando adems el primitivo color moreno de la Virgen
por otro sonrosado. El pueblo no dej de expresar su descontento y ~esar
estimando desoladamente que de este modo iban los curas a matar la Virgen 8.

2. El cristianismo de los pobres ante el clero

Cul fue la actitud del cristianismo de los sectores populares frente al

clero y a la Iglesia conservadora entre 1830 y 1880?
Si tomamos el parecer de catlicos liberales de la poca como Palazuelos
o Errzuriz Zaartu vemos que el clero no daba especiales motivos para ser
muy querido o estimado por los pobres. Es cierto, como dice un testimonio
de 1861, que los campesinos, los huasos, profesaban una gran veneracin a
los sacerdotes, cuya palabra es verdaderamente para (ellos) la palabra de
Dios79.
Sin embargo, el mismo testimonio agrega que la presencia del clero entre
los pobres, lejos de ser gratificante y gratuita era de exigencia en compromisos
econmicos:
El pago de las primicias y el de los derechos del bautismo, de casamiento y entierro
son casi las nicas cosas que le recuerdan que tiene un pastor de su alma"O.

El cobro de los derechos estolares o parroquiales se prest a abusos ofen-

sivos a los pobres. En Talcahuano, una mujer debi ir a la crcel por orden
del cura que exiga el pago del entierro de un nio. Infinidad de pobres se
quejaron de la poca humanidad del cura del lugar81.
Los sectores populares debieron mirar con buenos ojos las campaas li-
berales que prometan la abolicin de los derechos parroquiales. En 1876
Bemardino Guajardo, famoso poeta popular de la poca, celebr el triunfo de
la Alianza Liberal en este sentido:
Los pobres estn contentos,
entristecidos los curas.
que, bautizando criaturas,
se hacan ms opulentos.
De balde los casamientos
sern como los expres
un orador que ensalz
la libertad de conciencia (.. .)"2.

77. F. Retamal, El primer snodo chileno de la poca republicana: Ancud 1851, Santiago
1983, 126-127, 141, 171-172.
78. J. Uribe E., La Virgen de Andacollo ... , Santiago 1974,51; 1. R. Ramrez, La Virgen de
Andacollo. Resea histrica ... , La Serena 1873, 21.
79. El Inquilino: Revista del Pacfico, V (1861) 611-612.
80. Ibid., 741.
81. G. Salazar, Labradores, peones y proletarios. Formacin y crisis de la sociedad popular
chilena del siglo XIX, Santiago 1985, 115.
82. Versos reproducidos en El Progreso (Melipilla), 16 de abril de 1876.
320 La Iglesia en la formacin de los nuevos Estados

Al fin y al cabo, tanto por la razn del cobro de los derechos estolares
como por la condicin privilegiada del clero ajeno a los trabajos y a las
exigencias de la vida material de las clases trabajadoras, lo cierto es que los
pobres no dejaron de expresar al modo de denuncias burlescas la situacin
ventajosa e injusta de los sacerdotes. Fue famosa la dcima campesina recogida
por Francisco Bilbao en 1844:
El cura no sabe arar
ni sabe enyugar un buey,
pero, por su propia ley,
l cosecha sin sembrar.
El, para salir a andar,
poquito o nada se apura;
tiene su renta segura
sentadito descansando,
sin andarse molestando;
nadie gana ms que el cura83.

Debemos tener presente asimismo que el clero sigui siendo objeto como
en los tiempos coloniales de los rebajamientos camavalescos propios de la
cultura cmica popular. All el papel espiritual del sacerdote fue derrocado a
travs de imgenes de la vida material y corporal, el principio de crecimiento
grotesco y festivo del mundo. Vense estas coplas populares en los aos 70:
Aleluya dijo el cura
por comerse las ayuyas,
y el sacristn dijo amn
para tocar l tambin84.
Las sotanas del cura
se deshilachan
por los bonitos ojos
de una muchacha85.

Muchas veces el pueblo no desperdici la oportunidad de chancear a los

sacerdotes ms venerables siempre rebajados o cuestionados a partir de la vida
material o de las condiciones materiales de la vida social. Cuando se construa
la famosa casa de ejercicios de Tilcoco entre 1830 y 1840 por iniciativa del
aust~ro p~esbtero Toms Argomedo, un poeta popular y carpintero estamp
con mgemo:
En la obra de don Toms
se ha gastado mucha ostenta;
yo trabajo muchas puertas
y plata no se ve na'86.

El mundo de la Iglesia conservadora o estatal represent para las clases

populares en cierto sentido un mundo o un orden respetado o respetable ms
en definitiva extrao y ajeno. Cuando los campesinos o huasos deban ingresar
a las tandas de ejercicios espirituales no se eximan de entregarse antes a una

83. Cf. F. Bilbao, Sociabilidad chilena (1844), en Obras completas ... 1, 22. El verso fue
bastante popular en la poca, reproducido tambin en El Atacama (Copiap) 12 de septiembre de
1877.
84. Z. Rodrguez, Diccionario de chilenismos, Santiago 1875, 24.
85. Copla reproducida en La Revista del sur (Concepcin) 24 de enero de 1878.
86. J. R. Ramrez, El presbtero don Toms Argomedo ... : Revista Catlica VI (1904) 727.
 La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial 321

copiosa borrachera, compensacin anticipada de la austeridad que les aguar-

daba. Como un verdadero carnaval antes de la cuaresma8?
Si volva a pecar a la salida de los ejercicios espirituales, el pueblo con-
tinuaba pecando hasta verse enfrentado a una nueva entrada en ejercicios88.
Esto comprueba que, para los pobres, la ley eclesistica fue una legalidad
extrnseca ajena a su cotidianeidad ms ntima.

3. La transformacin del mundo: las fiestas y los personajes del cristianismo

popular

En una oposicin velada, latente, mas palpitante, con el culto y los sacer-
dotes de la Iglesia conservadora que celebraban el orden dado y desigual de
este mundo, sostenido por los poderosos, las jerarquas eclesisticas y polticas,
el cristianismo popular desarroll todo su rigor y su creatividad celebrando
sus propias fiestas y personajes que auguraban la transformacin verdadera y
gozosa de la violencia de este mundo a partir de los pobres.
Fiestas y personajes que tenan otro color que el blanco del orden conser-
vador. Era el desafo de los morenos, los marginados de la cultura y la religin
burguesas:
Moreno pintan a Cristo,
morena a la Magdalena;
morena es el bien que adoro.
Viva la gente morena!89.

Cules fueron las fiestas ms celebradas y populares?

En general, las que se haban fraguado durante la poca colonial espaola
bajo la mirada nada complaciente de la Iglesia imperial
La navidad fue, por muchas razones, una de las fiestas ms expresivas del
sentir religioso popular. Haca evidente la transformacin del mundo desde
Cristo, el pobre nacido del vientre de Mara, lo femenino despreciado por las
culturas dominantes.
Las medidas tomadas por la Iglesia conservadora, heredera en este sentido
de la vieja Iglesia imperial en oposicin a los rasgos ms populares de la fiesta,
si bien surtieron algn efecto, no afectaron mayormente las prcticas acostum-
bradas.
En 1833, el obisrco Vicua prohibi los villancico s en la parroquia de La
Estampa en Santiago o. En 1845 el arzobispo Valdivieso prohibi las bullangas
para la novena del nio Dios. As y todo, al menos en 1858, dichas bullangas
continuaron en las parroquias de San Lzaro, San Diego y San Isidro, a ms

87. El martes la calle de San Agustn pareca un lugar destinado al desenfreno de las pasiones.
Los huasos que iban a entrar a ejercicios espirituales se estaban despidiendo del' mundo. Una
borrachera infernal era lo que ostentaban los que pronto deban entregar su alma al recogimiento ... .
Cf. El Progreso (Melipilla), 17 de mayo de 1873.
88. Nuestro pueblo cumple, por lo comn, con estos deberes sagrados que le impone la
prctica del sacramento santo de la reconciliacin; pero slo pro un tiempo dado, es decir, para usar
una expresin exclusivamente suya, 'Mientras no pierde los ejercicios o la confesin, o sea, mientras
no vuelva a pecar'. Espera cumplir sus deberes slo cuando vuelva a confesarse o entre de nuevo
a ejercicios. M. de la Cruz, La Hermandad del adorable coraz6n de Jess ... , Santiago 1858, 16.
89. Verso popular muy conocido, reprod. en La Juventud (Santiago) 13 de julio de 1867.
90. E. Pereira Salas, Los orgenes del arte musical en Chile, Santiago 1941, 189.
322 La Iglesia en la formacin de los nuevos Estados

de otras capilla~ de la capita191. Por supuesto, en localidades rurales como

Quillota, los villancico s o tonadas a doa Mara y las bullangas de la novena
de navidad permanecieron en todo su esplendor hasta fines del decenio de
l870~. .
Ms all de los espacios institucionales oficiales, la celebracin de navidad
tena lugar en las casas particulares donde se hacan los nacimientos, altares
entregados a la fantasa y creatividad de los laicos, que se exhiban hasta la
llamada pascua de negros, el 6 de enero.
Los nacimientos incluan, adems de las figuritas del pesebre de Beln,
una cantidad abigarrada de personajes y situaciones bblicos y populares, en-
tremezclados con soltura como partes de una misma historia de la humanidad.
Junto a Adn y Eva, Abraham, Moiss, David y Salomn, aparecan figuras
de mineros, ciegos tocando la guitarra, negras africanas sacando pan de un
horno, juegos populares como el palo encebado, etc.93.
En estos altares domsticos se rezaba y se cantaban los villancicos, tonadas
regocijadas que daban cuenta de la alegra y la solidaridad material concreta
del pueblo ante el nio Dios que naca pobre y necesitado. Los villancicos
fueron expresin contundente del cristianismo popular surgido desde las ne-
cesidades humanas bsicas, como lo manifiestan estas coplas de mediados del
ochocientos:
Seora doa Mara:
aqu le traigo un regalo,
una gallina con pollos
y una pavita con pavos.
Sopas le llevan al nio
los pastores de Beln;
como estaban tan calientes,
se las chifl san Jos94.

De Renca te traigo choclos

y unos porotos pallares
para que, con un buen pileo,
chiquillo Dios, te regales95
Unos quesillos le trida
de la vaquillita mida
me los merend, Marida,
porque ya de hambre no veida.
Seora doa Mara,
aunque us de los quesillos,
le traigo un saquito de harina
y una bolsa con huesillos96

91. Cf. M. Vargas, La diversin de las familias. Lances de nochebuena (1865), Santiago 1954,
404.
92. El Pueblo de Quillota (Quillota), 23 de diciembre de 1874, El Correo de Quillota (Quillota),
9 de enero de 1879.
93. Diversas descripciones de los nacimientos populares los hallamos en la prensa de la
poca. Vase por ejemplo, en Copiap, El Copiapino, 5 de enero de 1872; en Curic, El Curicano,
8 de enero de 1877 y 31 de diciembre de 1878.
94. Versos cantados en Renca hacia 1866. Cf. E. Nercasseau, Recuerdos de otra edad. 1866:
La Estrella de Chile XII (1876) 193.
95. Versos cantados en Santiago en 1850. Cf. E. Pereira Salas, Los orgenes del arte musical
en Chile ... , 190.
96. Versos cantados hacia 1836. Cf. A. Blest Gana, El ideal de una calavera (1863), Santiago
1955, 194.
 La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial 323

No poda caber un elogio y una transformacin ms sagrada de la materia

y de la cocina campesina y popular chilenas ofrendadas al redentor del mundo
y de la vida!
La navidad popular busc los espacios pblicos liberados en ocasiones de
la tutela eclesistica. Cuando el arzobispado Valdivieso prohibi los villancico s
y bullangas en la catedral, el pueblo sigui celebrando en la Plaza de Abastos
o en la Alameda. En otro momento se asoci a las francas crticas a dicho
prelado cuando en Copiap, el ao 1853, las masas de mineros que bajaron
a celebrar la navidad en esa ciudad participaron en un acto de protesta contra
el arzobispado de Santiag097
Las fiestas nortinas a la Virgen, como las de Andacollo o Candelaria en
Copiap, o muchsimas otras, mostraron a un pueblo fervoroso y desafiante
a pesar de los hostigamiento s de las autoridades neocoloniales.
En 1859 el intendente de Coquimbo intent prohibir por decreto los bailes
de Andacollo cediendo a las presiones de los patrones y de la prensa burguesa
de La Serena. Nada ms ocioso.
Los trabajadores mineros no abandonaron su devocin haciendo caso omiso
de las amenazas de los poderosos. Esta situacin aparece bastante ntida en
una relacin del obispo de La Serena Jos Manuel Orrego a la santa sede en
1870:
Las autoridades civiles, los patrones de los trabajadores y los dems que no pueden
mirar impasibles estas manifestaciones religiosas, nada omiten para impedidas, pero
intilmente. Los mineros prefieren perder sus jornales que sus patrones injustamente
les retienen, antes que dejar asistir a la fiesta de Andacoll098.

La peregrinacin masiva del pueblo - relat el primer libro escrito acerca

de la fiesta en 1873 - se haca en un clima de abierta alegra y jovialidad:
Por saludarte en tu trono
a ti, hermossimo lirio,
hemos venido gustosos
del mineral del Tambill099.

Mara poda transformar el mundo hostil y agobiante, muchas veces violento

de los pobres del lugarlOo
La fiesta de la candelaria en Copiap tambin fue hostilizada por la prensa
~urguesa de la poca. En los aos 70, la celebracin la promovi un minero,
No Pacfico, quien, con sus bailes chinos, recorri el valle, junto a hombres
y mujeres de la ms nfima condicin, recolectando fondos para la fiesta
popular en honor de esa Mara hallada por un arriero en 1780101
Una de las fiestas ms enigmticas e incomprensibles para las clases do-
minantes de la poca fueron los velorios de angelitos o fiestas de celebracin
de la muerte y resurreccin de los nios de corta edad. La muerte de los

97. Cf. P. Treutler, Andanzas de una alemn en Chile 1851-1863, Santiago 1958, 165-170.
98. Cf. P. Albs, Historia de la imagen y el santuario de N. Sra. del Rosario de Andacollo,
Santiago 1943, 206.
99. J. R. Ramrez, La Virgen de Andacollo ... , La Serena 1873, 32, 43.
100. Sobre la violencia que sufri la poblacin de la zona de Andacollo en el ltimo siglo
colonial, cL J. Pinto Rodrguez, La violencia en el corregimiento de Coquimbo durante el siglo
XVIIl: Cuadernos de Historia, 8 (1988) 73-97.
101. Una descripcin de la fiesta de los pobres, en El Atacama, (Copiap), 8 de octubre de
1877, diario que solicitaba ~a supresin de la romera.
324 La Iglesia en la formacin de los nuevos Estados

prvulos eran garanta seguras para los pobres de su irrupcin en el reino de

Dios imaginado y celebrado al modo de los humildes. Algunos versos rituales
de mediados del ochocientos:
Ay!, glorioso el angelito,
astro del 'cielo estrellado,
todo lleno de sortijas
de oro bien acrisolado102
Qu glorioso el angelito
de divina majest!,
pues
de la soi la trini
sesta quinta10 persona

El ritual acompaado de danzas, comidas y bebidas abundantes aseguraba

la transformacin del hijo muerto en una presencia acogedora y benfica para
la comunidad. Los campesinos interrumpiendo por varios das sus faenas ce-
lebraban el triunfo de la vida sobre la muerte aciaga con los gritos repetidos:
Que viva el angelito! Viva, viva el angelito!

El clero toleraba, si no desconoca, estas prcticas.

El cristianismo popular se encarn reconocindose en algunos personajes
extraordinarios. Cargados fuera de lo comn de alguna fuerza espiritual al
servicio de los pequeos y afligidos. Carismticos, mesinicos, atrajeron la
sensibilidad religiosa de las clases subalternas llegando a ser los santos de los
pobres.
En Quillota, Mara del Carmen Benavides Mjica (1777-1849) -La Bea-
tita Benavides, como la llam el pueblo- fue una mujer laica y pobre dedicada
a cuidar los enfermos pobres y acompaar o interceder por los condenados a
la pena capital.
As protegi y obtuvo la liberacin del bandido Cuatro Patas, a quien
el gobierno conservador de Prieto persigui tenazmente.
La Beatita, devota y defensora de las devociones populares, fue famosa
por hacer pasar chascos a las autoridades polticas y religiosas locales 104.
Otro mecanismo de constitucin de estos personajes fue la apropiacin que
hizo el pueblo de ciertos religiosos cercanos a los pobres, en particular algunos
franciscanos.
Fue el caso de fray Andrs Caro (1769-1844) entre los pobres de Valpa-
raso y Playa Ancha, o fray Andrs Filomeno Garca (1800-1853) entre los po-
bres de la capital.
Este ltimo - Fray Andresito para los sencillos y pequeos - conquist
su popularidad por su gran piedad con los pobres y los nios. Limosnero de
la Recoleta Franciscana, al otro lado del ro Mapocho, recorri la ciudad
llevando pan y frutas para los nios pobres.
Poeta y taumaturgo fue amigo del gran poeta popular Bernardino Guajardo,
quien le dedic unos versos agradecidos:

102. Cf. el artculo, sumamente hostil a la prctica popular, de P. Ruiz Aldea, Tipos y cos-
tumbres de Chile, Santiago 1947,203-208, un periodista de la poca.
103. D. Barros Grez, Escenas de aquel tiempo. Velorio de un angelito: La Semana (1859)
378-382.
104. La Beatita Benavides de Quillota: Revista Catlica 10 (1906) 192-198; 1. R. Ramrez,
Tradiciones Quillotanas, en Ibid., 418 (1919) 32-35; C. Femndez, Tradiciones quillotanas, en
Ibid., 747 (1933) 548-552, Tb. A. Olave, La Beatita Benavides: El Mensajero del Rosario, tomos
XXIV y XXV, 1910.
 La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden neocolonial 325

Con la fe en el corazn,
te canto Fray Andresito,
porque yo, con tu aceitito,
hoy escapo del panten.
Gracias, enviado del cielo,
que llegaste a este suelo
a extirpar nuestros dolores
y a darles a los pecadores
vida, salud y consuelo 105.

Fray Andresto poda transformar la realidad de opresin, y conceder la

salud, la primera de las necesidades bsicas del pueblo. Intuiran los pobres
que tambin podan ser un signo de transformacin de la Iglesia?

105. El verso en P. Bustos, Manojito de mirra. Episodios de la vida de fray Andrs Filomena
Garca, Santiago 1929, 168-169; cf. tambin R. Marchant, Vida de fray Andrs, Santiago 1895.
 LA IGLESIA PARAGUAYA
Y EL GOBIERNO DE FRANCIA

MARGARITA DURN

1. IGLESIA NACIONAL

Una vez rota la dependencia extranjera, Paraguay inicia su vida inde-

pendiente bajo el gobierno de la junta superior gubernativa. En el mbito
eclesial, el obispo fray Pedro Garca de Pans, ltimo prelado espaol, colabora
con las nuevas autoridades locales jurando ante ellas fidelidad por la causa
emancipadora.
Tanto el clero regular como secular aceptaron a los integrantes de la junta
como a los legtimos herederos del patronato real.
El pueblo sigui viviendo de sus devociones sin preocuparse mucho de las
instituciones y formas de gobierno. Las parroquias rurales recibieron a su
obispo, que en gira pastoral recorri la dicesis y orden a cincuenta y dos
seminaristas, los ltimos en ordenarse hasta despus de la dictadura francista
(1840).
Con la creacin de la dictadura, primero temporal -1814- y luego per-
petua -1816-, el doctor Jos Gaspar Rodrguez de Francia logr concentrar
en su persona la suma de los poderes hasta convertirse en ser sin ejemplar.
Francia hizo de la independencia un verdadero culto nacional y en aras de esa
libertad sacrific todas las libertades individuales.
El nico poder que se mantuvo frente a la dictadura fue el de la Iglesia.
La influencia que los Pa' o sacerdotes tenan sobre el pueblo era muy grande
y Francia reaccion contra ella. Cuando un oficial consult con un sacerdote,
el dictador le increp con estas palabras:

Por eso suelo yo decir que los paraguayos todava son como los tapes (indios de las
reducciones) que dominados del pa' no hacen ms que lo que dice su pa'; porque
como gente puramente idiota sin ninguna ilustracin an no han abierto los ojos y no
saben lo que son tales pa', impostores y engaadores'.

Para Francia, la Iglesia tena valor en cuanto se paraguayizaba y cola-

boraba en la formacin del Estad02; los sacerdotes, sin excepcin, fueron

1. J. C. Chaves, El supremo dictador. Biografa de Jos Gaspar de Francia, Madrid 1964,

323.
2. A. Irala Burgos, El Dr. Francia: de cat6lico a desta, en La evangelizaci6n del Paraguay.
Cuatro siglos de historia, Ediciones Loyola, Asuncin 1979, 143ss.
 La Iglesia paraguaya y el gobierno de Francia 327

obligados a jurar lealtad y fidelidad al gobierno y comprometerse a apoyarlo

en todo momento. El dictador exigi que los empleos y oficios religiosos se
concentraran en manos de patriotas y que en las organizaciones de la Iglesia
participarn unicamente los leales a la independencia.
Suprimi muchas festividades religiosas, entre ellas la de san Baltasar, y
prohibi todas las procesiones programadas sin permiso del gobierno, salvo
la del Corpus.
Modific el catecismo de san Alberto y lo llam catecismo patrio refor-
mado. Quera disfrazar su gobierno absolutista con apariencias republicanas
y nada mejor que un catecismo para inculcar en las escuelas la sumisin de
un pueblo a la voluntad de su soberano.

n. CLAUSURA DE CONVENTOS Y SEMINARIOS

Minerva debe dormir mientras Marte vela. As fundament Francia el

cierre del colegio-seminario de San Carlos, en 1819. Para entonces, el obispo
Pans ya se hallaba incapacitado por demencia3 y nadie ms pudo ordenarse
de sacerdote. Si el seminario siguiera abierto, se llenara de campesinos
semisabios, incapaces de empuar el arado 4.
El sometimiento de la Iglesia al Estado exigi la independencia de las
comunidades religiosas de toda jurisdiccin extranjera. Estas quedaron libres
y absueltas de toda obediencia e independientes de sus superiores provinciales,
visitadores de otros Estados, y de los captulos.
Muchos de los religiosos eran espaoles y no se mostraban partidarios de
la revolucin; tambin haba porteos que apoyaban las spiraciones anexio-
ni stas de Buenos Aires. En el captulo provincial de los dominicos,celebrado
en Buenos Aires en 1815 -donde ya dejaron de asistir los paraguayos- se
les acus a stos de una honda fermentacin separatista contra los porteos5.
Ocurri lo mismo entre los franciscanos y mercedarios, quienes apoyaron la
ansiada independencia y con ella el fin de la postergacin de los sacerdotes
paraguayos.
Todos los conventos pasaron a depender del obispo y ste del dictador,
quien orden que cada tres aos se reunieran los religiosos en sus respectivos
conventos para renovar las autoridades locales, sealando que los electos para
dichos cargos no podan ejercerlos mientras no obtengan la aprobacin de
este gobierno6.
Francia tom severas medidas contra las que - segn l- combatan el
gobierno. No le import que fueran clrigos o laicos; a todos castig por igual.
Cuando asume la dictadura perpetua, asume el lugar del rey y se convierte en
ser sin ejemplar. Ordena a los religiosos que en sus oraciones supriman la
palabra rey por la dictador, cambiando la frmula acostumbrada por sta: Et
dictatorem nostrum populo sibi commisso et exercito suo (que Dios proteja
al dictador y su ejrcito) 7

3. A. N. A., Copia de actas capitulares, t. 23, f. 119. Estado de demencia e inaccin del
obispo Pans, declarado por Francia (1819).
4. Rengger-Longchamp, Ensayo histrico sobre la revolucin en el Paraguay, Asuncin 1849.
5. Archivo Provincial O. P., Conventos Paraguay y Corrientes, Doc. 59, p. 225, Crdoba-
Argentina.
6. J. Carrasca, Ensayo histrico sobre la orden dominicana argentina, Buenos Aires 1942, n.
109.
7. G. Rodrguez Alcal, Ideologa autoritaria, Asuncin 1987, 19.
328 La Iglesia en la formacin de los nuevos estados

Francia no respet la propiedad privada, ni de la Iglesia ni de particulares,

no por una tendencia socialista del gobierno, sino por motivos puramente
polticos. Las expropiaciones y confiscaciones tenan carcter punitivo; iban
contra el propietario, no contra el principio de propiedad. No otorg tierras a
los campesinos, las arrend. Dar tierras a los pobres era darles un poco de
libertad y esto no caba en la dictadura de Francia. El Estado monopoliz la
propiedad de la tierra, el control del comercio y el establecimiento de los
almacenes del Estado. En 1824 extingue las rdenes religiosas por innecesarias
e intiles y obliga a los religiosos a secularizarse y ponerse a disposicin del
vicario general eclesistico, quien conforme a la voluntad del dictador los deba
aceptar como miembros del clero paraguayo. Los admitidos juraban fidelidad
al gobierno. Este juramento era similar al que impuso: la convencin francesa
y el congreso de Tucurnn de 1816.
Todas las propiedades de los religiosos pasaron a engrosar los bienes del
Estado. Los conventos de franciscanos observantes y recoletos, adems del de
Villarrica, se convirtieron en cuarteles; tambin el convento de San Jos de
los mercedarios y el de Santa Catalina Virgen y Mrtir de los dominicos. Los
archivos conventuales desaparecieron durante la dictadura de Francia.
Con el cierre de los conventos se clausuraron las casas de estudios filo-
sficos y teolgico s de Asuncin y Villarrica del Espritu Santo; tambin las
ig~esias conventuales y las escuelas de primeras letras, dependientes de los
mismos.
No obstante, la gente del interior del pas se vio favorecida con la desig-
nacin de 'los ex-religiosos a las parroquias rurales que, debido a la escasez
de sacerdotes, se hallaban vacantes y olvidadas.
El patronato local no termina con Francia, se agudiza con los Lpez. Estos
tampoco permitieron el ingreso de comunidades religiosas. Recin a fines del
siglo XIX reaparece la presencia de religiosos en Paraguay.

IlI. RECLUSIN DOMICILIARIA DEL OBISPO PANS

El obispado de fray Pedro Garca de Pans abarc los ltimos aos de la

colonia y casi tres dcadas de vida independiente. Fueron treinta y un aos de
gobierno, reducido a unos nueve de ejercicio pastoral activo. A pesar de haber
jurado fidelidad a la causa emancipadora de mayo de 1811, el obispo Pans
rompi relaciones con el doctor Francia por estar en desacuerdo con su sistema
de gobierno. Las presiones y prohibiciones que le impona el patronato local,
le obligaron a ir reduciendo su labor ministerial hasta acabar con una total
inaccin. La ruptura con la santa sede, la independencia de las rdenes reli-
giosas y el cierre del colegio seminario de San Carlos, acabaron con la salud
de Pans.
Francia consigui que el mismo obispo firmara la designacin del padre
Roque Antonio Cspedes como provisor y vicario general del obispado en
1816.
Este era un entusiasta partidario suyo, un clrigo ignorante, codicioso y
aduln, segn Molas8.

8. M. A. Molas, Descripcin histrica de la antigua provincia del Paraguay, Buenos Aires

1891.
 La Iglesia paraguaya y el gobierno de Francia 329

La reclusin domiciliaria del obispo Pans hizo que sus facultades mentales
se alteraran, motivo por el cual el dictador 10 declar demente y fuera de
servicio en 1819.
Durante diecinueve aos vivi encerrado en la casa que Francia le tena
alquilada para su vivienda. Sin ms medio que sus cortas rentas eclesisticas,
Pans vivi en compaa de su sobrino, el padre Pedro de la Rosa Pans y la
de su esclavo Dionisio. La ociosidad los convirti a stos en borrachos em-
pernidos, quienes se pasaban maltratando al venerable anciano. A la muerte
de su sobrina motivada por la embriaguez, el obispo fue recogido por Alejandro
Garca Dez, quien actuaba como su apoderado. Sobre la penosa situacin de
Pans escribi aos ms tarde el futuro obispo del Paraguay, fray Basilio
Antonio Lpez:
(Francia) mand al vicario general que nos despojase de nuestros hbitos y nos incor-
porsemos al clero secular, sin que el obispo supiese nada, el cual se hallaba postrado
en un lecho gravemente enfermo, privado de todas sus funciones pastorales, y an
manitico en opinin del dictador, su enemigo capital, por lo que ninguno se atreva a
hablarle y ni an alargarle una corta limosna, por no incurrir en algn crimen de lesa
patria9.

Cuando en 1823 Francia orden a los espaoles que se congregaran en la

plaza de la revolucin, el obispo Pans estaba entre ellos. Segn Mo1as fue a
prisin con los dems, pero a la hora de oraciones pudo volver a su encierro
domiciliario.
Tres meses antes de su muerte, en 1838, el dictador le mand decir que
declarara la sede vacante si no ejerca su ministerio. El obispo reasumi sus
funciones, pero apenas pudo administrar el sacramento de la- confirmacin a
algunos fieles.
Una de las razones que impulsaron a Francia a desear el retorno del obispo
fue la vida licenciosa del provisor Cspedes. De nuevo el clero prest obe-
diencia a su obispo, y el pueblo creyente se congreg en las calles y frente a
su domicilio para conducir10 en una silla de mano hasta la catedral. Durante
el recorrido, que no poda hacerlo a pie por su estado de salud y sus aos, las
campanas de la iglesia matriz echaron a vuelo mientras la gente, de rodillas,
reciba la bendicin de su obispo. Para evitar esas manifestaciones, Manuel
Pedro de la Pea dice que Francia orden al sacristn de la catedral que bajara
las campanas y demoliera la torre, que amenazaba ruina.
Volvi a empeorar la salud del obispo y despus de tres meses de su
reincorporacin al ministerio de la Iglesia, muri el 13 de octubre de 1838, a
la edad de 80 aos. Su larga vida hizo posible la continuidad de la Iglesia
paraguaya durante la frrea dictadura francista. Pans nunca dej de ser obispo,
y la designacin del provisor Cspedes lleva su firma, lo que asegur la
legitimidad de su representacin en el gobierno de la dicesis.

IV. FIN DE LA DICTADURA DEL DOCTOR FRANCIA

Despus de seis largos y penosos aos de dictadura se plane una cons-

piracin contra Francia. El viernes santo de 1820 era el da sealado para
ultimarlo, cuando ste sala a dar su paseo habitual. Fulgencio Yegros se hara

9. C. A. Heyn Schupp, Iglesia y Estado en el Paraguay durante el gobierno de Carlos Antonio

Lpez (1841-1862), Asuncin 1982, 165.
330 La Iglesia en la formacin de los nuevos estados

cargo del gobierno, y los comandantes Caballero y Montiel se ocuparan del

mando de las tropas. Uno de los conspiradores revel el plan en confesin.
El sacerdote le mand que diese parte del mismo. Enterado Francia, l per-
sonalmente sali a caballo, junto con la tropa, en busca de los conspiradores.
Se colmaron los calabozos, se fabricaron cientos de pares de grillos y cadenas,
se confiscaron bienes de culpables e inocentes, dejando en la miseria y men-
dicidad a muchas familias. Mand fusilar a los cabecillas y adopt severas
medidas contra los extranjeros, principalmente contra los espaoles. Muchos
frailes y curas diocesanos tambin cayeron en desgracia; algunos de ellos
murieron en prisin y otros salieron despus de la muerte del dictador.
Hasta la guitarra dej de sonar despus de la fracasada conspiracin. Se
suprimieron las procesiones pblicas menos la de Corpus Christi. Declar que
las bulas y breves seran vlidos despus que el gobierno los aprobara. La
Iglesia paraguaya qued sometida al Estado, y ste era Francia.
Con los aos, el clima de terror fue cediendo, y en 1836 el clero se atrevi
a solicitar del dictador el permiso correspondiente para una procesin de la
Virgen de la Asuncin, con motivo de la celebracin de los 300 aos de
fundacin de la ciudad capital.
El dictador concedi permiso, pero la procesin no se realiz porque la
familia Machan, depositaria de la imagen, se neg a entregarla. La seora
Petrona Zavala de Machan, acababa de ser fusilado despus de 15 aos de
prisin. Qu valor el de aquella dama, prototipo de la mujer paraguaya!,
comenta Julio Csar Chaves.
La dictadura lleg a su fin. El 20 de septiembre de 1840 muri Francia.
En sus funerales, segn Carlos Antonio Lpez, no hubo un sacerdote para-
guayo que se atreviese a profanar la ctedra de la verdad con un mentido elogio
fnebre. Tuvo que pedirse a un sacerdote cordobs para que hablara al pueblo
en esa ocasin.
Sus restos fueron depositados en la iglesia de la Encarnacin, que fuera
conventual de los dominicos.
Los presos polticos dejaron los calabozos despus de 15, 20 Y hasta 25
aos. La venganza y el odio acumulados durante tantos aos, cubrieron el pas
de panfletos, pasquines y escritos annimos y firmados. Era inminente una
guerra civil. Los cnsules de la repblica tuvieron que prohibir que en adelante
nadie censurara ni aplaudiera al dictador, bajo pena de ser considerados per-
turbadores del buen orden y agentes de divisin ... 10.

V. ROMANIZACrN DE LA IGLESIA

Con la muerte del obispo fray Pedro Garca de Pans, la dicesis del
Paraguay quedaba vacante. Por ley cannica, el provisor Cspedes, nombrado
por aquel, tambin pona fin a su gobierno. Cuando la dictadura llega a su
trmino - 1840 - una junta provisoria retoma los destinos del pas y el clero
nacional, reducido a cuarenta y tres sacerdotes, incluyendo a los religiosos

10. C. J. Chaves, El supremo dictador .. " 476. Otras obras consultadas sobre Francia: J. P.
Bentez, La vida solitaria del doctor Jos Gaspar de Francia, Buenos Aires 1937; A. Ramos, La
poltica del Brasil en el Paraguay bajo la dictadura del doctor Francia, Asuncin 1959; A. Viola,
El doctor Francia y la Iglesia: Faro n, 4, Asuncin (1975); G. Cabanellas, El dictador del Paraguay,
doctor Francia, Buenos Aires 1946.
 La Iglesia paraguaya y el gobierno de Francia 331

secularizados, se reune en concilio sinodah> y nombra al padre Vicente Ome

como vicario general y juez eclesistico interino.
El congreso de marzo de 1841 establece un gobierno consular integrado
por Carlos Antonio Lpez y Mariano Roque Alonso (1841-1844). La relacin
de la Iglesia con el Estado fue uno de los puntos tratados en dicho congreso.
En primer lugar, el gobierno reconoce la autoridad del vicario general y exige
al clero el juramento de fidelidad.
Los cnsules inician las negociaciones diplomticas con la santa sede a
travs de cartas oficiales dirigidas al internuncio de Ro de Janeiro o directa-
mente al papa Gregorio XVI. En todas ellas se peda la reorganizacin ecle-
sistica del Paraguay.
Es importante destacar que la ruptura de relaciones con Roma durante la
dictadura francista en nada debilit la obediencia religiosa del pueblo a la
cabeza visible de la Iglesia, el papa.
La primera resolucin papal fue la confirmacin cannica del vicario Oru,
el 8 de agosto de 1842. Con este documento pontificio, la jurisdiccin del
obispado del Paraguay quedaba cannicamente legitimada, faltando el nom-
bramiento episcopal solicitado en su oportunidad por los cnsules del Paraguay.
Los sacerdotes presentados para obispos fueron Basilio Antonio Lpez, fran-
ciscano exclaustrado por orden de Francia y hermano mayor de carlos Antonio
Lpez, y el clrigo secular Marco Antonio Maz. El papa Gregorio XVI los
preconiz obispos en el consistorio celebrado el 22 de julio de 1844.
La Iglesia paraguaya volva a institucionalizarse. En agosto de 1845, el
obispo de Cuyab (Brasil), monseor Jos Antonio de los Reyes, consagraba
a los primeros obispos paraguayos de la poca independiente. Como diocesano,
qued nombrado por la santa sede Basilio Antonio Lpez, y auxiliar, Marco
Antonio Maz.
Con la eleccin de Lpez como presidente constitucional del Paraguay
-1844- el patronato local se vuelve ms rgido y absorbente. Siempre se
impuso la personalidad del gobernante sobre la de su hermano mayor, el obispo
Lpez. Existe un sinnmero de documentos que hablan de la intromisin del
estado en asuntos puramente eclesiales. Tal el caso de la supresin de la
costumbre de reverencia al obispo para que ningn empleado de la Iglesia
aparezca en ella ni en las calles sobreponindose al supremo gobierno nacio-
nal 11. Varias circulares del obispo Lpez respondan a rdenes directas de
gobierno; incluso cartas pastorales ledas por el prelado fueron escritas por el
presidente Lpez. Esta intervena personalmente en la designacin de los can-
didatos al sacerdocio y exiga que stos fuesen nativos. No admiti a ninguna
comunidad religiosa. Todo el accionar de la Iglesia se hallaba bajo la tutela
civil.
El clero estaba obligado al juramento de fidelidad al presidente de la
repblica, a la participacin corporativa en los actos oficiales del gobierno y
al uso del ttulo de ciudadano delante del nombre de obispos y presbteros.
Lpez restableci la ley de diezmos en beneficio del culto y sostn de los
empleados eclesisticos. Con esas entradas, el Estado sostena el culto,
construa y refaccionaba templos, provea a las iglesias de ornamentos y vasos
sagrados, pagaba las asignaciones a los obispos y clrigos y cubra cualquier
otro gasto relativo a la religin.

11. C. A. Heyn Schupp, Iglesia y Estado, 128.

332 La Iglesia en la formacin de los nuevos estados

En las postrimeras del gobierno de Lpez fue restablecido el cabildo

catedralicio con el nombre de senado eclesistico. Este se compona de un
den, un arcediano, chantre, dos cannigos de merced y un sacristn mayor.
Con motivo de la muerte del obispo Maz -1848-, Lpez enva a Roma
a su hijo Francisco Solano para presentar al papa el nombre de Gregario Urbieta
como candidato a obispo auxiliar. Recin en 1860 es preconizado obispo y,
por muerte del diocesano -1859-, lo reemplaza en la sede. Urbieta reabre
el seminario conciliar bajo la intervencin directa del Estado. En los primeros
meses de 1862 llega a Asuncin el nuncio apostlico de las repblicas del
Plata, del Uruguay y Paraguay, monseor Marino Marini. Vena como enviado
extraordinario de la santa sede. Su presencia reafirm la romanizacin de la
Iglesia paraguaya.
 SEXTO PERIODO
LA REORGANIZACION DE LA IGLESIA
ANTE EL ESTADO LIBERAL Y SUS CRISIS
 LA IGLESIA ARGENTINA
EN LA ORGANIZACION NACIONAL

EMILIO MIGNONE

El pronunciamiento contra Rosas del gobernador de Entre Ros Justo Jos

de Urquiza (1 de mayo de 1851) fue seguido por una alianza de ste con el
imperio de Brasil y el gobierno de Montevideo y la formacin de un ejrcito
de 30.000 hombres integrado por argentinos, brasileos y. uruguayos, que
venci al gobernador de Buenos Aires el 3 de febrero de 1852 en los campos
de Caseros.
La derrota de Rosas que, en 1850, luego de haber dominado a sus enemigos
internos y externos estaba en el apogeo de su poder y en un perodo de
florecimiento econmico, se debi al cansancio de los pueblos por su larga
dictadura y a su incapacidad para encarar la organizacin institucional del pas.
Fue desposedo por uno de sus lugartenientes, un federal de vieja data que
comprendi la necesidad de acabar con las guerras internacionales, modernizar
la Argentina y establecer instituciones liberales acordes con los tiempos. Se
impuso el principio federativo, que Rosas haba encarnado pero no realizado,
con el aporte de los exiliados unitarios que se adoptaron a la nueva situacin.
Urquiza encontr rpidamente la oposicin de Buenos Aires, donde anti-
guos rosistas y unitarios recalcitrantes se unieron en defensa de los intereses
y los privilegios de la provincia, cuya riqueza proveniente de su hinterland
ganadero, sus exportaciones y su control de los derechos de aduana desafiaba
al interior. Mientras Urquiza preparaba la convencin constituyente que se
reunira en Santa Fe, la legislatura de Buenos Aires rechazaba el Acuerdo de
San Nicols suscrito por su gobernador con las otras provincias para organizar
el pas sobre bases federales y, finalmente, se separaba de la confederacin
(11 de septiembre de 1852) y dictaba su propia ley fundamental (abril de 1854).
En el intern; representantes de trece provincias, sin Buenos Aires, sancionan
en Santa Fe una constitucin republicana, representativa y federal, solemne-
mente proclamada y jurada el 1 de mayo de 1853. De acuerdo con sus normas
Urquiza es elegido en 1854 presidente de la nacin y se instala provisoriamente
en Paran como capital. El conflicto con Buenos Aires conduce a un encuentro
armado y a posteriores acuerdos, en: virtud de las cuales Buenos Aires propone
reformas a la constitucin nacional que son aceptadas por una convencin
constituyente nacional (septiembre de 1860). Entre tanto ha concluido el pe-
rodo presidencial de Urquiza, quien es sucedido por Santiago Derqui. De
336 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

nuevo se reabren las operaciones militares con Buenos Aires, hasta que en los
campos de Pavn, en una dudosa batalla, Urquiza deja el camino expedito al
gobernador de Buenos Aires Bartolom Mitre. Derqui y el vicepresidente
Pedernera renuncian. Mitre asume el poder de hecho hasta que es elegido
presidente de la repblica bajo la vigencia de la constitucin de 1853 con la
reforma de 1860. El nuevo mandatario gobierna en la totalidad del territorio
nacional, somete a las provincias rebeldes e inicia una etapa constitucional
que, no sin dificultades, proseguir hasta 1930. Es decir, un dilatado lapso de
68 aos, interrumpido por el golpe de Estado militar del 6 de septiembre de
ese mismo ltimo ao, que dar comienzo a un protagonismo castrense que
durar hasta la restauracin del sistema constitucional el 10 de diciembre de
1983.

1. LA CONSTITUCIN DE 1853 y LA CUESTIN RELIGIOSA

Dentro del marco poltico reseado, interesa analizar el papel jugado por
la constitucin nacional de 1853 en la historia del pueblo de Dios en la Ar-
gentina. En trece lugares la ley fundamental se refiere a temas que lindan con
lo religioso o con la Iglesia catlica. En el prembulo invoca la proteccin
de Dios, fuente de toda razn y justicia. El artculo 2 dice que el gobierno
federal sostiene el culto catlico apostlico romano. el artculo 14 afirma que
todos los habitantes de la nacin gozan del derecho de profesar libremente
su culto. El artculo 16, al abolir los fueros personales, elimina el eclesistico.
El artculo 19, en una frmula de honda significacin, dice que las acciones
privadas de los hombres que de ningn modo ofendan al orden y a la moral
pblica, estn slo reservadas a Dios y exentas de la autoridad de los magis-
trados. El artculo 65 determina que los eclesisticos regulares no pueden ser
miembros del congreso. El artculo 67, al enumerar las atribuciones del
congreso establece en su inciso 15 que ste debe promover la conversin de
los indios al catolicismo. El inciso 19 otorga al poder legislativo la facultad
de aprobar o desechar ... los concordatos con la silla apostlica y arreglar el
ejercicio del patronato en toda la nacin. El inciso 20 determina que el
congreso es quien puede admitir otras rdenes religiosas a ms de las exis-
tentes. El artculo 76 incluye entre las condiciones para ser elegido presidente
o vicepresidente de la nacin el pertenecer a la comunin catlica apostlica
romana. Al tomar posesin de sus cargos, el presidente y vicepresidente juran
por Dios nuestro seor y estos santos evangelios desempearse con lealtad
y patriotismo y piden, sino as no lo hicieren, que Dios y la nacin se lo
demandan. El artculo 86, finalmente, entre las atribuciones del presidente
de la nacin, seala la de ejercer 1os derechos del patronato nacional en la
presentacin de obispos para las iglesias catedrales, a propuesta en tema del
senado (inciso 8) y la de conceder el pase o retener los decretos de los
concilios y las bulas, breves y rescriptos del sumo Pontfice de Roma con
acuerdo de la suprema corte, requirindose una ley cuando contienen dispo-
siciones generales y permanentes (inciso 9).
El contenido religioso de la constitucin nacional de 1853 fue el resultado
de una transaccin. Una minora integrada por los diputados Colodrero, Ferr,
Leiva, Prez y Zenteno propona que se estableciera el catolicismo como
religin del Estado y no se admitiera la libertad de cultos. La mayora, inter-
 La Iglesia argentina en la organizacin nacional 337

retada por las expresiones de Gorostiaga, Gutirrez (redactores del proyecto

e ley fundamental). Segu y Lavaysse, ste ltimo sacerdote del clero secular,
prob la libertad de cultos y arrib a la frmula ambigua del artculo segundo:
El Gobierno federal sostiene el culto catlico apostlico romano. Esta norma
ha tenido distintas interpretaciones, entre quienes la reducen al apoyo eco-
nmico y quienes la consideran de maner ms amplia. Me inclino por esa
egunda significacin, pero sa no es la cuestin. En cuanto a la libertad de
ultos pes decisivamente el proyecto de los constituyentes -inspirados en
Alberdi - de promover la inmigracin europea, en especial del norte de ese
continente. Ello implicaba facilitar el ejercicio de las distintas confesiones
religiosas, particularmente la protestante. Ambas normas, en alguna medida
contradictorias como producto de toda transaccin, no fueron del agrado de
los sectores ortodoxos y de la santa sede, como surge de los informes del
arzobispo Marino Marini, nuncio apostlico en Ro de Janeiro. Sin embargo,
como consecuencia del pragmatismo de ambas partes -el gobierno argentino
la corte de Roma, como entonces se deca- se estableci un modus vivendi
que permiti sin mayores problemas el desarrollo de la actividad de la Iglesia
durante muchas dcadas. Influy decisivamente en la aceptacin de la cons-
titucin, largamente deseada por la opinin pblica, cansada de la dictadura,
la guerra permanente y la anarqua, el famoso sermn del 9 de julio de 1853
en la iglesia matriz de Catamarca de fray Mamerto Esqui, Laetamur de gloria
1 estra. En esa alocucin, que fue mandada a imprimir por el gobierno de la
confederacin, sin dejar de lado algunas reservas, el entonces joven sacerdote
de veintisis aos aconsejaba la sumisin a la ley en forma universal, que
abrace todos los puntos de la ley sin exceptuar ninguno ... Hemos sido por casi
medio siglo -agregaba- la presa de todas las pasiones polticas, el campo
de todos los partidos, un teatro vasto de guerra y de desolacin ... La vida y
conservacin del pueblo argentino dependen de que su constitucin sea fija ...
Catlicos -conclua- obedeced, someteos, dad al csar lo que es del csar
y a Dios lo que es de Dios.
Como se advierte por la enumeracin anterior, el contenido de la ley
fundamental de 1853 -todava vigente con las escasas reformas de 1860,
1866, 1898 Y 1957- es fuertemente regalista. Como contrapartida de la pro-
teccin derivada de los artculos 2, 67 inciso 15 y 76 y de las enfticas
invocaciones del prembulo y del artculo 19, el Estado sostiene la continuidad
del patronato regio, interviniendo en la designacin de obispos, la admisin
de rdenes religiosas y la difusin de documentos emanados de la santa sede,
adems de la facultad de juzgar a los clrigos por crmenes comunes al abolir
el fuero eclesistico. Esta intervencin, sin que se hayan modificado hasta
ahora los textos constitucionales, ha ido decreciendo en la prctica hasta cul-
minar con el acuerdo entre la repblica Argentina y la santa sede del 10 de
octubre de 1966 por el cual se elimina la presentacin de obispos, se establece
la libertad de la segunda para publicar sus instrucciones y se eliminan las trabas
para la instalacin de congregaciones religiosas. No entrar, sin embargo, en
su comentario por cuanto ello excede el espacio de tiempo que me corresponde
historiar.
En el ~trasfondo de esta cuestin subyace un problema al cual he acudido
reiteradamente. La Iglesia catlica, hasta el concilio Vaticano n, pretenda en
los Estados de mayora catlica privilegios y exclusivismos y, al mismo tiempo,
no slo completa autonoma de accin sino tambin la capacidad de aprobar
y desaprobar las normas estatales que rozaban con la familia, la educacin y
338 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

las cuestiones morales. En cambio, en los pases donde era minora exiga la
libertad de cultos. Pero los privilegios se pagan inexorablemente con la su-
misin, y esto es lo que le ocurra a la Iglesia en situaciones como la descrita.
Comprendo que los tiempos no estaban maduros para una revolucin coper-
nicana como la dispuesta por el concilio Vaticano n, que hubiera sido tambin
una solucin para aquella poca. Por ello, pese a los acomodamiento s que se
vern a lo largo de este relato, subsistieron -y subsisten- las dificultades,
en desmedro de la pureza del mensaje evanglico. El ltimo y dramtico
episodio de esta situacin tuvo lugar en la Argentina con la dictadura militar
de 1976-1983, durante la cual la mayora del episcopado catlico, como con-
secuencia en gran parte de la tradicin de dependencia descrita, abdic de sus
deberes frente a las graves violaciones a los derechos humanos cometidas por
el gobierno de las fuerzas armadas!.

n. EL GOBIERNO DE LA CONFEDERACIN

Instalado en Paran, Justo Jos de Urquiza se hizo cargo en 1854 del

gobierno de la confederacin -excluyendo la provincia de Buenos Aires-
como primer presidente elegido bajo las normas de constitucin nacional san-
cionada el ao anterior. Una de las primeras preocupaciones del nuevo man-
datario fue la de regularizar las relaciones con la santa sede, reorganizar e
incrementar el episcopado y facilitar la labor apostlica de la Iglesia en un
clima de libertad, sin menoscabo de las otras confesiones religiosas, de acuerdo
con el espritu y la letra de la nueva ley fundamental. Se propona al mismo
tiempo evitar la ingerencia en esos tiempos de la provincia de Buenos Aires,
por el momento separada de la confederacin. Pese a ello, la presencia del
antiguo unitario y liberal Salvador Mara del Carril como vicepresidente y de
algunos ministros como Jos Benjamn Gorostiaga, Juan Mara Gutirrez y
Santiago Derqui, provocaban la inquietud del informado nuncio Marino Marini,
ubicado en la atalaya de observacin de Ro de Janeiro. La situacin cambi,
a su juicio, cuando el mismo ao Derqui fue reemplazado por Facundo Zuvira
y se hizo cargo del ministerio de hacienda Juan del Campillo, ambos consi-
derados de doctrina ortodoxa. Lo mismo informaba un clrigo de mucha in-
fluencia, instalado en Paran, Jos Leonardo Acevedo. Ms tarde caus alguna
aprensin el hecho que justo Jos de Urquiza ingresar en la masonera con
el grado 33 en 1860, en una ceremonia conjunta con el presidente que le
sucedi, Santiago Derqui, con Bartolom Mitre, gobernador de Buenos Aires,
Domingo Faustino Sarmiento, ministro de gobierno y Juan Andrs Gelly y
Obes, ministro de guerra del mismo Estado. Pero siempre se interpret este
episodio como un gesto poltico de reconciliacin, dado que, en realidad,
Urquiza nunca mantuvo actividad en la masonera ni posea la mentalidad de
los adictos fervorosos a esa institucin.
Para el cumplimiento de sus objetivos, el presidente Urquiza dispuso en
1854 que el encargado de negocios ante las cortes de Pars y Londres, Juan
Bautista Alberdi, se trasladase a Roma. As lo hizo ste en 1856, manteniendo
entrevistas con el secretario de Estado, cardenal Santiago Antonelli, y con el

1. Cf. F. Mignone, Iglesia y dictadura. El papel de la Iglesia a la luz de sus relaciones con
el rgimen militar, Buenos Aires 1986 . Hay traduccin al portugus, ingls, italiano y francs.
 La Iglesia argentina en la organizacin nacional 339

papa Po IX. Como resultado de esas gestiones, el sumo Pontfice design

delegado apostlico ante la confederacin Argentina (conjuntamente con el
Estado de Buenos, Aires, Uruguay, Paraguay, Chile y Bolivia) al arzobispo
titular de Palmira Marino Marini, quien conoca el terreno por haber sido
auditor en 1851 en Buenos Aires de la misin de Ludovico Besi, ya comentada.
Desde su primer contacto con Urquiza en Concepcin del Uruguay, Marini
estableci con aqul una cordial relacin. Alberdi dej en Roma un agente
confidencial, Benito Filippani, quien sigui actuando hasta la nueva misin
de Juan del Campillo, en 1859, que no alcanz mayores resultados. El mismo
ao era erigida, dotada por el gobierno federal, la nueva dicesis de Paran,
que comprenda las provincias de Santa Fe, Entre Ros y Corrientes, desmem-
brada de la de Buenos Aires. Su primer titular, Luis Jos Gabriel Segura,
falleci en 1862. Urquiza apoy con recursos del erario y personales la res-
tauracin de la vida religiosa en la regin. Entretanto en Buenos Aires, con
la cada de Rosas, el obispo auxiliar Mariano Jos de Escalada volva a la vida
pblica. Separada de la confederacin, la provincia de Buenos Aires organiz
sus instituciones y en octubre de 1853 fue elegido gobernador Pastor Obligado.
Durante su administracin se tramit la designacin de monseor Escalada
como obispo de Buenos Aires. La santa sede accedi rpidamente a la pro-
puesta, dado el prestigio del prelado, y el 23 de junio de 1854 tuvo lugar el
consistorio secreto por el cual el papa Po IX transfiri a Escalada de la sede
de Auln in partibus infidelium a la dicesis de Buenos Aires. Escalada, que
era una persona excesivamente escrupulosa, vacil en aceptar el nombramiento,
pero el pontfice le inst a que accediera. Uno de sus obstculos era el tener
que jurar la constitucin del Estado de Buenos Aires, que a su juicio ofreca
reparos respecto a la ortodoxia. Po IX salv la dificultad explicndole que
poda hacerlo agregando a la frmula ritual la expresin: En todo aquello que
de ningn modo se oponga a las leyes de Dios y de la Iglesia. Con esta
solucin la santa sede seal el camino para que los futuros obispos argentinos,
al jurar la constitucin nacional, procedieran de la misma manera. Con ello
qued allanado uno de los problemas que poda obstaculizar la relacin entre
la Iglesia y el Estado en el perodo posterior a la organizacin nacional,
presidido por la vigencia de ley fundamental de 1853. Se puso de manifiesto
de igual manera la flexibilidad y sutileza del papado -con casi dos mil aos
de experiencia- para salvar situaciones de esa ndole. De igual forma se iran
solucionando otras similares, contando - por cierto - con la buena voluntad
y el pragmatismo de los gobernantes civiles, que queran evitar a toda costa
conflictos con la Iglesia. El otorgamiento del exequatur por el gobierno pro-
vincial demor varios meses entre anlisis y dictmenes, en los cuales intervino
Dalmacio Vlez Sarsfield, pero finalmente Escalada entr en posesin de la
dicesis con el beneplcito general.
El gobierno eclesistico de Jos Antonio de Escalada fue proficuo y permiti
la reorganizacin de la dicesis, la expansin de las parroquias y la visita
constante de stas. Hubo algunos tropiezos con el gobierno derivados de la
confusa interrelacin de ambos poderes en materia eclesistica, pero nada pas
a mayores. Dos hechos signan el obispado de Escalada: la recreacin del
seminario conciliar, organizado por un decreto del presidente Bartolom Mitre
del 15 de febrero de 1865, y el ingreso de congregaciones religiosas europeas
de hombres y mujeres, en su mayor parte de reciente origen, que reanimaron
la vida religiosa del pas con sus numerosas fundaciones en los terrenos edu-
cativo y asistencial. Estuvo a su cargo, especialmente, la atencin de los
340 La organizaci6n de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

inmigrantes, que llegaban por millares. La formacin del clero estuvo regida
desde entonc~s por una fuerte influencia del centro de la cristiandad catlica.
Es lo que ha dado en llamarse la romanizacin de la Iglesia universal, desa-
rrollada a partir de la segunda dcada del siglo XIX y coincidente en su etapa
ms significativa con el perodo de la organizacin nacional y la estabilidad
institucional. Dentro de ese marco importa sealar la fundacin en Roma en
1858 del Colegio Po Latino Americano al cual envi Escalada inmediatamente
un grupo de alumnos y del cual salieron durante muchas dcadas, casi hasta
nuestros das, los mximos dirigentes de la Iglesia catlica en el continente,
con una educacin rgida, de notorio matiz integrista. En 1865, a solicitud
presidente Bartolom Mitre, el papa Po IX elev la dicesis de Buenos Aires
a la condicin de arzobispado, con Escalada como titular. Al mismo tiempo
cre una provincia eclesistica autnoma, con Buenos Aires como metropo-
litana, eliminando la antigua independencia de la arquidicesis de Charcas.
En 1870 falleci monseor Escalada mientras asista en Roma al concilio
universal. El senado argentino propuso en primer lugar en la tema para su-
plantarlo a fray Mamerto Esqui, quien se refugi en Bolivia para evitarlo.
Finalmente fue preconizado Federico Aneiros, quien haba tenido una destacada
actuacin durante el gobierno de Escalada.
Otro escollo derivado del inciso 20, artculo 67, de la constitucin nacional,
que determina que slo el congreso puede admitir otras rdenes religiosas, fue
orillado con motivo del ingreso al pas de las Hermanas de la Misericordia o
de la Merced irlandesas, tradas al pas en 1856 por el clebre padre Antonio
Domingo fahy, de quien me ocupar ms adelante. Su tramitacin y solucin
se constituyeron en un leading case, que ha sentado jurisprudencia hasta el
presente. En un principio, el gobierno de la provincia de Buenos Aires dispuso
que el asunto pasara a la legislatura. Pero, finalmente, el ministro Dalmacio
Vlez Sarsfield, que en un principio se haba opuesto, consider que las re-
feridas hermanas, al no estar atadas por un voto solemne, no constituan de
acuerdo con el derecho cannico y civil una orden religiosa. En conse-
cuencia, podan establecerse para sus objetivos religiosos, educativos y asis-
tenciales sin necesidad de ese requisito, amparadas por los derechos y libertades
constitucionales.
Para terminar. con este tema, quiero sealar otro problema que fue tem-
pranamente obviado. Como la santa sede no reconoca el derecho emanado
del patronato, las designaciones de obispos, si bien aceptaban la propuesta del
poder ejecutivo nacional -previamente armonizada confidencialmente-, no
hacan mencin de dicha circunstancia. Hubo vacilaciones al principio, pero
finalmente, en los nombramientos iniciales del perodo constitucional, el go-
bierno acept dicha tesitura y de esa manera quedaron a salvo, sin conflicto,
los principios de ambas partes. Se trat de un modus vivendi que funcion
adecuadamente hasta 1966, en el que el sistema se modific. Durante esos
112 aos los conflictos fueron mnimos y rpidamente superados, primando
en general el punto de vista de la santa sede que, frente a los gobiernos
temporales, tiene la capacidad de esperar todo lo necesario.
En cuanto a otras dicesis, la evolucin fue la siguiente. A la muerte de
monseor Segura (1862) fue preconizado en 1865 obispo de Paran, previa
presentacin del presidente Mitre, el presbtero Jos Gelabert. Crdoba se
encontraba sin pastor desde 1836. La larga vacante- episcopal fue cubierta con
el cordobs Jos Ramrez de Arellano, instituido en 1858. Gobern la dicesis
hasta 1873. En Cuyo, para cubrir la plaza vacante de Quiroga Sarmiento, fue
 La Iglesia argentina en la organizacin nacional 341

nombrado el franciscano 'Nicols Aldazor, quien muri en 1866. Para Salta,

finalmente fue presentado el tucumano Jos Eugenio Colombres, quien no
lleg a tomar posesin de su investidura pues falleci en 1859 mientras se
tramitaban las bulas. Lo sucedi entonces el franciscano catamarqueo Bue-
naventura Risso Patrn, muerto en 1884 en un perodo de dificultades con el
gobierno nacional, como se ver en su momento. A todos estos obispos les
toc la tarea de reorganizar sus dicesis, visitarlas, crear parroquias, iniciar
la formacin sistemtica del clero, mantener una estrecha vinculacin con
Roma, propiciar la instalacin de congregaciones religiosas y adaptarse a las
nuevas circunstancias de un pas en trance de modernizacin. Esto tuvo lugar
por medio de la inmigracin, el desarrollo de la instruccin primaria, la trans-
formacin de la infraestructura y la incorporacin al mercado mundial. Todo
ello trajo sus consecuencias, a las cuales me referir en las pginas que siguen.

III. LAS TRANSFORMACIONES DEL PUEBLO DE DIOS

Hasta el presente, en este relato de la historia del pueblo de Dios en la

Argentina a partir de la organizacin nacional, me he referido casi exclusi-
vamente al contexto poltico-institucional y a la jerarqua eclesistica. Ello era
indispensable, a mi juicio, para enmarcar las transformaciones de la totalidad
de la Iglesia, es decir, el pueblo de Dios, creyente o no creyente, ortodoxo o
disidente. El primer cambio que se suscita es el derivado de la libertad de
prensa, enrgicamente establecida por la constitucin nacional de 1853. A esta
circunstancia y al advenimiento de importantes innovaciones tcnicas en la
composicin e impresin, y sobre todo, a la expansin del telgrafo submarino,
se debi un auge extraordinario de las publicaciones peridicas. La segunda
mitad del siglo XIX y las primeras dcadas del siguiente fueron la poca de
oro del periodismo, que no contaba entonces con la competencia de la radio,
el cinematgrafo, la televisin, las grabadoras y los videos. Hasta el poblado
ms miserable contaba con uno o ms peridicos. Las polmicas entre ellos
eran constantes y los dirigentes polticos y sociales no dejaban de utilizar sus
posibilidades. A ello se agreg el abaratamiento y la difusin del libro, fa-
vorecido por la expansin del alfabetismo. Adquirieron gran popularidad las
novelas por entregas y los folletines, que cumplan la misin de nuestras
actuales telenovelas. El nacimiento de la imprenta (mediados del siglo XV)
coincidi con una poca de monarquas absolutas y de intolerancia religiosa
y se generaliz la censura previa para las publicaciones. La Iglesia catlica se
alarm por la difusin de doctrinas herticas y cre el Index de libros prohibidos
(1559), recin suprimido en la dcada de 1960. Durante la poca hispnica
esas disposiciones, tanto estatales como eclesisticas, subsistieron. Despus
de la independencia, la Iglesia gestion con frecuencia la veda la literatura
prohibida sin mucho xito, por cuanto era introducida de contrabando desde
Europa. Despus de sancionada la constitucin nacional de 1853, que estableca
la libertad de imprenta (artculo 32), esa pretensin dej de ser factible. Pro-
liferaron entonces las publicaciones hostiles a la Iglesia, y esto desvelaba a
los obispos que emitan frecuentes pastorales contra la mala prensa, sin
obtener mayor eco. Los intentos para contrarrestarla con la buena prensa
resultaron estriles, como lo pone de manifiesto la escasa difusin del peridico
La Religin, dirigido por monseor Aneiros y ms tarde un intento mucho ms
brillante, La Unin, del grupo de laicos encabezado por Jos Manuel Estrada.
342 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

La Iglesia, por lo tanto, tuvo que enfrentrarse con medios de comunicaclOn

social que, en su mayora, no le eran favorables y se vio obligada a combatir
en una batalla de igual a igual, sin la antigua proteccin de la censura estatal.
Esto supuso, como dije al comienzo del pargrafo, una modificacin signifi-
cativa en la tarea evangelizadora.
La sociedad, por otra parte, haba iniciado un profundo proceso de secu-
larizacin. Cada vez en mayor medida la religin era considerada un asunto
privado. Los agnsticos y ateos, antes marginados o vergonzantes, aparecan
por doquier, con las nuevas denominaciones de librepensadores o espritus
fuertes, desdeosos de los auxilios espirituales aun en el momento de la
muerte. Los hombres abandonan las prcticas religiosas, que eran consideradas
cosa de mujeres, de nios o del pueblo bajo. A esto contribua la ausencia de
una legislacin que impusiera el descanso dominical, como consecuencia del
liberalismo econmico imperante en la poca. En la mayora de las actividades
los hombres trabajaban los domingos y tenan dificultad para asistir a misa.
La Iglesia, por otra parte, no contribua a ello celebrando el santo sacrificio
solamente en horas tempranas de la maana. Tendra que llegar el concilio
Vaticano II para que esa celebracin se extendiera a la tarde y a la vspera de
los das de precepto. La participacin en los actos de culto haba sido patrimonio
principal de las clases altas y medias y era justamente en stas donde la
incredulidad haca sus mayores estragos. La poblacin humilde, aunque con
gran ignorancia y una fuerte mezcla de supersticiones, se mantena fiel a la
Iglesia, como se analizar enseguida, pero ello no alcanzaba a contrarrestar la
circunstancia anterior. Salvo excepciones, los hombres cultos hacan gala de
un desdeoso escepticismo religioso. En las universidades y en las escuelas
normales predominaban el positivismo, el cientificismo, el espencerismo. Era
muy difcil que un estudiante universitario se reconociera como creyente y
catlico practicante. Al mismo tiempo las clases dirigentes consideraban ne-
cesaria la presencia de la Iglesia como un freno moral y social para la poblacin
de escasos recursos, para las mujeres y la vida familiar. Pero esto implicaba,
igualmente, el control de la actividad eclesistica mediante el sistema del
patronato. Por esa razn, las autoridades civiles hacan ostentacin de su respeto
por la Iglesia y mantenan en privado relacin con sacerdotes y religiosas y
con frecuencia cooperaban en sus obras pas.
Otro factor que alter la sociedad rioplatense fue la irunigracin. No lle-
garon, como lo deseaban Alberdi y Sarmiento, hombres del norte de Europa,
pero entre los espaoles, italianos y franceses que arribaron a nuestras playas
haba muchos enemigos de la Iglesia, adems de exiliados polticos y dirigentes
anarquistas, perseguidos como consecuencia de los acontecimientos de 1848
y 1870 en Europa. Otros, desgajados de su contexto aldeano y obligados a
trabajar sin descanso para hacer la Amrica, se convertan en indiferentes.
Se cuenta que un gallego inmigrante, venido de un pueblecito donde la vida
religiosa abarcaba a todos y era tradicional, le escriba a un amigo suyo que
haba quedado en Pontevedra esta carta: Paco: en llegando a Buenos Aires
he sabido de buena fuente que Dios no existe; .. . Tanto los que mantenan la
fe de sus mayores como los descredos formaban sociedades que pugnaban
entre s. A la inversa, algunos colonos de regiones de intensa religiosidad como
los friulanos, los llamados ruso-alemanes y los irlandeses, instalados como
agricultores, constituyeron comunidades de donde saliron muchos sacerdotes,
religiosos y religiosas de diversas congregaciones. Con sus pros y sus contras,
la sociedad argentina emergente del aluvin inmigratorio era diferente a la
 La Iglesia argentina en la organizacin nacional 343

conocida hasta entonces. El primer censo nacional de 1869 dio la cifra de casi
un milln ochocientos mil habitantes, en su mayora nativos. Se calcula que
desde esa poca hasta 1914 llegaron al pas seis millones de europeos. Es
verdad que una parte importante volvi a sus hogares, pero an as la proporcin
resulta extraordinaria. La unidad religiosa del pas, sin embargo, se mantuvo
por causa del origen de la mayora de los recin llegados.
Dentro de ese marco incida en el panorama el desarrollo y la influencia
poltica de la masonera. Luego de algunos intentos de inmigrante s extranjeros,
en 1856 se funda la logia madre de la masonera argentina, Unin del Plata.
Cualquiera sea el juicio actual que merezca esta institucin, sobre todo a partir
de los estudios de Alec Mellor (Nuestros hermanos separados: los francma-
sones) y del jesuita espaol Ferrer Benimeli (La masonera despus del Con-
cilio), no cabe duda que en los pases de tradicin catlica como Francia,
Italia, Espaa y Argentina, su accin tendi a llevar adelante la secularizacin
de la sociedad en detrimento de la gravitacin social de la Iglesia. Importantes
polticos argentinos, entre ellos varios presidentes de la repblica, pertenecieron
a sus filas, aunque es fcil presumir en su actitud un inters oportunista ms
que ideolgico. De cualquier manera, la lucha de la masonera contra el je-
suitismo y el Syllabus, y en favor de la separacin de la Iglesia y el Estado,
el matrimonio civil, la escuela laica y el divorcio vincular, contrariaba los
designios del papado y el episcopado de la poca y daba lugar a encendidos
conflictos. Fueron innmeras las encclicas y pastorales que los condenaban.
Las polmicas en los peridicos eran constantes y en algunos casos se pro-
dujeron episodios violentos como la profanacin de la iglesia de san Ignacio,
el incendio del colegio y el templo del Salvador, ocurrido el 28 de febrero de
1875, y el asalto a la curia arzobispal al grito de: Abajo los jesuitas!
Como dije en otro lugar, la Iglesia argentina, en el contexto de un rgimen
constitucional y en estrecha relacin con el papado romano en un perodo de
restauracin catlica universal, estuvo en condiciones de reorganizarse y actuar
intensamente en los planos pastoral y educativo. Existan, por cierto, muchas
carencias. El clero era escaso, estaba mal distribuido, su formacin era defi-
ciente y con frecuencia dejaba mucho que desear desde el punto de vista moral.
Si bien es cierto que se recrearon los seminarios de Buenos Aires y Crdoba,
en virtud del clima intelectual y social descrito, el nmero de vocaciones
sacerdotales era reducido. Las antiguas rdenes religiosas, diezmadas por la
reforma rivadaviana, no se haban repuesto de dicha situacin. Junto con los
inmigrantes llegaron decenas de clrigos seculares italianos y espaoles, en su
mayora como consecuencia de problemas surgidos en sus dicesis de origen.
Aunque hubo notorias excepciones, en general carecan de cultura y moralidad
y estaban vidos de dinero. Con frecuencia caan en el ridculo por su ina-
daptacin a la lengua y a las costumbres locales. La situacin fue salvada por
el ingreso de congregaciones religiosas europeas - muchas de ellas de reciente
fundacin- tanto de hombres como de mujeres, que se dedicaron a las misiones
urbanas y rurales, supliendo al clero secular y a la enseanza. En el caso de
las femeninas abarcaron tambin la asistencia hospitalaria. Como antes expli-
qu, el camino qued abierto con la solucin arribada en el caso de las Her-
manas de la Misericordia irlandesa. Los jesuitas regresaron bajo el gobierno
de Pastor Obligado en Buenos Aires, y rpidamente, con el agregado de
personal espaol, reiniciaron su actividad en forma de misiones rurales. En
1868 fundaron en Buenos Aires el colegio del Salvador y se instalaron en
distintas provincias, entre ellas Santa Fe, donde organizaron en 1862 el colegio
344 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

de la Inmaculada. Ambos establecimientos tuvieron mucha importancia en la

formacin de los cuadros laicos catlicos. El arzobispo Escalada, por su parte,
les confi en 1856 la direccin del seminario conciliar. En 1856 arribaban los
Padres Bayoneses o Congregacin de los Presbteros del Sagrado Corazn de
Jess, fundada en 1835 en Bayona, Francia, por san Miguel Garicoits. Venan
con el propsito de prestar asistencia espiritual a los inmigrante s vasco-fran-
ceses. Atendieron parroquias, realizaron misiones, y en 1858 fundaron junto
a la parroquia de la Balvanera en el barrio del Once, el colegio San Jos,
donde se han educado generaciones de argentinos. Entre sus alumnos estuvo
el presidente Hiplito Yrigoyen, hijo de un inmigrante vasco-francs. En 1859
llegaron los Padres Lazaristas o Congregacin de la Misin, junto con las Hijas
de la Caridad o Hermanas Vicentinas. Ambas congregaciones, de origen fran-
cs, haban sido fundadas en el siglo XVII por san Vicente de Pal. Los
primeros tenan por objetivo colaborar con el clero secular mediante misiones
y dirigir seminarios para su formacin. En 1872 asumieron la atencin, como
se ver en su momento, del santuario de Nuestra Seora de Lujn. Las se-
gundas, que inmediatamente se hicieron cargo del Hospital General de Hom-
bres, tenan por propsito ocuparse de los enfermos y los pobres. Pronto
pusieron de manifiesto su abnegacin y heroicidad en los campos de batalla
de Pavn y ms adelante con motivo de las epidemias de clera y de fiebre
amarilla. Tambin en 1859 entraban en Buenos Aires las Hermanas del Huerto,
fundadas en 1829 en Italia por san Antonio Mara Gianelli, para ocuparse del
Hospital de Mujeres. A las mismas siguieron los salesianos, en 1878, para
ocuparse qe la Patagonia -tema sobre el cual volver-; los pasionistas (1881)
y palotinos (1885) para atender a los inmigrante s irlandeses; y los redentoristas
(1883), que llegaban de Alemania, aunque su origen est en Italia, fundados
por san Alfonso Mara de Ligorio en el siglo XVIII y tambip. orientados hacia
las misiones, la atencin de parroquias y los colegios. Por su parte, las rdenes
histricas - mercedarios, dominicos y franciscanos - iniciaron una lenta tarea
de restauracin de la vida conventual, que sufri muchas vicisitudes. Al mismo
tiempo llegaron franciscanos de otras ramas, provenientes de Italia. En cuanto
a institutos femeninos, su nmero es extenso. Cabe mencionar, entre otras, a
las Hijas de la Misericordia italianas (1875); las Hijas de Mara Auxiliadora,
fundadas por santa Mara Mazzarello, hija espiritual de san Juan Bosco (1879);
las Hermanas de san Jos o Josefinas, de origen francs (1883); la Santa Unin
de los Sagrados Corazones (1880); la Congregacin del Buen Pastor, espe-
cializadas en crceles y reformatorios; las Dominicas de Santa Catalina de
Siena (1876). Al mismo tiempo se produjo un fenmeno religioso que no ha
sido estudiado en profundidad: el florecimiento de congregaciones femeninas
fundadas en el pas, como las Esclavas del Sagrado Corazn (1872), las Con-
cepcionistas (1877), las Franciscanas Misioneras (1878), las Terciarias fran-
ciscanas de la caridad, Enfermeras a domicilio (1880), las Pobres Bonaerenses
de San Jos (1880), las Adoratrices del Santsimo Sacramento (1885), las
Siervas de Jess sacramentado, creadas por Mara Benita Arias, que a su
fallecimiento tena 28 casas en la Argentina y 5 en el exterior; las Dominicas
de San Jos (1886), las Dominicas Tucumanas (1888) y las Hermanas de san
Antonio (1889). Adems de atender hospitales y asilos, la mayora de ellas
crearon colegios primarios y secundarios femeninos en todo el pas.
De lo expuesto surgen algunas consideraciones interesantes. No cabe duda
de que la sociedad argentina, especialmente en sus clases altas y medias, se
vio influida por las caractersticas de la vida religiosa europea de la poca.
 La Iglesia argentina en la organizacin nacional 345

Entre sus notas cabe sealar la tendencia a la piedad individual, centrada en

devociones sentimentales (el Sagrado Corazn de Jess, las advocaciones de
la santsima Virgen) y la fuerte adhesin al primado romano. Estas circuns-
tancias se pusieron de manifiesto en ocasin de la proclamacin, por Po IX,
del dogma de la inmaculada concepcin el 8 de diciembre de 1854, cuya
celebracin en Buenos Aires se vio postergada por la demora en el trmite del
exequatur del obispo Escalada; en la aceptacin del Syllabus de Po IX (1864)
en medio de tormentosos ataques; y en la adhesin a la santa sede con motivo
de la ocupacin de Roma por las tropas italianas y la aprobacin del dogma
de la infalibilidad pontificia por el concilio Vaticano (1870). En cuanto a los
sectores humildes, particularmente en el interior y en el campo, sigui primando
la tradicin religiosa hispnica, traducida en preces, canciones, saludos (ave
mara y la respuesta, sin pecado concebida), procesiones y peregrinaciones.
Al comenzar su canto, dice el gaucho Martn Fierro, en el clsico poema de
Jos Hernndez:
Pido a los santos del cielo
que ayuden mi pensamiento,
les pido en este momento
que voy a contar mi historia,
me refresquen la memoria
y aclaren mi entendimiento;
vengan santos milagrosos,
vengan todos en mi ayuda
que la lengua se me auda
y se me turba la vista;
pido a mi Dios que me asista
en una ocasin tan ruda.

Juan Alfonso Carrizo recogi a principios del siglo XX en las provincias

del centro y del noroeste, de boca de payadores y ancianos, innumerables
glosas sobre cuartetas que tienen el sabor de los romances traidos por los
espaoles:
Cuando llegue el tiempo aquel
del juicio y de la sentencia,
ay, del hombre escandaloso!
ay del de mala conciencia!
Nada de esta vida dura,
una humilde sepultura.
Para que mudes de vida
no esperes, pues, fiel cristiano,
un tiempo futuro, incierto,
teniendo el cierto en la mano.
Qu espantable no ser
el da del juicio final
cuando la cuenta daremos
todo el mundo en general.
Ven muerte, tan escondida,
sin que te sienta venir,
porque el placer de morir
no me tome a dar la vida.

Est ltima, popular en Salta y Jujuy, proviene de un cantar del comendador

Escriv del siglo XV en Espaa. Lope de Vega y Agustn Moreto glosaron
esa misma composicin.
Otras formas de culto que adquirieron importancia entre el pueblo de Dios,
abarcando todas las clases sociales, fueron las procesiones con imgenes de
Jesucristo, la Virgen y los santos y las peregrinaciones a los santuarios ma-
346 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

rianos. Entre las primeras cabe citar los misachicos de la puma jujea y la
procesin del Seor del milagro en Salta. Entre las segundas, los viajes a los
templos de Nuestra Seora del Valle, en Catamarca, Nuestra Seora de Itat
en Corrientes y Nuestra Seora de Lujn, en la provincia de Buenos Aires.
Esta ltima devocin alcanz en la segunda mitad del siglo XIX una extraor-
dinaria difusin, facilitada por la proximidad de su templo a los centros po-
blados del litoral. Con el ferrocarril, tempranamente instalado, se llegaba desde
Buenos Aires a Lujn en poco ms de una hora. Como es sabido, la imagen
de la Virgen existente en la baslica de Lujn arrib a la zona en 1630 y su
detencin en ese lugar posee ribetes que han sido considerados milagrosos.
En 1672 fue trasladada al actual lugar, a orillas del ro del mismo nombre, y
desde entonces se convirti en un centro de atraccin religiosa, unida a todos
los acontecimientos histricos de la patria naciente. En 1872 se hicieron cargo
del santuario los padres lazaristas (Congregacin de la Misin), que continan
rigindolo hasta hoy. Un miembro de esta congregacin, el sacerdote francs
Jorge Mara Salvaire, al misionar entre los indios y en peligro de muerte, hizo
el voto, si se salvaba, de escribir la historia de la imagen, erigirle un templo
y difundir su culto. Cumpli acabadamente la promesa. Su Historia de Nuestra
Seora de Lujn -Su origen, su santuario, su villa, sus milagros y su culto,
editada en dos volmenes en 1885, es un trabajo historiogrfico extraordinario
que, lementablemente, no ha sido reimpreso, aunque si compendiado. El mis-
mo Salvaire lo present en Roma al papa Len XIII y obtuvo de ste la
bendicin de una corona para la imagen y una liturgia especial. Concibi
entonces erigir un templo de estilo gtico- ojival en el mismo lugar en que se
encontraba el anterior, a las orillas del ro homnimo y pese a los contratiempos,
con el apoyo del arzobispo de Buenos Aires, Federico Aneiros, se coloc la
piedra fundamental en 1887. En 1889 Salvaire fue designado cura y capelln
del santuario, dedicndose a impulsar la construccin de la monumental ba-
slica, difundir el culto de la madre de Dios y propiciar peregrinaciones or-
ganizadas. Estas llegaban desde todas las regiones del pas, del Uruguay y del
Paraguay. Nuestra seora de Lujn fue declarada patrona de la Argentina.
Lujn recibi el ttulo de villa en 1755 y al ao siguiente comenz a erigirse
el edificio del cabildo, actual museo. La devocin a la Virgen de Lujn es
muy popular y millones de fieles, de todos los sectores sociales, llegan a
venerarla. La baslica fue habilitada en 1906 y sus torres se terminaron de
construir en 1930. Salvaire no pudo veda concluida pues falleci en 1899.
Dije antes que por la escasez del clero secular era difcil proveer los curatos,
especialmente en la campaa. Gran parte de los clrigos europeos recin lle-
gados no reunan las condiciones de idoneidad y honestidad adecuadas. Hubo,
sin embargo, tanto entre los nativos como entre los extranjeros, figuras rele-
vantes que, con sus luces y sus sombras, pues muchas veces estuvieron ligados
a facciones polticas, realizaron una labor apostlica y social destacada. Para
no extenderme, voy a limitarme a tres figuras paradigmticas: el padre Fran-
cisco Bibiloni, el cura Brochero y el padre Antonio Fahy. Bibiloni fue nom-
brado en 1855 prroco de 25 de Mayo, provincia de Buenos Aires, en plena
frontera con las tribus indgenas. En un medio difcil, edific la primera capilla
y fue para el pueblo, al mismo tiempo, sacerdote, mdico, boticario y gua.
Cuando en 1859, despus de la batalla de Cepeda, el cacique Calfucur, aliado
de Urquiza, sitia a 25 de Mayo con dos mil indios de pelea, Bibiloni, con
riesgo, entra en el campamento del cacique y lo convence de que respete a la
poblacin, prometindole dinero, vveres y aguardiente, promesa que cumple
 La Iglesia argentina en la organizaci6n nacional 347

escrupulosamente. En el ocaso de su vida se le acus de actividades comer-

ciales, fue suspendido en su ministerio, se dedic al periodismo y muri pobre
y olvidado en 1907. Pero hoy cuenta con un monumento en el atrio de su
iglesia, tributo de un pueblo agradecido. El presbtero Jos Gabriel Brochero,
cura y vicario del departamento de San Alberto, en la serrana cordobesa,
desarroll una accin apostlica peculiar entre los humildes campesinos de la
zona, fundando en 1879 una casa de ejercicios en la villa del Trnsito. Prototipo
de cura gaucho, recorri incansablemente la zona a caballo o en mula y convirti
al templo del Trnsito (hoy Cura Brochero) en un peculiar centro de actividad
religiosa mediante devociones y sermones adaptados a la psicologa de los
fieles. Se vio mezclado tambin en situaciones polticas, y su vida est salpicada
de ancdotas de profunda raz humana. Falleci en 1914. El padre Antonio
Fahy fue el apstol y gua de los irlandeses establecidos en la pampa hmeda
y en padre Patagonia como criadores de lanares. La extensa colonia irlandesa
se dirigi en 1844 al obispo de Dubln pidiendo un sacerdote y poco despus
llegaba el padre Fahy que hasta entonces haba sido dominico. Desde esa fecha
hasta su muerte en 1871, asistiendo a un enfermo de fiebre amarilla, Fahy
recorri incansablemente la campaa, sirviendo no slo de gua espiritual sino
tambin de consejero en problemas de familia, econmicos y de todo tipo.
Encauz a sus connacionales y lleg a ser una persona influyente en el mundo
bonaerense. Trajo otros sacerdotes de Irlanda y organiz capellanas e insti-
tuciones de esa. colectividad, sirviendo al mismo tiempo de consultor del ar-
zobispado y de la santa sede, por su reconocido tino y prudencia. Su accin
se extendi a las islas Malvinas.

IV. LAS PRESIDENCIAS DE MITRE, SARMIENTO y A VELLANEDA

Los presidentes Bartolom Mitre (1862-1868), Domingo Faustino Sar-

miento (1868-1874) y Nicols Avellaneda (1874-1880) gobernaron al pas
unificado bajo la constitucin de 1853, modificada para facilitar el ingreso de
la provincia de Buenos Aires en 1862. Fueron aos de transicin y de progreso
durante los cuales se fue construyendo la Argentina moderna, aunque con
enormes dificultades polticas y econmicas, insurrecciones, guerras internas
y externas. Como adelant, la pacificacin del interior realizada por Mitre
despus de Pavn, fue una operacin cruenta y dolorosa. Poco despus, en
1864, como consecuencia de los problemas internos uruguayos y con la acep-
tacin de Mitre, los brasileos invaden la banda oriental. El Paraguay, presidido
por el joven mariscal Francisco Solano Lpez, declara la guerra al Brasil.
Paraguay era entonces una nacin mediterrnea aislada y poderosa, que haba
desarrollado un exitoso capitalismo de Estado que la haba conducido a una
notable prosperidad y podero sin la influencia de los poderes financieros
europeos. Ante la negativa de Mitre a autorizar el paso de las tropas paraguayas
para combatir a Brasil, pese a la autorizacin para el uso de los ros Paran y
Uruguay para la flota brasilea, Lpez declara la guerra a la Argentina. Firmado
el pacto de la Triple Alianza entre Brasil, Argentina y el gobierno pro-brasileo
del Uruguay, se desata una terrible guerra de aniquilamiento para la cual el
pas no estaba preparado. Ms an, las provincias, particularmente en el litoral,
y parte de la opinin pblica portea eran enemigos de la intervencin. Fue
un largo y sangriento conflicto que termina en 1870 con la muerte del 90%
de la poblacin masculina paraguaya y del dictador Lpez y que deja a una
348 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Argentina dividida, debilitada, asolada por la peste y sin ventaja alguna en el

aspecto territorial. Su resultado es un Paraguay destrozado y el imperio bra-
sileo triunfante. A Mitre, que termina su presidencia con una notoria impo-
pularidad, le sucede en 1874 Sarmiento, que debe enfrentar la fiebre amarilla
que diezma Buenos Aires y la insurreccin de Ricardo Lpez Jordn, en Entre
Ros, que obliga a una penosa represin militar. Cuando Avellaneda triunfa
en las elecciones de 1874, Mitre se levanta en armas, pero es vencido. Vienen
aos de crisis econmica, pero, a pesar de todo ello, el pas avanza, la in-
migracin crece, los ferrocarriles cubren el territorio del pas, el sistema de
instruccin primaria se ampla, se crean industrias, instituciones culturales y
de bien pblico. En ese contexto, la Iglesia desarrolla su accin con las mo-
dalidades referidas. Ni Mitre ni Sarmiento se interesen como Urquiza por las
relaciones con Roma, pero no obstaculizan la labor apostlica y cumplen con
sus obligaciones religiosas constitucionales evitando o minimizando los po-
sibles conflictos. Avellaneda, en cambio, posee una posicin personal ms
afn con el catolicismo.

Como dije antes, durante la presidencia de Mitre fue elevada a arquidicesis

la dicesis de Buenos Aires, de la cual era titular monseor Mariano Escalada,
quien falleci en 1870 mientras asista al concilio Vaticano. Como fray Ma-
merto Esqui, colocado primero en la tema del senado, eludiera su designacin,
fue propuesto el obispo auxiliar Federico Aneiros, a quien la santa sede pre-
coniz rpidamente. En Crdoba, a raz de la muerte del obispo Jos Ramrez
de Arellano en 1873, le sucedi en 1876 el presbtero Manuel Eduardo Alvarez,
quien falleci dos aos despus. El 16 de enero de 1881, vencida su resistencia,
ocup la sede de Crdoba fray Mamerto Esqui, pero por poco tiempo, pues
expir en 1883 al volver de una gira pastoral por La Rioja. Le sucedi el
superior de los franciscanos de Crdoba, Juan Tissera. Tom posesin en 1884
y falleci al ao siguiente. En el intern ejerci el gobierno de la dicesis el
den Jernimo Clara, a cuya intervencin en el conflicto con Jurez Celman
y Roca aludir ms adelante. Concluy el siglo como obispo de Crdoba fray
Reginaldo Toro, propuesto en 1887 por el presidente Miguel Jurez Celman.
En Cuyo, como consecuencia del fallecimiento del obispo Aldazor (1866), fue
designado el dominico Olegario Correa, quien se resista a aceptar el cargo.
Falleci en 1867. Le sucedi el franciscano Jos Wenceslao Achval, que
gustaba de la pobreza y muri despus de muchos avatares visitando San Luis
en 1898. Lo reemplaz en 1899 fray Marcolino Benavente. En Paran el obispo
Jos Gelabert, a cuyos conflictos con los gobiernos provincial y nacional me
referir luego, present su dimisin en 1877 pero la santa sede, para evitar
las dificultades de la sucesin, evit aceptada. Gelabert insisti en 1883 y
finalmente recibi la conformidad de Roma en 1888, con la condicin de
mantener la administracin de la dicesis hasta la designacin de su reempla-
zante. Gelabert comunic la novedad al gobierno nacional sin obtener respuesta
durante cinco aos, pues ste sostena que, en virtud del patronato, la renuncia
deba ser presentada ante las autoridades civiles. El entredicho se mantuvo
hasta la creacin de la dicesis de Santa Fe. En Salta, monseor Buenaventura
Risso Patrn muri en pleno conflicto con el gobierno del presidente Roca,
en 1884. Lo sustituy en 1893 el presbtero Pablo Padilla hasta que fue tras-
ladado a Tucumn cuando en 1897, de acuerdo con la ley nacional del 25 de
noviembre de 1887, el papa Len XIII creaba las dicesis de Santa Fe, Tucumn
y La Plata. La principal preocupacin de todos estos obispos fue la de orga-
 La Iglesia argentina en la organizacin nacional 349

nizar sus seminarios, para lo cual tropezaban con los retaceos del gobierno
nacional, que deba dotarlos. Esta circunstancia y los problemas para la creacin
de nuevas dicesis y la designacin de sus titulares, pone una vez ms de
manifiesto la inconveniencia para el pueblo de Dios de la unin de la Iglesia
con el Estado. Pero debera pasar mucha agua bajo los puentes para que esta
verdad evidente fuese comprendida en el seno de la institucin. Y an hoy,
muchos obispos argentinos no entienden las ventajas de la libertad de los hijos
de Dios.

V. NEGROS E INDIOS

Uno de los misterios de la historia argentina, todava no desvelado, es el

de la desaparicin de los negros. A principios del siglo XIX, tanto Buenos
Aires como otras ciudades del interior contaban con una importante proporcin
de negros y mulatos esclavos que realizaban fundamentalmente tareas arte-
sanales y de servicio domstico. La ley de vientres de la asamblea del ao
XIII, anteriormente comentada, dio libertad a sus hijos, pero no liber a los
esclavos que entonces existan. Todava en la poca de Rosas era posible leer
en los peridicos ofrecimientos de venta de negros esclavos. Es penoso observar
cmo, en algunos casos, quienes realizaban esta publicidad eran rdenes re-
ligiosas. En el mismo perodo, los negros, que habitaban el barrio sur de la
ciudad, constituan una de las fuerzas en que se apoyaba el dictador porteo,
a cuyas ruidosas celebraciones enviaba sus representantes. Creo que hay que
encontrar la primera causa de su desvanecimiento en las guerras. Como se
explic en el lugar pertinente, los esclavos negros lucharon con bravura durante
las invasiones inglesas y sufrieron fuertes bajas. En las luchas por la indepen-
dencia, en la guerra contra el Brasil y en las pugnas civiles, los negros eran
utilizados con frecuencia. La infantera del ejrcito de los Andes, que luego
sigui para Per, estaba integrada en su mayor parte por negros que jams
volvieron a su patria. Recurdese el famoso episodio del negro Falucho en la
torre de El Callao, en Lima. Otra vez volvieron a ser empleados en los con-
tingentes en la guerra de la Triple Alianza y en la denominada conquista del
desierto. Estos episodios y sus secuelas, el clera, la fiebre amarilla y la
tuberculosis, que encontraron sus principales vctimas en los barrios pobres de
Buenos Aires, concluyeron por disminuir sustancialmente la poblacin de co-
lor. Sobre ella se sum finalmente el alud inmigratorio, aunque estoy con-
vencido que este hecho no fue el principal factor de su desvanecimiento, como
a veces se ha sostenido. De haber sido as, debiramos contar en nuestra
sociedad con una mayor cantidad de mulatos. Esta porcin desdichada del
pueblo de Dios estaba bautizada y participaba en los actos de culto, aunque a
veces mezclara sus devociones con sus ancestros africanos. Pero no mereci
por parte del resto de los cristianos y de sus pastores, rgidamente divididos
en clases sociales y tnicas, la atencin que merecan como primeros desti-
natarios del mensaje evanglico. Tngase presente que en las actas de recepcin
de los sacramentos se especificaba la condicin racial de quienes los reciban:
blancos, negros, pardos, mulatos, indios.
En cuanto a los indios, el proceso de los intentos de evangelizacin ha
sido ampliamente comentado en los captulos previos de esta historia. Cul
fue la situacin despus de la independencia? Creo que hay que distinguir el
panorama por regiones. En el centro y noroeste, donde la sociedad era ms
350 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

densa y homognea y la de las zonas no ocupadas de manera efectiva por los

blancos, es decir, las actuales provincias del Chaco y Formosa en el noreste
y el sur de la provincia de Buenos Aires y la Patagonia. En las dos primeras,
concluidas las guerras calchaques del siglo XVIII, los indios estaban sometidos
y se haban integrado con la poblacin blanca, formando una sociedad pre-
dominantemente mestiza. Sern los futuros cabecitas negras que invadieron
Buenos Aires en 1940. Lo mismo ocurra en Corrientes. Estos ncleos posean
una intensa religiosidad, heredada del perodo hispnico, que se expresaba en
devociones, procesiones, peregrinaciones, danzas, preces y cantos, inmune a
las influencias deletreas de la secularizacin y la inmigracin. En cambio,
los indgenas del noreste y del sur no haban sido mayormente afectados por
los intentos de pacificacin y evangelizacin de la poca de los espaoles.
Muchos haban vuelto a la vida libre como los guaranes de las antiguas
reducciones jesuticas. En cuanto a los indios del sur, dos factores se sumaron
para que su presencia se hiciera ms notoria despus de la independencia. El
primero, la desorganizacin social, la anarqua y la debilidad del Estado a que
este proceso dio lugar. El segundo, el avance de los araucanos de Chile que,
cruzando la cordillera de los Andes, absorbieron a las tribus de las actuales
provincias de Neuqun, Ro Negro, La Pampa y el sur de Buenos Aires y
Crdoba, llegando su influencia hasta Santa Fe y San Luis. Estos nuevos
moradores eran guerreros, constituan una suerte de confederacin, haban
absorbido algunos de los adelantos trados por los blancos como el uso del
caballo, y tambin muchos de sus vicios, como el aguardiente. Debido a la
temprana consolidacin del Estado chileno (1833), este pas consider que
tena derechos sobre la Patagonia y facilit la movilidad de las tribus araucanas,
que cruzaban la cordillera con los ganados apropiados en sus malones. De esa
manera dificultaba la ocupacin efectiva de dichos territorios por el gobierno
de Buenos Aires. Juan Manuel de Rosas, que los conoca bien por la vecindad
con sus estancias, realiz contra ellos una efectiva campaa, destinada a ter-
minar con los malones que asolaban las poblaciones, robando ganados y lle-
vndose mujeres como cautivas (1833). De esa manera ampli la frontera,
incorpor nuevas tierras a la ganadera y a al agricultura y, sobre todo, estabiliz
la situacin manteniendo desde entonces una relacin amistosa, pero firme,
con las tribus amigas. Cado Rosas, los indios advirtieron rpidamente la
debilidad de las nuevas autoridades y, en especial, las luchas civiles, en las
cuales los jefes de las distintas facciones utilizaron con frecuencia sus servicios.
Al mismo tiempo, la interrelacin con comerciantes blancos se hizo ms fre-
cuente, y stos, que aprovechaban en el intercambio de mercaderas como
yerba, tabaco y alcohol con pieles y plumas y hasta ganado robado, contri-
buyeron a crear un estado de cosas cada vez ms dramtico. Hacia la dcada
de 1870, grandes zonas del pas, algunas de ellas prximas a Buenos Aires,
estaban a merced de los malones, que da a da eran ms agresivos. El gobierno
nacional, entonces encabezado por Avellaneda, estaba obligado a realizar un
esfuerzo decisivo. El crecimiento del pas, por otra parte, obligaba a incorporar
a la civilizacin tierras feraces, prximas a la orgullosa y progresista capital
del sur. El primer ministro de guerra de Avellaneda, Adolfo Alsina, concibi
un plan de avance paulatino, ofensivo-defensivo, que obtuvo pocos resultados
(1874). Le sucedi el general Julio Argentino Roca, que se haba destacado
en el ejrcito nacional contra las sublevaciones jordanistas, mitristas y porteas.
Desarroll un plan minuciosamente preparado, similar al de Rosas, destinado
a atacar a los indios en sus mismas bases y obligados a cruzar la cordillera o
 La Iglesia argentina en la organizacin nacional 351

entregarse (1876). Posea para ello dos ventajas tcticas sobre sus antecesores,
el fusil Remington y el telgrafo, con los cuales consigui contrarrestar la
velocidad de desplazamiento y las armas no de los indgenas. No se propona
originariamente el exterminio, pero en la prctica condujo a ese resultado. El
problema indgena en el sur qued resuelto y se incorporaron millones de
hectreas a la ganadera y a la agricultura, que fueron acaparadas por unos
pocos centenares de grandes propietarios, amigos del gobierno. Ms adelante,
durante la presidencia de Roca (1880-1886), se utiliz el mismo mtodo en el
noreste y se organizaron los territorios nacionales de Misiones, Chaco y For-
mosa.
Cul fue el costo humano de esta solucin? haba otra? Son preguntas
que los cristianos estamos obligados a planteamos. No s si la Iglesia en aquella
poca se formul ese interrogante. Sus miembros, blancos y civilizados, es-
taban demasiado horrorizados por las prdidas materiales y de vidas que oca-
sionaban los malones. Se saba que en gran medida esos episodios eran con-
secuencia de la connivencia de cristianos, argentinos y chilenos. Pero pareca
imposible evitarlo. Exista en el episcopado de entonces y en las congregaciones
religiosas convocadas para ese objetivo (franciscanos, lazaristas y salesianos)
preocupacin por la evangelizacin de los indios. Pero se conceba esa tarea
para despus de la pacificacin y con el propsito de ensear a los indios
los rudimentos de la fe, administrarles los sacramentos e imponerles las mo-
dalidades de la civilizacin europea, sin respeto por sus derechos y sus valores
morales y culturales. Como consecuencia de la derrota indgena, una gran
cantidad de tribus fueron incorporadas compulsivamente al ejrcito, como carne
de can, concentradas en colonias, trasladadas forzadamente a otras regiones,
y las mujeres entregadas como sirvientas a familias portea"s. Sobre esa base
de dolor y de humillacin se intent la evangelizacin, que alcanz pocos
resultados porque la mayor parte de los beneficiarios moran pronto, azotados
por la miseria, la desnutricin, el alcoholismo y, sobre todo, la tuberculosis,
que hizo estragos. En la campaa militar los mtodos fueron cruentos y era
comn la ejecucin de prisioneros y de heridos. Existen vividos testimonios
en documentos privados de los misioneros que acompaaban a las tropas,
quienes, sin duda, hicieron esfuerzos para mitigar la situacin. Pero falt una
denuncia pblica, organizada, proftica, que hubiera podido conmover las
conciencias, proponer otras alternativas y mitigar tantos sufrimientos.
En los documentos vinculados con la campaa contra los indios en el sur
de la provincia de Crdoba (1878/79), los sacerdotes franciscanos capellanes
de la expedicin relatan algunos de los mtodos empleados, en particular por
el coronel Eduardo Racedo, quien se caracteriz por su ferocidad. Cuenta una
crnica de la poca:
Al comunicar el coronel Racedo la derrota de Epumer Rosas, da cuenta de que hizo
sufrir a los indios que se resistieron las consecuencias de su temeridad... vinimos en
cuenta que con ello se quiere significar que hubo una gran matanza de indios... por
cuanto, contrariamente a la prctica establecida, ese jefe no da cuenta de las bajas hechas
al enemigo, sino que se limita a anunciar que escarment su temeridad.

Esa divisin (la de Racedo) -agrega- tena la orden de situarse en el

centro del desierto y desde all perseguir a los indios en todas las direcciones:
as se hizo. Luego reuni una gran cantidad de indgenas de todo sexo, edades
y condicin. No teniendo ya dnde colocarlos y para que no se fugasen los
acorralaban todos juntos. De este modo se comunicaban la viruela que haca
352 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

estragos, muriendo a centenares. Fue entonces que el padre Bentivoblio des

pleg todo su celo apostlico, abogando por estos infelices, catequizndolos
y bautizndolos segn poda. Otro misionero franciscano famoso, el padr
Ermete Constanzi, cuenta lo ocurrido en 1887 en el Chaco con motivo de un
sublevacin indgena, originada por haber arrebatado un jefe militar una criatura
a su madre, de la tribu mocobi.
Despus de la sublevacin del da 7 -dice-, habiendo quedado algunos indios de
tribu de los sublevados, la autoridad militar, desconfiando de stos, tenindolos en
barra, despus de haberlos atado bien seguros, a las nueve de la noche fueron asesinado
por las fuerzas militares que guarnecan este punto. Los muertos fueron catorce, a m
de una mujer y un chico de poca edad.

El gobierno civil actuaba, por otra parte, con duplicidad en sus arreglo
con los indios.
Los tratados-explica el misionero lazarista Emilio Savino- no presentan ningn atra
tivo eficaz a las tribus independientes para que se sometan al gobierno, porque el indi
naturalmente sagaz, comprende muy bien que su suerte no mejora por el hecho de aliars
con el gobierno.

Pero donde el genocidio alcanz su total expresin fue en la Patagonia

en Tierra del Fuego, con la extincin de las etnias ona y yamana. Esto s
debi en gran medida a los estancieros y comerciantes cristianos quienes, co
el apoyo tcito de las autoridades, pagaban un premio por cada oreja de indi
que les era presentada. El sacerdote salesiano Jos Mara Beauvoir explicaba:
Jos Menndez (principal hacendado de la zona) codiciaba reunir bajo su poder esa
lozanas regiones y por eso no dejaba de poner en juego cuantas artimaas le inspira
su ilimitada codicia.

y en otra comunicacin a sus superiores en Turn, agrega:

Nuestras misiones van bien, pero desgraciadamente los indios se mueren... sucumbe
a la tuberculosis grandes y chicos.

VI. LA ACCIN MISIONAL

Dentro del marco mencionado sera injusto dejar de sealar los esfuerzo
misionales de la Iglesia sobre los indgenas, pese a la precariedad de lo
resultados, como consecuencia de la excesiva atadura al apoyo oficial -siem-
pre escaso- y a la concepcin evangelizadora de la poca, excesivamente
sacramentalista. Otro factor que influa, y al cual los misioneros hacan cons
tante mencin, era el mal ejemplo de los cristianos, empezando por las au
toridades. La mayora rivalizaban en explotarlos, transmitindoles sus vicios
en expulsarlos de sus tierras condenndolos a la miseria y, llegado el caso, e
exterminarlos. Seguramente la conclusin de los indios era similar a la d
Gandhi: el mensaje de Jess es admirable, pero la conducta de los cristiano
aleja de l. Poco poda contra ello la abnegacin de los misioneros, en lo
cuales tambin exista la tendencia a la imposicin de formas culturales extraa
para la mentalidad de los nativos de la tierra.
Hacia 1872 se interes por el tema monseor Federico Aneiros, obisp
auxiliar de Buenos Aires. Se dirigi a Nicols Avellaneda, ministro del pre
 La Iglesia argentina en la organizacin nacional 353

sidente Domingo Faustino Sarmiento y le comunic que haba formado en

cumplimiento del mandato constitucional un Consejo para la conversin de
los indios al catolicismo, solicitando medios para sostener las misiones, pro-
curando apartar a los indgenas de lo que era un dolor y una vergenza: el
estorbo de los malos cristianos. La respuesta fue mezquina. En 1873, ya titular
del arzobispado, Aneiros se dirigi al superior de la Congregacin de la Misin
o Lazaristas, solicitando el envo de sacerdotes con ese propsito. La contes-
tacin fue favorable y pocos meses despus llegaban los lazaristas franceses
Fernando Meister y Jorge Mara Salvaire, quienes actuaron en diversas zonas
de la provincia de Buenos Aires. Pero quien efectu una tarea ms prolongada
y sistmatica fue el padre Emilio Savino, de la misma congregacin, que
intent fundar reducciones con poco xito. Finalmente, los lazaristas se reti-
raron de la zona en 1878 para dar paso a los salesianos. Como es sabido, su
fundador, san Juan Bosco, haba tenido una visin que interpret como un
mandato para enviar a sus hijos al sur argentino. Estos llegaron a Buenos Aires
en 1875, encabezados por el presbtero Juan Cagliero, que con los aos llegara
a ser arzobispo y cardenal. En un principio, los religiosos salesianos dedicaron
su labor pastoral a los inmigrantes italianos en San Nicols de los Arroyos y
en la Boca y Almagro en Buenos Aires, estableciendo las bases de futuros
colegios y oratorio s festivos, de acuerdo con su carisma y con los mtodos
difundidos por su fundador. Su arribo coincidi con la iniciacin de la de-
nominada expedicin al desierto, para cuya tropa el general Julio A. Roca
solicitaba capellanes, difciles de encontrar por la escasez de clero. Aneiros
decidi entones enviar a su vicario general, Antonio Mariano Espinosa -fu-
turo arzobispo de Buenos Aires- y a dos salesianos, Santiago Costamagna y
Luis Botta. La accin de stos fue muy limitada. Capellanes de los conquis-
tadores, se confundan con los mismos y no estaban en las mejores condiciones
para evangelizar a los vencidos. Una vez terminada la campaa, otros lazaristas,
con las Hijas de la Caridad, fueron destinados a los campos de indios prisio-
neros, cuyas condiciones de vida eran terribles y donde moran diezmados por
la viruela y la tuberculosis. Hubo bautismos y casamientos, particularmente
de caciques, pero poco ms. En rigor de verdad, la accin destacada de los
salesianos ha sido la actividad pastoral en la Patagonia -entonces despobla-
da- y en otros lugares del pas, a travs de oratorias festivos, colegios,
parroquias y distinto tipo de obras. En 1883 la santa sede cre la prefectura
apostlica de la Patagonia, que fue confiada a otro clebre salesiano, Jos
Fagnano, que abarcaba todo el sur del continente, tanto la parte argentina como
chilena, Tierra del Fuego y las islas Malvinas. En Tierra del Fuego exista
tambin una misin anglicana, establecida en 1869. Finalmente, como ya
adelant, desarrollaron una labor misionera destacada los franciscanos italianos
de Propaganda Fide, enviados por la santa sede en la dcada de 1860. Su
actividad estuvo centrada en el llamado Gran Chaco (Chaco, Formosa, este
de Salta, nordeste de Santiago del Estero y norte de Santa Fe) y en el sur de
la provincia de Crdoba (Ro Cuarto), San Luis (Villa Mercedes) y La Pampa.
Intentaron crear reducciones indgenas, con xito variado. A veces se mez-
claron con la poltica local, pero en general tuvieron choques con autoridades
y pobladores, que en nada contribuan a sus esfuerzos evangelizadores y de
mejoramiento de las condiciones de vida de los indios. Se cuentan entre ellos
figuras destacadas y controvertidas, como el ya citado Ermete Constanzi, fray
Qurico Porreca y fray Marcos Donati.
354 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

VII. LAS PRESIDENCIAS DE ROCA y JuREz CELMAN

Avellaneda, como ya expliqu, inaugur su perodo presidencial en 1874

con una revuelta, la de Mitre, y lo termin en 1880 con otra, encabezada por
Carlos Tejedor. Ambas tuvieron lugar como reaccin por el triunfo electoral;
en el primer caso del mismo Avellaneda y en el segundo del general Julio
Argentino Roca. En las dos circunstancias se impuso sobre los insurgentes el
poder constitucional, estableciendo la supremaca de la nacin sobre los in-
tereses de la provincia de Buenos Aires y su orgullosa capital. En 1880, como
resultado del xito del gobierno central, se determin que la ciudad de Buenos
Aires fuera la capital de la repblica, separndosela de la provincia del mismo
nombre, para la cual se erigi como cabeza la ciudad de La Plata. Desde 1862
hasta esa fecha, las autoridades federales haban residido en Buenos Aires en
el carcter de huspedes, lo cual implicaba una difcil situacin. Roca fue, en
consecuencia, el primer presidente que gobern no slo una nacin unificada
sino tambin desde la capital legal. Su presidencia, por otra parte, posee en
la historia argentina una importancia excepcional. Adems de lo dicho, inau-
gur una era de tranquilidad y de crecimiento econmico espectacular (<<paz
y administracin era el lema de su gobierno), concluyendo con las rebeliones
regionales. A l se debe la ocupacin efectiva de la totalidad del territorio y
la organizacin de los diez territorios nacionales (actualmente provincias con
una excepcin, Tierra del Fuego) y la sancin de una serie de leyes orgnicas
que concluyeron por estructurar la nacin. Algunas de ellas, como se ver
enseguida, fueron motivo de una profunda controversia religiosa. La inmigra-
cin aumentaba, los ferrocarriles cubran el pas y las exportaciones crecan
vertiginosamente.
A medida que pasaba el tiempo, la influencia liberal y anticatlica creca
en las clases superiores y dirigentes de la sociedad.
Eramos ateos en filosofa -dira Miguel Can, uno de los representantes, en sus re-
cuerdos escolares, el celebrado Juvenilia- y muchos sostenamos de buena fe las ideas
de Hobbes. Las prcticas religiosas del colegio no nos merecan ni siquiera el homenaje
de la controversia; las aceptbamos con suprema indiferencia.

Con Roca (1880-1886) entraba a gobernar una nueva generacin, menos

romntica e idealista que la anterior, positivista en costumbres como conse-
cuencia de la feraces tierras de la pampa hmeda, del comercio con Europa y
de la valoracin inmobiliaria. La influencia de la masonera, que se expresaba
en el Club liberal, haba llegado a su pice tanto entre los nativos como entre
los inmigrantes extranjeros, entre los cuales arribaban los primeros socialistas.
Roca no era, por cierto, un idelogo. Astuto (lo llamaban el zorro), prag-
mtico, flexible, enrgico, no deseaba sin duda un conflicto con la Iglesia.
Si es necesario, haga una novena en su casa y mustrese ms catlico que
el papa, le aconsejaba en una carta en 1884 a su concuado Miguel Jurez
Celman, gobernador del Crdoba, en constante conflcto con el clero. Las
circunstancias, derivadas de leyes que consideraban indispensables y de la
reaccin catlica, ms fuerte que la que l imaginaba, lo arrastraron a un grave
conflicto religioso, que l mismo concluy en su segunda presidencia (1898-
1904). Ese clculo se advierte en otra misiva de Roca, dirigida tambin a
Jurez Celman, a los dos das de recibirse la primera magistratura:
El parto de su gabinete es el parto ms difcil de un presidente. Si le habr dado vueltas
antes de decidirme! Lo que le puedo asegurar, es el que menos crticas y resistencias
 La Iglesia argentina en la organizacin nacional 355

ha podido despertar. El mismo Pizarro (ministro de justicia, culto e instruccin pblica),

que tiene, adems, la condicin de ser catlico, es muy apto para el ministerio que le
he confiado. Tiene talento y es dcil; y cuando sea necesario se lo puede enderezar
contra la catedral.

El resultado, como se ver, no fue el esperado, y en una carta posterior

al mismo destinatario, Roca confesaba: Pizarro, amigo bueno, inteligente y
decidido, me ha salido ms frailuno y fantico de lo que me imaginaba. Le
sucedi Eduardo Wilde, agresiva y burlonamente anticatlico. A partir de 1882
surgen, en rpida sucesin, las desinteligencias con el obispo de Paran por
el seminario: los conflictos que concluyen con la destitucin del vicario ca-
pitular de Crdoba, Jernimo de Clara, del obispo de Salta, Buenaventura
Risso Patrn, y de los vicarios forneos de Santiago de Estero y Jujuy; y la
intervencin pacificadora del delegado apostlico Luis Matera, que termina
con su expulsin y, por lo tanto, con la ruptura de relaciones con la santa sede.
Los motivos que haban provocado las actitudes de estos prelados se fundaban
en la presencia de maestras norteamericanas protestantes en las escuelas nor-
males; la violenta propaganda contra la Iglesia de la prensa oficial; el congreso
pedaggico de 1882, duramente anticlerical; la ley de registro civil, que dejaba
de lado el matrimonio religioso; la ley 1420 (1884) de educacin comn, que
exclua la enseanza religiosas del currculo oficial; y la cesanta de profesores
catlicos que se haba levantado contra esas decisiones.
A Roca, que era tucumano como Avellaneda, pero emparentado en Cr-
doba, le sucedi su concuado Miguel Jurez Celman, cordobs, con ante-
cedentes de agudas diferencias con la Iglesia durante la gobernacin de su
provincia. Jurez Celman culmin la labor de su antecesor en este aspecto
promoviendo la ley de matrimonio civil de 1886, sin llegar al divorcio vincular,
que no era bien visto por la sociedad machista y oligrquica. Slo arribara
cien aos despus, durante la presidencia de Ral Alfonsn. A Jurez Celman
no le fue bien en su gestin. En 1889-1890 se desat una compleja crisis
econmica que le fue adjudicada; hubo un intento revolucionario en el segundo
de esos aos y, aunque fue sofocado por la enrgica accin del vicepresidente
Carlos Pellegrini, se vio obligado a renunciar al cargo, abandonado por todos,
inclusive su concuado Roca. El conflicto religioso, entre tanto, se fue sere-
nando. A ello contribuyeron tanto las autoridades civiles como eclesisticas,
por los motivos que enseguida expondr.

VIII. LA REACCINCATLICA

La poltica anticatlica de Roca, Jurez Celman y el circulo liberal no era

popular. Como he dicho reiteradamente, la poblacin humilde mantena ad-
hesin y respeto hacia los valores religiosos y la Iglesia, pero no estaba en
condiciones de hacer or su voz. La reaccin vendr de los cuadros de la clase
media alta, hombres y mujeres, de formacin cristiana y rigurosa observancia
moral. Sern los laicos y no los sacerdotes y religiosos quienes darn impulso
a ese movimiento. Varias razones explican este hecho: los clrigos eran escasos
y muchos de ellos extranjeros recin llegados; los obispos y los prrocos estaban
demasiado ligados al Estado en virtud del patronato; teman, finalmente, apa-
recer en una actitud poltica. El arzobispo Aneiros, por su parte, crea que,
efectivamente, los laicos catlicos deban ingresar a la arena partidaria para
356 La organizaci6n de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

modificar la orientacin gubernamental, cosa que le estaba vedada a los ton

surados. Para ello, el 10 de agosto de 1882 sali a la calle el diario La Unin
desde cuyas columnas se combata al gobierno con vigor. Exista en Buenos
Aires el Club Catlico, creado por Flix Fras para oponerse al Club Liberal,
pero careca de efectividad. El arzobispo Aneiros convoc en su casa a unas
sesenta personas, y de esa reunin, en marzo de 1883, naci la Asociacin
catlica de Buenos Aires. La presidencia recay en Jos Manuel Estrada, lder
indiscutido del laicado catlico, notable educador, historiador y constitucio-
nalista y, sobre todo, eximio orador y hombre de probadas virtudes. Fue e
alma de la Asociacin. Lo acompaaban Emilio Lamarca, uno de los m
jvenes, Gernimo Corts, Apolinario Casabal, Alejo Nevares, Eduardo Ca
rranza, Pedro Goyena, Tristn Achval Rodrguez, Miguel Navarro Viola
Juan M. Terrero, Mariano Demara, Manuel Gorostiaga, Marcos Avellaneda,
Manuel D. Pizarro, Juan A. Garro, Agustin Garzn y muchos otros. Formaban
una plyade de hombres destacados y respetables. Mientras Estrada viajaba a
interior para movilizar a las fuerzas catlicas, fue separado de sus ctedras po
un decreto arbitrario del presidente Roca. Esto aument su prestigio y dio
ocasin para una de su ms celebradas piezas oratorias, cuando sus estudiantes
concurrieron a su casa para desagraviarlo. El 15 de agosto de 1884 fue inau
gurada la Asamblea de los catlicos argentinos, donde se aprob un vasto
programa de accin, que en su mayor parte qued incumplido. El discurso d
clausura, de Estrada, es una de las oraciones ms elocuentes y profundas d
la historia. argentina. Se decidi la creacin de un partido catlico, que s
denomino Unin Catlica. Estrada, Goyena y Achval Rodrguez fueron ele
gidos disputados y desde la cmara se opusieron brillantemente a los proyectos
de leyes laizantes. Roca, alarmado por esta oposicin que no esperaba, atenu
su poltica antirreligiosa y se movi hbilmente. El nuevo agrupamiento integr
en 1886 la coalicin de los Partidos Unidos para oponerse a la candidatura d
Jurez Celman, pero Roca consigui imponer a su concuado. Poco a poco
el entusiasmo se enfri. Los integrantes del movimiento ingresaron en diversas
parcialidades polticas. En 1889 el ncleo de la Unin Catlica estaba disperso;
La Unin dej de publicarse y la Asociacin Catlica no consegua reunirse.
El nacimiento de la Unin Cvica contra el presidente Jurez Celman volvi
a convocarlos como ciudadano catlico segn dijo Estrada en su ltimo
tambin notable discurso en el Jardn Florida. Tres aos ms tarde mora como
embajador en Asuncin de Paraguay. Con las presidencias posteriores, l
situacin se hizo ms fluida. La jerarqua aconsej prudencia y poco o nada
qued de aquel fervor. Debera pasar una generacin para que en el siglo XX
apareciera como eco de ese movimiento el catolicismo social. Pero no m
corresponde a mi historiarlo.

IX. LA LTIMA DCADA DEL SIGLO

La ltima dcada del siglo XX encuentra a una Iglesia argentina consoli

dada, creciendo hacia adentro, en un contexto de paulatina secularizacin, pero
sin los conflictos de los aos anteriores. El presidente elegido en 1892, Lui
SenzPea, en cuya gestacin intervino activamente Estrada, fue el prime
presidente de arraigadas convicciones catlicas desde la instauracin del sis
tema constitucional. Dur poco, pues en 1895 se vio obligado a renunciar. L
 La Iglesia argentina en la organizacin nacional 357

sucedi Jos Evaristo Uriburu, quien termin el perodo de 1898. La influencia

de Roca era entonces incontrastable y volvi a ser elegido.
Tanto Carlos Pellegrini, que termin el perodo de Jurez Celman, como,
por supuesto, Senz Pea y Uriburu procuraron mantener buenas relaciones
con la Iglesia. Lo mismo hizo Roca, quien, como dije antes, restableci al
comenzar el siglo XX la vinculacin con la santa sede. Todos advertan la
esterilidad de los enfrentamientos. Adems haba aparecido un nuevo factor:
los sindicatos, las huelgas, los anarquistas, el socialismo, que alarmaban por
igual a la Iglesia y a la oligarqua gobernante. Esta ltima apreciaba ahora las
ventajas de la influencia del catolicismo sobre las masas populares. Los es-
fuerzos eclesisticos se concentraron en la difusin de publicaciones, el apos-
tolado parroquial y los colegios. En 1889 se publica la primera pastoral co-
lectiva de los obispos, los cuales comienzan igualmente a reunirse
regularmente. Siguen llegando congregaciones europeas: los padres del Verbo
Divino, alemanes, en 1889; los lourdistas, franceses, en 1890; los escolapios,
espaoles dedicados a la enseanza, en 1893; los capuchinos en 1897; los
benedictinos, que se establecen en Victoria, Entre Ros, en 1899; los Hermanos
de La Salle, consagrados a la educacin, el mismo ao, a quienes seguirn
los Hermanos Maristas en 1903.
Pellegrini adopt al comienzo una actitud excesivamente regalista, pero
luego envi a Vicente Quesada en misin confidencial a Roma con el objeto
de presentar a monseor Pablo Padilla como obispo de Salta y procurar la
ereccin cannica de las nuevas dicesis de Tucumn, Santa Fe y La Plata.
Al mismo tiempo, tena instrucciones de evitar la presencia de un nuncio por
el peligro de su posible accin perturbadora. El papa no recibi a Quesada.
Tres aos ms tarde, el presidente Uriburu encomendaba otra tarea igualmente
reservada en la santa sede al embajador en Berln y reputado internacionalista
Carlos Calvo, al tiempo que presentaba a monseor Uladislao Castellano como
arzobispo de Buenos Aires. Calvo se movi con mayor flexibilidad y fue
recibido por Len XIII. En una segunda misin del mismo diplomtico pro-
siguieron las negociaciones con resultados concretos en cuanto a la regulari-
zacin de los lmites de las dicesis. Finalmente, una tercera visita de Calvo
permiti solucionar la situacin del obispo de Paran monseor Gelabert.
Luego de tres siglos de dominacin hispnica, las primeras nueve dcadas
de vida independiente trajeron, como se ha visto, hondas transformaciones en
el pueblo de Dios. La Iglesia, sacramento de salvacin, segn la define el
concilio Vaticano n, no logr desprenderse de la concepcin de cristiandad ni
comprendi totalmente el papel de los pobres. Hemos visto, sin embargo, en
la medida de mis posibilidades, cmo los hombres y las mujeres que vivieron
durante ese siglo en nuestro territorio peregrinaron, con sus luces y con sus
sombras, sus aciertos y sus errores, hacia el reino de Dios proclamado por
Jess de Nazaret.
 LA IGLESIA ARGENTINA ANTE EL LIBERALISMO

FORTUNATO MALLIMACI

1. LA CUESTIN SOCIAL

1. Liberalismo integral
A principios de siglo, la Argentina muestra los rasgos de su despegue
acelerado y las debilidades estructurales del modelo adoptado. El crecimiento
demogrfico de su capital, Buenos Aires, es un claro ejemplo. Como conse-
cuencia de la, inmigracin masiva radicada en ella, el desarrollo de una industria
incipiente y el espritu de progreso y modernizacin que impone la llamada
generacin del 80, la gran aldea se transforma en una ciudad en la que
se comienza a encontrar la opulencia de algunos, a costa de la miseria de
muchos.
Lujos, palacios, construcciones fastuosas, enormes estancias, prebendas,
viajes al exterior, modos refinados son las caractersticas centrales de los nuevos
sectores dominantes del pas. En el siglo XX, a las tradicionales familias de
ricos estancieros -los Anchorena, Unze, Terrero, Alzaga, Martnez de Hoz,
Ramos Meja, Ortiz de Rosas, Santamarina- se haba agregado a la lista de
la burguesa enriquecida en los prsperos aos 80, la cual, sea por negocios,
poltica, casamientos, buscaba tambin un lugar de privilegio en la nueva
estructura social.
Ese era el Buenos Aires de la belle poque, el de la minora que conviva
en el Jockey Club, el Crculo del Progreso, Plaza de Mayo y Florida. Ellos
se consideraban los dueos del pas, los elegidos a gobernar, los que haban
forjado una nueva nacin.
Pero tambin exista otra ciudad y otro pas. Estaba formado por millares
de nativos e inmigrantes pobres, sobreviviendo en condiciones miserables,
habitando en las casas mnibus llamadas conventillos, hacinados en peque-
os cuartos o viviendo en extrema pobreza en el campo. Hombres y mujeres
que ganaban pobres salarios o se encontraban desocupados, que trabajaban de
sol a sol, despreciados por los sectores cultos de la sociedad.
Los miles y miles de inmigrantes llegados al pas, la incorporacin al
mercado mundial como pas agroexportador, la llegada de importantes capi-
tales, especialmente ingleses, el crecimiento de las grandes ciudades y de la
urbanizacin, el incipiente desarrollo del movimiento obrero, las condiciones
de total explotacin de la mano de obra en el campo, mostraban ya el contraste
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 359

entre sectores sociales que se enriquecan con este proceso y otros que aparecan
empobrecindose, explotados o viviendo en condiciones de extrema miseria!.
El catolicismo, como parte de la sociedad argentina, no fue insensible a
esta situacin. As como en la sociedad se debata sobre el modelo de pas,
las leyes apropiadas para el momento, el papel a jugar por las organizaciones
obreras, las ideologas a imponer y las doctrinas a combatir, tambin al interior
del catolicismo se mezclaban y entrecruzaban proyectos, modelos, alternativas.
Recordemos que desde el Vaticano se impulsa un proceso acelerado y
creciente de concentracin de fuerzas y de centralizacin de proyectos, ha-
ciendo eje en el proceso llamado de romanizacin. Proceso ste que en-
cuentra a las diversas iglesias latinoamericanas, y en especial a la argentina,
en lucha y conflicto con el moderno estado liberal que desde mediados y fines
del siglo pasado busca tener la hegemona total sobre lo social y concibe lo
religioso, en este caso el catolicismo, en el mbito de lo privado.
Para este catolicismo romanizado, la lucha contra el liberalismo (y contra
las consecuencias que el mismo produce en las costumbres, en la vida cotidiana,
en la moral, en la economa, en la religin, en la poltica) es central. Se
condenaba en bloque. Al grito de el liberalismo es pecado mortal, desde la
estructura eclesial se lanza un ataque a largo plazo contra ese enemigo con-
siderado fundamental buscando debilitarlo en y por todos los medios, impi-
diendo su crecimiento y, en especial, tratando de que su influencia, presente
en la burguesa y en las capas dirigentes, no penetre en los sectores populares2
Nuestro pas vive el auge del liberalismo especialmente entre 1880 y 1910.
La Argentina, considerada como granero del mundo, se abre al mundo
civilizado, de la razn y el progreso, de mercados libres y expresiones en
ingls y francs, donde el futuro parece ser de aquellos que se incorporen
rpida y definitivamente al gran tren agro-industrial donde el Reino Unido de
Gran Bretaa se reserva el derecho de locomotora.
Los fastos del centenario de la revolucin de mayo, celebrados en 1910
en Buenos Aires, con invitaciones a mandatarios extranjeros buscan mostrar
al mundo moderno que una nueva y gran nacin irrumpe en el concierto
mundial de la mano de una clase social, la burguesa pampeana. Ella ha
gestado un Estado liberal que supone haber dejado atrs la barbarie y el
atraso, presente en las diversas vertientes ideolgicas, sean estas hispanistas,
catlicas, indgenas, inmigrantes, caudillescas, etc. 3 .

1. Sobre la situacin de los sectores populares a principio de siglo: G. Gori, El pan nuestro
(Panorama social de las regiones argentinas), Buenos Aires, 1958; S. Bagu, Evolucin histrica
de la estratificacin social argentina, Buenos Aires 1961; L. Lpez, La Gran Aldea, Buenos Aires
1948; J. Bialet Masse, Informes sobre el estado de las clases obreras en el interior de la Repblica,
Buenos Aires 1904. Reproducido por CEAL, 2 vols. 1986.
2. La lucha de la institucin eclesial contra el liberalismo ha brindado abundante literatura.
No debemos, sin embargo, olvidar aquellos catlicos que desafiando o ignorando la institucin
eclesial, aceptaron vivir su religin en el mbito de lo privado. E. Poulat, La crisis modernista,
Madrid 1984. Id., Integrisme et catholicisme integral, Paris 1969. Id., Eglise contre bourgeoisie,
Paris 1977. R. Aubert, La Iglesia en el mundo moderno, V, Madrid 1964. Una visin desde Amrica
latina: E. Dussel, Historia de la Iglesia en Amrica latina, Barcelona 1974. El libro que es smbolo
de una poca: F. Sard y Salvany, El liberalismo es pecado, Barcelona 1884.
3. J. L. Romero, El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX, Mxico
1965. En su captulo sobre El espritu del centenario (p. 58) muestra las preocupaciones de la
clase dirigente ante los frutos del movimiento inmigratorio, <<lacrisis mora!, el avance de una
nueva clase media que pona al descubierto la creciente ilegitimidad de la autoridad que ejerca la
vieja oligarqua. Esto engendra tendencias encontradas en el seno de una clase que, habindose
tenido por liberal y progresista hasta entonces, se halla convertida desde ese momento en la fraccin
conservadora de la sociedad
360 La organizaci6n de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

El liberalismo busca ser hegemnico y penetrar en el conjunto de la so-

ciedad. Para ello debe ampliar su base de consenso y legitimidad que comienza
a ser cuestionada por los nuevos actores sociales, producto del proceso de
transformacin llevado adelante hasta el momento. Parte de ese proyecto im-
plica impedir el crecimiento institucional del aparato eclesial, ya que ste
aparece tildado como arcaico, atrasado, conservador, ligado a la vieja
sociedad colonial o caudillesca.
El liberalismo se muestra as de manera integral. All estn sus logros: los
edificios de la ciudad de Buenos Aires, la renta aduanera, el consenso social
en amplias capas de la poblacin, un Estado moderno, miles de kilmetros de
caminos y vas frreas, un ejrcito disciplinado, educacin libre y gratuita, la
religin del progreso indefinido ... Del desierto del siglo pasado, va emer-
giendo una pujante nacin4.
Al mismo tiempo, el crecimiento acelerado de la poblacin por la llegada
de miles de inmigrantes, la dificultad de incorporarlos al mercado de trabajo,
la destruccin del artesanado del interior del pas, las psimas condiciones
laborales, los magros salarios, la imposibilidad de participacin poltica, van
creando descontento al mismo tiempo que organizacin en los sectores po-
pulares.

2. Los sectores populares se organizan

El proceso' de modernizacin capitalista va estructurando nuevas relaciones

de produccin que impulsan el surgimiento en las principales ciudades de
diversos movimientos de trabajadores que, con el correr de los aos, se van
organizando en asociaciones, federaciones, sindicatos, centrales obreras.
A partir de 1880 comienza la creacin de organizaciones de resistencia a
fines de siglo; entre 1895/1896 se produce la oleada huelgustica ms im-
portante que haya conocido la Argentina hasta entonces.
Anarquistas y socialistas van a la cabeza en propaganda, organizacin y
presencia entre los sectores obreros. La mayor parte de la literatura escrita en
nuestro pas le ha dedicado a ellos la mayor atencin. Las diversas historias
sindica~es, o del movimiento obrero, o de las luchas trabajadoras pondrn
nfasis en el rol jugado por estas corrientes sindicales en el proceso de for-
macin del incipiente proletariado en Argentina.
Uno de los primeros libros dedicado a estos nuevos actores ser el escrito
por Adrin Padroni en 1898, quien busca a travs de cifras, estadsticas, cartas
y documentos mostrar la verdadera situacin de los obreros en nuestro pas
y alertar a los posibles inmigrante s sobre el sentido del milagro argentino5.
La preocupacin social llega hasta sectores del Estado, quienes a principios
de siglo realizan exhaustivas investigaciones sobre las condiciones de vida y
de trabajo de los obreros en todo el pas. Esto dar origen, entre otros, al
trabajo del doctor Juan Bialet Masse titulado El estado de las clases obreras
argentinas a comienzos del siglo, publicado por primera vez en 1904.

4. H. Donghi, Una naci6n para el desierto argentino, Buenos Aires, 1982.

5. A. Padroni, los trabajadores en Argentina, Buenos Aires 1898. Una extensa literatura se
ha desarrollado en los ltimos aos sobre el movimiento obrero en Argentina. Una importante pues-
ta al da de los diferentes trabajos en: H. Cordone, Apuntes sobre la evoluci6n de la historia sindical
en la Argentina. Una aproximaci6n bibliogrfica, Buenos Aires 1987, boletn n.O 16 de CEIL.
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 361

El catolicismo argentino, desde fines de siglo pasado, intentar tambin

dar respuesta a la cuestin social aunque para su comprensin nos ser
importante entenderlo al interior del conjunto de la Iglesia, la sociedad y el
Estado en Argentina.

3. Catolicismo en Argentina a principios de siglo

a) Catolicismo sin Iglesia

A fines del siglo XIX, realizado el censo nacional de 1895, la Argentina

cuenta con 3.954.911 habitantes y cinco dicesis (Buenos Aires, Crdoba,
Salta, San Juan, Paran). El Patronato sigue funcionando, ahora en manos del
nuevo gobierno constitucional que, a partir de la constitucin nacional de 1833,
decide en las cmaras la creacin de nuevas dicesis y la eleccin de los nuevos
obispos a partir de la tema que se le presenta.
El influjo del liberalismo integral y su presencia en vastos sectores de la
poblacin, en especial en las conservadoras clases dirigentes, va debilitando
la insercin social del catolicismo. Al mismo tiempo aparece institucionalmente
con pocos recursos luego de la poltica de secularizacin llevada adelante por
el Estado.
El lento proceso de reorganizacin eclesial bajo la tutela romana tiene como
lmites la oposicin de grupos, partidos polticos y movimientos sociales que,
si bien no aparecen como anticristianos, son cuidadosos de no aumentar el
poder institucional de la Iglesia catlica. Desde la reorganizacin nacional en
1853 hasta el primer golpe de estado cvico-militar de 1930, solamente se
autorizar la creacin de siete dicesis (una en 1859 debido al cambio de la
capital a Paran, tres en 1897 por Len XIII y otras tres por Po X en 1907
y 1910).
Si nos atenemos a la ciudad de Buenos Aires, podemos ir apreciando el
mismo fenmeno, pero ahora analizado desde el espacio de lo territorial y a
partir de la creacin de nuevas parroquias. Recordemos que la ciudad crece a
un ritmo vertiginoso: en 1885 vivan 384.492 hombres y mujeres; al centenario,
en 1910, habitaban 1.314.163 personas; y en 1914 un total de 1.575.814
habitantes. En 1885 existen 17 parroquias; en 1895, 18; en 1905 hay 22; en
1910 un total de 25, y en 1914 se cuentan 33, dando un promedio de 47.751
personas por parroquia6
El liberalismo dominante, como los socialistas que llegan al parlamento o
los anarquistas que luchan en las calles, comparten sobre este punto el mismo
objetivo: la religin, o debe ocupar el espacio de lo privado o debe desaparecer.
Por supuesto, no debe mezclarse con lo poltico y social. Para los sectores
dominantes debe servir para legitimar su poder; para los socialistas y anarquistas
es un signo del atraso de las masas y algo a ir eliminando o reemplazando.
El anticlericalismo tiene estas diversas variantes y es expresado tanto por
el diario La Prensa (vocero de los propietarios de la tierra y del establish-
ment) como por La Vanguardia (vocero del partido socialista) o La Pro-

6. Cifras tomadas de la Gua eclesistica, arquidicesis de Buenos Aires 1985. Para mayores
detalles sobre fechas, cifras, cantidad de obispos, sacerdotes, etc., en E. Amato, La Iglesia en
Argentina, Madrid 1964.
362 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

testa (vocero del anarquismo). Religin del progreso indefinido; religin de

la sociedad sin clases; religin de Cristo monopolizada en la Iglesia catlica7.
Sin embargo, las nuevas parroquias que se crean cuentan con el apoyo
financiero de las grandes familias ligadas al sector agro-exportador, especial-
mente a partir de sus mujeres, organizadas en ligas y grupos de damas catlicas.
Son ellas, especialmente, sus benefactoras, las que las apadrinan, las que
forman las primeras asociaciones laicales. En estos casos no se est contra la
religin sino se busca que su catolicismo de vida privada sea el dominante
al interior del catolicismo argentino.
Los socialistas, que poco a poco van ocupando puestos parlamentarios
-recordemos que a partir de 1904, el joven militante con pasado catlico, el
abogado Alfredo Palacios se convierte en el primer diputado socialista de
Amrica-, buscan ir eliminando progresivamente la presencia catlica en los
lugares pblicos (hospitales, escuelas, calles) y combatiendo o evitando su
presencia en los sectores populares, especialmente en las ciudades. La pro-
paganda socialista y anarquista presenta a la institucin eclesial como aliada
de patronos y hacendados8.
Esta doble percepcin liberal y socialista sobre el rol a cumplir por la
religin y en especfico por la Iglesia catlica, produce al interior del catoli-
cismo argentino diversas interpretaciones y maneras de actuar.
Frente al avance arrollador del liberalismo y al hecho de que el mismo
se personifique en familias, instituciones, smbolos, y siendo adems quien
controla los resortes del Estado, existen sectores que deciden que cuanto antes
se pueda conciliar con esos sectores, mejor sern las posibilidades de rearmar
el aparato institucional tal cual estaba en la poca de la cristiandad colonial.
Catolizar las clases dominantes liberales pasa a ser para estos sectores un
objetivo central.
Para otros sectores la urgencia pasa por tener una presencia entre las clases
peligrosas. La <cuestin social es prioritaria. Para ello es fundamental evitar
que el socialismo y el anarquismo continen gravitando sobre las masas obreras
que comienzan a organizarse en las grandes ciudades. Para combatir al socia-
lismo, en esta lnea de pensamiento, no se trata de conciliar con el liberalismo
para impulsar junto a ellos polticas antisocialistas, sino de crear organizaciones
de inspiracin catlica al interior de las propias clases explotadas que permitan
a los trabajadores seguir viviendo su fe. No tienen dinero, pero buscan
controlar el aparato institucional a partir de su ligazn con Roma.
Se comienza a dar as lo que algunos autores han llamado <el nacimiento
del movimiento catlico que tiene como objetivos centrales la recristiani-
zacinde la sociedad, y crear un catolicismo en toda la vida impulsando
una estrategia propia que haga del enfrentamiento con el liberalismo y el

7. Extensa y prolija documentacin en: H. Spalding, La clase obrera argentina. Documentos

para su historia, Buenos Aires 1970. Sobre el antic1ericalismo como fenmeno social: R. Remond,
Anticlericalisme, en Poupard, Dictionnaire de religions, Paris 1983. Sobre lo social como fenmeno
religioso: H. Desroche, Socialismes et sociologie religieuse, Paris 1965. Ibid.,. Sociologies reli-
gieuses, Paris 1968.
8. El programa mnimo del partido socialista en 1913 propone "la supresin del ejrcito per-
manente y organizacin de la milicia ciudadana; separacin de la Iglesia y el Estado; disolucin de
las rdenes religiosas no autorizadas por la constitucin, y secularizacin de sus bienes; reglamen-
tacin legal de las congregaciones religiosas estableciendo su capacidad administrativa, el nmero
de sus miembros, el inventario de sus bienes y la inspeccin higinica de sus casas; abolicin de
toda prerrogativa para el clero y las congregaciones religiosas. Publicado en La Vanguardia, 7
de noviembre de 1913.
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 363

socialismo un mismo objetivo. Para ello es necesario movilizar a todo el

catolicismo, en especial a las clases y grupos ms numerosos (el de los humildes
y postergados) no para eliminar a las clases pudientes, como plantean los
socialistas (clase contra clase) ni para actuar como legitimados del mercado o
la propiedad privada o la libre competencia (como sostienen los liberales que
se acercan al catolicismo luego de las primeras huelgas obreras), sino para
lograr <la armona entre las clases, la bsqueda del bien comn9.
Entre estos dos sectores catlicos -catolicismo de conciliacin, catolicis-
mo de enfrentamiento- se movilizarn otros pequeos ncleos, pero creemos
que el nudo central de las polmicas que comenzarn a dividir al catolicismo
argentino se encuentra all: conciliacin o enfrentamiento con el liberalismo?
aceptacin de la hegemona burguesa en partes, en su totalidad, o rechazo
global? presencia social, social y poltica, en organizaciones propias o junto
a otros?
Polmica que no es solamente argentina, sino que se viene dando al interior
del catolicismo universal, en especial desde Roma donde el papado, a partir
de Po IX con el Syllabus (1864), impulsa una poltica de lucha frontal contra
todo tipo de conciliacin con los errores modernos 10.
Para nuestro caso particular, esta polmica asuma contornos especficos
dado que, si bien el liberalismo argentino no era un todo homogneo, las clases
dirigentes que lo asuman irn representando, con el correr de los aos, los
sectores mas conservadores de la sociedad. La mayora de las familias tra-
dicionales comienzan a manifestarse de inspiracin catlica conciliadora.
Poseen adems el peso social y poder suficiente como para imponer sus puntos
de vista al conjunto de la sociedad (y por ende a la organizacin poltica,
social, militar, cultural y eclesistica de la poca). Los notables catlicos
pertenecan en su mayora a estas familias patricias, especialmente en el interior
del pas.

b) Surgimiento del movimiento catlico

As como desde los sectores liberales se viene planteando la necesidad de

construir una Argentina liberal, paraso de libertad de mercado y de progreso
indefinido, al cual los socialistas responden con la Argentina socialista, pa-
raso de trabajadores libres sin explotadores ni explotados, desde el naciente
movimiento catlico se suea con construir la Argentina catlica, paraso de
hombres donde prime la armona y el bien comn bajo la tutela de la Iglesia.
Modelos que no buscan slo una presencia social, cultural, poltica, eco-
nmica o religiosa, sino que tratan de ser hegemnicos, integrales, absolutos,
excluyentes, poseedores de toda la verdad. Hacer liberal toda la sociedad;
hacer socialista toda la sociedad, hacer catlica toda la sociedad. He aqu el
objetivo final y de largo plazo que cada uno de los proyectos se ha planteado.
9. B. da Rosa, Storia del movimiento cattolico in Italia, Bari 1966. E. Poulat, Le catholicisme
sous observation, Pans 1983.
10. En esta lnea de argumentacin debe comprenderse la cuestin social impulsada por el
papa Po IX y continuada luego por Len XIII. El Syllabus y la Rerum novarum son parte del mismo
objetivo final: combatir la nefasta concepcin libera! de una Iglesia encerrada en el culto, en
la sacrista. El conflicto estalla cuando lo social quiere tomar autonoma de lo eclesial.
Catlicos sociales versus catlicos integrales. Se oponen luego de haber sido una misma cosa. Lo
social sacude la tutela teolgica; lo integral se cierra en la integridad doctrinal.
364 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Cada uno de ellos con bases propias en nuestro pas pero tambin con apoyos
externos. Conflicto comenzado en el siglo pasado y donde las ms impensables
combinaciones y fracturas se han dado; pero, quin puede decimos si ha
finalizado y si alguien ha triunfado?
Nos hemos acostumbrado tanto a analizar la cultura liberal o socialista o
los proyectos sociales o polticos de la burguesa y del proletariado, que hemos
perdido de vista la presencia de otro actor que tambin ha pujado por tener
una presencia totalizadora: el proyecto catlico. Si analizamos las mentalidades
y la sociedad slo en trminos de derecha-izquierda, conservadores-liberales,
modernos-atrasados, nacional-extranjero, podemos equivocamos. El, conflicto
no es bipolar sino triangular, donde al interior de cada uno de los proyectos
existen lneas, divergencias, procesos que, a veces por apresuramiento, no
logramos distinguir, pero que nos dificultan luego las comprensiones de la
historia.
Movimiento catlico que debe articularse en una sociedad donde el peso
social, econmico, cultural y poltico de la institucin eclesial era mnimo,
(especialmente en los conglomerados urbanos) en comparacin con el peso del
Estado y de los sectores que lo controlaban. La institucin eclesial debe cons-
truirse desde esta realidad y desde un pasado como repblica y nacin, al cual
los sectores que dominaban la sociedad argentina presentaban como poco
catlico o casi nada influenciado por el catolicismo. Sectores que se re-
clamaban como viniendo de una tradicin de libertad, de democracia, de
liberalismo laico, de progreso, influenciado tanto por la revolucin francesa
como por los hombres de la independencia de los Estados Unidos de Amri-
call. ..
Para este catolicismo no se trataba de reconstruir una cristiandad tipo
Ancien Rgime o de recristianizar a las masas puesto que una u otra
posicin significaban haber vivido una poca de esplendor en Argentina,
algo que muy difcilmente se poda alegar dado el peso casi insignificante, por
ejemplo, de las estructuras eclesisticas y de las obras de la Iglesia: ni grandes
propiedades, ni grandes catedrales, no grandes construcciones, ni grandes
rdenes religiosas, ni miles de parroquias, ni manifestaciones masivas de re-
ligiosidad popular catlica.
Estaba en juego la relectura de ese pasado, la recuperacin de la me-
moria histrica, sobre todo a partir de la independencia, desde el nacimiento
de la patria. En cada coyuntura histrica se ir transformando segn las
posibilidades que el movimiento catlico tenga, de imponer, componer, com-
partir con otras visiones ese mismo pasado hasta hacerlo hegemnico, espe-
cialmente en la dcada del 30.

c) La presencia catlica en los sectores populares

Crculos de obreros

En 1891 el papa Len XIII publica la encclica Rerum Novarum, que tiene
como tema central la cuestin social. Un ao ms tarde, quizs como fruto

11. En una sociedad buscando identidad y en un Estado a construir, el relato y el control del
pasado pasa a ser eje central para crear mitos fundadores, Quienes estuvieron en el origen, en el
nacimiento de la patria se consideran con derechos sobre el resto, B. Mitre, R. Levene y V.
F. Lpez, entre otros, escriben las diversas historias oficiales.
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 365

de esa reflexin pero tambin como respuesta a la situacin en nuestro pas,

un grupo de laicos inspirados por un sacerdote de origen alemn, deciden
organizar a sectores obreros como respuesta a su comprensin del mensaje
evanglico.
En 1892, los Crculos de Obreros comienzan a funcionar en Argentina
inspirados por el padre Federico Grote y con la animacin ya sea de obreros
como de intelectuales catlicos sensibilizados por la temtica social. Los nom-
bres de laicos como Antonio Solari; Alejo de Nevares, Alejandro Bunge,
Roberto Meisegeier, Liborio Vaudagnotto, Carlos Conci, Norberto S. Repetto,
etc.; de sacerdotes como Antonio Devoto, Santiago Ussher, Miguel De Andrea,
Gustavo Franceschi, Dionisio Napal, Roberto Wilkinson, Nicols Fasolino,
etc., estn de una u otra manera asociados al nacimiento y desarrollo de este
movimiento. All se nutre lo mas dinmico del catolicismo argentino.
El primer crculo se funda el 2 de febrero de 1892 y su fundador explica
los motivos que lo llevan a impulsar su creacin:
Lo que principalmente me movi a iniciar obras sociales en favor de los obreros fue la
conviccin de que la accin directa del sacerdote ya no es, por lo comn, suficiente
para atraer a los hombres indiferentes y alejados de las prcticas religiosas de la Iglesia.
y esto, no slo a causa del espritu positivista que todo lo invade y de la propaganda
activa del liberalismo, sino por la funesta propaganda del socialismo entre las masas
obreras, el que les quita, mediante promesas efmeras de futuro, felicidad temporal, la
fe y las precipita en la ruina temporal y eterna]2.

Frente a las promesas de paraso socialista, los crculos buscan predicar

el verdadero paraso, el que brinda vida eterna, el paraso catlico.
Lucha religiosa, lucha social, lucha poltica. Combate en todos los frentes.
El estatuto, en su primer artculo, afirmaba:
Esta asociacin se funda en la capital de la Repblica Argentina, con el
fin de defender y promover el bienestar material y espiritual de la clase obrera
en marcada oposicin a la funesta propaganda del socialismo y de la impiedad
(Estatutos, Crculos de Obreros de Buenos Aires, Asociacin de socorros
mutuos, 1892).
Frente al liberal positivismo y a la influencia del socialismo, los
crculos de obreros buscan ganar las masas obreras para ponerlas bajo el
influjo saludable de la Iglesia. Si bien en sus organizadores no figuraba el
adjetivo catlico, ello ser constante tema de polmicas puesto que mostraba
las diversas concepciones reinantes sobre el trabajo de los miembros de la
Iglesia: obra de la Iglesia para los obreros catlicos; obra de obreros de ins-
piracin cristiana al interior de la clase trabajadora. Dos concepciones del rol
del catolicismo que tarde o temprano eclosionan.
El vocero de la curia metropolitana, La voz de la Iglesia, anuncia el
surgimiento de los crculos de la siguiente manera:
Los Crculos de obreros son una institucin eminentemente cristiana y civilizadora nacida
en el seno de la Iglesia catlica y que a su sombra bienhechora ha de crecer y fructificar,

12. A. Snchez Gamarra, Vida del Padre Grote, Buenos Aires 1949, 168. Si bien las primeras
organizaciones obreras funcionan desde mediados del siglo XIX, los primeros clubes socialistas (el
Vorwarts en 1882) fueron fundados por obreros alemanes. En 1885, Enrique Malatesta, anarquista
italiano, llega a Uruguay y Argentina, editando Questione Sociale, impulsando grupos anarquistas.
El primero de mayo de 1990 al conmemorarse el Da de los Trabajadores en la capital federal, los
discursos fueron pronunciados en castellano, alemn, italiano y francs mostrando la significativa
presencia de obreros extranjeros residentes en Buenos Aires.
366 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

y cuyo objeto no es otro que el .de atraer el obrero al serVICiO de Dios por medios
sumamente cmodos y sencillos, como son el socorro mutuo, la enseanza gratuita, las
diversiones, etc. He aqu el medio ms eficaz para estimular al pueblo a formar parte
de esa asociacin, porque es necesario valerse de las mismas armas de los enemigos;
es necesario atraer al obrero con los mismos medios que emplean los malos para separarlo
de Dios y hacerle aborrecer a la Iglesial3

Los crculos se van organizando en Buenos Aires y en las grandes ciudades

de la Argentina acompaando su tarea con la creacin de rganos periodsticos
como La Defensa (1895-1898); La Voz del Obrero (1899-1902); El
Pueblo (1901-1950); El Trabajo (1908-1915), etc. Como nexo entre los
diversos grupos y para su animacin interna se editaba el Boletn de los
Crculos de obreros.
En 1895 se organiza la Federacin de los Crculos de Obreros, y en 1896
se encuentran organizados en todo el pas. Se cuenta con 17 crculos, 4.000
afiliados y 10 escuelas diurnas y nocturnas. Cuentan adems con servicios
asistenciales, atencin mdica, farmacutica y jurdica, cooperativas, agencias
de trabajo, bibliotecas, veladas recreativas, etc. En 1912 hay ya 70 crculos,
22.939 socios y 21 edificios propios; en 1924 contamos 87 crculos y 28.891
socios. El crecimiento comienza a debilitarse a fines de los aos 20. La situacin
social y eclesial de la Argentina ya no es la de principios de siglo.
Una de las principales consignas de los crculos era ganar la calle,
disputar all, sobre el terreno, la influencia de las otras corrientes ideolgicas
presentes entre los sectores populares. Significaba tambin contestar la con-
cepcin liberal de una religin al interior del templo y de consumo individual
y privado. Al'principio fueron conferencias callejeras, espordicas en talo
cual barrio de la capital, Crdoba, Rosario o Baha Blanca.
A medida que las luchas sociales se incrementaban, otros sectores sociales
comienzan a apoyar la tarea de los crculos. La ultrasensibilidad de las clases
dominantes argentinas las lleva a percibir graves amenazas sociales en huel-
gas o atentados terroristas individuales y a responder violentamente a todo tipo
de organizacin autnoma o de luchas por mayor justicia social. Los crculos
son visualizados como ejemplo de organizacin obrera. Los recursos finan-
cieros llegan de prominentes familias que permiten organizar y disponer de
una mejor infraestructura.
A partir de 1916 se institucionalizan las Conferencias populares. En un
ao se realizan 256 reuniones pblicas, de las cuales 186 en calles y plazas y
64 en salones, se distribuyen 301.900 hojas de propaganda, se dan 693 con-
ferencias y se pe;an 22.150 carteles. El pblico que asiste se calcula en unas
250.000 personas 4.
Los crculos buscan a la clase obrera y crear asociaciones junto a aquellos
que asuman sus mismos postulados. Por eso mismo, en la concepcin del
padre Grote y sus primeros seguidores, el adjetivo catlico estaba ausente. No
se busca crear sindicatos catlicos sino luchar contra los socialistas y anar-
quistas para ganar a los obreros a la causa del reinado social de Jesucristo.
Pero el fuerte anticlericalismo presente en los sectores obreros a principios de
siglo dificultar esta tarea.
Esta concepcin de la identidad catlica presente en los crculos responde,
no a tcticas o a estrategias para ganar adeptos o tener mayor influencia, sino

13. La Voz de la Iglesia, Buenos Aires, 15 de marzo de 1893.

14. Archivo central de los Crculos catlicos de obreros, actas del consejo, 1917, citado por
N. Auza, Los catlicos argentinos, su experiencia poltica y social, Buenos Aires 1984, 90-91.
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 367

a una concepcin del catolicismo centrada en la accin, en la promocin del

bien comn y en la no aceptacin de ninguna conciliacin con la sociedad
moderna.
Los peridicos creados por la organizacin apuntan a ese mismo objetivo.
El diario El Pueblo, fundado por el P. F. Grote y los crculos de obreros,
significa la voluntad de abandonar los peridicos internos de la organizacin
para avanzar en construir un diario a nivel nacional. En su primer editorial
nos recuerda sus objetivos:
El pueblo no cumplir con su promesa si no dedicase una atencin especial a la clase
obrera, la parte ms numerosa del pueblo y ms necesitada del apoyo de la prensa en
la defensa de sus legtimos intereses, desatendidos en gran parte por aquellos mismos
que deberan ser los primeros en procurar promoverlos... (obtener para ello) el descanso
dominical, la higiene en los talleres y fbricas, la reduccin de los horarios excesivos
de trabajo, el aumento equitativo de los salarios insuficientes, la reglamentacin del
trabajo de menores y mujeres, la creacin de los antiguos gremios de obreros acomodados
a las circunstancias actuales con jurados mixtos compuestos de patrones y obreros para
dirimir sus diferencias y litigios, para cuya realizacin trabajan ya los Crculos Obre-
rosl5

Pero al dejar de funcionar La Defensa como rgano al serViCiOespecial

de la clase obrera y al ser suplantado por El Pueblo, ste progresivamente
se transforma en el diario del catolicismo, de todo el catolicismo. Comienza
entonces a responder a la totalidad dejando progresivamente de lado su aten-
cin especial a la clase obrera con el tiempo no atendida ni por unos ni por
otros.
Al comenzar a funcionar un diario catlico, rpidamente el conflicto
aparece: diario con atencin especial a la clase obrera o diario para todos los
catlicos. Y en este ltimo caso, quin representa mejor los intereses de los
catlicos sino la institucin eclesial? En dos aos el diario tendr cuatro di-
rectores. El primero, designado por los crculos, retuvo su puesto durante slo
dos meses (se trataba del doctor Alejandro Calvo, presidente de los crculos).
Siguieron dos interinatos y un nombramiento hasta 1902 de Jos Manuel Es-
trada (hijo) suplantado por Isaac Pearson hasta marzo de 1923. Pero este ltimo
llegar con la presencia de un asesor eclesistico, monseor Santiago Ussher.
Nestor Auza comenta:
Es necesario anotar que ser este director -Pearson- quien inclinar el diario al
pensamiento social conservador, acentuar el tono clerical del lIrismo y se opondr a
las corrientes sociales progresistas de la democracia cristiana y la Liga Social Argentina.
Claro que ello ocurrir debido a la presencia en el directorio de hombres de igual
pensamiento y, sin duda, a la influencia de monseor Ussher... La fundacin del diario
El Pueblo le crear a Grote graves problemas, no los propios inherentes a la creacin,
que eran inevitables, sino los derivados de la murmuracin y la crtica personal, tan
frecuente en los medios catlicos cerrados 16.

Como los crculos buscaban la armona entre las clases, incluan en sus
filas no slo a obreros sino tambin a profesionales. Pero, dada su concepcin
piramidal de la sociedad, los puestos de direccin de la federacin nacional y
de los crculos locales estaban en manos de abogados, ingenieros. tipgrafos
y muy pocos obreros industriales o manuales llegaron a dirigir los mismos.
15. Diario El Pueblo, 1 de abril de 1900.
16. N. Auza, Aciertos y fracasos sociales del catolicismo argentino. 1, Grote y la estrategia
social, Buenos Aires 1987, 62.
368 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

A su vez, el antisocialismo militante, puesto muchas veces como prioridad,

permite un dilogo y relaciones con las patronales y sectores del gobierno
interesados en una lucha frontal contra estos sectores. Esta presencia ambigua
ser fuertemente cuestionada por los otros movimientos ideolgicos presentes
al interior del movimiento de trabajadores. Al mismo tiempo permitir que
entre los dueos de fbrica y directores de compaas surja reconocimiento
hacia la cuestin social. Como dice Hobart Spalding:
Que el derecho de huelga -a principios de siglo- no fuera ms severamente combatido,
se deba en gran medida a los catlicos. Las encclicas sociales citaban especficamente
a la huelga como un derecho del obrero y este hecho influy en forma decisiva en su
aceptacin legal en la Argentina I7 .

Al mismo tiempo se amplan las bases de sustentacin. Se buscan nuevos

socios entre los jvenes universitarios, puesto que de all pueden surgir
nuevas vocaciones para trabajar en los Crculos. Recordemos que en los am-
bientes acadmicos el catolicismo en toda la vida no contaba con adeptos
dado el ambiente propenso a visiones y cosmovisiones positivistas, naturalistas
y/o socialistas18
Desde los Crculos se propone una presencia en la universidad. Para ello
se decide fundar a fines de siglo el Crculo universitario antisocialista.
Nos dice el padre Orote:
A fin de realizar en la ms amplia escala posible y de paso influir en el ambiente
universitario, fund en 1897 y renov en 1898 un crculo de estudiantes, cuya finalidad
consista en la formacin cristiana y social de la juventud estudiosa.

En las bases de la asociacin que se crea quedan determinados los objetivos:

El crculo universitario antisocialista tiene por objeto general unir y estrechar con el
vnculo del compaerismo y la amistad a la juventud estudiosa, particularmente a los
estudiantes de la universidad, que profesan los mismos sentimientos cristianos en orden
al problema, as como dar a los mismos ocasin de profundizar ms la ciencia social
cristiana, de defendeda y propagada.

Ciencia social cristiana que debe enfrentarse a la ciencia social posi-

tivista, evolucionista, darwinista como a la de aquellos que comienzan
a predicar la ciencia social del materialismo histrico, creando tambin una
ciencia socialista. Una investigacin ms profunda debera dar cuenta de
todos estos esfuerzos integrales, dejados de lado en los estudios histricos19.
El carcter antisocialista del grupo era parte del esquema de pensamiento
del padre F. Orote, quien vena escribiendo contra ese movimiento en diversos
artculos en el peridico de los Crculos La Defensa. Artculos que luego
editar en un libro que aparecer por primera vez en 1897 y ser reeditado en
Berln en 1921 con el ttulo El Socialismo. Breve exposicin y crtica de sus

17. H. Spalding, La clase obrera argentina ... , 53.

18. R. Soler, El positivismo argentino, Mxico 1978.
19. La socializacin y reproduccin de los conocimientos dieron lugar a ricas experiencias de
educacin alternativa. Por el lado catlico, negando y combatiendo la escuela estatal, sin Dios,
laica y liberal, diversas rdenes y congregaciones religiosas crearon sus propias instituciones. Por
el lado anarquista, por ejemplo, se realiz una importante tarea de educacin por repeticin. Las
clases sociales atendidas, como los contenidos, difieren en una y otra experiencia. Se coincide en
denunciar el orden liberal. D. Barranco, Las lecturas comentadas: un dispositivo para la formacin
de la conciencia contestataria entre 1914-1930, boletn Ceil, n.O 16, 1987.
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 369

doctrinas economlcas y morales por Herder y compaa, libreros y editores

pontificio s.
La actividad social entre obreros y estudiantes, entre artesanos e intelec-
tuales, deba llevar, tarde o temprano, a buscar otros canales para que las
propuestas desarrolladas en los crculos fueran implementadas desde el Estado.
La necesidad de organizarse en grupos, en movimientos o en partidos polticos
va naciendo y creciendo. Su ser cristiano los ha llevado a descubrir la realidad
social y desde all buscan organizarse polticamente.
Si los Crculos no buscaban la identificacin de catlicos, era previsible
que la accin poltica tampoco se sintiera cercana a la actuacin del Club
Catlico ya presente en la sociedad portena, y cercano a las clases poseedoras.
Diversas experiencias van a nacer a partir de estos hombres: la Liga Demo-
crtica Cristiana en 1903, la Unin Patritica en 1907, etc. El trabajo en estos
grupos har, por ejemplo, que el Crculo Universitario Antisocialista se trans-
forme en 1903 en la Academia de Estudios Sociales. Estos grupos, al inicio,
no buscaban convertirse en grupos polticos sino influir sobre hombres y pro-
gramas con las propuestas elaboradas en los Crculos para promover el bie-
nestar material y espiritual de la clase obrera.
Los sectores ms dinmicos de obreros, intelectuales y sacerdotes ligados
a la experiencia de los crculos, realizarn a principio de siglo el ciclo que
caracterizar a los diversos grupos surgidos del movimiento catlico, es decir,
comenzar una reflexin cristiana sobre lo social, su insercin en sectores medios
y populares, la bsqueda de causas de esos males, la necesidad de organizarse
social y polticamente.
En este momento, el conflicto con otros grupos y con la institucin eclesial
por la legitimidad de lo catlico se hace casi inevitable. El'militante genera
su propia legitimidad y va tomando distancia de la legitimidad institucional.
La rigidez de las concepciones teolgicas de la poca, el concebir la Iglesia
como sociedad perfecta y la distancia social y cultural con el mundo obrero,
dificultarn mucho ms esa presencia. El momento histrico social que se viva,
acelerar, retrasar o anular esas diferencias.
La politizacin de diversos grupos catlicos, realizada a partir de sus con-
cepciones teolgicas y sociales, qu nuevos procesos crea? qu nuevas ten-
siones se crean al interior de la institucin eclesistica y de la comunidad de
creyentes? qu relaciones con el Estado y el resto de la sociedad? La solucin
de esas crisis y conflictos depender en cada coyuntura histrica del papel
jugado por los diversos actores.
Nada ni nadie nos puede predecir en esos momentos cul ser a priori
el funcionamiento del catolicismo ya sea a nivel de estructuras o comporta-
miento de personas. No hay un determinismo religioso, econmico o social
que nos muestre el camino que los hechos debern seguir. Si podemos comenzar
a modelar procesos que irn marcando la memoria del movimiento catlico y
de la institucin eclesial en Argentina.
Las nuevas experiencias de compromiso social y poltico generan diversas
reacciones tanto al interior del catolicismo como en el resto de la sociedad.
Reacciones que en la medida que el modelo dominante es el liberal y el peso
social e ideolgico del catolicismo es pequeo, no afectan al conjunto de la
sociedad.
Reacciones al interior del catolicismo, donde los notables catlicosy las
familias catlicas pugnaban por un catolicismo de legitimacin de sus riquezas
y prebendas. Monseor Franceschi recuerda esos aos:
370 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Recuerdo cmo, hace muchos aos, habiendo un orador en cierta festividad catlica
afirmando que la Iglesia no pasaba de decir al obrero: Ten paciencia, sufre con resig-
nacin, que en el cielo tendrs tu recompensa y tu esquilmador su castigo, el padre
Grote pas al escenario y refut tal afirmacin, manifestando que no bastaba con la
caridad, sino que era indispensable la justicia, y que el obrero tena el derecho de
reivindicar sus fueros tanto como cualquier hombre de otra clase, agregando por fin
que donde los cristianos toleraban sin protesta de ninguna especie la injusticia, se
tornaban cmplices de ella. Si se hubieran escuchado siempre!2o.

Frente al conflicto, aparecen consignas sobre la necesidad de la unidad.

Contra las divisiones internas, algunos prelados las remarcan frente a lo que
suponan que creaba enfrentamiento s entre los catlicos. Nestor Aza, al his-
toriar esos conflictos, nos relata:
Al parecer -dice Aza- la desconfianza hacia el movimiento social ya asomaba en
forma indirecta, y se acrecentar en los aos.

y agrega al comentar dos cartas pastorales de los obispos de Santa Fe y

La Plata:

Un detalle una a ambos documentos: el hecho de advertir sobre los peligros de la

desunin ... Una consigna? El de Santa Fe adverta a los sacerdotes que deban impedir
con su autoridad que bajo ningn pretexto se desnaturalice la institucin o se promuevan
otras asociaciones con idnticos fines con menoscabo evidente de esta obra (los crculos)
que tenemos el deber de fomentar. El de La Plata, luego de referirse a las divisiones,
aclaraba como peligro serio la de buscar entre los obreros elementos para fundar otras
.
agrupaciones con anlogos fines

El mismo autor finaliza diciendo:

Las advertencias estaban dirigidas a un solo destinatario, al cual se supona que poda
producir divisiones y debilitar a los crculos: la Democracia Cristiana que llevaba apenas
unos meses de vida2'.

Por otro lado, desde otros sectores presentes en el medio popular se acusaba
a los Crculos de romper la unidad, ya no de la Iglesia sino de la clase obrera.
Mostraba, al menos, que su presencia preocupaba a estos sectores. En un
manifiesto aparecido en el diario socialista La Vanguardia se puede leer:

Los crculos aquellos y su padre

Perverso y salamero es intrigante
Fingida su dulzura y su franqueza
E I jefe del Estado. En su flaqueza
D a bros al tartufo dominante.
E s suave por delante como un guante
Rasgua como el gato, con bajeza
1 inspira entre la gente sin cabeza
Catlico romano, intolerante
O breros inconscientes slo cuenta
G urdales en su crculo de pavos
Rebao para esquila y para venta

20. Monseor G. Franceschi, Criterio 636, marzo 1940. Nmero dedicado a recordar la
figura del padre Grote, uno de mis maestros.
21. N. Aza, Los catlicos ...
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 371

o h buhos que la aurora desoriente!

Temblando veis que anima a los esclavos
E 1 noble socialista que os ahuyente.
(<<LaVanguardia, 21 de mayo de 1898, Acrstico).

Frente a estas dificultades y crticas, los crculos concentran sus actividades

en continuar la organizacin de sus adherente s y en buscar promover leyes
sociales que respondan a las necesidades de los trabajadores. Frente a la accin
directa del anarquismo o a la organizacin sindical ligada al partido socialista
o a los grupos del sindicalismo revolucionario, los crculos buscaban pre-
sionar sobre el parlamento para promover leyes sociales. As en su primer
congreso (1898) deciden impulsar leyes que reglamenten el trabajo de menores
y mujeres, la ley de descanso dominical y una ley que favorezca la edificacin
de viviendas econmicas para trabajadores.
En el segundo congreso, realizado en 1904 en el interior del pas, Cata-
marca, se busc establecer agrupaciones gremiales en las grandes urbes in-
dustriales y se pronuncian por la inconveniencia de la actuacin poltica con-
fesional de los catlicos. En el tercero, de Crdoba, en 1906, se insiste en las
cajas de ahorro, la tarea mutualista, en crear escuelas para aprendices, agencias
de trabajo y crculos de estudios. El cuarto congreso -Santa Fe, 1908-
insiste en las tareas mutualistas, igual que en quinto de La Plata de 1910.
El sexto -Buenos Aires, 1916- impulsa la participacin de la mujer
casada, la nacionalizacin de los extranjeros (recordemos que la ley electoral
de Senz Pea establece el voto secreto y obligatorio para todos los argentinos)
y la formacin de gremios. Si bien el sptimo congreso realizado en Rosario
en 1922 contina impulsando el trabajo entre los obreros, el catolicismo ar-
gentino va produciendo transformaciones que afectan al crecimiento de los
crculos. Fruto de ello es que en el VIII congreso desarrollado en Avellaneda
hay una revisin doctrinaria y a partir de esa fecha la federacin comienza a
llamarse Federacin de los Crculos Catlicos de Obreros. Otros tiempos y
otros vientos soplan en la sociedad y en el catolicismo argentino.
En 1912, el padre Federico Grote -segn el autor de su biografa- es
obligado a renunciar por los allegados a la curia de Buenos Aires. Un proceso
repetitivo que muestra de las caractersticas del catolicismo argentino: sus
conflictos recurrentes y peridicos, los alejamientos de los impulsores de ex-
periencias innovadoras en sectores populares y/o juveniles, las soluciones drs-
ticas tomadas por las autoridades episcopales contra aquellos que tienen algn
tipo de autonoma y legitimidad propia al interior de la institucin. Posturas
no tomadas solamente por motivos ideolgicos o teolgicos sino tambin por
miedos, temores y debilidades de una cabeza que siente amenazadas sus pre-
rrogativas y contestados sus poderes, cuando surgen experiencias y personas
que basan su legitimidad no en el poder institucional, sino en la fuerza de los
hechos que producen22.

22. La Vanguardia, diario del partido socialista, acrstico, 21 de mayo de 1898. Un cuadro
demostrativo del desarrollo de los crculos entre 1892-1912 puede verse en los siguientes datos:
1892, un crculo, 60 socios; 1900, 40 crculos, 10.400 socios; 1910, 72 crculos, 21.319; 1912, 74
crculos, 22.930 socios. Mayores detalles en J. E. Niklison, Accin catlica obrera, en Boletn del
Departamento Nacional de Trabajo, marzo 1920, n.O46, 154.
372 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

d) La experiencia poltica
Como hemos dicho anteriormente, este catolicismo en toda la vida no
despreciaba ningn espacio social. Era lgico que luego de insertarse en el
campo popular a travs de los Crculos de Obreros buscar trasladar la ex-
periencia al campo poltico. El padre F. Grote y aquellos que lo acompaaban
en su tarea, fundan en 1902 la Liga Democrtica Cristiana. No se trata de
procesos opuestos al de los Crculos de Obreros, como algunos autores sealan,
sino complementarios23.
El programa de esta nueva agrupacin poltica se publica en el primer
nmero de la revista Democracia Cristiana, .rgano de difusin de sus pro-
puestas. El tipo de catolicismo antiliberal y antisocialista que caracteriza. a
estas experiencias aparece desde el primer enunciado. No se trata de un ca-
tolicismo de conciliacin sino de oposicin, de enfrentamiento, de lucha: un
catolicismo intransigente.
La Democracia Cristiana, apartndose igualmente del individualismo liberal como del
colectivismo socialista (dos formas distintas de una misma tirana), quiere la recons-
truccin social sobre la base de la corporacin (gremios y profesiones), adaptada a las
exigencias del progreso y de la civilizacin moderna ...
Quiere, por lo tanto, al individuo dentro de la corporacin, la corporacin dentro del
Estado, y el todo formando la nacin ... Quiere por este medio la supresin de la libre
competencia, principio que en la prctica se resuelve por la imposicin brutal del ms
fuerte, como lo demuestran las desigualdades injustas y odiosas que dividen hoya los
hombres ... Quiere la proteccin eficaz de la sociedad para la familia, a la que reconoce
como base de toda organizacin social; quiere sobre todo y cuanto antes la proteccin
de la familia obrera, cuyos lazos han sido debilitados o rotos por los excesos del
individualismo moderno... quiere una notable disminucin progresiva de los presu-
puestos militares y de la deuda pblica ... quiere la reforma tributaria conforme a las
exigencias de la justicia distributiva... la represin de los juegos de bolsa y de las
especulaciones capitalistas improductivas... quiere la proteccin de las libertades civiles
y polticas, de enseanza, de asociacin, de reunin, de coalicin, de sufragio; el
desarrollo de la cultura nacional... Quiere la representacin proporcional de los partidos
en el orden nacional, provincial y municipal... quiere el referndum como medio de
que los legisladores no violen el derecho de iniciativa popular. .. Queremos adems ...
la enseanza de la religin en las escuelas comunes (cada uno segn su culto) ...

y finaliza el programa diciendo:

Todo esto queremos como demcratas cristianos, porque las reformas que pedimos
corresponden ya a las aspiraciones de una verdadera democracia y a los principios
sociales del cristianismo24

23. Cierta literatura opone lo social a <<lopoltico sin explicitar sobre el tema. Nosotros
entendemos que es un mismo proceso de concepcin catlica y de matriz de pensamiento que busca
plasmar lo social en instancias polticas. Eso s, no debemos reducir lo poltico al marco
partidario. Los tiempos, conflictos, dificultades de ese peso, transicin, proceso dependen
tanto de circunstancias al interior del campo catlico como de la situacin en el conjunto del Estado
y la sociedad. Historias de vida ayudan a ver estos procesos, dudas, incertidumbres, ideas y venidas.
Entre quienes plantean conflicto entre Crculos de obreros, Democracia cristiana y nacionalismo
catlico: S. Roitenburd, El papel de las mayoras en el proceso global del nacionalismo catlico
(1910-1919), en El reformismo en contrapunto. Los procesos de modernizacin en el ro de la Plata
(1890-1930), Montevideo 1989.
Una visin desde el marxismo cientfico y el materialismo histrico: J. Rosales, Los cristianos,
los marxistas y la revolucin, Buenos Aires 1970.
24. Democracia cristiana, 1 (1902). Sobre el partido demcrata-cristiano puede consultarse:
E. Ghirardi, La Democracia cristiana: CEAL 5 (1983). R. Farera, Democracia cristiana en la
Argentina. Los hechos y las ideas, Buenos Aires 1967. C. Zubillaga-M. Cayota, Cristianismo y
cambio social, 3 vols., Montevideo 1982.
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 373

Para realizar esta tarea se organizaron en diversos centros de la capital y

del interior del pas, al mismo tiempo que daban atencin a la tarea periodstica
fundando Democracia cristiana (1902-1906), que lleg a difundir 30.000
ejemplares. Le sigui Justicia social (1907) hasta que en 1910 esta primera
experiencia finaliza por sus dificultades de crecimiento.
Otras organizaciones polticas son ms concurridas por grupos catlicos.
En 1911 retornan el trabajo, ahora bajo el nombre de Unin democrtica,
asumiendo el mismo programa de 1902 y publicando diversos peridicos en
distintas ciudades. El Demcrata (1912), Accin Democrtica (1913-
1919) en Buenos Aires, El Demcrata (1916-1919) en Rosario, Bandera
Blanca (1920) en Baha Blanca, etc.
Algunos nombres de jvenes que aparecen en estos aos tendrn relevancia
en el catolicismo de los aos posteriores: Jos Pages, Pedro Tiesi, los hermanos
Juan y Luis Casiello, Liborio Vaudagnotto, Adolfo Marcenaro, Eduardo Fe-
rrari, Juan S. Valmaggia, Valentn Marcote, Lorenzo Degregori, etc.
Experiencia acompaada por varios sacerdotes como Gustavo Franceschi,
Rodolfo Carboni, Juan B. Cresta, Sebastin Monteverde, Ernesto Meyer, Dio-
nisio Napal, Guillermo Etcheverst, etc.
El grupo decide en 1915 volver a utilizar el nombre de cristiano, llamndose
as Reunin Democrtica Cristiana hasta disolverse en 1919 por discrepan-
cias internas y conflictos con el arzobispado de Buenos Aires quien la declara
disuelta luego de denegar la autorizacin para funcionar en cuanto institucin
cristiana. Varios sacerdotes que acompaaban la experiencia, ante la negativa
del arzobispo mons. Espinoza, abandonan los grupoS25.
No podemos dejar de mencionar entre estos esfuerzos por tener una pre-
sencia en el campo de lo social la iniciativa llevada adelante, por aquellos que
provenan de la vieja guardia, ligados a las luchas de Estrada y Goyena del
siglo pasado. Nos referimos a la Liga Social Argentina, fundada en 1909, que
tena como presidente a Emilio Lamarca y como integrantes a Santiago O'Fa-
rrell, monseor Duprat y Miguel de Andrea, Enrique Prack, Miguel Kenny,
Santiago Bowen, Alejandro Bunge, etc. Nicanor G. de Nevares era el tesorero,
y el sacerdote Gustavo Franceschi su secretario general.
Tenemos aqu tambin un grupo de catlicos que deciden pasar de lo social
a lo poltico. Sin embargo, es importante tener en cuenta los sectores sociales
de proveniencia para comprender mejor su accionar. Encontramos entre ellos
personas ligadas al capital extranjero o a sectores nacionales ligados a los
mismos. Ellos tambin buscan desde el catolicismo combatir todo error o
tendencia subversiva. Crean as las condiciones para el surgimiento de futuros
grupos que pasarn tambin de la denuncia a la accin directa y en algunos
casos violenta. Pero para ello no crearn organizaciones polticas partidarias
sino grupos de choque o de penetracin paraestatal26.
Para su fundacin, segn estatutos, se tomar como base el Volksverein
alemn, en cuanto fuese posible y se adaptase a las condiciones del pas. Su
director la defina de la siguiente manera:

25. Ms detalles e informacin sobre esta experiencia en: N. Aza, Los catlicos argentinos ...
115-133.
Ibid. Los Congresos sociales de los catlicos argentinos, Buenos Aires 1984.
26. Sobre la aparicin y desarrollo de grupos y asociaciones con un claro contenido autoritario
y represivo, ver: Barbero-Devoto, Las nacionalistas 1910-1932, CEAL, n.O 9; Navarro Gerassi, Los
nacionalistas, Buenos Aires 1968; R. Rodrguez Molas, El autoritarismo y los argentinos. La hora
de la espada y el balcn: CEAL un. 262-265 (1989); S. Mc Gee Deutsch, Counterrevolution in
Argentina 1900-1932. The Argentine Patriotic League, Lincoln and London 1986.
374 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

No es, pues, una institucin religiosa que se arrogue atribuciones eclesisticas, si bien
defiende los fundamentos de la moral y de la fe; porque no puede admitir el Estado
ateo del colectivismo, ni la moral anrquica que rechaza toda sancin divina para herir
de muerte al libre albedro y minar la familia, la propiedad y las bases mismas sobre
las que reposa nuestro rgimen constitucional.

Los objetivos de esta organizacin y sus prinCIpIOs ideolgicos, estaba

expresado en sus bases, cuyo artculo primero deca:
El objeto de la Liga Social Argentina es sustentar la organizacin cristiana de la sociedad,
combatir todo error o tendencia subversiva en el terreno social e instruir al pueblo sobre
los problemas que surgen del desarrollo moderno, a fin de cooperar en forma prctica
a levantar intelectual y socialmente todas las profesiones y clases sociales

Para difundir sus ideas editarn la publicacin Semana Social desde 1911
hasta 1920.
Podemos destacar entre sus iniciativas la de organizar en las reas rurales
las cajas agrcolas, buscando la organizacin y el mejoramiento social de los
sectores campesinos. Entre los hechos mas destacados producidos entre los
colonos y chacarero s del sur de la provincia de Santa Fe y el norte de Buenos
Aires, ser la lucha por mejores condiciones de vida y mejor pago a sus trabajos
agrcolas. La organizacin y presencia de estos sectores se cristalizar en el
llamado grito de Alcorta (1912) con destacada participacin catlica (sacer-
dotes en la direccin del movimiento, parroquias utilizadas como lugares de
reunin, recursos econmicos puestos a disponibilidad de los huelguistas).
Este movimiento dar luego nacimiento a la Federacin Agraria Argentina,
expresin de los pequeos y medianos productores agrarios28.
Ese mismo ao (1912) se realizar en la cada vez ms importante ciudad
santuario nacional (Lujn) el primer congreso rural catlico. Sin embargo, con
el correr de los aos se abandonar este tipo de experiencias y presencia social
entre los pequeos productores rurales debido a un doble proceso. Por un lado
se concentrar, como tantas otras experiencias catlicas, en las ciudades. La
urbanizacin acelerada y la falta de efectivos ayuda a ello. Por otro, se inten-
sificarn las relaciones con los grandes productores rurales, fruto de las trans-
formaciones de la sociedad argentina y el distinto papel que ir cumpliendo
el catolicismo.

4. A modo de sntesis de estos veinte primeros aos de accin social

Hemos analizado, como lo haremos a lo largo de este estudio, una parte
del catolicismo argentino. El mundo catlico es lo suficientemente complejo
y diverso como para pretender abarcarlo en unas pocas pginas. Por eso hemos
privilegiado -y lo seguiremos haciendo- al movimiento catlico, espe-
cialmente aquel organizado y ligado al mbito social, cultural y poltico, tanto

27. E. Lamarca, Liga social argentina, en Ideas sociales del doctor Emilio Lamarca, Buenos
Aires 1922, 63-64.
28. Esta interesante relacin y participacin de catlicos y sacerdotes en conflictos agrarios,
nos muestra el peso social creciente del catolicismo entre los chacarero s de la pampa gringa,
nuevo sector social fruto de la inmigracin. Cf. G. Rosoli, Las organizaciones catlicas y la
inmigracin italiana en la Argentina, en Devoto-Rosoli, La inmigracin italiana en Argentina,
Buenos Aires 1985; E. Archetti, Ideologa y organizacin sindical: las ligas agrarias del norte de
Santa Fe: Desarrollo econmico 111 (septiembre 1988).
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 375

en las clases populares como dirigentes en su relacin con la sociedad y el

Estado.
Creemos entonces que comprender los procesos, las luchas, las respuestas,
los componentes ideolgicos, los itinerarios personales, las redes institucio-
nales ... nos permite analizar la complejidad en un determinado momento
histrico. Pero advertimos nuevamente: se trata solamente de un tipo de ca-
tolicismo.
Por ello queremos resaltar algunos elementos centrales:
1. La presencia histrica del catolicismo en la Argentina previa a la
inmigracin masiva es dbil tanto en su nivel organizativo como por el muy
relativo peso en la sociedad y casi nulo a nivel del Estado.
La modernizacin del pas de fines de siglo XIX y principios del XX -en
el cual la llegada de millones de extranjeros es uno de sus elementos consti-
tutivos- permite recomponer la institucin eclesial. Esto se logra a travs
de un lento pero continuo aumento de sacerdotes, religiosas, rdenes, con-
gregaciones y de reorganizacin interna junto al robustecimiento del catoli-
cismo como religin popular, alentado bsicamente por esa llegada masiva de
catlicos espaoles, polacos, franceses, alemanes y especialmente italianos.
2. Si bien el catolicismo intransigente que comienza a desarrollarse en
el pas tiene un discurso y una accin antiliberal y antisocialista, la crtica y
oposicin al socialismo, y en especial al anarcosindicalismo, son las pre-
dominantes en la poca. Mas an, no se ponen en tela de juicio totalmente
los fundamentos de la Argentina moderna. Se acepta el parlamento, los
partidos polticos, la legislacin vigente, el orden oligrquico de democracia
restringida, aunque son criticados sus excesos buscando l'laliativos para su
solucin. Los catlicos sociales son los dominantes en la poca donde el
espritu de conciliacin prima sobre el de confrontacin.
Estamos ante un catolicismo a la defensiva frente a un Estado expan-
sionista y a la desconfianza de la sociedad, tanto en sus clases dirigentes como
en el movimiento popular.
3. La presencia en los sectores populares organizados es mnima y frente
a la gran masa urbana o rural no se cuenta con recursos suficientes para la
expansin. A nivel de militantes y dirigentes obreros la incidencia es mnima.
Por el contrario, el anticlericalismo en estos sectores es fuerte. La presencia
aqu se canaliza por obras de caridad. Se busca ayudar a los obreros,
trabajar para los pobres. Ni en las organizaciones catlicas llamadas de
obreros hay una participacin activa de trabajadores. La preocupacin por una
presencia social entre los obreros al interior del movimiento catlico es casi
paralela al surgimiento de organizaciones socialistas, anarquistas y liberales29
4. En aquellos lugares donde sectores del catolicismo logran legitimidad
propia, esto produce temores y desconfianzas en sus cuadros dirigentes -es-
pecialmente obispos- ms proclives a la componenda que a las iniciativas
transgresoras. Frente a los dirigentes del Estado que comprenden lo religioso
en el mbito de lo privado, lo individual y como fenmeno de conciencia, hay
sectores del catolicismo -obispos, sacerdotes, fieles- que aceptan esa he-

29. Es interesante ver las relaciones, por ejemplo, entre grupos masones (apoyando huelgas)
y grupos socialistas en ciudades como San Nicols. Ver H. Spalding, La clase obrera argentina ... ,
429: Los masones y el primero de mayo de 1902, p. 430: una logia masnica de San Nicols se
pronuncia en contra de los Crculos Obreros Catlicos, 1902.
376 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

gemona de raz liberal, reservndose el espacio de lo cultual. Hay hechos que

son, sin embargo, asumidos por el conjunto. Entre los principales: que el
Estado garantice a la familia el derecho de educacin religiosa de sus hijos y
la necesidad de la indisolubilidad del matrimonio.
S. Las primeras experiencias polticas grupales de los catlicos argentinos
formados a principios de siglo a partir de su pertenencia a un movimiento de
Iglesia, provienen de la matriz del catolicismo intransigente, romano, ultra-
montano que considera que slo en el catolicismo se encuentran las soluciones
para la sociedad moderna. Se busca vivir el catolicismo integralmente. Las
experiencias de los grupos demcrata-cristianos formados a partir del F. Grote
y de la influencia de la encclica Rerum Novarum -con sus anhelos de justicia
social y de corporativismo cristiano- no son el fruto de la conciliacin con
otras tradiciones culturales o polticas sino el lento germinar de ideas y con-
ceptos -nacionales como extranjeros- al interior del movimiento catlico.
Democracia s, pero de raz cristiana 30.

11. LA LUCHA PORLA IDENTIDAD NACIONAL

1. Sociedad y Estado:
democratizacin restringida, radicalismo, elecciones y huelgas

Los primeros aos del siglo van mostrando el crecimiento econmico del
pas y la paulatina integracin de sus habitantes. Crecimiento e integracin
conflictiva, puesto que los nuevos problemas sociales son ahora respondidos
por nuevos actores sociales, como la clase obrera que comienza a organizarse
y desarrollarse.
Si el ferrocarril llega al norte (Jujuy y Catamarca) y al sur (Baha Blanca),
el servicio militar se hace obligatorio -para los hombres de 20 aos- desde
1901, las escuelas primarias se expanden por todo el territorio, las leyes para
ordenar la poblacin comienzan a hacer su aparicin. La ley de residencia
(1904) permite expulsar a extranjeros indeseables y la ley de defensa social
(1910) da la posibilidad al gobierno de luchar (incluso de fusilar) contra los
que atentan contra la seguridad de la nacin.
Debemos recalcar la funcin de formacin nacional y moral del servicio
militar. En una sociedad heterognea con miles de inmigrantes, las FF.AA.
cumplen un rol de integracin nacional y de formacin ciudadana. Recordemos
que en Argentina se fue primero soldado y luego ciudadano. Adems, el
contacto con la tropa, cuyos efectivos se renuevan ao a ao, permite a los
oficiales constatar la evolucin socio-econmica del pas y descubrir las mi-
serias, a la vez que brinda una dimensin profesional y corporativa a sus
inquietudes sociales. De all la ambigedad de las actitudes militares y el
muy comentado juego pendular de las intervenciones3l.
La patria, <<nuestrapatria, comienza a ser el mito movilizador de las clases
dirigentes y dominantes, a la cual hay que defender y preservar de amenazas
y ataques, especialmente de los elementos disolventes. El vocablo rep-
blica, utilizada por el liberalismo en ascenso, comienza a ser asimilado con
el de patria. En los manuales de lectura de las escuelas se puede leer:

30. E. Poulat, Eglise contre ...

31. A. Rouquie, El Estado en Amrica latina, Buenos Aires 1984, 112.
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 377

Nuestra patria, que es la repblica Argentina, es la nacin ms rica de la

Amrica del sur por su cultura, civilizacin, fuerza militar y fuentes naturales
de riquezas que posee.
El primer deber que tiene todo ciudadano argentino es armarse en defensa
de la patria y de la constitucin, pero siempre de acuerdo con las leyes y
cuando el poder ejecutivo nacional as lo ordena32.
La imagen de primera potencia en la Amrica del sur se presenta tambin
en los xitos econmicos: si la superficie cultivada en 1870 era de 700.000
hectreas, en 1914 alcanzaba casi los 20.000.000 de hectreas; las lneas frreas
alcanzaban a casi 3.300 km., Y las exportaciones haban pasado de 70 millones
en 1870 a 500 millones en 1914.
El proceso de crecimiento econmico cre las condiciones para que sectores
de las clases dirigentes vieran las posibilidades de ampliar la participacin
poltica ciudadana. La democracia restringida y fraudulenta que haba im-
perado desde la organizacin del Estado nacional en 1853, poda en 1912
mostrar una nueva faceta de participacin amplia.
La promulgacin del sufragio universal masculino y secreto, promovido
por el gobierno conservador del presidente Roque Senz Pea en 1912 y el
impulso de una nueva reglamentacin para los comicios, padrones y actos
eleccionarios, va a permitir el acceso a miles de hombres argentinos a la
posibilidad de elegir libremente a sus autoridades.
Esta ley permitir que en 1916 llegue, luego de aos de lucha y movili-
zaciones, un nuevo partido al control del aparato estatal. Nos estamos refiriendo
a la Unin Cvica Radical, que dirigida por su lder Hiplito Yrigoyen irrumpe
en la escena poltica nacional, votada principalmente por sectores medios
urbanos y sectores populares nativos.
La Unin Cvica Radical operaba sobre la base de cierto nmero de pre-
misas: la abstencin a participar en elecciones fraudulentas y la intransi-
gencia ante el sistema poltico oligrquico en la bsqueda de crear una
democracia representativa. La importancia dada a la funcin orgnica del
Estado y a la necesidad de crear lazos de solidaridad entre las diversas clases
sociales, chocaba contra las concepciones ms positivistas y ortodoxas del
liberalismo integral, que impregnaba a la mayora de los sectores dirigentes
de las clases dominantes de la poca. De all la importancia de la nocin de
armona y de alianza de clases que el radicalismo buscaba vehiculizar en la
sociedad argentina.
Pero esta ideologa difusa no nos debe hacer olvidar los intereses que
representaba el nuevo partido:
En 1891, se haba iniciado como un retoo, en buena medida, de las facciones terra-
tenientes; desde 1905 haba penetrado en los grupos de clase media urbanos; luego de
1912 se convirti en un vasto partido popular que abarcaba muchas regiones del pas.
Pero lo cierto es que estaba en gran parte dominado por los propietarios de tierras,
conservando as su carcter inicial de la dcada del noventa: era un movimiento de
masas manejado por grupos de alta posicin social ms que un movimiento popular que
operaba impulsado por las presiones de las bases ... Redistribucin mnima de la riqueza,
canalizacin de los favores oficiales en direccin a las clases medias urbanas, mayor
sensibilidad por las inquietudes de los consumidores, pero preservando el sistema social
que haba surgido de la economa primario-exportadora... Atacaba a la oligarqua con

32. F. Guerrini, El ciudadano argentino. Nociones de instruccin cvica, Buenos Aires 1892;
41932, 14 Y 27.
378 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

argumentos liberales pero tambin vea en la comunidad un organismo casi biolgico,

conformado por partes funcionales interactuantes y obligaciones recprocas33

Estos intereses se irn paulatinamente transformando desde la gestin del

gobierno y a partir de acontecimientos nacionales e internacionales que mo-
dificarn la situacin social de nuestro pas.
Entre los principales citaremos:

a) La guerra europea de 1914 a 1918

En una sociedad que basaba la generacin y distribucin de riquezas fun-
damentalmente en el desarrollo del comercio agroexportador con Europa, el
hecho blico incide en las posibles colocaciones de granos y carnes, espe-
cialmente de los primeros, en los pases en conflicto. Al mismo tiempo, las
limitaciones industriales de esos pases provocaron una cada drstica de las
importaciones, debido a la escasez de transportes y a la menor posibilidad de
excedentes exportables de los pases en guerra.
Esta situacin crea conflictos al interior de los sectores agro-exportadores
(cupos, relaciones privilegiadas con talo cual pas, indemnizaciones, etc.) al
mismo tiempo que incentiva la fabricacin de bienes domsticos sustitutivos,
con un relativo auge de la industria nacional.
La poltica oficial del gobierno radical ser la de neutralidad, puesto que
es la ms conveniente para los intereses de los sectores agro-exportadores y
que muestra, al mismo tiempo, el mayor grado de maniobras con que cuenta
el gobierno argentino con respecto a otras naciones sudamericanas.
Las consecuencias ms sentidas sobre la sociedad sern en la posguerra.
Al normalizarse la actividad econmica de los pases europeos y retomar sus
exportaciones, la incipiente industria surgida por sustitucin de esos productos,
pierde mercados y entra en crisis.
Esta crisis, vivida al mismo tiempo que se conocen las noticias del triunfo
de la primera revolucin socialista en la Unin Sovitica, crea un clima de
incertidumbre y amenazas en las clases dominantes, especialmente de la ciudad
de Buenos Aires, que la dispone a organizar nuevos movimientos represen-
tativos y otros tipos de relaciones con los sectores sociales de bajos ingresos.

b) La relacin entre partido poltico y electorado

Una de las mayores novedades del proceso poltico iniciado por el radi-
calismo est dado en el tipo de poltica cotidiana que comienza a instaurar en
la sociedad argentina. Si bien en lneas generales se apuntalan los intereses
econmicos de los grupos terratenientes, al mismo tiempo se busca establecer
una nueva relacin con los sectores urbanos, tarea en la que haban fracasado
los partidos liberales-conservadores y en la que el partido socialista y los
movimientos sindicales aparecan como posibles competidores.
Si el pas haba sido conducido de una manera austera y autoritaria por
presidentes surgidos de la oligarqua, el liderazgo impuesto por Hiplito
yrigoyen buscaba el apoyo popular. El mismo da de su juramento como
primer mandatario, su carruaje fue conducido por adictos provenientes de los
comits de la capital.
Un liderazgo cada vez mas personalizado comenz a caracterizar su relacin
con el partido y la ciudadana. Se negaba a pronunciar discursos pblicos aun

33. D. Rock, El radicalismo argentino 1890-1930, Buenos Aires 1977, 71.

 La Iglesia argentina ante el liberalismo 379

los que su investidura le demandaba (presentacin de los mensajes ante las

cmaras por sus subordinados); escasas participaciones en actos pblicos (de
all el apodo de El peludo); el apelativo de padre de los pobres con los
que sus correligionarios lo llamaban cariosamente, fueron creando la ima-
gen simblica de un personaje especial y fascinante, un Dios con posibili-
dades de llevar adelante su proyecto.
Pero estas imgenes simblicas fueron acompaadas con la estructuracin
por primera vez en nuestro pas de un partido poltico moderno a nivel
nacional. La afiliacin, la participacin en el comit y el conjunto de ac-
tividades barriales que desde all se diversifican, las decisiones consensuadas,
las convenciones, la actividad electoral organizada, la utilizacin de la pro-
paganda, comienzan a adquirir nuevas dimensiones, hasta esos momentos
desconocidas.
La mquina electoral, el partido de cuadros y adherentes, con programas
y creacin de puestos pblicos para sus seguidores, hace irrupcin en la vida
social argentina, cambiando desde ese momento las reglas polticas democr-
ticas en el pas. No es que antes de estos aos no lo hubiera habido, sino que
ahora tiene dimensiones nacionales y un lder indiscutido.
Comenta Rock:
Entre 1919 Y 1922 el uso de los cargos pblicos con fines polticos se convirti en el
nexo principal entre el gobierno y la clase media. Yrigoyen puso los cargos oficiales a
disposicin de los caudillos de los comits locales del partido, quienes lo utilizaron
como medio para establecer firmes cabezas de puente con el electorado nativo.
Los principales beneficiarios eran as los hijos de inmigrantes pertenecientes a la clase
media dependiente de Buenos Aires y, en menor medida, de las dems ciudades im-
portantes del litoral atlntico. El sistema no beneficiaba a los inmigrantes cuyos votos
no deban ser ganados, puesto que careCan del derecho al sufragio, ni tampoco la clase
obrera o a los empresarios, ya que por distintas causas ambos grupos estaban ms all
de los posibles atractivos de un cargo pblico34

c) Radicalismo y clase obrera

Mientras la sociedad argentina estuvo dominada por un dualismo patrn-
obrero o amo-patrn con relaciones sociales autoritarias y poca o nula parti-
cipacin poltica, aquellos grupos que plantean cuestionamientos globales a
dicho sistema, encuentran receptibilidad para su implementacin. El anar-
quismo y su difusin en las grandes ciudades es un ejemplo de crecimiento.
Pero al emerger nuevos actores - va ascenso y movilidad social- el discurso
y la accin antisistema cargados de alto contenido ideolgico no siguen
encontrando eco en la poblacin obrera. La sociedad haba crecido y nuevos
grupos sociales aparecen en la escena: asoma una clase media de origen in-
migratorio, especialmente en servicios, que no puede evitar transformarse en
un elemento estabilizador del sistema.
Con el yrigoyenismo, el Estado adquiere un tono conciliador y paternalista
dispuesto a nuevas concesiones y a librar iniciativas. El desconocimiento o la
ideologizacin de la accin del Estado impone al anarquismo una mayor
automarginacin. En cambio, para otras tendencias al interior del movimiento
obrero, como el socialismo y el sindicalismo, proclives al gradualismo y al
reformismo crecientes, la situacin es ms favorable y pueden transformarse
en interlocutores del sistema.

34. D. Rock, El radicalismo argentino 1890-1930, 124 Y 125.

380 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

El radicalismo busc tambin integrar a su poltica a los sectores obreros

urbanos a travs de una nueva relacin entre el Estado y los trabajadores. Si
hasta antes de 1916 haba prestado poca atencin a este sector, una vez llegado
el gobierno comenz a delinear una poltica de captacin de estos sectores.
Ni el concepto de clase, ni el de luchas de clases, ni el de gobierno obrero,
ni el de presentar a los obreros como sectores fundamentales, forman parte
del discurso radical de estos aos. El carcter pluriclasista y de armona entre
sectores, con fuerte contenido de autoridad y jerarqua, impedan cualquier
discurso obrerista. Del mismo modo, la polmica con el partido socialista
(quien le disputaba espacios de poder, especialmente en las grandes ciudades
de la pampa hmeda) era fuerte y totalmente agresiva.
Lograr un apoyo de los obreros nativos de Buenos Aires, por ejemplo,
permitira al partido radical acceder al control de esa estratgica ciudad. Para
ello era importante la relacin con el movimiento sindical y los sindicatos,
dada la legitimidad con que contaban entre la clase trabajadora estas institu-
ciones, mucho ms desarrolladas que los comits radicales.
Esta penetracin en el movimiento sindical poda tambin darse debido a
los cambios que all se daban, donde el predominio anarquista de principios
de siglo comenzaba a dejar paso a tendencias ms conciliadoras y dispuestas
a dialogar con el Estado, como eran las corrientes sindicalistas.
Segn Rock:
El gobierno no se puso indiscriminadamente del lado de los obreros sino que tendi a
hacerla cuando dicha accin prometa acarrearle beneficios polticos, por lo general en
trminos de votos. Esa relacin fue puesta en tela de juicio y modificada por diferentes
grupos patronales y por los contactos que stos establecieron con poderosos grupos de
presin con el fin de granjearse apoyo poltico. Esto plantea la cuestin de la influencia
poltica de las principales empresas extranjeras ... Como ni los radicales ni muchos
obreros se preocupaban demasiado por las leyes, y como el gobierno no controlaba el
congreso, el contacto con los trabajadores se estableca casi exclusivamente durante las
huelgas.

Como vimos anteriormente, la guerra y la posguerra afectaron la economa

argentina. Los costos de los ajustes hechos en esos aos recayeron sobre
los sectores trabajadores, producindose una oleada de huelgas similares a la
del apogeo anarquista de 1907, ao en el cual pararon casi 170.000 trabaja-
dores.
Pero si bien esas huelgas anarquistas son predominante en las pequeas
industrias, las de 1917 al 1919 afectan a otros sectores, especialmente al sector
transporte (vital para la economa agro-exportadora), que se encuentra en manos
de sectores sindicalistas. A diferencia de 1907, donde la represin era la
principal relacin entre el Estado y los trabajadores, con el gobierno radical
exista la posibilidad de dialogar, y la polica o el ejrcito podan ser utilizados
no slo contra los huelguistas, sino tambin, y esto era lo novedoso, a favor
de los mismos.
La armona entre las clases permita que dirigentes sindicales, algunos
por primera vez, tomaran contacto con funcionarios, ministros y hasta con el
propio presidente, logrando as asimilar e integrar a esos sectores a la de-
mocraCIa .
Esta poltica con el movimiento sindical privilegiaba a los dirigentes sin-
dicalistas, dejando de lado a los anarquistas (sea porque operaban entre in-

35. D. Rack, El radicalismo argentino 1890-1930, 138.

 La Iglesia argentina ante el liberalismo 381

migrantes - que no votaban -, sea porque apelaban a medidas de accin directa

totalmente rechazadas y condenadas por el gobierno.
Asimismo, el gobierno tenda a declararse en favor de los huelguistas
solamente cuando el movimiento de fuerza afectaba a los sectores dominados
por el capital extranjero, en parte porque esos eran los nicos sectores en que
exista una gran concentracin de trabajadores, pero tambin para evitar ena-
jenarse las simpatas de los empresarios nacionales36.
Podemos concluir que la poltica laboral del radicalismo buscaba la inte-
gracin poltica de los trabajadores, detener el avance del partido socialista y
fijar un nuevo cometido a los sindicatos.

2. Hacia un catolicismo de transicin: de la defensiva a la ofensiva

Habamos analizado cmo desde la institucin eclesial y a partir de un

grupo de sacerdotes y laicos se busca una insercin social en los sectores
populares y una presencia poltica partidaria que diera razn de esa presencia.
Junto al esfuerzo social de los Crculos de Obreros y la presencia entre los
sectores empobrecidos a partir de las asociaciones como San Vicente de Pal,
las Congregaciones Marianas, las obras de las nuevas y viejas congrega-
ciones religiosas que comienzan a poblar y diseminarse en nuestro pas (entre
las que se destacan Franciscanos y Jesuitas, como los recin llegados Sa-
lesianos (1875), Verbo Divino (1889), Lourdistas (1890), Escolapios (1893),
Capuchinos (1897), Benedictinos (1899), Lasallanos (1889), Maristas (1903),
etc.), las autoridades episcopales buscan organizar y homogenizar al disperso
catolicismo argentino.
Si a fines del siglo XIX los nombres de laicos notables y prominentes como
Estrada y Goyena aparecen dirigiendo grupos y iniciativas, poco a poco
sacerdotes (argentinos y extranjeros) van asumiendo esas responsabilidades
desplazando al laicado. Se realizan congresos de la juventud (1908, primer
congreso), se crean centros catlicos de estudiantes en 1910 con el fin de
profundizar las enseanzas de la Iglesia, se tienden lazos hacia sectores de
las clases dominantes a fin de hacer conocer las posturas de la Iglesia.
Una nueva generacin de laicos comienza as a ser formada, ya no en el
viejo esquema de conciliacin con el Estado liberal sino en la matriz de un
catolicismo que rechaza ocupar solamente un lugar en la sacrista y tiende a
tener una presencia pblica y social. La influencia romana se deja sentir a
travs de la formacin sacerdotal en el Po Latinoamericano, en la difusin de
las enseanzas papales, en la presencia de las rdenes religiosas que vehiculizan
la romanizacin a travs de sus colegios.
Catolicismo que vive la crisis modernista europea de principios de siglo,
con varios de los que sern sus futuros obispos o sacerdotes prominentes en
plena etapa de estudios en Roma, Pars o Madrid. Situacin sta que marcar
a fuego las opciones futuras y les mostrar cules son los lmites del disenso
en la estructura eclesial y el lugar que se reserva en ella para los disidentes
y heterodoxos.
En los centros catlicos de estudiantes vemos perfilarse un sector de la
futura dirigencia catlica: en Buenos Aires encontramos a Pedro Tilli, Eliseo
Barreda Marcau, Aldo Scotto, Atilio Dell Oro Maini y su asesor el padre

36. D. Rack, El radicalismo argentino 1890-1930, 141.

382 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Gustavo Franceschi. En la Plata actan Carlos Senz, Rmulo Amadeo, Emilio

Mac Donagh; en Crdoba los hermanos Luis y Clemente Villada Achaval; en
Rosario los hermanos Francisco y Juan Casiello. Jvenes pertenecientes a
sectores ligados a las clases agro-exportadoras o a clases medias urbanas en
ascenso. Sus actividades buscaban -segn uno de ellos- preservar la fe de
los estudiantes, obligados a frecuentar aulas en las que se conspiraba contra
sus creencias, y tambin ... capacitar a la juventud para la refutacin serena
de las teoras emitidas en la ctedra, adversas a sus creencias.
El tomismo en Argentina comienza as a dar sus frutos, formando nuevas
generaciones de jvenes inspirados en el Syllabus de Po IX condenando a la
sociedad moderna, considerando a la Iglesia como sociedad perfecta; bus-
cando la armona social como lo predica Len XIII y la Rerum Novarum,
y condenando a los modernistas y sus seguidores como lo hace Po X.
La principal organizacin de presencia en sectores obreros, los crculos,
sufre la crisis de la renuncia de su principal promotor, el padre Grote, en 1912.
Su reemplazante, el viceasesor de la entidad, el sacerdote Miguel De Andrea,
asume las nuevas responsabilidades con la colaboracin de los sacerdotes
Dionisio Napal, Gustavo Franceschi, Molas Tern, Calcagno y Astelarra.
El episcopado, que se reuna regularmente desde comienzos de siglo, cree
oportuno seguir el modelo implantado en Italia de unificar las fuerzas cat-
licas en una sola organizacin. La preocupacin por integrar la diversidad de
experiencias catlicas presentes en la sociedad argentina surgidas a partir de
la inmigracin masiva, est presente en el cuerpo episcopal.
La multiplicidad de experiencias, de religiosidades, de manifestaciones
culturales por parte de los inmigrantes, eran asumidas por los dirigentes del
catolicismo como dificultades para la creacin de un solo y vasto movimiento.
No ser posible ejercer presencia en el conjunto de la sociedad argentina, si
la diversidad prima sobre el cuerpo catlico. Un fuerte control sobre devocio-
nes, plegarias, procesiones, celebraciones, se ejerce desde la autoridad eclesial.
La devocin a la Virgen de Lujn comienza a expandirse como forma de
ir logrando esa homogeneizacin religiosa a partir de una devocin nacional.
La construccin de la baslica, segn un autor catlico, haba tenido un
significado de lucha ideolgica. En esos momentos -1885 - ~l pas se es-
tremeca ante los hallazgos de Ameghino en la zona regada por el ro Lujn,
centro de la devocin mariana que don Florentino se empeaba en convertir
en un edn de la ciencia atea. Se acariciaba la idea de destruir la fe en las
Escrituras con un fmur de gliptodonte37.
Ahora, la expansin de la devocin tiene el significado de argentinizar
a los diversos catolicismos, especialmente los espaoles, italianos, alemanes,
polacos, que, al llegar con sus prcticas y costumbres, reproducen sus vrgenes
y smbolos religiosos. Una sorda lucha que an espera hoy relatos porme-
norizados y que ha hecho perder -quizs- vitalidad a innumerables comu-
nidades que se vieron imposibilitadas de continuar experiencias religiosas an-
cestrales.
Surge en este proceso de homogeneizacin, en 1917, la Unin Popular
Catlica Argentina, copiada del modelo impulsado por Po X en Italia. La
romanizacin sigue su proceso en nuestro pas. Pero si bien se coincide en los
objetivos finales -restaurar todo en Cristo-, los instrumentos y medios son
objeto de amplias discusiones.

37. J. C. Zuretti, Nueva historia eclesistica argentina, Buenos Aires 1972, 385.
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 383

Un ao antes, en 1916, el episcopado decide ganar la calle y realiza una

marcha por la principal arteria de Buenos Aires, la avenida de mayo, al clau-
surar el primer congreso eucarstico nacional. Esta presencia callejera inau-
gurada por los miembros de los crculos de obreros en la misma dcada, permite
romper el concepto de lo religioso reservado al mbito de lo privado y abrir
nuevos espacios sociales para el catolicismo argentino.
Presencia callejera, unificacin de fuerzas catlicas, control doctrinario,
necesidad de liderazgos naturales van conformando este catolicismo de tran-
sicin. Hay un proceso de fondo que necesita hombres y mujeres que lo
acompaen. Proceso que suma voluntades de notables formados en distintas
corrientes y desde sus pticas particulares. Por eso es necesario tambin marcar
los lmites de esta nueva organizacin.
El historiador catlico J. C. Zuretti nos comenta que se llama a los
catlicos laicos ms conspicuos para plantear la organizacin de los catlicos
del pas. Los nombres son importantes: Indalecio Gmez, Joaqun Cullen,
Lorenzo Anadon, Francisco Dura, Fernando Bordieu, Rmulo Ayerza, Nicanor
Nevares y otros que acompaan a los sacerdotes Miguel De Andrea, Bartolom
Piceda y Santiago Ussher. Se decide all, adems, que deba omitirse com-
pletamente lo que se refiriese a las actividades cvicas o polticas, y se dispuso
que los asesores eclesisticos deban gozar de amplios poderes38.
No debemos perder de vista que este intento de organizacin de las fuerzas
catlicas de crear un movimiento catlico, se da en el momento social y
cultural que un grupo de dirigentes polticos y funcionarios allegados a las
familias tradicionales ligadas al sector agro-exportador se consideran des-
plazados por la llegada del radicalismo al gobierno. Familias, pero especial-
mente hombres notables, se acercan presurosamente al movimiento catlico.
No se trata de nuevos convertidos al catolicismo. Se trata de catlicos
que transforman su estilo liberal de comprender lo religioso como algo
privado y de conciencia individual, para buscar conciliar ambas vivencias. Se
persigue de ese modo, especialmente en lo que consideran un momento de
crisis, que el catolicismo legitime pblicamente sus poderes y riquezas.
La figura de monseor Miguel De Andrea representa quizs, el intento
ms avanzado de ampliar el espacio para ese catolicismo de conciliacin. En
l se da la ligazn entre los sectores ms conservadores de la sociedad y ms
concentrados de la economa -nacionales o extranjeros- junto a una prdica
donde se une lucha en defensa de la patria y la tradicin con defensa de la
propiedad, y se combate frontalmente a la subversin aptrida. En l Uunto
a amigos y allegados) estn los grmenes de la futura Liga Patritica Argentina.
En este esquema, o el catolicismo aparece como parte de la hegemona del
bloque dominante pero subordinado institucionalmente, o es tratado como un
igual, con prebendas y espacios propios. De all la nominacin de mons. Miguel
De Andrea en 1923 por parte del congreso de la nacin presidiendo la terna
para el cargo de arzobispo de Buenos Aires, con el total respaldo del gobierno
radical del presidente Marcelo T. de Alvear.
Sin embargo, ste no es el nico camino. Hay otro esquema que tambin
comienza a dar sus pasos. Se trata del esquema que niega toda conciliacin
con el liberalismo y el socialismo, donde la institucin eclesial debe tener un
rol determinante como generadora de la autntica verdad y donde el objetivo
final no es aliarse o someterse sino conquistar y liderar.
38. J. C. Zuretti, Nueva historia ....
384 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Estas posturas se dan al interior del movimiento catlico, especialmente

entre dirigentes, sacerdotes, rdenes religiosas, y se trasladan al conjunto del
pueblo catlico. La mayor o menor presencia eclesial difundir o debilitar
estos esquemas, que para su funcionamiento deben al mismo tiempo responder
a los desafos de la sociedad concreta y a la historicidad que les permita perdurar
en el largo plazo.
Esquemas que no son slo realidades nacionales sino que responden tam-
bin a la dinmica internacional a la que est sometida una institucin como
la Iglesia catlica donde, hemos visto, el papado y el Vaticano van progre-
sivamente ocupando mayores espacios de poder y de decisin.
En las primeras dcadas del siglo se da una lucha tenaz, en todos los
campos -litrgico, pastoral, catequtico, social, histrico - entre estas con-
cepciones de catolicismo. Hombres, mujeres, religiosas, religiosos, sacerdotes,
obispos, nuncios se alinean en uno u otro bando, buscando alianzas aqu y
all, afuera y adentro, luchando juntos contra toda reduccin del catolicismo
al hecho religioso individual.
En el caso particular de nuestro pas, creemos que esta situacin encuentra
en el perodo estudiado claves centrales para comprender su posterior desa-
rrollo. Debemos analizar estos hechos a la luz del desarrollo social, econmico,
poltico y cultural de la Argentina. Veamos:
l. El surgimiento de una experiencia poltica como la de la Unin Cvica
Radical desde 1890, la de un partido, una causa que pregona la armona
entre las clases, el bienestar general, que lucha contra los extremismos y
que no hace del anticlericalismo su principal bandera de combate, aunque
insiste en la distincin entre lo poltico manejado por el partido y la no in-
gerencia clerical. Este programa permite estrechar lazos entre militantes
formados en el movimiento catlico y aquellos que provienen de la UCR al
mismo tiempo que dificulta la expansin de una propuesta como la de la
Democracia Cristiana, dado que se disputan el mismo espacio.
Esto lo vemos con la suerte corrida por los partidos creados por grupos
provenientes del movimiento catlico en este perodo. Algunos de ellos se
incorporan al tronco liberal conservador, otros al partido radical y algunos al
partido popular, quien insistir en su denominacin demcrata cristiana, pero
con muy poco porcentaje de votos39.
2. La Unin Cvica Radical, en sus catorce aos de gobierno (1916-
1930), no busca ampliar el espacio institucional del catolicismo. Por el con-
trario, desea limitado. Ninguna nueva dicesis fue creada en esos aos, y
cuando surgieron dificultades con las temas para los nombramientos episco-
pales, no dud en pedir al nuncio vaticano que se retire del pas40. En este
39. Para detalles sobre elecciones, partidos polticos, leyes electorales, ver: D. Canton, Elec-
ciones y partidos polticos en la Argentina 1910-1966, Buenos Aires 1973.
40. Sobre la polmica entre el gobierno radical y el Vaticano por el nombramiento de mons.
De Andrea pocos son los documentos difundidos, prestndose as a diversidad de interpretaciones.
Fruto de estos enfrentamientos es la expulsin (una vez ms) por parte del Estado, del nuncio
vaticano. El 15 de enero de 1925 se comunica a mons. Beda Cardinale que haba dejado de ser
persona grata al gobierno, y en agosto abandona el pas. Adems, desde 1923, con la muerte del
arzobispo Espinoza (arzobispo desde 1900), hasta 1926 con la aprobacin del franciscano monseor
Bottaro, Buenos Aires estuvo sin cabeza eclesial. De all cierta imagen eclesistica que presenta
al radicalismo como laicista, modernista, anticlerical, y que florecer cada vez que este
partido asuma el gobierno.
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 385

tema haba una continuidad en la clase poltica que ser luego mantenida en
los futuros gobiernos democrticos.
3. La legitimidad democrtica avalada por la votacin popular daba au-
toridad a los partidos polticos para limitar el avance eclesistico proveniente
de Roma y otros pases de la cristiandad europea, que luego de los conflictos
de fin y comienzos de siglo cOI) sus respectivos Estados nacionales, busca
enviar parte de sus efectivos a los pases en misin41.

3. La amenaza de los sectores populares y el rol del catolicismo

Los conflictos sociales tuvieron un epicentro en la represin llevada a cabo

en enero de 1919 en la ciudad de Buenos Aires, en lo que se llam la semana
trgica.
Debido a la gran ola de huelgas 1917-1919, el empresariado reclam al
gobierno radical una accin ms decidida contra el movimiento sindical. Esto
tendr su momento central en la represin a los obreros de los talleres Vassena,
en la ciudad capital, donde policas y fuerzas armadas (aparecen implicados
en la solucin social directa de los conflictos urbanos) se enfrentan a las
manifestaciones de los trabajadores produciendo decenas de muertos y heridos,
poniendo fin de ese modo a los reclamos salariales y de mejores condiciones
de trabajo.
Represin que tendr continuacin al ao siguiente, 1920, al reprimirse
violentamente los reclamos de los sectores obreros-agrcolas del sur del pas
que tambin peticionaban mejores condiciones de vida. All tambin el ejrcito,
junto a las policas locales, eliminaron lentamente a cientos de huelguistas
luego de duros enfrentamientos. Los muertos y heridos de la Patagonia re-
belde se suman as al largo martirologio de todos aquellos que dieron sus
vidas por lograr condiciones de justicia y de libertad en nuestro pas.
Esta situacin de agitacin har crecer la sensacin de amenaza que
atraviesa a sectores y clases dominantes del pas. Crece entre ellos la necesidad
de aunar fuerzas contra el peligro rojo, el trapo rojo, la subversin
aptrida. El catolicismo aparece como un nuevo actor a tener en cuenta en
esta nueva articulacin. Sectores del catolicismo ven all la oportunidad de
aparecer sosteniendo el Estado y mostrar a las clases dirigentes que su
presencia es importante a la hora de imponer el orden en la sociedad.
Sensacin de amenaza que lleva a decir a algunos autores que all pudo
darse el primer golpe de Estado militar moderno en la Argentina, dado que
estaban dadas todas las condiciones para el mismo.
Amenaza que da entonces inicio a la militarizacin de la sociedad argentina.
Desde ese momento, las FF.AA. comienzan a actuar no slo como aparato
burocrtico del Estado - defendiendo intereses de tal o cual- grupo social-,
sino tambin responden a demandas y conflictos que se reproducen en su
interior. La poca de militares sin militarismo que haba marcado la etapa de
1853-1916 aparece a punto de culminar. El militarismo prepara su irrupcin
en la vida social y poltica argentina y constituye a las FF.AA. en un sector
central en la vida del pas. La posibilidad de nuevas alianzas se hace posible:'
Acceder al control del Estado sin la intermediacin de partidos polticos es
ahora una realidad.

41. R. Aubert, La Iglesia en el mundo moderno.

386 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Un historiador catlico hace el siguiente relato de la poca:

Experiencias comunizantes: la reforma en Crdoba, la semana trgica.
El ao 1918 marc dos grandes acontecimientos mundiales: la terminacin de
la guerra europea y el estallido de la revolucin rusa ... El eco de la obra
revolucionaria tuvo su proyeccin en la Argentina y se manifest en una serie
de hechos en los que intervinieron, adems de importantes sectores del trabajo,
los polticos y los estudiantes.
En la universidad de Crdoba ... se realiz la eleccin del rector, pero, al
saberse el triunfo de un profesor no reformista, los estudiantes provocaron un
gran desorden: el grupo ms activo ocup el rectorado y quiso sentar en la
casa de Trejo al bolchevismo. La accin se reforz con una huelga revolucio-
naria que tom por asalto el edificio de la universidad, y se expres el repudio
en el orden religioso al grito de frailes no ... En una de sus salidas, al son
de la marsellesa intentaron quemar la vecina iglesia de la compaa de Jess
y atacar las sedes de las instituciones catlicas, contrarias a su conducta ... El
desorden oblig a la ocupacin de la universidad por el ejrcito ...
La ola revolucionaria se fue expandiendo y puso en movimiento a impor-
tantes sectores de obreros, producindose huelgas caracterizadas por la com-
batividad de las masas. En enero de 1919 estall en Buenos Aires una huelga ... ;
el movimiento amenazaba transformarse en revolucionario. Las banderas rojas
pululaban por las calles, y el ejrcito y la polica debieron intervenir. Se
asaltaban las armeras, se enfrentaba a las comisaras y se intent la destruccin
de los conventos ...
Cuando se realiz el entierro (de las vctimas obreras), los maximalistas ...
al pasar frente a la iglesia de Jess sacramentado y colegio Casa de Jess,
sobre la calle Corrientes, lo asaltaron, saquearon e incendiaron. Durante la
semana, las tentativas de asalto a las iglesias de san Carlos, san Agustn y el
Huerto se repitieron, pero grupos de jvenes dispuestos en lugares estratgicos
se encargaron de rechazar a los atacantes. Ante la extrema gravedad de los
acontecimientos, el presidente Yrigoyen comision al general Luis Dellepiane
para que reprimiera la rebelin. As la semana roja, como tambin se la
llam, lleg a su trmin042
Desde la institucin eclesial se colabora organizando en septiembre de
1919, frente a la semana roja que haba enlutado al pas, la semana blanca
de consolidacin del sistema y de apoyo a la independencia de los traba-
jadores para evitar la penetracin de las sociedades de resistencia socialista,
crata o sindicalista revolucionaria, dndoles medios para escapar a su des-
potismo (Documento publicado el 22-9-1919).
La Unin Popular Catlica Argentina, aprobada por el episcopado el 23
de abril de 1919 e integrada por tres asociaciones: La Liga de Damas, la Liga
de la Juventud y la Econmica-Social debuta buscando contrarrestar la influen-
cia revolucionaria en la sociedad argentina, dando as un nuevo sentido al
sentimiento religioso de los catlicos argentinos.
Los componentes de las primeras juntas nos muestran mayoritariamente a
hombres y mujeres ligados directamente a los sectores agro-exportadores, a la
oligarqua argentina. Ellos son los llamados por el episcopado a dirigir al
catolicismo argentino. Figuran Santiago O'Farrell, Rmulo Ayerza, Hctor
Lafaille, Francisco Sagasti, Rmulo Amadeo, Enrique Udaondo, Alejandro
Bunge, Atilio Dell Oro Maini, Juan B. Podesta, Toms Casares, Samuel

42. J. C. Zuretti, Nueva historia eclesistica argentina, 390, 391, 392.

 La Iglesia argentina ante el liberalismo 387

Medrano, Jos Ignacio Olmedo y los sacerdotes Franceschi, Fasolino, Molas

Teran, Silva, Gabriel Palau, etc.
Recordemos que monseor De Andrea vena bregando desde aos por unir
la prdica de la Iglesia con la de un autntico patriotismo. En la misa de
accin de gracias celebrada en la catedral en 1910 por la comisin nacional
del centenario, pronunci la oracin patritica el 2 de junio de 1910:
Algo muy extraordinario ha pasado, seores, por el alma nacional. Algunos das atrs,
la conciencia de todos era asaltada de amargas inquietudes. Vivamos en un ambiente
de indecisin ... Los hijos de las tinieblas, sintindose por unos momentos dueos casi
absolutos del terreno, creyeron llegada ya su hora... iFeliz provocacin que ha suscitado
semejante explosin de entusiasmo! El fuego sagrado del amor patritico pareca casi
extinguido... se haba pretendido relegar a la oscuridad nuestra bandera; y nuestra
bandera sali llevando por pedestal el pecho de los nios y el corazn de las mujeres ...
(Debemos formar) una cruzada patritica con el fin de contener su avance ... me refiero
a la prdica malsana de las doctrinas disolventes que vienen minando los slidos prin-
cipios de nuestra civilizacin... Quisiera disponer en esta circunstancia memorable de
bastante autoridad para levantar mi dbil voz y pediros en nombre de la Iglesia, la eterna
aliada de la patria, que como ltimo tributo de vuestro reconocimiento a los divinos
favores, formulis el voto de no atacar jams su religin43

En un homenaje realizado en 1913 por los catlicos de todas las clases

sociales, desde los humildes socios de los crculos de obreros hasta los ricos
estancieros, comerciantes e industriales, y las damas ms encumbradas de la
sociedad portea, uno de los organizadores expresa:
y habis probado en referencia a mons. De Andrea -frente a la cuestin social indis-
cutible e impostergable, la falacia de los remedios propuestos por el socialismo; habis
mostrado cun absurdo es pretender demoler la sociedad, extirpar"la familia y el amor,
pulverizar la patria y aventar sus cenizas so pretexto de crear un quimrico orden nuevo
que no podra ser sino un catico desorden- y habis establecido, con razn, que la
paz de la sociedad no est en que quienes posean alguna propiedad dejen de tenerla,
sino en que quienes no la poseen, lleguen a alcanzarla ... Continuad, monseor, continuad
oponiendo la reforma gradual y constructiva a la revolucin demoledora; los sentimientos
nacionalistas a las utopas antipatriticas ...

A lo cual, el homenajeado responde:

Seores, me vens a decir que he hecho bien en defender esas grandes columnas de la
civilizacin que se llaman: propiedad, familia, religin, patria... El edificio social
necesita la unin para subsistir, la unin entre las clases; entre esas clases que, con
jbilo indecible, veo confundidas alrededor de esta mesa en el espontneo homenaje
que hoy se me tributa ... y como justo intercambio, recibid, de mi parte, seores, el
ofrecimiento de todo lo que soy y lo que tengo para bien de todo cuanto ms os interesa
en la vida: la conservacin y el progreso de la sociedad que representis con todas sus
tradiciones, esperanzas y glorias44

La colecta nacional extraordinaria de 1919 queda a cargo de monseor De

Andrea, quien prepara el ambiente con una serie de conferencias dadas en la

43. Monseor M. De Andrea, Oracin pronunciada en la catedral metropolitana, 2 de junio

1910. Folleto, Buenos Aires, Casa Alfa y Omega, 16.
44. Sobre la vida de monseor De Andrea, ver A. Romero Carranza, Itinerario de mons. De
Andrea, Buenos Aires 1957. Barbero-Devoto, Los nacionalislQs, 41 nos dice: Es importante recordar
que fue miembro de la .Liga Patritica Argentina, organizacin guardiana de la argentinidad, de
contenido chauvinista y antisemita... All monseor se codeaba con representantes de grandes em-
presas extranjeras como S. Hale Pearson o S. O'Farrell, con militares de alta graduacin o con
polticos como Manuel Caries, su presidente ... Dios, patria y hogar es la trada que evitar el mal
en las generaciones argentinas.
388 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

catedral de Buenas Aires en agasta de 1919 sabre el tema perturbacin sacial

cantemparnea. Entre las pastuladas de la gran calecta nacianal pro-esta-
blecimiento. y cansalidacin de la paz sacial argentina se afirma:
Nada pedimos para el culto, nada para el incremento material de la Iglesia ... sino para
liberar a los obreros progresistas y ordenados y a las asociaciones que ellos constituyen,
de la tirana de las sociedades revolucionarias. Queremos fundar una oficina de servicios
sociales ... proporcionar al obrero y a su familia una vivienda sana, crear una universidad
obrera y un instituto tcnico femenino... arrancar a los agricultores de los agitadores
por medio de sindicatos y cajas rurales ... establecer centros de formacin integral de
la juventud ...

Esta lnea de pensamiento. y de accin se ver entances reflejada en las

abjetivas de la gran calecta:
... se propone realizar la independencia de los obreros que, anhelando mejoramiento
econmico social por medios pacficos, quiere proceder sin la influencia de los agitadores
que se arrogan indebidamente su representacin... vemos que en el fondo oculto de la
protesta aparece la eficacia desconcertante de los cratas y de los agitadores profesio-
nales ... Apresurmonos s.i queremos impedir la convulsin desquiciadora, cuyos sn-
tomas se vienen exteriorizando... es prudente alistar los elementos de preservacin
social, a fin de conjurar la crisis.
La segunda finalidad de la gran colecta es la oficina general de servicios sociales que,
adems de dar a conocer la obra admirable de todas las sociedades de cultura y bene-
ficencia, facilite el xito social de su misin ... Redundar esto en bien de los necesitados,
en primer lugar, que a menudo no son socorridos por falta de indicaciones precisas
-sobre la existencia y bondad de tales asociaciones5

A una semana de su iniciacin, la calecta haba reunida mas de 10 millanes

de pesas. El dinero provena principalmente de empresarias. La firma Miha-
navich, par ejemplo. -empresa naviera- apart mas de media milln.
Can ese dinero se canstruyeran las sedes de las institucianes pertenecientes
a la Unin Papular Catlica Argentina, se calabararon en planes de vivienda
ecanmicas para sectares trabajadares y especialmente se cumplen sus abjetivas
particulares:
Ser finalmente argentina no slo por la denominacin del territorio donde acta, sino
tambin porque es uno de sus propsitos esenciales la vigorizacin de la nacionalidad,
y, concretando ms, del argentinismo ... La UFCA, consecuente con las tradiciones y
los convencimientos profundos de la Iglesia, viene en esta hora a robustecer con su
concurso el patriotismo, punto de apoyo indispensable para el desenvolvimiento de los
pueblos y, por consiguiente, para el progreso de la humanidad ... Demos al pueblo, en
la certeza de que jams llegaremos al exceso. Contribuyamos al mejoramiento social,
para que no acabe con todo la revolucin47.

- Patria, nacianalidad, argentinisma, tradicin, camienzan a ser parte del

lenguaje catlica catidiana. Sin embarga, an no. ha llegada la hara para el
mavimienta catlica. Este sectar que busca canciliar can el liberalismo., es-
pecialmente apayanda a sus sectares daminantes y canservadores, encantrar
muy pronta atra tipo. de catalicisma que le disputar el espacia. Surgida del
misma intenta de cambatir la idea nefasta de hacer del catalicisma una
religin para la sacrista y para las canciencias individuales, sigue creyendo.
que es necesaria ser intransigente tatal can el liberalismo..

45. A. Romero Carranza, Itinerario ... , 140 y 55.

-46. Diario La Epoca, 27-9-1919.
47. A. Romero Carranza, Itinerario ... , 143 y 55.
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 389

4. Irrupcin violenta de grupos catlicos en la escena poltica y social

Este complejo proceso social, junto a la transformacin del movimiento

catlico, est acompaado por la aparicin de grupos que buscan actuar po-
lticamente en la sociedad basndose en sus principios catlicos. Jvenes ra-
dicales acompaados por grupos catlicos o jvenes radicales de procedencia
catlica, creen que ha llegado la hora de impulsar sus propias fuerzas para
luchar contra el maximalismo que ha ganado las calles de Buenos Aires.
Varios patrones haban decidido en 1918 organizarse como tales para de-
fender sus derechos frente a las amenazas. El 20 de mayo de ese ao se
renen en la Bolsa de Comercio los representantes de los frigorficas y ferro-
carriles, las compaas navieras, los exportadores e importadores, la Unin
Industrial Argentina y la Sociedad Rural y fundan la Asociacin Nacional del
Trabajo a fin de adoptar medidas de fuerza ante la perspectiva de que estemos
amenazados por una huelga general que vendra nuevamente a perturbar las
operaciones de los distintos ramos de nuestra actividad segn la versin
taquigrfica de lo deliberado por la Asamblea General de la Bolsa de Comercio
del da 20 de mayo de 19184 .
Las voces contra el gobierno radical acusndolo de defender a los obreros
pone en evidencia que la asociacin no haba sido creada solamente para
combatir los sindicatos sino tambin al gobierno. La actividad de agitadores
forneos que conspiran contra la patria se amplifica con esta asociacin que
contar con el apoyo de prominentes lderes catlicos y ms de una vez utilizar
como fuerza de choque a los miembros de los Crculos Obreros, logrando
colusiones y semejanzas, denunciadas por los sindicatos socialistas y
anarquistas49.
Por la misma poca emerge tambin una nueva alianza, la Liga Patritica
argentina, formada por elementos radicales y conservadores opuestos a la
prdida de identidad que sufre el pas y dispuestos a combatir todo intento
de perturbacin del orden. D. Rack nos comenta su accionar:
A corto plazo, el resultado ms importante de la semana trgica fue el rpido auge e
institucionalizacin de la organizacin paramilitar dirigida por los conservadores que
haba surgido en el curso de la huelga. El 19 de enero se celebr una reunin en el club
naval presidida por el contralmirante Domecq Garca y a la que asistieron representantes
de todos los grupos aristocrticos importantes ... y miembros de la jerarqua eclesistica:
casi la totalidad de la lite conservadora50

Monseor De Andrea aparece junto a industriales, a representantes de

empresas extranjeras y exportadores, mostrando los lazos que se van anudando.
Esto har que los socialistas denuncien de la siguiente manera:
Fuertes industriales, ricos hacendados, algn fraile batallador al lado de caracterizados
clericales, buen nmero de jefes militares que han de soar con ganar alguna batalla al
frente de - aguerridas guardias blancas... todos estos elementos hay, confundidos en
estrecha alianza radicales y conservadores5l

48. Citado por D. Rock, El radicalismo argentino 1890-1930, 164.

49. E. Bilsky, Esbozo de historia del movimiento obrero argentino, Buenos Aires 1986. Uno
de los principales dirigentes de la patronal Asociacin Nacional del Trabajo ser Atilio Dell Oro
Maini.
50. D. Rock, El radicalismo argentino 1890-1930, 187.
51. La Vanguardia, diario del partido socialista, 1-4-1919.
390 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

El comit de finanzas de la Liga Patritica estaba integrada por Samuel

Hale Pearson y Santiago O'Farrell (directores locales del Central argentino y
el Ferrocarril pacfico, respectivamente), un miembro de la familia Mihanovich
y otros de la familia Lacroze y Chevalier Boutell, que controlaban entre ambas
las compaas tranviarias de Buenos Aires. Ahora notables catlicos y activos
participantes de los movimientos laicales creados por la institucin eclesial.
Presidente de la Liga era Manuel CarIes, diputado conservador y luego
radical, siendo sus vicepresidentes hombres de los negocios y del ejrcito. La
argentinidad, la patria era entendida no en trminos de nacionalismo
econmico sino en trminos de clase: lucha contra aquellos que atentaban
contra el modelo de pas agro-exportador, ya sea en el campo como en la
ciudad; sospecha y denuncia del extranjero, del inmigrante, como po-
tencial enemigo de los autnticos valores criollos.
El bautismo de fuego de estos grupos paramilitares se dio en la persecucin
llevada a cabo contra los barrios ruso-judos del centro de Buenos Aires, luego
que se reprimi a la huelga de los obreros de Vasena en enero de 1919 en lo
que se llam la semana trgica. Jvenes de clases altas y medias, prove-
nientes de familias catlicas, recorrieron esas zonas, luego de pertrecharse de
armas y adiestrarse con un grupo de antiguos oficiales en el crculo naval,
matando decenas de personas y destruyendo mobiliario de los agentes sub-
versivos, al grito de mueran los judos, mueran los maximalistas, produ-
ciendo el primer progrom masivo de la Argentina modernas2
En sntesis, la semana trgica y sus secuelas de represin y persecucin a
los sectores populares, muestran la hipersensibilidad de las clases altas y
medias, su sentimiento de amenaza y la asociacin automtica de huelgas
con planes extranjeros por aduearse de la patria. Frente a ello, la utili-
zacin de la violencia por propia cuenta, al margen de los aparatos represivos
del Estado, indica la autonoma de estos grupos. Nos muestra adems sus
vnculos con los grupos econmicos de poder real y su incipiente relacin tanto
con sectores de las fuerzas armadas, del catolicismo social, como de la
jerarqua eclesial.

5. Los conflictos entre catlicos en la dcada del 20

La muerte de monseor Espinoza en 1923 -haba sido arzobispo de Buenos

Aires desde el 1900- abre el debate sobre su sucesor tanto en la Iglesia como
en el Estado. Recordemos que el gobierno argentino -al igual que la autoridad
espaola en la cristiandad colonial- ejerce el derecho de designar los obispos
a travs de una tema de candidatos que el senado argentino eleva al Vaticano.
(En 1966, luego de un proceso comenzado en 1958, las autoridades del Estado
argentino deciden firmar un concordato con Roma, obviando el trmite de la
tema para la eleccin de obispos).
Pero las dificultades diversas que se presentan nos muestran tambin las
divergencias al interior del movimiento catlico. Hay sectores que buscan ir
hegemonizando luego del aluvin humano producido por la inmigracin
masiva que ha dado nueva vida y nuevas facetas a la realidad religiosa.

52. A. Rouquie, Poder militar y sociedad poltica en la Argentina, 2 vals., Buenos Aires
1986. Un interesante trabajo para conocer las mltiples relaciones del poder militar con el Estado
y la sociedad en nuestro pas.
 La Iglesia argentina ante el liberalismo 39I

El lugar clave que ocupa la ciudad-puerto en la estructura social agro-

exportadora centralizada como es la argentina, hace que lo que all ocurre se
irradie rpidamente hacia el conjunto del pas.
Aquellos que buscaban colaborar, conciliar con las clases dominantes de
la modernidad, encontraban que con la llegada del radicalismo, y especialmente
con la experiencia del alvearismo (1922-1928), se abran nuevas posibili-
dades para el catolicismo argentino de ser reconocido como una parte integrante
de la nacionalidad y cumplir el rol de legitimador religioso. Un Estado per-
meable y un catolicismo responsable podan afrontar juntos los desafos de
presentes y futuras crisis, y en especial al amenazante movimiento obrero
que en 1919-1920 haba mostrado sus fuerzas y debilidades.
La semana blanca, la gran colecta nacional, mostraron los rditos que
tanto para el Estado, la institucin eclesial, los grupos y clases dominantes
surgan de una actividad en comn. Ninguno discuta los espacios de los otros,
cada uno buscaba el propio: el campo poltico para los partidarios del orden,
el campo econmico para grandes industriales y sectores ligados al modelo
agro-exportador, el campo religioso para un clero nacional y patritico, que
no cuestionara la dominacin sino que la avalara y legitimara. El Estado y la
Iglesia podan juntos as integrar nuevos sectores sociales. Cada uno evitaba
el crecimiento y los excesos que se podan desarrollar en ambos campos.
Dentro de este esquema global, la figura de monseor Andrs -propuesto
en primer lugar por la tema del senado para reemplazar a monseor Espinoza
como arzobispo de Buenos Aires- responda a este esquema de equilibrio y
de buenas relaciones. La fuerte reaccin contraria a su nominacin, surgida
al interior de la Iglesia, mostr la presencia de sectores catlicos que tenan
otros proyectos para el catolicismo y la sociedad.
Aparecan aquellos que frente a los mismos hechos pensaban que el sis-
tema haba mostrado su putrefaccin y era necesario buscar otros caminos
que significaban ningn tipo de alianzas con los causantes de la peor crisis
por la que ha atravesado la Argentina.
Este sector tena sus adeptos entre laicos notables, sacerdotes, congrega-
ciones religiosas, hombres desplazados de la funcin pblica por la llegada
del gobierno radical, jvenes decididos a poner fin a lo que denunciaban como
el principal mal: Aos de "laicismo" y de decadencia de la sociedad argen-
tina. Se oponan a esta relacin clerical-poltica no porque estuvieran en contra
de esas integraciones, sino por ese tipo particular de estrategia de integracin
que no corresponda a sus anlisis y comprensiones del rol del catolicismo y
del momento que se viva.
Este grupo no contaba a mediados de los 20 con la fuerza institucional y
social como para imponer sus proyectos y candidatos, pero s la suficiente
como para vetar a aquellos que consideraban catlicos liberales, pitucos,
mundanos, a los que haban realizado al decir de Po IX un pacto entre la
injusticia y la iniquidad, ms peligroso que un enemigo declarado53.
Esta bsqueda y denuncia de aquellos que dentro de nuestro propio campo
nos traicionan y a los cuales se los considera ms peligrosos que liberales
y socialistas declarados se har normal con el correr de los aos, produciendo
un clima de amenazas e incertidumbres que debilitar y paralizar al movi-
miento catlico mientras que politizar a la institucin eclesial.

53. D. Rops, La Iglesia de las revoluciones, Barcelona 1969, 405.

392 La organizaci6n de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

El Estado democrtico es lo suficientemente fuerte en ese momento como

para exigir explicaciones, expulsar al nuncio por intromisin en asuntos in-
ternos del pas (1925), demorar el nombramiento, pero no 10 necesario como
para hacer cumplir sus mandatos en Roma54. Un sacerdote enfermo y anciano
-el franciscano Jos Mara Bottaro- fue nombrado arzobispo en 1926 (haba
nacido en San Pedro en 1859). Pronto (en 1928) fue acompaado por su
auxiliar, mons. Santiago Copello (vicario general de ejrcito), quien desde el
6 de septiembre de 1930 queda a cargo de la arquidicesis.
Pero al mismo tiempo ser el ltimo acto de fuerza del Estado liberal en
su relacin con la institucin eclesial. A partir de all hay un momento de
inflexin. El nuevo tipo de estado que se desarrollar en Argentina, asume al
catolicismo como un nuevo actor e interlocutor.

54. J. J. Kennedy, Catholicism, Nationalism and Democracy in Argentina, Notre Dame 1958.
All se detallan estos y otros enfrentamientos entre el Estado y la Iglesia. Esto lleva que este autor
manifieste: En general, su historia (la de la Iglesia) no demuestra lo que se considerara normalmente
una fuerte vocacin por la democracia, 177.
 LA IGLESIA CHILENA Y LA MADUREZ
DEL ORDEN NEOCOLONIAL

MAXIMILIANO SALINAS

1. LA IGLESIA CONSERVADORA
COMO BALUARTE DEL ORDEN CATLICO NEOCOLONIAL

Entre 1880 Y 1930 el proyecto de la Iglesia conservadora surgido a partir

de la restauracin poltica de 1829 alcanz su etapa de mayor agresividad
histrica como baluarte del orden catlico neocolonial.
La Iglesia conservadora se autocomprendi como el sostn grantico del
orden social austero e intransigente inaugurado por la dictadura de Diego
Portales: instrumento de Dios para el gobierno de la nacin como dijera en
1893 el futuro obispo de Ancud y La Serena Ramn AngelJara {1852-19l7)1.

1. El ideal catlico neocolonial:

la mentalidad conservadora y la violencia de Dios

Como una reedicin del viejo espritu batallador e intemperante de la Iglesia

imperial durante la poca colonial, la Iglesia conservadora mostr todo su
poder, y es ms, su violencia religiosa en esta poca rodeada a su parecer de
enemigos que, como expres el concilio plenario de la Amrica latina de 1899,
en este nuestro siglo nefasto han declarado cruda guerra al catolicismo (Ttulo
11, captulo 1, De los principales errores de nuestro siglo).
El proyecto conservador, que terminar sin embargo en creciente deca-
dencia y en fracasos polticos con la nueva constitucin poltica de 1925, luch
por la integridad de un Estado catlico y de una sociedad catlica. en lucha
permanente con sus enemigos internos y externos.
El fundamento teolgico del orden conservador fue la imagen triunfalista
de Cristo rey gobernador del mundo y de la sociedad que deba restablecer su
poder en todos los mbitos de la vida humana, como dijeron los obispos chilenos
en 18862 El tema era de suyo contrarrevolucionario. El reconocimiento social
de Cristo como rey deba acabar con la era revolucionaria inaugurada en Francia

1. P. A. Jara, Oracin fnebre por Diego Portales, en El Porvenir (Santiago) 11-11-1893. El

autor se inspira en la obra de otro gran conservador, C. Walker Martnez, Portales, Pars 1879.
2. El Estandarte Catlico (Santiago), agosto 1886; D. B. Cruz, La soberana social de Je-
sucristo y de la Iglesia, en El Estandarte Catlico, 3-11-1884.
394 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

en 17893. Por otra parte el reinado social de Jesucristo no se vio en mayor

relacin con el tema bblico de los pobres al menos en las posiciones tea lgicas
del clebre jesuita de la poca Francisco Ginebra (1839-1907)4. El Cristo rey
fue sobre todo el Dios de los catlicos de la oligarqua restauradora.
El gran smbolo terrestre del poder sagrado fue la figura del romano pon-
tfice, el papa elogiado segn palabras del ya mencionado Ramn Angel Jara
en 1885 como jefe supremo de la Iglesia, pontfice, rey y vicegerente de Dios
en la tierra ante el cual el castillo de Sant' Angelo debiera anunciarlo en
Roma, estremecindolo con sus caones .)>>5. Eran los aos de la creciente
(00

romanizacin de la Iglesia catlica, cuando un representante del papa provoc

hasta incidentes con su arrogancia: el internuncio Enrico Sibilia (1861-1848),
residente en Chile entre 1908 y 19146.
El ideal catlico neocolonial se fragu a partir de la guerra del Pacfico
cuando la Iglesia conservadora interpret la victoria de Chile sobre las naciones
vecinas de Per y Bolivia como una manifestacin de la proteccin divina. En
1880 el sacerdote Rodolfo Vergara Antnez, futuro rector de la Universidad
Catlica, incluso observ que la ira de Dios haba cado sobre el Per7.
La nacin chilena apareci pues privilegiada a los ojos de Dios.
Sin embargo, el liberalismo en ascenso, como un enemigo interno de la
nacin, deba ser castigado por Dios. De esta manera entendi la Iglesia
conservadora la guerra civil de 1891 que derroc a Balmaceda dejando a ms
de diez mil muertos en los campos de batalla.
El odio de la Iglesia conservadora contra el presidente de la Repblica Jos
Manuel Balm~ceda era la seal de la agresividad catlica neocolonial expresada
como ira de Dios. Un sobrino del presidente recuerda en este sentido su
formacin en el colegio San IgnaciQ..de Santiago: (El hermano Llanas) ter-
minaba dicindonos que todos los que pertenecan al partido liberal estaban
irremisiblemente condenados a las eternas llamas del infierno (... ). Se hablaba
all del hermano mayor de mi padre (el presidente Balmaceda) (oo.) como un
enemigo de la Iglesia, un desalmado comparable slo a los demonios infer-
nalkes 8. La prensa conservadora de 1891 acus a Balmaceda de socialista9.
En los dos conflictos blicos nombrados de fines del ochocientos, la Iglesia
conservadora pas a confundir los intereses de la oligarqua terrateniente y
salitrera con los intereses de Dios. La violencia de este mundo deriv as una
violencia sagrada como en los tiempos de la Iglesia imperial.
Durante las primeras dcadas del siglo XX la Iglesia conservadora localiz
a los enemigos de Dios especialmente en la agitacin socialista, si bien este
peligro se vena aguardando desde mediados del siglo XIX. En 1920, durante
la contienda electoral que llevara al triunfo a Arturo Alesandri, la prensa
conservadora lo identific con la violencia, el caos, la revolucin, el despotismo
soCialista 10. En un tono bastante alarmista en 1922 escribi el sacerdote Ale-

3. Cf. La unin de todos los cristianos para la restauracin del reino de Jesucristo, en El
Estandarte Catlico, 28-2-1882.
4. F. Ginebra, Fundamento teolgico de la soberana social de Jesucristo, Santiago 1900.
5. R. Jara, Deberes de los catlicos para con el Papa, Santiago 1885.
6. Cf. R. Donoso, La misin Sibilia: Anales de la Facultad de Teologa XXXIII (1982) 229-
269.
7. R. VergaI'a Antnez, La ira de Dios, en El Estandarte Catlico, 11-6, 1880.
8. Cf. E. Ba1maceda, Un mundo que se fue ... , Santiago 1969, 67. La visin conservadora
del conflicto de 1891. C. Walker Martnez, Cartas de Jerusaln, Santiago 1904, 115-117.
9. El Socialismo balmacedista, en El Porvenir, Santiago 29-9, 1981.
10. Cf. El Diario Ilustrado, Santiago 29-4-1922, 19-5- 1920.
 La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial 395

jandro Vicua: Con el primer pecado, naci sobre la tierra la cuestin sociaL
Nuestros padres en el paraso, al pretender su participacin en los privilegios
divinos, fueron los primeros socialistas. El demonio fue el primer agitador
social (... ). El primer socialista que derram sangre sobre la tierra fue Can,
( ... )>>11.
Una posicin de este tipo alent, obvio es decido, comportamientos con-
servadores de violencia religiosa, nuevamente represivos de la cuestin social
y obrera. No debe omitirse que un destacado peridico conservador, El Diario
Ilustrado de Santiago, justific la sangrienta represin en la escuela Santa
Mara de Iquique en 1907, donde murieron cientos de obreros pampinos 12.
Otra expresin no despreciable de intolerancia y violencia religiosa con-
servadora se expres en el ataque a las Iglesias evanglicas. El concilio plenario
. de Roma en 1899 donde participaron cuatro prelados chilenos -Mariano
Casanova (Santiago), Plcido Labarca (Concepcin), Florencio Fontecilla (La
Serena) y Ramn Angel Jara (Ancud)- haba dicho: Del protestantismo han
emanado los errores poltico-sociales que perturban las naciones, y citando
a Len XIII, se enumeraban, entre otros, el socialismo y el anarquismo (Ttulo
II, captulo I). Aunque no hemos estudiado detenidamente el problema, es
obvio que esto debi generar una mentalidad de hostilidad religiosa. En 1916,
el prroco de Santiago apstol, Samuel Sandoval, cura de dicha parroquia entre
1895 y 1925, encabez una persecucin popular contra el templo de la Unin
Evanglica, ubicado en el radio parroquial, instando a miembros de la sociedad
Obreros de San Jos y de la Liga de la Cruz contra los canutos de Santiago 13.
Diera la impresin, que la violencia verbal de la Iglesia conservadora contra
los enemigos de la Iglesia, o para afirmarse a s misma, fue en aquella poca
un aspecto bastante notable. Tomamos como ejemplo las prdicas de fin de
siglo en un templo caracterstico del momento, la Iglesia del Espritu Santo
en Valparaso. Este templo, erigido en 1872, de tres naves y con una torre de
35 metros, ubicado en la famosa plaza Victoria, era todo un lugar de reunin
del catolicismo oligrquico y burgus. En 1884 doa Juana Rosa de Edwards
-smbolo de ese catolicismo- lo haba dotado con un magnfico rgano
trado de Europa. Desde all predic don Salvador Donoso, el famoso sacerdote
antibalmacedista. Despus de la guerra civil de 1891, el cura Juan Manuel
Sandoval predic contra los rotos indecentes de las sociedades obreras del
puerto y del partido democrtico 14. .
Un testimonio inolvidable del clima de aquella Iglesia tributaria de la poca
imperial lo proporcion Joaqun Edwards Bello, el clebre memorialista en
unos recuerdos de infancia:
La religin catlica es imponente, pero no atrae. La msica es pesada y desagradable
( ). Los curas estn siempre enojados (... ). Sube un sacerdote delgado y viejo al plpito
( ). Su rostro seco, devastado, es terrible ( ... ). Ha dicho que debemos ser soldados
de Cristo (... ). El sacerdote habla en el castellano recio de los profesores del liceo ( ... ),
el acento puro del idioma madre, hecho para arrollar, para mandar y discutir. Es la voz

11. A. Vicua, Peligros nacionales: Revista catlica 43, 1922, 775.

12. Cf. El Diario Ilustrado, Santiago 26-12, 1907.
13. Los canutos feron as llamados por el primer gran difusor de la Iglesia metodista en
Chile, un ex jesuita espaol, Juan Bautista Canut (1846-1896). Sobre la persecucin catlica,
Impedimento del ejercicio del culto y desacato a la polica, 1916, en Archivo nacional judicial de
Santiago, legajo 1657, pieza 11.
14. Las prdicas en la Iglesia del Espritu santo y los obreros de Valparaso, en El pueblo,
Valparaso 2-1-1892.
396 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

de los militares cuando se dirigen a la tropa. Liceo. Iglesia. ejrcito (... ). Iglesia.
ejrcito. Castilla ( ... )'5

En las misiones rurales la violencia verbal de los sacerdotes amenazando

con los castigos eternos fue proverbial. En Carrizal Alto, una aldea minera
del norte del pas, en 1895 fue famosa la prdica aterradora de unos misioneros
enviados all por el obispo de La Serena, Florencio Fontecilla (1854-1909) 6. J

Las predicaciones durante las tandas de ejercicios espirituales dadas a los fieles
del arzobispado de Santiago, unas 12 mil personas al ao, movan a expiar
las culpas con violencia fsica como en los tiempos coloniales. En 1893 el
arzobispo Mariano Casanova contaba que los ejercitantes en cada noche hacen
penitencia, disciplinndose con tanta fuerza que a veces dejan teidas las
murallas con su sangre 17.
Hasta la propia muerte fue entendida en la poca como un acto de violencia
auto infligida con motivos religiosos que exacerbaron los sentimientos de culpa.
Un devocionario publicado por el profesor del seminario de La Serena, fray.
Cosme Briones (OSA), en 1911, recomendaba esta oracin para conformarse
a la muerte: Oh polvo! oh gusano!, yo os recibo, yo os estimo y os miro
como los instrumentos de la justicia de mi Dios, para castigar la soberbia y
orgullo que me han hecho rebelde a sus preceptos ... 18
La percepcin de la violencia verbal de la Iglesia conservadora en el tiempo
de su mxima acumulacin de poder tras el derrocamiento de Balmaceda en
1891, fue captada y denunciada con agudeza por Daniel Meneses, un famoso
poeta popular de la poca, del cual volveremos a ocupamos:
Al fin, pues, la religin
est muy aumentada.
no parece ley sagrada,
ms bien es inquisicin.
A eterna condenacin
tendrn que ir los catlicos
por sus sermones diablicos
que predican al creyente.
en voz del Omnipotente:
Abajo los apostlicos!!9.

Una religin del poder y de los poderosos, como fue la propuesta por el
ideal catlico neocolonial, debi poblarse, junto con la imagen del Dios airado
o del Cristo rey, de un imaginario de sumisin, de doblegamiento de la vo-
luntad, indispensable para asumir los embates de la violencia sagrada. En
trminos sociales, este imaginario estuvo ms volcado hacia las clases y sec-
tores subalternos y dominados, como los obreros y las mujeres especialmente,
como una forma de manejo de la religiosidad popular. Cabe hacer notar el rol
jugado en este sentido, a va de ejemplo, por la devocin conservadora a san
Jos.

15. J. Edwards Bello. Valparaso. Fantasmas, Santiago 1955. La misa. 93-96.

16. Cf. El Imparcial. Carrizal Alto. 22-6-1895. Los misioneros amenazaban con esa caldera
sin fin. sin aire. llena de podredumbres y de fuego inacabable. a donde irn todos los pecadores.
17. Carta de Mariano Casanova al reverendo padre Francois Picard. superior general de los
padres asuncionistas, Santiago 2-12-1893. en Souvenirs. Pars 1894. 25-26.
18. Fr. C. Briones (OSA). Flores del cielo. Devocionario completo de piedad. Santiago. 414-
416.
19. D. Meneses, Recuerdo de las tres carniceras de la guerra civil en Chile del ao 1891 ...
Coleccin Lenz. tomo 7. hoja 4.
 La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial 397

Este santo fue consagrado patrono de la Iglesia universal por Po IX en

1870 y convertido en un smbolo de obediencia y sumisin religiosas. El
arzobispo Mariano Casanova, en su pastoral sobre el culto de san Jos, de
1808, recalc estos aspectos. Para los obreros, en concreto, san Jos enseaba
el amor al trabajo, el respeto a la autoridad y la resignacin a la voluntad de
Dios a travs de una vida austera y sacrificada20. La piedad de la poca lo
represent como un anciano, y una jaculatoria en su favor rez as: San Jos,
conservador del Conservador del mundo, enseadme la sumisin, la justa
obediencia2!. El manual de la Sociedad de Obreros de San Jos, institucin
conservadora creada en 1883, ense en 1909 que era providencia sapien-
tsima del Seor el amargar la vida del hombre sobre la tierra (sic?2.
La devocin conservadora a la Virgen Mara, una de cuyas imgenes fue
la tradicional y colonial de la Virgen del Carmen, convertida ahora en patrona
de las fuerzas armadas y coronada como reina de Chile en 1926, indujo tambin
a la sumisin religiosa endulzando con sus rasgos maternales los frreos me-
canismos de la dominacin neocolonial en su etapa de madurez23.

2. Curas, trabajadores, obispos y magnates:

hombres y personajes de la Iglesia conservadora

La Iglesia conservadora en Chile entre los aos 1880 y 1930 constituy

un mundo pequeo, ntimo y cerrado, como una familia patriarcal formada
por grandes y chicos, obispos y curas, magnates y obreros enlazados por la
fidelidad comn al santo padre de Roma, la causa catlica, la lucha contra los
enemigos de la Iglesia.
Quines fueron los conductores de esta familia conservadora?
Entre los pastores nombrados en la poca por los papas Len XIII, Po X
y Benedicto XV se destacan Mariano Casanova (1833-1908) y Rafael Fer-
nndez Concha (1833-1912), nombrados por Len XIII y nacidos el ao de
la constitucin poltica conservadora de 1833, o Gilberto Fuenzalida Guzmn
(1868-1938) y Crescente Errzuriz (1839-1931), nombrados por Benedicto XV
en 1918 en los comienzos de la crisis oligrquica.
Monseor Casanova, arzobispo de Santiago entre 1887 y 1908, haba sido
gobernador eclesistico de Val paraso desde 1872 y tena contactos con la
aristocracia portea a travs de la familia Edwards, de gran influencia eco-
nmica y poltica en el pas. Celebr el VII snodo de Santiago en 1895, evento
que no se realizaba desde 1763, mostrando su voluntad de readecuar la accin
de la Iglesia de cara a los desafos de la sociedad neocolonial, entregados al
espritu impo y racionalista de estos desventurados tiempos (VII snodo de
Santiago, arto 991).
En trminos polticos, inst a su clero a luchar por la coalicin liberal-
conservadora, en contra de la alianza liberal, como lo manifest expresamente
en 190624

20. M. Casanova, Obras pastorales, Friburgo 1901,427-437.

21. Fr. J. M. Rodrguez, Breve ejercicio para obsequiar al glorioso patriarca san Jos,
Santiago 1873, 13.
22. A. Valenzuela (OSA), Manual del josefino arreglado para uso de los socios de san Jos
de la Repblica de Chile, Talca 1909,235.
23. Cf. el famoso Mes de Mara lnmaculada del presbtero Rodolfo Vergara Antnez (1847-
1914). Su primera edicin fue de 1876, yen 1931 alcanz la 14' edicin.
24. Cf. Archivo arzobispal de Santiago, Actas sesiones de los obispos de Chile 1874-1934, l,
26-27.
398 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Casanova goz de gran prestigio ante la santa sede y en la realizacin del

concilio plenario latinoamericano de Roma en 1899, donde se rumore que
Len XIII lo hara cardenal. Su estampa fue la de un poderoso de su tiempo,
como lo record el sacerdote Oscar Larson: El arzobispo Casanova significaba
para m susurro de sedas escarlata, fulgones de piedras preciosas, el doble
prestigio de un poder divino y de una incomparable grandeza humana, ante la
cual todas las otras, aun la del paso de los batallones, me parezcan plidas y
transitorias25.
Monseor Rafael Femndez Concha (1833-1912), vicario general de San-
tiago entre 1893 y 1902 Y consejero de Estado bajo la presidencia de Germn
Riesco, represent el pensamiento conservador, como gran escritor de obras
msticas, jurdicas y filosficas. Perteneci a una familia tpica de la oligarqua
catlica neocolonial, duea de la famosa hacienda santa Rita de Pirque. De
carcter aprensivo y de juicios duros, fue el autor de la redaccin definitiva
del snodo de 1895 en Santiago, y Len XIII elogi su Teologa Mstica de
1889. En su conocido tratado Del hombre estamp sus posiciones tradicio-
nales respecto a la realidad de los pobres: La existencia de ricos y pobres,
as como la de hbiles y rudos, de fuertes y flacos, de sanos y enfermos, entra
para altos fines morales en el plan de la divina providencia, y todo esfuerzo
por suprimida resulta vano 26.
En el ltimo tramo del perodo que presentamos sobresalen dos pastores
que representaron posiciones divergentes dentro del campo conservador.
Monseor Gilberto Fuenzalida Guzmn (1868-1938), XXVII obispo de
Concepcin, represent las posiciones conservadoras ms intransigentes. Or-
denado sacerdote en Roma en 1890, con estudios en la universidad Gregoriana,
fue notario del concilio plenario de Roma en 1899. Su pesimismo y alarmismo
frente a la evolucin de la sociedad lo llev a estrecharse en actitudes espe-
cialmente agresivas y a simpatizar con el fascismo, como lo manifest en 1924.
En su carta pastoral de 1925, titulada Los presentes males de la patria y su
remedio, enumeraba los que eran a su juicio los tres frutos de la incredulidad:
el desenfreno de las pasiones, la anarqua social, y la disolucin de la familia27.
Monseor Crescente Errzuriz Valdivieso (1839-1931), V arzobispo de
Santiago entre 1918 y 1931 Y sobrino del II arzobispo de Santiago Rafael
Valentn Valdivieso, represent un conservadurismo moderado.
Errzuriz, redactor de la Revista Catlica y de El Estandarte catlic
durante los aos 60 y 70 Y notable historiador, comprob que la Iglesia con-
servadora iba perdiendo terreno en las luchas sociales ideolgicas de su tiempo
y que, sin apoyo popular de masas, era preferible no batirse en hostilidades
contraproducentes. De esta manera propugn finalmente que el clero no fi-
gurara con banderas conservadoras desembozadas. Compartiendo el mismo
pesimismo histrico que Fuenzalida, su posicin termin siendo ms la de un
derrotado, viviendo el ocaso del viejo proyecto conservador ori~inado en tiem-
pos de su to, y que sectores exaltados se negaban a reconocer2 .
25. O. Larson, Recordando a mons. Casanova: Revista catlica, LIV (1928) 661. Sobre su
pensamiento, M. Casanova, Obras pastorales, Friburgo 1901.
26. R. Fernndez Concha, Del hombre ... III, 366. Sobre su figura, O. Wa1ker, Don Rafael
Fernndez Concha: Anuario de historia de la Iglesia en Chile (1984) 105-119.
27. Cf. G. Fuenzalida, Carta pastoral de toma de posesin de la dicesis, 1918. Sus simpatas
con el fascismo, El Diario Ilustrado, 12-6-1924. La pastoral de 1925: Revista catlica 48 (1925)
696-714.
28. Apenas consagrado arzobispo en 1919, Errzuriz empez a vender algunos bienes de la
 La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial 399

Quines fueron los curas de la Iglesia conservadora?

Sin duda una minora, una lite de poder. Segn el censo de 1920, en
relacin el clero secular haba en Santiago 1 sacerdote por 3.666 personas, en
La Serena 1 sacerdote por 3.571 personas, en Ancud 1 sacerdote por 6.362
personas, y en Concepcin 1 sacerdote por 9.764 personas29.
Muchos de ellos fueron, siguiendo las instrucciones de sus pastores, cau-
dillos o propagandistas del partido conservador, el partido poltico de la Iglesia
catlica, en los medios rurales y urbanos. As actu por ejemplo el cura de
Curepto Jos Gregario Daz entre 1886 y 1904, en lucha con el alcalde liberal30,
o el cura de Yumbel Abraham Romero hacia 1910, quien hasta en las fiestas
de Todos los Santos hada discurso poltico a favor de los conservadores3!.
Otros sobresalieron por sus crticas a las luchas obreras nacientes como el
espaol Vicente Martn y Manero (t 1903), cura en Valparaso y capelln de
la hacienda Santa Rita de Pirque, de quien se denunci que habra asaltado el
local de la sociedad Igualdad de Obreras de Valparaso en 180232. Los obreros
del partido democrtico lo denunciaron sin piedad:
El jueves, el tal Manero,
de la pasada semana,
con una furia inhumana
habl mal del pueblo obrera.
Lo mismo que un carretera
se expres este maricn,
que de peste en la nacin
se encuentra, pues, por desgracia,
salteando a la democracia
cual si fuera un gran ladrn33.

Algunos parecen haber sido rigurosos, si no implacables, en el cobro de

los derechos parroquiales, como el prroco de La Estampa en Santiago entre
1887 y 1900, Carlos Cruzat Hurtad034. Otros dejaron fama de enconados
antibalmecedistas, como el prroco del Espritu santo en Valparaso entre 1887
y 1907, Cristbal Villalobos35. Hubo tambin los que desplegaron un especial
inters en fomentar la Sociedad de Obreros de san Jos, como el cura de Lolol
y San Clemente entre 1900 y 1912, Manuel Sot036.
No faltaron tampoco los que fueron considerados empleados de los
hacendados3? O los que predicaron la ley de Dios y la crtica a los liberales

Iglesia precavindose de las revoluciones sociales o polticas: cf. Archivo arzobispal de Santiago,
Actas de Sesiones del arzobispo 1904-1920, sesin 25-9-1919. En 1925 escriba: Una de las cosas
que ms afligen mi corazn de obispo en la triste poca actual es el peligro del orden social,
consecuencia de la irreligin (... ), es menester poner inmediato dique a la ola de destruccin social
que nos amenaza ... (Carta de C. Errzuriz al Directorio de la Unin social catlica sobre el
comunismo: Revista catlica, 48 [1925] 840-841). Sobre el arzobispo, F. Araneda, El arzobispo
Errzuriz y la evolucin poltica y social de Chile, Santiago 1950; J. Jimnez, Don Crescente y la
evolucin poltica-religiosa de Chile: Mensaje 57, 18-28. Sobre los ataques que recibi de los
sectores conservadores exaltados, su carta al cardenal Gasparri en 1924, en C. Errazuriz, Obras
pastorales escogidas, Santiago 1936, 215-219.
29. Cf. Revista catlica: 43 (1922) 606-617.
30. C. Labbe, Curas ejemplares: Revista catlica, 49 (1925) 854-859.
31. Cf. El Claro (Yumbel), 18-12-1910.
32. Cf. El Pueblo (Valparaso), 19-11-1892.
33. Cf. La Lanceta (Valparaso), 26-3-1894.
34. Cf. La Justicia (Organo del gremio de cigarreras) (Santiago) 1-9-1888.
35. Cf. El Aj (Santiago) 5-9-1892.
36. C. Labbe, Curas ejemplares: Revista catlica, 49 (1925) 823-930.
37. Cartas de un cura de campo: Revista catlica, 42 (1922) 543 ss.
400 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

sin importarles la ocasin, como lo hizo el cura Bernardo Varas en la fiesta

de la Candelaria de Copiap en 188538. En fin, hubo asimismo presbteros que
no cuadraron del todo con el modelo del clero romanizado, como el capelln
de la crcel de Santiago entre 1882 y 1894, Pedro Antonio Ramrez, quien,
se ha dicho, quizs tomaba ms de lo conveniente de los dichos del pueblo,
y que rehus pertenecer al cabildo de la catedral porque le daba vergenza
vestir el traje canonical39.
El clero servil a la oligarqua de la poca qued retratado en el famoso
seor Correa de la novela de crtica de costumbres de Luis Orrego Luco,
Casa Grande, de 1908.
La Iglesia conservadora cont con numerosos magnates, hacendados y
banqueros que defendieron y financiaron los proyectos y los intereses del
modelo. Fueron en muchas sentidos los padres de la familia conservadora y
estuvieron entre s fuertemente vinculados y con nexos estrechos con la jerar-
qua eclesistica.
Los ms destacados fueron Maximiano Errzuriz Valdivieso (1832-1890),
hermano del arzobispo Errzuriz, dueo de tierras y minerales de carbn, quien
adopt en su testamento a la Iglesia catlica por hija40; Domingo Fernndez
Concha (t 1910), hermano del obispo Fernndez, benefactor y financista de
la Iglesia, poltico, banquero y constructor de templos41; Ramn Subercaseaux
Vicua, poltico y magnate, gestor en Londres de actividades contra el gobierno
de Balmaceda y representante ante la santa sede entre 1923 y 193042, Y doa
Juana Ross Edwards (1830-1913), destacadsima financista de la Iglesia y de
sus obras de beneficencia, para las cuales leg 15 millones de pesos. Construy
sanatorios, asilos, talleres, hospitales, cole~ios y poblaciones obreras como la
del cerro Cordillera en Valparaso en 18984 .
Estos prohombre s de la Iglesia conservadora estuvieron vinculados con los
intereses de la industria salitrera, clave de la economa neocolonial chilena en
el perodo. Como polticos, representaron al mismo tiempo los intereses de la
Iglesia conservadora y del salitre, Carlos Walker Martnez (1842-1905) y
Melchor Concha y Toro. Este ltimo fund la sociedad Len XIII destinada
al arriendo de casas a sectores obreros que hubieran luchado contra Balmaceda
durante la guerra civil de 189144.
La Iglesia conservadora no escatim en elogiar las fortunas burguesas de
la poca, como la del candidato de la coalicin y presidente de la repblica
entre 1915 y 1920, Juan Luis Sanfuentes45.
La familia conservadora se completaba con sus' hijos ms pequeos y
dbiles: los pobres. objetos de la conduccin de la Iglesia por parte de la
burguesa y el clero.

38. Cf. La Dicesis (La Serena), 21-2-1885.

39. Cf. Revista catlica, 18 (1910) 966-967.
40. Cf. El Estandarte catlico, 28-11-1890.
41. G. Cardemil, El Seor don Domingo Fernndez Concha: Revista catlica, 19 (1910) 774.
42. Cf. R. Subercaseaux, Memorias de ochenta aos, Santiago 1936.
43. F. Campos H., Breve semblanza de doa Juana Ross de Edwards, en BAChH, XLIX,
93, 337-341.
44. Cf. Don Melchor Concha y Toro y la clase obrera, en El Porvenir (Santiago) 27-9-1892.
Sobre los nexos con el salitre, Th. F. O'Brien, The Nitrate Industry and Chile's crucial transition
1870-1891, New York 1982, o tambin, M. Monteon, Chile in the Nitrate Era. The evolution 01
economic dependence 1880-1930, London 1982.
45. Cf. Revista catlica, 28 (1915) 805.
 La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial 401

Durante esta poca subsisti la antigua Hermandad del Corazn de Jess

fundada en 1852 por el marqus Ruiz Tagle. En 1887 funcionaba en La Serena
a pesar de los ataques y del apodo burlesco de pechoo s46.
El clero y la oligarqua catlica debi buscar empero nuevas frmulas para
la prolongacin de la Iglesia conservadora entre las clases populares ante las
influencias secularizantes crecientes de la masonera o el socialismo.
En este sentido se cre en 1878 una Asociacin Catlica de Obreros en
Santiago por iniciativa del poltico conservador Abdn Cifuentes y del sacerdote
Ramn Angel Jara siguiendo los modelos europeos de Crculos de Obreros de
Kolping y del conde de Mun. En la misma lnea se fund un crculo catlico
de obreros de Valparaso en 188447
Una de las instituciones que ech ms races fue la Sociedad de Obreros
de San Jos, fundada en 1883 por iniciativa de Domingo Femndez Concha
y de los sacerdotes Hilario Femndez, Miguel Len Prado y Juan Ignacio
Gonzlez Eyzaguirre entre otros, en un clima de defensa de la Iglesia contra
el liberalismo. Sus estatutos, aprobados y bendecidos por Len XIII en 1887,
revelaron el fuerte disciplinamiento religioso y conservador que exiga la so-
ciedad. Sus miembros deban confesarse y comulgar mensualmente y recibir
hbitos de trabajo, ahorro e higiene. En 1895, en el territorio del arzobispado
de Santiago, la sociedad contaba con 6.580 socios, sobre todo de sectores
rurales. En 1900, el nmero de integrantes baj a 4.705 socios o josefinos.
Ms que una institucin de carcter social o reivindicativo, la sociedad
pretendi moralizar, como se deca, a los trabajadores, introducindolos en la
reforma cultural conservadora contra los hbitos populares.
Durante la guerra civil de 1891 participaron, por instigacin de algunos
clrigos, en el saqueo de las casas de los partidarios del presidente Balmaceda.
Su sumisin a las autoridades los llev a hacerse cmplices de la violencia
conservadora, por lo que fueron repudiados por el pueblo balmacedista. Rosa
Araneda, cantora popular, estamp esta imagen del miembro de la Sociedad
de San Jos:
Brindo, dijo un josefino,
cuando tocan a saqueo
los de sotana y manteo.
Soy el ladrn ms ladino.
Diestro soy en mi destino
que no hay con qu comparar;
si me quieren atrapar
echo, pues, las voladoras,
y en menos de un cuarto de hora
yo desocupo un hogar48

Con todo, las condiciones de vida de los miembros de la sociedad debieron

imprimir un sello a la marcha de la institucin. El 8 de mayo de 1892, un
grupo de josefinos escriba al arzobispo Casanova quejndose de la explo-
tacin de los patronos. Un dirigente de la sociedad durante la primera dcada

46. Cf. "La fiesta del Santsimo Corazn de Jess, en La Dicesis (La Serena), 17-6-1887.
47. "Estatutos de la Asociacin Catlica de Obreros, establecida en Santiago en 1878, Santiago
1878; "Estatutos provisorios para los Crculos Catlicos de Obreros que se fundan en Valparaso
1884, Valparaso 1884.
48. R. Araneda, Brindis de un josefino, en Coleccin Lenz de Poesa Populan> V, hoja 28.
Sobre la sociedad, cf. Sociedad de Artesanos de San Jos 1885-1919, Archivo arzobispal de Santiago.
legajo 42, n.o 64.
402 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

del siglo XX, el obrero empapelador Germn Larracheda, fue reconocido y

alentado desde la prensa popular como fundador del socialismo cristiano en
la ciudad de Santiago. Durante los aos 20, Larracheda pas a ser dirigente
de la Unin Catlica de Obreros y Empleados de Chile (UCOECH), una
institucin que cont con 12 mil socios incluyendo a la Sociedad de obreros
de San Jos, y que se empe en establecer en 1928 la festividad de Jess
Obrer049.

3. La Iglesia conservadora funcionaba en la base?:

Visitas pastorales entre 1887 y 1924
La Iglesia conservadora fue un modelo restaurador e importado que tendi
a funcionar fundamentalmente en las lites neo coloniales junto al Estado ex-
cluyente oligrquico y en la adhesin a la santa sede. Fue en lo bsico un
movimiento de poder, jerrquico, verticalista, fiel al modelo eclesial de la
contrarreforma y del catolicismo postridentino.
Es legtimo preguntarse entonces si esta Iglesia logr funcionar o plasmarse
en la base social, en la vida concreta del pas.
Una respuesta un tanto negativa parece desprenderse de los informes de
las visitas pastorales de los obispos entre 1887 y 192450
La adhesin a la Iglesia oficial del Estado y de la clase dominante parece
haber sido ms bien dbil y formal.
La asistencia a misa no parece haber sido una prctica popular masiva. En
muchos sectores rurales, por exigencias de los trabajos agrcolas y de los
hacendados, los campesinos no concurran fcilmente a esta prctica central
del catolicismo romano. En 1887 esto ocurra en las parroquias de El Ingenio,
Lampa, San Fernando, Santo Toms de Choapa y Talpn. A veces la misma
pobreza de los campesinos los avergonzaba de ir al templo, como se expresaba
en la parroquia de Sagrada Familia, Lontu, en 1924.
Los campesinos se reconocan, por el contrario, en su propia religiosidad.
En 1918, en Huerta del Maule relata la visita pastoral: En esta parroquia hay
mucha devocin al santo patrono san Francisco de Ass y, sin embargo, los
feligreses frecuentaban poco los sacramentos y contadas eran las personas que
asistan a misa los domingos.
En numerosas parroquias rurales no existieron ningn tipo de cofradas o
asociaciones piadosas. En 1887 esto se comprobaba en las parroquias de Co-
degua, Maipo, El Olivar, Malloa, San Fernando, Tutuqun, Molina, Pelarco,
Pencahue, San Jos de Maipo y San Bernardo.
La Iglesia conservadora promovi muchas veces infructuosamente la Aso-
ciacin del Santsimo Sacramento, recomendada por el concilio de Trento, el
snodo de Santiago de 1895 y el concilio plenario de Roma en 1899.

49. La carta de los obreros a Casanova, en Archivo arzobispal. Germn Larracheda era
consejero de la sociedad en 1909. Es llamado fundador del socialismo cristiano, en El Jos Arnero
(Santiago) 13-4-1905. Su papel en la UCOECH y Jess Obrero en los aos 20: Revista catlica,
LIV (1928) 554-921.
50. Hemos alcanzado el siguiente material: Archivo arzobispal de Santiago, Visita arzobispal
de las parroquias 1887, legajo 90, n.O5 y n.O42. Visitas del l. R. arzobispo Casanova 1887-1892.
Visitador diocesano Don Rafael Eyzaguirre, 1896-1898, libro de visitas a parroquias 1898-
1902; libro de visitas a parroquias 1903-1914, Visitas pastorales mons. C. Errzuriz 1923-1924.
Visita pastoral del obispado de Concepcin 1918-1920, en Boletn Eclesistico del obispado de
Concepcin, tomos 1 y n.
 La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial 403

Esta asociacin funcion sobre todo con elapoyo de las oligarquas catlicas
locales. Se destacaron, por ejemplo, a cargo de la institucin, Toribio Larran
en Malloco en 1892, Alberto Lyon en el Espritu Santo, Valparaso, en 1898,
o Ramn Echazarreta y Alberto Valds Errzuriz en Santa Ana, Santiago, en
1901.
Ms, en otros sectores populares o campesinos nunca prosper o lo hizo
con mucha dificultad, como en Curacav entre 1890 y 1924, en Lolol en 1888
y 1900, en Chimbarongo en 1901, en Pencahue en 1900, etc.
En la misma parroquia del Espritu Santo en Valparaso en 1903 el visitador
recomend para hacerla popular que la Asociacin del Santsimo Sacramento
incluyera algn fin de socorros mutuos como nico medio de hacer pros-
perar estas instituciones.
La Sociedad de Obreros de San Jos quizs la nica institucin conservadora
que se proyect en los medios populares fue con todo resistida por la poblacin.
En 1896 los artesanos de los Andes fueron reacios a ingresar a ella. En Santa
Rosa de Pelequn fracas completamente generando una actitud de descon-
fianza popular ante las iniciativas eclesisticas, como se comprobaba en 1923.
En ocasiones, los campesinos se negaron a ingresar a las cofradas o so-
ciedades de la Iglesia conservadora por no pagar las cuotas mensuales de socios,
como sucedi en la parroquia de Halcones en 1924.
Si la Iglesia conservadora no funcionaba del todo en los medios campesinos,
en los medios obreros termin por ser combatida abiertamente. La visita pas-
toral del arzobispo Errzuriz de 1923 y 1924, dio cuenta de ersta realidad con
toda claridad. Los trabajadores de la industria salitrera, los obreros pampinos
del norte grande, influidos por la propaganda socialista, volvan a sus tierras
en la zona central mostrando una franca animadversin contra la Iglesia. El
30 de octubre de 1923 sealaba el prroco de Curepto: La gente que se va a
las salitreras del norte regresa maleada con muy malas ideas en contra del
orden social y contra la religin, pues pierde la fe y hacen propaganda en
contra de Dios, de la patria, familia y propiedad y, en general, en contra del
orden social cristiano.
Las obras portuarias en el puerto de san Antonio con el consiguiente es-
tablecimiento de una masa obrera influida por el socialismo, tambin marc
el ocaso de la Iglesia conservadora en el lugar. Seal la visita del arzobispo
Errzuriz: Triste es confesarlo: desde el establecimiento de las obras del
puerto, el pueblo comenz a alejarse de la religin, y hoy est completamente
perdido. Desde hace ms de cinco aos, existe la Federacin Obrera, la que
despus abri sus puertas a las mujeres, en donde se hace especial propaganda
en contra de la misa del domingo y del matrimonio catlico.
En algunos medios proletarios urbanos como el de la parroquia de Nuestra
Senora de los Dolores, en Santiago, la visita pastoral admiti que la Iglesia
conservadora no tena medios ni fuerzas para contrarrestar la propaganda pro-
testantey socialista.
Los medios obreros no haban tenido a veces ninguna atencin por parte
de la Iglesia. En diciembre de 1923 los informes de la visita pastoral sealan
en relacin a los trabajadores de la fbrica de cemento Meln, en Quillota,
industria establecida en 1908: Esta feligresa estuvo en completo abandono
religioso, sin una misin ni una misa, como veinte aos. Hay una ignorancia
religiosa asombrosa. Hasta las mujeres, concluy el informe, se volvan
socialistas o anarquistas.
404 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

La objetiva debilidad de la Iglesia conservadora en los aos 20, sobre todo

en los medios populares, la confes el propio arzobispo Crescente Errzuriz
en carta al cardenal secretario de Estado del Vaticano, Pedro Gasparri, en julio
de 1924: Somos los menos y los menos poderosos; nuestros enemigos (... )
disponen de las turbas51.

n. LAS CRECIENTES LUCHAS DEMOCRTICAS Y LAS CONTRADICCIONES

DE LA IGLESIA CONSERVADORA

La Iglesia conservadora, concebida como baluarte del orden catlico neo-

colonial, enfrent diversas contradicciones internas y externas motivadas por
el avance de los valores democrticos y revolucionarios que transformaban la
jerarquizada, aristocrtica e injusta sociedad chilena.
El ideario democrtico tuvo una vez ms como aspiracin la superacin
del colonialismo interno que dejaba en la postracin, el abandono y la injusticia
a las mayoras pobres del pas.

1. La democracia en la Iglesia y la candidatura arzobispal de Francisco de

Paula TaJor

Una de las contradicciones o conflictos ms agudos que debi afrontar la

Iglesia conservadora hacia 1880 fue la postulacin, por parte de los crculos
liberales y democrticos, de la candidatura arzobispal de Santiago del sacerdote
Francisco de Paula Tafor (1817-1889).
Tafor fue nombrado por el gobierno como sucesor del arzobispo Valdi-
vieso, fallecido en 1878. Esta nominacin fue un desafo para los sectores
conservadores: el candidato representaba una Iglesia al margen de la escuela
de Valdivieso, desafecta a su administracin y a sus seguidores.
Representaba una Iglesia cercana y abierta a los sectores liberales y pas-
toralmente atenta a los sectores desprotegidos de la sociedad, enfermos y
presos. En el informe del gobierno a su enviado ante la santa sede en 1878 se
expres: El seor Tafor ha trabajado por difundir las doctrinas catlicas con
tesn admirable, ensendolas no slo en las catedrales y en las suntuosas
iglesias de las grandes ciudades, sino tambin en las humildes capillas de los
campos o de los presidios, adonde jams se ha desdeado en acudir52 ..
Tafor encarnaba en cierta medida los anhelos de reforma eclesistica
surgidos tras el ocaso de la Iglesia imperial y que el catolicismo conservador
ignoraba.
La oposicin conservadora a la candidatura fue implacable y dirigida por
mons. Joaqun Larran Gandarillas, vicario capitular de Santiago y aspirante
a la sucesin. Tafor fue objetado por su origen bastardo, defectu natalium,
que lo exclua del orden episcopal, por su deficiente e incompleta formacin
sacerdotal, y por sus opiniones y actitudes complacientes con masones y aca-
tlicos .
El caso se discuti largos aos ante la santa sede, donde las maniobras
conservadoras se confrontaron con los partidarios de Tafor: el representante

51. C. Errzuriz, Obras pastorales escogidas, Santiago 1930, 217-218.

52. Cf. M. Guzmn-O. Vo, Don Francisco de Paula TaJor y la vacancia arzobispal de
Santiago 1878-1887, 1964, 62.
 La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial 405

diplomtico del gobierno chileno Alberto Blest Gana y el padre Benjamn

Rencoret Flores (1822-1888), procurador de la Orden Mercedaria en Roma y
vctima de las polticas eclesisticas y pastoralesdel arzobispo Valdivieso en
Chile.
En 1883, finalmente, Len XIII no nombr a Tafor, pero tampoco se
inclin al nombramiento de Larran Gandarillas, a quien se lo vea rodeado
de sectores conservadores demasiado intransigentes, como fue la opinin del
delegado apostlico monseor Mario Mocceni.
La candidatura de Tafor revisti caracteres de una manifestacin de la
voluntad popular. Uno de los argumentos esgrimidos por el gobierno chi-
leno en su favor era que todo el pueblo estaba con l, como seal Blest al
cardenal Franzelin. Por su parte, el delegado Mocceni desestim su preconi-
zacin por no considerarlo aristcrata para mandar en una dicesis de aris-
tcratas53.
En un momento lgido del conflicto, en 1882, circul en Santiago un
folleto titulado La democracia en la Iglesia y la mayora del clero metropo-
litano que pide para arzobispo de Santiago al Sr. D. Francisco de Paula Tafor.
El ttulo fue significativo de la expresin de la voluntad popular eclesial en el
asunto. Apoyaban a este candidato, segn el folleto, 563 miembros del clero
regular de Santiago, entre ellos los provinciales de Santo Domingo, San Agus-
tn, La Merced, y el Comisario General de la orden franciscana de Chile, fray
Juan Bautista Daz.
Adems, lo apoyaban una serie de prrocos rurales como Tristn Sols de
Rengo, Agustn Azolas de Malloa, Juan de Dios Salas de San Bernardo o
Ignacio Beltrn de El Ingenio, adems de los cannigos de Santiago, Pascual
Sols de Ovando, Francisco Martnez Garfias y Juan de Dios Despott54.
Tras la muerte de Tafor, en 1889, su imagen creci en el pueblo como
signo de una Iglesia ms cercana al pueblo, que poda tomar no un partido
poltico sino el partido de los pobres55.

2. Las luchas obreras, la protesta contra la Iglesia conservadora y el rescate

de un Cristo democrtico

Entre 1880 Y 1930 surgieron en Chile las luchas obreras y populares de

signo revolucionario contra la explotacin neo colonial. La madurez del orden
neocolonial capitalista permiti comprobar las injusticias que se iban acumu-
lando sobre las masas de los pobres y que stos no toleraron pasivamente.
Cerca de 150 mil obreros participaron entre 1911 y 1920 en alrededor de
300 luchas violentas contra la opresin socia156.
Las luchas obreras y populares se articularon a travs de los primeros
partidos polticos obreros chilenos, el partido democrtico, fundado en 1887,
Y el partido obrero socialista, fundado en 1912, entre los ms destacados.

53. M. Guzmn-O. Vo, Don Francisco de Paula TaJor... , 212.

54. T. Zambrano, La demcracia en la Iglesia y la mayora del clero metropolitano que pide
para arzobispo de Santiago al Sr. Francisco de Paula TaJor, Santiago 1882.
55. Cf. el folleto Los clrigos sin mscara, por un chileno, Mendoza 1892 (132 p.), el homenaje
necrolgico a Tafor en El Hijo del Pueblo. Organo del obrero (Santiago), 3-2-1889, y el elogio
en P. P. Figueroa, Historia de Francisco Bilbao. Su vida y sus obras, Santiago 1898, 43-44.
56. Cf. H. Godoy, Estructura social en Chile, Santiago 1971, 243.
406 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Esta lucha obrera tuvo un componente de crtica religiosa de la mayor

relevancia: la denuncia de la Iglesia conservadora como sostn del orden neo-
colonial y de sus injusticias. Este es un aspecto que interesa sobremanera para
evaluar el catolicismo conservador desde la perspectiva de los pobres.
El partido democrtico y el partido obrero socialista plantearon en sus
programas la crtica a la Iglesia estatal abogando por la separacin de Iglesia
y Estad05? El destacado dirigente obrero vinculado a ambos partidos y a la
Federacin Obrera de Chile (FOCH), Luis Emilio Recabarren (t 1924), de-
senmascar a la Iglesia catlica por su respaldo al injusto orden social vigente,
lo que tomaba ficticias sus exhortaciones ticas sobre el amor. En una polmica
con el lder conservador Francisco Valds Vergara, deca en 1910: Qu cruel
es presentar a Dios fundador y sostenedor de todas las injusticias! (... ). El
mundo creyente no ama al prjimo por la defectuosa organizacin social que
tolera y que consagra; entonces, tampoco puede amar a Dios58.
Los luchadores obreros de fines de siglo atacaron al que apareca como
smbolo de la Iglesia conservadora, mons. Joaqun Larran Gandarillas (1822-
1897), por ss declaraciones legitimadoras del orden social establecido. Larran
haba dicho que los hijos de los artesanos, 'Z'apateros o carpinteros, deban
conformarse con la profesin de sus padres. Esto se denunci como una ex-
hortacin pesimista y humillante59. Por otra parte, ellos reivindicaron la iden-
tificacin verdadera entre Cristo y los pobres, pues stos fueron vistos como
los hijos predilectos del Crucificado, como deca un folleto de una confe-
deracin obrera editado en 189560.
La verdadera Iglesia de Jesucristo deba encontrarse entre los pobres, entre
los obreros o entre los religiosos pobres y no en la suntuosa Iglesia aristocrtica.
En marzo de 1892, un peridico popular balmacedista escriba:
Desde que la religin de Cristo dej de ser la creencia sana y honrada de los pobres
para convertirse en elemento de influencia y de poder, se ha maleado tanto la doctrina,
que si volviera al mundo e! Redentor, de seguro desconocera a sus discpulos y los
arrojara de! templo, como lo hiciera con los mercaderes de Jerusaln ( ... ). Todas las
virtudes cristianas han desaparecido de la Iglesia, y para encontrarlas en el mundo ha
que apartar la vista de las catedrales y conventos, de los obispos, cannigos y frailes,
e ir a buscarlas en el hogar modesto del obrero o en algn claustro humilde y mal mirado
de los poderosos6!.

Durante el gobierno arzobispal en Santiago de monseor Casanova entre

1887 y 1908, momento de especial esplendor, conservador las protestas po-
pulares contra la Iglesia jerrquica abundaron. .
Bajo Casanova, la Iglesia conservadora se jug en contra del primer partido
obrero que naci en Chile, el partido democrtico, fundado en 188762. La carta
pastoral de Casanova de 1893 sobre la propaganda de doctrinas irreligiosas y
antisociales, fue un ataque directo al partido democrtico.

57. La Declaracin de principios del partido obrero socialista, cf. El Socialista (Valparaso),
14-8-1915.
58. L. E. Recabarren, Obras selectas, Santiago 1982, 95-100.
59. La protesta contra mons. Lanan, La razn. Organo de los obreros e industriales (Santiago),
29-8-1884 y El Aj (Santiago), 23-1-1893. Monseor Crescente Errzuriz fue tambin criticado por
representar una Iglesia aristocrtica: cL El Roto Chileno (Santiago), 21-11-1885.
60. La Confederacin Obrera y su obra. Apuntes para la historia del movimiento social en
Chile, Santiago 1895, 9.
61. El Chilenito (Santiago), 9-3-1892.
62. Cf. El exterminio del parrido democrtico pedido por los conservadores, en El Demcrata
(Concepcin), 29-10-1892.
 La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial 407

Los defensores de ese partido acusaron al arzobispo de Santiago, por su

parte, con los eptetos de Caifs y de crucificador del puebl063. Pedro Pablo
Figueroa, miembro de dicho partido y entusiasta seguidor de las ideas de
Francisco Bilbao, comparaba la carta pastoral con el mensaje de Jess a los
ricos (Mt 19, 16): La doctrina igualitaria y fraternal de Jess ha sido falsificada
(... ). Comparemos la pastoral del arzobispo, que declara sagrado al rico, y al
pobre un condenado a vivir desesperado y a morir ahogado por la resignacin,
con el evangelio de Jess segn san Mateo64.
Como un contrapunto con la Iglesia aristocrtica y su mximo lder el
arzobispo Casanova en los ltimos aos del siglo XIX, y junto a las luchas
obreras, se alz la figura de un Cristo democrtico, entendido en un sentido
evanglico y clasista, partidario de los derechos de los pobres y contrario a
los ricos.
Jos G. Olivares, periodista popular y democrtico, escriba en El Aj
un diario obrero, el 4 de abril de 1892:

(El hombre-Dios), nacido en humilde cuna, hijo del pueblo como nosotros, fue el primero
en levantar tan en alto la bandera de la democracia con su bondad infinita, su caridad
sublime, su humildad y virtud a toda prueba.
Combati a los ricos porque sus soberbias y ambiciones lo irritaban, porque vea en
ellos a los opresores del desvalido, y predic su doctrina valindose del pobre y entre
los pobres; jams mendig ni pidi auxilios a los ricos; hua de ellos exclamando
indignado: i Sois sepulcros blanqueados llenos de vanidad y podredumbre 165.

Una imagen potica de este Cristo democrtico, smbolo religioso de pro-

testa contra el orden neocolonial desde los pobres y cont.(a los ricos, circul
a fines de siglo:
Al mundo Cristo naci
pobre y muy desamparado
y siempre el ms estimado
el pueblo fue para Dios.
Caifs, Herodes, Pilatos,
los que lo juzgaron, fueron
y aristcratas nacieron
y por esto mismo ingratos (... ).
Los pobres desamparados ms que el rico y usurero
fueron del manso cordero
queridos siempre y amados.
Siempre tiene condenados
a los ricos avarientos (... ).
Los soberbios s burlaron
y Judas sali el primero
y a Jess el Nazareno
cruelmente crucificaron.
Los ricos han imitado
su maldad y el presidente
porque oprimen tenazmente
a los pobres sin piedad
y el amor y la bondad
no imitan del Dios clemente (... ).

63. Carta al arzobispo de Santiago, El Aj, 8-5-1893.

64. P. P. Figueroa, Religin y socialismo, en El Pueblo (Valparaso), 2-12-1893.
65. J. G. Olivares, Sentencia contra Jesucristo, en El Aj, (Santiago), 4-4-1892.
408 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Quien no lo imite es traidor

de Cristo con gran desgracia
y l le negar su gracia
cuando a dar cuenta le llame
porque El condena al que no ame
como El a la democracia66.

Esta imagen clasista de Jesucristo transformaba al cristianismo en religin

de los pobres, cosa inadmisible para la Iglesia conservadora entendida como
garante y baluarte del orden social. Saliendo al paso de esta propuesta religiosa
clasista, en 1905 el sacerdote Rodolfo Vergara Antnez sealaba: No hay
dos Cristos, el uno demcrata y el otro aristcrata; no hay ms que un solo
Cristo que, tendiendo a todos sus brazos, porque todos son sus hijos, quiere
estrecharlos en un solo abrazo 67.
Una manera concreta, palpable, de experimentar la contradiccin entre la
Iglesia conservadora de Casanova y la imagen subversiva de un Cristo de-
mocrtico, la proporcion un sacerdote catlico proclamado candidato a se-
nador por Santiago 1901 por el partido democrtico, Juan Jos Julio.
En marzo de 1905 el arzobispo de Santiago le impidi las facultades sa-
cerdotales y el derecho a vestir sotana. Desde ese momento se transform en
lder popular, conocido por todos como el pope Julio, apoyado por radicales,
socialistas, anarquistas y protestantes.
Como orador popular recorri el pas, includa la pampa salitrera, predi-
cando a favor de los pobres y de las luchas obreras, reivindicando la imagen
del Cristo pobre y democrtico. A su paso se hicieron manifestaciones contra
la Iglesia conservadora; frente al palacio arzobispal, la casa de Carlos WaIker
Martnez y durante la procesin del santo sepulcro en la semana santa de 1905.
La prensa obrera de la capital vio en El pope Julio una personificacin
del Cristo pobre en oposicin al arzobispo Casanova aristcrata y arrogante
smbolo de Herodes, perseguidor del mesas68.
Una de las ms destacadas organizaciones populares de fin de siglo, el
Centro Social Obrero, fundado en 1896, naci del distanciamiento a la opo-
sicin de los grupos populares santiaguinos frente al conservadurismo. Su
fundador, el dirigente obrero y democrtico, Jos Rafael Carranza, nacido en
1875, confesaba:

Me convenc de que en el partido conservador (el partido de la Iglesia catlica) no

se practicaba la verdadera doctrina democrtica por ms que sus apstoles predicaran
la religin de Cristo. Entonces fue cuando ide la fundacin del Centro social obrero,
una institucin de carcter poltico donde solamente se trataba del mejoramiento
econmico de los trabajadores, manteniendo, cada cual, ntimamente la conviccin
religiosa69.

66. Jess fue demcrata, versos annimos de fines de siglo XIX, en Coleccin Amuntegui
de poesa popular III, 720.
67. R. Vergara Antnez, Influencia social de la eucarista. Primer congreso eucarstico de
Santiago de Chile, Santiago 1905, 55, reproducido por M. Barrios, La Iglesia en Chile, Santiago
1987,98.
68. Cf. El Jos Arnero (Santiago), 8-5-1905. Sobre el tema, M. Salinas, La Iglesia y los
orgenes del movimiento obrero en Chile 1880-1920: Revista Mexicana de Sociologa XLIX, 3
(1987) 171-184.
69. O. Lpez, Diccionario biogrfico obrero de Chile, Santiago 1912, C 9-10. Sobre el Centro
Social Obrero, H. Ramrez Necochea, Historia del movimiento obrero en Chile, Siglo XIX, Santiago
1956, 226.
 La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial 409

3. Una contradiccin interna: el surgimiento de la Democracia Cristiana a

partir de 1898

La irrupcin de las luchas obreras y populares con sus reivindicaciones y

movimientos polticos conmovi a la Iglesia conservadora, provocando en el
movimiento catlico una escisin entre los sectores ms derechistas que ne-
gaban la cuestin social y obrera y los sectores sensibles a dicha irrupcin que
se reconocieron en la Democracia Cristiana. Hasta 1930 ambas tendencias
subsistieron al interior de la Iglesia y del partido conservadores.
El nacimiento de la Democracia Cristiana en Chile fue muy temprano y
coincidi con su surgimiento en Europa. El punto de partida fue la publicacin
en Santiago el ao 1898 de la obra La verdadera democracia. Nocin de la
democracia cristiana, del profesor italiano G. Toniolo (1845-1918).
La traduccin de esta obra la realiz uno de los ms sobresalientes im-
pulsores de la Democracia Cristiana en el pas, monseor Rafael Edwards Salas
(1878-1938), nombrado obispo por Benedicto XV en 1915 y a la sazn es-
tudiante de teologa en Roma. Edwards, a quien se le llam en su momento
el obispo de los obreros empez a propagar las ideas de la democracia
cristiana inmediatamente despus de la legitimacin de la expresin por Len
XIII en su carta Graves de communi de 1901. As lo hizo como director del
peridico catlico El Porvenir entre 1901 y 1905, siguiendo a Toniolo y
reconociendo la existencia de la cuestin social en Chile por responsabilidad
de la clase dominante. El sacerdote, en la convencin del partido conservador
en 1909, exiga que el partido democratizara su accin ponindose al lado de
los trabajadores 70.
Su labor mereci reparos y obstculos de los sectores conservadores do-
minantes. En .1921, los obispos censuraron parte de sus ideas sobre la accin
social catlica, pues podran interpretarse con criterio socialista. El episcopado
pensaba que nada deba hacer suponer que la organizacin social del pas era
injusta. El arzobispo Errzuriz nunca le dio su confianza7!.
Edwards alent la creacin de sindicatos cristianos y exigi en 1931 que
la prensa conservadora publicara la encclica Quadragesimo Anno, resistida
por los sectores reaccionarios de El Diario Ilustrado.
La figura ms conflictiva de la Democracia Cristiana en sus orgenes fue
el padre Fernando Vives Solar (1871-1935). Ordenado sacerdote en 1908, fue
alejado del pas por presiones del partido conservador en dos oportunidades:
en 1912, y otra vez en 1918, prolongndose su exilio hasta 1931. Sus acti-
vidades se centraron en la creacin de sindicatos cristianos, como los de
chferes, costureras y lecheros, y la formacin del crculo de estudios sociales
en el colegio San Ignacio, de donde saldran destacados discpulos, casi todos
aristcratas instados a introducirse en el mundo obrero72.
Desde el extranjero, durante los aos 20, hizo llegar a La Revista Catlica
sus comentarios sobre el sindicalismo cristiano y las alianzas de la Democracia
Cristiana con los socialistas en Europa73.
70. Cf. R. Edwards, Democracia Cristiana, en El Porvenir (Santiago), 28-10-1902. Para su
intervencin en la convencin de partido conservador en 1909, cf. Las Ultimas Noticias (Santiago),
25-12-1909.
71. Archivo arzobispal de Santiago, Actas sesiones de los obispos de Chile 1874-1934, sesin
18-11-1921.
72. Entre ellos, Oscar Larson (1893-1974) o Jaime Larran Garca Moreno (1896-1975). Cf.
F. Araneda, Oscar Larson, el clero y la poltica chilena, Santiago 1981, 15-17.
73. Cf. Carta de Fernando Vives al vicario Romn sobre la Democracia Cristiana y el socia-
4iO La organizacin de la iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Otros curas difusores de la Democracia Cristiana fueron Clovis Montero

(1878-1929) y Guillermo Viviani (1893-1964), autor de Sociologa chilena.
Nuestro problema social, de 1926, y fundador de una confederacin sindical
del trabajo.
Algunos obispos nacidos en el decenio de 1860 fueron tambin sensibles
de las ideas de la Democracia Cristiana: Luis Silva Lezaeta (1860-1929) primer
obispo de Antofagasta desde 1928, Miguel Claro (1861-1921) obispo auxiliar
de Santiago en 1919, Jos Mara Caro (1866-1958) vicario de Tarapac en
1911 y obispo de La Serena en 1925, y Martn Rcker (1867-1935) vicario
de Tarapac en 1906 y primer obispo de Chilln en 1925.
Significativamente, tres de ellos -Silva, Caro y Rcker- fueron testigos
de la opresin de los trabajadores en las explotaciones de la pampa salitrera,
y de la fuerza de las luchas obreras. En esas condiciones era un escndalo, si
no una necedad, permanecer ajenos a la irrupcin de los pobres. Silva Lezaeta
deca desde Antofagasta: En esta ciudad, netamente industrial y en que do-
minan las clases obreras muy democrticas, necesitamos los elementos reli-
giosos acercarnos mucho al pueblo, para que l vea somos sus amigos y velamos
por sus intereses. En noviembre de 1920, tras la victoria de Arturo A1essandri
para la presidencia de la repblica, Silva Lezaeta lleg a postular cierta forma
de socialismo 74.
En 1916, Jos Mara Caro invit a Fernando Vives a la I semana social
realizada en Iquique, yen 1920, tras una gira por Europa y Amrica del Norte,
insisti en la llecesidad absoluta y urgente de formar sindicatos catlicos 75.
La introduccin del pensamiento y la accin de la Democracia Cristiana
al interior de la Iglesia conservadora, y sobre todo en los medios populares,
llevara tarde o temprano a introducir el conflicto de clases al interior de la
Iglesia. Era cierto, como decan los franciscanos de la revista Verdad y Bien
en 1919, que los grupos dominantes podan identificarse con la Democracia
Cristiana sin desmejorar su situacin sociaF6. .
Sin embargo, los sectores populares influidos por la Democracia Cristiana
pronto comenzaron a expresar un descontento clasista contra los conservadores
tradicionales y reaccionarios. En 1915, en Temuco, sectores obreros crearon
el partido conservador obrero separndose del partido conservador, tachado de
aristocrtico 77. En 1916, en Santiago, el club obrero conservador se mostraba
hostil frente al aristocrtrico crculo conservador del club Fernndez Concha 78.
Por ltimo, en 1920, centros conservadores obreros se agruparon, quiz si-
guiendo el modelo de Luigi Sturzo en Italia en 1919, en el partido popular,
una iniciativa que contrari a la Iglesia conservadora79. Este' partido, al cual

lismo, en Revista catlica 38 (1920) 201-202, Y el artculo El accionariado sindical, en ibid., 51

(1926) 58-60.
74. D. Veneros, La obra temporal de monseor Luis Silva Lezaeta, primer obispo de Anto-
jagasta: Anuario de Historia de la Iglesia en Chile, 4 (1986) 202, Y 1. A. Gonzlez, El pensamiento
de Luis Silva Lezaeta, un precursor del catolicismo social: Teologa y Vida XXIV, 3 (1983) 215-
224.
75. J. M. Caro, La cuestin social obrera: Revista catlica 39 (1920) 648-655.
76. Se daba el ejemplo del linajudo lder demcrata cristiano dentro del partido conservador,
Juan Emique Concha Subercaseaux. CL Verdad y Bien, Santiago 1919, 501.
77. El Chilenito del Sur (Lautaro), 13-12-1915.
78. El Pierrot (Santiago), 2 y 9-4-1916.
79. La Iglesia conservadora contra el partido popular: Revista catlica 40 (1921) 236-237; id.,
43 (1922) 831.
 La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial 41I

se integr en 1925 el despus legendario lder obrero Clotario Blest (1899 ---,),
saludaba desde el evangelio las luchas democrticas:
Caminamos hacia la realizacin de la democracia en todas las esferas de la vida nacional.
y de ello nos alegramos infinitamente, aunque creemos que todos tendremos que sufrir
mucho antes de dada a luz ( ... ). La democracia es el evangelio aplicado a la vida civil,
econmica y moral de los pases. Por consiguiente, el triunfo de la democracia es el
paso gigante de la humanidad hacia la realizacin integral de la doctrina cristiana. No
habr fuerza humana capaz de impedir este fermento divin080

Entre los sindicatos democratacristianos de Santiago fomentados por Fer-

nando Vives sobresalieron dos de mujeres, el sindicato de la aguja, creado en
1915, y el sindicato de empleadas de comercio de nuestra seora del Carmen,
integrado por trabajadores de Gath y Chaves, una gran tienda comercial, la
Casa Francesa, la Casa Muzard, el Correo Central, el Telgrafo del Estado,
y la Oficina Central de Telfono. El peridico de las sociedades obreras ca-
tlicas santiaguinas en 1917 se llam El Ideal Social. Organo de la Democracia
Cristiana81.
Por su parte, la casa del pueblo n. 1, fundada en 1917 por el sacerdote
Guillermo Viviani con el apoyo del arzobispo Gonzlez Eyzaguirre en Santiago,
alberg a numerosas organizaciones obreras, entre ellas la sociedad hojalateros
y Gsfiter, el sindicato albailes de alcantarillado, la sociedad de electricistas,
y la sociedad unin y proteccin de estucadores, vinculadas a la urbanizacin
de la poca. Los encargados de la casa del pueblo n.O 1, como Eloy Rosales
o Clotario Blest, pasaron a formar el partido popular82.
A contrapelo de este avance de la Democracia Cristiana, sectores conser-
vadores se resistieron a ensear incluso las doctrinas de Rerum Novarum,
como lo haca el rector del seminario pontificio de Santiago hacia 1920 y
obispo de Rancagua desde 1926 monseor Rafael Lira Infante (1879-1958).
Cuando en 1922 visit el pas el rector de la universidad catlica de Pars,
monseor Alfredo Baudrillart, censur a estos sectores por su miopa, mientras
destac la labor de mons. Rafael Edwards a favor de la Democracia Cristiana83.
Quien llegara a ser una de las cumbres de la vida intelectual chilena del
siglo XX, la poetisa Gabriela Mistral (1889-1957), comprendi por entonces
el dinamismo de la Democracia Cristiana como reencuentro con el evangelio
y los pobres. En 1924 escribi: Tenemos que habituamos al nuevo acento de
las masas populares (... ). Si somos los cristianos totales del evangelio total,
iremos hacia el pueblo 84.

80. Nuestra actual situacin poltica y el partido popular chileno (Santiago), s.f., 22-23.
81. Cf. La Obrera Sindicada. Organo del sindicato de la Aguja, Santiago 1917; La Sindicada
Catlica. Organo del sindicato de Empleadas de Comercio de Nuestra Seora del Carmen, Santiago
1915-1918; El Ideal Social. Organo de la Democracia Cristiana, Santiago 1917.
82. Cf. El Sindicalista. Peridico de la Casa del Pueblo, Santiago 1918-1925.
83. Deca el prelado francs: (La Iglesia chilena), justamente alarmada por la evolucin
democrtica del pas y por las reivindicaciones de la clase obrera, ha dado impulso recientemente
a un movimiento de catolicismo social (... >. Cf. A. Baudrillart, Entre los latinos de Amrica, Pars
1925, 146. Su crtica a los ultraconservadores, 148. La posicin del rector Lira Infante: F. Araneda,
Oscar Larson ... , 21-22. Las posiciones de la Democracia Cristiana dentro del partido conservador
llevaron a la cada de la directiva encabezada por Alberto Gonzlez Errzuriz (t 1928) en 1921; cf.
Fundacin de la Democracia cristiana en Chile, en V. Figueroa, Diccionario histrico ... III, 643-
644.
84. G. Mistral: Accin Catlica (Santiago), 1924.
412 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

IlI. PERSECUCIONES y TRANSFORMACIONES EN LA RELIGIN DE LOS POBRES

Los afianzamientos de una cultura. neocolonial de matriz burguesa en los

aparatos del Estado y en la Iglesia conservadora del Estado significaron acentuar
las hostilidades o bien el alejamiento despectivo de las prcticas cristianas
populares. Estas, por su parte, y a pesar de lo anterior, continuaron vigoro-
samente en su identidad social o histrica, aunque debieron experimentar nue-
vas expresiones peculiares para un orden neocolonial caracterstico y maduro.

1. Las posiciones del clero neocolonial

La Iglesia conservadora originada a partir de 1830 ya cont durante la

poca que ahora presentamos con un clero romanizado bastante ajeno y des-
favorable a la religin popular.
La vida litrgica oficial de la Iglesia catlica deba uniformarse con los
criterios de la escuela romana, como seal en 1885 la carta pastoral del
episcopado sobre la msica y canto en las iglesias de la dicesis de Chile.
Para la fiesta de Corpus de 1881 en Rancagua se haba interpretado la misa
de Stephano Madon085. La Iglesia conservadora desconfi de los cnticos
religiosos populares: deban ser permitidos slo bajo examen previo y licencia
del ordinario, como prescribi el concilio plenario de Roma en 1899.
Los tradicionales bailes chinos, o danzas religiosas de los pobres, tolerados
en otro tiempo, fueron excluidos de los recintos de los templos. Esto ya lo
practic el cura de La Ligua en 1887 con los bailes de Valle Hermoso en honor
aenla19176.
Vir~en del Rosario, y lo recomend para todo el pas La Revista Catlica
Algunas de las imgenes ms queridas del fervor religioso popular como
santa Rosa de Pelequn o san Antonio de Putaendo fueron para los prrocos
del lugar unas imgenes feas y carentes de atraccin religiosa8? A veces, las
celebraciones populares en honor de estas imgenes milagrosas para los pobres
constituan obstculos gravsimos para las misiones de los curas, como seal
la visita pastoral del obispo de Concepcin Gilberto Fuenzalida con respecto
a la fiesta del rosario de Chilln Viejo en 191988.
No falt tampoco el obispo que intent suprimir algunas fiestas religiosas
populares. Fue el caso del obispo Rafael Molina (1822-1889): como gobernador
eclesistico de Ancud plante en 1883 la prohibicin de la fiesta al Nazareno
de Caguach, imagen milagrosa venerada a partir del ltimo siglo colonia189.
Los snodos de fin de siglo expresaron el recelo del clero ante una reli-
giosidad extraa y sorprendente. Un folleto de propaganda del VII snodo de
Santiago, celebrado en 1895, recomendaba a los cristianos no participar en
velorios de angelitos ni novenas con canto y comida argumentando que estos
encuentros de religin popular no eran sino pretextos para borracheras (sic).

85. El Fnix (Rancagua), 4-10-1881.

86. La Revista catlica 33 (1917) 819-820. El caso de La Ligua, Archivo arzobispal de Santiago,
Visita arzobispal de las parroquias 1887. Sobre el tema en general, una visin somera, en J. Vial,
El baile religioso a lo largo de la historia de Chile: Anuario de Historia de la Iglesia en Chile, 6
(1988) 33-39.
87. Cf. Visitas Pastorales del arzobispo Casanova a Malloa en 1887, y a Putaendo en 1889.
88. Cf. Boletn Eclesistico de Concepcin I, 1918-1919, 80.
89. R. Crdenas-C. Trujillo, Caguach, isla de la devocin. Religiosidad popular en Chilo,
Santiago 1986, 101-102.
 La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial 413

Mucho ms enrgico contra las llamadas falsas devociones del pueblo fue el
II snodo de Ancud de 1894 celebrado por el obispo fray Agustn Lucero OP
(1830-1897?o.
Argumentando una fidelidad a la santa sede, los clrigos de la poca
censuraron la religiosidad popular. En 1913, un semanario de Santiago titulado
La Inmaculada concepcin de Mara esgrima contra la celebracin festiva
y carnavalesca de la navidad: El espritu de Dios y el de la Iglesia es ordenado
y por lo mismo es reprensible ir contra lo prohibido por la autoridad del papa
que ordena la liturgia de la Iglesia (... ). As pues, no debe llevarse la devocin
al nio Jess por medio de cascabeles y otras sonajeras (... ) irrespetuosas y
disonantes con la gravedad y dignidad de la casa de Dios ... 91.
La falta de consideracin del clero neocolonial con respecto a la religin
de los pobres se aprecia en sus comportamientos en relacin a la piedad popular
de la Virgen de Andacollo. La antigua fiesta y devocin de los mineros del
norte chico segua siendo de primera magnitud, aunque ya hacia 1830, como
hemos contado, el clero pint la imagen blanquendola ante el espanto del
pueblo. Ahora, un vicerrector del seminario conciliar de La Serena, Juan
Ramn Ramrez (1844-1918), en 1885 y 1913 se dedic a descalificar las
tradiciones f01klricas que sindicaban a un indgena del lugar como autor del
hallazgo de la milagrosa imagen. Para este presbtero, stas no eran sino
leyendas o historietas ridculas del vulgo92.
Un conflicto abierto con los dirigentes populares de la devocin tuvo lugar
con ocasin de la solemne coronacin de la Virgen de Andacollo en diciembre
de 1901. En esa oportunidad, el obispo de La Serena, Florencio Fontecilla
(1854-1909), recin llegado del concilio plenario de Roma de 1899, se permiti
disponer del anda de la Virgen sin el permiso del cacique de los bailes chinos
Laureano Barrera (1847-1912). Este, ofendido por el prelado, estuvo a punto
de impedir la procesin con ms de mil chinos.
Para ms de algn clrigo la coronacin de la Virgen de Andacollo fue
para convertirla en reina y no fuera ms chinita, como la denomin el fervor
de los pobres93.
La hostilidad neocolonial contra la religin de los pobres no corri slo
por parte de la Iglesia. Aplicndose la nueva ley municipal de la poca, en
1895 el cacique Laureano Barrera de Andacollo fue detenido por encabezar
una concentracin sin permiso de la autoridad competente, mientras presida
una danza de bailes chinos94.

2. La religin mesinica y carnavalesca de los oprimidos

En medio de las alteraciones producidas por la situacin neocolonial, el

paradigma mesinico y carnavalesco de la religin de los oprimidos, forjado
durante la dominacin espaola, permaneci indestructible.

90. T. Veliz, Cartilla parroquial, o sea, resumen del snodo y disposiciones diocesanas,
Santiago 1901, 63; Snodo diocesano celebrado en la iglesia catedral de Ancud ... , Ancud 1894.
91. Reprod. en El Comercio (Melipilla), 5-1-1913.
92. J. R. Ramrez, Historia de la milagrosa imagen y del santuario de nuestra Seora de
Andacollo, Santiago 1885, 6, y Revista catlica 24 (1913) 123.
93. Cf. Impresiones de Andacollo: Revista catlica 1 (1902) 568-9, C. F. F. La confesin del
Diablo y tradiciones regionales, Santiago 1936, 85-87.
94. F. Galleguillos, Una visita a La Serena, Andacollo y Ovalle, Valparaso 1896, 41-44.
4i4 La organizacin de la iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Los pobres saban, desde los tiempos del imperio espaol, que los poderes
de este mundo no encerraban ni expresaban el reino de Dios, y por eso no
sacralizaron tampoco las estructuras del orden neocolonial. Lo santo sigui
siendo lo capaz de transformar este mundo en favor de los desvalidos, aunque
esto se encarnara en los bandidos rurales famosos de la poca95.
El tono de la religin popular permaneci en este sentido vigorosamente
pascual, celebrador de la transformacin del mundo por Dios, la Virgen y los
santos. A pesar del creciente cerco cultural burgus, la celebracin de la pascua
de navidad, esperanza cada ao renovada de la transformacin del mundo
desde lo bajo material (Mara, el nio Dios, los animales del pesebre de Beln),
se coronaba con los cantos de las guitarras, las vihuelas y las zamacuecas, y
los brindis con ponche, vino y aguardiente. Fueron los aos de la gran cantora
popular Rosa Araneda (t 1894) en Santiago:
iViva la noche inmortal!
Cantando los digo yo:
iViva la hora en que naci
nuestro rey universal!
Viva el ponche y la cerveza,
el aguardiente y el vino,
que me hacen perder el tino
y me embroman la cabeza! (... t6

A esto se aada el perfume carnavalesco de los claveles y albahacas, olor

inconfundible de la navidad popular. Las tonadas campesinas que celebraban
el nacimiento del Mesas, rebosaron de alegra como estos versos de 1886:
Aijuepucha la alegra
que hemos tenido en Panquegua;
desde ante que claree el da
vengo azotando mi yegua97

Otros versos, recogidos en Illapel en 1905, celebraron a un Dios nio

exultante de vida y de ms ganas de vivir:
Un gallo cant al puntito
que sinti al nio llorar,
tan vivaracho y gordito,
tan buenazo pa' mamar98.

La pascua de resurreccin, tal vez menos celebrada, no pas por eso de

ser otra ocasin de festejo de la transformacin del mundo. Como deca un
recuerdo de la pascua, tambin de Illapel, en 1905: Los ecos de la pascua
resuenan por doquier; al mstico "sursum corda" de la Iglesia contesta prc-
ticamente el pueblo con el "sursum codo", y la gente se divierte y expansiona
sin temor a las justicias de la tierra, puesto ~ue resucit Jess, que es el juez
supremo, y rey y seor de todo el universo9 .
Por entonces continu celebrndose en Chile particularmente la pascua
de los negros, fiesta de origen africano y colonial.

95. Sobre este punto an inexplorado, M. Salinas, El bandolero chileno del siglo XiX. Su
imagen en la sabidura popular: Araucaria de Chile (Madrid)- 36 (1986) 57-75.
96. R. Araneda, Viva la Pascua con todos sus paseantes!, en Coleccin Lenz, V, 14.
97. El Correo de Quillota (Quillota), 30-12-1886.
98 .. El Choapa (Illapel), 1-1-1905.
99. ibid., 30-4-1905.
 La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial 415

Una estructura carnavalesca se caracteriza por el tras tocamiento del orden

vigente en el sentido de lo que queda abajo queda arriba y viceversa. Este
doble movimiento se advierte visiblemente en la religiosidad popular de la
poca.
La reivindicacin de los necesitados es el movimiento de abajo hacia arriba
obrado por la fuerza de Mara y los santos, y por eso smbolos festivos de los
pobres .
. Las grandes celebraciones de los pobres a la virgen Mara continuaron
siendo las de los siglos pasados, como la de la Virgen de Andacollo, venerada
por un nmero creciente de bailes, de 43 en 1884 a 60 en 1902. A ella se le
pidi el cese de la guerra del Pacfico donde sufrieron y murieron tantos chilenos
pobres reclutados a la fuerza por las autoridades neoco10niales 100.
Tras dicha guerra, la religiosidad popular chilena comenz a asimilar las
ricas tradiciones carnavalescas del norte grande, como las devociones a Mara
de La Tirana al interior de Iquique, y Las Peas de Livilcar al interior de
Arica.
La fiesta del Carmen de La Tirana atrajo desde los albores del siglo XX
a los trabajadores de la pampa salitrera, constituyndose en un smbolo fuerte
de reivindicacin de los obreros tambin reclutados a la fuerza por las auto-
ridades neocoloniales y explotadas de modo sorprendente por los empresarios
ingleses. En 1929 asistieron a la fiesta ms de seis mil personaslO1.
En el sur del pas, el gran centro de romera popular pas a ser la fiesta
de san Sebastin en Yumbel, arraigada en su identidad popular despus del
robo de la imagen por gente decente o ricos del lugar en 1878. En 1894,
desde el ro Maule hasta el ro Cautn, de san Javier de Loncomilla hasta
Temuco, los pobres celebraron en Yumbel al santo milagroso que les devolva
la salud o les protegi las cosechas de uva y de trigo 102 .
La devocin popular a un sinnmero de santos atentos a los necesitados y
afligidos, no pareci tener visos de decrecer. San Antonio sigui siendo un
abogado de los amantes, como expres esta tonada de Parabienes para novios
de fines del ochocientos: .
Hasta la consumacin,
viva, viva el matrimonio;
permita, pues, san Antonio
que vivan siempre en unin,
en cualquiera situacin
con el lujo y bizarra,
que es una segura gua
con un amor sin segundo;
vivan hasta el fin del mundo
rebosando de alegra 103.

El desideratum de la imagen carnavalesca de Cristo, Mara y los santos en

un cuadro de reivindicacin de los pobres, fue el tema folklrico de La

100. Sobre las compaas de bailes en Andacollo, L R. Ramrez, El santuario de Andacollo,

Santiago 1905, 287. Unos versos sobre la Virgen y la guerra del Pacfico, en La Dicesis (La
Serena), 30-12-1882.
101. La Provincia (Iquique), 18-7-1920. Sobre la fiesta de las Peas y su carcter carnavalesco
en 1924, J. R. Ramrez, Peregrinacin del santuario de Livirca, (sic): Revista catlica 16 (1924)
444-457.
102. El Pas (Concepcin), 26-1-1894.
103. J. Jerez, Parabienes para novios, tonada de fines del siglo XIX, en coleccin Lenz ID,
30.
416 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberaly sus crisis

remolienda en el cielo donde el reino de Dios fue comparado con una fiesta
campesina de abundantes comidas, bailes y bebidas. En 1910, el investigador
Ramn Laval public una versin de este bello y atrevido tema popularlO4.
El desenmascaramiento y derrumbe de los poderosos y satisfechos cons-
tituye el movimiento de arriba hacia abajo del pensamiento carnavalesco. El
cristianismo popular de la poca emple este mecanismo para denunciar a los
grupos dominantes neocoloniales amparados, segn el pueblo, en un aparente
cristianismo. Una zamacueca de 1901 critic as a quien sera presidente de
la repblica entre 1906 y 1910, Pedro Montt, hijo del presidente Manuel Montt:
Don Pedro es peor que su padre,
es ms cruel y sanguinario;
suea con la presidencia
con el pual y el rosario.
Con el rosario, s!
se hace el cristiano ...
mas se le ven los cachos
a ese cuyano ( .. Y05

El clero, cmplice de los poderosos, fue despachado en certeras y agudas

cuartetas como sta, recogida en 1916:
En las novenas que corren
los padres de san Francisco,
el pobre paga las velas
y el milagro es para el ricolO6

Derrocando la imagen oficial y sacral de los curas y frailes, la religin

popular los emplaz como personas de mal agero, presencias funestas que
deban ser neutralizadas tocando objetos de metal, costumbre que recogi el
investigador Julio Vicua Cifuentes en 1915107
Como un desafo a la Iglesia conservadora y romanizada de la poca, los
pobres alzaron un concepto de autoridad tico y religioso propio:
Si el santo papa de Roma
me dijera que no amara,
yo le dira que no,
aunque me recondenara 108.

3. Las andanzas de dos cantores a lo divino entre 1892 y 1933

El canto a lo divino constituy una tradicin popular y campesina originada

en tiempos de la dominacin espaola: hunda sus races en la baja edad media.
Los cantores a lo divino, sobre todo en la zona central de Chile, fueron
personajes claves de la religin popular, animadores de las comunidades rurales
en las fiestas, matrimonios y velorios. Inadvertidos por la religin oficial,

104. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, Santiago 1910, 10-14.
105. Zamacuecas polfticas, versos populares de 1901, en coleccin Lenz IX, 16.
106. J. Vicua Cifuentes, He dicho, Santiago 1926, 49.
107. J. Vicua Cifuentes, Mitos y Supersticiones ... : RChHG 15 (1915) 369. La costumbre en
la pampa, V. D. Silva, Cmo se vive y cmo se muere en la regin del salitre, Sucesos (Santiago),
5-7-1917.
108. A. Reyes, Amor porfiado, verso popular de fines del siglo XIX, en coleccin Lenz VI.
Sobre este apartado cf. M. Salinas, Cristianismo popular en Chile 1880-1920: Nueva Historia
(Londres), n.O 12 (1984) 275-302.
 La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial 417

fueron sostenes de la esperanza de los oprimidos, y juglares que enseaban la

victoria final de la vida y del amor sobre la muerte.
Para conocer las transformaciones de la religin de los pobres en la poca
que presentamos, podemos observar la conducta y la creacin literaria de dos
clebres cantores a lo divino venidos del medio rural a la ciudad de Santiago:
Daniel Meneses, venido del norte chico, que public sus versos entre 1892 y
1906, Y Juan Bautista Peralta (1875-1933), nacido en Lo Caas, campo pr-
ximo a la capital, y autor de composiciones conocidas desde 1896 hasta su
muerte en Santiago.
Meneses y Peralta, fsicamente minusvlidos, el uno tullido y el otro ciego,
muestran el vigor de una religin popular que, fruto de las transformaciones
propias de la sociedad neocolonial, rompi pblicamente con la Iglesia con-
servadora acentuando sus rasgos de religin de los oprimidos. Ambos optaron
por posiciones polticas, democrticas y socialistas. Meneses adhirio a Bal-
maceda y Peralta integr el Centro Social Obrero - all public El Grito del
Pueblo en 1896-, colabor con Recabarren hacia 1906 y apoy la repblica
socialista en 1932.
Sus cantos a lo divino con los temas del nacimiento y la pasin de Cristo,
los versos en honor de Mara y de los santos, etc: expresaban el sentido
carnavalesco propio de la religin de los oprimidos. Cristo, presentado sobre
todo como el hijo de Mara y acusado de hechicero por los sacerdotes de
la ciudad de Jerusaln, vino al mundo a traer la igualdad y la alegra a todos
los hombres. La conciencia mesinica de los cantores se expres en temas
folklrico s tradicionales como el de la muerte del diablo. Peralta desarroll el
tema en una cueca de remolienda de navidad. De forma ms atrevida Meneses
desarroll un tema escatolgico peculiar, una invitacin de Dios al diablo a
sumarse a la alegra y el placer del paraso. En su Contrapunto del diablo
con el Padre eterno ... , Meneses puso estas palabras en boca de Dios:
Al fin el ltimo da
se acabar tu castigo,
y as te vendrs conmigo
a gozar de la alegra.
Estando en mi compaa
disfrutars del placer,
cesar tu padecer
y vas a ser muy feliz;
cuando a mi reino t entrs
no sers ms LuciferlO9

Ambos cantores a lo divino hicieron una defensa apasionada y clasista de

los pobres en contra de la dominacin neocolonial personificada en banqueros
y presidentes de la repblica como Jorge Montt o Federico Errzuriz Echaurren,
el candidato conservador de 1896. Desde all interpretaron la justicia de Dios,
que no poda quedar impasible frente a la muerte injusta de los pobres. Con
ocasin de la matanza obrera de Santa Mara de Iquique en 1907, Y ante la
cual la Iglesia conservadora no articul respuesta alguna de consideracin,
Peralta escribi:

109. D. Meneses, Contrapunto del diablo con el Padre eterno por haberlo arrojado del cielo,
en coleccin Lenz VII, 13.
418 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Si existe un Dios justiciero

y hay un infierno monstruoso,
castigue al fascineroso,
al tremendo carnicero.
En aras del pueblo obrero
venga la divina espada
y acabe con la poblada
militar, alma de hiena,
porque injusta fue la escena
en Iquique consumada 110

Meneses y Peralta, desde su propia tradicin de oprimidos y contemplando

las actitudes de la religin oficial, se distanciaron pblicamente de la Iglesia
conservadora. Peralta, si bien colabor un tiempo con los sectores de De-
mocracia Cristiana del peridico El Chileno, en los primeros aos del siglo
XX termin muy crtico de la Iglesia conservadora, sobre todo como se aprecia
en el peridico de crtica social y religin que public entre 1905 y 1914,
titulado El Jos Arnero, parfrasis folklrica de satans. Meneses, adoptando
las posiciones democrticas de la poca, en 1901 propugn la separacin de
la Iglesia y el Estado. El denunci con palabras de fuego a una Iglesia prepotente
y violenta implicada con la opresin de los humildes, en composiciones como
La vergenza perdida, Contrapunto poltico entre un huaso y don Federico
Errzuriz, o Arriba pueblo obrero! No te dejes gobernar por los seoritos
de la aristocracia. En esta ltima capt finamente la vinculacin entre con-
servadurismo y muerte de los pobresll .
Meneses atac la religin legalista y sacrarnentalista de la Iglesia conser-
vadora en Las opiniones del catolicismo y Las creencias de los que se dicen
que son catlicos y no lo son. Rotos los vnculos con la Iglesia conservadora
y rechazados por sta - al menos Meneses lo reconoci abiertamente en 1906-
, estos cantores no aceptaron tampoco integrarse a las Iglesias evanglicas.
Mantuvieron su fe en la Virgen y los santos del pueblo canonizados o no,
como la Virgen de Andacollo -llamada la Quitapenas por Daniel Mene-
ses-, san Sebastin de Yumbel, santa Rosa de Pelequn o fray Andresito, el
franciscano del siglo XIX querido hasta por los bandidos pobres del pasll2.

4. Una nueva forma de misticismo popular:

el nacimiento de los pentecostales

Las transformaciones de la religin de los pobres entre 1880 y 1930 se

completan con el surgimiento del movimiento pentecostal desgajado de las
Iglesias evanglicas misioneras.
Estas Iglesias, si bien establecidas durante el siglo XIX en tensin y disputa
con el catolicismo del Estado, albergaron una ideologa conservadora funcional
al orden neocolonial. Inculcaron una tica de sumisin, disciplina y laborio-

110. 1. B. Peralta, Sobre la horrible matanza de 1quique, en Coleccin Lenz IV, 9.

111. D. Meneses, Arriba pueblo obrero! ... , en coleccin Amuntegui, 40.
112. Sobre las Iglesias evanglicas, D. Meneses, Contrapunto de un protestante con un catlico,
coleccin Amuntegui, hoja 84; sobre la devocin popular, C. Silva Vildosola, Fray Aruiresito en
la tradicin santiaguina, Santiago 1932. Sobre este apartado, M. Salinas, Canto a lo divino y
espiritualidad del oprimido en Chile, tesis doctoral ind. (V. Pontificia de Salamanca), Madrid
1985.
 La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial 419

sidad burguesas 113. Con relacin a la religin popular, extremaron hasta el

exterminio el clima de hostilidad y desconfianza de la Iglesia conservadora,
como lo prueba la actitud del pastor David Trumbull y el peridico La Alianza
Evanglica de Valparaso contra las fiestas de Andacollo y Yumbel en 1882
y 1883114
En este ambiente evanglico bastante conservador y formal, estall en 1909
en la ciudad y puerto de Valparaso, lugar estrattico de la dominacin neo-
colonial en el pas, el movimiento de los pentecostales. La escisin se produjo
al interior de la Iglesia metodista, que tena su sede en Nueva York, Estados
Unidos.
El movimiento lo encabez el pastor Hoover y la hermana Elena Laidlaw,
acusados de endemoniados por las autoridades misioneras, entre ellas el cnsul
de los Estados Unidos en Valparaso, Alfredo Winslow, meto dista y contrario
al avivamiento espiritual.
El movimiento mstico se extendi rpidamente: el 30 de septiembre de
1909 los pentecostales celebraron una fiesta de amor con seiscientas per-
sonas. El avivamiento cundi sobre todo entre gente pobre o de dudosa
reputacin: trabajadores, pintores, mozos de casa particular, maquinistas de
tranvas elctricos, o algn panadero socialista que de este modo recobr su
perdida fe en Dios.
El entusiasmo religioso fue psimamente mal visto por las autoridades
neocoloniales. El Mercurio habl de fanatismo enfermizo, de histeria co-
lectiva, que deba ser denunciada al Consejo de Higiene, a ms de ser una
ofensa a los verdaderos sentimientos religiososll5. El Chileno, diario con-
servador, habl de espectculos repugnantes, inmoralidades, obscenidades 116.
En Via del Mar, un mozo que grit por las calles: Dios es amor! Dios es
amor en la cocina y Dios es amor en la cantina!, fue tomado preso.
Finalmente, acusado de encabezar un movimiento escandaloso y ofensivo
a la decencia y la moral, el 4 de febrero de 1910 la conferencia anual de la
Iglesia metodista decidi marginar al pastor Hoover. Este sali de la Iglesia
junto con cuatrocientas personas, que se desplegaron a los cerros de Valparaso
reunindose en unos 15 locales.
La teologa de estos pentecostales fue en su origen una proclamacin del
amor y del fuego de Dios, la crtica de una imagen conservadora de Cristo
como acomodo al mundo, y una crtica a las Iglesias ricas neocoloniales
catlicas y evanglicas. En las primeras prcticas eclesiales sobresali la sa-
nacin de enfermos, y por el recurso del cuerpo en ciertos tipos de danzas
fueron comparados con los bailes chinos en 1921117.
En 1927 la Iglesia metodista pentecostal obtuvo autorizacin del gobierno
para predicar al aire libre, y en las crceles y presidios.
Los pentecostales fueron un rebrote de misticismo popular siempre latente
en la religin de los pobres. As como los alumbrados de comienzos del siglo
XVIII, surgidos de la insatisfaccin frente a la religin barroca de la Iglesia
imperial, los pentecostales expresaron ahora una alternativa de mayor libertad

113. Por ejemplo, cf. El Cristiano. Organo de la Iglesia metodista episcopal chilena, Temuco-
Concepcin, 1895-1897.
114. D. Trumbull, El culto de los dolos en Chile, en La Alianza Evanglica (Valparaso), 15-
3-1882, F. Jorquera, La Virgen de Andacollo, en l. C., 15-1-1883.
115. El Mercurio (Santiago), 3-10-1909.
116. El Chileno (Valparaso), 3-10-1909.
117. La Iglesia catlica no acept la comparacin; Cf. Revista catlica 40 (1921) 469-470.
420 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

y espontaneidad espiritual ante la religiosidad conservadora neocolonial. Entre

los pobres fue otra forma de resistencia y de anuncio de un Cristo vital y
cercano. Como escribi Nicomedes Guzmn en La sangre y la esperanza,
novela proletaria ambientada en Santiago hacia 1920: La fe era en sus co-
razones como una seda nacida de los ms tersos capullos o poda ser tambin
como un puo firme desafiando a la maldad (... ):
La tierna voz del Salvador
nos habla, conmovida;
venid al mdico de amor,
que da a los muertos vida1lB

118. N. Guzmn, La sangre y la esperanza 1, Santiago 1971, 80-81. Sobre el tema en general,
W. C. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, Santiago 1931.
 LA IGLESIA PARAGUAYA
DESDE LA GUERRA DE LA TRIPLE ALIANZA

MARGARITA DURN

1. LA GUERRA DE LA TRIPLE ALIANZA

Muerto don Carlos, su hijo Francisco Solano Lpez qued en la vicepre-

sidencia, por voluntad testamentaria de su padre. En 1862 el congreso lo
eleva a presidente de la repblica, a pesar de la disconformidad de un amplio
sector del que participaba su hermano Benigno Lpez. Segn carta del padre
Fidel Maz a O'Leary, Benigno conoca profundamente a su hermano Francisco
Solano, y horror tena que subiese al mando presidencial del pas con la suma
de todos los poderes, sin control alguno, abrindose anchuroso e ilimitado
horizonte a su orgullo y sentimiento de amor propio, de odio y de venganza
contra los que una vez cayeron en su desgracia!.
En sus relaciones con los pases vecinos, Lpez rechaz la poltica de no
intervencin mantenida por sus antecesores y, en consecuencia, se inmiscuy
en la poltica exterior. Con el propsito de impedir cualquier atentado contra
el mantenimiento del equilibrio del Ro de la Plata, apoy a Uruguay contra
Argentina y Brasil, que amenazaban invadir su territorio por tierra y mar. La
intervencin de Lpez no fue aceptada por Argentina y Brasil, quienes tenan
pendientes cuestiones de lmites con Paraguay. La opinin pblica desconoci
la situacin hasta poco antes de iniciada la guerra. Dentro del rgimen abso-
lutista de Lpez nadie poda sealar errores diplomticos o analizar la situacin
paraguaya. Entretanto, elLo de mayo de 1865 se firmaba el tratado secreto
de la Triple Alianza entre Brasil, Argentina y Uruguay2.
La defensa del honor nacional fue para Lpez el motivo fundamental de
la inmolacin del pueblo paraguayo. Si bien la guerra no responda a causas
netamente nacionales, es indudable que, desde la asuncin al mando de Fran-
cisco Solano Lpez, ste organiz una campaa de movilizacin total. Fueron
al ejrcito hombres adultos, jvenes y adolescentes: las mujeres y nias mar-
chaban en los desfiles y manifestaciones. El cumpleaos de Lpez se convirti
en fiesta nacional (24 de julio). Las celebraciones y aduloneras -en las que
participaba la Iglesia- no se limitaban al da 24; comenzaban una semana
antes y se prolongaban hasta la siguiente. La propaganda lleg a tal extremo
que llamaban a Lpez hijo del Altsimo y Dios sobre la tierra. El clero
asun ceno lo salud en su onomstica como el piadoso patrono de la Iglesia

1. Carta de Fidel Maz a Juan E. O'Leary, en S. Gaona, El clero en la guerra del 70, Asuncin
s/f., 120 ss.
2. E. Galeano, Las venas abiertas de Amrica Latina, Montevideo 1871.
422 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

nacional3. La manipulacin del pueblo y el entusiasmo de las masas hacia

el ms grande y portentoso destello de la divinidad representado en el
hombre, el mariscal Lpez, se haban logrado mediante la enseanza del
catecismo de san Alberto, reeditado en 1863 por la imprenta nacional, con la
modificacin pertinente: donde deca rey deba entenderse presidente de la
repblica, pues este catecismo se haba escrito poco despus del levantamiento
de Tupac Amaru para ensear a los nios y jvenes las obligaciones de los
vasallos hacia su rey y seor. El catecismo fue prologado por el obispo del
Paraguay, monseor Gregario Urbieta, y estaba dirigido a los prrocos, maes-
tros de escuelas, padres de familia y ciudadanos de su obispado.
Aunque ya lo comentramos en otro captulo, creemos importante trans-
cribir algunas de las preguntas y respuestas de la Leccin 1: Del principio y
origen de los reyes (presidentes).
P. El rey est sujeto al pueblo?
R. No: que esto sera estar sujeta la cabeza a los pies.
P. Puede el rey poner leyes que obliguen la conciencia?
R. S; segn aquello del apstol: Estad sujetos no slo por temor a la ira, sino tambin
por obligacin de la conciencia.
P. Para que obliguen las leyes reales, es menester que el pueblo las acepte?
R. No; porque esto ms sera gobernarse por su voluntad que por la del soberano.
P. Est obligado el vasallo a aceptar y sufrir penas?
R. S; porque son justas y establecidas por ley.
P. Y debe por s mismo ejecutadas?
R. S; como no sean las ms graves y capitales.
P. Y an a stas debe concurrir indirectamente?
R. S; para manifestar que las acepta y sufre con paciencia.
P. Qu es concurrir indirectamente?
R. Subir la escalera si lo ahorcan o aplicar la garganta si lo degellan por sus delitos.

Los gobernantes -segn el catecismo poltico- eran como Dios en la

tierra y participaban en cierta forma de la independencia divina. En aqullas
pginas del catecismo se haban inspirado los acusadores, torturadores y jueces
inquisitoriales de la matanza de San Fernando e It Yvat. En l se formaron
los delatores que con sus calumnias condujeron a la muerte a tantas vctimas
inocentes:
La crcel, el destierro, el presidio, los azotes o la confiscacin, el fuego, el cadalso,
el cuchillo y la muerte son penas justamente establecidas contra el vasallo inobediente,
dscolo, tumu1tuario, sedicioso, infiel y traidor a su soberano, que no en vano, como
dice el apstol, lleva espada4

Despus de tres aos de guerra, Lpez abandon su cuartel de Humait y

se estableci en San Fernando. Haba perdido las esperanzas de vencer a sus
enemigos, pero jams pas por su mente la idea de capitular, nico medio ste
para salvar a la patria de tantos sufrimientos y evitar su exterminio. Crey
estar rodeado de conspiradores que buscaban un entendimiento con el Brasil,
y, aunque nunca pudo probarse dicho plan, cayeron en desgracia las ms altas
autoridades civiles y religiosas, entre ellas el obispo diocesano Manuel Antonio
Palacios, su madre, Juana C. de Lpez, su hermano Benigno, sus cuados el
general Barrios y Saturnino Bedoya, Jos Berges, Urdapilleta, general Bru-
guez, Rodrguez Larreta, hasta un total de 368 personas que fueron torturadas

3. Nota de felicitaciones dirigida a Lpez por el clero asunceno, el 24 de julio de 1865.

Apndice de la obra de S. Gaona, p. 129.
4. E. Cardozo, Historia cultural del Paraguay n, Asuncin 1963, 324.
 La IgleSia paraguaya desde la guerra de la Triple Alianza 423

y obligadas a declararse culpables, para luego acabar fusiladas en San Fer-

nando, en 18685.
Junto al obispo Palacios fue fusilado el den Eugenio Bogado, vicario general, pro visor
y consejero de Estado; tambin el sobrino de Palacios, el clrigo Juan Bautista Zalduondo
Palacios, quien estaba ordenado de dicono. Su delito fue pertenecer a la familia del
reo Palacios.

Las verdades poltico-religiosas defendidas en el catecismo de san Alberto

se hallan claramente expresadas en el dictamen formulado por los sacerdotes
Fidel Maz y Justo Romn, en el proceso instruido al obispo diocesano del
Paraguay, monseor Manuel Antonio Palacios, por el delito de conspiracin
contra Lpez:
El obispo Palacios se atrevi a vituperar las leyes patrias, desaprob la forma de la
administracin nacional, y olvidando que Dios prohbe hablar mal del prncipe o jefe
supre'mo de un pueblo -principem populi tui non maledices- adelant su desamor y
odiosa deslealtad hasta calificar al gobierno de V. E. de absoluto y desptico.

Maz acus a su obispo de haberse alegrado ante la posibilidad de que

Lpez muriera a causa del clera a trueque de terminarse inmediatamente la
guerra:
Semejante manifestacin en el obispo Palacios -dice Ma- equivale a la consumacin
de su criminalidad sin lmites, puesto que se alegraba nada menos que de la muerte del
jefe de la nacin del padre y la vida de la patria, del Cristo del pueblo paraguayo ...

Despus de consumada la matanza de San Fernando y el fin de la guerra

tras la muerte de Lpez, el padre Fidel Maz, prisionero de- guerra del ejrcito
brasileo, manifest al conde D. Eu6 su anterior fanatismo por Lpez y su
cr~encia de que cualquier atentado contra ste era un atentado contra la patria
mIsma:
Esta horribly causa que dio tantas vctimas cuantas quiso Lpez... ha abierto profundos
resentimientos en los desgraciados deudos o familiares de los ajusticiados, no slo contra
el tirano, sino igualmente contra los inmediatos manejadores de la causa, atribuyendo
a stos el fallo irremisible de la pena capitaL .. Lpez tena habilidad suficiente para
inspirar sus ideas y hacer comprender a los fiscales aquel lado por donde quera que se
llevase la causa y luego dejarlos obrar para decir despus que l no coartaba la libertad
de los tribunales, siendo as que nada se haca sin l, ni con nadie se poda hablar sino
con l sobre el particular7

Con la muerte del obispo Palacios, la Iglesia paraguaya qued hurfana

en su cabeza y en sus miembros. Slo unos pocos sacerdotes sobrevivieron a
la tragedia. El pueblo paraguayo se redujo a mujeres, nios, ancianos y a unos
pocos hombres adultos.
Del milln de habitantes con que contaba el Paraguay antes de la guerra,
tan slo quedaron doscientos mil. Haba que levantar la patria desde el polvo
y este trabajo lo realiz la abnegada mujer paraguaya.

5. La madre del mariscal fue arrestada como cmplice del supuesto complot contra Lpez.
Sufri apremios fsicos pero no la muerte.
6. El conde D. Eu era el comandante en jefe de las fuerzas brasileas en operaciones contra
Lpez.
7. S. Gaona, El clero en la guerra del 70, Asuncin, 131 ss. Otras obras consultadas son: A.
Bray, Solano Lpez soldado de la gloria y del infortunio, Buenos Aires 1945; E. Cardozo, El Imperio
del Brasil y el Ro de la Plata. Antecedentes y estallido de la guerra del Paraguay, Buenos Aires
1961.
424 La organizaci6n de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

TI. REESTRUCTURACIN INSTITUCIONAL DE LA IGLESIA

El clero nacional particip activamente en los azares que sufri el pueblo

paraguayo durante la guerra del 70. Slo un puado de sacerdotes sobrevivi
a la tragedia; los dems quedaron en el campo de batalla, junto a su obispo
ajusticiado por orden de Lpez o en el doloroso transitar del pueblo en xodo.
Con la cada de Asuncin en poder del ejrcito aliado -1869- se instala
un gobierno provisorio y se nombra como vicario forneo apostlico interino
a fray Fidelis Mara de Abola, capuchino de origen napolitano, capelln cas-
trense de las fuerzas aliadas. El clero nativo sobreviviente no poda tolerar la
intromisin de los aliados en asuntos de la Iglesia. Varios sacerdotes se resis-
tieron a obedecer a un vicario impuesto por polticos extranjeros y tuvieron
que sufrir confinamientos y suspensiones8.
Para fray Fidelis no haba ningn sacerdote paraguayo capaz de gobernar
la dicesis. El sentir del vicario forneo tuvo mucho peso y por largo tiempo,
no slo en la internunciatura de Ro de Janeiro sino incluso en Roma.
La oposicin que fray Fidelis encontraba entre los sacerdotes nativos se
ve demostrada en el tenor de la carta que el presbtero Jos Ignacio Acosta
enviara al vicario Manuel Vicente Moreno, en 1873:
... No soy el primero, pero no he sido el ltimo que he desconocido al vicario extranjero
y que he jurado sucumbir bajo el peso de la miseria, combatiendo contra todos aquellos
que pretendieron desconocer nuestros propios y legtimos derechos, incluso el mismo
presidente contra quien me rebelaba siempre, porque le crea tan injusto y tan ingrato
para con nosotros, permitiendo que seamos el juguete de las mezquinas pasiones de un
intruso y desconocido extranjero. Desde un principio he sido opuesto contra la admi-
nistracin del mercenario Abola y de los gobiernos pasados y actuales, y me he impuesto
como una ley sagrada de llevar siempre una sistemtica oposicin y una fuerte perse-
cucin contra ellos hasta morir o hasta conseguir que un sacerdote paraguayo venga a
regir el destino de nuestra Iglesia .. 9.

Fray Fidelis abandon su cargo en 1873 luego que el gobierno le ces el

exequatur. Ocup la direccin de la dicesis don Manuel Vicente Moreno con
el ttulo de administrador apostlico mediante la presentacin hecha por el
presidente de la repblica Salvador Jovellanos al papa Po IX.
Moreno comenz a reorganizar la dicesis desde el polvo distribuyendo
trabajos pastorales a los pocos sacerdotes sobrevivientes. Muri 7 meses des-
pus de su nombramiento dejando en su reemplazo a Fidel Maz, aquel que
haba participado como fiscal de sangre en el juicio condenatorio del obispo
Palacios. Aunque el gobierno paraguayo lo acept como sucesor de Moreno,
la santa sede jams lo reconoci como tal y, despus de unos aos, el padre
Maz tuvo que renunciar. Este conflicto se denomin cuestin religiosa y
en ella tuvo que ver aquello de que ningn sacerdote nativo era capaz de regir
los destinos de una dicesis.
En virtud del patronato, el gobierno nombra administrador apostlico al
padre Claudio Arra, en 1877, mientras se espera la confirmacin de Roma.
A pedido de la internunciatura de Ro de Janeiro, el arzobispo de Buenos Aires
interviene en la cuestin religiosa del Paraguay. Era muy difcil que nom-
braran obispo del Paraguay a uno de los sacerdotes paraguayo s sobrevivientes
de la guerra.

8. S. Nez, Evangelizaci6n en los 25 aos de postguerra (1870-1895), en La evangelizaci6n

en el Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asuncin 1979, 178 ss.
9. Archivo de la curia de Asuncin.
 La Iglesia paraguaya desde la guerra de la Triple Alianza 425

En 1878 Po IX nombr a Dionisio Riveros como administrador apostlico,

pero falleci unos meses despus de su designacin. Poco antes, y a pedido
del gobierno, Riveros convoc al clero y envi a Roma la tema para el nom-
bramiento del obispo diocesanolO
El Papa Len XIII eligi a Pedro Juan Aponte como obispo del Paraguay,
en 1879. En un informe que envi a Roma, el nuevo prelado hablaba de 40
parroquias sin rectores y que, de los 33 sacerdotes sobrevivientes, slo unos
15 eran ms o menos disponibles para todo el trabajo pastoral del Paraguay.
Interinamente, el padre Claudio Arra se hizo cargo de la dicesis. En
1892 el gobierno paraguayo, bajo la presidencia de Juan G. Gonzlez, present
una nueva tema a la santa sede. Se aprovech la ocasin para solicitar al papa
la separacin de la dicesis de la arquidicesis de Buenos Aires, de la que era
sufragnea, a pesar de haber sido Paraguay sede del primer obispado del Ro
de la Plata. La solicitud paraguaya slo obtuvo respuesta positiva en 1929.
El 21 de septiembre de 1894 Len XIII nombra obispo a Juan Sinforiano
Bogarn. Con l se inicia una nueva etapa en la .vida institucional de la Iglesia
y se cierra aquella otra, conflictiva y penosa, a la que el padre Moreno la
describa como de difcil reorganizacin desde el polvo.

III. CANALESDE EVANGELIZACIN

Qu poda hacer la Iglesia con una veintena de sacerdotes para poder

acompaar a esa poblacin diezmada, que deba levantarse del polvo de la
miseria y del dolor de la guerra? Si la suerte de la Iglesia hubiese dependido
nicamente de ellos, claro est que su recuperacin habr sido mucho ms
lenta y dificultosa.
Es admirable el arrojo y la fortaleza con que aquel puado de sacerdotes,
el resto de la Iglesia paraguaya, se empe en reconstruir la patria aniquilada,
pero mucho ms sorprendente y alentador an fue el papel de los hogares
cristianos que -constitudos o no segn la ley de Dios y la de los hombres-
se convirtieron en fecundos receptculos donde la fe y las costumbres cristianas
encontraron fuerza y vitalidad. El rezo del rosario en familia, la recitacin del
angelus y otras jaculatorias y devociones particulares, mantuvieron las creen-
cias religiosas del pueblo.
En las parroquias y capillas se reunan los cofrades con sus escapularios e
imgenes. Los terciarios franciscanos testimoniaban con su vida austera y
devota la mstica religiosa que los misioneros del pasado haban impreso en
el alma del pueblo paraguayo.
Tambin las escuelas de aquel tiempo enseaban la doctrina cristiana si-
guiendo las clebres cartillas. Eran una prolongacin de la educacin cristiana
recibida en los hogares.
El mismo sufrimiento provocado por tanta muerte, desolacin y hambre
era madera ptima para labrar a la perfeccin las ms acendradas virtudes
cristianas 11.
No obstante, hemos de sealar algunos elementos negativos con que tropez
la Iglesia en su campaa de reorganizacin moral, social y religiosa del pueblo
paraguayo.
10. Roa-Maz, o. c..
11. S. Nez, Evangelizaci6n en los 25 aos de postguerra ... , 186.
426 La organizacin de la Iglesia ante el Estado liberal y sus crisis

Los aos de postguerra trajeron consigo la proliferacin de uniones libres

o irregulares debido al nmero desigual de varones y mujeres que formaba la
poblacin del Paraguay. La violencia se enseore de los corazones por el
nimo curtido en el matar y en el morir que dej como secuela la guerra y
sus miserias. En lo religioso, la llegada al pas de iglesias protestantes y la
apertura de instituciones de enseanza religiosa no catlica produjo confusin
en elFactores
pueblo de
y fuerte
orden reaccin de la
ideolgico jerarqua
como eclesistica12
el liberalismo y el laicismo penetraron
con suficiente fuerza en las nuevas generaciones. La misma constitucin de
1870 se inspiraba en esos pensamientos, y los hombres de gobierno de entonces
beban en esas fuentes. A estas corrientes contrarias al modo de ser para-
guayo, se sumaba la francmasonera, que comenz a tener adeptos, al parecer,
despus de la ocupacin de las fuerzas aliadas (1869-1876).

IV. REAPERTURA DEL SEMINARIO

Una de las mayores preocupaciones del obispo Aponte fue la escasez de

sacerdotes en la postguerra. La reapertura del seminario, clausurado durante
la guerra contra la Triple Alianza, se convirti en un imperativo impostergable.
Desde su fundacin, en 1783, la vida azarosa del entonces Real Colegio-
Seminario de San Carlos, transcurri entre cierres y reaperturas durante la
dictadura de Francia y el gobierno de los Lpez. Bajo la direccin del clero
secular, el seminario de san Carlos prepar no slo a los futuros sacerdotes,
sino a toda la juventud ilustrada, mentora de la gesta de mayo de 1811. Despus
de 40 aos de labor, se clausura en 1823 hasta la segunda presidencia de don
Carlos Antonio Lpez, en 1859, en que reabre sus puertas por slo 9 aos,
bajo la intervencin directa del poder civil13. Vuelve a clausurarse por 14 aos,
hasta 1880, ao en que -en forma ininterrumpida hasta nuestros das- retorna
su curso con el nombre de Seminario conciliar de la inmaculada concepcin
de Asuncin del Paraguay.
Las clases se iniciaron el 4 de abril de 1880 bajo la direccin del padre
lazarista Julio Carlos Montagne, teniendo como vicerrector y procurador a los
padres Jos Birot y Jos Cellerier respectivamente. Los estudios duraban cinco
aos y los exmenes eran pblicos y se realizaban en la catedral. El mismo
estaba ubicado al costado de la iglesia matriz, sobre la actual calle Comuneros,
donde funciona el museo monseor Sinforiano Bogarn.
Entre sus primeros alumnos figuraban Juan Sinforiano Bogarn -luego
arzobispo de Asuncin-, Bernab Colmn, Miguel Maldonado, Enrique Va-
liente y Saturnino Romero. Estos fueron los primeros clrigos de la posguerra,
la esperanza de la Iglesia paraguaya. El padre Montagne estuvo al frente del
seminario ms de cuatro dcadas, durante las cuales form a varias genera-
ciones de sacerdotes. Cabe destacar que, junto con los hijos de san Vicente
de Pal, negaron las hermanas vicentinas, y ese mismo ao de 1880 abrieron
el primer colegio destinado a nias y jvenes. La presencia de religiosas en
el Paraguay comienza con ellos.
La educacin de la mujer paraguaya, tanto en el plano religioso como
cultural, estuvo descuidada durante siglos.
12. B. P1ett, El protestantismo en el Paraguay, Asuncin 1988.
13. J. F. Prez Acosta, ClII"!{/S Antonio Lpez, obrero m(u(mo. Labor administrativa y cons-
tructiva, Asuncin 1948.
 TERCERA EPOCA
HACIA UNA IGLESIA
LATINOAMERICANA
SEPTIMO PERIODO
EL LAICADO y LA CUESTION SOCIAL
 LA IGLESIA ARGENTINA
DESDE LA DECADA DEL 30

FORTUNATOMALLIMACI

1. LA GRANRESTAURACIN MODERNIZADORA:
HACIALA ARGENTINACATLICAY LA MILITARIZACIN
DE LA SOCIEDAD

El golpe cvico-militar-religioso del 6 de setiembre de 1930 clausura un

perodo de la historia argentina. La crisis econmica originada en el discolo-
camiento del mercado mundial con el crack de la bolsa de Nueva York en
1929, acenta las debilidades del modelo de crecimiento hacia afuera. El
esfuerzo industrial comenzado en la dcada del 20 no alcanz para satisfacer
la creciente demanda laboral. La reconversin de la estructura econmica se
hace indispensable. La fase de prosperidad posblica toca a su fin.
El modelo de acumulacin vigente durante dcadas, basado fundamental-
mente en la renta agraria, no puede compatibilizarse con el proceso democrtico
y popular inaugurado con el radicalismo en 1916. El crack econmico arrastra
al sistema poltico inaugurado con las reformas de Senz Pea en 1912. Las
fuerzas conservadoras, junto a militares, partidos polticos de toda extraccin
ideolgica y social, cmaras empresariales, diarios, dirigentes del movimiento
obrero, grupos catlicos diversos, crean el consenso necesario para terminar
con la experiencia democrtica de Hiplito Yrigoyen.
Comienza all el proceso gradual de militarizacin de la sociedad argentina.
La burguesa agraria argentina se propone retomar el poder para defender
directamente sus posiciones y determinar quines soportarn el peso de la
reestructuracin. La lucha por la distribucin de riquezas que no slo no crecen
sino que estn estancadas o disminuyen, impone recurrir a la violencia, ya no
slo para reprimir a las ideologas extremistas sino para apoderarse del
control del aparato estatal. Pero para hacerlo ha debido recurrir a la institucin
de las fuerzas armadas. A partir de esa fecha, los militares argentinos ya no
sentirn como subordinados al poder poltico, sino como parte central del poder
real.
Con el correr de los aos, el rol de las FF.AA. se ha ido acrecentando.
Diversas funciones viene cumpliendo: centralizacin del poder, control de todo
el territorio e integracin de los distintos componentes tnicos, sociales y
regionales. Estas tres tareas de construccin del Estado y de la nacin no lo
predisponen a la neutralidad y a la indiferencia cvica!.

l. A. Rouquie, Poder militar y sociedad poltica en la Argentina, 2 vols., Buenos Aires 1986.
430 El laieado y la cuestin social

La importancia de las funciones de defensa interior, es decir poseer la

auto conciencia de considerarse el defensor de la patria amenazada desde
adentro, facilita la intervencin poltica que aparece ms como una prolon-
gacin de la actividad especfica que como una dramtica perversin de sus
funciones. El ejrcito argentino, como otros de Amrica latina, no aguardan
al pentgono, a los planes de EE.UU. en su patio trasero, para dar prioridades
en sus hiptesis de conflicto al enemigo interno.
Al iniciarse la dcada del 30, los enemigos histricos del ejrcito ar-
gentino fueron los pueblos indios masacrado s en el sur y perseguidos en el
norte; los obreros metalrgicos en 1919; los obreros agrcolas de la Patagonia
en 1920; los anarquistas y sindicalistas, (<<extranjeros todos ellos), los partidos
y polticos corruptos. Son los problemas internos, los peligros de explosin
social, las desviaciones polticas, el caos, los que llevan a las FF.AA. a
irrumpir en la escena nacional. La doctrina de la seguridad nacional tiene
entonces largas dcadas de ejercitacin en Amrica latina.
Entramos as en la llamada dcada infame, donde se combina el fraude
electoral, negociados, la proscripcin de partidos polticos, la represin por
parte del ejrcito y la polica a los provocadores, junto a un intento de crear
nuevas hegemonas que respondan a la crisis del modelo liberal. La dictadura
de depresin del general Uriburu abri la puerta del Estado a antiguos fun-
cionarios de las clases dirigentes aliados a los conservadores como a nuevos
grupos civiles que comienzan a tener acceso a la administracin del Estado
solamente durante dictaduras militares. Las diversas interpretaciones sociales
e ideolgicas sobre las causas del derrumbe liberal como sobre sus posibles
soluciones, estarn puestas a prueba durante estos aos.
La nueva situacin internacional producida por la crisis mundial coloc
a los sectores dominantes frente a diversas alternativas, cada una de ellas
conducentes a las necesarias restructuraciones internas y a las diversas posi-
bilidades de relacin con el capital externo, principalmente el ingls y el
americano. El tipo de Estado, el modelo de acumulacin, la relacin entre
fracciones del capital, el rol de los sectores sociales, el tipo de legitimidad a
crear, la compatibilidad entre democracia, sufragio universal y ajustes, las
ideologas a crear y recrear son slo algunos de los principales temas que
sacuden a la sociedad argentina en estos aos.
Proceso que se inserta en los conflictos que se viven a nivel internacional:
la guerra de Espaa, la segunda guerra europea ahora extendida a nivel mundial,
el surgimiento y consolidacin de procesos nacionalistas, fascistas, nazistas
que no hacen ms que dificultad una salida poltica para las clases dominantes
argentinas.
El ejrcito, jaqueado entre sostener una democracia fraudulenta como
la que se vive entre 1932 y 1943 o apoyar salidas corporativistas, vuelve a
irrumpir en la escena nacional con el golpe cvico-militar-religioso de junio
de 1943, cerrando este perodo histrico y abriendo camino para la irrupcin
de un nuevo movimiento poltico: el peronismo.
En los primeros aos de la dcada del 30, las pujas entre los grupos
dominantes fueron saldadas buscando salvaguardar una relacin privilegiada
con el capital ingls. A pesar de ello, las fragmentaciones y pugnas sern
inevitables. La firma del pacto Roca-Runciman en 1932 responde a este es-
quema de funcionamiento. Sin embargo, vistas las dificultades de continuar
con el mismo esquema, a partir de mediados de los 30 comienza a producirse
un crecimiento hacia adentro que significar una transformacin en el rol
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 431

del Estado (mayor capacidad de intervencin, creacin del Banco central,

regulacin de la vida econmica y social subvenciones, nueva poltica adua-
nera) junto a un crecimiento de la necesidad de industrializacin y de una
presencia cada vez ms significativa del capital norteamericano.
Este proceso de industrializacin se desarroll en forma acelerada, mo-
dificando la estructura econmica y social del pas, particularmente la con-
formacin de los sectores populares, con un crecimiento numrico de la clase
obrera y con la aparicin en su seno de nuevas expresiones polticas e ideo-
lgicas.

n. . CRISIS DE HEGEMONA. CONFLICTO TRIANGULAR Y DE MODELOS:

NUEVA CRISTIANDAD O NUEVA EDAD MEDIA?

La cnSlS de los aos 30, que sacude tan profundamente a la sociedad

argentina, cuestiona tambin al movimiento catlico. En su seno se continuarn
debatiendo propuestas ya perfiladas en los aos 20, pero los nuevos aconte-
cimientos sociales van mostrando un sector que comienza a ser dominante al
interior del movimiento.
Este catolicismo, que busca dar respuestas a esta crisis, no lo hace buscando
conciliar con otras posturas o tradiciones sociales e ideolgicas, sino que ir
colaborando su propia comprensin de las causas y de las soluciones. Para
ello se pone en marcha un vasto operativo: personas ligadas a sectores de las
clases dominantes, de sectores populares, intelectuales, institucin eclesial,
redes, nuevos militantes, relaciones con la sociedad poltica y civil, buscan
articular un proyecto que si en la dcada del 20 no encontraba espacios sociales,
en la dcada del 30 se multiplica y reproduce.
El proyecto catlico que se har hegemnico, no es entonces fruto de
concesiones o conciliaciones, sino que responde a una lgica y estrategia interna
fruto de un anlisis que se hace de la realidad argentina y mundial. Se diag-
nostica lo siguiente: El liberalismo agoniza a nivel internacional. el orden
liberal ha llegado a su fin. Frente a ello una nueva generacin, una nueva
Argentina2, estn dispuestas a acabar con sus restos en el pas. A su vez se
debe estar preparado a dar batalla con aquellos que tambin buscan aprovechar
esa crisis para hacerse hegemnico s: el movimiento socialista y comunista.
El sacerdote R. Carboni, asesor de los Crculos de Obreros, prroco de
una iglesia de barrio obrero, luego asesor de los jvenes de la Accin Catlica
nos recordaba en la tercera semana de estudios sociales realizada en 1943, que
el conflicto es triangular:
Tres grandes escuelas existen para la solucin del conflicto social-econmico presente:
la escuela liberal o individualista, la socialista y la catlica ... La realidad actual es la
herencia que ha dejado la escuela liberal. Hijo de esta escuela es el socialismo; as como
engendro del socialismo es el bolcheviquismo... La Iglesia ha aparecido como una
institucin aliada al capitalismo, que quera mantener al pueblo en la ignorancia... Esto
ha sido aprovechado por los socialistas, que han perveliido las mentes y las conciencias ...

2. A. Bunge, Una nueva Argentina,. Buenos Aires 1940. Este estudio, realizado por uno de
los directores de los crculos catlicos de obreros, y luego en las .dcadas del 20 y 30, economista
y estudioso sagaz de la realidad argentina, analiza con detalles los profundos cambios sociales que
se estn produciendo. Director de la revista' argentina de economa.
Un resumen de su obra: J. L. de Imaz, Alejandro Bunge, economista y socilogo, Buenos Aires
1974; J. Llach, La Argentina que no fue, Buenos Aires 1988.
432 El laicado y la cuestin social

Yo querra que hubiera menos indulgencia para ellos ... que no aparecleramos catlicos
y socialistascomo abrazados que no se nos viese con facilidad en un banquete o en
una demostracin junto a ellos Aparecern amigos de una convivencia armnica, pero
no nos dejemos seducir, y mantengmonos firmes en estos principios3

Para que haya estrategia, el requisito esencial es la existencia del actor

capaz de llevada adelante, valindose de las oportunidades que le ofrece su
situacin en un momento determinado. La existencia de una oportunidad, en
este caso la crisis del modelo liberal integral, no basta para aprovecharse
de ella. Es necesario un actor con capacidad operativa como para implementar
un proyecto alternativo. Este actor no se improvisa sino que se crea durante
aos, dcadas ...
La estrategia a implementar es la misma que se impulsa desde Roma,
acondicionada a la realidad local: recristianizar la Argentina, restaurar todo
en Cristo, penetrar con el catolicismo en toda la vida de la persona y de la
sociedad, presencia pblica del catolicismo, reinado social de Jesucristo.
Diversos modelos aparecen para acompaar a esa estrategia: construir una
nueva edad media, o una nueva cristiandad o un nuevo orden social cristiano.
Los matices irn diferenciando a los que proponen una u otra alternativa. Pero
las diferencias no nos pueden hacer perder de vista las continuidades y se-
mejanzas: se lucha y combate a la idea mortal de hacer del catolicismo una
religin privada, de culto, reservada a la sacrista, sin presencia social.
El orden argumentativo combate las nociones de progreso indefinido,
autonoma, libertad, tolerancia, lucha de clases, modernidad, ad-
judicndolas tanto a la reforma protestante como a la revolucin francesa o la
revolucin socialista. El Syllabus del Po IX contra el mundo moderno ser
uno de' los textos que legitimar los argumentos al cual se irn sumando las
distintas exhortaciones del papado, en especial la Divini Redemptoris contra
el comunismo, intrnsecamente perverso. Algunos darn un paso ms y aso-
ciarn liberalismo con democracia, con sufragio. universal, con judasmo y
protestantismo.
A nivel poltico y cultural, el nacionalismo aparece como referente obli-
gado. La argentizacin de la sociedad se convierte en mito movilizador
contra las ingerencias extranjeras," las lites ilustradas, las ideas y mo-
vimientos importados. Aqu tambin, con el tiempo, se producirn idas y
venidas, con grupos que identificarn el nacionalismo con los modelos de
Alemania nazi sta o de Italia fascista o Espaa franquista o Portugal de Salazar
o Austria de Dollfus. Nacionalismo exagerado contra verdadero nacionalis-
mo, nacionalistas catlicos y catlicos nacionalistas. Catholique d'abord no
es igual a politique d'abord. No seamos apresurados y comencemos a dis-
tinguir unos de otros4
Pero para que estas estrategias colectivas, rdenes"argumentales, estructuras
mentales funcionen, deben existir organizaciones e instituciones que permitan
a hombres y mujeres hacer all adentro sus experiencias. Este catolicismo busca

3. R. Carboni, El nuevo orden social cristiano, en Accin catlica argentina, tercera semana
de estudios sociales, 1945.
4. Cierta confusin y no diferenciacin se percibe, por ejemplo, en el trabajo de M. Navarro
Gerassi, Los nacionalistas. Un detallado y riguroso estudio sobre tendencias teniendo en cuenta a
grupos catlicos, en: C. Buchrucker, Nacionalismo y peronismo, Buenos Aires 1987; E. Zu1etta
Alvarez, El nacionalismo argentino, 2 vals., Buenos Aires 1975. Sobre la diferencia entre nacio-
nalistas catlicos y catlicos nacionalistas: F. Mallimaci, El catolicismo integral en Argentina (1930-
1945), Buenos Aires 1988.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 433

ocupar todos los espacios sociales posibles: nios, jvenes, adultos, hombres,
mujeres, obreros, intelectuales, campesinos, lugar de nacimiento, casamiento,
muerte, recreacin, salud, comunicacin, educacin, etc. Restaura al mismo
tiempo que aprovecha y utiliza los medios modernos que estn a su alcance.
Una red de instituciones catlicas comienzan a ocupar el tejido social
argentino. Una lenta pero profunda desestructuracin del consenso liberal do-
minante comienza a desarrollarse desde el movimiento catlico, dejando en
libertad de ideas y en bsqueda de nuevos referentes a porciones consi-
derables de clases populares, capas medias y sectores de las clases dominantes.

ID. EL DISPOSITIVO DEL CATOLICISMO INTEGRAL ARGENTINO

1. Los cursos de cultura catlica

La reaccn catlica antiliberal tendr un lugar privilegiado de reflexin y
de accin: desde 1922 un grupo de jvenes profesionales decide enfrentarse a
partir de su fe catlica a las culturas que consideran dominantes del momento
en Argentina.
El objetivo es simple y ambicioso: rearmar la inteligencia catlica, crear
un espacio propio y de ese modo irrumpir en la vida nacional. El pas haba
sido llevado al caos por una generacin de hombres sin Dios, recuerda uno
de sus miembros fundadores. Por eso los cursos quieren ser un lugar privi-
legiado de elaboracin terica a fin de formar los futuros dirigentes.
En su acta fundacional, junto al plan de estudios, programas y avisos
relativos al funcionamiento, leemos:
Queremos detenemos con seriedad y fIrmeza en la exigencia perenne y elemental de
aprender a discernir certeramente... Nuestra conviccin por falta de debida penetracin
en sus bases racionales, carecera de eficacia ntima, difusora y conquistadora: queremos
estudios sinceros, militantes decididos'.

El manifiesto firmado por R. Ayerza, Juan A. Bordieu, Toms Casares,

Atilio Dell Oro Maini, Faustino Legon, Samuel W. Medrano, UrieIO'Farrell,
Octavio M. Pico Estrada, Eduardo Saubidet Bilbao, recuerda que la misin y
fin de la hora no es divulgar de inmediato la doctrina, sino el reflejar sobre
s mismo los espritus para los fines de la accin ulterior del catolicismo.
Se afirma que los cursos son un hogar intelectual, que busca mostrar a
los intelectuales de izquierda y liberales el valor del pensamiento catlico.
Uno de sus primeros alumnos recuerda que los cursos de cultura catlica
nacieron de la decisin de una minora de hombres inmunes a la sfilis liberal
que vena regentando el pas despus de Caseros 6.
Su principal filosofa y soporte teolgico fue la aplicacin de la obra santo
Toms de Aquino tal cual se difunda en Crculos catlicos europeos en esos
momentos. Los miembros de los cursos recuerdan esa tarea pionera al afirmar
que era un movimiento intelectual que no gozaba del espacio y la legitimidad
que tendr en los aos anteriores. Tomismo que tendr en la figura de Toms
5. Cursos de cultura catlica, Acta de Fundacin, 1922.
6. 1. B. Anzoategui: Universitas 38, julio-sept. 1975. Este nmero est dedicado a recordar
la historia de los cursos de cultura catlica desde la visin de aquellos que continan ligados a ellos
y a la institucin eclesial. Han pasado mas de cincuenta aos y, sin embargo, el lenguaje corno las
concepciones permanecen invariables.
434 . El laicado y la cuestin social

Casares a uno de sus principales cultores, como nos lo recuerda otra figura
central, el sacerdote Octavio Derisi:
Casares fue uno de los que con ms perspicacia vio que para que esta reconquista de
la verdad natural y sobrenatural, filosfica y teolgica y para la reconquista del valor
de la inteligencia, era menester el retorno a las fuentes, a la doctrina de santo Toms7

Los diversos itinerarios personales de aquellos que dirigieron los cursos,

salvo una que otra excepcin, y teniendo en cuenta los matices, nos muestran
que en ellos predomin un antiliberalismo militante. Fundadores de la revista
Criterio en 1928, luego de Nmero en 1930, allegados a Sol y Luna
(1940) y vueltos a encontrar en Ortodoxia (1942), gozarn de un lugar
privilegiado en la estructura eclesial al controlar la pontificia universidad ca-
tlica de Buenos Aires desde su fundacin en 1958.
Sus alumnos sobresalieron por su accin militante y por el compromiso
poltico asumido en movimientos y grupos proclives a posturas autoritarias.
As, aquellos que, por ejemplo, fundan Baluarte, se proclaman hispanistas,
intransigentemente catlicos, corporatistas, tomistas y enemigos acrrimos de
la democracia liberal. Sus inspiradores eran Jacques Maritain, Jos de Maistre,
Rarniro de Maeztu, Donoso Corts, Vzquez de Mella8.
Uno de sus miembros recuerda que era cerradamente hostil al orden
vigente y propiciaban su total abolicin. Mario Amadeo contina recordando:
El grupo se acerc y se sum a los cursos y al monasterio de san Benito desde donde
se buscaba una renovacin litrgica. Era algo as como nuestro capelln el presbtero
Julio Meinvielle, cuyo ciclo de 1932 sobre 'concepcin catlica de la poltica' nos
impact profundamente. En los retiros espirituales escuchamos al gran sacerdote que
fue el padre R. Carboni, el sabio padre Juan Sepich. De esta aventura, la experiencia
de 'Convivio' fue sin duda uno de los elementos ms memorables. Reinaba como
benvolo autcrata en ese simposio la figura de Csar Pic09

Los cursos, obra de laicos con el apoyo institucional de la curia arquidio-

cesana, multiplicaron sus actividades en busca de eliminar las culturas pre-

7. O. Derisi, [bid. Este sacerdote, actualmente obispo, dirigi la DCA en su fundacin

-1957 - ejerciendo un dominio intelectual hasta la actualidad -1989-, mostrando as continui-
dades y permanencias en el largo plazo del catolicismo integral en Argentina.
8. R. de Maeztu fue embajador espaol en Argentina durante los aos 1927 y 1928. Las
relaciones con los cursos eran fluidas y directas. Vuelto a Espaa, ser corresponsal de la revista
Criterio. Al ser fusilado por <<larepblica, se hicieron actos de desagravio en nuestro pas, en
especial en la prensa catlica. Su libro En defensa de la hispanidad ser texto de cabecera para los
militantes, dirigentes e intelectuales del catolicismo integral. La hispanidad ligada al antiliberalismo
y antisocialismo brindar la posibilidad de criticar la expansin yanki -protestante en Amrica
hispana- y presentar al catolicismo como nica garanta de unidad e identidad continental.
Al decir de otros autores: Los nacionalistas criollos eran hispanistas. Esto es, crean en la
rehabilitacin histrica y cultural de la Espaa conquistadora y colonizadora. A la leyenda negra en
que sus progenitores conservadores y liberales haban resumido la accin de Espaa en Amrica,
opusieron una renovada leyenda rosa. Cf. Cantn-Moreno-Ciria, La democracia constitucional y
su crisis, Buenos Aires 1980, 192.
9. M. Amadeo, en Universitas, Este dirigente catlico ocupar diversos puestos polticos n
los sucesivos gobiernos cvico-militares de 1943 en adelante.
Convivio era el lugar de encuentro dedicado especialmente a la reflexin y discusin entre las
camadas jvenes que se acercaban a los cursos. El gran animador y maestro de estas reuniones era
Csar Pico. (Numerosos testimonios orales de Basilio Senano [dirigente de la ACA y funcionario
de varios gobiernos a partir de 1943]; Manuel Ordez [dirigente de los cursos), animador de la
Democracia Cristiana y abogado del diario La prensa); monseor Gernimo Podesta (obispo de
Avellaneda hasta su apresurada renuncia en 1969) confirman esta presencia. Ms detalles en Historia
oral del catolicismo argentino, Grupo Sociedad y Religin, mimeo.
 La. Iglesia argentina desde la dcada del 30 435

sentes en Argentina para construir en su reemplazo una catlica y hegemnica.

Recibieron as las visitas de los maestros como el padre Garrigou Lagrange
y de Jacques Maritain (1936). Tiempo despus de su visita comenz la polmica
entre los cursos -en especial el padre Julio Meinvielle y Csar Pico- acusando
a J. Maritain de conciliar con el mundo moderno. Como nos recuerda H.
Llambia:
El Maritain de esa poca era extraordinario, era el de Arte y Escolstica, el de
Antimoderno. No era el sembrador de los grmenes del progresismo puesto en su
lugar por Meinvielle y Pico entre nosotroslO

Si frente al desencantamiento del mundo, algunos intelectuales buscaban

refugio en la religin, en una vida espiritual alejada de los problemas
concretos y en el arte, desde los cursos se combaten esas posturas. Los
intelectuales catlicos deben brindar certezas, eliminar las dudas que re-
corren la sociedad y restaurar los verdaderos valores que han sido trastocados
por los sectores dominantes del momento. La lucha se da por el control,
desarrollo y circulacin de las verdaderas ideas, de la autntica cultura
argentina .
Discurso que se presenta como subvertidor del des-orden imperante cau-
sado - segn esta ptica - por el demoliberalismo. Consideran al momento
presente -como ser reiterativo en la literatura catlica social- como de-
cadente y propenso al caos. Para ello es necesario actuar urgentemente. Es
una exigencia que proviene de su fe, de la misin que cada miembro de los
cursos cree que debe cumplir:
Quien considere el espectculo de la inteligencia carcomido por el avance del naturalismo
dominante que le arrebata en el orden de la razn el dominio de la trascendencia para
sustituir la certeza con una duda ms o menos refinada; que en el orden religioso niega
la intervencin de la causa primero y excluye el mundo de lo sobrenatural ignorando
toda la vida de la gracia y que en el orden moral eleva al individuo a fin de s mismo
y de todas las leyes, comprender sin esfuerzo cmo estos errores hieren de muerte la
integridad misma de la inteligencia... Es una desintegracin que afecta su propia vida
y que nos explica todas sus modernas apostasas. Hay que salvar, pues, la inteligencia,
restaurar su jerarqua y devolvede el primado que le corresponde.
Nuestra generacin ... comprendi que la primera batalla que deba librarse era la de la
certidumbre, para rehabilitada con su conquista la unidad de la conciencia y la profesin
integral de la fell

Los cursos nacen no solamente para combatir los errores de la sociedad,

sino - y esto es importante para comprender la dinmica del catolicismo
argentino - para combatir y denunciar los errores al interior del catolicismo.
La obsesin por el orden, la jerarqua, la ortodoxia, sumada a una constante
e inclaudicable bsqueda del error, producirn itinerarios personales y di-
versos conflictos al interior del movimiento catlico, creando enemistades y
sospechas donde hasta ayer hubo complicidades.
10. H. Llambia, en Universitas.
11. A. Dell Oro, en Ortodoxia (revista de los cursos de cultura catlica) 1 (1942). La figura
de Atilio Dell Oro Maini ser central en el movimiento catlico. Ocup diversos puestos de res-
ponsabilidad en los movimientos eclesiales como en el mundo poltico. Funcionario en el gobierno
cvico-militar del general 1. Uriburu (1930); en la municipalidad de la ciudad de Buenos Aires
(1937); en el gobierno cvico-militar del general Ramrez en 1943; ministro de educacin en el
gobierno Cvico-militar del general Lonardi en 1955; presidente de la Asamblea de la UNESCO en
1956. Fundador de los Crculos y de la revista Criterio, siendo su primer director de 1928 a 1930.
436 El laicado y la cuestin social

El catolicismo integral comenzar su bifurcacin y las acusaciones mutuas

de liberales e integristas sern una constante. Acusaciones que no les impedir
compartir en momentos determinados ese mismo lugar social que es la Iglesia
o en coyunturas polticas ocupar la misma tribuna12
Una figura es central y se destaca del resto. Nos referimos al sacerdote
Julio Meinvielle. A partir de su pensamiento y de su accin se desarrolla una
corriente de seguidores, que vern en su figura al maestro. Trabajador incan-
sable, difusor de la Juventud Obrera Catlica y del scoutismo entre los jvenes,
constructor de barrios y ateneos populares (como el de Versailles en la ciudad
de Buenos Aires), influyente entre sectores intelectuales y de las fuerzas ar-
madas. Su pensamiento circula en cientos de folletos, revistas y libros; su
influencia es fundamental a la hora de comprender el movimiento catlico
integral.
En sus escritos nos recordar los males que sufre la humanidad:
Renacimiento, reforma protestante, racionalismo cartesiano, liberalismo rousseaniano,
capitalismo burgus, socialismo, comunismo, son ellas diversas etapas de un idntico
proceso de degradacin 13

Su esquema triangular es terminante:

Es necesario partir de la base que las posiciones burguesas estn tan podridas y son tan
perniciosas como las posiciones izquierdistas... Mientras el liberalismo concreta la
riqueza en la oligarqua de los multimillonarios, la avaricia marxista la acumula en la
oligarqua de una minora proletaria 14.

Sus crticas a la modernidad capitalista en Argentina son continuas:

La avaricia es la esencia del capitalismo ... El capitalismo peca de violencia porque con
su hambre de concentracin devora la pequea industria y la pequea propiedad ... No
es justo que haya miles de familias en las miserias mientras otros gozan de. una renta
de cinco mil, diez o cien mil mensuales.

Meinvielle, lgico en su pensamiento restaurador, propondr recrear el

momento previo a la degradacin, la poca donde se viva bien, es decir
la edad media, avasallada por la modernidad burguesa:
La plenitud de la ascenSlOn se logr en el siglo XIll. Punto culminante y no OlCO
posible puesto que una cultura ser tanto ms rica cuanto ms divina; ms cercanas a
Dios sean las manifestaciones del hombre 15.

Segn esta matriz de pensamiento -dominante en militantes, especial-

mente en aquellos provenientes de las filas de los jvenes de la Accin Ca-
tlica- frente al caos, el desorden, el lucro, el capitalismo, la regresin, el
socialismo, el protestantismo, el judasmo, es necesario restaurar el orden
natural:

12. Recomendamos, una vez ms, la obra de Emile Poulat para comprender estas diferencias.
Ver tambin: F. Mallimaci, Catholicisme et etat militaire en Argentine (tesis doctoral) Paris 1988,
mimeo. Un importante y renovado trabajo en: A. Ivereigh, Nationalist Catholic Though in Argentina
1930-1946. Mons. Gustavo Franceschi and Criterio in the search for a post-liberal order, (thesis)
University of Oxford 1990.
13. J. Meinvielle, Concepcin catlica de la economa, Buenos Aires 1936; nueva edicin,
Buenos Aires 1975.
14. [bid.
15. [bid.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 437

La naturaleza exige diversos rdenes jerarquizados segn la dignidad de las funciones:

orden sacerdotal, orden poltico, orden militar o guerrero ... Diversas funciones que
deben admitir la subordinacin jerrquica de unas a otra. El orden sacerdotal es superior
al poltico y el poltico superior al econmico16

El cambio revolucionario puede tomar dos caminos. La consigna de Mein-

vielle como la de otros intelectuales catlicos es clara: Roma o Mosc.
Frente a estas fuerzas revolucionarias que gravitan todas hacia Mosc, se encuentra
la Iglesia catlica... movida por el espritu de subordinacin, de respeto a las jerarquas
esenciales, de integracin en el orden 17.

Segn el padre Meinvielle, el virus de la modernidad ha penetrado en

vastos sectores sociales y, en ciertas ocasiones, solamente la sangre podr
redimirlos. Pocos son los que pueden considerarse a salvo:
La funcin poltica ... no puede ser sino aristocrtica, esto es, gobierno de los virtuosos ...
ya que slo quien posee la virtud puede hacerla imperar. La aristocracia lleva a la
realizacin prctica del estado de la virtud, cuyo conocimiento ha aprendido de los
labios sacerdotales. La poltica se subordina a la teologa'8.

He aqu uno de los temas centrales para nuestra comprensin del catolicismo
en los ltimos cincuenta aos de historia argentina. De dnde provendr esa
aristocracia virtuosa subordinada al sacerdote? cules sern esas personas,
grupos, instituciones no contaminadas, listas a servir a hombres y mujeres de
su pas sin interesarles lucros ni avaricias personales? En un Estado de for-
macin reciente, con una sociedad en plena transformacin, donde la inmi-
gracin extranjera es un dato cotidiano y la migracin interna comienza a
rodear las grandes ciudades, fruto del proceso de urbanizacin creciente,
donde no existe consolidada una aristocracia conservadora catlica, donde
los nuevos ricos profesan su adhesin a valores liberales o mundanos,
cmo encontrar a hombres acostumbrados a la organizacin jerrquica del
hombre ... donde se comprenda que una orden normal de vida es una orden
esencialmente jerrquica ?19.
Este tipo de matriz de pensamiento catlico, que se va expandiendo por
el movimiento catlico, tratar de hacerse hegemnica para desde ah ganar
el conjunto del cuerpo social. Esto llevar irremediablemente a la bsqueda
de esos virtuosos amantes de las jerarquas' y del orden. Virtuosos a su vez
desencantados tambin de partidos polticos, de fraudes, corrupciones demo-
cracias, luchas sociales ... Un sector del catolicismo integral profundizar con
el correr del tiempo en esta lnea de pensamiento y de accin encontrando al
interior de las fuerzas armadas las condiciones y el ambiente propicio para
recrear el movimiento de reascensin que necesita la patria.
Bsqueda de virtuosos que debe partir necesariamente del reconocimiento
del error cometido por generaciones anteriores y de la misin utpica a la cual

16. 1. Meinvielle, Concepcin catlica de la economa.

17. Ibid.
La misma consigna, Roma o Mosc, ser tambin utilizado por otro intelectual y escritor
catlico, Manuel Glvez, en una serie de artculos escritos en Criterio, noviembre de 1931. El
mismo escritor, aos ms tarde, tomar distancias del nacionalismo exagerado asumiendo una
defensa, por ejemplo del pueblo judo y sumndose al inicio de la experiencia peronista. Ms detalles
en M. Quijada, Manuel Glvez: sesenta aos de pensamiento nacionalista, Buenos Aires, 1985.
18. J. Meinvielle, Concepcin catlica ...
19. Ibid.
438 El laicado y la cuestin social

estn llamados. De all la bsqueda y denuncia constante de aquellos catlicos

que han sucumbido al canto de sirenas sea del liberalismo, sea del socialismo.
No puede haber conciliacin. El mal al interior del cuerpo catlico -segn
el padre Meinvielle y sus seguidores- debe ser extirpado:
La vida de los catlicos se ha contagiado de la ponzoa de cinco siglos de apostasa.
Los catlicos han pactado ... se han mundanizado. La Iglesia, para recobrar su primaca
cultural, necesita sufrir en el corazn de los cristianos una purificacin profunda.

2. La Accin Catlica argentina

Si los cursos de cultura catlica eran un hogar especialmente para clases

altas desencantadas, el proyecto de restauracin necesitaba tambin crear
espacios y organizaciones en otros sectores sociales. Las experiencias anteriores
de organizacin del laicado se haban hecho bajo el control de un catolicismo
de conciliacin y a la defensiva. Una nueva mstica invade ahora a los mi-
litantes catlicos. Los sueos de una Argentina catlica ya no estn lejanos
sino que se ven vislumbrar los primeros signos.
El 5 de abril de 1931, domingo de pascua, el episcopado argentino publica
una carta pastoral declarando a la Accin Catlica oficialmente instaurada en
nuestro pas. Al igual que en otros pases de cristiandad, desde Roma se impulsa
la creacin de nuevos movimientos laicales. Con ellos se busca llegar a nuevos
sectores sociales e impulsar la presencia social del catolicism020.
La recin creada Accin Catlica argentina funcionar, segn el modelo
italiano, con ramas por sexo y edades: hombres y mujeres, las y los jvenes,
y con el tiempo se crearn las ramas de nios y aspirantes.
El brazo largo de la jerarqua, el <<lluevapentecosts, tuvo en nuestro
pas dificultades para su implementacin. Las viejas asociaciones y los lderes
notables miraban con recelo a este recin llegado; las congregaciones reli-
giosas no estaban dispuestas a aceptar el monopolio a nivel de organizaciones
juveniles. Pero desde el episcopado y desde la nunciatura el apoyo fue total
y prolongado.
En las ramas de hombres y de mujeres (especialmente) y en la junta nacional
predominan apellidos ligados a las grandes fortunas terratenientes. En la rama
juvenil aparecen nombres de hijos de inmigrantes. Sern ellos los que con
el correr de los aos marcarn los tiempos y ritmos en la asociacin. All se
concentraron los sectores ms dinmicos de laicos y sacerdotes.
La mstica alrededor de la misin sagrada que la ACA deba cumplir,
crea la conviccin profunda que desde su accionar se solucionarn los males
que aquejan al catolicismo y al pas. La necesidad de crear algo nuevo implica
necesariamente el reconocimiento de que las generaciones anteriores no pu-
dieron o no quisieron cumplir con el mandato de hacer a Cristo rey de la
sociedad .

20. Documento de creaClOn en la Revista eclesistica de la arquidicesis de Buenos Aires,

1931. Existe cierta confusin sobre la fecha, puesto que con el mismo nombre ya funcionaban desde
aos anteriores organizaciones para la accin de catlicos. Pero el mandato, la concepcin de
brazo largo de la jerarqua, tiene su origen oficial y aceptacin gubernamental bajo gobierno
dictatorial. Un detalle a no olvidar.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 439

Segn la clase social de proveniencia pueden distinguirse en estos aos

dos lgicas diferenciadas: la de los notables, especialmente hombres pro-
venientes de familias adineradas, y la de los militantes, hombres y mujeres
de clases medias, surgidos especialmente de las ramas juveniles. Unos se
legitiman por el apellido, los otros por su insercin y trabajo cotidiano en
las estructuras eclesiales. De estos ltimos surfirn la mayora de sacerdotes
y obispos que conducirn a la Iglesia argentina2 .
Miles de jvenes -mujeres y hombres- tendrn su primera actividad
social, cultural, de anlisis, de conocimiento de la realidad nacional a travs
de su incorporacin a la Accin Catlica. Compromiso individual, familiar,
profesional, pero, sobre todo, pblico, callejero, visible. Rpidamente surgir
entre sus dirigentes la necesidad de llevar esos principios a la accin, de hacer
realidad lo que se estudia y pregona.
Recristianizar la sociedad, pero con quines? desde dnde? con qu
sujetos sociales? en qu partidos y grupos? Si el liberalismo era considerado
pecado mortal y el comunismo intrnsecamente perverso, las opciones no
eran mltiples. El despertar del nacionalismo22, que va invadiendo socie-
dades y Estados, atrapa a una gran mayora de intelectuales, notables y mi-
litantes catlicos. La discusin con los aos no ser si un catlico puede ser
o no nacionalista, sino a qu tipo de nacionalismo nos estamos refiriendo.
La creciente militarizacin de la sociedad trae aparejada tambin una mi-
litarizacin catlica y, en especial, de una institucin verticalizada como la
Accin Catlica. El lenguaje expresa visiones y concepciones:

La Iglesia quiere tener su ejrcito, ejrcito permanente, ejrcito que en un todo est
organizado. Tambin busca que todas las fuerzas catlicas estn armadas, disciplinadas
y coordenadas para que conjuntamente y bajo una sola direccin libren las batallas del
Seor. Los caracteres de la organizacin, a quines se han de reclutar, cmo y cundo,
no compete a los soldados ni aun a los oficiales sino al estado mayor, es decir al jefe
supremo de la Iglesia y a los sagrados pastores, a ellos y exclusivamente a ellos ... Si
para estar en la Accin Catlica tuvieran que abandonar otras instinlciones, deberan
alegrarse ... 23.

Clericalizacin de lo poltico o militarizacin de lo religioso? condicio-

namiento social de lo religioso o condicionamiento religioso de lo social? La
historia moderna de la Argentina nos debe llevar a asumir el reto de descifrar
la realidad en ambos registros. Las ciencias sociales, acostumbradas al para-
digma de la modernidad y en su lucha con el poder eclesistico, supusieron
la eliminacin progresiva de lo sagrado. Nosotros creemos que donde hay o

21. J. Imaz, Los que mandan, Buenos Aires 1972. Se trata de un estudio sobre la proveniencia
social y familiar de los obispos. Vemos as la poca -o casi nunca- presencia de obispos provenientes
de familias tradicionales o terratenientes como tampoco de obreros o sectores populares. Los
nombres muestran la creciente italianizacin de la institucin ecIesial (Los cardenales Copello,
Caggiano, Fasolino, Pironio, Primatesta ... son una simple muestra).
Adems la ACA ser una de las <<principales canteras en vocaciones sacerdotales y, en varios
casos, punto de partida para la llegada al obispado. La gran mayora de los obispos nombrados a
partir de la dcada del 30 hasta los 60 habrn asesorado o participado en alguna de las ramas
de la ACA. Recordemos que los cuatro sacerdotes que en 1930 viajan a Roma para conocer su
funcionamiento sern luego nombrados obispos.
22. Monseor Franceschi publica en Criterio, octubre de 1932, un primer artculo: El despertar
del nacionalismo, donde muestra la posible opcin nacionalista para los .catlicos integrales.
23. Palabras del sacerdote e historiador jesuita, a su vez asesor de jvenes de ACA, Guillermo
Furlong. Publicadas en Criterio, 1942, bajo el ttulo: Obligatoriedad de la Accin Catlica.
440 El laicado y la cuestin social

debemos comenzar a poner y. Nuestra comprensin ser ms lenta pero

seguramente ms fructfera.
La Accin Catlica se va transformando as en una de las mayores orga-
nizaciones sociales del pas. Su crecimiento numrico es el siguiente:
1933 956 centros o crculos 20.206 militantes
1938 1.828 centros o crculos 33.299 militantes
1943 2.467 centros o crculos 51.145 militantes
1950 3.167 centros o crculos 72.563 militantes

El cmputo total en 1950, incluyendo las secciones preparatorias, llega a

123.753 asociados24.
En la Accin Catlica como en otras organizaciones, movimientos o con-
gregaciones catlicas, los rasgos sectarios son fuertes y notables. La vocacin,
el sentirse elegido, el pequeo ncleo, una tica de conviccin, la misin a
cumplir, el milenarismo utpico. Se prioriza lo carismtico a lo institucional,
el retorno al evangelio y al seguimiento de Jess como ejes vertebradores de
la accin, el valor del martirio y la muerte con los rasgos ms salientes de ese
espritu sectario y por ende innovador y cuestionador de estructuras e ins-
tituciones.
Los militantes de la Accin Catlica deben ser, segn un dirigente,
un grupo decidido de catlicos que estn dispuestos a afrontar los mas grandes sacrificios
personales, pero embebidos del espritu de misin y capaces de realizar la obra que
proponen25

Este modelo de catolicismo integral, catolicismo en toda la vida, busca ser

el referente central en el mundo juvenil tanto de capas medias como populares.
All se encuentra con otro modelo que busca tambin sedUCID>a otros jvenes,
especialmente trabajadores y estudiantes, el comunismo integral. Si medio
siglo atrs el liberalismo integral arrastraba a los jvenes, la realidad de los
30 y 40 era diferente.

En el centro, la gran masa amorfa, descolorida, ms o menos liberal, deseosa que todo
siga como hasta ahora, amante de las caneras, del tango, de la comodidad ... En un
extremo, hay un grupo de jvenes que jams conocieron el cristianismo, los jvenes
comunistas que aspiran sinceramente a una mayor justicia social. Y en el extremo
contrario vemos a la juventud catlica, despojada hoy del pituquismo que abonece,
dispuesto a los grandes sacrificios. Ser ms fcil la inteligencia entre ambos extremos
que la de cualquiera de ellos con ese centro desvado y apoltronado. Una nueva joven
sale a forjar un mundo nuev026

Una vez ms, a la hora de analizar la realidad, mons. Franceschi como

tantos miembros del catolicismo integral, nos muestran la lucha triangular en-
tre comunistas, catlicos y liberales donde cada uno de ellos es un extremo y
trata (o no) de hacer alianzas para eliminar a sus competidores. En este es-
24. Estadsticas de la ACA en Veinte aos de ACA, Buenos Aires 1951.
25. R. Bonamino, Los cristianos y la restauracin social: Criterio, 774 (octubre 1942).
Sobre la Accin Catlica como eclesialisacin parcial del tipo secta al interior de un modelo
tipo Iglesia: F. Mallimaci, Ernest Troelstch y la sociologa histrica del cristianismo: Sociedad y
Religin 4 (1987).
26. G. Franceschi: Criterio 755 (agosto 1942).
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 441

quema, los trminos derecha e izquierda pierden toda significacin. Pero

es de destacar la seduccin que produce en esos jvenes el compromiso de
los comunistas por la justicia social y el desprecio por el pituquismo
liberal.

3. La revista Criterio

Si los cursos de cultura catlica eran el espacio privilegiado para sectores

altos y la ACA responda a sectores medios y populares, era necesario tambin
un rgano que difundiera la sana doctrina hacia el resto de la sociedad.
En 1928, como fruto del esfuerzo de los hombres de los cursos y con el
apoyo de rdenes religiosas, el clero local y familias adineradas, se crea la
revista Criterio. En marzo de ese ao y bajo la direccin de Atilio Dell Oro
Maini se pone en marcha la revista de mayor prestigio del catolicismo ar-
gentino27.
Su presentacin es clara y muestra los rasgos de lo que hemos definido
como el movimiento catlico integral:

Criterio responde a un movimiento, afirma y defiende una doctrina, tiene un mtodo

propio. Criterio nace de un movimiento de ideas ... es la expresin de la voluntad decidida
de un grupo numeroso de ciudadanos catlicos que, estimulados por las ms altas
autoridades, aspira a satisfacer adecuadamente la apremiante necesidad de una orga2
nizacin ... un rgano nuevo, doctrinario y popular, para la difusin de la sana doctrina,
para la exaltacin de los principios esenciales de nuestra civilizacin, para la restauracin
de la disciplina cristiana en la vida individual y colectiva.
Criterio propaga la doctrina catlica en toda su integridad y en la pureza de sus fuentes
autnticas ...
Criterio no es una feria de opiniones contradictorias: es un peridico claro y franco, es
un rgano de definicin, el instrumento de una disciplina. Doble caracterstica del mtodo
elegido: buscar en todo problema, institucin o suceso, el hilo de las ideas a que
responden y confrontadas con la doctrina adoptada e imprimir a la lectura de sus pginas
un constante y agudo sentido educativo e integral (Criterio, n. 1, marzo de 1928).

Pero Criterio no es slo una revista. Es un hogar cultural, un lugar de

encuentro, de discusin, de sntesis del catolicismo integral argentino. Como
tal vivir las mismas crisis e itinerarios que aquel. Los nombres que aparecen
en la editorial que la administra -Surgo- como en el equipo de colaboradores,
nos muestra las coincidencias que existan a fines de los 20 y comienzos de
los 30 al interior del catolicismo. Con el correr de los aos, hombres y mujeres
olvidarn su pasado comn, acusndose entre s de integristas y liberales,
rehaciendo tradiciones diversas y negando que, sin embargo, vienen de un
mismo tronco.
Los accionistas de Surgo muestran las colusiones y complicidades que
se daban entre eclesisticos, rdenes religiosas, propietarios de la tierra, in-
dustriales, banqueros a fines de los 20. Figuran los futuros obispos: Santiago
Copello, Fortunato Devoto, Emilio di Pasquo, Nicols Fasolino, Fermn La-
fitte; los rectores: del colegio del Salvador de la Compaa de Jess, del Colegio
san Jos y de la Congregacin de Hijas de Mara del Sagrado Corazn y los

27. As la llama J. Kennedy, Catholicism ...

442 El laicado y la cuestin social

superiores de las rdenes de los carmelitas descalzos y de la Inmaculada

Concepcin.
Entre los laicos notables se cuentan Mara Unzue de Alvear, Joaqun
Anchorena, los hermanos Bordieu, el almirante Domecq Garca, Anchorena
de Larreta, Sara L. de Martnez de Hoz, Peralta Ramos, los hermanos Pereyra
Iraola, E. Santamarina, Tornquist, etc.
La direccin de la revista est compuesta por Atilio Dell Oro Maini, Toms
D. Casares,
es Samuel W. Faustino Le:on
Medrano 8.
y Emiliano Mac Donagh. El secretario de redaccin
Se encuentra entre los colaboradores nacionales del primer Criterio a
Manuel Glvez, Eduardo Mallea, Jorge Luis Borges, Ernesto Palacio, Ale-
jandro Bunge, Julio Meinvielle, Ignacio Anzoategui, Rmulo Carbia, Juan E.
Carulla, Delfina Bunge de Glvez, Luis V. y Javier Ochoa, Csar Pico, Leo-
poldo Marechal, Julio Irazusta, Leonardo Castellani, etc. 29.
Entre los extranjeros, podemos mencionar a Tristn de Athayde, Hilaire
Belloc, Gilbert K. Chesterton, Domenico Giuliotti, Ramiro de Maetzu, Jacques
Maritain, Eugenio D'Ors, Giovanni Papini, Juan Zorrilla de San Martn.
Si bien la revista aparece en esta etapa dirigida por laicos, el arzobispo de
Buenos Aires, con fecha 9 de enero de 1930, nombra al sacerdote jesuita Jos
Mara Blanco

con la misin de velar porque Criterio sea siempre escrupulosamente ortodoxa en la

doctrina, ajuste su marcha a las normas de la Accin Catlica y estando decidida servir
ante todo, los intereses de la Iglesia, nos lo comprometa con participacin en banderas
o hechos polticos30

A mediados de 1929 se produce un conflicto al interior del equipo de

direccin y Dell Oro Maini renuncia a la misma. Desde esa fecha hasta me-
diados de 1932, la revista ser dirigida por Enrique Oses quien, al abandonar
Criterio, dirigir el peridico Crisol y luego el Pampero3l.
Entre la conduccin de Dell Oro y la de E. Oses, ms all de la diferencia
notable de estilos, hay enfoques diferentes. Con el primero se insiste ms en
la especulacin filosfica, en la perfeccin, en los grandes principios univer-
sales del catolicismo. El segundo es un hombre de accin, de terreno, de
denuncia concreta. Se interesa especialmente por la realidad argentina a la que
siente amenazada por el imperialismo americano, el protestantismo y el ju-
dasmo internacional. Es en esta poca cuando peridicamente aparecen las
crticas mordaces del padre J. Meinvielle contra la democracia y el sufragio
universal, formando una tradicin de pensamiento muy anclada en el catoli-

28. Mayores detalles sobre propietarios agrcolas, ganaderos e industriales en: A. Ciria, La
Argentina moderna (1930-1943), Buenos Aires 1975.
29. Hemos citado aqu aquellos ms conocidos a partir de la trascendencia de sus actuaciones.
En la "amnesia que caracteriza a un catolicismo de accin, varios otros hombres han quedado en
el olvido.
30. Criterio, n.O 25, del 26 de diciembre de 1929.
Algunos autores han olvidado esa presencia eclesistica presente desde sus lmclOS. As lo' hace,
A. Quarracino, 50 aos de Criterio, nmero especial (1978), donde afirma que Criterio fue obra
de "laicos desde sus inicios.
31. La figura de Enrique P. Oses como director interino de la revista ha sido omitido en las
crnicas "histricas oficiales escritas en Criterio. Su futura participacin como catlico en el diario
Crisol, la revista Pampero y otros peridicos de ntido corte antisemita, nacionalista integral, y con
simpatas hacia la Alemania hitlerista, lo alejaron de la confianza institucional aunque guard
numerosos contactos con grupos y movimientos surgidos desde el catolicismo.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 443

cismo argentino que identifica liberalismo con democracia y a sta con partidos
polticos y corrupcin32.
Las posturas de E. Oses son de total apoyo al gobierno de Uriburu de la
primera hora y de una denuncia sin lmites contra la presencia poltica, militar
y econmica de los EE. UU en Amrica latina. Las crticas a la invasin de
EE. UD. a Nicaragua, a su poltica expansionista a partir de la doctrina
Monroe, al hambre y miseria que producen en el mundo, son sus temas cen-
trales. Recuerda continuamente que en los EE.UD gobiernan protestantes
junto a las finanzas judas y que buscan destruir a Amrica latina por su
pasado hispano y su cultura catlica33.
La preocupacin por la cultura y por la integralidad de la fe es una pers-
pectiva presente en ambos y aparece como hilo conductor de la revista. Por
eso, a pesar de las disputas, seguirn compartiendo reuniones y comisiones al
interior del catolicismo. Por ello es tan importante comprender el conflicto
catlico al interior de un consenso. Descifrar esos lmites es fundamental para
entender el funcionamiento a largo plazo de una institucin ~ue ha pasado de
ser la barca de Pedro a convertirse en un gran trasantlntico 4.
Con el nmero 223 del 9 de junio de 1932 comienza a ejercer las funciones
de director quien aparece en varias reseas como el director-fundador. Nos
estamos refiriendo a monseor Gustavo Franceschi. Polemista, escritor, de
vasta cultura, asesor de ACA, consultor de obispos y de nuncios es otra figura
clave en el catolicismo argentino de este perod035.
Catalogado en algunos trabajos como sacerdote liberal, en otros como
cura de derecha y en algunos momentos como comunista por sus con-
temporneos, es el prototipo del catlico integral e intransigente que no acepta
conciliaciones ni con liberales, ni con comunistas y por eso ve con agrado los
nuevos movimientos nacionalistas que surgen en la Europa de preguerra. Pero
llegado el momento, antepondr el catolicismo a su nacionalismo; la verdad
de la Iglesia a la defensa de talo cual grupo poltico. Frente a los que pro-
clamaban politique d' abord siguiendo a Charles Maurras, defenda su ca-
tolicismo integral, su catholique d' abord. No habr entonces conciliacin
ni con nacionalistas integrales ni con militaristas integrales ni, aos ms tarde,
con justicialistas integrales. As lo manifestaba:
No se puede ser liberal y catlico al mismo tiempo. Desde la encclica Mirari Vos
de Gregario XVI en 1832 ... pasando por el Syllabus de Po XI en 1864 ... hasta la
encclica inaugural de Po XII la lnea es recta, sin interrupcin ...
La verdadera solucin de la crisis moderna est en el Catolicismo Integral y no en la
adaptacin de concepciones que tienen un origen heterodoxo. Seamos nosotros, no
pidamos a los dems lo que es nuestro, y tengamos la paciencia de prepararlo36

32. Esta concepcin catlica integralista de asimilar democracia con liberalismo: demolibe-
ralismo no era unnime pero ser la que poco a poco dominar en el movimiento catlico. Rodolfo
Irazusta, por ejemplo, se opone a esa asimilacin y escribe en Criterio, septiembre de 1932: La
democracia y el liberalismo son cosas distintas en Argentina. Distintas y antagnicas.
33. Citamos, por ejemplo, los artculos de Javier Ochoa contra el imperialismo norteamericano
-nueva forma de imperialismo- obedece a motivos polticos, jurdicos y estratgicos no menos
que a razones de orden econmico (diciembre de 1930); Cuba, Puerto Rico, Santo Domingo,
Hait, Panam, Nicaragua ... han visto sus libertades medidas y recortadas por la secretara de Estado
norteamericana, recostada en los caones, su argumento supremo (febrero 1931).
34. E. Poulat, Eglise contre .
35. A. Ivereigh, Nationalism .
36. Monseor Franceschi, en Criterio (agosto de 1944).
444 El laieado y la cuestin social

IV. CATOLICISMO, ESTADO Y SOCIEDAD ENTRE 1930 Y 1955

Hemos dedicado suficiente espacio a comprender .la diversidad del cato-

licismo integral en Argentina, puesto que su presencia social ir en continuo
aumento en la vida poltica y cultural del pas. Lo que apareca como esbozo
a comienzos de los 20, a partir de la militarizacin del pas en los 30 ser un
bloque masivo e importante. A partir de esta dcada, ya no se podr comprender
la realidad argentina sin contarlo como uno de sus interlocutores.
Vamos a asistir al pasaje de un catolicismo de conciliacin a otro de
integralidad, de un catolicismo defensivo o subalterno al Estado liberal a otro
defensivo y parte central del nuevo Estado; de una cultura hegemnica liberal
a otra catlica hegemnica; de un catolicismo de concentracin de fuerzas con
partidos, sindicatos y obras catlicas a otro de penetracin en el conjunto de
la sociedad y el Estado. Se busca no sindicatos catlicos, sino catlicos que
conduzcan los sindicatos; no partidos catlicos sino catlicos que dirijan los
partidos; no educacin catlica sino que los catlicos dirijan la educacin. La
nueva Argentina tantas veces anunciada ser La Argentina catlica37.

1. El golpe del 6 de septiembre de 1930

Hemos visto las caractersticas del mismo y el apoyo que cont con sectores
definidos y de peso al interior del catolicismo. Sin embargo, la proclama es
cvico-militar (ser la primera y nica hasta la fecha) y se realiza sin ninguna
mencin o legitimidad religiosa. Por el contrario, su inspirador es el poeta
Leopoldo Lugones, quien ya en 1924 en Lima (Per), en conmemoracin de
los cien aos de la batalla de Ayacucho que haba puesto fin a la presencia
militar espaola en estas regiones, haba proclamado que haba llegado la
hora de la espada. L. Lugones, como otros jvenes de su generacin, fue
pasando de posturas libertarias y socialistas, a sostener abiertamente la irrup-
cin de la espada y llama a terminar con las experiencias democrticas38.
Las causas del golpe son el desquiciamiento, inercia, anarqua y la co-
rrupcin reinantes en el Estado y la sociedad. El golpe busca tambin volver
cuanto antes a la normalidad ... a fin de que a la brevedad, en comicio s libres,
elegir sus nuevos y legtimos representantes39.

37. J. Alameda, Argentina catlica, Buenos Aires 1935.

38. Sobre el golpe de 1930, puede leerse: R. Etchepareborda, Aspectos polticos de la CTlSIS
de 1930 en Argentina: dos dcadas puntuales, 1930-1940, Buenos Aires 1985; J. D. Pern, Tres
revoluciones militares, Buenos Aires 1982; F. Mallimaci, Le catholicisme argentine faee au eoup
d'etat civile et militaire en 1930, Memoire, Paris 1982.
39. Esta y otras proclamas militares pueden leerse en: H. Verbitsky, Medio siglo de proclamas
militares, Buenos Aires 1988.
Los golpes se harn, entre otras causas, para restablecer la autntica democracia. Estos
regmenes militares son en esencia transitorios. Ocupan el aparato del Estado frente a lo que
denominan <<lacorrupcin e ineficiencia de los polticos. En el capitalismo moderno y en el tipo
de Estado que lo legitima, las FF.AA. no pueden gobernar directa y prolongadamente sin dejar .de
ser FF.AA. En el contexto cultural y normativo argentino, existe una legitimidad mayor: la legitimidad
constitucional. Los regmenes militares -aunque tengan objetivos y no plazos- tarde o temprano
deben alejarse del control del gobierno. Pero si bien el ejrcito se aleja y los partidos polticos
asumen la continuidad, el Estado militar no puede desaparecer por decreto. La desmilitarizacin es
un proceso complejo que debe abarcar el conjunto de la sociedad. La politizacin de los militares
y la militarizacin de la sociedad es as un largo proceso que va generando consensos y complicidades,
donde el catolicismo no ha estado ausente.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 445

Desde Criterio se saluda y apoya al golpe aunque manifiesta no estar

enterado. Las hojas y boletn parroquiales, dirigidas a sectores populares,
como por ejemplo El buen amigo de la parroquia de la Sagrada Familia en el
popular barrio de Saavedra de la ciudad de Buenos Aires titula en su primera
pgina de octubre de 1930, Viva la revolucin, y proclama:
La revolucin del 6 de septiembre nos ha trado un gobierno excelente, y en el cual los
catlicos, excluidos antes por la sectaria especulacin de la democracia, tienen parte
no pequea. Pero este movimiento, que de tantos males nos ha librado, que tan gran
bien nos ha trado, la revolucin, digo, no ha podido modificar las costumbres de un
pueblo embrutecido durante largos aos en la mentira del antiliberalismo religioso... Si
el pueblo, guiado por la Iglesia, no toma rumbos de moralidad, si no cambia en sus
apreciaciones polticas con que ha favorecido a la tendencia socialista, si el rgimen
absurdo del sufragio universal no desaparece, dejando que lo que hoy puede el nmero
lo consiga la calidad y la mayor aptitud para el gobierno, pronto, como el perro vuelve
al vmito, los individuos y la sociedad tornarn a emporcarse en los comicios de plebeya
universalidad.
Hay que hacer la otra revolucin... la que ilustre al pueblo en el repudio de esa de-
mocracia liberal socialista que emborrach a las masas con anhelos de utpicas igual-
dades... Y acabemos conla peste de la escuela laica... Hemos de alistamos en las filas
de esta gran cruzada revolucionaria.

y finaliza el editorial a doble pgina y en letras enormes de El Cura:

iViva la revolucin! es decir i Viva Cristo!, que por el imperio de su doctrina, por el
influjo de su gracia, salva a los hombres y redime a los pueblos40

El crear consenso a partir del golpe cvico-militar y penetrar en sectores

diversos, no era slo una tarea de intelectuales o clases altas, sino que este
catolicismo busca, de diversas y variadas maneras, disputar espacios sociales.
En los sectores populares disputa con los socialistas, en las clases medias
cuestiona la hegemona liberal, especialmente en lo cultural.
La penetracin popular est beneficiada ahora por la ausencia anarquista
y comunista debido a la represin (300 deportaciones hasta febrero de 1932
gracias a la ley de residencia, innumerables detenidos enviados a Tierra del
Fuego, fusilamientos de terroristas). Desacreditado el trabajo partidario, el
movimiento catlico comenz a descubrir la necesidad de influir polticamente
sobre el Estado. Ir encontrando all tambin a sectores del movimiento obrero
que hacen de su relacin y negociacin con el Estado uno de los ejes centrales
de su accionar social, rechazando a partidos polticos que prometen parasos
cada vez ms lejanos.
Se consolida en este perodo una comprensin del trabajo pastoral que hace
de la presencia y cercana al Estado su principal eje de accin. Se prioriza el
Estado a la sociedad; el orden estatal a la presencia en el conflicto social,
con el peligro latente de aparecer ms como brazo religioso subordinado al
Estado que como movimiento autnomo.
Esta penetracin popular debe ser comprendida tambin dentro de un pro-
ceso ms amplio. Debido a las mejores condiciones laborales conseguidas por
los obreros durante el yrigoyenismo (proceso lento pero sostenido), y a su
instalacin en barrios urbanos (comienzan a ser propietarios de la casa pro-
pia), las corrientes anarquistas (violentas o pacficas) van perdiendo consenso
entre los sectores populares. El obrero artesanal va dejando paso al obrero
40. El Buen amigo (octubre de 1930), peridico de la parroquia Sagrada Familia, Buenos
Aires.
446 El laicado y la cuestin social

industrial que encuentra en el sindicato y en su posible relacin con el Estado

expectativas de mejorar sus condiciones de vida.
Como nos recuerda Bilsky:
El sindicalismo de aCClOn dej lugar al sindicalismo de preslOn, el cual se expandi
luego del reflujo de principios de los aos 20, transformndose hacia fines de la dcada,
y especialmente en la siguiente del 30, en la expresin hegemnica dentro del gremia-
lismo. Fue una forma novedosa de articulacin del movimiento obrero argentino, ya
que incorpor a ste una percepcin distinta de la sociedad argentina, nuevas prcticas
y formas de participacin. Puede considerarse como el surgimiento de una nueva tra-
dicin obrera que eclips a las experiencias anteriores4'.

De manera ms lenta se comienza a dar la integracin poltica, social y

cultural. El catolicismo argentino, en su versin integralista, busca ser la gran
matriz cultural que d cimiento y perdurabilidad a una nueva hegemona.
Para ello expande notablemente su presencia a travs de colegios primarios
y secundarios a cargo de rdenes religiosas. Pero lo ms importante es la
expansin territorial, al aumentar considerablemente el nmero de parroquias
y transformar as el espacio socio-cultural desde donde se socializan nuevos
imaginarios. Si analizamos el caso de Buenos Aires de 1914 con 1.575.814
personas y 33 parroquias, se pasa a 40 en 1928, a 105 en 1939 y a 117 en
1947 con 2.981.043 habitantes. Al abandonar la conduccin de la dicesis el
cardenal Copello en 1956 existan 133 parroquias y cientos de colegios per-
tenecientes a parroquias o a rdenes religiosas.
Esta expansin posibilita que otros sectores sociales accedan al contacto
con otro tipo de catolicismo, diferente quizs al que conocan en sus pases o
zonas de origen, diferente, quizs tambin, al que pintaban sus competidores.
El catolicismo integral busca moldear al conjunto de la sociedad. Para ello
debe eliminar los restos de catolicismo de conciliacin al interior de la Iglesia.
El momento central de este proceso de integracin del conjunto al catoli-
cismo integral ser la celebracin del congreso eucarstico internacional en
1934. All la Iglesia argentina, junto a la presencia del cardenal Pacelli (enviado
especial del Vaticano), logra convocar a cientos de miles de hombres y mujeres.
Atrs quedaban marchas y procesiones atacadas por los rojos o de difcil
realizacin por falta de asistentes.
Hay una creciente demanda religiosa y cultural de hombres y mujeres que,
viendo o creyendo en el fracaso de la poltica liberal, desconfiando del co-
munismo, atribulados por los conflictos y posibles guerras en sus pases de
origen, encuentran en este catolicismo elementos para su identidad nacional y
en su integracin cultural en la vida social argentina. Se sienten catlicos
y argentinos al mismo tiempo.
El congreso eucarstico internacional produce la homogeneizacin del ca-
tolicismo, pero en la nueva matriz del movimiento integralista. El viejo ca-
tolicismo de conciliacin como otras experiencias diversas de catolicismo vi-
vidas en forma privada, quedan atrs y en el olvido. Las nuevas generaciones
ni sabrn de su existencia. Las historias que se escriben desde la institucin
eclesiallos ignoran, los olvidan, los menosprecian42.

41. E. Bilsky, Esbozo de historia del movimiento obrero argentino desde sus orgenes hasta
el advenimiento del peronismo, Buenos Aires 1986.
42. Por ejemplo: G. Farrell, Iglesia y Pueblo en la Argentina, Buenos Aires 1974; R. Estvez,
Hacia un pueblo nuevo, Buenos Aires 1988.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 447

El catolicismo con insercin social queda as totalmente dominado en Ar-

gentina por el catolicismo integral. Como nos recuerda el historiador Gabrielle
De Rosa:
La dominacin del catolicismo social por el integralismo result en cierto modo eficaz
para el propio catolicismo en la medida en que present la cuestin social como res-
ponsabilidad del liberalismo y como fracaso del Estado -que era liberal- y, en con-
secuencia, como algo en lo que no caba ver implicada a la Iglesia... cabe incluso
(pensar) que hubiere gentes que se mantuvieron cerca de la Iglesia o que a ella se
acercaron justamente al entender esta desvinculacin en el orden de las res-
ponsabilidades43.

Al homogeneizar el integralismo a una gran parte del catolicismo argentino

y continuar en crisis las otras matrices culturales, el verdadero catolicismo
se puede presentar a la sociedad como el autntico sostn de la patria y la
nacionalidad: es el smbolo de la argentinidad. La integracin nacional que
buscan aquellos sectores que estn o desean ascender socialmente en la escala
de estratificacin argentina -especialmente sectores medios, hijos de inmi-
grantes europeos y obreros que buscan ms nacionalizarse que clasistizarse
junto a migrantes internos de religiosidad popular catlica - encuentran en su
afirmacin como catlicos un espacio legitimador y dador de sentido a su
integracin a la nueva Argentina.
Integrarse al catolicismo, sumarse a sus movimientos, fiestas y celebra-
ciones es una posibilidad de ser reconocido junto a otros sectores sociales como
parte central y esencial de la patria. Catolicismo pasa as, a ser sinnimo
de nacionalidad. Una nueva identidad catlica se recrea en el pas. Smbolo
de esa homogeneizacin societal es la ampliacin y masificacin de la devocin
a la Virgen de Lujn, la virgen argentina, a la cual poco a poco las diversas
colectividades inmigrantes as como los nativos recin llegados a la gran
urbe incorporan como signo exterior de esa identificacin44.
La realizacin del congreso eucarstico internacional tambin signific para
los partidos polticos y las diversas organizaciones sociales que, a partir de
este momento, la institucin eclesistica deba ser tenida en cuenta a la hora
de rehacer y reformular proyectos. El presidente, general Agustn Justo, hur-
fano de sostn popular, comienza con la prctica que luego se har comn,
primero en gobiernos cvico-militares y luego en cualquier tipo de gobierno:
la bsqueda de la legitimidad catlica. En octubre de 1934 el pas es consagrado
al Corazn de Jess; las banderas argentina y vaticana comienzan a ondear
juntas en las ceremonias pblicas; obispos, generales y funcionarios pblicos
comparten el mismo palco.
Como dice A. Ciria:
El congreso eucarstico internacional permiti comprender al gobierno la importancia
de cierto respaldo catlico a su poltica de fraude y privilegio45.

43. G. Da Rosa, Storia del movimento cattolico in Italia, Bari 1966.

44. Las complejas y diversas relaciones entre grupos inmigrantes y experiencias religiosas han
sido tratadas en el simposio del CEHILA-CEMLA, Iglesia e inmigracin en Amrica latina, Buenos
Aires 1988.
En el caso argentino: D. Santamara, Estado, Iglesia e inmigracin en la Argentina moderna,
mimeo, 1988; F. Fomi, Reflexin sociolgica sobre el tema de la religiosidad popular: Sociedad
y religin 3 (1986); A. Amegeiras, Una aproximacin sociolgica a la fiesta del Seor de los
milagros de Mailin en el gran Buenos Aires: Sociedad y Religin (1987).
45. A. Ciria, La Argentina ...
448 El laicado y la cuesti6n social

Pero, si el gobierno busca legitimacin, desde el movimiento catlico se

vislumbra que la misin de restaurar todo en Cristo puede dejar de ser una
utopa movilizadora para convertirse en una posibilidad real y concreta. La
lucha por el poder, y en especial, la seduccin por el control del Estado sin
la necesidad de partidos polticos, impensable hace pocos aos atrs, es ahora
una tarea a alcanzar.
Uno de sus principales intelectuales as lo plantea:
En los grandes desastres humanos, cuando suena a travs de la catstrofe un slvese
quien pueda, conservan su serenidad los que aman verdaderamente a Dios y en torno
a ellos se reconstituyen los grupos organizados. Las pocas en que el egosmo triunf
y en que consecuentemente sobrevinieron grandes perturbaciones sociales, son aquellas
en que el culto eucarstico sufri un eclipse ... La Restauraci6n que todos anhelamos
no se efectuar por la sola eficacia de las leyes, ni la llevar a cabo la fuerza... Jess
es la vida y no tan slo del individuo sino tambin de la colectividad46.

Frente a las crisis, ante las posibles guerras que se pronostican, ante la
falta de sentido a la vida, el catolicismo integral, restaurador, totalizante, se
presenta como nica garanta de perdurabilidad en el tiempo. El fuera de la
Iglesia no hay salvacin se va convirtiendo, segn otro de sus principales
dirigentes, en:
El catolicismo es la Iglesia y la Iglesia es indudablemente una sociedad organizada y
jerrquica, perfecta y soberana... Esta asamblea debe ser el comienzo de una rege-
neracin social... El homenaje que tributaremos esa vez a Jess sacramentado no ser
privado~ en la soledad del santuario; ser un grandioso homenaje social, en el cual la
multitud confesar pblicamente a Jesucristo por su Dios, su Rey, su Seor47

Aqu estn los grandes temas y preocupaciones de este catolicismo que

fundamentalmente busca restaurar toda la sociedad desde el espacio de lo
pblico y social. As entiende el fenmeno religioso. Pero, para dominar, este
catolicismo debe garantizar su unidad interna y la adhesin masiva. Lo segundo
ser ms fcil que lo primero.

2. Catolicismo con Iglesia

La institucionalidad eclesial aument considerablemente durante el perodo
de fraude y corrupcin. El poder ejecutivo envi al congreso en 1932 el
pedido de creacin de nuevas dicesis. El equilibrio mantenido durante el
gobierno democrtico de Yrigoyen impidiendo el desarrollo del aparato ecle-
sial, comienza a ser trastocado. La ley 11715 del 26 de septiembre de 1933
eleva seis dicesis a arquidicesis -La Plata, Crdoba, Santa Fe, Salta, San
Juan y Paran- y crea diez nuevas en Mendoza, San Luis, La Rioja, Jujuy,
Rosario, Ro Cuarto, Baha Blanca, Mercedes, Azul y Viedma.
Desde 1910 no se creaban nuevas dicesis. Muestra la importancia que
para el gobierno fraudulento de la poca -recordemos que la fuerza ma-
yoritaria, el radicalismo, haba sido proscrita por la dictadura militar- tiene
la presencia del catolicismo institucionalizado. Nos muestra tambin el aumento
del peso en la sociedad argentina de la Iglesia catlica. De 11 dicesis se pasa
46. G. Franceschi:Criterio (1934), n. especial sobre el congresoeucarstico internacional.
47. A. Dell Oro Maini, Ibid.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 449

a 21, aumentndose a 22 con la creacin por parte del gobierno de la dicesis

de Resistencia.
Habr que esperar a otro gobierno militar fraudulento en 1957 -con la
proscripcin ahora del peronismo - para que se creen nuevas dicesis. Se pasa
de veintids a treinta y cinco. Las dos experiencias democrticas que estudia-
mos en el perodo -sea el radicalismo, sea el peronismo- impidieron el
crecimiento burocrtico de la institucin eclesial, buscando ellos (en ambos
casos) de manera diferente y variada, ocupar de una u otra forma el espacio
de lo sagrado.
Desde Roma se fomenta esta institucionalizacin nombrando en 1934 a
monseor Copello como el primer cardenal hispanoamericano. Es el recono-
cimiento a un catolicismo que se ha romanizado sin traumas. La presencia
del secretario de Estado en el congreso eucarstico internacional -es la primera
vez que un secretario del nuevo Estado Vaticano sala fuera de Italia - muestran
el inters que se tena en las relaciones con quien se consideraba el principal
pas de Sudamrica.
Esta cordialidad y buenas relaciones con el Estado argentino no significa
que entre los miembros del movimiento catlico no se discutan proyectos,
comprensiones y salidas alternativas a la crisis. La institucin es parte de la
catolicidad pero no la agota. Busca continuamente ser la nica legitimadora,
especialmente a nivel de su cuerpo episcopal. En gobiernos militares esta tarea
se ve facilitada por la comunidad de intereses entre la Iglesia y las FF. AA.;
en gobiernos democrticos la disputa por espacios de poder y de consensos,
crea inevitablemente conflictos.

a) La guerra civil espaola y la discusin doctrinaria

Un momento de confrontacin que rompi fidelidades y produjo caminos

de no retorno fue el anlisis y comprensin de la situacin espaola. Se discuta
en ella el proyecto de sociedad para la Argentina. Para los descendientes de
los pueblos espaoles, el conflicto atravesaba tambin las vinculaciones con
sus comunidades de origen. Esto era ms sensible en aquellos pueblos que,
como el vasco, haba mantenido mayores lazos tnicos y redes de solidaridad,
gracias al crecimiento econmico de algunos de sus miembros.
En el caso particular de la Argentina, la discusin se agrav con respecto
a las posturas de Jacques Maritain sobre ste y otros problemas. La presencia
del filsofo en 1936, invitado por los cursos de cultura catlica, haba logrado
la unanimidad. Los integrantes del movimiento catlico integral se conside-
raban sus discpulos: el Maritain tomista y antimoderno era su ejemplo. A
partir de este momento, un sector lo considerar como el enemigo principfll.
La direccin de la revista Criterio as como la gran mayora de la prensa;
y grupos catlicos fue unnime en su apoyo a las fuerzas nacionales contra
los rojos de la repblica. La Espaa catlica se enfrentaba a;ja Espaa
comunista y no poda haber posturas intermedias.
Franceschi nos dice:

Es necesario venir a Espaa en estos tremendos das para comprender todo el significado
de dos frases: el terror rojo y la voluntad de vencer. No corresponde al comunismo ms
calificativo que el de satnico... toda conciliacin es imposible... La protestante y
450 El laicado y la cuestin social

masonizada Inglaterra o el comunizante gobierno francs no pueden mirar con buenos

ojos la empresa del movimiento nacional de Espaa48.

El conflicto doctrinario sobre la guerra espaola y sobre las posturas de J.

Maritain se ver reflejado en las pginas de Criterio, quien, haciendo gala
de un pluralismo poco imitado posteriormente en el catolicismo argentino, abre
la revista para que distintos grupos puedan opinar y disentir.
Para cuando esta polmica estalla, J. Maritain haba publicado en 1933
Del rgimen temporal y de la libertad y, en 1936, Humanismo integral. Adems
colaboraba ahora con la revista argentina Sur, dirigida por Victoria Ocampo
y que en los crculos catlicos integrales era considerada como liberal o
izquierdista 49.
Abre la polmica el 10 de junio de 1937 un artculo de Gregorio Maldonado
-quizs un seudnimo- acusando:
Algunas proposiciones de nuestro filsofo han dado lugar a que los enemigos del
catolicismo, (es decir) comunistas, judos ... apoyndose en ellas, traten de engaar a
los incautos.

Hace referencia al texto de Maritain donde afirma:

En todo caso pensamos que urge renovar nuestras imgenes y buscar para el problema
del ideal de un nuevo orden cristiano una solucin libre a la vez de liberalismo y de
clericalismo y es por eso acusado de revolucionario y de heterodoxo al sostener que
en el campo de las relaciones entre lo espiritual y lo temporal sera donde el principio
pluralista que a nosotros nos parece caracterstico de una nueva cristiandad, encontrara
su aplicacin ms significativa. La relatividad de Maritain respecto del modelo de
cristiandad medieval, le resulta a Maldonado sillonista y prximo a la Action
Fran,<aise50

La polmica entre la nueva cristiandad y la nueva edad media repre-

senta dos visiones sobre la sociedad y sobre el rol que debe cumplir el cato-
licismo al interior del mismo movimiento catlico integral. Una utiliza la
divisin de planos - el espiritual y el temporal-; la otra integra y subordina
lo temporal a lo religioso. Una es pluralista, la otra no admite ms que una
verdad: la de la Iglesia catlica. Una admite la posibilidad de progreso y por
eso dialoga con la modernidad, especialmente con la burguesa; la otra ve
regresin continua y se enfrenta al demoliberalismo, asocindolo tambin a
las potencias liberales-protestantes-judaicas, y de all su crtica al imperia-
lismo. Pero ambas se autocomprenden en nuestro pas desde los sectores do-
minantes, sin participacin activa de sectores populares o, en todo caso, su-
bordinados a los primeros.

48. G. Franceschi: Criterio (1937).

49. Una vez ms esto nos muestra cmo un estudio profundo del catolicismo no puede centrarse
solamente en lo denominado catlico. Si queremos conocer pensamientos y acciones de otros
catlicos argentinos sobre stos y otros hechos no los encontraremos en las publicaciones autode-
nominadas catlicas. Debemos recurrir a otras fuentes. Las conexiones y ligazones con el resto
de la sociedad son variadas y mltiples.
En nuestro caso, tal es el rol a jugar por la revista SUD>dirigida por Victorina Ocampo. Para
algunos, la revista literaria liberal por excelencia; para Franceschi, una publicacin izquierdista.
All escribirn aquellos que polemizan con la postura oficia! de la Iglesia y del movimiento catlico
en Argentina como los considerados, en ese momento, herticos como Jacques Maritain y Em-
manuel Mounier.
50. G. Maldonado, Maritain: Criterio Uunio de 1937).
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 451

Una interesante distincin se puede ver con respecto a los trabajadores. En

la concepcin de nueva edad media al remontarse al imaginario feudal, se
busca una sociedad donde las corporaciones que oran, los que hacen la guerra
y los que laboran, formen una sola identidad: trabajadores, militares y sacer-
dotes deben ir juntos para construir una nueva sociedad51.
En cambio, los que buscan la nueva cristiandad, al querer dialogar con
la modernidad en pases dependientes y empobrecidos, sern ms tentados por
una presencia entre las clases medias y acomodadas que entre las populares.
En una sociedad donde la mayora de los trabajadores son a su vez pobres y
creyentes, donde la modernidad es sinnimo de explotacin y sufrimiento,
la receptividad del mensaje de crtica total al pasado liberal y moderno se
hace mayor.
Es as como la defensa de J. Maritain, la oposicin a la guerra santa y
el pedido de un pluralismo al interior del catolicismo argentino ser hecho
pblico por un pequeo grupo de laicos. Una posicin llevaba a la otra. Manuel
Ordez, Rafael Pividal, Juan L Sebrelli y un grupo de catlicos uruguayos
manifiestan su solidaridad con el filsofo francs:
Todas las frases de Maritain, que transcribe el seor Maldonado, son de puntos en que
el filsofo analiza el contenido de la ciudad temporal; es decir, de aquello que la Iglesia
deja a la libertad de los hombres realizar, siempre y cuando se respete lo espiritual, que
es primp-io.

M. Ordez acusa adems a G. Maldonado de concepciones medievalis-

tas y afirma que hablar de anticlericalismo no significa ser antieclesistico.
Su artculo finaliza interpelando a la otra corriente catlic~ sobre una temtica
tan difcil de resolver al interior del movimiento argentino catlico como es
sa del pluralismo y la tolerancia:
Como cristiano, tambin me dirijo a mis hermanos a propsito de lo que considero una
desviacin del laicado, implorando que volvamos a nuestro puesto. En lugar de hurgar
los errores de un cristiano, que por tan altamente colocado tiene ms trascendencia lo
que de l se dice, empleemos nuestro esfuerzo en construir noootros un sistema indemne
de los pecados que tienen los ajenos52.

El padre Julio Meinvielle escribe Los desvaros de Maritain en una lnea

argumental que luego continuar con su libro De Lammennais a Maritain donde
declara que la guerra espaola que han emprendido tan gloriosamente los
nacionalistas espaoles a las rdenes de Franco es una guerra santa53.
En otros artculos continuar en la misma lnea de reflexin:
En Espaa se ha entablado una lucha teolgica, entre catolicismo y comunismo ...
Tercera solucin. Ni comunismo, ni fascismo, sino cristianismo. Pero ste saldr de
la Espaa que sangra. Y no ser una creacin utpica forjada en el cerebro de un
filsofo sino una renovacin, una restauracin de los valores eternos que viven en el
alma espaolas .

51. Un pormenorizado y sugerente estudio sobre esta trada en: G. Duby, Los tres rdenes o
lo imaginario del feudalismo, Barcelona 1980; J. Le Goff, El nacimiento del purgatorio, Barcelona,
1982. Tpico ejemplo en la Argentina es el nombre impuesto a la escuela de suboficiales del ejrcito
en 1944, Fray Luis Beltrn, al decir del capelln que la bendijo, ejemplo de sacerdote, militar y
trabajadof, en: Vicara General del Ejrcito, Memoria del clero castrense 1944-1945, Buenos Aires
1946.
52. M. Ordez: Criterio 485 (junio de 1937).
53. 1. Meinvielle: Criterio 488 (julio 1937).
54. Ibid.
452 El laicado y la cuestin social

Monseor Franceschi tercia en la polmica. Por un lado defiende a la

evolucin espaola enfrentada a la amenaza bolchevique y rechaza el
calificativo de fascista para este tipo de planteo, puesto que considera que
el programa de Franco est ms cerca de Salazar o Dollfuss que de Hitler y
Mussolini, y recalca:
El catolicismo fundamental de Espaa eliminar casi automticamente lo que es anti-
catlico en el totalitarismo, como un cuerpo robusto elimina una ponzoa.

y agrega en otro artculo:

y entonces, puesto a optar entre una victoria que permite la vida de las almas y otra
que condena a la muerte espiritual no slo la generacin presente sino, en cuanto puede
preverse, varias generaciones futuras, me quedo leal, franca, desembozadamente con
la primera55.

En lo que respecta a J. Maritain, el director de Criterio no duda acerca de

la ortodoxia de su doctrina pero discute su posicin prctica sobre el problema
espaol, acusndolo de no comprender el problema y de anteponer sus intereses
de francs al de cristiano:
(Las actitudes de Maritain, Mounier, Mauriac) son muy respetables desde el punto de
vista de los intereses temporales franceses, ms de ninguna manera influyente sobre
nuestro juicio acerca del movimiento espaol visto a la luz de los principios cristianos56

Guerra santa y violenta, lucha teolgica, ortodoxia versus heterodoxia,

tercera ~solucin, no separacin entre poltica y opcin catlica, aborrecimiento
de la democracia, pensamiento propio y a veces hasta distante de las jerar-
quas eclesiales... aparecen en el argumento de aquellos que defienden la
nueva edad media. La figura de J. Meinvielle y de tantos catlicos ligados
a:'1osC. C. C. y a la Accin Catlica se sentirn reflejados en estos conceptos.
Guerra justa, diferencia entre principios y prcticas, lucha contra el co-
munismo y todo tipo de totalitarismos, tercera posicin, distincin entre el
plano poltico y religioso, son matices que aparecen en monseor Franceschi
y en militantes de la ACA con respecto a la guerra en Espaa y a las posturas
con respecto a J. Maritain. All se estn ya incubando, dentro de la misma
lgica de lucha contra el comunismo y el liberalismo, posiciones dispares con
respecto a los mtodos y fines del nuevo orden cristiano.
Por otro lado, en un camino minoritario al interior del catolicismo argentino,
aparecen aquellos que hacen suya las afirmaciones de J. Maritain pero que no
logran insertarse y descubrir los nuevos signos de la realidad social y poltica
argentina, en especial,1apujante fuerza del movimiento obrero y de sus or-
ganizaciones sindicales.
En Puntualizaciones, al dar por finalizada su polmica con los catlicos
argentinos que lo enfrentan, el filsofo francs termina su artculo alertando:
Si se quiere evitar a una nacin la suerte de Espaa, han de evitarse el cometer las faltas
en que all se incurri. En todos los pases del mundo tienen los catlicos dos vas
abiertas ante. ellos:' una. en la que, sin negar ni desconocer la importancia de los medios

55. G. Franceschi:Criterio 493 (agosto 1937).

56. G. Franceschi, El movimiento espaol y el criterio catlico: Criterio 488.
Sobre la postura de los catlicos franceses en el perodo de entreguerra: R. Remond, Les
catholiques dans la France des annes 30, Paris 1979.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 453

externos y polticos, hacen pasar el espritu del evangelio antes de tales medios; otra
en que hacen pasar los medios externos y polticos antes del espritu del evangelio. La
primera va es mas difcil y laboriosa, y conduce a la salud de la civilizacin. La segunda
lleva en definitiva a grandes catstrofes. Si en uno u otro de los pases donde pueda
dar, por dbil que sea, mi testimonio, tales catstrofes sobrevinieran (lo que Dios no
quiera), por lo menos estar asegurado en conciencia de haber avisado a quienes quieran
or57

3. Los orgenes del peronismo. Una discusin permanente

La situacin econmica argentina comenz a transformarse profundamente

luego de la crisis de los 30. El proceso de crecimiento hacia afuera va
dejando a paso al proceso llamado de sustitucin de importaciones o como
otros autores denominan crecimiento hacia adentro. La presencia del capital
extranjero, sea ingls o norteamericano, se acrecienta58,
Esto significa que la actividad industrial se acelera en algunas ramas, nuevas
industrias comienzan a surgir, reclamando ms obreros. Los brazos que no
podan venir como dcadas atrs de Europa (est en conflicto Espaa y latente
el conflicto entre los otros pases), comenzarn a llegar desde el interior y los
pases vecinos hacia los grandes centros industriales. La desestructuracin de
las economas regionales deja en disponibilidad y sin trabajo a millares de
hombres y mujeres.
A. Dorfman, al analizar este fenmeno, manifiesta:
Hay provincias que se despueblan inexorablemente y otras languidecen en un triste
estancamiento que dura decenios59.

Esto significa un cambio en la composicin social de la poblacin:

En 1939, en las primeras diez ciudades argentinas, viven alrededor de
4.400.000 habitantes (un 34%) contra 8.600.000 en las reas rurales (66%).
En 1943, alrededor de 4.000.000 viven en Buenos Aires y alrededores (un
27% del total del pas): una gran cabeza con un pequeo cuerpo, como la
caracteriz la literatura popular. Esta transformacin tambin se manifiesta,
por ejemplo, en la escolarizacin de la poblacin: en 1938, con 13.840.658
habitantes, existan 157. O14 alumnos en las escuelas secundarias; en 1947,
con 16.199.419 habitantes, hay 225.642 secundarios y 51.272 universitarios;
en 1955, con 19.308.132 habitantes, existen 392.588 y 142.597 respectiva-
mente60.
La imagen tradicional present a estos migrantes internos como perte-
necientes a las zonas ms atrasadas del pas y portadores, por ende, de valores
tradicionales, hispanistas, catlicos y de poca socializacin urbana. Tal es
el ,caso tpico de la reflexin efectuada por las primeras generaciones de so-
cilogos en la dcada del 50 y del 60 en el clsico esquema dual de la mo-
dernizacin: urbano versus rural, moderno versus atrasado, liberal o socialista

57. 1. Maritain: Criterio 498 (octubre de 1937).

58. Sobre la crisis econmica mundial, los cambios en la Argentina y la emergencia de nuevos
actores sociales y -econmicos en: A. Ferrer, La ewnomCa argentina, Buenos Aires: FCE, 1976;
Azpiazu-Basualdo-Khavise, El nuevo poder econ6mico en Argentina, Buenos Aires 1988.
59. A. Dorfman, Evoluci6n industrial argentina, Buenos Aires 1942. Id., Historia de la
industria argentina, Buenos Aires 1986.
60. Estos y otros datos desde 1880 en: S. Bagu, Evoluci6n hist6rica de la estratificaci6n social
en la Argentina, Buenos Aires 1985.
454 El laicado y la cuestin social

versus catlico, progreso versus tradicin, ciudad-empresario s-obreros versus

campo-patrones-peones61.
Trabajos ms recientes consideran que el origen de una parte sustancial de
la poblacin migrante que se instal en Buenos Aires y alrededores ya haba
tenido algn tipo de experiencia urbana previa o tena varios aos de residencia
en la ciudad a mediados de los 40. Por otro lado, estos trabajadores migrantes
ocuparon a su llegada a Buenos Aires o a las grandes ciudades, los puestos
ms. ~ajos en la escala de estratificacin y especialmente en los sectores de
serVICiOS.
Esta etapa de la historia del pas, y en especial de la composicin de la
clase obrera, fue abordada para rastrear los orgenes y naturaleza del fenmeno
peronista. Dada la persistencia y continuidad del movimiento peronista hasta
la actualidad -especialmente en los sectores populares-, en la comprensin
se est discutiendo presente y futuro de la sociedad argentina. De all lo difcil
de historiar un perodo tan reciente y complejo. Segn diversos autores, ten-
dra que haberse terminado o agotado o se viene terminando y agotando
desde sus irricios- y que sin embargo acaba de ganar nuevamente las elecciones
nacionales para el perodo 1989-1995. Creemos entonces importante conocer
las diversas interpretaciones que circulan tanto en mbitos acadmicos como
en publicistas. Nos ayudar tambin a comprender el rol jugado por el cato-
licismo.
La interpretacin dominante en crculos intelectuales en la dcada del 50
y del 60 fue la ya vista de Gino Germani y sus discpulos del Instituto de
Sociologa de la Universidad de Buenos Aires. Segn esta concepcin, el apoyo
al coronel Pern en el perodo de gestacin fue un reflejo de la heteronoma
de la clase obrera. Los nuevos trabajadores, procedentes del interior, fueron
el ncleo del apoyo al peronismo. Esta argumentacin asegura que, atrados
por la figura del caudillo fueron fcilmente manipulados gracias a los rasgos
carismticos del lder, sumado a su poltica demaggica y patemalista.
Dentro de esta lnea argumentativa, los nuevos trabajadores predominaron
sobre los sectores tradicionales de la clase obrera, en su gran mayora des-
cendientes de la masa de inmigrante s europeos, quienes habran permanecido
fieles a sus instituciones e ideologas de clase. Estas instituciones extranje-
rizadas fueron incapaces de incorporar a los nuevos migrantes y por ello
buscaron en Pern y en el Estado -masas disponibles y espontneas fcil-
mente manipulables- la satisfaccin de sus necesidades. En esta reflexin,
la movilizacin del 17 de octubre de 1945 fue el momento de ruptura definitiva
entre la nueva y la vieja clase obrera62.
Desde el revisionismo histrico (compleja y diferenciada corriente de
interpretacin histrica que busc transgredir las historias oficiales, ha-
ciendo hincapi de manera difusa en lo nacional y popular, acusando de
extranjerizantes, liberales o socialistas a sus oponentes y realizada espe-
cialmente para dar elementos para la accin militante a partir de la dcada del

61. G. Germani, Estructura social de la Argentina, Buenos Aires 1955. Esquema, de manera
diversa, vigente en mbitos acadmicos y ec1esiales. Recordemos la polmica en tomo al documento
de Puebla que en 1979 contina explicando la sociedad en trminos de trnsito de la cultura agraria
a la urbana-industrial (n. 429); paso a la civilizacin urbano-industrial (n. 434).
62. Como podemos apreciar, se trata de una interpretacin anti o (al menos) no peronista. La
influencia weberiana de tipos ideales, en especial el carismtico, est muy presente:
M. Weber, Economa y sociedad, Mxico 1982. En esta lnea sea puede leer: G. Germani, El
surgimiento del peronismo: el rol de los obreros y de los migrantes internos, Buenos Aires 1973.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 455

30) fueron utilizados los mismos argumentos, pero dndoles un significado

totalmente opuesto. Al valorar la identidad nacional, el ser nacional, la
argentinidad, aquellos sectores que aparecan como tradicionales en el an-
lisis de Gino Germani y, por ende, con conciencia atrasada, son presentados
ahora como los verdaderos argentinos, aquellos que continan la tradicin
de los caudillos y sus masas, que lucharon contra toda presencia ex-
tranjera, y en especial la liberal del puerto, de sus costumbres cosmo-
politas como la socialista, comunista y anarquista con dirigentes for-
neos63.
Esta doble interpretacin era funcional y permita el dilogo -cuando se
daba- entre unos y otros. Simplemente cambiaban las valoraciones. Esta
reflexin marc alrededor de treinta aos de discusiones ideolgicas en el pas.
Los factores econmicos, organizacionales y culturales de conformacin con-
creta de la clase obrera y de los sectores populares en Argentina fueron dejados
de lado en bsqueda de esas interpretaciones globales que permitieran a unos
y a otros encontrar argumentos para sus polmicas y razones para la actividad
poltica y militante.
Los estudios aparecidos a fines de los sesenta y durante los setenta co-
menzaron a indagar en otros aspectos de la conformacin de la clase obrera
argentina. As los trabajos de Murrnis y Portantiero muestran el aporte de los
obreros tradicionales en la conformacin del peronismo y ponen el acento
en las condiciones econmicas y sociales deplorables de los obreros - nuevos
y viejos- explotados por el rgimen conservador de la poca. Junto a ello se
da una bsqueda de mayor participacin no slo social sino tambin poltica
del movimiento obrero argentino -en continuo crecimiento numrico y or-
ganizativo- con caractersticas tanto tradicionales como nuevas64.
Continuando en esta lnea de profundizar las interpretaciones, Juan Carlos
Torres analiza as el rol del movimiento obrero organizado, sus debates inter-
nos, presencias y ausencias, sosteniendo que lejos de ser, por ejemplo, el 17
de octubre una manifestacin espontnea -como lo han presentado las diversas
interpretaciones germanistas o revisionistas - estos sucesos se debieron
en gran medida a la movilizacin y la estructura delsindicalismo organizad065.
El historiador Hugo del Campo se aparta tambin de la tesis de obreros
viejos y obreros nuevos, analizando a sindicatos en perspectiva histrica,
mostrando los lazos entre varios dirigentes sindicales, especialmente los de la
tendencia sindicalista y socialista en el grupo que participa en los orgenes
de la experiencia poltica del peronismo. Tendr en cuenta tambin el cambio
en la concepcin sobre el rol a jugar por el Estad066.
Al mismo tiempo hay estudios que analizan factores tales como la ideologa
y las mentalidades al interior de los trabajadores, analizando a los obreros
como sujetos autnomos y con decisiones propias que buscan con sus actos

63. Esta corriente de pensamiento valoriza y defiende con diversas pticas al polifactico y
multisectorial movimiento peronista. Responden a cada coyuntura histrica y se encuentran en
lucha con otras interpretaciones peronistas y/o antiperonistas.
Una visin crtica de sta y otras corrientes en H. Donghi, Historiografa argentina: Desarrollo
econmico, 100 (1988).
64. Murmis-Portantiero, Estudio sobre los orgenes del peronismo, Buenos Aires 1971.
65. J. Torre, La CGT y el 17 de octubre. Todo es Historia (marzo 1976). Ibid., Le role du
Syndicalisme dans l'origine du peronisme, Paris 1982, mimeo.
66. H. del Campo, Sindicalismo y peronismo. Los comienzos de un vnculo perdurable, Buenos
Aires 1983. Id., Sindicatos, partidos obreros y Estado en la Argentina pre-peronista, en Asaldi-
Moreno, Estado y sociedad en el pensamiento nacional, Buenos Aires 1989.
456 El laicado y la cuestin social

defender sus intereses y no slo como masas manipulables por un dema-

gogo. Se trata de comenzar a descubrir las diversas racionalidades present~s
en un hecho histrico, tanto para clases dominantes como para sectores po-
pulares.
Estas posturas ideolgicas y culrurnles sufrieron cambios en la dcada del
30. Temas que aparecan alejados en la preocupacin popular comienzan a ser
ahora dominantes: la prescindencia poltica, el rol del Estado, el internacio-
nalismo, la integracin a la sociedad argentina, valores culturales y religiosos,
smbolos y pertenencias, etc. van conformando nuevos imaginarios sociales a
los cuales las instituciones y partidos polticos tradicionales o ignoran o no los
creen suficientemente desarrollados como para influir en la sociedad.
Algunos de estos temas son as analizados en perspectiva histrica, es-
pecialmente por autores extranjeros, mostrando una vez ms las dificultades
que crea para los intelectuales argentinos el anlisis y comprensin desapa-
sionada del fenmeno peronista, calificado por uno de sus militantes-intelec-
tuales, John W. Cooke, como el hecho maldito del pas burgus67.
La sociedad argentina se va transformando gradualmente. No slo se trata
de cambios en las clases dominantes, fracturadas ahora entre su ligazn con
el capital ingls o con el norteamericano, o en los cambios que se estn
produciendo al interior de la poderosa burguesa agraria pampeana debido a
la bsqueda de una relacin privilegiada con Inglaterra y. por ende, los, cambios
que deben realizar en su seno, sino tambin entre las clases subalternas -cha-
careros, asalariados, clases medias urbanas, campesinos, peones rurales-
aparece la ,clase obrera industrial como el sujeto principal capaz de aglutinar
detrs de s un gran frente social.
E. Bilky nos dice:
Hacia los as 40 el crecimiento de la industria y el proceso de argentinizacin estaban
lo suficientemente avanzados como para que se registrara un salto en la incidencia
poltica de los trabajadores asalariados, particularmente de los obreros industriales. Se
perfilaba as una nueva dimensin -la poltica- en el proceso de integracin.... Hacia
el final del perodo, a pesar de algunas conquistas menores que beneficiaban a sectores
limitados:, el panorama social general no registr mejoras para la mayora de las familias
obreras. Los salarios reales permanecieron casi estancados y la vivienda, a pesar del
aumento del casapropismo, sigui siendo un grave problema popular, por su alto
costo y dficit... Se observ una preocupacin en las corrientes obreras por profundizar
el anlisis poltico de la realidad argentina68

4. Catlicos al poder: Hacia el estado catlico

En los diversos estudios mencionados, el rol del catolicismo o no es ana-

lizado o es tratado superficialmente. Dentro de estos esquemas, en el paradigma
de modernizacin, la Iglesia catlica aparecer como atrasada, rural y

67. 1. Cooke, La revolucin y el peronismo (1967). La lucha por la liberacin nacional,

Buenos Aires 1973, 8I.
Sobre los cambios en la clase obrera, recomendamos tambin: H. Marsushita, Historia del
movimiento obero 1930-1943, Buenos Aires 1985; D. James, 17 y 18 de octubre de 1945. El
peronismo, FIiiI pmesta de masas y la c!tlse' obrera argentina: DesarroHoEcon'mico,Hl7 (1988);
J. Horowitz, Ad!qptation and change in the Argentine labor movement, 1930-1943. A study of five
unions, Phd. Universityof California, 1979, mimeo; L. Doyon, Conflictos obreros durante el rgimen
peronista 1946-1955: DesarrolloEconmico (1977); P. Walman, El peronismo, BuenosAires 1986.
68. E. Bilsky, Esbozo de ...
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 457

por ende se la vincular al autoritarismo-peronismo. En las diversas corrientes

del revisionismo histrico tampoco se realizan profundos anlisis, apare-
ciendo lo catlico como un elemento constitutivo y sustancial de la
patria, especialmente como parte de la identidad nacional. La historiografa
catlica ha hecho grandes esfuerzos por rehacer la hisroria de la Iglesia en
estas dcadas, buscando orgenes y continuidades.
Los conflictos posteriores entre el catolicismo y el peronismo -los veremos
ms adelante- producirn anlisis totalmente enfrentados al interior del campo
catlico, encontrando tanto trabajos que muestran la identidad total entre ca-
tolicismo y peronismo como aquellos que muestran un total divorcio desde
siempre 69.
Nosotros trataremos de recomponer esta historia, buscando actores, lgicas,
presencias, colusiones y ausencias en el largo proceso.
El movimiento catlico integral que hizo de la argentinidad y de reco-
nocer el catolicismo como fundamento de la patria y de la nacionalidad, sus
principales banderas de lucha, encontrar en este ambiente social crtico a los
antiguos valores liberales de las dcadas del 30 y del 40, vientos favorables
para su expansin. Si el congreso eucarstico internacional y los numerosos
congresos eucarsticos y marianos locales haban permitido la integracin
religiosa de las grandes masas al molde catlico, era necesario ahora llegar
al Estado para impulsar desde all las reformas necesarias para la verdadera
restauracin .
La guerra europea muestra al movimiento catlico integral argentino cru-
zado por las mismas disidencias que ya se haban comenzado a delinear con
la guerra espaola. Pero van surgiendo nuevos elementos. Para algunos, nue-
vamente, la opcin debe pasar por sostener a aquellos movimientos que frenen,
derroten o impidan el avance del socialismo-comunismo. Comienzan a visua-
lizar en los movimientos nacionalistas europeos, la verdadera expresin de
los valores restauradores catlicos. En otros, la opcin pasa por el apoyo a
los pases democrticos en su lucha contra los totalitarismos.
Cesar Pico, Julio Meinvielle (dos de los nombres ms representativos pero
no los nicos), sectores de los cursos de cultura catlica, militantes de la
Accin Catlica argentina expresan el pensamiento que busca penetrar, bau-
tizar los movimientos de tipo fascista con elementos catlicos. Su orden
argumentativo es muy simple y tentador: el mundo marcha hacia regmenes
de tipo fascista; cuando antes los catlicos nos sumemos, ms fcil ser con-
trarrestar los elementos paganos an presentes en ellos. No sumarse, sera
dejar el lugar a otras corrientes ideolgicas que lo llevaran por el mal camino.

69. La Junta de Historia Eclesistica de la Argentina se crea en 1944 publicando la revista

Archi'vum.
En la primera lnea, apoyando la tesis para valorizado: G. Farrel, Iglesia y pueblo en Argentina,
Buenos Aires 1974. Apoyando la tesis de la colusin pero para denunciada como un nuevo intento
de cristiandad populista: P. Richard, Mort des chretientes. Naissance de l'Eglise, Paris 1979.
En la lnea opuesta, mostrando el total divorcio entre Iglesia y peronismo: R. Mc Geagh, Relacin
entre el poder poltico y el poder eclesistico en la Argentina, Buenos Aires 1987. Afirma: El
catolicismo como comunidad se rehus a creer que el romanticismo fascista de Pern, que haba
contribuido a forjar la ideologa del GOU, haba cedido al populismo democrtico ... Es evidente
que tanto los grupos catlicos como la mayora de los individuos catlicos apoyaron (en 1946) al
partido radical y se opusieron a Pern (37 y 64).
458 El laicado y la cuestin social

As se expresan:
El fascismo, en lo que tiene de fuerza propulsora, se presenta como una reaccin contra
las calamidades adscritas a la democracia liberal, al socialismo y al capitalismo, reaccin
que, instintivamente en su origen, va en pos de una doctrina que la justifique... El
desorden no puede prolongarse indefinidamente... All donde se ha ejercido ms vi-
vamente la influencia del catolicismo, la reaccin mencionada se ha ido conciliando (o
ya naci conciliada) con los principios del derecho tradicional... Si en lugar de aban-
donarlo (al fascismo) a su dialctica reactiva, los catlicos le infundiesen el espritu de
su doctrina, sin duda que superara sus propias virtualidades70

Si ayer algunos haban buscado conciliar catolicismo con el liberalismo,

en estos aos hay otros que buscan conciliar catolicismo con fascismo. Para
ello, los diversos medios son aptos y necesarios. Lo fundamental es la eficacia
y, si fuera necesario, es legtimo utilizar la violencia:
Se ha llegado o no a una situacin de extrema necesidad que requiere la violencia
como procedimiento quirrgico? Yo creo que, en virtud de la lgica concreta de los
acontecimientos y como resultado del proceso histrico a que aluda, es la violencia de
la revolucin comunista la que engendra la violencia defensiva de los movimientos
fascistas... Italia y Espaa... en tal caso la violencia no solamente est plenamente
justificada, sino tambin es necesaria y curativa7l.

Violencia y eficacia que se hacen en nombre de la patria, de los trabajadores

de la Iglesia, de los virtUOSOS.Se trata de un discurso y llamado a la accin
transformadora y no conservadora. Se impulsa el cambio contra la burguesa
y los dirigentes polticos:
Generalmente en los pases donde ha triunfado el fascismo, sus enemigos se reclutan
entre los adversarios ideolgicos, los indisciplinados que aoran las charlas polticas en
los cafs y la burguesa industrial y financiera, reacia a los gravmenes que se le imponen
para exaltar la grandeza de la nacin. El pueblo trabajador, protegido por la prdica
antisocial por las medidas coercitivas del gobierno, comprueba sin prejuicios las ex-
celencias del rgimen... Vemos as al fascismo proclamado por los elementos menos
afectos al mundo de la conservacin social... con el militar, especialmente la juventud
y el pueblo trabajador72

Para este catolicismo de accin, de propuesta, de lucha, de combate, la

pregunta clave es cmo y con quines construir hoy el reino de Dios en la
.tierra. Unos predican que el cristianismo es amor y por ende debe rechazar
toda coercin para su presencia social. La postura de Csar Pico y sus discpulos
es clara y contundente:
Es, pues, absolutamente necesario, en estos casos lmites, apelar a los recursos de la
espada y despertar en las conciencias el sentido histrico de las virtudes militares que
han acompaado siempre las grandes empresas de la historia... y ya que usted (se
refiere a Jacques Maritain) recordaba la frase de una admirable contemplativa: Todo lo
que no es el amor, perecer, quisiera poner en guardia a sus lectores contra la inter-
pretacin sentimental o romntica que le darn los tolstoyanos modernos. Porque el
Reino ha sido prometido a los violentos (Mt 9, 12), odio implacable al mal que nos
aparta de Dios...

70. C. Pico, Carta a Jacques Maritain sobre la colaboracin de los catlicos con los movi-
mientos de tipo jascista, Buenos Aires 1937.
71. bid.
72. bid. Sobre el papel de una derecha revoluciouaria y la diversidad de orgenes se puede
consultar: S. Zeev, La droite revolutionnaire. Les origines jranrraises du jascisme 1885-1914, Paris
1978;Id., Ni droite ni gauche. L'ideologiejasciste en France, Paris 1983.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 459

Y agrega:
Estamos muy lejos de esa no resistencia obstinada que vd. predica an en las situaciones
ms desesperadas. Mientras se desangra Espaa, smbolo trgico de una apremiante
alternativa, resulta sobremanera alejado de la realidad un proceder que reposa en la
esperanza futura. No basa la accin social y ese tercer partido concentrado 'sobre un
centro que no es el orden presente, ms una nueva cristiandad que demanda una pre-
paracin lenta y madura' como vd. declara en Lettre sur la Independance. Y en ningn
caso podemos propiciar la ayuda a quienes 'por ms alejados que estn' trabajan por
una mayor justicia social. El comunismo es intrnsecamente perverso, ha dicho el papa
en su encclica Divini Redemptoris.

Esta lnea de pensamiento y de accin concluye afirmndose tambin en

una tercera salida no capitalista no comunista pero basada en el emperador
Constantino contra la experiencia de las primeras comunidades cristianas. Tra-
dicin contra tradicin... Cul es la verdadera? Responder nos aleja del
anlisis histrico y social y nos lleva al teolgico, campo al cual no queremos
penetrar. Sin embargo nos interesa mostrar y analizar las diversas tradiciones
en sus largas continuidades y rupturas:
Si entendemos por fascismo... el complejo de las fuerzas que reaccionan, incluso con
procedimientos drsticos, contra esa civilizacin moderna que termina dialcticamente
en el comunismo, es lcito y conveniente colaborar en su gesta libertadora...
Mejor que en las catacumbas, la Iglesia se organiz e impuso su sello civilizador despus
de Constantino... No se ha de predicar un pacifismo suicida... ni de mansedumbre
gandhista... El tercer partido que vd. predica con tan encomiable celo, no sera ms
que el fascismo cristianizado?3.

Tenemos as delineado un tipo de catolicismo en toda la vida, que hace

suyo el planteo de lucha contra el liberalismo, el comunismo, la democracia
de tercera va, conciliando transitoriamente, como hemos visto en este mo-
mento histrico, con los regmenes fascistas. Este catolicismo ser llamado
por algunos autores nacionalismo catlico, por otros integrista. Para no-
sotros se trata de una de las vertientes del catolicismo integral que busca
conciliar preventivamente con los regmenes autoritarios y violentos, es-
pecialmente a partir de una concepcin dogmtica, elitista, sectaria y de re-
lacin privilegiada con las FF.AA. pero sin desvincularse de la institucin
eclesial.
Es una importante vertiente del catolicismo argentino pero como ya hemos
visto, no la nica. Si bien su peso social crecer al mismo tiempo que crecen
y se desarrollan los movimientos fascistas europeos, derrotados stos, no de-
saparecern de la escena social, poltica y religiosa argentina, enquistndose
en el aparato eclesial argentino, siendo una de las corrientes ideolgicas con
peso y desarrollo propio que perdura hasta la fecha en el pas. Desarrollo a
travs de su penetracin en las FF.AA. en grupos intelectuales, sacerdotes y
obispos. El comprender la lucha contra el demoliberalismo-comunismo en
forma violenta y total, lleva a algunos de sus miembros por caminos impen-
sables donde las categoras izquierda-derecha pierden toda significacin frente
a la fundamental de patria-antipatria, nacional-extranjero, orden-caos.
Otro grupo de catlicos, tambin preocupados por lo social y por la pre-
sencia en toda la vida, aprovecharn la guerra europea y luego mundial,
para expresar su repudio a todo tipo de totalitarismo s , en especial el fas-
cismo, el comunismo, el hitlerismo. Su postura ser de apoyo a los procesos

73. C. Pico, Carta a Jacques Maritain ...

460 El laicado y la cuestin social

democrticos, a la lucha que llevan adelante los aliados contra las potencias
del eje. Su visin binaria de la sociedad, totalitaristas versus democrticos,
aliados versus el eje, no les impedir tambin pensar y accionar por un
orden que no sea ni el liberal ni el comunista. El nombre de su rgano de
prensa es todo un smbolo: Orden cristiano.
Este grupo minoritario al interior del movimiento catlico integral se ex-
presar junto con sectores altos y medios de la sociedad participando en sus
marchas, declaraciones, y brindando legitimidad cristiana a sectores conser-
vadores, radicales, comunistas y socialistas que a pesar de sus diferencias,
unan esfuerzos en su lucha contra el fascismo. Sectores que, al continuar
con una forma de hacer poltica tradicional y fraudulento, se iban alejando
progresivamente de las necesidades y vivencias cotidianas de ese nuevo sector
social que creca a pasos agigantados: la clase obrera industrial.
La gran masa del movimiento catlico, grandes sectores de la institucin
eclesial, el grueso de los cuadros de la Accin Catlica argentina, tuvieron
frente al conflicto de la guerra europea y mundial la misma postura que el
Vaticano: pregonaron la neutralidad. Oficialmente se pregona que elnacio-
nalismo que debe desarrollarse en los ambientes catlicos no debe ser el exa-
gerado, (el cual si ha sido condenado a travs de las encclicas74), sino el de
la verdadera argentinidad, el de los valores criollos, el cual no debe pedir
elementos extraos ni a una ni a otra ideologa sino partir del sustrato
catlico de la patria75.
Frente al nacionalismo exagerado, nacionalismo catlico, naciona-
lismo integral, es decir, frente a los que concilian, nuevamente surge un
-catolicismo intransigente desde su interior que no acepta ningn tipo de
conciliaciones:
y as como la era liberal sedujo a muchos catlicos, el peligro est hoy en que la nueva
era arrastre consigo tambin a catlicos que sern los responsables de los males del
futuro ... No necesitamos mentores que pretendan hacer que les sigamos en su lucha
contra el liberalismo. Su lucha no es la nuestra ... porque la nuestra trae la solucin
y la de ellos agrava el problema.
y si en los seguidores de C. Pico y J. Meinvielle la construccin del Reino est como
teln de fondo de sus planteo s , aqu tambin se encuentra mostrando el mismo origen
de pensamiento. Hacen falta catlicos preparados para que estn dispuestos a afrontar
los ms grandes sacrificios personales, pero embebidos del espritu de misin y capaces
de realizar la obra que proponen... accin en el medio y desde el cargo o la funcin
pblica. Intransigencia con todo lo que atente contra el reinado de Crist076

El proceso de socializacin catlica comienza a diversificarse. El nazismo,

por ejemplo, recibe fuertes crticas de los mismos que saludaban ayer la re-
volucin nacional de Franco. Vemos as cmo se poda ser al mismo tiempo
antinazista y pro franquista o incluso profascista y antihitleriano. No olvidemos
que lo que primaba para juzgar a tal o cual rgimen era el rol que se le asignaba
74. Las encclicas y documentos papales ms conocidos que condenan son: Po IX, Syllabus
(1864) (contra el liberalismo); Po X, Pascendi (1907) (contra el modernismo); Po XI, Non abbiamo
bisogno (1931) (contra el fascismo); Po XI, Divini Redemptoris (1937) (contra el comunismo); Po
XI, Mit brennender Sorge (1937) (contra el nazismo). En el caso argentino, la ACA y el movimiento
catlico difundirn extensivamente la encclica contra el comunismo, intrnsecamente perverso y
no publicar, por ejemplo, la encclica contra el nazismo. Este y otros detalles en F. Mallimaci, El
catolicismo integral ...
75. Valores criollos, Dios es criollo, trminos que comienzan ha hacerse dominantes en
el catolicismo argentino.
76. R. Bonarnino, Los cristianos y la restauracin social: Criterio 774 (diciembre 1942).
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 461

a la institucin eclesial y el control que el rgimen ejerca sobre el conjunto

de la poblacin. El nazismo era asimilado al estanilismo. Monseor Franceschi,
que haba apoyado fuertemente el rgimen franquista, nos dice:
No dudo de que desde el punto de vista material lleve a cabo el nazismo grandes cosas ...
pero falta saber a costa de qu. El hombre vale ms que las piedras y los ejrcitos
robustos, y la violacin de los derechos esenciales de millones de conciencias no es
compensada por un aumento de las cosechas o por la construccin de numerosos ca-
minas ... 77.
Las doctrinas totalitarias, ya sean propiamente fascistas, ya nacional-socialistas, son
herederas de un liberalismo ms o menos izquierdista, a pesar de que verbalmente lo
execren... el individualismo estatal, profundamente materialista, que es esencial al
nacional-socialismo, se aproxima al comunismo mucho ms an, si cabe, que el viejo
liberalismo clsico78

Estas reflexiones acompaan la vida cotidiana de los militantes catlicos.

Se percibe que la sociedad argentina no puede continuar como hasta el mo-
mento. Es necesario hacer cambios. Ya se los viene anunciando desde hace
tiempo:
Crece cada da ms el nmero de los que, no admitiendo la demagogia, y no queriendo
tampoco remedios a largo plazo de cuya eficacia desconfan o que no creen haya tiempo
de aplicar, optan de buen o mal grado por los sistemas fuertemente autoritarios. Los
ms sensatos entre quienes piensan de este modo se dan cuenta de que el rgimen as
instituido no cura de raz la dolencia, y lo ven simplemente como transitorio, pero
afirman que, para no volver de inmediato a la barbarie, ya que no se opta por la moral,
se ha de consentir el sable 79. .

En esta mstica, en este ambiente, un grupo cada vez ms numeroso de

militantes catlicos cree que ha llegado la hora de asumir lln compromiso en
la vida social y poltica como cristianos. Hay un deber, una exigencia, una
misin, una vocacin que se debe cumplir. La Accin Catlica argentina, la
revista Criterio, los documentos episcopales, la propaganda callejera, los con-
gresos cada vez ms numerosos, reflejan ese clima. El presidente de la or-
ganizacin ms poderosa del catolicismo argentino. Dr. Emilio Crdenas as
lo sintetiza:
El nuevo orden social corresponde construirlo primordialmente a los catlicos. Ha
llegado la hora en que los catlicos militantes del pas hemos emprendido la urgencia
de construir un frente nico de defensa y de avance para construir el nuevo orden social
cristiano. Alcanzar esa meta es la magna misi6n de la acci6n cat6lica argentina.

Y agrega:
El ideal que tenemos en vista es eregir nuestra patria en genuino estado cnstzano. Por
eso la ACA confa, despus de Dios, en sus juventudes: obreras urbanas o rurales;

77. G. Franceschi, Nacional-socialismo y dignidad humana: Criterio (1937).

78. Ibid., La absurda guerra: Criterio (1939).
79. G. Franceschi, Reacciones, Buenos Aires 1937.
Ver tambin: A. Ezcurra Medra, Catolicismo y nacionalismo, Buenos Aires 1941, donde afirma:
Sea, pues, la instauracin del Estado en Cristo el punto bsico del programa nacionalista.
En la postura de monseor Franceschi, como en la de tantos militantes, sacerdotes y obispos
catlicos, el sable es pensado como transitorio. El llamado al soldado ya no proviene so-
lamente de clases dominantes liberales amenazadas y en bsqueda de restauraciones, como fue
en la crisis del 30 (como se expresa en el diario La Prensa) o en poetas libertario s transformados
en militaristas (como Leopoldo Lugones) o en nacionalistas integrales (como Carlos Ibarguren y los
seguidores argentinos de Charles Maurras), sino que ahora se suman sectores del catolicismo integral.
Signo visible de los profundos cambios que se estn operando en las mentalidades de la sociedad
argentina.
462 El laicado y la cuestin social

universitarias o independientes, juventudes de Cristo y de la patria. Nosotros, los

catlicos de accin, percibimos con nuestras pupilas el panorama de tiempos mejores"o.

Un ao ms tarde, ser desde la revista Criterio donde se vuelve con los

mismos conceptos:
No nos hallamos frente a una decadencia sino ante un resurgimiento de la vida religiosa
en Buenos Aires ... Fue numerosa la cantidad de personas que concurri a los numerosos
templos de la ciudad para semana santa... Afirmo una vez ms que el momento es
propicio para un apostolado social intenso. La guerra lo va desarticulando todo. Paso
a paso caen las doctrinas liberales ... Lleg la hora para los catlicos de jugarse entero
en los peligros de un apostolado que de lejos parece brillante pero que en realidad est
cargado de amarguras"!.

En estos aos de guerra, los gobiernos fraudulentos del general Agustn

P. Justo (1932-38), del doctor R. Ortiz (1938-40) y del doctor R. Castillo (40-
43) -en la prensa aparecen los negociados sobre empresas, licitaciones, co-
rrupciones ... que popularizan el nombre de dcada infame con la cual se la
conoce- se encuentran totalmente desprestigiados frente a la sociedad82.
Ante las presiones de los Estados Unidos, que exige que toda Amrica
latina se sume a sus posturas (ruptura de relaciones, declaracin de guerra a
los pases del Eje), los intereses econmicos britnicos en el pas (que co-
mienzan a visualizar como gran competidor a los productos de EE. UU. y a
sus empresas tras nacionales ) como los alemanes - que buscan penetrar en
Amrica latina - apoyan la decisin del gobierno argentino de defender la
neutralidad frente a la guerra europea.
As como el gobierno democrtico de H. Yrigoyen (1914-20) tambin se
haba manifestado neutralista, el actual continuaba en la misma lnea de
accin. En el fondo, se priorizaban los intereses econmicos de la burguesa
agraria en sus relaciones particulares con Inglaterra (la neutralidad permite
seguir comerciando sin temor a ser atacados) y se alentaba a las industrias
locales que aprovechaban de la guerra - va sustitucin de importaciones-
para expandir su presencia en el mercado nacional y regional.
La relacin triangular econmico-poltica Inglaterra-Estados Unidos-Ar-
gentina comienza poco a poco a trastocarse en favor del gran pas del nort~.
El triunfo en la guerra mundial le otorga derechos para arremeter en su patio
trasero -Amrica latina-, un lugar donde el Estado argentino, en sus dife-
rentes variantes ideolgicas, haba tratado de evitar que su presencia fuera
hegemnica83.
En este clima, nuevamente las fuerzas armadas deciden apoderarse del
gobierno en medio de conflictos internacionales en plena ebullicin y del
creciente malestar a nivel nacional. Llega nuevamente la hora de la espada,
ya no para deponer a un presidente electo por el pueblo sino a un poder ejecutivo
totalmente desprestigiado. Esta nueva irrupcin militar, ya no se hace detrs

80. E. Crdenas, Presidente de la ACA en Tercera Semana Nacional de Estudios Sociales,

1941 (editado por la ACA, 1945).
81. G. Franceschi: Criterio 736 (abril de 1942).
82. A. Ciria-J. Pla-A. Jauretche, y otros, La dcada infame, Buenos Aires 1974. El nombre
con que se ha popularizado esa poca dcada infame, proviene del publicista Luis J. Torres que
haba difundido varios de los negociaciones y corrupciones de funcionarios del Estado. Esta
literatura circula en los ambientes de las FF.AA. Para ello, ver: R. Potash, Pern y el GOU. Los
documentos de una logia secreta, Buenos Aires 1984.
83. A. Rapoport, Las relaciones econmicas entre Inglaterra. Argentina y EE.UU., Buenos
Aires 1985.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 463

de un viejo general en retiro como era Uriburu en el 30 sino a travs de la

propia institucin. El poder militar se transforma lentamente en poder poltico.
La militarizacin de la sociedad argentina contina as su proceso. Si en el 30
el golpe cvico-militar fue apoyado por los sectores liberales-conservadores
agro-exportadores desplazados por el gobierno democrtico del partido radical,
en 1943, salvo los sectores que estn en el gobierno, el resto de partidos,
grupos e instituciones saludan la presencia militar.
Sin embargo, hay profundos cambios. Estos militares estn viviendo la
guerra y perciben las dificultades que sobrellevar la sociedad argentina a su
fin (en 1919, al finalizar la gran guerra, se produjeron los hechos de la
semana trgica). Son crticos con su antigua participacin en la sublevacin
del general Uriburu en 1930 y varios de ellos, especialmente a nivel de oficiales
medios y superiores, han comenzado relaciones con sectores del movimiento
catlico integral.
El primer hecho visible es la proclama militar del 4 de junio de 1943. Se
decide salir en defensa de los sagrados intereses de la patria ... porque no hay
gloria sin sacrificio. Se acusa a la corrupcin moral que se ha entronizado
en el pas ... el capital usurario impone sus beneficios con detrimento de los
intereses financieros de la nacin... el comunismo amenaza sentar sus reales
en un pas pletrico de posibilidades, por ausencia de previsiones sociales ... ,
temas que son recurrentes en el discurso militar. Pero lo novedoso, desde
nuestro anlisis es que por primera vez las FF.AA. legitiman su accionar desde
lo religioso:
La educacin de la niez y la instruccin de la juventud, sin respeto a Dios ni amor a
la patria.

Pareciera ser una frase ms. No lo es. Para todo un sector del catolicismo
argentino en alianza con las FF.AA. ha llegado el momento de hacer catlica
no slo la sociedad sino el Estado. Sacerdotes ocupan puestos claves en el
nuevo gobierno, catlicos formados en los diversos movimientos de Iglesia
asumen ministerios, gobernaciones o universidades. Se trata de una oportunidad
que no puede desperdiciarse. En junio de 1943, los diversos sectores del
c~tolicismo integral dan su total apoyo al nuevo gobierno cvico-militar-reli-
glOSO.

5. Del orden liberal al orden catlico: la tercera va y la argentinidad

Una ley los une. Alborozados festejan el decreto que permite romper con
los cincuenta aos de laicismo, atesmo y deformacin de las mentes de los
nios. El gobierno decreta a travs de su ministro de educacin, Guillermo
Martnez Zuvira (el novelista Ruga Wast notable y reconocido dirigente ca-
tlico), la implementacin de la enseanza religiosa en las escuelas del Estado.
Junto con esta ley se suspende el funcionamiento de los partidos polticos. Lo
religioso suplanta a lo poltico. La restauracin catlica ha dejado de ser
tema de congresos, marchas o documentos para convertirse en plataforma de
gobiern084.

84. J. Moreno, Ruga Wast (1883-1962), Buenos Aires 1969. Las mltiples relaciones y los
diversos caminos exigen moverse con tacto. Prueba de ello son, por ejemplo, los padrinos de sus
hijos. Lisandro de la Torre, lder del partido demcrata progresista, fue padrino de su hijo Rugo.
464 El laicado y la cuestin social

El golpe cvico-militar-religioso de 1943 abre tambin las puertas para una

nueva respuesta desde el Estado a las demandas de los sectores populares. Si
el golpe de 1930 favorece fundamentalmente a los sectores tradicionales de la
pampa hmeda, ste aparece con un contenido de justicia social y apoyo a los
trabajadores, desconocido hasta el momento.
El 27 de noviembre de 1943 se crea la secretara de trabajo y previsin
social bajo la direccin del coronel Juan Domingo Pern. Los considerandos
para su creacin nos muestran las influencias que la doctrina social de la
Iglesia posee sobre las FF.AA., en especial sobre el grupo de oficiales unidos
(GOU), que comandaban el proceso. Doctrina social leda en la clave del
catolicismo integral y en conflicto con otras lecturas catlicas y polticas. El
mercado, el libre juego de la oferta y la demanda, la lucha de clases es
reemplazada por el bien comn. A partir de ese momento, palabra clave en
todos aquellos que buscan tomar distancia tanto del liberalismo como del
socialismo. As dice:
Fortalecer la unidad nacional... mediante el imperio de una mayor justicia social y
distributiva ... que mediante una direccin central y supervisora de toda la actividad que
desarrolla el Estado en favor del mejoramiento material y moral de la clase trabajadora ...
remediar las mltiples necesidades que afligen a los hogares obreros ...
Que siendo causa primordial de los males que perturban la marcha de las colectividades
modernas, el olvido de los deberes sociales que incumben aunque en diverso grado,
tanto a los poseedores de la riqueza como a la poblacin trabajadora, corresponde al
Estado que proceda a desarrollar una intensa obra de divulgacin.
Que el cumplimiento de los mismos traer consigo el mutuo acercamiento de las fuerzas
productoras, condicin previa para una pacfica convivencia dentro de los principios
cristianos que forman nuestra tradicin histrica ...
Que no debe postergarse una medida gubernativa que tendiendo a la consecucin del
bien comn, pueda principalmente contribuir al fortalecimiento de la familia argentina ...
el presidente decreta: Crase la secretara de trabajo y previsin, dependiente de la
presidencia de la nacin85

No slo se trata de la puesta en marcha de prinClplOs de la Iglesia en

los mismos trminos en que haban sido discutidos en la semana social de la
ACA en 1941, sino que aquellos que haban sido expertos en esa conferencia,
ahora ocupaban los puestos en la secretara. Tal el caso del doctor Jos Fi-
guerola, mano derecha del coronel Juan Pern en ese despacho, quien haba
disertado en la semana social sobre la realidad social argentina terminando
la misma con una exclamacin: Por Dios, por la patria y por la justicia
social 86. .
Pero si hay hombres del movimiento catlico integral que se suman a este
proyecto desde diversas pticas, hay otros catlicos que se oponen totalmente.

En aquel momento ambos militaban en el mismo partido. Monseor Miguel de Andrea fue padrino
de Jorge. Monseor Dionisio Napal, el vicario de la Marina y voz junto a Franceschi en el congreso
eucarstico internacional de 1934, de Beatriz. Matas Snchez Sorondo ser padrino de Marcela.
Sus obras son difundidas por millares, creando mentalidades. Por ejemplo: Flor de durazno (1911),
199.000 ejemplares; La casa de los cuervos (1916), 182.000 ejemplares; Desierto de piedra (1925),
139.000 ejemplares; Don Bosco (1931), 75.000 ejemplares; El Ka hal (1935), 106.000 ejemplares;
El Oro (1935), 106.000 ejemplares; Lo que Dios ha unido (1945), 47.000 ejemplares.
85. Decreto n. 15034 del 27 de noviembre de 1943. La educacin religiosa en las escuelas
estatales ya se haba implementado en la provincia de Buenos Aires en 1936 durante el gobierno de
Manuel Fresco. Un estudio desde la provincia: R. J. Walter, La provincia de Buenos Aires en la
poltica argentina 1912-1943, Buenos Aires 1987.
86. J. Figuerola, La realidad social argentina, en Tercera ... Este funcionario tendr un re-
levante papel en la futura Secretara de Trabajo junto al coronel Juan D. Pern, y luego en el gobierno
a partir de 1946.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 465

Aquellos que se haban opuesto a la Espaa franquista, que acompaaban a

los movimientos como Accin Argentina que luchaba contra la presencia
nazi-franquista en el pas, vieron en este nuevo gobierno y en la poltica
hacia los sectores populares demagogia, obrerismo, oportunismo, fas-
cismo, aluvin zoolgico, sovietismo totalitarismo.
Pero el pasaje no es lineal. Hombres y mujeres que sostuvieron a la Espaa
catlica en su lucha contra los rojos, especialmente pertenecientes a sectores
altos, no aceptan ahora sumarse a la poltica obrerista de un oscuro coronel,
a quien consideran un recin llegado a la clase poltica. Al mismo tiempo,
sectores sindicales (socialistas, sindicalistas y hasta algunos comunistas) que
durante la guerra en Espaa haban sostenido al bando republicano, ahora
se suman fervorosamente al naciente movimiento poltico liderado por el co-
ronel Juan D. Pern.
En la convergencia que se ir dando entre conservadores, socialistas, co-
munistas, radicales -los partidos polticos existentes -, un grupo de catlicos
decide sumarse como tales en ese proyecto que configurara la Unin De-
mocrtica, legitimando as ese movimiento con voz catlica. Rafael Pividal,
Manuel Ordez, Luchia Puig, los sacerdotes Cucheti, Elizalde, pblicamente
deciden mostrar una otra presencia catlica.
El resto, la gran mayora, ve cristalizado sus sueos en esta revolucin
de virtuosos . Jvenes catlicos lanzan agrupaciones, movimientos, ateneos,
para apoyar el proceso de crear la Argentina catlica, la argentinidad:
renovacin, restauracin, alianza de la juventud nacionalista. No son todos
iguales, pero prevalece en ellos su lucha contra el liberalismo, contra el peligro
comunista y la bsqueda de un nuevo orden social de bases cristianas. Una
matriz de tradicin catlica encuentra espacio, fuerza, aires a su favor para
poder expresarse87
Que el momento ha llegado y que se trata de sumarse al proceso, no
es tema en discusin. Los hechos producidos desde el nuevo Estado no dejan
de darle razn: se prohben canciones como los tangos pornogrficos, se
cambian de nombres a calles, colegios, edificios, y se restauran los catlicos,
se impulsa la justicia social desde el Estado y sin intermediarios polticos,
el folklore se impulsa como modelo de msica pura y sin extranjerismos,
se asciende a las Vrgenes de coronel as a generalas, prominentes catlicos
ocupan puestos de responsabilidad en el Estado (se penetran sindicatos,
universidades, ministerios, FF.AA.) En sntesis, la cultura se hace (rehace)
catlica, es parte de una nueva Argentina donde el Estado y la sociedad
asumen como propios los principios catlicos 88.

87. Sobre este movimiento existen pocos estudios e investigaciones: B. del Carril, Memorias
dispersas. El coronel Pern, Buenos Aires 1984; B. Serrano, en Historia oral del catolicismo, relata
su pertenencia a este movimiento; Nuevo orden social cristiano, carta vaticana de la paz. Programa
renovador, en El Pueblo. Diario catlico argentino (1942).
88. Un importante documento lo constituye el cancionero elaborado por: 1. A. Carrizo (1895-
1957). Tras la publicacin del Cancionero de Catamarca (1926) abandona la tarea docente y recorri
las provincias del noroeste recopilando los cantares populares ancestrales. Vieron as la luz con su
pluma los cancioneros de Salta (1933), Jujuy (1935), Tucumn (1937) y La Rioja (1942). Miembro
de los cursos de cultura catlica, director del Instituto Nacional de la Tradicin desde su fundacin
(1943) hasta 1954. Estos cancioneros acaban de ser reproducidos por ediciones Dictio, Buenos Aires
1987.
Entre los decretos, recordemos, por ejemplo, el decreto 9471 del 22 de septiembre de 1943, que
reconoce con el grado de generales del ejrcito argentino a Nuestra Seora de las Mercedes y a
466 El laicado y la cuestin social

La crisis de los partidos polticos va acompaada de una politizacin cre-

ciente de las FF.AA., de la institucin eclesial, de los dirigentes obreros, de
clases medias pero no slo en los moldes anteriores del liberalismo integral o
del socialismo-comunismo, sino tambin en la matriz de las diversas vertientes
que se oponen a esos dos modelos. Esa matriz de bsqueda de una tercera
va, tercera solucin, tercer camino, tercera posicin crea el espacio
necesario que permite penetrar las concepciones del catolicismo integral, es-
pecialmente a partir de sus intelectuales y la accin de sus movimientos.
Pero esto es tambin posible gracias a la catolizacin que se est produ-
ciendo en la sociedad y que a partir del golpe de 1943 penetra en el Estado y
en sus instituciones principales: FF.AA. (como hemos visto), justicia (se de-
signa a Toms Casares, presidente de los cursos de cultura catlica como
presidente de la Suprema Corte de Justicia en 1946), burocracia estatal (nu-
merosos funcionarios formados en el movimiento catlico acceden a cargos y
puestos directivos), educacin (la direccin de escuelas queda en manos de
hombres surgidos de estos grupos), trabajo, etc.89.
Sin embargo, la irrupcin masiva de los trabajadores en la vida social y
poltica argentina no se hizo desde las estructuras y organizaciones creadas
por el catolicismo social sino desde organizaciones creadas por el catolicismo
social sino desde organizaciones, sindicatos, ideologas que provenan de di-
versas tradiciones socialistas, anarquistas, sindicalistas, que fueron encontran-
do al movimiento catlico en su camino. La ampliacin de la vida poltica
mediante la participacin de masas obreras cada vez ms amplias y organizadas,
es el nuevo desafo que se presenta para las clases dirigentes.
El catolicismo difuso que atravesaba la sociedad en los 30, catolicismo
sin Iglesia, catolicismo popular no eclesistico, catolicismo de integracin
social, va siendo poco a poco institucionalizado y jerarquizado con el desa-
rrollo burocrtico de la Iglesia. Las cifras de bautismos, casamientos, entierros,
si bien no son determinantes, nos muestran un proceso de continuo crecimiento.
La urbanizacin permite este mayor acercamiento de la poblacin a las acti-
vidades eclesisticas9o.
A travs de las escuelas con sus clases de religin, en las esferas allegadas
a la secretara de trabajo y previsin, en la extensa literatura que se publica
en la poca; en el acompaamiento a huelgas y manifestaciones (monseor
Chimento en La Plata da apoyo a los huelguistas del sindicato de la carne
Nuestra Seora del Carmen.
El correo central recibir el nombre de Arcngel san Gabriel, correo de Dios al anticiparle a
Mara santsima la buena nueva. El Colegio Nacional de Buenos Aires, por disposicin del rector
de la universidad, se denominar Colegio Universitario San Carlos, siendo su clirector el presbtero
Juan Sepich.
89. Los puestos ocupados en el nuevo gobierno son numerosos. Algunos ejemplos: Toms
Casares, interventor de la Universidad de Buenos Aires; Atilio Dell Oro Maini, decano de la Facultad
de Derecho y Ciencias Sociales; Bruno Genta, asesor del Grupo de Oficiales Unidos y profesor de
la Escuela de Guerra; sacerdote Wilkinson Dirube, secretario de la presidencia; Basilio Serrano,
ministro de hacienda y economa de la intervencin de la provincia de Corrientes, funcionario del
ministerio del interior a partir de 1946; Gustavo Martnez Zuvira, ministro nacional de Justicia e
Instruccin Pblica; Santiago Estrada, interventor de la universidad de Tucumn; sacerdote Juan
Sepich, funcionario de la universidad de Mendoza; Mario Amadeo, funcionario en el ministerio de
relaciones exteriores; presbtero Jess Lpez Moure, director general de enseanza religiosa; Samuel
W. Medrano, secretario de gobierno, municipalidad de Buenos Aires.
90. Cifras en Notas de Pastoral Jocista, ao VII (1953).
Las estadsticas al interior de las FF.AA., especialmente entre los llamados a cumplir con el
servicio militar obligatorio, muestran un crecimiento continuo en las prcticas sacramentales. El
perodo ms alto es en 1942. Cuadros en: Vicara General de las FF.AA., Memorias ...
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 467

dirigidos por Cipriano Reyes; sacerdotes comienzan a aparecer como media-

dores en conflictos sindicales locales y nacionales (por ejemplo en ATE-Puerto
Belgrano); aquellos que buscan construir un nuevo orden social cristiano y los
que quieren una nueva edad media tienen la oportunidad de penetrar en el
mundo obrero y, en especial, en el movimiento sindical.
Pero el gobierno cvico-militar-religioso de 1943, al igual que su anterior
de 1930, enfrentado a gobernar, debe discernir sobre talo cual acontecimiento.
Para algunos, lo transitorio quiere hacerse definitivo. Para otros, la relacin
estrecha con dirigentes obreros y las ventajas que se otorga al conjunto de
los trabajadores estn desvirtuando los objetivos del mismo. Otros quieren
hacer del Estado catlico un modelo a lo Franco, Salazar o Mussolini. Los
conflictos de la sociedad y del catolicismo penetran al nuevo gobierno.
La declaracin de la guerra a las potencias del eje en 1944 significa un
primer alejamiento de sectores del nacionalismo integral en el cual los ca-
tlicos ligados a la mentalidad de C. Pico y J. Meinvielle son amplia mayora.
Estos mismos sectores nacionalistas catlicos ven en la poltica de acercamiento
a las masas trabajadoras tendencias sovietizantes.
La oposicin creciente de partidos tradicionales y de las corporaciones
patronales tanto de industriales como de sectores agrarios a la poltica obrerista
del coronel Pern aleja a aquellos que, puestos a optar entre el apoyo patronal
o la solidaridad obrera, eligen la primera. Varios catlicos que se suman a la
Unin Democrtica lo hacen tanto por ver en el coronel Pern un nuevo
Duce o Hitler, como por su solidaridad de clase con las grandes familias
propietarias, sean agrarias o industriales, amenazadas por el tipo de poltica
social llevaba a cabo desde el gobierno.
Existen tambin jvenes catlicos, notables como Manuel Glvez, es-
critores como Ernesto Palacio, sacerdotes y obispos que apoyan al nuevo
movimiento que emerge, puesto que creen ver en el mismo la continuidad de
las enseanzas sociales de la Iglesia y la encarnacin argentinista de la
tercera va buscada desde aos atrs. 'El peronismo aparece ante sus ojos
como la continuacin de sus ideales religiosos a partir de sus realizaciones
concretas.
Dudas, dificultades, movilizaciones populares de uno y otro signo, caren-
cias por comprender lo que est sucediendo, se reflejan, por ejemplo, en los
editoriales de la revista Criterio. Apoyo entusiasta al golpe de 1943; el pre-
sidente militar, general P. Ramrez, escribe un artculo en la misma; salud el
establecimiento de la enseanza religiosa y las medidas prohibitivas en lo
moral; pero cuando el proceso se radicaliza y transgrede las normas do-
minantes en la relacin gobierno-clase obrera-sindicalismo-sectores populares,
busca diversos modos de tomar distancia. Se apoyan los orgenes de la re-
volucin cvico-militar-religiosa de 1943, pero se desconfa profundamente del
proceso que culmina con la irrupcin masiva de los trabajadores en la escena
social y poltica el 17 de octubre de 1945.
Monseor Franceschi, por doctrina y formacin antiliberal y anticomunista,
no puede sostener la alianza de la totalidad de los partidos tradicionales. Pero
tampoco cree en la tercera posicin que se proclama desde los seguidores
del coronel Pern, y considera un peligro el abuso que estos hacen de la
legitimacin catlica a partir de afirmar que su ideologa es la doctrina so-
cial de la Iglesia, que el movimiento justicialista se basa en las enseanzas
pontificias, que se trata de un movimiento humanista y cristiano.
Afirma:
468 El laicado y la cuestin social

Las encclicas piden que en la sociedad se atienda especialmente a los ms dbiles

desamparados, pero no exclusivamente a ellos. No se trata de justicia para una sol
clase sino para todas... No hay derecho a utilizar exclusivamente las palabras qu
favorecen a unos, ocultando o dejando de lado las que defienden los justos intereses d
los dems... y jams ser permitido utilizar para fines puramente temporales - meno
an partidarios- una palabra de tan elevado origen y tan eximia autoridad9!.

El gobierno cvico-militar-religioso tambin es afectado por lo que sucede

a nivel mundial, especialmente por la guerra europea. Si aos atrs vario
oficiales y civiles pensaban en la invencibilidad de Alemania, 1944-45 le
muestra todo lo contrario. A. Rouquie nos muestra la decisiva influencia
alemana que predominaba entre los oficiales argentinos:
En 1990 se impone el prestlglO del gran Estado Mayor Imperial. La Escuela Superio
de guerra nace bajo auspicios alemanes. Esta escuela ser, hasta la vspera de la segund
guerra mundial, el sostn de la tradicin germnica92

Estos y otros factores llevan al gobierno a dar una salida constitucional

que fuese aceptada por la clase poltica y respondiese a la dinmica interna d
las FF.AA. en grave estado deliberativo. En poco ms de dos aos tre
generales se haban alternado en la presidencia, mostrando los diversos con
flictos. Salida que significaba para aquellos que haban dado ya por muerto e
liberalismo, un regreso a los moldes de la democracia liberal, el demoli
beralismo, es decir, segn su concepcin, un rgimen de partidos polticos
y de sufragio universal que conducira irremediablemente al caos.
Opciones nada fciles. A fines de 1943 los partidos polticos haban sid
disueltos por considerrselos corruptos. Ahora se los vuelve a llamar y s
muestran reticentes. Ven adems en el coronel Pern y sus amigos, a enemigos
irreconciliables. Halpern Donghi nos manifiesta:
Los partidos polticos estaban vigilados por sus clientelas electorales de clase media
alentadas por los triunfos antifascistas a una movilizacin poltica que contrastaba co
los previos quince aos de apata ... estaban, adems, controlados por las clases alta
que desde un discreto segundo plano buscaban poner obstculos a un gobierno que, po
inspiracin del coronel Pern, no slo haba creado un sistema de normas laboral
favorables a los obreros industriales, sino tambin, con el estatuto del pen y las nueva
normas sobre arrendamientos, pareca querer socavar el predominio de esas clases e
la Argentina rural93

Las tentativas de conciliacin dieron paso a los enfrentamientos. Los grupo

de poder tradicionales pedan el poder inmediatamente. Las discrepancias a
interior de las FF.AA. crecen. Se decide llamar a elecciones. El ciclo d
golpes-intentos de autoritarismo s duraderos-vuelta a elecciones-crisis, contina
funcionando. Los adversarios militares del coronel Pern -ahora vicepresi
dente- logran encarcelarlo y alejarlo del poder.
Llegado el 17 de octubre de 1945, cuando el pueblo trabajador en las calle
se manifiesta para defender sus derechos y conquistas expresndolo en el pedid
de libertad del coronel Juan Pern y protagonizando uno de los principales
hechos de en la historia social de nuestro pas, la mayora de la prensa seri
y responsable y el conjunto de los partidos polticos -liberales, socialistas
comunistas, conservadores - condena a la chusma que se ha movilizado

91. G. Franceschi, No abusemos de las encclicas: Criterio (febrero 1946).

92. A. Rouquie, El Estado militar ... , 92 ss.
93. H. Donghi, Historia contempornea de Amrica latina, Madrid 1979.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 469

hasta el centro del poder poltico del Estado: la casa de gobierno. Los pobres,
a partir de sus organizaciones sindicales y sociales, proviniendo tanto de f-
bricas como desde los barrios que rodean la capital, irrumpen masivamente
en la historia argentina. A partir de esa fecha, habr un antes y un despus en
la memoria social de las clases populares en Argentina. Es un proceso que
tiene diversas dinmicas, diversos actores, diversas tradiciones y que como
movimiento social va en bsqueda de una nueva representatividad poltica.
Los diarios ligados a las clases poseedoras como La Prensa, La Nacin,
o voceros de partidos como La Vanguardia (del partido socialista), o sensa-
cionalistas como La Razn, Crtica ... , condenan y restan importancia a este
hecho protagonizado por el proletariado argentino. La revista catlica Criterio
opta por ignorado totalmente. El peridico del partido comunista, Orienta-
cin, en su edicin del 24 de octubre de 1945, afirma:
Pero tambin se ha visto otro espectculo, el de las hordas de desclasados haciendo
vanguardia del presunto orden peronista. Los pequeos clanes con aspecto de murga
que recorrieron la ciudad, no representaban ninguna clase de la sociedad argentina. Era
el malevaje reclutado por la polica ...

Solamente el diario catlico El Pueblo, a travs de la pluma de Delfina

Bunge de Glvez, osa saludar ese acontecimiento transgresor y predice que
all est naciendo un nuevo movimiento:
Emocin nueva la de este 17 de octubre: la eclosin entre nosotros de una multitud
proletaria y pacfica. Algo que no conocamos, que, por mi parte, no sospech siquiera
que pudiera existir... Semejante multitud deba sentirse poderosa para llevar a cabo
cualquier empresa. Tienen all, a un paso, la catedral; pueden incendiarla. All est la
curia que tantas veces fue el objeto del insulto anticlerical. Pero la multitud se muestra
respetuosa

Delfina Bunge ve en esas muchedumbres una continuidad:

Estas turbas parecan cristianas sin saberlo. Y sabindolo, eran argentinas... llevaban
banderas argentinas en profusin... supieron cantar el himno nacional con una nobleza
como pocas veces... Su actitud era tal que nos hizo pensar que ella poda ser un eco
lejano, ignorante y humilde de nuestros congresos eucarsticos. Tal vez en aquellos
congresos aprendieron estas gentes su nueva actitud...

Se interesa ms en la turba que en su jefe:

Qu pedan aquellas gentes en la Plaza de Mayo? Pedan la libertad de un prisionero
al que -equivocadamente o no- ellos crean su protector. Slo queran ver y or al
que consideraban su jefe. Exigan, tal vez, la prolongacin de ese poco de justicia social
que la clase trabajadora crea haber hallado en l. Reclamaban, presumiblemente, sus
derechos de trabajadores... reclamaban, tal vez sin saberlo, lo que tantas veces han
reclamado para los obreros de todo el mundo los ltimos papas.

y finaliza:
Yo no creo que manifestaciones de la especie de la del 17, de gentes pobres y desarmadas,
sin prensa y sin dinero, sean por el momento algo ms que un fuego de pajas... a
nosotros nos toca no defraudar a un pueblo pacfico en sus esperanzas de buena acogida
y de un mnimo siquiera de justicia social94

94. D. Dunge de Glvez, Una emocin nueva en Buenos Aires, en El Pueblo, 25 octubre
1945.
470 El laicado y la cuestin social

Otros grupos catlicos toman posturas contrarias:

Dos son los trminos que se presentan a nuestra opcin: Tamborini-Mosca, Pern-
Quijano. Conscientes de la gravedad del momento, que obliga a manifestar su decisin,
declaramos que nos adherimos a la frmula Tamborini-Mosca ... El sistema que propicia
el general Pern es el totalitarism095.

Los sacerdotes L. Castellani y J. Meinvielle tenan sus propias ideas sobre

el futuro, donde las masas deban ceder paso a las corporaciones fami-
liares. All los militares necesitaban la colaboracin de un grupo homogneo
de personas respetables que ofrezcan garanta respecto de los valores perma-
nentes de la nacionalidad y quieran gobernar firme y serenamente. Entonces
entrar el pas en la normalidad, de la que nadie tendr que preguntarse cmo
ni cundo salir... iOh repblica Argentina! Quin te mandar un santo de la
espada, un estadista? quin sacar de ti un hombre duro y riguroso, por
amor ... ? Pide a Dios que te d un domador por amor, de la raza de los viejos
domadores96 .
Estas y otras declaraciones de grupos y notables catlicos pone de ma-
nifiesto que no hay acuerdo sobre el nuevo orden cristiano a crear. El na-
cionalismo extremo, por ejemplo, criticado por la A.C.A. y por el episcopado,
se ha incrustado en una parte del cuerpo social del catolicismo y acta con
autonoma, gracias a sus relaciones con el resto de la sociedad, en especial
con las FF.AA. Pero esta diversidad afecta a la institucin eclesial, que quiere
monopolizar la legitimidad catlica. La junta nacional de la A.C.A. y Mons.
Franceschi aclaran:
La voz de la Iglesia es la de su jerarqua, de su cuerpo docente y no de particulares
que se proclaman sus miembros ... Ninguna persona que no forme parte de este cuerpo,
habla o acta en nombre de la Iglesia97

El episcopado publica, como lo haca antes de cada eleccin presidencial,

los deberes de los catlicos en el momento actual. Algunos autores han querido
ver en este texto un apoyo explcito a la frmula del coronel (RE) Juan D.
Pern. Se equivocan. En lo referido al voto, se repiten las mismas conside-
raciones que en 1928, en 1932 y en 1936. Estamos ante una constante doc-
trinaria ms que ante una conciliacin frente a talo cual candidato. Dice la
carta pastoral:
Se han de votar los candidatos ms aptos para procurar el mayor bien de la religin y
de la patria. Ningn catlico puede afiliarse a partidos o votar a candidatos que inscriban
en sus programas los principios siguientes:
1) La separacin de la Iglesia y el Estado; 2) la supresin de las disposiciones legales
que reconocen los derechos de la religin... 3) el laicismo escolar; 4) el divorcio
legal.

Y, en referencia explcita a la enseanza de la religin en las escuelas

oficiales, manifiesta:

95. Declaracin por la justicia social: Orden Cristiano 104 (febrero 1946).
96. L. Castellani, Las canciones de Militis, Buenos Aires 1977; J. Meinvielle, La Argentina
y nuestro tiempo: Revista de Estudios Polticos 22 y 23 (1945). Ambas citas tomadas de C. Buch-
rucker, Nacionalismo y peronismo, Buenos Aires 1987.
97. G. Franceschi, Actividades anticlericales y la Iglesia: Criterio 915 (octubre 1945).
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 47/

Haya concordia de pareceres entre todos los hombres de buena voluntad sobre la en-
seanza de la religin en las escuelas a los nios hijos de padres catlicos, respetando
la libertad de no recibirla para los no catlicos98.

En las elecciones de febrero de 1946, la coalicin de partidos tradicionales

de derecha, centro e izquierda, apoyados fundamentalmente por las clases altas
y medias de la capital como del interior, son derrotados, ajustadamente, por
un movimiento heterogneo liderado ahora por el coronel retirado Juan Pern
(cuyo partido se denomina laborista), pero donde la columna vertebral la
componen los obreros industriales y sus estructuras sindicales. La frmula
Pern-Quijano obtiene 1.527.231 y Tamborini-Mosca 1.107.155 votos. Se
trata de un movimiento donde los apoyos de sectores militares y del movimiento
catlico no son nada despreciables, especialmente cuando a nivel de cuadros
e intelectuales, son totalmente indispensables para la marcha y buen funcio-
namiento del aparato del Estado.
La legitimidad catlica fue utilizada tanto por la Unin Democrtica, a
partir del apoyo pblico y directo de los futuros elementos de la Democracia
Cristiana, como por el partido laborista, y en especial, por la figura y discursos
del coronel (RE) Juan Pern, al manifestar una y mil veces que su ideologa
era la cristiana y su programa el de la doctrina social de la Iglesia, el de
las encclicas papales. Peronismo que, al asumirsedoctrinariamente como
movimiento humanista y cristiano (el vocablo partido tena en esta cos-
movisin la carga de liberal y por eso ser continuamente descalificado
desde el peronismo), vena a ocupar un nuevo espacio social e ideolgico,
autodenominndose como tercera posicin, alejada tanto del individualismo
capitalista como del colectivismo marxista, sumndose as a diversidad de
pequeos y diversos grupos que ideolgicamente se expresaban de la misma
manera.
Era un espacio que, al encontrar la oposicin de la potencia hegemnica
en el continente, los EE. UD., se teir de elementos antiirnperialistas que se
expresarn en la principal consigna de la campaa electoral: Braden o Pern,
haciendo alusin al nombre del embajador de EE. UU en Argentina en ese
momento, quien tuvo una importante actuacin sosteniendo pblica y econ-
micamente a los candidatos de la Unin Democrtica.
Se conforma as un movimiento amplio que tiende a ser hegemnico y
que, al insistir en su inspiracin cristiana, difundir, especialmente en los
sectores obreros y populares, su visin del catolicismo, de la institucin
eclesial, de las encclicas, de la religiosidad popular transgresora de la
oficialmente elaborada desde las estructuras eclesisticas. El monopolio
de lo cristiano, y en especial de lo catlico, deja de estar en manos de los
profesionales de la fe, de los notables catlicos y se expande por todo el
cuerpo social argentino. El sacerdote Hernn Bentez, miembro de la Compaa
de Jess, asiduo orador para semana santa en la catedral metropolitana en la
dcada del 40 y luego funcionario peronista, visualiza as lo anteriormente
expresado:
Durante cincuenta aos se ha predicado en nuestro pas la doctrina de dichas encclicas
(las sociales). Ha sido un lindo tema para que los oradores lucieran su voz, para arrancar
lagrimillas de ternura a las seoras de la beneficencia. Pero en todas partes las cosas
seguan como antes ... (Debemos predicar la doctrina social de las encclicas) an a

98. Carta pastoral colectiva del episcopado argentino, 15 de noviembre 1945 (publicada en
REBA, diciembre 1945).
472 El laicado y la cuestin social

precio de perder la amistad y el valimiento de los ricos... quienes gozan de tal amistad
y tal apoyo. Tengan ustedes la absoluta seguridad que no han llevado a la prctica las
doctrinas de las encclicas99.

La legitimidad catlica cubre ahora el conjunto de las instituciones. El

catolicismo ha invadido la sociedad y se ha transformado en sustrato de la
nacionalidad y en parte central de la nueva cultura de la argentinidad. Ya no
basta ser catlico sino se lucha por monopolizar una interpretacin del
mismo, la verdadera, la correcta. El catolicismo de las clases pudientes
ha encontrado ahora un catolicismo de las clases populares, en especial de
obreros industriales, que puja por ser tambin tenido en cuenta. La legitimidad
en ambos no es vivida de la misma manera. Mientras unos encuentran legi-
timacin para conservar sus ganancias, para otros es sinnimo de resistencia
a la opresin:
La Rerum novarum, la Quadragesimo anno y los mensajes sociales del papa reinante,
cuando los lee un oligarca desde su enfoque egosta, descubre en ellos la confirmacin
del capitalismo individualista... convirtindose la doctrina econmica en mstica y re-
ligin.
Pero, cuando los lee un justicialista, descubre en ellos principios de una revolucin
social y econmica mucho ms avanzados que los del sindicalismo integral y - jiganlo
bien!- que los del comunismo 100.

6. La experienc"ia justicialista
Vislumbrndose desde 1943, pero consolidndose a partir de la irrupcin
masiva en las calles de los obreros en octubre de 1945, domina la escena
social, poltica y cultural un nuevo movimiento en la historia argentina: el.
justicialismo. Su nombre indica aquello que se quiere proponer y hacer do-
minante: la justicia social. Justicia que hasta esos momentos haba estado casi
ausente en la vida cotidiana de los sectores populares. De all la adhesin
masiva, manifiesta, totalizadora de esos grupos sociales hacia el nuevo mo-
vimiento. Justicia social que en ciertas formulaciones doctrinarias aparecer
como enfrentada a libertad: una o la otra, creando una fosa y una falsa dis-
yuntiva que marcar a fuego las dcadas siguientes.
El justicialismo es apoyado por una coalicin de fuerzas sociales que, si
bien se transformaron en los aos siguientes, tiene en la clase obrera industrial,
en los habitantes de los barrios ms pobres, en los peones de campo, arren-
datarios y pequeos productores rurales sus principales adherentes y seguidores.
El movimiento obrero organizado, y en especial los sindicatos, sern una de
las principales herramientas de socializacin, vehiculizacin y reproduccin
de la experiencia.
El peronismo, con sus banderas de justicia social, independencia econ-
mica, soberana poltica, logra incorporar -no sin tensiones- masivamente
a la clase obrera a la vida social y poltica argentina. Integracin modernizadora,
que, a pesar de algunos problemas menores, se logra sin traumas ni conflictos
agudos como ha sucedido en otros pases de Amrica latina. Integracin que
se hace con la participacin activa de otras instituciones: las fuerzas armadas,
99. H. Bentez, La aristocracia frente a la revolucin y la verdad justicialista en lo social,
poltico, econmico y espiritual, Buenos Aires 1953, 57-58.
100. [bid., 164.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 473

las federaciones y confederaciones de pequeos y medianos patrones indus-

triales y agrarios, la Iglesia catlica, la Confederacin General del Trabajo.
Como todo movimiento histrico que ha perdurado en el tiempo, pero en
especial como aquellos que buscan representar a las clases peligrosas, sus
anlisis, interpretaciones, comprensiones han estado (estn) cargadas de amplia
subjetividad. Para muchos analistas, la sociedad se divide a partir de all entre
peronistas y antiperonistas, amigos y enemigos, sanos y enfermos.
Son, sin duda, anlisis simplistas pero, sin embargo, han calado hondo en
las interpretaciones y cosmovisiones vigentes. As lo hemos visto al analizar
sus orgenes, discusin vigente hasta hoy en la literatura especializada. De
ms est decir que, al buscar comprender este perodo reciente de la historia
argentina y su relacin con el catolicismo, debemos tener presente todas estas
precauciones. Mas an cuando las investigaciones acadmicas son casi ine-
xistentes.
Debemos tener en cuenta que hay poca distancia en tiempo histrico y
circunstancias entre el encantamiento del catolicismo integral con el gobierno
militar del 43 y la ruptura con el peronismo. Se pas en pocos aos de anlisis
triunfalistas a partir de la implantacin de la educacin religiosa en las escuelas
y la vigencia de programas de gobierno de inspiracin cristiana, al conflicto
violento que emerge visiblemente en 1954 y 1955. Se desatan denuncias desde
el gobierno a la Iglesia, desde la Confederacin General del Trabajo denun-
ciando la infiltracin y enfrentndose pblicamente con sacerdotes, laicos y
obispos. Se producen cesantas de ms de 100 profesores de religin en las
escuelas estatales, la clausura de colegios catlicos, la expulsin de obispos
hasta terminar en luchas callejeras, el bombardeo a la casa de gobierno y a la
poblacin desde aviones pintados con cruces (bajo el lema Cristo vence) y
el incendio de templos y de la curia arzobispal de la ciudad de Buenos Aires.
Estos hechos culminarn con el golpe cvico-militar-religioso de septiembre
de 1955 que producir el derrocamiento del gobierno del, para ese entonces
ya, general Juan D. Pern10I.
Entre estos dos momentos emergi el peronismo real, que incluy entre
cuadros dirigentes, como hemos visto, a hombres y mujeres provenientes del
movimiento catlico integral, pero tambin a muchsimos otros que venan de
otras culturas y tradiciones, especialmente a nivel sindicaL Varios de ellos
provenan de posturas, algunos no religiosas, otros anticlericales, pero sin
embar~o, durante casi una dcada no hicieron de este problema eje central de
su aCClOnar.
De esta manera, el conflicto pudo ser analizado, una. vez sucedidos los
acontecimientos, como algo pasajero o circunstancial o como la natural con-
secuencia de un enfrentamiento que ya estaba en el origen del peronismo.
Como ninguna de estas dos perspectivas agotan la comprensin, vamos a
rastrear interacciones, atracciones y divergencias a partir de revistas, movi-
mientos, sacerdotes, actores polticos ya analizados anteriormente, descubrien-
do continuidades y rupturas.

101. Detalles de los hechos en: C. H. Belaunde, La persecucin religiosa de I954-55, en

Treinta aos de Accin Catlica, Buenos Aires 1961.
J. O. Frigerio, Pern y la Iglesia. Historia de un conflicto intil: Todo es Historia 210 (octubre
1984).
474 El laicado y la cuestin social

a) El peronismo real

Luego del triunfo en las elecciones de 1946, sigui el proceso de conso-

lidacin tanto a nivel social como econmico y poltico. Se logra mejorar la
distribucin del ingreso para los asalariados, se intensifica el proceso de in
dustrializacin dando as mayor empleo, y el Estado ampla su accin, con-
trolando parte de las actividades econmicas. El Estado se convirti en pla-
nificador y promotor del desarrollo nacional en todos los aspectos esenciales.
La sociedad se moderniza a partir de esta experiencia, combinando vida de-
mocrtica con manifestaciones populares, brindando ambas legitimidades al
ejercicio del poder.
El gobierno nacionaliza los depsitos, controlando as el cambio, desti-
nando el crdito para pequeos y medianos productores. Entre 1946 y 1948
se produce un fuerte aumento de los salarios reales y de la participacin de
los asalariados en el ingreso. Se amplan los beneficios y las reforma sociales,
no limitndolas a los sectores activos, sino extendindolas a los pasivos (los
jubilados), que pueden ahora contar, a partir de la modernizacin de l:;tlegis-
lacin, con una vida digna. Los salarios reales muestran el siguiente desarrollo,
partiendo de 1945 igual a 100; en 1949 sube a 172,7; baja en 1952 a 137,2 y
en 1955 se encuentra en 164,7. Una distribucin del ingreso ms justo es un
signo tambin de la modernizacin: si en 1935 el sector asalariado participa
en un 46,8% del total, en 1952 llega a 56,9%, y en 1955 est en un 55%.
Se elaboran planes quinquenales para planificar la produccin. La demanda
popular creci de tal manera que se comienzan a dar los primeros brotes
inflacionario s que conoce el pas en el siglo. El gobierno peronista tuvo di-
ficultades para contener dicha inflacin (entre 1945 y 1955 los precios au-
mentaron un 700%) al igual que los gobiernos que lo sucedieron, utilizando
instrumentos polticos y econmicos distintos (entre 1956 y 1966 los precios
subieron un 1.700%).
Al mismo tiempo, aparecen nuevos liderazgos en la sociedad argentina,
especialmente aquellos provenientes del sector sindical que pujan por nuevas
cuotas de poder. A su vez, se rompe con el monopolio de la funcin pblica
para hombres y mujeres de las grandes familias, apareciendo apellidos
desconocidos. Por primera vez en la historia argentina se produjo, adems,
el acceso de judos a funciones importantes en el Estado102.
Adems de las instituciones estatales haba organizaciones asistenciales
semiestatales puestas a disposicin de grupos y personas de bajos recursos
econmicos. En una de ellas consolida su liderazgo y presencia social una
mujer (de origen humilde y pasado casi desconocido) que con el correr de los
aos ser figura central: la seora Mara Eva Duarte -ms conocida como
Evita- esposa del presidente de la repblica. Entre sus obras se destaca la
fundacin Eva Pern, que contaba con considerable capital y financiaba pro-
yectos sociales tales como hospitales, escuelas, colonias infantiles, vacaciones.
Varios sacerdotes y religiosas colaboraban en sus actividades, entre los cuales
se destacaba el confesor de Eva Duarte, el sacerdote Hernn Bentez.
Con el ingreso del peronismo al honorable congreso nacional, forman parte
de ste un buen nmero de obreros y de pequeos empleados, quienes haban
organizado la campaa electoral y conformado las listas de candidatos del

102. Citado por C. Buchrucker, Nacionalismo ... , tomado de 1. J. Sebrelli, La cuestin juda
en la Argentina, Buenos Aires 1968.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 475

partido laborista. Entre 1946 y 1955 unos 3.000 sindicalistas ocuparon diversos
puestos de gobierno, en calidad de ministros, secretarios de Estado, diputados,
agregados obreros, etc. Segn Buchrucker:
En la prctica del decenio peronista, los trabajadores sintieron, por motivos perfecta-
mente comprensibles, que ese Estado era el suyo, que all estaban representados ... El
porcentaje de diputados nacionales pertenecientes a los estratos ms altos de la sociedad
disminuy, entre 1942 y 1952, del 30 al 5% Y casi la mitad de los parlamentarios
peronistas constituyeron el bloque de origen gremial'3.

Un sacerdote catlico, el padre Virgilio Filippo, ser elegido diputado

nacional por las filas peronistas en las elecciones a diputados de 1948. Otro,
el padre Leonardo Castellani, haba fracasado en su intento de ser elegido
diputado por la capital federal en 1946 en las listas de la Alianza de la Juventud
Nacionalista.
Al mismo tiempo aumenta el poder de las organizaciones laborales. A
partir de 1947 crece el nmero de afiliados a los sindicatos y a la Confederacin
General del Trabajo -C. G. T.- pasa de 500.000 a 1.500.000. Hacia 1951
llega a 3.000.000 y alcanza el mayor nivel con casi 6.000.000 de miembros,
siendo la ms poderosa de Amrica latina.
Pero, a partir de 1949, el rgimen va modificando paulatinamente sus
estrategias polticas, sociales y econmicas. Se trata de una etapa de transicin
hasta 1953, en que, imposibilitado de solucionar las crisis que se presentan,
busca conservar su propia posicin en el poder.
Estos hechos son analizados desde diversas perspectivas. Peter Waldmann
afirma:
As como por un lado favoreci la mayor participacin de amplias masas de la poblacin
en el acontecer poltico y destinaba a ello los necesarios medios financieros y organi-
zatorios, as tambin desplazaba en forma sistemtica a los dirigentes, poniendo freno
a todo serio intento de emancipacin poltica104

El inters puesto en las reformas sociales iba acompaado por una prdida
de corresponsabilidad en la participacin en las decisiones polticas de los
sectores trabajadores. Se buscaba ms sumisin a la poltica del Estado, y por
ende, del ejecutivo, que elaboracin conjunta y pluralista.
El segundo plan quinquenal se pone en marcha a partir de las crisis de los
50, donde el modelo de crecimiento del mercado interno, de distribucin y
pleno empleo deja lugar a otro donde se prioriza la productividad, se limitan
los gastos fiscales, se da ms lugar a los sectores agropecuarios y, en con-
secuencia, se produce una disminucin relativa de la actividad industrial.
Segn Halpern Donghi:
La frmula econmica peronista slo serva para tiempos de prosperidad; a partir de
1950 el rgimen debi aplicar una poltica neoconservadora ... solicitando el aporte del
capital extranjero para la expansin industriaL .. Este cambio de rumbo, que se com-
pletaba en un acercamiento creciente a los Estados Unidos, fue despiadadamente cen-
surado por la oposicin (convertida por oportunismo polmico a un cerrado naciona-
lismo) y no tuvo tiempo de madurar 105

El gobierno busca mayor legitimidad con la reforma de la vieja constitucin

liberal promulgada en 1853, que responda a otra realidad social. Una dorni-
103. Ibid., 373.
104. P. Waldman, El peronismo 1943-1955, Buenos Aires 1985.
105. H. Donghi, Historia contempornea de Amrica latina.
476 El laicado y la cuestin social

nacin poltica que busca ser hegemnica debe llevar a una reforma jurdica.
En 1949 sesioria un asamblea constituyente elegida por el voto popular. A los
derechos del individuo de la vieja constitucin, siguen ahora los derechos
del trabajador. El artculo 37, 1 declar como especiales los siguientes:
1) Derecho de trabajar; 2) a una retribucin justa; 3) a la capacitacin,
4) a condiciones dignas de trabajo, 5) a la preservacin de la salud, 6) al
bienestar, 7) a la seguridad social, 8) a la proteccin a la familia, 9) al
mejoramiento econmico, y 10) a la defensa de los intereses profesionales.
A su vez, el artculo 38 de la constitucin de 1949 afirma:
La propiedad privada tiene una funcin social y, en consecuencia, estar sometida a las
obligaciones que establezca la ley con fines de bien comn.

La inclusin de los derechos sociales, el entender la propiedad en funcin

social, la declaracin del derecho al trabajo, van junto al cercenamiento de
los poderes legislativo y judicial al querer hacer de estos correas de trans-
misin del ejecutivo. Aparecen all entonces los contenidos centrales del
modelo peronista.
Para nuestro estudio, es interesante sealar que el principal inspirador y
miembro informante en la convencin constituyente fue el Dr. Arturo Sampay.
Formado en los cursos de cultura catlica, haba adelantado sus concepciones
en el libro La crisis del Estado de derecho liberal burgus, publicado en
1942106.
El presidente Juan Pern, al agradecerle a travs de una carta su trabajo
en la preparacin de la constitucin, as como la dedicatoria del volumen La
reforma constitucional y el folleto Espritu de la reforma constitucional, dice:
Constituye una fidelsima interpretacin de los ideales que nos decidieron a cambiar la
ley fundamental de la nacin. Su difusin contribuir sin duda eficazmente al cabal
conocimiento de la trascendental obra realizada, que ha logrado concretar en nuestro
pas la antigua aspiracin de la Humanidad, invocada en la encclica del pontfice Po
XI con la transformacin del capital expoliador en instrumento de felicidad social 107.

El pensamiento de A. Sampay nos ilustra s0bre la concepcin que este

grupo de intelectuales tena sobre el Estado, la sociedad y la funcin de la
clase poltica. En uno de sus trabajos, considera que es un deber del Estado
formar esa clase poltica, y la universidad debe cumplir el rol de forma-
dora. Para ello debe conocer la esencia de lo argentino y la misin de nuestro
pas en la actual circunstancia de occidente, el ser nacional. Ello es:
La argentinidad, o sea, la esencia de lo argentino, se caracteriza, genricamente, por
el estilo hispnico de vida, y este estilo se ha acuado sobre la concepcin catlica del
mundo y del hombre ... Lo argentino, pues, es un cabal modo de ser de lo hispnico,
sin la hibridacin de las razas indgenas que conllevan el desgano y la tristeza de los
remanentes humanos de civilizaciones extirpadas.

Debe tambin researse:

Que la repblica Argentina perteneci a sectores coloniales de grandes pases occiden-
tales y, en consecuencia, es necesario hacer visibles los hilos, imperceptibles prima

106. A. Sampay, La crisis del Estado de derecho liberal burgus: Sol y luna, 8 (1942). Como
el ttulo lo sugiere, la crtica al liberalismo burgus sigue siendo una constante deeste catolicismo,
llevando ahora la crtica jurdica al Estado.
107. Nota de Pern a Sampay, en F. Chvez, Per6n y el peronismo en la historia contem-
pornea. Buenos Aires 1984.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 477

facie, que movieron a nuestro pas dentro de rbitas regidas por metrpolis imperia-
listas... Los modos (actuales) de penetracin para hacer efectivos (los acuerdos de Yalta)
son econmico-financieros, poltico-psicolgicos, y cultural-pedaggicos... (Utilizan
para ello) los medios de comunicacin. Estos instrumentos son monopolizados por las
grandes fuerzas imperialistas, que llaman a su libre uso libertad de expresin e infor-
macin. .. para impedir que seamos una nacin socialmente justa, econmicamente libre
y polticamente soberana108

En 1952, en un nuevo llamado a elecciones libres, el gobierno es plebis-

citado con un apoyo del 62,4 por ciento de los sufragios. Votan por primera
vez las mujeres, gracias a la aprobacin de una ley que, si bien haca aos
que figuraba en programas y plataformas, recin es concretizada en este go-
bierno.
En los ltimos aos de gobierno, la posicin de liderazgo del presidente,
general Juan Pern, fue cada vez ms cuestionada desde la oposicin. Los
grupos de poder que le haban dado el apoyo en 1945-1946 comenzaban a
retacearlo. En 1951, un intento de golpe cvico-militar-religioso muestra los
conflictos al interior de la sociedad, especialmente la militar. Esto no significa
prdida de adhesin popular. En las ltimas elecciones sin proscripciones del
perodo -1954- (al igual que en las siguientes libres de 1973), el peronismo,
conducido por su lder, obtiene para la candidatura de vicepresidente
4.994.106 votos contra 2.493.422 del candidato radical. Cada vez que el
justicialismo plebiscit su poltica con el liderazgo de Juan Pern (sin pros-
cripciones), obtuvo ms del 50% de los sufragios.
Pero la adhesin popular -dado la configuracin del Estado en Argenti-
na- no alcanzaba para gobernar. Se intenta resolver este problema introdu-
ciendo nuevos valores sociales que provocarn un debilitmiento de ciertos
modelos tradicionales de cultura y de comportamiento. Desde el gobierno se
fomenta sistemticamente una atmsfera de adhesin totalizante. Haba con-
tradicciones latentes entre un modelo liberal de democracia .en el voto directo
(y, por ende, la necesidad de partidos polticos) y el sistema plebiscitario y
centralista sustentado en la movilizacin y relacin directa con el lder.
Esto va llevando a lo que algunos autores denominan el culto a la per-
sonalidad. Se buscaba otorgar un matiz peronista a todo el acontecer eco-
nmico, poltico y cultural. Sobre todo, a partir de 1950, los nombres de la
pareja presidencial aparecen en plazas, ferrocarriles, provincias, calles, ciu-
dades. Se busca identificar los valores mximos de la nacin con la figura del
lder, el conductor, el primer trabajador y su rgimen. Mara Eva Duarte
aparece como Evita capitana y luego como jefa espiritual de la patria. La
intolerancia, el autoritarismo vuelven a estar presentes en la vida poltica
y social argentina con etapas de endurecimiento y etapas de moderacin. Como
dice Peter Waldman:
Es de suponer que el culto a la personalidad slo fue tomado, hasta cierto punto, en
serio por los estratos sociales ms bajos, a los cuales estaba destinado, a juzgar por la
poca sutileza de la propaganda. Con los estratos superiores y medios, en cambio, su
xito fue muy escaso. Estos sectores lo vean, por general, como un intento ms por
manipular a la clase baja y utilizarla en favor del rgimen 109.

108. A. Sampay, La formacin poltica que la constitucin argentina encarga a las univer-
sidades, La Plata 1951;Ibid., Las constituciones argentina 1810-1972, Buenos Aires 1975.
Recordemos que Arturo Sampay sigui el camino de aquellos catlicos que enrolados en el
radicalismoen la dcada del 20 se sumaron al peronismoen la dcada del 40 y 50.
109. P. Waldman, El peronismo.
478 El laicado y la cuestin social

Para sectores peronistas se trataba de proteger el gobierno de los ataques

de la oligarqua. El golpe militar fracasado de 1951 y la actitud conspirativa
de partidos polticos tradicionales brindaban los argumentos. Para la oposicin
se trataba de preservar al ciudadano del avance del Estado, creando para
ellos espacios de libertad y autonoma. Sin embargo, el peronismo contaba
con una legitimidad de origen democrtica: era elegido (y reafirmado en cada
acto eleccionario) en votaciones libremente desarrolladas.
En una realidad all donde la primera experiencia democrtica popular (el
radicalismo) haba finalizado con un golpe de Estado cvico-militar en 1930
y donde la sociedad militar no haba renunciado a su hegemona sobre el
conjunto, la posibilidad de reflexiones serenas eran escasas y poco escuchadas:
Tanto el autoritarismo y el culto a la personalidad, como el creciente poder de la CGT
fueron interpretados por importantes sectores de las FF.AA., del empresariado, de las
clases medias en general y por ltimo tambin de la Iglesia, como argumentos que le
restaban fuerza a la legitimidad de origen que exhiba el gobierno peronista. Con preo-
cupacin se planteaban el tema de la posible ilegitimidad de 'ejercicio' del poderlJo

Esta situacin va produciendo quiebras y grietas en la sociedad. El mo-

vimiento catlico integral, los otros catolicismos y la institucin eclesial que
haban vivido de manera diferenciada y conflictiva el arribo del justicialismo
al gobierno, reflejan, a su manera y con sus particularidades, las transfor-
maciones que se estn dando.

V. CATOLICISMO INTEGRAL: ENTRE EL PERONISMO y LOS VIRTUOSOS

1. Diversidad, confluencias y conflictos

La relacin entre el catolicismo y el peronismo ha sido analizada desde
diversas perspectivas. Poco a poco vamos contando con trabajos -contradic-
torios- que tienen corno preocupacin central comprender este perodo de la
historia argentina a partir de esta relacin. En todos los autores, sin embargo,
queda claro que el conflicto entre el peronismo y el catolicismo fue el punto
culminante y final para el rgimen iniciado en 1946.
Pero los puntos de vista son diversos:
En efecto, se puede afirmar que
una pastoral (la de noviembre de 1945) virtualmente prohbe a los catlicos votar por
la Unin Democrtica... De hecho, la nica opcin que queda es el peronismo... La
jerarqua eclesistica (los cardenales Copello y Caggiano) mantuvo buenas relaciones
con Pern111

o bien:
Un examen de las ideas que circulaban en la prensa catlica y se expresaban libremente
en el seno de los grupos catlicos en toda la Argentina, nos lleva a juzgar que la mayora
de los catlicos argentinos no solamente no apoy a Pern en la lucha electoral de 1946,
sino que activamente se le opuso... Si los catlicos hubiesen apoyado la candidatura
de Pern, seguramente algn indicio de jbilo se hubiera deslizado en la prensa catlica...
No fue el voto catlico entonces el que lo ayud a adquirir el supremo poderl12.

llO. C. Buchrucker, Nacionalismo ...

llI. G. Lpez Alonso, 50 aos de historia argentina, Buenos Aires 1982, 103.
112. R. Mc Geagh, Relacin entre el poder poltico ... , 62 ss.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 479

y tambin:
Un sector de la clase dominante, la burguesa industrial, le presenta un proyecto social
y poltico a la Iglesia ... Todo eso se encarna alrededor de 1945 en la figura de Juan D.
Pern ...
Las condiciones estn dadas para que la Iglesia rompa con la oligarqua conservadora
y liberal y se abra al proyecto populista y nacionalista de la burguesa industrial que
emerge ...
Juan D. Pern obtiene durante los aos 1945-46 el apoyo decidido de la mayora de
los obispos argentinos utilizando el mtodo tradicional que es el de asegurar los 'derechos
de la Iglesia' ... El integra a la Iglesia en numerosos programas de gobierno. En particular,
la Iglesia aparece asociada a toda la accin social del Estado'l3.

Como vemos, investigaciones y tesis doctorales realizan, frente a los mis-

mos procesos, afirmaciones opuestas. De all la humildad que debemos tener
al analizar los hechos recientes (sobre todo cuando nos referimos a instituciones
y movimientos sociales que siguen presentes en la sociedad argentina) y saber
de lo provisorio de nuestras aseveraciones. En ste, como en otros temas, la
realidad es mucho ms compleja y variada. Diferenciar posturas, proyectos,
itinerarios, nos permitir comprender las diversas dinmicas y lgicas tanto de
aquellos que apoyaron, como los que se opusieron y los que se mantuvieron
prescidentes o ajenos a toda ligazn o colusin entre movimiento poltico y
movimiento religioso. Desgraciadamente, estos ltimos catlicos son los menos
estudiados y conocidos.
Comprender estas relaciones significa tambin no perder de vista los cam-
bios cualitativos que se producen a nivel internacional al finalizar la segunda
guerra mundial y la nueva carta geopoltica que se presenta para bloques y
naciones. Amrica latina por un lado -en especial la Argentina que fue el
ltimo Estado de la regin en declarar la guerra a las potencias del eje en
1945 - Y la institucin eclesial como parte de la realidad universal, quedan
afectadas por estos caminos. All est la conferencia de Yalta como resultado
de las nuevas divisiones e influencias que marcarn la nueva realidad.
En 1945, desde Roma (pontificado de Po XII) se insiste de una manera
especial en el valor de la democracia. A fines de 1944, en su mensaje de
navidad, el papa la valoriza y distingue, de una manera menos ntida que en
aos anteriores, entre masa y pueblo. El fracaso del fascismo y del hitlerismo
como alternativas a los regmenes democrticos liberales o populares en Eu-
ropa, ayudan en esta lnea de reflexin. Para militantes catlicos acostumbrados
a utilizar como sinnimos liberalismo y democracia, se trataba de un gran
cambio. Pero no nos apresuremos. Democracia s, pero de inspiracin cris-
tiana, se recordar y fundamentar desde la ctedra de Pedro 114.

113. P. Richard, Mort des chrtiimts ... , 98. Otros trabajos sobre la relacin Iglesia, peronismo
y sociedad: L. Caimari, L'Eglise et l'evenement du peronisme 1945-1946 (memoire), Paris 1989,
mimeo; F. Fomi, Catolicismo y peronismo: Unidos (1987) 14ss. S. Bianchi, La Iglesia catlica y
el Estado peronista, Buenos Aires 1988 (coleccin conflictos y procesos); M. L. Beltrn, Pern
y la Iglesia (1943-1951), Buenos Aires 1987. D. A. Giorgetti, Iglesia y Estado en Argentina 1952-
1955, Buenos Aires 1988, mimeo.
114. Uno de los principales analistas de la Iglesia catlica comprende as estos ltimos aos:
La acusada centralizacin de la Iglesia romana, que se intensific todava ms desde Po X hasta
Po XII, y la intemacionalizacin de un mundo en el que los contactos ms all de las fronteras no
suelen ser ya privativos de una reducida minora social tuvieron como consecuencia una creciente
uniformizacin de las manifestaciones de la vida catlica (R. Aubert, El medio siglo que prepar
el Vaticano II en Nueva Historia de la Iglesia).
480 El laicado y la cuestin social

El movimiento catlico en Argentina reacciona lenta y diferenciadamente

frente a esta nueva situacin. Esta declaracin pontifical de la navidad de 1944,
debe ser publicada varias veces, por ejemplo, en la revista Criterio (versin
telegrfica, luego corregida y, por fin, el original en italiano) debido a las
crticas que desde diversos grupos catlicos se hace a la traduccin. En el
fondo se cuestiona que los catlicos deban hacerse demcratas.
Franceschi aclama:
Por mi parte nunca he ocultado las simpatas que profeso hacia una verdadera demo-
cracia: fui miembro de la Liga Democrtica Cristiana desde antes de ser sacerdote, hace
ms de cuarenta aos... No desconozco los mltiples errores de la democracia en los
decenios pasados, pero en manera alguna admito que se los atribuya a una radical y
absoluta incapacidad del pueblo para juzgar acerca de lo bueno y lo malo en el orden
poltico'!5.

Poco a poco entonces comienza un sector del catolicismo argentino, si-

guiendo ahora directivas romanas, a revalorizar el tipo de gobierno democr-
tico, el que haca poco tiempo atrs se acusaba como el causante de los males
que aquejaban al pas. Pero otros grupos no aceptan esta divisin entre tota-
litarios y democrticos y, basndose en el Syllabus de Po IX, continan su
crtica demoledora al demoliberalismo en nombre de la justicia y del
pueblo.
En esta nueva misin, donde ya es posible separar, dividir en planos,
es decir, por un lado lo religioso, por otro lo poltico, la amplitud de planteos
es mayor. Sin embargo, la mayora de sacerdotes, obispos, militantes de
A.C.A. buscan integrar, unir. Identifican liberalismo con modernidad y
catolicismo con identidad nacional. An aquellos que aceptan la democracia,
deben agregar rpidamente el adjetivo de verdadera para distinguida de la
falsa o agregar cristiana para no confundirla con la democracia popular
comunista o con la democracia formal, burguesa, liberal. El conflicto
triangular sigue vigente, pero ahora con otros argumentos.
Las organizaciones que haban sido motores de la restauracin catlica
(como fue la Accin Catlica correa privilegiada de contacto con la sociedad
y su diversidad), entran en unan profunda declinacin y crisis con la llegada
de un gobierno democrtico. Varios de sus militantes son llamados a ocupar
puestos en el gobierno, otros abandonan las filas por falta de motivaciones
(se ha obtenido la enseanza religiosa, se venci a los liberales y comunistas,
hay un gobierno catlico), otros ven una excesiva politizacin y desgastes
personales que no hacen otra cosa que clericalizar y dar un cariz cada vez ms
eclesial a la organizacin. Para la institucin eclesial -en esta nueva situa-
cin - es ms fcil y menos conflictiva la relacin con el poder del Estado
que una insercin en la sociedad a partir de movimientos apostlicos.

2. La experiencia de la juventud obrera catlica

Pero, si declina la A.C.A., hay otros movimientos, otros sacerdotes, otros

hombres y mujeres, que comienzan a querer ocupar ese espacio: nos referimos
a los movimientos especializados de juventud, que hacen del apostolado en
el ambiente su razn de ser. Llamados unos a cristianizar a los obreros
(la Juventud Obrera Catlica), a los estudiantes (Juventud Estudiantil Catlica,

115. G. Franceschi, Democracia: Criterio (1945).

 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 481

Juventud Universitaria Catlica) o al medio rural (Juventud Agraria Catlica)

e incluso .al medio independiente (la Juventud Independiente Catlica) desa-
rrollan un tipo de organizacin celular y una metodologa que ya no parte de
dogmas y verdades para ser llevadas a la accin sino que a partir de la realidad,
buscan como llevar adelante su apostolado. El mtodo de ver, juzgar, actuar'
comienza a dar sus primeros pasos en el catolicismo argentino. Frente al
tomismo escolstico paralizante y amenazante, surge una nueva genera-
cin de militantes a la bsqueda de nuevas identidades.
Si en la A.C.A. predominaban sectores medios junto a notables catlicos
pertenecientes a las clases poseedoras, los movimientos especializados son
hegemonizados por estratos medios que buscan ms cercanas con sectores
populares al mismo tiempo que producen enfrentarnientos con dirigentes y
grupos de sectores catlicos pertenecientes a las clases dominantes.
La Juventud Obrera Catlica -la forma de presencia en la sociedad y en
los sectores populares ms innovadora de la poca- comienza a organizarse
en nuestro pas a partir de un grupo de sacerdotes que actan como asesores
y a partir de sus vinculaciones internacionales, con la Juventud Obrera Catlica
internacional, donde el padre Cardjin aparece como la figura central. Los
sacerdotes Di Pasquo, Rau, Segura, Elizalde, Meinvielle ... se encuentran entre
sus primeros animadores; el arzobispo de La Plata, monseor Chimento, entre
sus principales sostenedores. Sin embargo, su creacin suscita resistencias en
buena parte del episcopado y el clero que siguen apoyando como instrumento
de presencia en la clase obrera a los Crculos Catlicos de Obreros (y su rama
juvenil las Vanguardias catlicas) o los que no creen necesario una pastoral
en las clases subalternas sino invertir principalmente en ~<1asclases diri-
gentes.
Discusin entre una lnea de penetracin a la clase obrera, evangeli-
zacin por el testimonio en el medio obrero, organizacin de obreros para
obreros sostenida por la JOC (y de los otros movimientos especializados) y
otra de formar instituciones paralelas (o sea, sindicatos catlicos, obras
catlicas, con obreros y profesionales juntos) llevada adelante por el pequeo
resto de catlicos sociales que an tenan presencia en los crculos y en las
vanguardias, pero con muy escaso peso a nivel del movimiento obrero orga-
nizado. Dos comprensiones diferencias de un mismo objetivo estratgico: la
presencia social del catolicismo en la sociedad y en el Estado.
Al interior de la JOC, como en los otros movimientos, las lneas que
atraviesan al catolicismo argentino tambin se reproducan en su seno, espe-
cialmente en la polmica entre los asesores. Las posturas del nacionalismo
exagerado con rasgos populistas del padre Meinvielle contrastaban con las
democrtricas con rasgos patronales del padre Elizalde. (Este sacerdote;
por ejemplo, apoy pblicamente a la frmula de la Unin democrtica). Una
vez ms, no nos debemos confundir. En el catolicismo integral no se discuta
si se haca poltica o no, sino qu tipo de polticas se llevaba adelante a partir
de los principios cristianos.
Si bien el movimiento se desarroll a nivel nacional, cont con prensa
propia, militantes a tiempo completo para su expansin y apoyo institucional
(precario, pero apoyo al fin), tuvo poco peso a nivel de la clase obrera.
Uno de sus asesores recordaba la historia de la siguiente manera:
La IOC, si bien es cierto que no ha pesado como organizacin en la masa obrera
argentina, ciertamente ha conquistado las mejores simpatas por sus comunicados, sus
posiciones tomadas frente a determinadas circunstancias... Creo que la IOC argentina,
482 El laicado y la cuestin social

con los recursos humanos y materiales con que ha contado, la falta de apoyo efectivo
y dejada un poco al margen de la vida de la Iglesia, ha hecho demasiado y hasta puede
pretender ser puesta como ejemplo de constancia y perseverancia en la lucha por sus
ideales contra los de afuera y los de dentro de la casa.

y con respecto al conflicto permanente entre la autoridad de los prrocos

y la vitalidad de los movimientos como la A.C.A. y la JOC, el padre Enrique
Angelelli contina diciendo:
La parroquia argentina no se ha preocupado de la JOC ... La JOC debe actuar con
elementos que hacen difcil la tarea formativa... La parroquia argentina no le presenta
al joven obrero un cristianismo adaptado a su mentalidad, un cristianismo integral y
una solucin de sus problemas 116.

El surgimiento del peronismo producir una total identificacin con ese

movimiento en la mayora de sus militantes. Con el tiempo, el apogeo del
sindicalismo peronista no dejar espacio para una corriente que busca tener
identidad propia en el movimiento obrero. Fidelidad al Cristo obrero presente
en los trabajadores o presencia en el movimiento humanista y cristiano?
fidelidad a la organizacin sindical o fidelidad al movimiento JOC, que es
toda mi vida?
Un debate que desgarr y dividi aguas entre los jvenes obreros. Nue-
vamente la vieja polmica del catolicismo en toda la vida, catolicismo
vivido ntegramente: se puede ser peronista y de la JOC? se debe ser
peronista desde la JOC? se puede ser dirigente sindical y dirigente de la JOC?
En otras palabras, se puede ser pblicamente militante de un partido poltico
y militante de una organizacin catlica? Las dificultades no provenan de
contenidos ideolgicos adversos al catolicismo presentes al interior de la clase
obrera (el peronismo se presentaba a nivel obrero como no comunista, no
liberal, aceptando una identidad cultural catlica), sino de la comprensin del
rol del catlico en su relacin con la sociedad, el Estado y la institucin eclesial.
Comprensin en la cual la institucin eclesial es uno de los opinantes, pero
ya no conserva ms el monopolio sobre el sentido que le dan a su vida los
militantes. La mayora de las veces las salidas individuales fueron las nicas
respuestas 117 .
Sus asesores se expresaban en la revista Cuadernos de pastoral jocista
(1946-1958), donde es posible advertir las diversas lneas del catolicismo
integral. El movimiento no fue reconocido oficialmente por el episcopado
argentino, mostrando la dificultad de aceptar la cuestin obrera como algo
central para la actividad pastoral. En 1958 sus asesores deciden autodisol-
verse debido a las presiones del cardenal Caggiano:
Despus de esta entrega, Notas de Pastoral Jocista dejar de aparecer. Repetidas
insinuaciones de Su Emcia. Rvma. el Cardenal Antonio Caggiano en el sentido de que
Notas de Pastoral Jocista est en el elevado plano que competira a la Revista Ecle-
sistica Argentina y debiera reducirse exclusivamente a la temtica propia de la JOC,
nos han llevado a tomar esta resolucin 118.

116. E. Angelelli, Revisin y Plan de la Juventud Obrera Catlica: Notas de Pastoral jocista
Uulio-dic. 1958).
117. Testimonios tomados a dirigentes jocistas de la poca, entre ellos Mario Seijo y Alfredo
di Pacce. Ver Historia oral del catolicismo argentino.
118. Misin cumplida: Notas de Pastoral jocista Uulio-diciembre 1958).
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 483

Ese mismo ao, en la cuarta semana nacional de los asesores de la JOe

-la ltima - participaron 136 sacerdotes, entre otros los presbteros Derudi,
Mandrioni, Meinvielle, Di Monte, Bufano, Angelelli, Gera, Tello, Karlic,
Pironio, Di Pasquo, Ruperto, Ganchequi, R. Garca, Nolasco, el hermano
Septimio ... Al igual que los primeros asesores de la A.e.A., varios de ellos
sern luego elegidos obispos, guardando de esta experiencia una sensibilidad
social y concepciones catlicas integralistas diferenciadas del resto del cuerpo
episcopaP 19 .
La primera experiencia autnoma de presencia catlica en el sector obrero
va a estar entre los motivos del conflicto catolicismo-peronismo. Luego de una
original cooperacin, se vio al movimiento sindical peronista como un lugar
de penetracin y de competencia con otros grupos ideolgicos y, finalmente,
llegado el enfrentamiento, como un enemigo a combatir. La cada del gobierno
peronista en 1955 signific a nivel popular un rechazo al clero y a los mi-
litantes de origen catlico visualizados como los causantes de la cada del
gobierno. Esto no dejar prcticamente espacio al crecimiento de experiencias
pastorales a nivel obrero durante dcadas.

3. Nacionalismo integral, justicia integral y catolicismo integral

Otro rea de conflicto viene dada por los grupos ligados al nacionalismo
exagerado de orientacin catlica. Estos sectores, que haban apoyado el
surgimiento del peronismo esperando encontrar en ese movimiento los rasgos
jerrquicos y autoritarios que los deslumbraba, se expresan a travs del peri-
dico Presencia dirigido por el presbtero J. Meinvielle. Entre 1948 y 1951 hay
una ntida oposicin al peronismo, cuyo obrerismo es presentado como po-
tencialmente revolucionario y con contenidos colectivistas. Su oposicin a la
constitucin de 1949 y a la obra de A. Sampay es especialmente a lo relativo
a la funcin social de la propiedad que acelera el proceso de estatizacin y
proletarizacin. Este amante de los virtuosos estar junto a los grupos que
preparan el golpe fallido de 1951 y totalmente identificado con los que realizan
el golpe -victorioso-; de 1955.
Sus posturas antiliberales, antisemitas, anticomunistas siguen permanentes
en este perodo, identificando a estos males con el gobierno peronista y sus
funcionarios. El nacimiento del Estado de Israel le lleva a decir:
Los planes milenari~ de un universo dominado por los judos parecieran en vas de
firme cumplimiento 120.

Frente a la poltica social de dignificacin del obrero y de creacin de

organizaciones sindicales, manifiesta:
No interesa saber qu ideas ni qu intenciones tiene el general Pern con su justicialismo,
sino qu fuerzas desata en la realidad de los hechos y hacia donde estas fuerzas se
encaminan ... camina hacia el comunismo 121

119. Fueron nombrados obispos los siguientes sacerdotes en la cuarta semana nacional de
estudios de los asesores de la JOC: Rodolfo Bufano, Estanislao Karlic, Enrique Angelelli, Rmulo
Garca. Otros asesores de la JOC nombrados obispos: Di Pasquo, Segura, Rau, Pironio, Hesayne
Primatesta. Asistieron tambin a esta reunin los sacerdotes Lucio Gera y Rafael Tello, de gravitacin
en la Iglesia en la dcada del 60 y 70. Otra figura, con varias intervenciones en el debate, fue la
del sacerdote Julio Meinvielle. Una vez ms, vemos cmo es importante comprender el conflicto
en el catolicismo al interior de un consenso.
120. Presencia 13 (junio de 1949).
121. Recopilacin de artculos varios en J. Meinvielle, Poltica argentina 1949-1956, Buenos
Aires 1957.
484 El laicado y la cuestin social

Pero vino el gran llamamiento democrtico, rompi todas las estructuras orgnicas ...
y borr todo lmite estable y permanente ... El ro desbordado debe volver a su caucel22.

El desencantamiento de estos sectores restauradores frente a las pro-

mesas no cumplidas, el no encontrar en el movimiento peronista sus ideales
de fascismo de orientacin cristiana, llevar a uno de ellos a sintetizar sus
concepciones de la siguiente manera:

En lugar de la revolucin que queramos nacional, sobrevino una revolucin social de

caracterstico corte colectivista intemacionap23.

Otro dirigente catlico y funcionario de diversos gobiernos afirmar:

La liquidaci6n del peronismo es, pues, el problema capital del momento argentino
porque no es circunstancial problema poltico sino que es un grave problema nacional124.

La influencia del padre J. Meinvielle sigue siendo predominante a nivel

de cuadros universitarios y militares y al interior de la JOC. Ploreal Forni nos
dice:

Se puede sealar que Meinvielle, y la mentalidad que l representa, oper en ese

momento, y con seguridad durante un largo perodo posterior, como anticuerpo dentro
de los campos ideolgicos entonces superpuestos del nacionalismo (contra un nacio-
nalismo popular anti-imperialista), del catolicismo (contra la emergencia de una iglesia
popular) y an delperonismo
estas dos corrientes'2 . al que tanto se opuso en la medida en que se nutre en

La revista Criterio, otro de los dispositivos del modelo catlico, entra

tambin en un momento de letargo a partir de la llegada del peronismo al
poder. Si en febrero de 1946 su director editorializaba titulando: No abusemos
de las encclicas, durante largo tiempo los temas polticos no aparecen en la
editorial de la revista. Hemos visto la influencia que la verdadera democracia
produce en su evolucin. Si hasta ayer la solucin pasaba por un catolicismo
de raz antiliberal, falangista, anticomunista, con el correr de los aos su postura
se inclinar por defender los postulados de la democracia de inspiracin cris-
tiana, volviendo a descubrir, por ejemplo, en la figura de Jacques Maritain a
uno de los principales filsofos.
En 1955 su postura es totalmente de oposicin al rgimen:

Hay que convencerse de que si algn camino se abre en el futuro argentino para una
agrupacin democrtica cristiana, ser el camino de la democracia verdadera, y no el
de un rgimen que de democrtico no tenga ms que la mscara, ocultando bajo ella
un totalitarismo, aunque pretenda ser cristiano.

122. Contento y descontento social: Presencia (abril 1950).

123., R. Irazusta, Discurso en 1951, citado por O. Troncoso, Los nacionalistas argentinos,
Buenos Aires 1957, en Ch. Duchrecker, Nacionalismo ...
124. Mario Amadeo fue dirigente de Accin Catlica, funcionario en varios gobiemos y ministro
en el gobierno cvico-militar-religioso del general Lonardi en 1955. La cita es de M. Amadeo, Ayer,
hoy y maana, Buenos Aires 1956.
125. F. Forni, Catolicismo y peronismo: Unidos 17 (1987). Estas y otros sugerentes comentarios
sobre la relacin histrica entre el catolicismo y el peronismo puede leerse en otros nmeros de la
misma revista.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 485

Sin embargo, hace una advertencia:

Un partido demcrata cristiano en la Argentina ... en ningn caso .intentar borrar alguna
de las conquistas logradas por la clase obrera en estos ltimos diez aos. Es imposible
que olvide la justicia social!26.

Estas lneas latentes de tensin y conflicto no nos pueden hacer olvidar la

colaboracin y cooperacin que se da entre el nuevo gobierno y sectores de
la institucin eclesial, especialmente en los primeros aos del rgimen. Obispos
como monseor Di Carlo, rdenes religiosas como los salesianos, sacerdotes
como Hernn Bentez y Virgilio Filippo aparecen legitimando al nuevo go-
bierno. Miembros del movimiento catlico participan en el gobierno ya sea
como funcionarios provinciales o nacionales, ministros o diputados, consti-
tucionalistas o jueces. Los nombres de Arturo Sampay, Toms Casares, Nimio
de Anqun, Carrizo, Ernesto Palacio, Basilio Serrano, Ral Mend muestran
como el peronismo era para ellos el lugar para vivir sus experiencias de vida
cristiana .
No debemos tampoco olvidar que la Iglesia catlica se va convirtiendo en
una realidad de peso a la cual un gobierno, sea cual fuere, ya no puede ignorar.
De todos modos, luego de tantos aos de vivir subordinadamente las polticas
pblicas, existe por parte de la institucin eclesial una poltica de mayor
presencia en las esferas estatales, principalmente gubernamentales y judiciales.
De una poltica defensiva se pasa a una de ofensiva.
Esta posibilidad de acceso al poder, comenzada en 1930 y consolidada con
el golpe de 1943, crea maneras de actuar y pensar donde la penetracin en
el aparato estatal se desarrolla ms que la presencia en la socieqad. Los diversos
gobiernos militares acelerarn la colusin FF.AA.-Iglesia dificultando y
haciendo olvidar los esfuerzos por dar respuestas a las demandas de la
sociedad. De una postura cuestionadora del orden liberal, y por ende, de
los factores sociales, polticos y culturales de la poca, se transita poco a poco
a posturas de conservacin, unidad nacional, visiones conspirativas que
si bien estaban presentes en pocas anteriores, ahora resultan dominantes.
Posturas que tampoco pueden ser comprendidas al margen del crecimiento
burocrtico de la institucin eclesiala nivel de obispos, sacerdotes, parroquias,
colegios, etc.
En el caso particular del gobierno peronista, la aprobacin en las cmaras
de la ley de enseanza religiosa (1947), el clima favorable a los valores
cristianos que se impulsa y difunde desde el Estado, la participacin de
autoridades en los diversos actos litrgico s (y viceversa) permiten desarrollar
en el pueblo la actividad religiosa sin restricciones, tal como se vena dando
en los aos anteriores. La misma matriz cultural catlica de rechazo al libe-
ralismo yal socialismo que treinta aos atrs haba permitido a otros sacerdotes,
obispos y grupos catlicos apoyar al radicalismo, ahora les permita solidari-
zarse con el movimiento humanista y cristiano.
Pero mientras que desde el Estado se tenda a moldear una Iglesia que
apoyara y legitimara su accionar (viejo resabio regalista del Estado argentino
que, recordemos, sigue teniendo en esta poca el control del patronato) desde
la Iglesia se busca mantener distancias al mismo tiempo que complacer.
Esto, agravado por una postura cultural y social de la institucin eclesial ms

126. G. Franceschi: Criterio, n. 1241 (agosto 1955). Un mes ms tarde se producir el golpe
cvico-militar -religioso.
486 El laicado y la cuestin social

cercana a demandas de las clases altas y medias que a las obreras y populares.
Esto ya lo planteaban los asesores de la JOc.
Afirmaba el padre Madrioni:
La Iglesia, aqu en nuestro pas, no ha llegado, prcticamente, a la clase obrera como
para poder hablar de una influencia y establecer en base a ella un trabajo de orientacin
positivo. La labor, entre nosotros, ha sido preferentemente para con la clase media y
alta.

El padre Nolasco deca:

La obra de la Iglesia ha sido mnima en el campo del trabajo y mucho ms fuerte en
otros ambientes, como el de la clase media y profesional.

El padre Ruperto distingua:

El gran divorcio est entre la gente y los sacerdotes; es decir, hay un gran resentimiento
pero tambin un fondo cristiano extraordinariol27

Contamos as con una institucin eclesial alejada y lejana de las preocu-

paciones de los trabajadores industriales, pero inserta en una sociedad donde
el catolicismo comienza a ser comprendido como factor cultural, dador de
sentido nacional e identidad religiosa a vastos sectores populares. Religiosidad
popular vivida, celebrada y comprendida alejada de todo control institucio-
nal, respondiendo ms a una vivencia de lo sagrado que a pautas y normas
establecidas por una organizacin. El catolicismo, los catolicismos populares,
se expanden por el conjunto de la sociedad. El Estado, el gobierno, los partidos
polticos y la Iglesia tratarn de darles respuestas 128.
Por esto no nos debe sorprender que los conflictos estuvieran latentes. El
presidente de la repblica sospechaba de la adhesin episcopal. En 1948,
frente a los obispos reunidos ante la entrega de una condecoracin, dijo:
Declaro, pues, que mi fe catlica me pone dentro de la exigencia constitucional. Quiero
sealar que siempre he deseado inspirarme en las enseanzas de Cristo. Conviene
declarar esa dualidad, porque al igual que no todos los que se llaman demcratas, lo
son en efecto, no todos los que se llaman catlicos se inspiran en las doctrinas cristianas ...
He procurado poner en marcha muchos de los principios contenidos en las encclicas
papales. Si se interpretan mal, sealad sus defectos. Si se aplican bien, espero merecer
vuestro estmulo 129

El peronismo en el gobierno pretenda ser, dada su colaboracin y sus

principios, el partido catlico por excelencia, dice el ministro Ral Mende,
antiguo miembro de la Accin Catlica de Crdoba. En 1947, Eva Duarte
manifestaba:

127. Notas de Pastoral locista, 4" Semana Nacional ...

128. Otros trabajos tambin dan cuenta de los orgenes, desarrollo y reproduccin de los
catolicismos y culturas populares. Este fenmeno est en la base de la rica reflexin llevada adelante
por: L. Gera, Equipo argentino de pastoral. El pueblo de Amrica latina es una realidad cultural,
en Pueblo e Iglesia en Amrica Latina, Bogot 1973: E. Dussel-M. N. Essandi, El catolicismo
popular en la Argentina, Buenos Aires 1969; A. Buntig, El catolicismo popular en la Argentina,
Buenos Aires 1969.
Una brillante visin de conjunto: G. Gimnez, Cultura popular y religin en el Anahuac, Mjico
1978.
129. Centro de Documentacin justicialista, Los peronistas, la Iglesia y las FF.AA., 1973;
citado por F. Chvez, Pern y el ....
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 487

Nuestra doctrina tiene que ser cristiana y humanista, pero de un modo nuevo; de una
manera que todava no creo que haya conocido el mundo. El cristianismo de nuestro
movimiento, tal como sueas realizado, no es el que yo vi en los pases de la Europa
que visit 130

Ms an, el sacerdote Hernn Bentez ver en el justicialismo integral

las exigencias de Jess obrero:
Lo peor del capitalismo es que vuelve imposible el amor de Dios en el corazn del
pueblo ... La disyuntiva es, por tanto: comunismo liso y llano o justicialismo integral.
El justicialismo integral es la nica coartada por la que podemos escapar a la barbarie
comunista. El justicialismo podra llamarse comunitarismo o sindicalismo integral. Ha
primado la voz justicialismo. Ello solo es todo un programa econmico-social y un grito
de redencin obrerista131

Ayer se hablaba de nacionalismo integral, de militarismo integral.

Varios grupos catlicos -como hemos analizado anteriormente- se haban
sumado a esas propuestas. Ahora se menciona al justicialismo integral y
grupos catlicos se sienten con sustanciados a esa experiencia. Hay una matriz
de pensamiento catlico que lleva a este tipo de formulaciones y adhesiones
donde se busca vivir el catolicismo en toda la vida creando opciones in-
tegralistas .
El presidente de los argentinos as se expresaba sobre este tema:
Es necesario ir a otro sistema donde no exista la explotacin del hombre, donde seamos
todos colaboradores de una obra comn para la felicidad comn, vale decir, la doctrina
esencialmente cristiana, sin la cual el mundo no encontr solucin, ni la encontrar
tampoco en el futuro 132.

Estas interpretaciones sobre el rol del justicialismo y del cristianismo estn

como teln de fondo en la relacin difcil y conflictiva entre el gobierno y la
Iglesia, que tienen como elemento central el tipo de comprensin del rol del
Estado, la sociedad y la participacin que en l le cabe a la institucin eclesial.
La identificacin entre peronismo y cristianismo, entre liderazgos polticos
y liderazgos religiosos, entre el salvador de la patria y el salvador de la
vida mostraban los rasgos mesinicos y milenaristas presentes en militantes
peronistas, sobre todo en el imaginario de aquellos provenientes de sectores
populares. La presidenta de la rama femenina peronista afirma:
Sabemos que muchos caminos conducen a Roma, pero todos conducen a Pern. Y
Pern, con los hombres y mujeres humildes de esta patria, ha de conseguir la gracia
divina de Dios para nuestra felicidad y hacemos olvidar totalmente la miseria ... Esta
vez han decidido ocultarse bajo la apariencia de hombres de Cristo (oponindose) desde
las sombras a este luminoso evangelio viviente que es la doctrina de Pern 133.

El secretario general de la Confederacin General del Trabajo, Juan Vu-

letich, proclam:

130. J. Frigerio, Pern y la Iglesia.

131. H. Bentez, La aristocracia ... , 172 y 149.
132. J. Pern, discurso del 5 de octubre 1948.
133. D. Degliuomini de Parodi, diputada y presidenta de la rama femenina peronista. Recor-
demos que el peronismo estaba organizado en ramas: la sindical, la femenina y la poltica. Cada
una de ellas elega sus autoridades y representantes al parlamento. A comienzos de la dcada del
70 se organiza institucionalmente una cuarta: la juvenil. La cita est tomada de J. Frigerio, Pern ...
488 El laicado y la cuestin social

Ahora nos quieren asustar con el miedo a Dios, pero a Dios no lo tememos, porque
somos amigos de Dios, somos amigos de su doctrina y porque consideramos que si hay
un solo hombre que gudo practicar la doctrina de Per6n antes de Per6n, ese hombre
era Dios precisamente 1 4.

Estn en juego diversas interpretaciones del catolicismo y, sobre todo,

quin puede verdaderamente hablar en nombre de la doctrina catlica. La
legitimidad catlica que el peronismo haba hecho desde sus orgenes lo llevaba,
en momento de crisis, a buscar una identidad total en ella y eliminar todo otro
tipo de interpretacin. Crisis por saber quin monopoliza el mensaje cristiano:
aquellos mandatados por la institucin eclesial o aquellos que responden
a las exigencias del evangelio. La siempre presente y renovada polmica entre
carisma e institucin, pero analizada ahora entre el poder poltico y el poder
religioso 135 .
Desafo tambin para el catolicismo que viva en su interior tensiones entre
aquellos que vean el apoyo como adhesin al rgimen (anlisis poltico) y
otros que lo hacan para hacer suya la causa de los pobres (anlisis religioso):
La mentalidad del alto clero sigue siendo la de los siglos plutocrticos, y ms propia-
mente, la del absolutismo monrquico ... Mrtires sacrificados por el pueblo, a la manera
de san Pedro Claver y san Vicente de Pal, la Iglesia los ha tenido y los tiene. Pero
mrtires de la causa del pueblo, sacrificados por defender los derechos del obrero y la
justicia social, no ha tenido ninguno q.ue yo recuerde ... Mientras la Iglesia no se vuelva
blanco del odio de los plut6cratas, y no por defender al'obrero, quien no necesita ya
de su defensa, sino por haberse hecho ella misma obrera, no se ganar la confianza de
las clases trabajadoras ni influir eficazmente en el Estado corporativo cristiano ... La
sociedad cat61ica burguesa, con sus cofradas, sus congresos, sus manifestaciones de
fe pblica y otras cosas de stas, presidida siempre por arist6cratas y seoronas, se ha
vuelto un verdadero obstculo para la propagaci6n del catolicismo entre las gentes de
fbricas. La obrerizaci6n de la Iglesia debera comenzar por dar a los obreros los
comandos de sus grandes instituciones oficiales136

Esta es una crtica que no solamente apunta a las relaciones circunstanciales

entre el gobierno y la Iglesia, sino busca transformar la manera de ser Iglesia
para que se encarne, inculture en el mundo obrero y popular. Notemos
que es una crtica que proviene de sectores integralistas e intransigentes
que tratan de revolucionar tanto la sociedad, el Estado como la Iglesia,
produciendo rupturas y conflictos en todos los niveles, pero donde la adhesin
al justicialismo integral debilitar la insercin en la comunidad eclesial no
dispuesta a tolerar en su seno otras legitimidades ni modelos surgidos
fuera de sus tradiciones y elaboraciones.
Desde otro punto de vista, podemos analizar estas relaciones como con-
flictos entre diversas clases sociales. En esta visin no hay conflicto entre
interpretaciones religiosas ni sobre roles a cumplir por la Iglesia, sino relaciones
entre estratos sociales opuestos en (y al) principio al bloque dominante y el
tipo de articulacin que debe darse para dar continuidad a una poltica basada
en sectores populares. El conflicto con la Iglesia se sumara as a la poltica
personalista, a las manifestaciones de evitismo (llevar el recuerdo de Eva
Pern a devocin nacional exclusivista y sectaria), a la reduccin de los

134. J. Vuletich. Citado por J. Frigerio, Pern y la Iglesia.

135. Sobre el tema, se puede leer: M. Weber Economa y sociedad, Mxico 1982; L. Boff,
Iglesia: carisma y poder, Bogot 1982; J. B. Libanio, La vuelta a la gran disciplina, Buenos Aires
1986; Hervieu Leger, Vers un nouveau christianisme?, Paris 1986.
136. H. Bentez, La aristocracia ... , 181.
 La Iglesia argentina desde la .dcada del 30 489

espacios culturales y simblicos. Arturo Jauretche, dirigente radical de onen-

tacin nacionalista sumado al peronismo, comenta as las dificultades:
Se cometi el error de desplazar y hasta hostilizar a los sectores de clase media militantes
en el movimiento, permitindose al adversario unificada ,en contra, mxime cuando se
lesionaron intilmente sus preocupaciones ticas y estticas, con una desaprensin po-
ltica de la administracin de los instrumentos de gobierno137

A su vez, los sectores catlicos integristas continuaban su penetracin en

las FF.AA. Como en el 43, volvan a la bsqueda del Jefe y los virtuosos
que realizaran la revolucin traicionada por el movimiento peronista. Las
FF.AA. de una sociedad y Estado catolizados son permeables a estos llamados.
La situacin interna que viven (un general como presidente, un almirante a
cargo de la intervencin del partido peronista, numerosos oficiales ocupando
puestos gubernamentales) y su negacin a ser parte del rgimen (la no acep-
tacin de ser brazo armado del peronismo sino del Estado), crean nuevamente
condiciones para las colusiones.
Pero si bien esta penetracin se da entre grupos y militantes, debe ser
comprendida dentro de una situacin ms global y general. FF.AA. e Iglesia
se ofrecen en situaciones de crisis como sostenedoras de la patria y la
nacionalidad: ellas son el verdadero cimiento de la argentinidad. Para ello
deben mostrarse sin fisuras ni conflictos. Aquello que impida la unidad mtica
debe ser eliminado y expulsado. Militarizacin y clericalizacin son, en la
Argentina contempornea, dos caras de un mismo proceso.
El funcionario ocupa el lugar del pastor:

Ausente el amor, mudado el superior de padre en juez y de consejero ,en acusador, el

clrigo se repliega sobre s, y, acometido de dramtica desilusin, va matando en s
mismo, poco a poco, al apstol, al hroe e incluso al mrtir, para dar paso -y qu
mal paso- al burcrata del ministerio sacerdotal.,. El cristianismo es aceptado. Es
cierto. Pero en su faz sentimental, lrica, litrgica, ornamental y cultural. No en sus
imperativos sociales, econmicos, y, en una palabra, morales 138

Un catolicismo popular, impregnado de peronismo y con complicidades

en el clero bajo, alejado de las estructuras oficiales, con devociones y santos
propios, queda en bsqueda de nuevos referentes frente a una institucin que,
empujada por los acontecimientos, una vez ms se suma a clases dominantes
y sectores medios.
Los conflictos en Espaa, la guerra mundial y ahora el peronismo son los
tres principales procesos que producen conflictos y diferenciaciones al interior
del movimiento catlico, acuciado permanentemente por la pregunta: Qu
hacer? cmo? con quines? cul es hoy el papel del cuerpo mstico? Un
catolicismo de accin est as atravesado por los conflictos de la sociedad
donde nada ni nadie nos puede predecir cules sern los comportamientos
individuales y grupales como los diversos reacomodamientos que se irn pro-
duciendo. El sectarismo, el mesianismo, las utopas y parasos a
prometer actan como movilizantes y desestructurantes, abriendo nuevos ca-
minos y nuevas fidelidades donde el seguimiento a Jess y a su Reino puede
colusionar (o no) con los intereses eclesisticos y con las dinmicas polticas
burocratizadas .

137. A. Jauretche, Los profetas del odio y la yapa, Buenos Aires 1967.
138. H. Bentez, La aristocracia ...
490 El laicado y la cuestin social

Dentro de este clima deben entonces comprenderse estos aos de encuentros

y conflictos, de diferenciaciones al interior del gobierno, de la Iglesia y del
movimiento catlico. El nuncio apostlico no fue recibido por el presidente
durante cuatro aos (1947-1951), y en 1953 llega uno nuevo. Monseor Jos
Fietta es reemplazado por Mario Zanin. En 1948, luego de la denuncia de una
conspiracin para asesinar al presidente y su seora, fue detenido el lder
sindical Cipriano Reyes junto a tres capellanes militares (Vctor Faras, Carlos
Grandi y Fidel Moreno), quienes sufrieron la inmediata suspensin de sus
funciones sacerdotales por parte del cardenal Copello. Por falta de pruebas,
el juez decret la libertad de los mismos, y el primado declar:
La gran tristeza que hemos experimentado ante el arresto de los tres capellanes ... se ha
convertido en alegra al conocer la sentencia del juez federal que los pone en libertad ...
dejamos que el pueblo califique la conducta de aquellos diarios y estaciones de radio
que han juzgado mal a estos humildes sacerdotes y a la Iglesia argentina139

Un ao ms tarde, al jurarse la nueva constitucin en 1949, los miembros

del episcopado concurren a la casa presidencial a realizar el juramento oficial
donde se comprometen a observarla y donde, nuevamente, se reafirma la
estrecha relacin que debe existir entre el Estado argentino y la Iglesia catlica,
entendida sta como religin oficial y del presidente de la repblica.
La Iglesia catlica crea as ser poseedora del monopolio del campo religioso
y por ende entenda que deba prohibirse (y hasta perseguirse) todo otro tipo
de expresin religiosa. Documentos episcopales, organizaciones como la
A.C.A. vean en el protestantismo un peligro para la identidad nacional y
para el sustrato catlico de la argentinidad. Protestantismo era as asociado
- segn el momento histrico - a la penetracin imperialista yanki, al libe-
ralismo, a las sectas, a la hereja y -en algunos casos- al socialismo ver-
nculo.
Hemos visto cmo en el movimiento peronista convivan diversas clases
y estratos sociales junto a diversas tradiciones polticas y culturales. El prag-
matismo y una apelacin difusa a la doctrina justicialista resolvan los
nuevos problemas que se presentaban. As el gobierno toler, como en todo
Estado moderno, el pluralismo de cultos y manifestaciones religiosas al mismo
tiempo que fue eliminando de los feriados obligatorios varias fiestas del santoral
catlico (san Jos, san Pedro y san Pablo, ascensin de Jesucristo). La hiper-
sensibilidad y la histrica intransigencia hacia otras religiones de sectores
catlicos lo comprendi como una bsqueda del gobierno en dividir al pueblo
argentino. La autorizacin del Estado a la expresin pblica de pastores
protestantes, el otorgamiento de personera jurdica a varias denominaciones,
la libertad de realizar actos religiosos a todo aquel que 10 solicitase, fue en-
tendido por la institucin eclesial como un ataque a la nica y verdadera
Iglesia, terrible acto blasfemo que se ha perpetrado en nuestra ciudad140.

139. Cardenal Santiago Copello: REBA (octubre 1948).

140. Carta pastoral del arzobispo de Buenos Aires: REBA (octubre 1950). Hace referencia al
acto pblico realizado en un estadio cerrado de deportes en Buenos Aires por miembros de la escuela
cientfica Basilio. La misma indignacin ec!esial se producir un ao ms tarde, en 1954, al pre-
sentarse en pblico (y segn la oposicin al gobierno, con apoyo oficial) un pastor, Theodore Hicks,
quien realiza curaciones de fe. Se acusa, como se viene haciendo desde dcadas, al protestantismo
militante de infiltrarse en los hogares y familias catlicas.
Monseor Emilio di Pasquo, asesor de la A.C.A. y de la JOC, ahora obispo de San Luis, critica
duramente al protestantismo en general y a las curaciones en particular, al presentarse dicho pastor
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 491

Pero esto no impeda las relaciones protocolares. En nombre de 1953, al

finalizar el primer concilio plenario del episcopado argentino, los obispos y
el nuevo nuncio fueron agasajados por el presidente en los salones presiden-
ciales. Pblicamente se busca eliminar asperezas mutuas.
Sin embargo, las races de las dificultades no pueden desaparecer. Un ao
ms tarde estalla pblica y virulentamente el conflicto. El 10 de noviembre y
el 25 de noviembre de 1954 el presidente Juan Pern denuncia la infiltracin
del clero en los sindicatos y en la vida poltica. La creacin del partido
demcrata cristiano en junio de 1954, aparece como excusa. Como hemos
analizado anteriormente, las causas son ms profundas y complejas. Una con-
cepcin del peronismo y del catolicismo como totalidad ya no pueden convivir
para esta poca. El conflicto social, poltico, militar y cultural de la sociedad
argentina se expresa tambin ahora en trminos religiosos. De ambos lados se
obliga a optar: o peronista o catlico141.
El gobierno responde desde una lgica de enfrentamiento y diferenciacin.
Se legaliza el divorcio, se suprime la enseanza religiosa obligatoria, se. ataca
pblicamente desde los rganos oficiales a la institucin eclesial, especialmente
a obispos y clero, se pide la separacin de la Iglesia y el Estado. Al mismo
tiempo, las procesiones (religiosas?) son aprovechadas por todos aquellos que
se oponen, para manifestar sus crticas al gobierno. La celebracin de Corpus
Christi, el 11 de junio de 1955 en Buenos Aires, rene a millares de personas,
especialmente de clases alta y media, transformndose en el mayor acto cvico-
religioso de oposicin militante. El 15 de junio son expulsados del pas monseor
Manuel Tato (obispo auxiliar de Buenos Aires) y el cannigo Ramn Novoa,
acusados de violar la ley contra las manifestaciones religiosas en la va pblica.

4. El eterno regreso de la espada: hacia una Iglesia sin catolicismo

Estos hechos preparan el proceso siguiente. Una vez ms, la violencia
aparecer como la solucin a los conflictos sociales. Y nuevamente, sus mo-
tivaciones sern polticas, sociales y religiosas. El 16 de junio de 1955 se
produce un nuevo sublevamiento militar contra el gobierno constitucional.
Aviones de la marina y la fuerza area bombardean la casa de gobierno y la
Plaza de Mayo. Cientos de toneladas de bombas y metralla caen sobre hombres
y mujeres que acuden a defender y apoyar su gobierno. Cientos de muertos
civiles. Ningn militar. El diario Clarn titula: Monstruoso e inhumano:
Las palabras no alcanzan a traducir en su exacta medida el dolor y la indignacin que
ha provocado en el nimo del pueblo la criminal agresin perpetrada por los aviadores
sedicioso s que ayer ametrallaron y bombardearon la ciudad. Por primera vez, en las
luchas civiles argentinas, un sector de las FF.AA., minsculo y descalificado, esgrime
los elementos que el Estado da para la defensa nacional, en un ataque a mansalva, desde
el aire, contra multitudes indefensas ...

en su dicesis. Cf. la carta pastoral de monseor di Pasquo, 18 de junio 1954. Texto en La Nacin,
1 julio 1954.
A. M. Centeno, activo militante catlico en la poca, luego subsecretario de culto en el gobierno
de Arturo Frondizi (1958-62), escribe en Criterio, n. 1194 (agosto 1953) un artculo titulado El
espiritismo, previniendo sobre <<lospeligros que ese movimiento tiene para la fe catlica.
141. En su discurso del da 10 de noviembre de 1954, el presidente Juan Pern nombra a tres
obispos como' responsables de los conflictos: Fermn Laffite de Crdoba, Froylan Ferreyra de La
Rioja y Nicols Fasolino de Santa Fe. El episcopado responde con una carta pastoral crtica el 19
de noviembre 1954.
492 El laicado y la cuestin social

y profetiza:
La sangre intilmente derramada por conspiradores sin alma y sin sentImIentos patri-
ticos ni humanos, es un estigma que los inspiradores y ejecutores de semejante accin
jams podrn borrar'2.

Por la noche, grupos civiles, en represalia por lo sucedido, incendian la

curia eclesistica, las iglesias de san Francisco, san Ignacio, santo Domingo,
san Miguel, La Merced, La Piedad, san Juan y Nuestra Seora del Socorrol43.
Tanto las declaraciones del gobierno como de la institucin eclesial buscan
pacificar al pas, pero la suerte est echada. Aquellos que creen contar con
la verdad preparan un nuevo golpe militar. Las armas han reemplazado a
la voluntad popular ejercida en el voto. Los intereses econmicos y polticos,
(nacionales y extranjeros) desplazados por el peronismo buscan su revancha.
El autoritarismo peronista tampoco encuentra respuestas para la sociedad.
En septiembre de 1955 un alzamiento cvico-militar-religioso pone fin a
la experiencia democrtica del justicialismo. La consigna utilizada es Ni
vencedores ni vencidos. Los aviones de los militares subversivos .presentan

142. Clarn, 17 de junio de 1955.

Grupos catlicos ligados a sectores militares -aquellos que estn a la bsqueda de virtuosos-
apoyan activamente la sublevacin subversiva. Deban colaborar en la toma de la casa de gobierno
y bloquear con autos los accesos a la misma. Meses ms tarde -junto a otros grupos- formarn
los comandos civiles en apoyo a la revolucin libertadora. Nuevamente, grupos catlicos creen
que la violencia de las armas -esta vez ejercita por ellos mismos- es la solucin a los conflictos
sociales. La espiral de violencia no se detiene.
Mario Amadeo, Jos Mara de Estrada, Bonifacio Lastra, Juan Carlos Goyeneche, Cosme Beccar
Varela, Ricardo Cumtchet, etctera se cuentan entre los civiles colaboradores en el putch. Lista
completa en M. Amadeo, Ayer, hoy ... , 48.
143. Diversas hiptesis han surgido sobre las personas o grupos que realizaron la quema de
las iglesias, como sobre los instigadores ideolgicos.
F. Chvez, Pern y el peronismo ... : Todo indica que se trata de consumar el mayor acto de
provocacin que caba ... una provocacin largamente madurada sobre la cual se tomara conciencia
con el tiempo ...
Franceschi analiz as, desde Criterio, los hechos: Lo acontecido con las parroquias porteas
es la obra inmediata de esa 'teppa', como la llaman los italianos, de ese bajo fondo, totalmente
amoral, sin sensibilidad, sin instruccin, con olor a despacho de bebidas, que vive de las mujeres,
del juego y del robo, la que llegada la hora sirve de instrumento a los que verdaderamente odian.
En esa multitud, verdaderamente numerosa, pues suman millares de seres que debieran ser humanos,
no encontraris ideal de orden alguno; lo que anhelan es poco trabajo, buena retribucin y mucho
ftbol... Cmo no ha de prestarse esa mezcla de malos instintos a los juegos de politiquera de baja
estofa, cmo no han de ser utilizados esos 'hombres de accin', llegado el caso, para incendiar
templos o asesinar adversarios!.
G. Lpez Alonso, Cincuenta aos de historia argentina: Grupos peronistas exaltados incendian
la curia.
J. C. Zuretti, Nueva historia eclesistica argentina: El catolicismo era perseguido, por constituir
un ltimo reducto de autonoma ante la creciente presin autoritaria ... esa misma tarde (16 de junio),
bandas de incendiarios, constituidas por un malevaje, ms o menos inconsciente de su barbarie, y
dirigidas por politiqueros de baja estofa, incendiaron, asaltaron y profanaron ocho iglesias ... Pern
y sus hombres haban tocado al pueblo en sus sentimientos y ms an, en sus creencias, y la gente
se exalt (424).
G. Farrel, Iglesia y pueblo en Argentina: Fueron elementos infIltrados en el mismo gobierno
peronista ... el mismo gobierno se dej utilizar por los infiltrados (110-111).
Corrallini-Rodrguez Lamas, Encuentros y desencuentros del pueblo, Buenos Aires 1988, afir-
man: Es muy probable que el conflicto llegara a niveles que el propio Pern nunca pudo haber
imaginado ... de ninguna manera se puede afirmar que la intencin del ex-presidente fuera llegar al
enfrentamiento integral con la Iglesia catlica... Probablemente con Evita a su lado otra hubiera
sido la historia (54).
Las investigaciones posteriores al derrocamiento del gobierno, no aportaron mayores datos sig-
nificativos.
 La Iglesia argentina desde la dcada del 30 493

cruces pintadas en sus fuselajes: Cristo vence. La proclama del general E.

Lonardi (el nuevo presidente), del 17 de septiembre de 1955, no slo habla
de Dios como la del 1943, sino que directamente se legitima en trminos
catlicos y marianos:
Sepan los hermanos trabajadores que... las legtimas conquistas que los amparan no
slo sern mantenidas, sino superadas por el espritu de solidaridad cristiana y libertad
que impregnar la legislacin.
Postrados a los pies de la Virgen capitana, invocando la proteccin de Dios, fuente de
toda razn o justicia, hacemos este llamamiento a todos los que integran las fuerzas
armadas ... 144

Nuevamente un grupo de catlicos integrales aparecen como personal de

recambio en un nuevo gobierno militar. Varios ocupan puestos minis-
teriales 145.
El golpe cvico-militar-religioso busca, segn sus autores, respetar las
conquistas obreras, pero eliminar los personalismos. Sin embargo, las purgas
a nivel militar, en el aparato estatal y en las organizaciones sindicales muestran
el intento de desperonizar a cualquier costo. En poco ms de cincuenta das
es destituido el general E. Lonardi y asume el 13 de noviembre el general
Pedro Aramburu. La sociedad militar muestra tambin sus contradicciones146
El nuevo sector profundiza la lucha contra el peronismo. Son los popu-
larmente llamados gorilas. Se interviene la Central General de Trabajadores.
Se proscribe y disuelve al partido justicialista. Se anula la constitucin de 1949
y se vuelve a la de 1853. En junio de 1956 se fusila a militares y civiles que
se rebelan. Se prohbe nombrar, hablar, guardar todo aquello que recuerde a
la segunda tirana. Se persigue, tortura, elimina a aquellos que se identifiquen
con la causa de los sectores populares a partir de su afiliacin peronista 147.
Hay tambin otros catlicos que se suman al golpe. Provienen de la nueva
Democracia Cristiana. Pero, al igual que sus hermanos opositores (los na-
cionalistas), irrumpen a la vida poltica desde afuera, junto a sectores mi-
litares. No son los nicos. La legitimidad al golpe cvico-militar tambin est
dada por partidos conservadores, centristas y comunistas-socialistas14S
144. Proclama del general E. Lonardi en: H. Verbitsky, Medio siglo de proclamas militares.
145. Catlicos ligados a sectores militares que no aceptan que la suya sea una religin de
sacrista y que hacen de la penetracin en el Estado el eje central de su accionar, participan en
el nuevo gabinete: A. Dell Oro Maini, ministro de justicia e instruccin pblica; Mario Amadeo,
ministro de RR. EE. Y culto; Juan Carlos Goyeneche, jefe de la secretara de prensa; Clemente
Villada Achavall (cuado del general Lonardi), asesor presidencial. No son los nicos.
146. A. Rouquie, Poder poltico y sociedad ...
147. El movimiento cvico-militar contra el general P. Aramburu es dirigido por el general
Juan Jos Valle, quien es acompaado por otros militares y civiles peronistas. La severidad con que
es reprimido - sin precedentes desde la constitucin del ejrcito moderno en el siglo XX - muestran
los nuevos signos que moldean la poltica argentina, y en particular, a las FF.AA. Son fusilados
los generales J. J. Valle, Oscar L. Cogorno y otros. En total, 27 personas entre civiles y militares.
El escritor Rodolfo Walsh -asesinado por la dictadura militar en 1976- escribi un relato
(llevado tambin al cine) titulado Operacin masacre, Buenos Aires 1972; S. Ferla, Mrtires y
verdugos: sentido histrico del 9 de junio de 1956, Buenos Aires 1964. Estos hechos brindarn
legitimidad a la llamada resistencia peronista dando una vuelta ms en la espiral de violencia.
Ver R. Baschetti, Documentos de la resistencia personista 1955-1970, Buenos Aires 1988.
148. El nuevo gobierno cvico-militar crea la Junta Consultiva Nacional integrada por figuras
representativas de la oposicin al peronismo. La preside el vicepresidente, contraalmirante Isaac
Rojas. Son miembros Alicia Moreau de Justo, Oscar Alende, Miguel Zavala Ortiz, Nicols Repetto,
Horacio -Thedy. El nuevo partido demcrata cristiano es representado en la Junta por Manuel
Ordez.
494 El laicado y la cuestin social

A nivel eclesistico tambin se producen cambios. Queda claro con los

desplazamientos y nuevos nombramientos que se producen. El cardenal pri-
mado (monseor Copello) aparece para los nuevos gobernantes y para sectores
de Iglesia demasiado ligado al anterior gobierno. Pasar a Roma, desdi-
bujndose su figura en la realidad eclesial argentina y muere en 1960 olvidado
por sus pares. Lo suplanta provisoriamente el arzobispo de Crdoba, monseor
Laffite, el mismo que haba sido acusado de opositor por el gobierno anterior149
La militarizacin de la sociedad deja escapar a muy pocos sectores. La
continuidad entre golpes-elecciones-golpes es un signo de la misma. En nombre
del pueblo, de la identidad nacional, de la cultura catlica o de la verdadera
democracia, de la amenaza comunista o secularista, la tentacin de colu-
siones catlicas-militares, sea entre soldados-laicos-sacerdotes o entre obispos-
generales ha calado muy profundamente en el cuerpo del movimiento catlico.
La clericalizacin responde ms al Estado militar y deja sin respuestas a la
sociedad. El sueo de poseer un general o un obispo aliado para la aven-
tura socio-poltica se ha extendido al conjunto de la clase dirigente.
La llegada del Vaticano II abrir las puertas para nuevas comprensiones y
actitudes pluralistas, dialogante s y tolerantes al interior del cuerpo catlico.
Pero la mentalidad construida durante los ltimos cincuenta aos no ser f-
cilmente desterrada. La fascinacin del asalto al poder del Estado aqu y
ahora, dndole al accionar legitimidad catlica sea del signo que fuere, y la
duda sobre la eficacia de la democracia, estar de una u otra manera presente.
La tentacin de la violencia a un paso.

149. El gobierno democrtico perorusta (1946-1955), como lo haba hecho el radical durante
1914 al 1930, busca limitar el crecimiento burocrtico de la institucin eclesial, especialmente en
lo referente a la creacin de nuevas dicesis. Recordemos que en 1914 haba 11 dicesis, igual que
en 1930; en 1935, 21; en 1940, 22, al igual que en 1955. Pero, a partir de aqu, se crece rpidamente:
35 dicesis en 1957, 46 en 1961 y 50 en 1963. En lo que respecta a sacerdotes, en 1946 se cuenta
con 3.004; en 1950 con 3.918; en 1955 con 4.421 yen 1960 con 4.729. La proporcin de extranjeros
en el clero diocesano (dcada del 60) era del 26,4%.
LA IGLESIA CHILENA ANTE LA CRISIS DEL ORDEN
NEOCOLONIAL

MAXIMILIANO SALINAS

1. EL PODER Y LA DECADENCIA DE LA IGLESIA CONSERVADORA

Junto al desencadenamiento de la crisis del orden neocolonial entre 1930

y 1965 tuvo lugar la decadencia y crisis tambin de la Iglesia conservadora
originada como baluarte de ese orden a partir de 1830. La separacin de la
Iglesia y el Estado en 1925, el quiebre poltico e ideolgico del partido con-
servador en 1938 y finalmente la extincin de dicho partido en 1966, sealan
jalones de esta decadencia. Con todo, junto a este proceso de debilitamiento
se advirtieron sus intentos por prolongar su poder y su agresividad histricas.

1. La crisis de los 30 en la Iglesia conservadora

La crisis capitalista occidental de los aos 30 impact con fuerza en Chile,

acarreando diversas transformaciones sociales, econmicas y polticas. La re-
pblica socialista de 1932 y el triunfo del frente popular en 1938 mostraron
las nuevas experiencias polticas surgidas con la crisis. En trminos religiosos,
las transformaciones operaron en desmedro del catolicismo conservador: co-
menzara a dejar de representar oficial y polticamente a la Iglesia romana. A
contrapelo de la opinin mayoritaria del episcopado, y especialmente del ar-
zobispo de Santiago Horacio Campillo (1872-1956) y el obispo de Concepcin
Gilberto Fuenzalida (1868-1938), ambos celosos conservadores, la santa sede
impuls en los aos 30 el distanciamiento con respecto al partido conservador.
Un hombre clave en este sentido, que favoreci las posiciones de la de-
mocracia cristiana y de un padre Fernando Vives otrora perseguido, fue el
nuncio Ettore Felici (1881-1951), representante de la santa sede en Chile entre
1928 y 1938. Felici inst a los catlicos a formar un nuevo partido que de-
fendiera el pensamiento socialcristiano, atrayndose a los sectores sociales
medios y populares. Esto lo recomendaba al episcopado desde 1932, contando
con el apoyo casi exclusivo del obispo de La Serena, Jos Mara Caro. Se
advirti entonces que ni los obreros de la Sociedad San Jos respaldaban
electoral mente al partido conservador]. A fin de impedir un pronunciamiento
expreso de los obispos a favor del partido catlico conservador, Felici gestion

1. Archivo arzobispal de Santiago, Actas sesiones de los obispos de Chile 1874-1934, sesin
4-9-1933.
496 El laicado y la cuestin social

personalmente en Roma un pronunciamiento del cardenal Pacelli, secretario

de Estado del Vaticano abogando por el pluralismo poltico de los catlicos y
la necesidad de acentuar las posiciones socialcristianas. La carta del cardenal
Pacelli del 1. o de junio de 1934 fue una verdadera bomba para la Iglesia
conservadora. El episcopado dilat su publicacin. El peridico El Diario
Ilustrado public por fin un texto truncado, y los mximos dirigentes del
partido conservador, como Carlos Aldunate Errzuriz (1888-), sencillamente
no podan creer en un mensaje de esa naturaleza. Monseor Fuenzalida de
Concepcin opt por ignorar o, a lo ms, malinterpretar el texto del Vatican02.
La Iglesia conservadora, incluyendo a numeroso clero, quedaba poltica-
mente relativizada y hasta cierto punto descalificada. La juventud conservadora
organizada tras la cada de la dictadura de Carlos Ibez de 1931, fuertemente
influida por las ideas de la democracia cristiana a travs de un discpulo del
padre Fernando Vives, monseor Oscar Larson (1893-1974), y entusiasta aco-
gedora de la carta del cardenal Pacelli, terminara por quebrar el partido con-
servador. En 1938 se constituira en tienda aparte bajo el nombre de Falange
Nacional3.
La escisin del partido conservador en el ao decisivo del triunfo del Frente
Popular afect mucho a los clrigos partidarios de la vieja identidad catlica.
Uno de los ms poderosos e influyentes, monseor Carlos Casanueva (1874-
1955) rector de la Universidad Catlica de Chile desde 1920, sufri y lament
para siempre esta crisis que dividi a los catlicos en la sociedad4
Junto a la crisis poltica, la Iglesia conservadora comenz a sufrir en los
aos 30 una crisis ideolgica paralela. La indisciplina ideolgica al interior de
la Iglesia se debi a las influencias del filsofo francs Jacques Maritain (1882-
1973), inspirador para algunos jvenes catlicos de la dcada de una recris-
tianizacin del pas5. Uno de los clrigos que advirti el peligro ideolgico de
Maritain fue el cannigo Luis Arturo Prez (1888-1960), puesto en el cabildo
de la catedral de Santiago por el arzobispo Campillo en 1933 y autor de una
denuncia pblica contra el filsofo francs en diciembre de 1938, en un teatro
de la capital, y personalmente contra Maritain en Pars en el ao 1939. Ese
ao los conservadores denunciaron ante el Vaticano la nefasta influencia del
autor francs, al desviar los criterios de la juventud universitaria en Chile. Sus
maniobras al parecer no tuvieron efect06.
Otro clrigo que atac a Maritain en los aos 30 fue el profesor de teologa
moral del seminario de Santiago, Anbal Aguayo (1891-1959f.
A pesar de estas crticas polticas e ideolgicas, la Iglesia conservadora
mantena su poder. Algunas congregaciones religiosas eran dirigidas por per-
sonas des embozadamente conservadoras, como el superior provincial de los
Sagrados Corazones ( Picpus) a fines de los aos 30, Carlos Monge.

2. J. Jimnez, Carta del cardenal Eugenio Pacelli. Incidencias de su publicacin: Anuario de

Historia de la Iglesia en Chile 2 (1984) 131-163.
3. M. T. Covarrubias, La rebelin de los jvenes. Partido conservador, Falange Nacional,
Santiago 1987.
4. P. Lira Urquieta, Don Carlos, un apstol de nuestros das, Santiago 1962, 199-120.
5. Entre tantos otros, y futuros polticos como Eduardo Frei (1911-1982), mencionamos al
futuro obispo mons. Bemardino Piera (1915-), quien seal a Maritain gua de una recristianizacin
de Chile; cf.Estudios (Santiago) 59 (1937).
6. Cf. Carta de Jacques Maritain a Gabriela Mistral, 13-8-1939, y carta de Eduardo Frei a
Jacques Maritain, Santiago, 4-1-1940, en E. Frei, Memorias y correspondencias con Gabriela Mistral
y Jacques Maritain, Santiago 1989, 163, 168-169.
7. Cf. A. Lemaitre (seudn. de A. Aguayo), Discpulo aventajado, en El Imparcial (San-
tiago), 20-12-1938.
 La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial 497

El control del nombramiento de los obispos y de la presentacin de can-

didatos en Chile lo sigui ejerciendo hasta mediados del siglo, sin contrapeso,
monseor Casanueva, orculo de los conservadores8
La teologa conservadora era hegemnica en el episcopado de la poca.
La carta pastoral colectiva de 1933 sobre el XIX centenario de la pasin y
muerte de Jesucristo elogiaba la vida oculta del Mesas, los treinta aos que
emple, decan los obispos, en el ejercicio sublime de las virtudes del hogar,
particularmente de la obediencia, de la humildad y del trabajo... 9. En el
mbito de la liturgia, adems, la mayora de los catlicos de la poca siguieron
entonando los viejos himnos conservadores, como el oficial de la Unin Ca-
tlica:
Hasta tus plantas, Seor, llegamos
buscando asilo en tu corazn:
tus gracias todas hoy imploramos,
que ellas protejan nuestra nacin!
Doquiera el Rey de reyes
levntese un altar ... 10

2. El malestar contra el cardenal Caro y el padre Hurtado

El crispamiento conservador ante el avance de las posiciones socialcristia-
nas durante los aos 40 y 50 llev a grupos exaltados a censurar injustamente
a dos personalidades de la Iglesia como fueron el obispo de La Serena y
arzobispo de Santiago cardenal Jos Mara Caro (1866-1958) y el religioso
jesuita padre Alberto Hurtado (1901-1952). Estas crticas.revelan sobre todo
el grado de decadencia y exasperacin a que estaban llegando por entonces
los q~~ seguan defendiendo a la Iglesia como baluarte del orden neocolonial
en CrISIS.
Jos Mara Caro Rodrguez era un obispo de origen campesino: constitua
una verdadera excepcin para la Iglesia de la poca. Se dice que el viejo
arzobispo conservador de Santiago, Mariano Casanova, no lo favoreci es-
pecialmente. Desde los aos 10 se sinti atrado por las posiciones de la
Democracia Cristiana, no teniendo empacho en llevar al padre Fernando Vives
a Iquique en 1916 siendo vicario apostlico de Tarapac, y en 1933 respald
al nuevo Felici en su iniciativa de crear un partido socialcristiano destinado a
los sectores medios y populares.
El malestar de los conservadores contra su persona se expres cuando en
1938 el entonces obispo de La Serena reconoci la victoria del Frente Popular
en las elecciones presidenciales antes de su propia proclamacin oficial. En
ese momento la derecha y el partido conservador que apoy a Gustavo Ross
reclamaban la nulidad de la eleccin11.

8. P. Lira, Un apstol de nuestros das, 119. Segn E. Frei; Su influencia (de Casanueva)
en la direccin de la Iglesia era decisiva. Los nombramientos de obispos y arzobispos no se hacan,
salvo muy raras excepciones, sin su beneplcito, y los prohombres conservadores le consultaban
como a un orculo, E. Frei, Memorias ... , 27. Cf. tambin Mar de fondo en el seno de la Iglesia
chilena, en Hoy (Santiago), 19-5-1938
9. Carta pastoral colectiva del episcopado chileno en el XIX centenario de la pasin y muerte
de nuestro divino Redentor, Santiago 1933, 7.
10. G. Fuenzalida, Devocionario popular, Concepcin 1937, 166.
11. La posicin del obispo, en El Imparcial (Santiago), 2-11-1938; la crtica conservadora
de J. Nicols Hurtado Eyzaguirre,en ibid., 3-11-1938.
498 El laicado y la cuestin social

Fuera ya por su origen campesino o por la posicin tomada ante el Frente

Popular, un grupo de conservadores lleg a emprender un viaje al Vaticano
para protestar por su nombramiento como arzobispo de Santiago el 30 de
agosto de 1939. Los descontentos con la designacin fueron desatendidos en
sus peticiones por Po XII.
Durante su gobierno arzobispal en Santiago, de 1939 a 1958, Caro alent
el distanciamiento de la Iglesia con el partido conservador, lo que fue visto
por ste como una posicin favoritista hacia los falangistas. Los accionistas
de El Diario Ilustrado no dejaron de expresar su descontento con el arzobispo
que favoreca a los socialcatlicos12.
Una de las personas que lo critic pblicamente fue en 1958 Hernn Daz
Arrieta, un intelectual recalcitrante que lo contrapona con Po XII, exigindole
un anticomunismo ms severo 13
El siervo de Dios Alberto Hurtado Cruchaga (1901-1952), cuya causa de
beatificacin fue solicitada por la conferencia episcopal en 1971, fue una
personalidad mucho ms polmica y criticada. Su profunda y enrgica preo-
cupacin por las masas obreras y populares y su inters en difundir las posi-
ciones sociales de la Iglesia, lo transformaron en una personalidad peligrosa
y acusadora para los conservadores.
En 1939 el dirigente conservador Carlos Aldunate E., el mismo que en su
ceguera no poda comprender la carta del cardenal Pacelli en 1934, acus al
P. Hurtado de educar msticos revolucionarios en el colegio San Ignacio de
Santiago. Su importante libro de 1941, Es Chile un pas catlico?, hizo ms
pblicas las molestias contra el jesuita como las manifestadas en la prensa por
mons. Migel Angel Alvear (1889-1971), destacado clrigo conservador de
Concepcin.
Alentado un rebrote conservador por las posiciones del nuncio Maurilio
Silvani (1882-1947), representante de la santa sede entre 1942 y 1946, el padre
Hurtado pas a ser bastante hostigado como un religioso carente de espritu
jerrquico y descuidado en sus amistades falangistas. Estos hostigamientos lo
llevaron el 10 de noviembre de 1944 a renunciar a su responsabilidad de asesor
nacional de la Asociacin de Jvenes Catlicos, experimentando un hondo
resentimiento en su contra del propio obispo auxiliar de Santiago, monseor
Augusto Salinas (1899-)14. Salinas, sobrino del famoso prelado conservador
Gilberto Fuenzalida, extremara entonces sus hostilidades contra la Falange,
como lo hizo en 1947, acusndola de procomunistal5. A juicio de los conser-
vadores, Hurtado no contribua a la lucha poltica de los catlicos hacindole
el juego a los divisionistas del futuro partido demcrata cristianol6.
Las crticas del padre Hurtado siguieron latentes incluso despus de su
muerte, como las que formul en 1955 Hernn Daz Arrieta, el mismo con-
tradictor del cardenal Caro n.

12. Cf. A. Salinas, Un pasEOr sanEO. Don Jos Mara Caro Rodrguez, Santiago 1981, 192,
294.
13. A10ne (= Hernn Daz Anieta), Es Chile un pas catlico?, en Zig-Zag, 16-8-1958, y
Entre su eminencia y su santidad, ibid., 23-8-1958.
14. Cf. Cartas de Alberto Hurtado a mons. Jos Mara Caro, Santiago 1-12-1944, y Santiago
4-1-1945, en Canonizationis servi Dei Alberti Hurtado ... , Roma 1987, Secc. Documentos, 132-
138, 158-159.
15. Mons. A. Salinas, Enemigos de Cristo, en El Diario Ilustrado, 9-11-1947.
16. Cf. A. Zegbers, Sobre poltica y accin catlica, en El Diario Ilustrado, 4-8-1942.
17. J. Jimnez, El padre Hurtado de Magnet, y Alone: Mensaje 37 (1955) 74-78. Cf. A.
Magnet, El padre Hurtado, Santiago 1954.
 La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial 499

En 1942, el dirigente falangista Eduardo Frei coment con estas palabras

a Gabriela Mistral el comportamiento y el poder de esta Iglesia conservadora
en el conflicto religioso de la poca:
Estos catlicos de clase rica, que creen haber heredado una especie de posesin de la
Iglesia junto con el fundo de sus padres, anatematizan, dispensan el perdn y sealan
a los herejes. Son los fariseos ms hechos y derechos que he conocido (... ).
Gabriela, estamos embarcados en una pelea tan grave en Chile en esto de las conciencias
catlicas, que no s dnde llegaremos. Por un lado este tipo conservador, amparado
por un poderoso sector clerical, exagera cada da la nota intolerable y reaccionaria.
Nada con nadie. Ellos tienen toda la verdad y la esgrimen como una especie de masa
sobre ateos y creyentes que no creen como ellos. Y usan todas las armas. Por el otro,
estamos nosotros, sin dinero y muy sin amparo (.. y 8 .

3. Una respuesta a la decadencia: los conservadores y la Universidad Ca-

tlica en el segundo tercio del siglo XX
La decadencia de la Iglesia conservadora se fue haciendo cada vez ms
ostensible a mediados de siglo.
En 1949, el viejo partido conservador volvi a sufrir una escisin, si bien
fugaz, con la formacin del partido conservador social cristiano, lo que llevara
al tronco de la agrupacin a llamarse conservador tradicionalista. Por los
mismos aos, el tradicional orculo de los conservadores, monseor Carlos
Casanueva, comprobaba que el cardenal Caro y el nuncio apostlico Mario
Zanin le retiraban su confianza 19.
En este clima se fragu una de las respuestas mas coherentes a la decadencia
conservadora y a la crisis occidental: el surgimiento de una lite hispanizante
y admiradora de la dictadura de Franco, vinculada a la Universidad Catlica
hasta la reforma universitaria de 1967.
Una de las figuras simblicas de esta lite fue Sergio Fernndez Larran
(1909-1983), presidente del partido conservador, parlamentario y diplomtico,
impulsor en la U. Catlica de la fundacin social agrcola Dolores Valds de
Covarrubias. Franquista, adversario de Maritain, abog por la aplicacin
inflexible de la ley maldita, que procribi a los comunistas de la vida poltica
del pas entre 1948 y 1958. Su hispanismo estrecho lo llev a denigrar la figura
histrica de Bartolom de las Casas20.
La figura intelectual ms descollante de esta lite fue, sin embargo, Jaime
Eyzaguirre (1908-1968), profesor de la U. Catlica de 1934 a 1966. Aunque
discpulo del padre Fernando Vives en la Liga Social de Chile, e incluso
defensor del cardenal Caro por sus posiciones social cristianas en 1940, Ey-
zaguirre termin siendo ante todo un conservador hispanizante cada vez ms
perplejo ante la crisis neocolonia121
Eyzaguirre, junto a otros intelectuales vinculados a la universidad, como
el padre Osvaldo Lira (1904-) o el profesor Alberto Wagner de Reyna, doctor
honoris causa de la U. Catlica en 1955, reivindicaron ante la crisis occidental

18. Carta de Eduardo Frei a Gabriela Mistral, Santiago 31-8-1942, en E. Frei, Memorias y
correspondencias ... , 110-111.
19. P. Lira U., Don Carlos ... , 126, 130.
20. Por ejemplo, S. Femndez L., Espaa zona de peste?, Santiago 1945, 10-11. En 1936
defendi desembozadamenteel capitalismo, en S. Femndez, Posiciones cat6/icas ante lo econ6-
micosocial, Santiago 1936, 4, 49.
21. Cf. C. Gazmuri y otros, Perspectiva de Jaime Eyzaguirre, Santiago 1977.
500 El laicado y la cuestin social

la cultura hispanocolonial del barroco. De este modo arbitrario y anacrOlllCO

aspiraban a reconquistar la identidad catlica de Amrica latina previa a la
descristianizacin neocolonial.
Osvaldo Lira, ordenado sacerdote en 1928, fue un tiempo favorable a
Maritain, pero termin encerrndose en las posiciones ms reaccionarias y
proclives al fascismo hasta culminar apoyando ideolgicamente la dictadura
militar de 1973. Para Lira, la suplantacin de la hispanidad en Amrica latina,
como sealcristiana
democracia en 1952,
vio implicaba
actuando launesencia
parricidio poltico
misma e histrico,
del virus liberal2 "1. en la
Un medio de difusin de esta lite reaccionaria entre 1954 y 1967 hasta
la reforma universitaria, fue la revista Finis Terrae, fundada y dirigida por
Jaime Eyzaguirre, y donde se expresaron figuras del Opus Dei, establecido en
Chile por esos aos, como el sacerdote Jos Miguel Ibez Langlois y Teresa
Donoso Loero. En esta revista se publicaban documentos eclesisticos europeos
conservadores, como el pronunciamiento del cardenal Jos Siri en 1961 con-
denando la apertura a la izquierda de la democracia cristiana italiana conducida
por Aldo Moro, o trabajos promovidos por el Opus Dei espaol como los de
Pedro Rodrguez Garca en 1961 contra los cristianos progresistas23.
Otros representantes de la lite conservadora en la U. Catlica durante los
aos 50 fueron los profesores Julio Philippi, miembro del Consejo Superior
desde 1956, e ntimo amigo de Jaime Eyzaguirre, y Gonzalo Vial, un joven
profesor franquista de historia del derecho, discpulo tambin de Eyzaguirre.
El poder de esta lite tuvo ms lmites. A la muerte del cardenal Caro, los
conservadores postularon como suc;esor al arzobispado de Santiago al rector
de la U. Ctlica y primer arzobispo de Concepcin, monseor Alfredo Silva
Santiago (1894-1975). Sus esperanzas se frustraron cuando la santa sede nom-
br finalmente como arzobispo de Santiago a monseor Ral Silva Henrquez
(1907-), un hombre que sera fatal para sus intereses.

4. La crisis de los 60

Los aos 60 terminaron por acosar y cercar definitivamente a la Iglesia

conservadora, desprovista cada vez ms de fuerza poltica, ideolgica, social
y de comunicacin.
El partido conservador, el viejo partido de la Iglesia neocolonial, comenz
a vivir su eclipse electoral. Si en 1957 obtuvo an 28 diputados, en 1961 baj
a 18, y en 1965 slo sac 3 diputados. Al ao siguiente, el partido se extingui
fusionndose con el partido liberal para dar lugar al partido nacional que uni
a la derecha poltica en decadencia. En 1964, y ante el peligro de la candidatura
socialista de Salvador Allende (1908-1973), el partido conservador debi apo-
yar ms por fuerza que de grado a su antiguo adversario Eduardo Frei, candidato
de la Democracia Cristiana.
La Democracia Cristiana se alz en 1965 como la fuerza poltica ms
importante del pas, alcanzando ese ao un total de 82 diputados. El ocaso de
la poltica conservadora no poda ser ms manifiesto. El electorado del pas

22. O. Lira, Hispanidad y mestizaje y otros ensayos, Madrid 1952. Tambin del mismo autor,
Visin poltica de Quevedo, Madrid 1948, 189.
23. P. Rodrguez Garca, El marxismo y los cristianos progresistas: Finis Terrae, 29 (1961)
31-53, artCulo contra la nueva Teologa francesa. La carta del cardenal Siri a Aldo Moro, en
[bid., 96-97.
 La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial 501

se manifest como nunca tan partidario de cuestionar y superar las injusticias

neo coloniales .
Una verdadera bomba contra la Iglesia conservadora similar a la carta del
cardenal Pacelli en 1934 fue la carta pastoral colectiva del episcopado, El
deber social y poltico en la hora presente, del 18 de septiembre de 1962.
Esta carta apareci firmada por los nuevos obispos nombrados en tiempos
del nuncio Sebastin Baggio (1913-), representante de la santa sede entre 1953
y 1959, Y favorable a la inclusin de candidatos distantes del mundo conser-
vador. As la carta de 1962 incluy los nombres de Jos Manuel Santos
(1916-), obispo de Valdivia desde 1955; Bernardino Piera (1915-), obispo
de Talca desde 1958 y de Temuco desde 1960; Ral Silva Henrquez (1907-
), obispo de Valparaso desde 1959 y arzobispo de Santiago desde 1961; y
Emilio Tagle (1907-), obispo auxiliar de Santiago desde 1958 y arzobispo de
Valparaso desde 1961. Por supuesto, la lnea de la pastoral coincida con las
posiciones del obispo de Talca, monseor Manuel Larran (1900-1966), punta
de lanza de las posiciones socialcristianas dentro del episcopado y objeto de
controversia permanente con los sectores conservadores.
La carta pastoral vino a decir que la nueva posicin poltica de la Iglesia
no era ms la conservadora, sino que consista en tomar el partido por los
pobres, los campesinos oprimidos, los pobladores sin vivienda digna, los ce-
santes, los obreros explotados, todos los insatisfechos en sus necesidades b-
sicas por las injusticias estructurales del orden neocolonial. Este orden violador
de los derechos de la persona humana deba ser transformado.
Ante este texto tan contundente, los obispos conservadores como los ar-
zobispos de Concepcin y La Serena, Alfredo Silva Santiago y Alfredo Ci-
fuentes Gmez, tuvieron que limitarse a aadirle consideraciones de tipo
anticomunista24.
Al principio, la prensa conservadora, as El Diario Ilustrado, qued
muda, sin posibilidad de hacer mayores comentarios. Francisco Bulnes San-
fuestes (1917-), presidente del partido conservador, debi limitarse a elogiar
las consideraciones anticomunistas y a ver en la carta de los obispos una llamada
a perfeccionar el sistema occidental. Otros personeros conservadores, ms
audaces o ms torpes, llegaron a decir que la lnea pastoral coincida con la
labor gubernamental del presidente de la repblica Jorge Alessandri, un tpico
gobierno de derecha.
Rafael Agustn Gumucio (1909-), diputado de la democracia cristiana,
desenmascar la situacin:
La derecha en Chile, y muy especialmente el partido conservador, trata de reivindicar
los valores cristianos de un modo formal y puramente ideolgico. Esto es, esos valores
sirven para cubrir la sociedad liberal burguesa con vestido exterior decorativo (... ).
Dichos valores religiosos no sirven jams para cambiar las instituciones concretas como
la propiedad ( ... )25.

Hernn Daz Arrieta, el inefable crtico del cardenal Caro y del padre
Hurtado en los aos 50, fue mucho ms sincero y desenvuelto para criticar la
pastoral de 1962, tildndola de ser uno de los documentos ms desconsola-
dores para el hombre26.

24. Cf. B. Smith, The Church and politics in Chile. Cha/lenges to Modern Catholicism,
Princeton 1982, ll1.
25. Tres partidos frente a la pastoral, en Ercilla (Santiago), 3-10-1962.
26. Alone (= H. Daz Arrieta). En la batalla poltica (seleccin y prlogo de Sergio Femndez
Larran), Santiago 1974, 58-61.
502 El laicado y la cuesti6n social

Inicindose la celebracin y los tiempos del concilio Vaticano n entre 1962

y 1965, la Iglesia conservadora qued an ms descolocada. Monseor Ral
Silva Henrquez, hecho miembro del colegio cardenalicio por Juan XXIII en
1962, pas a representar los nuevos aires conciliares y el espritu a favor de
los pobres de la carta pastoral del 18 de septiembre de 1962. A su juicio, deca
en 1963, la Iglesia deba escoger entre los ricos que queran conservar el orden
neocolonial o el pueblo exigente de reformas estructurales27.
Personeros conservadores como Sergio Fernndez Larran, Fernando Al-
dunate o Ral Irarrzaval, en 1963 comenzaron a pedir que la Iglesia no se
metiera en poltica (!f8. Ms descontentos, los sectores ultraconservadores
prefirieron pensar en hacer poltica por su cuenta, como lo estim el grupo
integrista Fiducia, donde se incorpor un joven estudiante de la U. Catlica,
Jaime Guzmn Errzuriz, hacia 1965. Este sera el futuro idelogo de la larga
dictadura militar de Pinochef9.

n. LA AMPLIACIN DE LOS HORIZONTES PASTORALES

y LA DEMOCRACIA CRISTIANA

El desencadenamiento de la crisis del orden neocolonial, si bien agot el

modelo de la Iglesia conservadora revelando sus estrecheces y vacos, dio la
oportunidad a un sector minoritario y activo desprendido de dicha Iglesia de
proponer nuevos horizontes pastorales destinados a acortar el abismo entre la
institucin eclsial y los medios populares con la propuesta revolucionaria de
sustituir las relaciones neocoloniales capitalistas. Fue la ruta de los laicos y
clrigos vinculados a la democracia cristiana que alcanzaron el poder poltico
con el triunfo presidencial de su mximo lder Eduardo Frei (1911-1982) en
1964, en plena realizacin del concilio Vaticano n. El valioso camino comenz
luego a exhibir sus peligros y sus lmites.

1. Una nueva sensibilidad religiosa

Difcilmente pudo pensar el padre Fernando Vives Solar (1871-1935),

perseguido fundador de las ideas de la democracia cristiana en Chile en los
primeros albores del siglo XX, que sus cuantiosos discpulos iban a transformar
el rostro de la Iglesia del pas a partir de la crisis del orden neocolonial en los
aos 30 en adelante. Algunos de estos discpulos hechos sacerdotes como
Oscar Larson (1893-1974), Alberto Hurtado (1901-1952) e incluso obispos
como mons. Manuel Larran (1900-1966) fueron los artfices de esta nueva
sensibilidad religiosa, comunicndosela a su vez a otra multitud de discpulos.
El gran discpulo laico de Vives, Clotario Blest (1899-), por su estrecha relacin
con las luchas obreras, alcanzar la radicalidad de esta nueva sensibilidad
cristiana.

27. Cf. las declaraciones del cardenal Silva Henrquez reproducidas en El Siglo (Santiago),
20-12-1963.
28. Cf. <<LaTercera de la Hora (Santiago), 6-11-1963.
29. El grupo integrista catlico Fiducia surgi en Chile hacia 1964 para combatir las posi-
ciones de la democracia cristiana en el gobierno. Sobre la presencia all del idelogo de la dictadura
militar de Pinochet, en 1965, B. Smith, The Church and politics in Chile, 137.
 La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial 503

El rasgo clave de esta sensibilidad madurada a partir de los aos 30 fue la

conviccin de la relacin fundamental entre la Iglesia y los pobres. La Iglesia
deba pertenecer por derecho propio a los pobres, era de los pobres y los ricos
slo podran ingresar a ella al servicio de aqullos. Esta intuicin cuestionante
por esencia de la Iglesia conservadora neocolonial fue muy vivida en la poca,
predicada por el padre Hurtado y asimilada por la juventud catlica estudiantil
de los aos 3030.
Una figura de la ms alta sensibilidad religiosa en este sentido fue Gabriela
Mistral (1889-1957), verdadera maestra de la generacin demcrata cristiana
de los aos 30. Con una pasin evanglica por los pobres y los humildes,
discpula de Maritain, supo inculcar en los jvenes estudiantes catlicos el
reencuentro de la Iglesia con los pobres. En 1939 escriba a Eduardo Frei:
Cuando puedan, vayan al campo, lejos de Santiago, ntrense un poco por las cuchillas
de la Cordillera y vern lo que yo vi en el valle de Elqui. Clama al cielo el abandono,
el hambre, la mugre, la desnudez y la escuela infeliz de esos campos. Los viejos
conservadores deben or esto de ustedes ... 31.

y otra vez, en 1940, denuncindole el catolicismo conservador y burgus

chileno, le animaba a descubrir una nueva experiencia cristiana:
Poca vida hay en esos hermanos y menos an ojos alumbrados sobre la afilada ruta que
vamos haciendo todos empujados por un viento de apocalipsis. Vuelve el trance del
cristianismo heroico. Est bien que vuelva; un poco ms y se liquidaba el evangelio
que jams fue un pauelo de florecitas y menos una jalea32

Esta nueva sensibilidad religiosa, que tena mucho de una vuelta o de un

redes cubrimiento vigoroso del evangelio, estaba implicando una voluntad de
librar a la Iglesia neocolonial de sus lazos de clase con las lites dominantes.
Esto marc a la juventud catlica de los aos 30 a fin de dar un nuevo rostro
social a una Iglesia absolutamente divorciada de las clases populares. El ca-
tolicismo chileno apareca refugiado en la aristocracia y la burguesa, era la
religin de los poseedores de la tierra, como informaba Eduardo Frei a Maritain
en 194033.
A comienzos de los 60 la situacin no era tan distinta todava. Monseor
Bemardino Piera, obispo de Temuco y antiguo dirigente de los jvenes ca-
tlicos en los aos 30 -presidente de ANEC en 1937-, deca en 1961:
Hay que desligar paulatinamente a la Iglesia de la clase alta, y acercarla a la clase media
y al pueblo. No nos damos cuenta tal vez hasta qu punto el pueblo nos ve unidos y
mezclados con los ricos, con los poderosos, con los patrones, con las autoridades, con
los gobiernos.

30. La idea tan evanglica fue recogida a travs de una formulacin de Bossuet. El uso por el
padre Hurtado, cf. Canonizationis servi Dei ... , 1987, 444. El uso por la juventud de la poca, cf.
A. Droguett, Orientacin social: en REC (agosto 1931) 3-4. Su resonancia en la generacin de
entonces, R. Guzmn, Los 75 aos de Radomiro Tomic, en La Segunda (Santiago), 19-5-1989.
31. Carta de Gabriela Mistral a Eduardo Frei, 15 de junio de 1939, en E. Frei, Memorias y
correspondencias ... , 1989, 133.
32. G. Mistral, Recado para Eduardo Frei, Ro de Janeiro, agosto de 1940, en o. c., 192.
Sobre la espiritualidad de la Mistral, F. Dussel, El Cristo de Gabriela Mistral: Mensaje, 11, 1952,
388-392.
33. Carta de Eduardo Frei a Jacques Maritain, Santiago 4-1-1940, en E. Frei, Memorias y
correspondencias ... , 166.
504 El laicado y la cuestin social

Recordando la expresin de mons. Jos Cardijn, fundador de la Juventud

Obrera Catlica (JOC), aada: Una Iglesia de ricos, una Iglesia de patrones,
no es la Iglesia de Cristo34.
Otro aspecto caracterstico de la nueva sensibilidad religiosa de la poca
y expresivo del desligamiento con respecto a la tradicin conservadora fue la
afirmacin del carcter revolucionario del cristianismo. El pensamiento con-
servador negaba esto explcitamente.
El padre Alberto Hurtado, en un discurso de 1941, llamaba a la Accin
Catlica a promover una revolucin social inspirada en el evangeli035. Carlos
Hamilton, profesor de sociologa en el seminario mayor de Santiago, enseaba
en 1940: Cristo no vino a conservar un orden establecido, sino a revolucio-
nado. Esa santa revolucin es la misin del catolicismo ... 36. Por los mismos
aos un joven profesor de la Universidad Catlica Armando Roa seal que
el papel del cristianismo deba ser fundamentalmente revolucionario, estable-
ciendo al mismo tiempo la contradiccin entre los trminos conservador y
catlic03? .
Esta reivindicacin del carcter revolucionario de la fe, tomado hasta cierto
punto de Maritain, se articul con la crtica radical del capitalismo perceptible
por los aos 40. Polticos falangistas de entonces como Eduardo Frei o Bernardo
Leighton comenzaron a hablar de la incapacidad del capitalismo para la re-
solucin de los problemas econmicos y sociales del momento, y de su ne-
cesaria sustitucin38. En 1951 dos idelogos falangistas, Jacques Chonchol y
Julio Silva Solar, ahondaron en la vinculacin entre revolucin y abolicin del
capitalismo ~n su obra titulada Hacia un mundo comunitario. Condiciones de
una poltica socialcristiana, que reeditaron profundizndola en 1965 para es-
cndalo de la Iglesia conservadora.
De qu formas concretas se expres el itinerario de esta nueva sensibilidad
religiosa en la Iglesia chilena?
Entre los clrigos se desarroll una accin pastoral vivida en medio de los
sectores populares y atenta a sus reivindicaciones sociales.
Uno de los primeros casos notables fue el cura de Huelqun Carlos Va-
lenzuela Ros (1910-), ordenado sacerdote en 1933, quien acogi en 1940 un
pliego de peticiones de los trabajadores del fundo La Victoria del Cardenal.
El arzobispo Caro apoy al sacerdote, pero las crticas de los patrones agrcolas
y del poltico conservador Cados Aldunate E. (1888-) fueron furibundas39.
Otros sacerdotes se fueron a atender las poblaciones llamadas Callampas
de Santiago donde se haca ms palpable la crisis del orden neo colonial con
su realidad de hambre y miseria. Algunos de ellos eran marginados de las es-
tructuras ms conservadoras de la Iglesia, como el padre Rafael Maroto (1913-
), quien, acusado de falangista, se fue en 1948 a fundar la parroquia de San
Cayetano en la poblacin La Legua, donde le toc salir en defensa de los

34. B. Piera, La Iglesia chilena en medio de las corrientes ideolgicas actuales: Pastoral
Popular, 66 (1961) 7, 13.
35. Canonizationis servi Dei Alberti Hurtado ... , 1987, 164-165.
36. Cf. O. Larson-C. Valenzuela, Respuesta a D. Rosendo Vidal ... , Santiago 1940, 143.
37. Cf. A. Roa, El cristianismo, la cultura, la revolucin (II), en El Imparcial (Santiago),
19-12-1938.
38. B. Leighton, La sustitucin del capitalismo: Poltica y Espritu (Santiago), 11, 1946, 139-
142, posicin de Frei en 1947, cf. El pensamiento de Eduardo Frei (seleccin y notas de O. Pinochet
de la Barra) Santiago 1983, 246.
39. El pattico caso del Sr. Cura de Huelqun, en Hoy" (Santiago), 464, 10-10-1940, y O.
Larson-C. Valenzuela, Respuesta a D. Rosendo Vidal ... , Santiago 1940.
 La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial 505

comunistas perseguidos por la ley maldita40 El padre Ignacio Vergara (1820-

1988) se dedic a organizar pequeas comunidades cristianas populares en la
parroquia de Jess Obrero, y el padre Pedro Castex, ordenado sacerdote en
1951 y dirigido por el padre Hurtado, se fue a atender la poblacin Jos Mara
Caro. Otros sacerdotes rurales como el padre Humberto Muoz en Aconcagua
se pusieron en 1961 decididamente a favor de la reforma agraria impactados
por la opresin en que vivan los campesinos41.
A fin de colocar a la Iglesia ms en vinculacin a la clase obrera, se alent
la creacin de la Juventud Obrera Catlica (JOC), que en 1957 contaba con
380 dirigentes y 2.800 militantes, a pesar de operar slo en cuatro de las veinte
dicesis del pas42.
En trminos polticos, la nueva sensibilidad religiosa coincidi con la evo-
lucin del quiebre poltico del partido conservador. Es decir, se asoci a la
fundacin de la Falange en 1938, constituida ms tarde en 1957 como partido
demcrata cristiano. All se madur la experiencia de que el socialcristianismo
deba romper con la derecha defensora del orden neocolonial. Deca Frei en
1952: Reducir la idea socialcristiana a la derecha sera suicida o, mejor dicho,
falsificarla. Su esencia es revolucionaria ... 43.
Hacia 1960 esta nueva sensibilidad religiosa, eclesial y poltica, an en
poder slo de una lite, comenz a experimentar una considerable expansin.
En trminos eclesiales, una forma de generalizar sus intuiciones fue la prctica
de las misiones destinadas a encarnar la Iglesia entre los pobres y con un
sentido social. El xito ms espectacular fue la misin general de Santiago de
1963 y 1964, que rompi los esquemas de las prcticas misioneras tradicionales
comnmente ligadas a los patrones y las clases dominantes. Ahora, los sectores
populares pudieron comprobar la decisin de una Iglsia dispuesta a asumir
sus reivindicaciones concretas y materiales como era la voluntad de los obispos
manifestada en la carta pastoral El deber social y poltico en la hora presente,
de 1962. Por su parte, en trminos polticos, el triunfo electoral de septiembre
de 1964, que llev a la presidencia de la repblica a Eduardo Frei, expres la
identificacin significativa del pueblo con las nuevas ideas de la democracia
cristiana44

El nico gran discpulo del padre Fernando Vives que vivi ms a fondo
la pasin evanglica de reencontrar a la Iglesia con los pobres, fue un laico:
Clotario Elest (1899-). En l se descubre toda la belleza y la libertad del
espritu que llev a redescubrir el evangelio junto a los pobres radicalmente,
ms all de instancias polticas o eclesiales. Su figura enteramente proftica
encabez las luchas populares durante los aos 50 como presidente de la Central
Unica de Trabajadores de Chile (CUT), y en tiempos del presidente Frei en
1968 particip en la toma de la catedral de Santiago para urgir ms el com-
promiso de la Iglesia con los oprimidos y el rechazo del orden capitalista
neocolonia145.

40. J. Narvez, Maroto. Testimonio de un cura revolucionario, Santiago 1986.

41. H. Muoz, Memorias de un cura de campo, Santiago 1967,
42. B. Smith, The Church and politics in Chile, 1982, 96.
43. El pensamiento de Eduardo Frei, 31-32.
44. El 1959, el rector del seminario de Santiago y ex asesor nacional de JOC, Gabriel Larran,
organizaba ya una misin popular cristiana en las parroquias obreras de Santiago. Sobre la misin
general, cf. Pastoral Popular de 1963.
45. M. Salinas, Clotario Blest, Santiago 1980; Id., Clotario Blest, profeta de Dios contra el
capitalismo, Santiago 1987.
506 El laicado y la cuestin social

2. La visin pastoral del obispo de Talca,

monseor Manuel Larran (1900-1966)
El obispo que ms decididamente encarn la ampliacin de los horizontes
pastorales en la Iglesia chilena, y con proyeccin latinoamericana, durante el
segundo tercio del siglo XX, fue monseor Manuel Larran Errzuriz (1900-
1966). En l se aprecia perfectamente el giro de una Iglesia que, desgajndose
de su identidad conservadora, supo descubrir caminos nuevos para realizar su
misin evangelizadora tras la crisis del orden neocolonial.
Larran naci en Santiago en el seno de una de las familias ms prominentes
de la oligarqua conservadora descendiente de los destacados clrigos de la
Iglesia neocolonial, Joaqun Larran Gandarillas (1822-1897) y Crescente Err-
zuriz (1839-1931). Era primo en sexto grado del primero y en quinto grado
del segundo. Adems era bisnieto de uno de los primeros presidentes de la
repblica conservadora, el general Manuel Bulnes (1799-1866).
Despus de estudiar en la Universidad Catlica y en el seminario de San-
tiago se orden de sacerdote en Roma en 1927 y asumi la dicesis de Talca
en 1939. Apenas consagrado obispo en 1938 sali en defensa de Maritain
frente a los ataques de los conservadores. Desde entonces lo consider como
un gran maestro como filsofo, telogo y mstic046 y se transform en el
mentor eclesistico de la rupturista Democracia Cristiana. En 1947 prctica-
mente salv de la condena episcopal a la inquieta Falange nacional mari-
tainiana47 Como se lo confesaba al nuncio Baggio en 1956, siempre haba
defendido a la Falange, pues no deban ser mirado s sus integrantes ni como
cuasi herejes ni como a cismticos 48.
Totalmente expresivo de la nueva sensibilidad religiosa de su tiempo, vio
en la Democracia Cristiana un camino social y espiritual para suplantar las
relaciones capitalistas que opriman al pas junto a la clase obrera. Era la forma
de superar la dominacin neocolonial. En carta a su gran amigo mons. Francisco
Vives (1899-1969), en agosto de 1946, escribi:
Si se quiere para Chile un reglmen autntico de democracia CrIstIana es necesario ir a
la suplantacin de ese rgimen capitalista por uno humano (oo.). El primer punto, pues,
de una democracia cristiana autntica es ir a la creacin de un rgimen no capitalista y
a la instauracin de otro donde el factor hombre, sus derechos, y el respeto a su
personalidad, su justo progreso y elevacin, sean plena y totalmente amparados y
promovidos (oo.).

La democracia cristiana tiene que situarse en lo que va a redimir el pue-

blo .( ... ). Se la vive en la lucha angustiosa y dura donde la clase obrera combate.
Hay que mezclarse con ella, y a veces, cuando la justicia est de por medio,
estar topo grficamente al lado de otros movimientos no cristianos (... )49.
En su dicesis, Larran apoy las luchas campesinas propias de su poblacin
rural. En 1954 respald la importante huelga campesina de Molina, y en 1960
incentiv la creacin de la Unin de Campesinos Cristianos, una expresin
importante del movimiento de los trabajadores agrcolas del pas. En 1962

46. Maritainjuzgado por un obispo, en Hoy, (Santiago), 22-12-1938.

47. Cf. L. Hemndez Parker, El obispo que hizo renacer a la Falange, en Arcilla (Santiago),
29-6-1966.
48. Carta de monseor Manuel Larran al nuncio monseor Sebastiano Baggio, 10-9-1956, en
M. Larran, Escritos completos, Santiago 1988, 9- 10.
49. Carta de monseor Manuel Larran a monseor Francisco Vives, Talca, agosto 1946 en
ibid" 265-271.
 La Iglesia chilena ante la crisis del orden neo colonial 507

inici junto al cardenal Silva Henrquez la reforma agraria en las propiedades

rurales de la Iglesiaso.
A comienzos de los 60 afirmaba que la divisin entre los catlicos de Chile
no era entre conservadores y demcratas cristianos sino ms profundamente
entre los que apoyaban el orden capitalista y los que buscaban una alternativa
a dicho orden. La distincin entre conservadores y Democracia Cristiana le
pareca una contradiccin de tipo burgus, gues reconoca que ambos grupos
polticos pertenecan a las lites dominantes .
Alimentando esta nueva identidad de Iglesia que fue vislumbrando, Iglesia
dispuesta a luchar contra el capitalismo, favoreciendo nuevas formas de con-
vivencia social, Larran adhiri con entusiasmo a la expresin Iglesia de los
pobres que introdujo el papa Juan XXIII en los comienzos del concilio Va-
ticano n. En una carta privada al clero de Talca de diciembre de 1962, escribi
Larran:
El concilio Vaticano II ser el concilio de la Iglesia. La labor de todos levantar ese
edificio (... ). Ecclesia Christi, lumen gentium. Pero de un modo especial ser el que
muestra la Ecclesia pauperum, la Iglesia de los pobres de que habl Juan XXIII en su
memorable discurso del 11 de septiembre ( ... ). Palabras memorables que abren una
nueva etapa a la historia de la Iglesia hoy52.

Larran apoy con entusiasmo los cambios estructurales que se vislumbra-

ron en Chile durante los aos 60. La Iglesia de la resurreccin, deca l, no
poda identificarse con el sistema neocolonial y sus signos de muerte53.
Larran fue asesor general de la Accin Catlica en Chile desde 1950 hasta
1962, y presidente del CELAM en 1964. En Chile fue combatido con vehe-
mencia hasta por familiares suyos que, heridos en sus 'intereses, enviaron cartas
al Vaticano para quejarse de sus actuaciones. Sbitamente, el obispo de Talca
falleci en un accidente automovilstico el 22 de junio de 1966.
El papa Pablo VI dej un testamento imperecedero de este discpulo del
padre Vives al recordado por sus iniciativas en el campo de las reformas
sociales en la encclica Populorum Progressio de 1967 (n.o 32).

3. Los lmites del camino

El significativo y trascendental proceso del quiebre de la Iglesia conser-

vadora entre 1930 y 1965, mostr siempre y cada vez ms sus lmites sociales,
teolgicos y culturales.
Los lmites sociales del quiebre estuvieron dados por la condicin de clase
de la lite que se desgaj de la Iglesia conservadora. En 1939, tras la creacin
de la Falange y su escisin del partido catlico tradicional, Gabriela Mistral
coment al propio Maritain:
El grupo directivo del partido comprende una mayora de aristcratas y de una buena
parte de clase media profesional. Mi pas tiene unas clases sociales tan divididas como
las de India, y, al aludir a la condicin social de estos amigos, quiero nicamente

50. Sobre la huelga de Molina, H. Landsberger, Iglesia, intelectuales y campesinos. La huelga

campesina de Molina, Santiago 1965.
51. Unin de los catlicos en Chile. Memorndum. Mayo 1961, en M. Larran, Escritos
completos, Santiago 1988, 279-285.
52. M. Larran, Escritos completos 1, Santiago 1976, 125-126.
53. M. Larran, Notas para una pastoral de emergencia: Pastoral Popular 70-71 (1962) 26.
508 El laicado y la cuestin social

remarcar, querido maestro, que este partido significa en Chile una reaccin contra I
oligarqua, verificada dentro de la misma clase oligarca54.

Los curas y los laicos incorporados a la Accin Catlica, una forma de

desgajarse de la Iglesia conservadora, nunca constituyeron un gran movimiento
de masas. Una encuesta realizada en 1944 sobre el funcionamiento de la Accin
Catlica en las 483 parroquias del pas, dio apenas informacin sobre 92 de
ellas ubicadas ms que nada en sectores urbanos como Santiago o Valparaso.
Sus miembros, vinculndose a la actividad poltica, abandonaban la Accin
Catlica55. Podra pensarse que este camino de renovacin pastoral influy
especial y preferentemente entre los sectores sociales medios.
En 1962 la Iglesia catlica en su conjunto estaba an sociolgicamente
enclavada en las lites neocoloniales. Los obreros y campesinos, las grandes
mayoras populares del pas daban apenas el 5% de las vocaciones sacerdotales.
El clero segua proviniendo de los sectores altos o medios altos56. .
Los lmites teolgicos estuvieron dados por la dependencia de la produccin
europea con toda su riqueza, pero tambin con toda su debilidad, para la
comprensin de los fenmenos histricos especficos de la situacin del pas.
El propio Manuel Larran impresiona por su dependencia de la literatura teo-
lgica francesa, como tambin ocurre al leer una obra como la de los idelogos
falangistas Jacques Chonchol y Julio Silva Solar, Hacia un mundo comunitario,
de 1951. Los autores all citados son Lepp, Lebret, Berdiaeff, Maritain, Suhard,
Desroches, la revista Temoignages, y de Chile slo el padre Hurtado, miem-
bro de la misma lite. Otra limitacin teolgica es, por supuesto, el antico-
munismo, condicionamiento comn a toda la literatura occidental preconciliar.
Los lmites culturales del quiebre de la Iglesia conservadora estuvieron
dados por las condiciones de la lite rupturista tributaria de la cultura neoco-
lonial occidental. El padre Fernando Vives, inspirador de toda esta lite, no
tena las mejores opiniones acerca de la cultura popula~7.
Alberto Hurtado, en su libro Es Chile un pas catlico?, de 1941, des-
calific de plano las formas de religin popular como los bailes chinos, el .
culto a las animitas, etc., negndoles su carcter catlic058. En 1961, el padre
Humberto Muoz, un sacerdote socialcristiano, debi reconocer el abismo
entre el sacerdote y la cultura clerical con respecto a la cultura y la sociologa
popular o folklrica59.

III. RELIGIONES POPULARES

Y LUCHAS POPULARES EN LA CRISIS DEL ORDEN NEOCOLONIAL

Entre 1930 y 1965 las religiones populares, tantas veces inadvertidas para
las lites neocoloniales, fueron un poderoso sostn en la conciencia y la or-
ganizacin de las clases populares azotadas por el desencadenamiento de la

54. E. Frei, Memorias y correspondencias ... , 158.

55. Cf. El catlico ante lo social y lo cvico. IV Congreso Nacional Asociacin de hombres
de la Accin Catlica chilena, Santiago 1945, 82, 108.
56. 1. Alonso-R.Poblete-G. Garrido, La Iglesia en Chile. Estructuras eclesisticas, Madrid
1962, 118.
57. Deca Vives: Nuestro pueblo (es) una amalgama mal formada de indio salvaje y espaol
poco culto; cf. F. Vives, Responsabilidades sociales: Estudios 22 (1934) 5.
58. A. Hurtado, Es Chile un pas catlico?, Santiago 1941, 82,151.
59. H. Muoz, Comentarios a los "Cuentos folklricos de Chile de Yolanda Pino Saavedra:
Pastoral Popular 61 (1961) 47.
 La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial 509

cnsis del orden neocolonial. En medio del deterioro de sus condiciones de

vida, el cristianismo fue un arma de resistencia, de protesta, de lucha, un
baluarte de su dignidad ignorada.

1. La Iglesia catlica, cosa de los ricos,

y las imgenes populares de Cristo

Con las influencias no despreciables de las tendencias socialistas en la

cultura popular y el desarrollo de la conciencia y la lucha de clases, el juicio
de los pobres acerca de la Iglesia catlica se tom ms adverso que en el
pasado. El bloque catlico y sus instituciones, a pesar de las vivas contradic-
ciones que lo surcaron, fue visto sin distinciones como un factor de la clase
dominante.
El padre Alberto Hurtado, en 1941, admiti que las clases populares sentan
indiferencia o aversin frente a la presencia de la Iglesia catlica y sus ministros.
En las parroquias obreras de Santiago la asistencia a misa no era mayor al
10%, y en una proporcin abrumadora exclusivamente femenina. Deca Hur-
tado refirindose a la opinin de los pobres en el aur de Chile:
Los pobres piensan que la Iglesia est aliada con la clase alta en contra del pueblo. De
aqu un odio a! sacerdote, al que desconocen completamente, pero no a la religin y a
sus santos60

Estas convicciones arraigadas perduraban en el tiempo y la memoria po-

pular. En un informe sobre la actitud religiosa de los obreros de la zona de
Valdivia hecho en 1956, se comprob la desconfianza popular frente al cura
al punto de tener una actitud de prescindencia respecto a l. El cura sera un
negociante de la religin, que consigue dinero a costa del trato con lo sagrado.
En fin, la Iglesia era cosa de los ricos61.
El tema del cura asociado a la riqueza se alimentaba con antiguas tradiciones
folklricas relacionadas con sacerdotes enterrados con los dineros de la
Ig1esia62. El aumento considerable de las Iglesias evanglicas y pentecostales
en el perodo, expres en cierto modo el conflicto de clases con una Iglesia
catlica comprendida como religin de los ricos63.
En 1939, en la provincia de Bo-Bo, el encuentro con los curas segua
siendo para el pueblo anuncio de desgracia, expresin de una presencia ajena
y amenazante64.
Esta imagen tan negativa de la Iglesia y sus ministros contrast con la
imagen folklrica de Cristo representado por un pobre despreciado precisa-
mente por los ricos. Este tema de ancestro medieval resonaba profundamente
en la religin popular chilena a travs de romances alusivos como Sali un
pobre una maana, vigente en Chilln en los aos 40. En ese romance, el
rico desconoce la presencia de Dios en el pobre65.

60. A. Hurtado, Es Chile un pas catlico?, Santiago 1941, 86,139-140.

61. Informe sobre la actitud religiosa entre los obreros de Valdivia, Chile, 1956; cit. en S.
Galilea, Introduccin a la religiosidad latinoamericana: Pastora! Popular 100 (1967) 58-59.
62. Cf. la leyenda del cura de El Potrerillo cerca de la localidad de Lo Miranda, en A. Crdenas,
Camarico, morada del diablo, Rancagua 1970, 37-38.
63. Esta opinin, en B. Piera, La Iglesia chilena en medio de las corrientes ideolgicas
actuales: Pastoral Popular 66 (1961) 12.
64. E. Rivadeneira, Folklore de la provincia de Bio-Bio: RChHG 95 (1939) 143.
65. Una versin en C. Villablanca, Folklore de Chilln, Santiago 1943.
510 El laicado y la cuestin social

La persistencia masiva de estas convicciones folklricas afincadas en si-

tuaciones histricas reales se demostr en 1939 con ocasin de una inusitada
encuesta hecha por la revista Hoy, titulada Si Cristo volviese a la tierra.
Las respuestas, que molestaron a ms de algn dirigente de la Accin Catlica,
reflejaron la profunda contradiccin que experimentaba el pueblo entre el Cristo
pobre de sus creencias y sus representantes eclesisticos a los poderes neo-
coloniales establecidos.
Desde Nueva Imperial contest un lector de Hoy:
En cuanto a la Iglesia chilena de hoy, aristocratizada, formulista, intolerante, que prefiere
ser juez a ser madre, y pone la piedad exterior por encima de la caridad de dentro, el
hijo de un carpintero, y judo por aadidura, no llegara nunca a ser ms que un gran
desconocido.

Otro, de Santiago, deca:

Se mostrara enemigo acrrimo del capitalismo (... ). Reclutara sus apstoles entre los
campesinos y obreros limpios de corazn. Atacara los errores de algunos prominentes
miembros de su Iglesia: la prostitucin al dinero y al poder, el confiar en demasa en
los medios humanos (... ). Perseguido por los poderosos, morira fusilado.

Desde Talca sentenci otro opinante:

Un carabinero le dira en Santiago: -Con estas pilehas (harapos) no te vuelvas a meter
por el centro. En el suburbio, otro carabinero le dira: -Cuidadito con andar hablando
de comunism066

Durante los aos 50, los cantos rituales de los pobres, los llamados con-
trapuntos de alfreces de la provincia de Valparaso, modelaron esta imagen
de un Cristo mvolucionario, socialista, perseguido por los carabineros:
Les predic en la Judea
la socialista doctrina;
recorri la Palestina,
Gran Bretaa y Galilea ( ... ).
San Pedro, Santiago y Juan
-y as lo declaro yo-
cuando llegaron los pacos,
Judas lo traicion6?

Era un Cristo folklrico ntidamente en contradiccin con el orden neo-

colonial de la poca, al estilo de los dirigentes obreros o comunistas perseguidos
entonces por la ley maldita. Las imgenes religiosas populares eran fcilmente
asociadas a las luchas populares. A mediados de los 60 los pobladores de la
periferia de Santiago, luchando por terrenos donde vivir, se animaban agra-
decindole por igual a la Virgen y al partido comunista. En los suburbios, la
poblacin obrera combinaba su religiosidad catlica con la identidad poltica
comunista68.

66. Fin de una encuesta apasionante. Si Cristo volviese a la tierra, en Hoy (Santiago), 19-
1-1939.
67. Los pacos, nombre folklrico de la polica o carabineros. Cf. J. Uribe Echevarra,
Contrapunto de alfreces en la provincia de Valparaso, Santiago 1958, 58.
68. Cf. O. Millas, Sobre la religin, en XIII Congreso del partido comunista de Chile, en El
Siglo (Santiago), 16-10-1965. Tambin, Pastoral Popular 88 (1965) 11.
 La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial 5Il

2. Los guas espirituales de los pobres: el Cristo de Elqui

Atenaceados, perseguidos por la crisis capitalista desencadenada en los

aos 30, y ms all de las instituciones religiosas establecidas, surgieron entre
las clases ms pobres del pas algunos hombres de extraordinaria espiritualidad
que se constituyeron en guas religiosas de las masas oprimidas.
As surgieron diversos Cristos, como los llam el pueblo, que brindaron
aliento, esperanza y liberacin a los humillados y desesperados. Ante el vaCo
de conduccin religiosa por parte de las Iglesias institucionalizadas, la franca
decadencia de una Iglesia conservadora, ajena al pueblo, estos hombres sen-
cillos pasaron a ser como sacerdotes carismticos de los sentimientos piadosos
de un pueblo sin pastores.
Uno de ellos, conocido como El Cristo del Maule, predic a las masas
cesantes por los aos 30. Su nombre verdadero era Guillermo Olave y haba
sido inspector de aseo en Arica hacia 1910. En 1917 experiment una ilu-
minacin divina, pasando a ser un predicador callejero y sanador de enfermos.
Se llam a s mismo el Cristo socialista y moralista y anunciaba un mensaje
de cierta no violencia basado en las ideas de perdn y antibelicismo. Vio una
predileccin divina en el gobierno del frente popular de 1938 como una accin
poltica en favor de los humildes. Los crticos del lder del frente popular,
Pedro Aguirre Cerda, semejaban, segn el Cristo de Maule, a los mercaderes
del templo en tiempos de Jess69.
El lder que ms impact a nivel nacional fue un hombre de origen cam-
pesino conocido por los pobres como El Cristo de Elqui. Se trataba del
obrero pampino Domingo Zrate Vega (1897-1971), quien entre 1926 y 1948
adhiri a una promesa de carcter religioso de predicador del reino de Dios.
Despus de cuatro aos de intensa preparacin espiritual con prolongados
ayunos y oraciones, a fines de 1930 comenz su accin pblica tras una
espectacular visin del reino de Dios. Su carcter reposado y dulce, y la
transmisin de una calma y placidez admirables junto a un mensaje evanglico
cuajado de resonancias folklricas y chilenismos, le brindaron una espontnea
y sincera admiracin entre los humildes.
Su aparicin pblica y polmica en la escena nacional ocurri en febrero
de 1931 cuando el obispo de La Serena, Jos Mara Caro, exhort a sus
feligreses a no seguido, calificando al mstico rural de adolecer de una la-
mentable perturbacin mentaFo. .
As y todo, el predicador obrero lleg a Santiago el 26 de febrero de 1931
rodeado de un enorme prestigio popular y dispuesto a entrevistarse con el
presidente de la repblica y el arzobispo de Santiago, cabezas del poder neo-
colonial, para hacerse or de su mensaje.
Las autoridades mdicas del manicomio no encontraron en l seales de
locura alguna, y a partir de ese ao iniciara su peregrinacin por el pas hasta
alcanzar en 1948 la no despreciable cantidad de trescientas giras de Arica a
Punta Arenas.
En 1935 public su primer libro, El grito del pastor en el desierto. Su
mensaje evanglico y campesino fue una enrgica protesta frente al mundo
construido por los ricos bajo las apariencias de la civilizacin y el progreso

69. Cf. "La Provincia (Ovalle), 8-6-1939 y el folleto editado en Quillota y sin ao de impresin
titulado El Cristo de Maule.
70. J. M. Caro, Carta a los fieles de Vicua, en La Luz (La Serena), 22-2-1931.
512 El laicado y la cuestin social

ms refinadamente multiplicador de la muerte. El advirti la crisis del orden

neo colonial capitalista desde los pobres:
Se exhiben carestas, confusiones e inventos,
un progreso artificial sin paz ni armona,
triste cuadro destrozador de pena y lamento;
en los rostros se refleja el sufrirla agona!7l.

En trminos religiosos, Zrate no adscribi a denominacin o institucin

alguna, fuera catlica o evanglica, por considerarlas a todas ellas vctimas
de un exclusivismo inhumano. As seal en 1948:

Nunca he deseado ni he querido fanatizar mis ideas, y por eso, nunca he querido
pertenecer a ningn Crculo religioso (... ). La persona que fanatiza su creencia cree en
ella solamente, se ofende cuando oye expresar a otro pensador sus ideas, y sin fijarse
ofende tambin a otros que no piensan como ella, cuando expone o defiende sus ideas
o creencias. El divino Maestro dijo: -Quin eres t para juzgar cuando yo he venido
a perdonar?72.

A partir del horizonte utpico y libertario de El Cristo de Elqui, com-

prenderan sus miles de oyentes que se estaba proclamando una forma distiiJ.ta,
plural, de convivencia humana y popular mucho ms cercana al mensaje amo-
roso de Jess?

3. La piedad popular frente a la incomprensin de los clrigos

La actitud generalizada de los clrigos frente a la religin popular entre

1930 y 1965, salvo contadas excepciones como el famoso Padre Negro,
fallecido en 1945, que particip con los chinos en la fiesta a la Candelaria de
Copiap, fue de exclusin o menosprecio, excepto el inters pecuniario en la
administracin de los fondos recaudados en las grandes festividades populares.
El parecer de la Iglesia conservadora, fijado a comienzos del siglo, de no
tolerar las danzas religiosas de los pobres en los templos, como 10 prescribi
la Revista Catlica en 1917, alcanz una situacin cannica en el primer
concilio plenario chileno de 194673
Las posiciones de los sectores socialcatlicos no se diferenci en este
sentido de las actitudes neoco10nia1es clsicas. Un peridico socialcatlico de
los aos 30, El Debate de Antofagasta, dirigido por el futuro poltico de la
Democracia Cristiana Edmundo Prez Zujovic (1912-), recoga las crticas
conservadoras contra los velorios o funerales populares como rituales propios
de indgenas que deban avergonzamos ante los extranjeros (sicf4.
Una de las expresiones de especial intolerancia e incomprensin sacerdotal
de la poca la proporcion el prroco de Sotaqu, Jos Stegmeier (1909-),
entre 1939 y 1973, responsable de la represin y clerica1izacin de la fiesta
del Nio Dios de Sotaqu, celebracin rural que se remontaba a principios del

71. El Cristo de Elqui, El grito del pastor en el desierto (Iquique), 1935.

72. La obra autobiogrfica, D. Zrate Vega, La promesa y la vida de El Cristo de Elqui,
Santiago 1948, 46.
73. Concilium plenarium chiliense primum, Santiago 1952, 132.
74. Los velorios con gloriados y cuentos colorados debieran prohibirse en honor de la cultura
genera!, en El Debate (Antofagasta, 7-1-1933.
 La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial 5/3

siglo XIX. Con el apoyo del arzobispo de La Serena Cifuentes Gmez y del
gobernador de Ovalle, ms un contingente de carabineros y funcionarios de
investigaciones, logr acabar hacia 1950 con los desbordes festivos y las
ramadas en el lugar. A principios de los aos 40 estuvo tentado, como san
Bonifacio al cortar la encina de los germanos, de quemar la imagen y acabar
de una vez con la piedad y el regocijo de los pobres. Aunque jams pudo
prohibir las danzas de los chinos en honor del Nio Dios, Stegmeier desconfiaba
de esta expresin devota al igual que de los pentecostales, a quienes los
asemejaba por considerarla afectiva en exces075 .
En lugares donde existi un protagonismo popular ms acentuado, sin
embargo, fueron las autoridades eclesisticas las que debieron ceder a la presin
religiosa de los pobres. As ocurri en Andacollo cuando el arzobispo Ci-
fuentes, ante la presin de las mujeres, debi autorizar en 1952 los bailes
mixtos de hombres y mujeres en honor de la Virgen de Andacoll076 En esa
fiesta los pobres subrepticiamente criticaron la teologa eclesistica cmplice
de las injusticias sociales. Un promesero de Elqui acusaba as al Dios metafsico
de los ricos:

y Dios, con su omnipotencia

y su corazn tan noble,
al rico lo tiene rico
y al pobre lo tiene pobre77.

Ante el despotismo de ciertos prrocos rurales que entorpecieron las fiestas

religiosas de los pobres, stos los denunciaron como infieles al propio camino
de Jess, el natural y espontneo Mesas de los pobres. El destacado inves-
tigador del folklore, Juan Uribe Echevarra, comprob la queja de los alfreces
de bailes chinos en la provincia de Valparaso durante los aos 50.

No puede ser, fiel alfrez,

en la fiesta de don Jecho,
que a usted lo hayan corrido;
me parece muy mal hecho (... ),

75. J. Stegmeier, Primer centenario de la imagen del Nio Dios de Sotaqu 1873-1973, Santiago
1973; Id., La infiltraci6n protestante en nuestras parroquias y manera de combatirla: Pastoral
Popular 70-71 (1962) 66. La devocin popular al Nio Dios lo que s tena era mucho fervor y
sabrosura popular. Vanse estos versos dedicados al Nio Dios de Malloco recogidos en 1946:
No porque sea de espino
y se sonra tan poco,
este Nio de Malloco
dejar de ser divino.
Su milagroso destino
le hizo nacer quin no sabe!
entre vias de jarabe.
Por eso el Nio es ay s!
ms dulce que el chacol
y que la cazuela de ave.
Cf. H. Arabena, Entre espadas y basquias. Tradiciones chilenas, Santiago 1946, 261.
76. Cf. J. Echevarra-J. G. Prado, La Virgen de Andacollo en Chile y en la Argentina: Folklore
Americano, 36 (1983) 23.
77. Cf. J. Uribe Echevarra, La Virgen de Andacollo y el Nio Dios de Sotaqu, Santiago
1924, 100.
514 El laicado y la cuestin social

Conozco mi religin,
canto por buenas lecturas;
ser que el cura de aqu
no lee las Escrituras? ( ... ).
El no se gua por eso;
en mi voz el pecho asoma;
no se gua por Jess:
slo por el papa 'e Roma ( ... ).
Conforme, mi buen alfrez,
en el nombre del Soberano;
todos somos religiosos,
pocos somos los cristianos (... )'8

Cmo vio finalmente el destino de los curas la cultura y la religin de

los pobres? Segn la sabidura de los cuentos folklricos de la zona de Valdivia,
hacia 1951 y 1952 los curas, alejados del espritu del evangelio, deban dejarse
conducir por los pobres o directamente hacerse obreros 79.

4. El resplandor del reino de Dios y la esperanza de los oprimidos

El deterioro creciente de las condiciones de vida de las clases populares,

fruto de la crisis neocolonial, debi exacerbar los anhelos escatolgicos de los
oprimidos de un cielo y una tierra nuevas donde hartar sus necesidades fun-
damentales de salud, trabajo y amor. En la gran visin del reino de Dios que
tuvo a fines de 1930 el Cristo de Elqui, se mezcl la belleza de la msica
celestiaf con la satisfaccin de una grandiosa cena colectiva:

Fuimos donde haban unos comedores que en mi vida he visto y creo no ver jams;
millares de personas tomaban parte de esta cena (... ); todo era rico y lindo de sabor
infinito ( ... ). Salimos recorriendo toda una hermosura. Me dice el Padre eterno: Aqu
va a ser donde ud. va a vivirgo.

Las grandes imgenes religiosas de los pobres, muchas de ellas provenientes

del tiempo de la dominacin colonial espaola, continuaron marcando los
derroteros del reino de Dios y la esperanza de los oprimidos, los enfermos
anhelantes de salud y de vida. La vieja imagen de Virgen del Carmen de
Quilimar, famosa por sus milagros ya en el siglo XVIII, continu congregando
a los pobres en la tradicional ruta de Palo Colorado:
Entre castillos dorados,
donde estaba la pureza,
la Virgen con su grandeza
se hall en Palo Colorado.
En ese rbol sagrado,
donde estabas muy feliz,
llegando a Quilimar
eres t Nuestra Seora;

78. J. Uribe Echevarra, Contrapunto de alfreces en la provincia de Valparaso; Santiago

1958, 64-67.
79. Vanse los cuentos campesinos El hombre pobre recogido el fundo Geimn, Valdivia,
en 1951 y el titulado El cura que se adueaba de las seoras casadas, recogido en Valdivia en
1952, en Y. Pino Saavedra, Cuentos folklricos de Chile n, Santiago 1963, 134-136, y ID, 139-
142.
80. D. Zrate, Luz de la nueva era, sin indicacin de fecha ni lugar, 20.
 La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial 515

y siendo la protectora,
despert pensando en ti.
Qu linda ests Carmelita!,
fuente de agua cristalina
donde resucitan muertos
y los enfermos se alivian" I .

Una imagen de contornos maravillosos en el perodo fue la Virgen del

Carmen de Petorquita, veneracin popular cultivada sin vinculacin eclesistica
por un hombre de origen indgena, Segundo Marillanca, quien le construy
una capilla en 1932.
La Virgen curaba enfermos, obligaba a la tierra a entregar sus frutos, y
encenda el amor de los jvenes. Todos los aos su imagen era sacada hasta
los mrgenes del ro Aconcagua. El cura del lugar, para aplacar la celebrcin
popular, se le ocurri un ao preparar una fiesta en la Iglesia para el 16 de
julio. Ese da el marido de la presidenta de la Accin Catlica de Calera, un
minero, sufri un accidente que le cost los dedos de los pies. El pueblo lo
vio como una sancin de la Virgen y la Accin Catlica del lugar se disolvi.
Marillanca muri en 1960 sin los auxilios del cura, que se neg a celebrarle
la misa de difuntos (sic )82.
Las imgenes populares del reino de Dios transportaron a los pobres al
mundo deseado con un misticismo genuino. El investigador Juan Uribe Eche-
varra, hablando de un cantor a lo divino, hacia los aos 60 escriba:
Mientras recita o canta, autorizndose a lo divino, las excelencias de la Biblia, el
ferrocarril de la Gloria, las gallardas y poderes del Espritu santo y, sobre todo, las
bellezas, riquezas y joyeras del mundo celestial, observo su rostro arrebolado en un
xtasis mstic083.

El reino de Dios tuvo para los pobres dimensiones inequvocamente obreras,

proletarias. All no slo se hallaba a Dios y su amor intangible, sino que ste
se expresaba precisamente en reflejar la vida de trabajo de los pobres de la
tierra, como un trabajo digno, hermoso y feliz. As surgieron los temas poticos
populares llamados de ponderacin a lo divino por el ferrocarril o la trilla de
la Gloria. Esta proletarizacin del cielo, inversin carnavalesca de una esca-
tologa rgida y clerical, hizo de ngeles, santos y profetas unos obreros ex-
traordinarios y entusiastas. Un poeta de Aculeo, Segundo Nez (1909-),
llegado a ese lugar en 1936, interpret este tema imaginando el descenso del
tren de la Gloria hacia la tierra:
Un carril para la tierra
con rimples de cal y canto
van a trabajar los santos
entre rieles y vidrieras (... ).
El poderoso san Pedro,
con el ngel san Gabriel,
hicieron correr el tren
por el paraso entero;

81. R. Barros-M. Danemann, La ruta de la Virgen de Palo Colorado, Santiago 1966.

82. M. Guerrero, La milagrosa Virgen de Petorquita. Indio administra imagen antigua sin
autorizacin eclesistica, en Vistazo (Santiago), 2-8-1955. La protesta popular ante la muerte de
Marillanca y la actitud del cloro, cf. R. Pumarino-A. Sanhueza, Los bailes chinos en Aconcagua y
Valparaso, Santiago 1968, 59-60.
83. J. Uribe Echevarra, Manuel Garrido, cantor glorioso: Estudios Filolgicos (Santiago) 1
(1965) 243.
516 El laicado y la cuestin social

ah!, qu maestros ms buenos

estn trabajando tan alto!;
es ingenio de los santos,
dijo la Virgen Mara;
as como lo pedan
con rimples de cal y canto (... ).
Quieren bajar pa' la tierra
porque se encuentran mejor;
vieron bajar al Seor
entre rieles y vidrieras (... )84 .

El reino de Dios fue tambin asimilado con frecuencia a un jardn o un

huerto sagrado evocando la imagen del paraso terrenal a partir de una cultura
popular rural cada vez ms cercada por la cultura dominante. Los santos fueron
vistos como campesinos: san Juan Bautista regaba los jardines de Dios con
agua del ro Jordn, como se cant en Melipilla por los aos 5085 La imagen
utpica del paraso terrenal con flores y belleza csmica reivindic una ex-
periencia satisfecha de amor y comunin que pudo aplicarse tanto en el cielo
como en la tierra. As emple esta imagen Violeta Parra (1917-1967), la clebre
cantora campesina que llev el folklore de los pobres de Chile como nunca
antes nadie por los pases del mundo. Ella fue extraordinariamente fustigadora
de la Iglesia aliada de los ricos, y la imagen del paraso le sirvi para ilustrar
una tonada de angelito o la fraternidad del festival de la juventud en Varsovia
donde asisti en 1955. Desconsolada ante la voluntad antiparadisaca de los
poderosos, exclam:
V lgame Dios cmo estn
todos los pobres cristianos
en este mundo inhumano
partidos mit' a mit'!
Del rico es esta maldad,
lo digo muy conmov'a;
dijo el Seor a Mara:
son para todos las flores,
los montes, los arreboles;
por qu el pudiente se 01vida?86

84. J. Uribe Echevarra, Cantos a lo divino y a lo humano en Aculeo. Folklore de la provincia

de Santiago, Santiago 1962, 84-89.
85. R. Barros-M. Danemann, La poesa folklrica de Melipilla: Revista Musical Chilena, 60
(1958) 57.
86. V. Parra, Dcimas. Autobiografa en versos chilenos, Santiago 1972, 57.
 LA IGLESIA DE PARAGUAY
DESDE MONSEOR BOGARIN

MARGARITA DuRN

1. OBISPADO DE MONSEOR JUAN SINFORIANO BOGARN

A la muerte de monseor Pedro Juan Aponte, producida el 14 de septiembre

de 1891, se enva a la santa sede la terna para la eleccin del nuevo obispo.
En ella se haba propuesto el nombre de Juan Sinforiano Bogarn, junto al de
los sacerdotes Narciso Palacios - doctorado en Roma - y Claudio Arra
-administrador de la dicesis-. Al conocerse el nombre de los proponentes,
la ciudadana, el clero y los hombres de gobierno se dividieron en palacistas
y bogarinistas. Los primeros pedan un obispo intelectual, doctorado en la
Universidad Gregoriana de Roma; los otros, pretendan un campesino, un
hombre sencillo, sin ttulos universitarios pero con grandes dotes naturales. Si
Palacios no dejaba de ocultar su deseo por el obispado, Bogarn haca lo
imposible por rehuir del mismo.
El 21 de septiembre de 1894, el papa Len XIII designa a Juan Sinforiano
Bogarn, obispo del Paraguay. El mismo consign en sus apuntes el disgusto
que tuvo al recibir el documento pontificio:
El que escribe sus apuntes se molesta y rabia porque recibi el Breve de su institucin,
y el pbro. Palacios rabia y se molesta porque no lo recibi ... Quin de los dos habr
sufrido ms? No lo s, lo nico que s es que yo he sufrido horriblemente, como Dios
es testigo'-

Juan Sinforiano Bogarn

era un jefe nato, un conductor de hombres, un verdadero caudillo. Su poderosa per-
sonalidad atraa, pero no aplastaba. Tena una presencia amable y campechana y una
simpata seductora. La chispa de su fino ingenio, su gracia personal, su sentido del
humor, el perfecto dominio que tena del guaran lo acercaban fcilmente al pueblo. La
forma ms eficaz de su apostolado fue su propia presencia, su contacto directo y personal
a todos los niveles, ya sea con la lite gobernante, con la burguesa ciudadana o con
el pueblo campesino. As, con los primeros, pudo limar asperezas, en una poca en
que el anticlericalismo responda ms a poses elegantes que a convicciones firmes. Con
los ltimos fue un maestro y un moralizador. Llegaba a todas partes. Entraba en los
ranchos y en la vida domstica. Se interiorizaba de todos los problemas y aportaba

1. J. Bogarn, Mis apuntes. Memorias de monseor Juan Sinforiano Bogarn, Asuncin 1986,
32.
518 El laicado y la cuestin social

soluciones prcticas y fciles. Era un poco mdico, ingeniero, constructor, agrnomo,

economista, un promotor de progreso, un civilizador2

Monseor Juan Sinforiano Bogarn naci en Mbuyapey el 21 de agosto de

1863. Nombres como los de san Roque Gonzlez de Santa Cruz -canonizado
en Asuncin por el papa Juan Pablo II durante su visita al Paraguay, en mayo
de 1988 - el padre Amancio Gonzlez y Escobar, misionero y fundador de
pueblos -siglo XVIII- y Francisco Javier Bogarn, prcer de la indepen-
dencia y miembro de la primera Junta Superior Gubernativa, figuran entre sus
ms destacados ascendientes.
Hurfano de padre y madre durante la guerra, Juan Sinforiano y sus tres
hermanos quedaron al cuidado de su ta materna, Mara Pabla Gonzlez. Al
reabrirse el seminario, en 1880, ingresa entre los primeros alumnos, y seis
aos despus, en 1886, es ordenado sacerdote por monseor Aponte. Ocup
los cargos de cura rector de la catedral y secretario general de la curia ecle-
sistica.
Fue consagrado obispo del Paraguay el 3 de febrero de 1895, da de san
BIas, patrono de la dicesis. Su escudo tena por divisa: Pro aris et focis.
Por el altar y por el hogar. Sntesis de su amor y entrega a la religin y a la
patria. Su lema: Fortiter et suaviter. Con fuerza, pero con suavidad. Fuerza
en el cumplimiento del deber, en la defensa de sus principios y en el magisterio
de la Iglesia, pero suavidad en su comportamiento con los dems, en la co-
rreccin a los descarriados, en el aliento a los cados. Monseor Bogarn, al
igual que su antecesor, supo perdonar y rescatar a muchos sacerdotes que al
trmino de la guerra vivieron en situaciones a veces irregulares y alejados del
ministerio sacerdotal.
Ocup gran parte de su tiempo en la formacin, promocin y saneamiento
del clero nacional. Orden de sacerdotes a 90 jvenes y con ellos cubri un
nmero igual de parroquias. Durante su permanencia en la dicesis llegaron
la mayora de las rdenes y congregaciones religiosas. As los Franciscanos,
Salesianos, las Hijas de la Caridad de san Vicente de Pal, las de Mara
Auxiliadora, Sagrado Corazn de Jess de Betharram: Sociedad del Verbo
Divino, Oblatos de Mara Inmaculada, Compaa de Santa Teresa de Jess,
Buen Pastor, Compaa de Jess, Redentoristas, Obra Don Guanella y una
decena ms de congregaciones femeninas, consagradas todas a la enseanza,
a obras sociales y asistenciales.
Durante su obispado surgieron las primeras asociaciones de apostolado
laico: La Liga de Damas Catlicas, Liga Obrera Femenil, la Juventud Catlica,
el Centro Estudiantil y la Federacin de la Juventud Catlica. Con la ayuda
del padre Anbal Mena Porta - sucesor de Bogarn - se organizaron los grupos
juveniles, y cuando la creacin de la Accin Catlica, en 1939, surge la figura
de Ramn Bogarn Argaa, alma y motor de esta organizacin3.
Monseor Juan Sinforiano Bogarn volc todos sus esfuerzos en favor de
la unidad nacional. Fue un verdadero reconstructor moral de su pueblo. Luch
2. J. Irala Burgos, La evangelizacin durante el episcopado de Juan Sinforiano Bogarn, en
La evangelizacin del Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asuncin 1979. El tema lo extract de
este trabajo y de otro escrito por el mismo autor: Juan Sinforiano Bogarn, reconstructor moral de
la nacin: Historia Paraguaya XV (1976).
3. Ramn Bogarn Argaa fue consagrado obispo de San Juan Bautista"de las Misiones. Influy
notablemente en las decisiones finales del documento de Medelln. Apoy a las organizaciones
laicales y durante buen tiempo alent a las Ligas Agrarias del Paraguay. Muri en su sede el 3 de
septiembre de 1976.
 La Iglesia de Paraguay desde monseor Bogarn 519

denodadamente contra el sectarismo y el fanatismo partidario que haca que

hombres probos
Durante e ilustrados no
las revoluciones pudieran acceder
y conflictos internos a de
cargos
1904,pblicos.
1908, 1911, 1922
Y 1923, como tambin en los ocurridos en 1936, 1937, 1940 Y especialmente
en la revolucin civil de 1947, en todos ellos Bogarn supo enarbolar la bandera
de la paz, porque su meta fue el inters general de la nacin y nunca desmay
en la bsqueda de su objetivo.
Sus cartas pastorales son el reflejo de su dedicacin y esfuerzo en la
reconstruccin
La cuestin desocial,
la familia paraguaya
los deberes y en la
cvicos, el defensa
divorcio,deellalaicismo
fe del pueblo.
en la edu-
cacin, fueron temas de su evangelizacin. Durante sus giras pastorales, en
las que recorri 48.425 kms., instaba a los campesinos a formar cooperativas,
cajas rurales y a organizarse como tales. Es curioso cmo setenta aos atrs,
un obispo campesino, agricultor, animaba a sus compatriotas a organizarse en
defensa de la tierra y de su dignidad como hijos de Dios. An hoy este tema
sigue produciendo malestar entre los dueos del poder, y durante la dictadura
stronista cobr muchas vidas, torturas y desapariciones.
Uno de los grandes colaboradores de monseor Bogarn fue Hermenegildo
Roa, quien durante dcadas actu como su secretario y vicario general. En
1929 se crea la provincia eclesistica del Paraguay4, integrada por la arqui-
dicesis de Asuncin y la dicesis de Villarrica del Espritu santo y la de
Concepcin y Chaco. Monseor Bogarn fue designado primer arzobispo de
Asuncin, recibi el palio arzobispal el 15 de agosto de 1930 de manos del
nuncio apostlico, monseor Felipe Cortesi. Ya en 1892 se haba pedido a
Roma la separacin de la dicesis de la arquidicesis de Buenos Aires, solicitud
que tuvo respuesta recin despus de 37 aos. En 1932 fueron consagrados
los obispos Agustn Rodrguez y Emilio Sosa Gaona. El primero para Villarrica
y el otro para la dicesis de Concepcin y Chaco.
La designacin de un obispo auxiliar se haca necesaria debido a las cons-
tantes giras de Bogarn por el interior del pas. En 1936 fue consagrado para
el efecto Anbal Mena Porta, promovido ms tarde a arzobispo coadjutor con
derecho a sucesin.
Con motivo del cuarto centenario de la fundacin de Asuncin, monseor
Bogarn inaugura en 1937 el primer congreso eucarstico nacional. La Iglesia
paraguaya, organizada y restaurada durante el largo y fecundo obispado de
monseor Bogarn, realiza su primera movilizacin nacional y popular. Re-
presentantes de Iglesias de pases vecinos y de Espaa, dan jerarqua y unidad
a las celebraciones eucarsticas del Paraguay.
Al llegar al final de su vida, monseoI Bogarn llevaba escritas 66 cartas
pastorales, haba dado 4.055 conferencias doctrinales, confirmado en la fe de
Jesucristo a tres generaciones de paraguayo s y recorrido cerca de 50.000 kms.
a caballo, en tren, a pie o en carreta, en una poca en que no haba caminos
pavimentados y eran escasos los transportes mecnicos. A su muerte, acaecida
el 25 de febrero de 1949, monseor Bogarn contaba con 85 aos de edad, 63
de sacerdocio y 54 de episcopado. Su muerte fue un verdadero duelo nacional.
L'Osservatore Romano, rgano oficioso del Vaticano, elogi al arzobispo con
motivo de su fallecimiento. Deca de l, a pesar de mostrarse tradicionalmente
parco en sus elogios: Sus realizaciones representan cuanto de ms meritorio
se ha obrado en los cuatro primeros siglos de existencia que lleva la dicesis
del Paraguay.
4. Por bula pontificia de Po XI se crea la provincia eclesistica de Paraguay el l de mayo de
1929.
520 El laicado y la cuesti6n social

n. REACCIN DE LA IGLESIA ANTE EL LAICISMO EN LA EDUCACIN

Con el liberalismo, se establece en Paraguay, al igual que en los dems

pases americanos, la educacin laica, quitando a Dios de las escuelas. Se
impone la ley del matrimonio civil dejando sin validez ante la ley al matrimonio
religioso y hasta se intenta establecer la ley de divorcio. Estas medidas afectan
directamente a la Iglesia, hacindola reaccionar enrgicamente.
Monseor Bogarn alza su voz combativa y firme denunciando el des-
creimiento, la impiedad y la irreligin, y alertando sobre los riesgos de la
enseanza laica:
Cuanto mayor sea la instruccin, si no est acompaada de la moral religiosa, mayores
recursos y mayor habilidad habr para el mal'.

En 1896 lanza una pastoral contra la francmasonera, y en cartas sucesivas

se refiere al protestantismo, laicismo, positivismo y modernismo. Alerta a los
cristianos contra la ola de anticlericalismo y laicismo que venan de otras
latitudes. Habla en defensa de la verdad, y condena los errores, desviaciones
y doctrinas contrarios al magisterio de la Iglesia. .
En 1903 se aprob un plan de estudio de enseanza laica para todas las
escuelas del Paraguay, siendo director general de escuelas Marcos Jons. Hasta
entonces y durante varios aos, se vena impartiendo la enseanza laica en
forma experimental. La Iglesia trat de hacer frente a esa realidad con la
fundacin de escuelas y colegios catlicos, y con una concientizacin cristiana
de los maestros y profesores.
La exclusin de la religin catlica de las escuelas del pas y la escasez
de sacerdotes motivaron a la jerarqua eclesistica a preparar a los futuros
maestros de catecismo que impartiran la doctrina cristiana en parroquias y
oratorios, en vez de los profesores de escuelas pblicas y privadas de enseanza
laica.
La encclica Acerbo nimisde Po X del 15 de abril de 1905, considerada
como la carta magna de la catequesis, dio origen a un nuevo florecimiento
catequstico, en momentos difciles para la Iglesia6. En 1908 se cre en la
parroquia de la catedral de Asuncin, la Asociacin de la Doctrina Cristiana,
la cual tena por objeto
establecer en forma permanente y metdica la enseanza de la religin y moral en la
iglesia parroquia! todos los domingos del ao durante el curso escolar. Adems de
cooperar y fomentar la educacin cristiana y slida instruccin religiosa en la familia7

La asistencia de nios a la doctrina se estimulaba con premios que se

adjudicaban por la modestia, puntualidad y recogimiento en la iglesia y doc-
trina, por la recitacin de la letra del catecismo, evangelio y dems lecciones
aprendidas de memoria, y por la repeticin de las explicaciones procedentes.
De acuerdo a las concesiones pontificias de la poca, los catequistas tambin
reciban premios o indulgencias por ocupar su tiempo en la enseanza de la
doctrina:

5. Carta pastoral de monseor Bogarn, del 24 de febrero de 1895.

6. Concilio plenario de Amrica latina. Actas y decretos, Roma 1906. Hasta el concilio
Vaticano II sirvi de base a la organizacin y accin de la Iglesia latinoamericana.
7. Documento del oficio catequstico, 516-517, en el archivo de la curia de Ascensin.
 La Iglesia de Paraguay desde monseor Bogarn 521

Indulgenciasde 10 ao.sa las que salierena ensearla do.ctrinacristianaen las suburbio.s

y villasvecinas.De 7 ao.sa las que reco.rriesenla ciudadcan o.bjeto.de buscarhambres,
mujereso. nias para la do.ctrina.De 100 das de indulgenciaa las que fuesenla causa
de que vayana aprenderla do.ctrinalas nias, sirvienteso.cualquiero.traperso.na

Los padres de familia, maestros de escuela y cristianos ,en general, podan

ganar indulgencias si colaboraban con la Asociacin de la Doctrina Cristiana:
De 7 ao.sa las maestras que en.das festivas lIevarena sus discpulasa la do.ctrinay
se la ensearen.De 100 das a lo.spadresde familia,siempreque en sus casasensearen
la do.ctrinaa sus hijas, sirvienteso. agregado.s.De 100 das a to.do.slos fieles que po.r
media ho.raestudiasenla do.ctrina,ya sea para aprenderlao.para ensearla.De 7 ao.s
y 7 cuaresmasa to.do.sIo.sadulto.s,to.davez que asistierena la do.ctrinacuando.se les
enseaa Io.snio.sen la iglesiau o.rato.rio.s
pblico.s
..."

Los esfuerzos realizados por los catequistas de la catedral motivaron a otras

parroquias de la capital y del interior a formar sus r.espectivas asociaciones.
Con el objeto de hacer extensiva esta campaa catequstica a toda la dicesis
del Paraguay, monseor Juan Sinforiano Bogarn aprob los estatutos de la
comisin central diocesana de la Asociacin General de la Doctrina Cristiana
el 10 de julio de 1910. Tres dcadas despus se cre el oficio catequstico a
fin de difundir debidamente la enseanza de la doctrina cristiana en toda la
dicesis. Con el tiempo, se promovieron congresos, concursos y seminarios
catequsticos, y en cada una de las dicesis que se fueron creando se formaron
equipos encargados de proveer a las parroquias de materiales catequsticos,
tanto en guaran como en castellano.
El laicismo en la educacin movi a obispos, sacerdotes" y laicos a renovar
el compromiso de evangelizar a todos por medio de la enseanza de la doctrina
cristiana.

III. LA OVE y LA CONFERENCIAEPISCOPALPARAGUAYA

Con la vigorizacin de la Iglesia a partir de la dcada del 40, el clero
secular comenz a crecer. A fin de hacer frente a las necesidades de los
seminaristas y a la casa de formacin, el arzobispo de Asuncin, monseor
Juan Sinforiano Bogarn, cre la OVE (Obreras de las Vocaciones Eclesis-
ticas) en 1943. Uno de los grandes propulsores fue monseor Agustn Blujaki,
quien, con ayuda de colaboradores laicos, llev adelante la' construccin del
seminario metropolitano y el fomento de las vocaciones sacerdotales. Entre
1956 y 1957 haba ms de mil seminaristas, entre seculares y religiosos, sobre
una poblacin que no llegaba a 2.000.000 de habitantes. Con el crecimiento
del clero se multiplicaron las parroquias y se crearon nuevas dicesis. En 1955
se organiz la CEP (Conferencia Episcopal Paraguaya) en sustitucin al VEP
(Venerable Episcopado Paraguayo), lo que signific la responsabilidad cole-
giada de los obispos y la actividad colectiva de los mismos al servicio del
pueblo de Dios.
Con la aparicin de nuevas dicesis se consagraron ms obispos, anffia-
dores de iglesias locales, lo que hizo posible un mayor nmero de agentes
pastorales y ms recursos materiales en beneficio de sus propias comunidades.
8. Estatutos de la Asociacin de la Doctrina Cristiana, enelArchivo.
dela curiadeAscensin.
522 El laicado y la cuestin social

En 1957 se crearon la dicesis de san Juan Bautista de las Misiones y la

prelatura de Encarnacin. En 1960 la de Caacup, y al ao siguiente se es-
tructura la Vicara Castrense. En 1961 se crea la dicesis de Coronel Oviedo,
cinco aos despus la prelatura del Alto Paran. En 1978 las de San Pedro y
Caranegu. En 1980, la dicesis de Benjamn Aceval (Chaco Paraguayo).
Recordemos que, al elevarse Asuncin a la categora de arzobispado en
1929, la dicesis del Paraguay qued convertida en tres jurisdicciones ecle-
sisticas: el arzobispado de Asuncin y las dicesis de Villarrica del Espritu
santo y Concepcin y Chaco. En 1948, Po XII eleva a vicariato apostlico
del Chaco paraguayo gran parte de ese territorio, y lo hace dependiente de la
sagrada Congregacin de la Propagacin de la Fe. Dos aos ms tarde se crea
el vicariato del Pilcomayo, con sede episcopal en Mariscal Estigarribia
(Chacot.

IV. MOVIMIENTO DE ACCIN CATLICA

El prolongado imperio del laicismo anticlerical, la gestacin del bolche-

vismo, el auge de la masonera, el patronato local y la presencia del' positivismo
filosfico en la universidad nacional de Asuncin, crearon un ambiente irre-
ligioso y anticlerical entre los intelectuales, que los estudiantes creyentes
quedaban en la categora de catlicos vergonzantes 10. La religin era slo
para mujeres y hombres incultos. Al sacerdocio se lo despreciaba y difamaba
en la persona de su obispo y clrigos.
El reducido nmero de sacerdotes y, en consecuencia, la mala atencin de
las parroquias rurales, distantes muchas lenguas unas de otras y sin medios de
transportes mecnicos, agrav la situacin de crisis en la Iglesia. Los pocos
religiosos existentes estaban ocupados en sus colegios o en misiones indgenas.
Ellaicado se reduca a unos cuantos cofrades del Corazn de Jess y la Virgen
del Carmen, a excepcin de la Liga de Damas Catlicas y la Liga Femenina
Sanroquea, integrada por mercaderas de la plaza Guaz -mercado central-
que actuaban como elementos de choque contra el comunismo que intentaba
introducirse entre los trabajadores del mercado, tal como lo hizo en el gremio
de los obreros martimos. Esta atmsfera anticlerical y laicista subsisti hasta
fines de la dcada del 30.
En poco tiempo se produjo un cambio notable en el ambiente intelectual
y obrero. La creacin de la Accin Catlica, en 1932, marc el punto de partida
de ese nuevo rostro de la Iglesia paraguaya. Fundada por el papa Po XI, la
Accin Catlica buscaba la participacin oficial del laicado en el apostolado
jerrquico de la Iglesia. El primer intento de fundacin se hizo con la ayuda
del padre Antonio Caggiano, quien junto con otros dos sacerdotes argentinos
haban conocido en Roma la vida y organizacin de la Accin Catlica. Cag-
giano vino de la Argentina a dar charlas informativas, previas a la fundacin
del movimiento. En el seminario conciliar se reunieron obispos y sacerdotes
de todo el pas y en la catedral de Asuncin, el laicado nacional.
En el archivo del arzobispado existe el decreto de fundacin de la Accin
Catlica, de fecha 25 de abril de 1932, escrito de puo y letra de monseor

9. Anuario Eclesistico del Paraguay, 'preparado por rnonseor doctor Angel Acha Duarte,
Asuncin 1981, 84.
10. A. Blujaki, La era de la Accin Catlica. Jornada nacional del claro, Ycapara 26-30 de
julio de 1982, rnecanografiaco.
 La Iglesia de Paraguay desde monseor Bogarn 523

Bogarn. En la ocasin qued constituida la Junta Nacional de la Accin

Catlica, integrada por representantes de las cuatro ramas principales. Semanas
despus se inicia la guerra del Chaco, donde paraguayos y bolivianos se en-
frentan en sangrienta lucha, por espacio de tres aos. La rama femenina de la
naciente Accin Catlica se alist en las filas de la Cruz Roja por recomen-
dacin de las autoridades de la Junta Nacional, que el 6 de agosto de 1932
lanz un documento en el que exhortaba a los militantes de la Accin Catlica
a prestar el ms decidido apoyo en favor de la Cruz Roja, a duplicar esfuerzos
en las tareas agrcolas para aumentar al mximum la produccin y peda la
ms absoluta discrecin en los gastos domsticos, evitando la exportacin del
dinero2! .
Una vez terminada la guerra, la asesora de la Junta Central qued a cargo
de monseor Anbal Mena Porta hasta 1939, ao en que regres de Roma el
padre Ramn Bogarn Argaa, quien haba trabajado al lado de monseor
Civardi, organizador de la Accin Catlica italiana.
En 1940 la Accin Catlica toma nuevo impulso y renace con todas sus
fuerzas bajo la asesora del padre Bogarn. Este era un hombre excepcional,
de gran capacidad organizativa y espritu apostlico. Con ayuda de los asesores
centrales llev adelante la redaccin de unos estatutos propios, mediante la
fusin de los italianos, franceses y belgas.
Entre las actividades desarrolladas por Ramn Bogarn no se pueden dejar
de mencionar la creacin de una pequea imprenta y la fundacin del semanario
Trabajo. La apertura de una librera en el oratorio de la Virgen de la Asun-
cin, que tuvo mucha aceptacin, hasta convertirse hoy en la librera de la
Accin Catlica. La realizacin de retiros para laicos, creacin de conciencia
crtica entre obreros y estudiantes, maestros y profesionales. La revisin de
vida, cuya metodologa influy notablemente en la vivencia apostlica de los
miembros de la Accin Catlica; jornadas nacionales de estudio para el clero
y laicos, etc.
Si en Asuncin se destac Bogarn, en Villarrica sobresali como asesor
el padre Juan Cipriano Prieto; en Concepcin, monseor Julio Laschi, Amrico
Guffanti y Heriberto Vzquez, actual prroco del santuario de Caacup. En
San Juan Bautista y parroquias circunvecinas, el padre Gabino Rojas anim y
mantuvo una Accin Catlica floreciente.
El mrito de la Accin Catlica radica principalmente en haber formado
en sus miembros conciencia y mentalidad evanglicas, espritu de servicio a
Cristo y a su Iglesia jerrquica, en momentos en que sta se reanimaba despus
de una larga lucha contra el laicismo y el anticlericalismo.
Segn monseor Agustn Blujaki, testigo viviente de aquella poca, la
Accin Catlica -conforme a la mentalidad y circunstancias de ese tiempo-
colabor a avivar la cristianizacin de la familia, la defensa de la fe en la
lucha contra el comunismo ateo y el protestantismo beligerante, la valoracin
de la figura del papa, la solemnizacin y enfervorizamiento de la fiesta del
Corpus, la defensa de los derechos humanos, sobre todo del obrero, la men-
talizacin cristiana de la gente pensante y, en general, la bsqueda afanosa
del reinado de Cristo Rey en la familia y la sociedad!2.

11. Archivo de la curia de Ascensin.

12. A. Blujaki, La era de la Accin Catlica.
524 El laicado y la cuestin social

V. CONGRESO EUCARSTICO NACIONAL

El cuarto centenario de la fundacin de Asuncin -1537-1937- SirVI

de marco a la primera movilizacin nacional y popular de la Iglesia paraguaya,
en tomo a Cristo eucarista. El 23 de agosto de 1936 qued inaugurado en
Asuncin el primer congreso eucarstico nacional con una solemne misa de
comunin general, que ofici monseor Bogarn, arzobispo de Asuncin, junto
con el clero secular y regular y la asistencia de asociaciones, colegios y pueblo
en general. El comit ejecutivo del congreso eucarstico dispuso que el mismo
se iniciara en el da onomstico de Monseor Bogarn, coincidente con el ao
jubilar de sus bodas de oro sacerdotales. Ese da, 23 de agosto, en horas de
la tarde, hubo procesin y adoracin del santsimo sacramento en la catedral;
y en el interior del pas tambin se realizaron actos eucarsticos con motivo
de la apertura del congresol3.
El comit ejecutivo invit a todos los artistas para disear el logotipo del
congreso y escribir el himno eucarstico. Entre todos los trabajos presentados
fueron premiados en concurso las mejores obras. El escudo del congreso fue
reproducido en insignias que todos llevaban prendidas en el pecho. Las ins-
tituciones pblicas, al igual que los domicilios particulares y las casas de
comercio, adornaban sus puertas con banderas y escudos del congreso. La
direccin de correos emiti estampillas conmemorativas, y los padres francis-
canos lanzaron al viento las ondas de ZP11 Radio Charitas para preparar a
los oyentes y avivar la fe y adoracin a Jess eucarista 14.
Asambleas, concentraciones, congresos de obreros y estudiantes, coros de
nios, congresos eucarsticos diocesanos, actos eucarsticos en crceles, hos-
pitales y cuarteles, daban al pueblo un aire piadoso y festivo.
Los actos centrales se llevaron a cabo del 18 al 22 de agosto de 1937, das
en que Paraguay recibi allegado pontificio, el cardenal Santiago Luis Copello,
y a importantes delegaciones de pases vecinos y de Espaa.
A dos aos de finalizada la guerra del Chaco -1932-1935-, los ex-
combatientes se congregaron junto a Cristo eucarista y, con los dems miem-
bros de las fuerzas armadas, rindieron tributo de gratitud y adoracin en una
misa de comunin general celebrada para los mismos. Los nios, con sus
guardapolvos blancos, cubrieron la plaza donde se levantaba el monumento
con la cruz y el altar .. Miles y miles de nios recibieron por vez primera a
Cristo eucarista.
La presencia de hombres formando filas para confesarse y comulgar fue
una de las notas ms destacadas dentro de las celebraciones del congreso. La
Accin Catlica, junto con otras asociaciones religiosas, prestaron todo su
apoyo al comit ejecutivo, hasta lograr el xito esperado. El primer congreso
eucarstico nacional fue la fiesta nacional de Cristo y de su Iglesia.

VI. CNuTASPARAGUAYA

Fundada por monseor Anbal Mena Porta en 1958, Critas fue un testi-
monio colectivo de caridad hacia los hermanos ms necesitados y una respuesta
al ofrecimiento de un programa de alimentos de los episcopados de los Estados

13. Congreso eucarstico nacional, en el archivo de la curia de Ascensin.

14. Nuestro, Radio Charitas. Medio siglo de historia, Asuncin 1986, 14ss.
 La Iglesia de Paraguay desde monseor Bogarn 525

Unidos de Norteamrica y de Alemania. Desarroll una labor promocional que

motiv la concientizacin y el descubrimiento de la pobreza paraguaya como
problema social, lo que oblig a los obispos a preocuparse del tema. Critas
lleg a contar con ms de 800 centros asistenciales y promocionales, conver-
tidos con el tiempo en verdaderas escuelas de reflexin y accin social. Esto
cre sospechas en el gobierno, que comenz a poner trabas a su labor.
CuandoCritas fue perdiendo fuerzas hasta reducirse a una mera asistencia
a los ms pobres, sus efectos resultaron negativos aun para los beneficiados,
quienes esperaban de la Iglesia una ayuda puramente asistencialista y pater-
nalista.
Del tronco de Critas paraguaya reto Pastoral Social, organismo depen-
diente de la conferencia episcopal paraguaya. La misma tiene por objetivo
promocionar a los sectores ms pobres de la sociedad. Un obispo, electo por
la CEP, es el responsable de la marcha de dicha pastoral que cuenta con
equipos de trabajo en cada una de las dicesis del pas.

VII. UNIVERSIDADCATLICANUESTRASEORADE LA ASUNCIN

La Iglesia del Paraguay necesitaba contar con una institucin catlica de

nivel superior universitario, conforme lo exigan las circunstancias del pas y
su misin educadora.
La Universidad Catlica es una institucin autnoma, pluralista y de-
mocrtica de cultura superior, segn reza el decreto de fundacin. Es un
servicio y contribucin de la Iglesia a la cultura paraguaya. Fue fundada en
1960 con el fin de

acrecentar y transmitir el conocimiento humano por la investigacin cientfica y la

enseanza, y capacitar para el recto ejercicio de las profesiones liberales y tcnicas.
Hacer efectiva y operante, dentro de la visin cristiana del hombre y del mundo, la
relacin permanente entre las ciencias humanas y la fe. Colaborar positivamente en la
promocin del desarrollo integral del hombre y del pueblo paraguayo!5.

Ella cuenta con facultades, institutos y cursos tcnicos, en Asuncin, Vi-

llarrica, Concepcin, Pedro Juan Caballero, Ciudad del Este (ex-presidente
Stroessner), Encarnacin, Coronel Oviedo y otras ciudades del interior del
pas.

VIII. ASOCIACIONESRELIGIOSAS

Bajo la conduccin de la jerarqua eclesistica se organizan las diversas

ramas de la Accin Catlica: AMAC, AHAC, ASAC, Y AJAC, que por varias
dcadas constituyen lo ms genuino y representativo del apostolado laico or-
ganizado. A travs de sus miembros, la Iglesia estuvo presente en todas las
esferas de la vida nacional, dejando escuchar su voz y su doctrina.

15. Anuario eclesistico del Paraguay, 49ss.

526 El laicado y la cuestin social

Otras asociaciones de apostolado laico fueron la Liga de Damas Catlicas,

la Juventud Obrera Cristiana, la Juventud Agraria Cristiana, la Juventud An-
toniana, el Centro Estudiantil y la Federacin de la Juventud Catlica. Ms
tarde surgi la Juventud Estudiantil Catlica (JEC), de la que se desprendi
la Juventud Universitaria Catlica (JUC).
Estos movimientos laicales, sumados a las grandes concentraciones de
creyentes en congresos y misiones, impresionaron a los gobiernos populistas
de entonces y dieron fuerza y prestigio a la Iglesia.
 OCTAVO PERIODO
LA IGLESIA
DESDE EL CONCILIO Y MEDELLIN
 LA IGLESIA ARGENTINA
EN LA DECADA DEL SESENTA

MERCEDES MOYANO

Las dcadas del sesenta y princIpIOs del setenta son claves como perodo
de gestacin de las grandes transformaciones actuales, tanto histricas como
eclesiales.
Por eso, nuestro anlisis partir del tratamiento conjunto de la realidad
histrica y eclesial argentina durante esta etapa de la crisis y el paso de un
tipo de conciencia y modelo eclesial a otro, que convergi histricamente con
el gobierno de la revolucin argentina.
Esta dcada y media constituye una totalidad significativa, importante en
s misma, independientemente de la exactitud cronolgica de sus lmites. Hay
una serie de factores que confluyen para hacer de la poca en cuestin (1960-
73) uno de los momentos de mayores transformaciones en la historia de la
Iglesia en la Argentina. Podemos afirmar que sociolgicamente es posible
constatar lo que podramos llamar dislocamiento social de la Iglesia y de su
funcin en la sociedad. Simultneamente, desde el punto de vista teolgico
surge una nueva imagen de la Iglesia, esto es, una nueva conciencia de s
misma y de su misin, juntamente con un intenso esfuerzo de elaboracin
teolgica de esta experiencia. Es decir, que la repercusin de la dimensin
histrica y social en la conciencia de la Iglesia asume progresiva e inevitable-
mente la forma de una conciencia crtica.
Pero para poder mostrar la relacin entre el dislocamiento social de la
Iglesia y la nueva imagen de su identidad y misin, conviene recordar y
caracterizar en sus grandes lneas las etapas de este proceso de interaccin
entre sociedad-Iglesia y Estado, centrando nuestro anlisis en aquellos movi-
mientos eclesiales que expresan una realidad histrica y eclesial del pueblo
cristiano en un contexto nacional que no puede desprenderse del latino-
americano 1.
En funcin de esto, es inevitable establecer una periodizacin que encare
el proceso eclesial sobre la base del proceso histrico nacional en esta etapa.
As, se proponen dos bloques que abarcan el perodo:
1. La democracia restringida y tutelada. El desarrollismo (1958-66).
2. El gobierno de la revolucin argentina (1966-73).

1. Cuando hablamos de movimientos eclesiaIes nos referimos a los actores sociales que - in-
sertos en la institucin eclesial- encaran su pastoral de acuerdo a distintos sectores de la sociedad.
El pueblo cristiano representa aqu a los sectores del movimiento popular que se ven expresados
a travs de la Iglesia institucin, pero que tambin se sienten partcipes del mundo cristiano, es
decir, de toda esa cosmovisin evanglica de la cultura y de las polticas de inspiracin cristiana
que se proponen incidir en el terreno de la sociedad civil (por ejemplo, la religiosidad popular y los
cuadros cristianos en las organizaciones populares).
530 La Iglesia desde el concilio y Medelln

1. LA DEMOCRACIA RESTRINGIDA Y TUTELADA.

EL DESARROLLISMO (1958-1966)

El ao 1958 marca un hito histrico en el proceso iniciado con la revolucin

libertadora de 1955, cuyas consecuencias condicionarn en el futuro la mayora
del movimiento popular y de la Iglesia. As, las condiciones en que se llega
a 1958 se caracterizan por:
a) La proscripcin del justicialismo de la vida argentina. El movimiento
poltico mayoritario jugar, sin embargo, un papel relevante -durante los
dieciocho aos siguientes- en la recuperacin de su protagonismo poltico,
en la gestin de una sociedad justa y digna. Para ello ejercer diversas formas
de lucha, que en el perodo considerado darn lugar a lo que se denomina la
resistencia peronista.
b) La unificacin y/o convergencia de las principales corrientes eclesiales,
que pese a haber apoyado inicialmente al peronismo rompen con ste y cons-
truyen un espacio poltico-social que d representacin y cobertura a un bloque
de fuerzas sociales liderado por la oligarqua. La opcin por esa alternativa
implic la ruptura con el movimiento popular.
La recomposicin de un espacio de convergencia entre ambos llevar aos,
y marcar muchas de las opciones que se sucedern posteriormente.
c) A pesar de que la doctrina justicialista coincida ampliamente con su
doctrina social, la Iglesia intent un modo autnomo de representacin socio-
poltica de lo cristiano, que disput con el peronismo la representacin de
lo popular.
A partir de 1958, y con Frondizi en el gobierno, se inicia una etapa -el
desarrollismo - que se caracteriza por la concepcin y ejecucin de estrategias
de desarrollo industrial que tienden a modernizar la estructura productiva pa-
sando de la sustitucin de importaciones de bienes de consumo a la de bienes
de capital, con predominio de inversiones extranjeras a travs de las empresas
transnacionales.
Esta poltica econmica llevar a que los trabajadores pierdan mayor par-
ticipacin en el ingreso nacional y padezcan racionalizaciones productivas que
atentan contra sus anteriores conquistas sociales. A esto se agrega que el sistema
poltico recupera el juego de partidos, pero tienen como rbitros a las FF.AA.,
que intervienen permanentemente para controlar y bloquear el retorno del
totalitarismo justicialista. As, la protesta popular por las consecuencias so-
ciales de esta poltica vigente llevan a incrementar la represin contra el mo-
vimiento obrero (caso plan CONINTES).
Esta etapa, 1958-1966, para la Iglesia se puede caracterizar sobre todo
como la del principal esfuerzo para recomponer un espacio social-cristiano,
que asume distintas vertientes:
Por un lado, una poltica de corte conservador. Hay dos hechos que revelan
esta tendencia: la gran misin de Buenos Aires en 1960, y el triunfo eclesistico
en la disputa laica o libre con el Estado respecto al reconocimiento de la
educacin -principalmente la universitaria- privada.
Segn Joaqun Carregal:
... Desde 1930, con la reciente creaClOn de la Accin Catlica, hasta 1960, ao en que
se realiza la gran misin de Buenos Aires, acontecimiento triunfalista de neocristiandad
tarda, financiado por Frondizi y organismos eclesiales alemanes, o 1965 en que finaliza
 La Iglesia argentina en la dcada del sesenta 531

el concilio, la Iglesia de Amrica latina en general, y de Argentina en particular, se

mueve en la ilusin de la nueva cristiandad. Las lites del laicado yel clero creen poder
articular regmenes socialcristianos.

En este sentido la 'teologa del mundo' europeo nutre las instituciones y

organismos de la Iglesia. Se organizan las universidades catlicas, los teolo-
gados, los movimientos estudiantiles y obreros catlicos, a impulsos de Po
XII y de la I Conferencia General del Episcopado (Ro, 1965). Es, sin embargo,
la agona de la cristiandad y la ilusin de una restauracin lo que marca la
poca 1808-19592.
En otras palabras, adems de las tendencias netamente conservadoras dentro
de la Iglesia, las concepciones desarrollistas tambin coinciden con corrientes
eclesiales de promocin humana (ej. Lebret). A nivel educativo, cultural y
social se llevan adelante programas y pastorales que se proponen extender la
presencia eclesial en diversos mbitos, sobre todo de accin laical (JOC, JDC,
MR de AC).
Durante esta etapa tambin se da un aumento en el protagonismo que
asumen diversas corrientes eclesiales y exponentes laicales en el terreno po-
ltico. Como ejemplo de lo socialcristiano, se pueden sealar la relacin con
la Democracia Cristiana en un proceso de apertura al peronismo y con una
lnea ms progresista (caso intento de frmula presidencial Matera (PJ)-Sueldo
(PDC), Y la fundacin Ateneo de la Repblica cuyos miembros - exponentes
del desarrollismo y nacionalismo catlico neoliberal- son cuadros intelectua-
les y polticos que aparecen reiteradamente en la funcin pblica y privada,
con fuerte relacin con la Iglesia (como Mariano Grondona, Oscar Camilin,
Mario Amadeo, Santiago de Estrada).
Es importante aqu -a comienzos de la dcada del setenta- referir nuestro
anlisis al contexto histrico latinoamericano y universal de la poca, ya que
tanto el concilio como la encclica Pacem in Terris van a marcar un vuelco
decisivo en el futuro de la Iglesia. A eso se suman los procesos polticos y
econmicos latinoamericanos que tambin signaron esta etapa.
As, el impacto de la revolucin cubana, conjuntamente con la progresiva
crisis de los gobiernos desarrollistas y el surgimiento de la teora de la depen-
dencia, promueven un fuerte debate poltico-ideolgico respecto a las limita-
ciones que tenan las estrategias desarrollistas, y se abre un proceso de radi-
calizacin y rupturas a nivel de partidos y organizaciones sociales que darn
lugar al surgimiento de una nueva izquierda diferenciada de los tradicionales
partidos comunistas y socialistas.
El modelo revolucionario cubano se expande y se exporta como estrategia
a imitar. Diversas experiencias guerrilleras hacen su aparicin en el continente
-e incluso en Argentina3 - inspiradas en la estrategia del foco revolucio-
nario que opera desde zonas rurales. La mayora de estas experiencias gue-
rrilleras foquistas rurales fracasan, pero ya aparecen vinculados y participando
de las mismas sectores cristianos radicalizados (como el sacerdote colombiano

2. J. Carregal Puga, Aproximaciones a una lectura social de la historia eclesistica argentina:

Revista Mexicana de Sociologa XLIII (enero 1981).
3. Durante el transcurso de 1970 comienzan su accionar las principales organizaciones gue-
rrilleras. Pero ya a fines de la dcada del 50, frente al plan CONINTES y luego durante el gobierno
de Illia, quedan en el camino dos intentos de organizacin armada: los uturuncos (y los comienzos
de las FAP: Taco Ralo) de extraccin mayoritaria peronista, y el ejrcito guerrillero del pueblo, de
lnea castrista. Dentro del accionar de FAP haba perdido la vida en 1969 Gerardo Mara Ferrari,
el primer guerrillero urbano muerto: un ex-cura.
532 La Iglesia desde el concilio y Medelln

Camilo Torres). Este proceso de radicalizacin genera una fuerte reaCClOn

anticomunista, que llevar a homogeneizar a las FF.AA. latinoamericanas bajo
la doctrina de seguridad nacional yhemisfrica contra la amenaza comunista.
As, toda esta dcada y gran parte de la siguiente estarn marcadas por el
debate acerca de la violencia y la no-violencia, que se ver en los movimientos
y expresiones cristianas de la poca, tanto latinoamericanas como argentinas.
Es la etapa del desarrollo y crisis del modelo de cristiandad socialcristiana, y
los sectores cristianos involucrados en el compromiso con los sectores populares
viven la relacin fe y poltica de manera contradictoria, ya que la fe y el
compromiso poltico actan en cierto paralelismo, en donde se opta o por el
compromiso poltico o por refugiarse en el mundo de la fe.
Este proceso afecta sin duda de una manera muy profunda la estructura de
la Iglesia en la Argentina. El progresismo de inspiracin conciliar, que se est
insinuando con todas sus contradicciones, convivir en esta etapa con la co-
rriente de nacionalismo catlico neoliberal y el socialcristianismo en diversas
variantes. La jerarqua juega un rol de conciliacin -durante este perodo-
con respecto a las disputas militares, y entre el movimiento obrero y el gobierno
radical de Illia.
Pero tambin empiezan a darse conflictos entre esa jerarqua y los movi-
mientos laicales y sacerdotales que encaran un mayor compromiso de apoyo
a los sectores populares. Es ahora cuando comienzan a expresarse los mo-
vimientos eclesiales que surgieron como parte de la estructura institucional de
la Iglesia en la dcada del cincuenta, y al asumir ese desafo histrico de
grandes transformaciones, comienzan a replantearse su lugar como cristianos
dentro de la sociedad argentina.
Nos estamos refiriendo especialmente a las ramas de la Accin Catlica
que por sus actividades tenan relacin con el movimiento popular, y que
comienzan a cuestionar -en un proceso muchas veces confuso- una estruc-
tura de Iglesia que consideran anquilosada y no adecuadas a la necesidad de
respuestas urgentes de esa historia que se estaba viviendo. Se trata, entonces
de la Juventud Universitaria Catlica (JUC) y su relacin con un medio de
jvenes y estudiantes, de la Juventud Obrera Catlica (JOC) y su vinculacin
con el mundo obrero, y del Movimiento Rural de Accin Catlica (MR de AC)
y su contacto en el medio rural con sectores medios y populares. Todos mbitos
que se ven afectados por la coyuntura histrica y en los que la Iglesia como
institucin, y a travs de sus diversas corrientes4, tiene un gran peso.

4. Las distintas opciones que se realizan en relacin al proceso histrico y las distintas maneras
de concebir la misin de la Iglesia dan lugar a la conformacin de diversas corrientes, todas
partcipes de la misma institucin:
a) La corriente conservadora e integrista. La lnea conservadora, que llega al integrismo y
nacionalismo en sus formulaciones extremas, bsicamente plantea la tendencia a una fuerte unidad
entre la Iglesia y el Estado, y una vigorosa defensa del no cambio en las diversas instituciones. La
relacin de fines Iglesia, Estado, grupos y sectores sociales dominantes lleva a una relacin de
poderes. El Estado es el brazo secular de la Iglesia en la defensa de la fe; y la Iglesia es el brazo
religioso del Estado que legtima el accionar de este ltimo en nombre de Dios.
b) La corriente social cristiana. Intenta readaptar a la Iglesia frente al mundo moderno capi-
talista y a su proceso de secularizacin. Se le reconocer al mundo una autonoma propia y aceptar
la libertad de conciencia; tender a establecer un dilogo y relacin con diversas expresiones de ese
proceso, sea desarrollista, nacionalista, neoliberal o popular. Se los considera tambin como mo-
derados o centristas, entre conservadores y progresistas. La referencia socialcristiana no implica
necesariamente adhesin a la Democracia Cristiana, sino a la concepcin que juega como un proyecto
alternativo al marxismo y al liberalismo, aunque conforma un papel singular similar. La ideologa
tercerista se asume en un humanismo que, aunque cuestione los pecados del sistema capitalista, no
 La Iglesia argentina en la dcada del sesenta 533

No fue un proceso eclesial carente de contradicciones y objetivos claros.

Por el contrario, las situaciones de confusin y conflicto entre distintos sectores
de la Iglesia fueron propios de esa crisis y paso de un tipo de conciencia y
modelo eclesial a otro, que comienza en esta etapa y culminar durante el
gobierno de la revolucin argentina (1966-73).
Segn sus mismos dirigentes, al principio:
... la fue es un movimiento muy similar a las otras ramas de la Accin Catlica
tradicional, con una organizacin jerrquica y una concepcin religiosa formal, donde
lo ms importante es una buena capacitacin terica y apologtica para enfrentar el
error y una concepcin eminentemente institucional del apostolado. La JUC responde
as a la realidad de una etapa -1955-1962- en que las nuevas corrientes eclesiales
recin comienzan a cobrar desarrollo, y el medio universitario no tena la tcnica de
exigencia hacia lo social que fue adquiriendo luego (... ), la JUC rompe resueltamente
con el integrismo (oo.), quisimos crear un tipo de presencia distinta en la universidad5

Aunque este proceso es incipiente, a medida que evoluciona la JUC se

cuestiona cada vez ms la nueva cristiandad, el PDC y la filosofa mariteniana.
Los aos 1962-63 son decisivos: se produce una reubicacin de los catlicos
universitarios quienes, adems de una reflexin teolgica e intelectual sobre
Mounier, Teilhard de Chardin, las nuevas encclicas sociales y el ecumenismo,
comienzan nuevas experiencias. As, Tandil 63 marca una etapa distinta; en
el encuentro de JUC se discute la universidad inserta en el pas y Amrica
latina. El temario incluye un anlisis de la realidad econmica, poltica y social
de Argentina, y tambin una teologa de la historia y del trabajo. Ahora se
cuestionan las disyunti vas falsas (<<laicismo o libertad de enseanza, de-
mocracia o revolucin cubana). Se percibe que en esas opciones no radica
la problemtica del pas. Surgen los temas del tercer mundo, la dominacin
imperialista, el cambio de estructuras.
Al respecto afirma Habberger que:
el marxismo se presenta como blanco inicial del movimiento de apertura y dilogo. Sin
embargo, algunos se acercan progresivamente a lo nacional. El camino es ms duro,
precisamente por el medio en que actan. La otra variante es la reflexin intelectual,
el progresismo desencarnado o los gritos que no asustan al sistema6

As, los universitarios cristianos buscarn afanosamente encontrarse con

el pueblo aprisionados por su propio medio. El camino y la metodologa no

llega a cuestionar la esencia de ese sistema, la estructura interna que genera esos excesos de
eficiencias, sus desviaciones y errores. Ese tipo de humanismo, similar en cierta forma a la tica
capitalista, va a atribuir la explicacin y remedio de los males de la sociedad al dominio moral y
religioso.
La Iglesia ya no ser vista como sociedad perfecta; ahora reconocer sus errores y ser portadora
de un mensaje de amor que la hace experta en humanidad. Si bien en el fondo no se supera la
dualidad Iglesia-mundo, la visin cambia respecto a este ltimo.
Otra vertiente de esta corriente va ms all, al intentar elaborar una teologa latinoamericana y
apoyar -en teora- soluciones alternativas a la sociedad dependiente.
c) La corriente progresista y radical progresista. En Amrica latina y tambin en Argentina
se ha venido desarrollando en los ltimos veinte aos una nueva forma de pensar la teologa y un
modelo de Iglesia diferente. La teologa asume la historia e intenta abordar la realidad de injusticias
y violencias, de dependencia y opresin que viven nuestros pueblos. As, la corriente progresista,
con la teologa de la liberacin, asume la opcin por los pobres desde una perspectiva de fe evanglica.
Los radical-progresistas no llegan a establecer frecuentemente las distinciones entre el anlisis
cientfico y la teologa, ya que la fe y la poltica estn para ellos casi en igualdad de condiciones.
5. Equipo Nacional de la JUC, 1968; citado por Habberger, 106.
6. A. Mayol-N. Habberger-A. Armada, Los catlicos posconciliares en la Argentina, Buenos
Aires 1970, 136.
534 La Iglesia desde el concilio y Medelln

estn claros, aunque a veces parecen insinuarse ... Un hito decisivo en su avance
hacia el encuentro con el movimiento popular sern los Campamentos Uni-
versitarios de Trabajo (CU), que surgen de una serie de experiencias vividas
por el padre Jos Mara Llorens y que canaliza la energa de los universitarios
cristianos y no cristianos.
De modo similar, durante su primera etapa -fines de la dcada del SO-
la conduccin de Accin Sindical Argentina (ASA) puede caracterizarse como
reaccionaria y afectada por una gran miopa frente al sindicalismo peronista.
Para esta generacin el gremialismo es una forma tradicional de apostolado y
de presencia en lo temporal. Su perspectiva central es considerarse -como
sindicalismo cristiano - la nica fuerza con una base doctrinaria capaz de
enfrentar a los comunistas, mientras en los hechos la clase trabajadora est
luchando por la reconquista del poder. A esta etapa integrista de la ASA le
sucede un nuevo perodo en que se rectifica su rumbo y levanta la bandera de
la Central Unica de Trabajadores, pero permanece en su seno como corriente
social cristiana.
Por su parte, la JOC desarroll un proceso semejante, y sus cuadros evo-
lucionan hacia posturas ms combativas. Mientras tanto, el descontento gremial
y la continuidad de la proscripcin peronista llevaron a la CGT a implementar
un plan de lucha contra el gobierno de Illia. Los cuadros de sindicalistas
cristianos, apoyados por la CLAT (Confederacin Latinoamericana de Tra-
bajadores), abandonaron las tesis de sindicalismo paralelo confesional y se
plegaron al plan de lucha. Forni sostiene al respecto que desde su perspectiva
actual pueden verse quizs estas acciones como desestabilizadoras, pero en su
momento correspondan a una dinmica de conflicto social, y a una conviccin
sobre la ilegitimidad de origen del gobierno radical>/. No obstante, tendr que
llegar el golpe militar de 1966, y la aplicacin de una poltica represiva al
movimiento obrero por parte del gobierno de la revolucin argentina, para que
los sectores sindicalistas y universitarios cristianos se planteen como opcin
concreta la participacin junto al movimiento popular, uno de cuyos momentos
culminantes fue el cordobazo en mayo de 1969.
Y, fuera del mbito urbano, el Movimiento Rural de A. C. -MR de AC-
que, adems de actuar con base parroquial, se implanta tambin en las co-
munidades rurales, teniendo como base (miembros) a la familia rural, pero
sobre todo a los jvenes campesinos. Tambin incorpora como sector del MR
a los docentes rurales.
Este MR, iniciado en 1948 por la Accin Catlica, realiza un primer
desprendimiento -su constitucin como rama especializada de AC- en 1958,
momento que, segn Ferrara,8:
marca el punto inicial de una serie de transformaciones mediante las cuales los respon-
sables del trabajo campesino van apartndose de las estructuras eclesisticas en un camino
marcado por las experiencias que recogen en su contacto con los agricultores, el impacto
de las luchas sociales que vienen protagonizando las masas argentinas desde la dcada
del sesenta y los reflejos de una situacin convulsiva a nivel mundial que se advierten
en la misma Iglesia.

Todo este proceso de encuentro de los mOVlmlentos eclesiales con la or-

ganizacin popular va a estar acompaado por sacerdotes que encaran un

7. F. Forni, Catolicismo y peronismo 111: Del Aggiornamiento a las vsperas (1955-1969):

Unidos (abril 1988) 131.
8. F. Ferrara, Qu son las Ligas Agrarias, Buenos Aires 1973.
 La Iglesia argentina en la dcada del sesenta 535

mayor compromiso de apoyo a los sectores populares. Estos primeros intentos,

en su mayora individuales, se extienden desde los representantes de la JUC
hasta los curas obreros. Entre los casos destacados en este perodo, el del padre
Rafael Tello es significativo. Asesor de la JUC hasta 1958, luego -afirma
Forni-:

.. .la influencia de Tello, bsicamente como profesor del seminario y pastoralista, y sus
instrucciones sobre la validez de la fe popular, aunque menos notoria, ha sido intensa
y persistente sobre el clero. Ntidamente un renovador desde la tradicin, va a acentuar
una interpretacin populista (aprender del pueblo que est en su simpleza, y por su
experiencia de sufrimiento, profundamente evangelizado, la sabidura del pobre; pobre
y pueblo en una 'sntesis de identificacin). A partir de esta concepcin, los pobres
sustituyen al proletario como sujeto de la pastoral popular. Se tratara de poner a los
pobres en el interior y luego, por su masiva presencia, en el centro de la Iglesia. La
experiencia se hizo realidad, pero en una escala mucho ms limitada, y estuvo asociada
al intento de renovacin del Movimiento del Tercer Mundo ( ... ) y al Documento de
san Miguel de 19699.

Por otra parte, ya en 1964 son muchos los cnstlanos que se juegan en las
acciones de protesta y ocupacin de fbricas por parte del movimiento obrero
organizado, acompaados por algunos sacerdotes (de los luego llamados curas
obreros). Tres de ellos -Baudagna, Dellaferrera y Viscovich- se definen
en polmico s reportajes 10 , desencadenando uno de los primeros conflictos con
la jerarqua eclesistica, que terminar por censurarlos pblicamente.
As, mientras el movimiento conciliar se opera en las bases eclesiales (laicos
comprometidos en el quehacer poltico, gremial, estudiantil, cultural), gene-
ralmente fuera del marco institucional, los sacerdotes no son ajenos al proceso.
Adems de estos casos aislados aludidos, el 28 de junio de 1965 ochenta
sacerdotes bonaerenses y porteos celebran en Quilmes una reunin de inte-
requipos. La edad promedio es treinta aos. Dos obispos estn presentes: mons.
Jernimo Podest (Avellaneda) y Antonio Quarracino (9 de julio). Entre todos
elaboran un documento que intenta reflexionar sobre tres problemas bsicos:
vida sacerdotal, ubicacin del clrigo en la Iglesia y relacin con el mundo.
Quilmes marca as el final de una etapa y el comienzo de otra. Una nueva
imagen de la Iglesia est naciendo, y en este sentido son ilustrativas las de-
claraciones de Monseor Zaspe:

Qu debe hacer la Iglesia? Algo formidable, con urgencia y que afecte a su fondo
mismo. Casi me atrevera a decir: algo revolucionario. Por supuesto, en un buen sentido.
La Iglesia entera debe movilizarse ( ... ) Dnde se decide la salvacin del mundo? Ms
que en los edificios de la Iglesia, la marcha de la historia se decidir en las universidades,
en las fbricas, en los parlamentos, en las familias, en los gobiernos, en los sindicatos".

9. F. Forni, Catolicismo y peronismo ... , 137-138.

10. N. Habberger, Los catlicos posconciliares ... , 146: Nuevos fariseos ven a la Iglesia como
una empresa industrial, declara Dellaferrera, quien brega por una Iglesia pobre y evanglica.
'Entre la Iglesia de la Bolsa de Comercio y la Iglesia de la CGT, me quedo con esta ltima,
clama el padre Viscovich, por entonces decano de la Facultad de Ciencias Econmicas de Crdoba.
11. Carta de Vicente Zaspe, por entonces obispo de Rafaela, leda en la dicesis el 25 agosto
1963.
Tambin entre la minora de obispos que acompaan al pueblo, monseor Devoto suprime
aranceles y categora en julio de 1963 en su dicesis, Goya, asumiendo despus votos de pobreza
para dar testimonio de la Iglesia de Cristo.
536 La Iglesia desde el concilio y Medelln

II. EL GOBIERNO DE LA REVOLUCIN ARGENTINA (1966-1973)

El golpe militar de 1966 inaugur con el general Ongana el gobierno de

la autodenominada revolucin argentina. Se instaura un rgimen de seguridad
nacional de corte corporativista, para promover un modelo de desarrollo im-
pulsado por el gran capital nacional y las empresas transnacionales.
La revolucin argentina, al instalarse, prohbe los partidos polticos, di-
suelve el parlamento, interviene la universidad y a muchas organizaciones
gremiales; y se inicia una poltica de represin sobre estudiantes, intelectuales,
trabajadores y sectores populares en general. Esta situacin configurar pro-
gresivamente que el descontento popular se traduzca en protesta explcita, la
cual estalla en 1969 con el cordobazo, que dar lugar a nuevas formas de
organizacin-poltico ideolgicas del peronismo y de la izquierda, y de pro-
tagonismo popular que llevarn a la derrota de la revolucin argentina.
A la ya existente exclusin del peronismo, se suman ahora las capas medias
y principalmente los sectores juveniles, en particular los estudiantes, que con-
vergen progresivamente con las corrientes ms combativas del movimiento
obrero. Este proceso socializar un espacio de encuentro de diversos sectores
populares, donde los cristianos progresistas tendrn un papel relevante.
As, la ltima etapa de la revolucin argentina, tendente a darle una salida
a su derrota, encarar -con el general Lanusse en el gobierno- un proceso
de transicin democrtica (Gran Acuerdo Nacional), que culminar en 1973
con el triunfo del peronismo en elecciones sin proscripciones luego de dieciocho
aos de exclusin poltica.
En el terreno eclesial, vemos que el gobierno de la revolucin argentina
cont con importantes sectores eclesiales que apoyaron y participaron del
mismo. Los tradicionales sectores nacional catlico neo1iberales aparecen aso-
ciados -a travs del movimiento cursillista- en la legitimacin del proyecto
neocorporativista de Ongana. As, los integristas y conservadores fuerzan la
disidencia interna, al jugar explcitamente en la estrategia de la Revolucin
Argentina.
Sin embargo, otros sectores eclesiales -ya lo vimos- planteaban la au-
tonoma de la Iglesia ante los gobiernos temporales y, habiendo asumido el
concilio, ahora impulsarn a travs de Medelln -con la teologa de la libe-
racin - la concientizacin e incorporacin de numerosos sectores cristianos
al compromiso con los pobres por su liberacin.
Esto confluye en el plano nacional con el ascenso del movimiento popular
en sus niveles de conciencia, organizacin y protagonismo, lo que impulsa un
proceso de autonoma propio y radicalizacin que incidir de manera relevante
en la prctica y reflexin teolgica de los cristianos post-Medelln.
Por otra parte, las crisis del socialcristianismo y de las expresiones polticas
(PDC) y eclesiales (movimientos laicales sectoriales) dar lugar a la confor-
macin de ese nuevo rostro de Iglesia que haba empezado a pensarse desde
los pobres. Otros elementos, como el conocimiento ms causal y emprico de
las condiciones de pobreza y marginalidad, llevan a los cristianos a identificarse
no slo ideolgica sino existencialmente con las expresiones de los distintos
movimientos populares.
Todo esto se ver expresado en la reunin de obispos de San Miguel de
1969, que adaptar las propuestas y reflexiones de Medelln a la realidad
nacional, confirmando sus lineamientos.
 La Iglesia argentina en la dcada del sesenta 537

De este modo, sobre un contexto en donde convergen dos aspectos con-

flictivos: a) el tipo de reflexin teolgica, y b) el tipo de articulacin fe-
poltica en los cuadros eclesiales con respecto al movimiento popular, es donde
ubicaremos la evolucin de los movimientos eclesiales y sacerdotalesen este
perodo histrico.
Se constituye, por un lado, el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer
Mundo (MSTM), que agrupar a un nmero significativo de sacerdotes que
quieren llevar adelante las lneas de Medelln y San Miguel, los cuales acom-
paarn y participarn en las luchas del movimiento popular contra la dictadura.
Esto les traer serias disidencias con la jerarqua, que se traducirn en una
progresiva polarizacin al interior de la Iglesia.
Al respecto, Forni afirma que:
la misma generacin innovadora de curas conciliares se va a diferenciar entre los que
alcanzan un lmite y no toleran (o no son tolerados) ms la institucin, y rompen con
ella en una gran sangra, y los que se vuelcan pastoralmente a los pobres y continan
la lucha desde el interior. En 1969, ao epicentro de los conflictos, se organiza con
autorizacin institucional el equipo de pastoral de villas, integrado por sacerdotes
estrechamente comprometidos con el movimiento (STM): Mgica, Vernazza,
Ricciardelli 2
J

Conviene aqu detenerse en este MSTM, cuyos antecedentes inmediatos

se encuentran en Amrica latina en el documento de los 18 obispos para el
tercer mundo, de 1967, firmado por obispos latinoamericanos 13. A partir de
l, unos 400 sacerdotes en el pas dieron forma a principios de 1968 a una
organizacin estructurada en equipos por dicesis y una serie de reuniones a
nivel nacional. Su declaracin de principios 14, plasmada en el Documento de
Colonia Caroya, trata sobre cambios estructurales y lleg a convulsionar a la
opinin pblica. Se definan por el socialismo, recuperando la identidad con
el pueblo peronista y enfrentando al gobierno militar. Fueron realmente un
hito de la renovacin religiosa en A. L. a fines de la dcada del sesenta.
Sus relaciones con el episcopado hasta 1969 fueron tensas, pero no de
ruptura, y su influencia en el Documento de San Miguel es significativa. Pero
a partir del cordobazo y su estallido de violencia, la tensin pasa del campo
religioso al campo poltico. Para los Sacerdotes del Tercer Mundo, los hechos
de Crdoba tienen una relacin directa con lo que sucede en otras regiones
del pas. La raz del problema no radica en organizaciones extremistas o en
ideologas forneas, sino en una situacin comn de opresin y de injusticia
que justifica la rebelin. Afirmando su compromiso en la lucha por la libe-
racin, formulan un llamado a los que detentan el poder para que depongan

12. F. Forni, Catolicismo y peronismo ... , 138.

13. Y en Argentina, encontramos antecedentes en el proceso vivido desde 1964 por la Iglesia
en Mendoza, Crdoba, Avellaneda, Tucumn y San Isidro, que culmina con el conflicto de Rosario
de 1968/69, y que son representativos de las distintas fuerzas que convergen ahora en su seno. Al
respecto afirma Habberger: Rosario es una miniatura de la Iglesia entera. En ella se concentran las
diferentes maneras de evaluar la crisis, la funcin sacerdotal, el papel del pueblo de Dios, el
cuestionamiento de la autoridad, las relaciones con el rgimen poltico, las exigencias de los do-
cumentos conciliares, las vinculaciones con el gobierno central de la Iglesia y los deberes de los
episcopados nacionales (cf. N. Habberger, Los catlicos posconciliares ... , 56).
14. Los objetivos planteados por el Movimiento son: concientizar y capacitar en todos los
niveles sobre la situacin de explotacin en que vive la mayora de nuestros pueblos; denunciar los
abusos e injusticias de una sociedad sujeta al capitalismo, al imperialismo internacional del dinero
y al neo-colonialismo; aadir a la urgencia de las denuncias y declaraciones la fuerza de los hechos
que mueva a las definiciones y acelere los cambios (cf. N. Habberger, ibid., 175).
538 La Iglesia desde el concilio y Medelln

las armas antes de que sea demasiado tarde, ya que la fuerza del pueblo es
incontenible .
Es interesante considerar aqu la evolucin y el grado de compromiso con
el moyimiento popular al que haban llegado los movimientos eclesiales, evi-
denciados tambin en el cordobazo.
Tanto la JOC como ASA participan en los sucesos de mayo 69, especial-
mente ASA junto al ongarismo y la CGT de los argentinos. Para ASA los
hechos fueron desencadenados por la dictadura militar, y proclama su ms
firme conviccin de que a travs de la organizacin del pueblo, encabezado
por la clase trabajadora, se podr lograr la liberacin nacional.. .. Por su parte,
la JOC denuncia la violencia institucionalizada del sistema, que origina ine-
vitablemente rebeliones y guerras ante un rgimen en abierta contradiccin
con el mensaje del evangelio.
En tanto, el equipo nacional de la JUC manifiesta su adhesin a la protesta
popular del cordobazo, y muchos catlicos de avanzada fueron protagonistas
del proceso; la mayora de ellos nucleados en la Unin Nacional de Estudiantes,
que expresa:
La nica garanta de que la lucha estudiantil no sea instrumentada ... est dada por su
plena integracin a las reales expresiones de lucha del pueblo argentino en marcha hacia
su liberacin.

y -aunque sin participacin directa- el MR de AC no pas por alto la

experiencia cordobesa.
Para hacer un anlisis ms eficaz -dicen en el n.O 16 de 'Siguiendo la huella'- nos
basamos <en un hecho concreto, conocido por todos, como fueron los ltimos sucesos
de Crdoba (mayo 26 al 30). En esta oportunidad contamos con la asistencia de obreros
y estudiantes que vivieron y participaron en los mismos. Frente a este testimonio pudimos
ver que las causas que los provocaron han sido la reaccin frente a las injusticias de
las actuales estructuras.
Adems, est latente, en quienes participaron en estos sucesos, el deseo de asumir un
compromiso autntico por la liberacin del hombre.
Despus de este anliSIs se realiz la confrontacin con la lnea del movimiento (rural),
para ver en qu medida estamos respondiendo a estos hombres que en distintas partes
del pas comienzan a tomar conciencia frente a las situaciones reales que viven (... ) y
qu papel debemos jugar frente a otros hombres que viven en situacin de injusticia
( ... ): el de crear en el hombre una conciencia crtica y reflexiva para poder asumir un
verdadero compromiso!5.

As, este proceso converge mayormente con la izquierda del peronismo

como opcin de poder, en donde el aporte de los catlicos de avanzada al
campo popular en militantes, legitimacin y mstica fue muy importante, ya
que contribuy a dinarnizar y replantear otro tipo de prctica de la izquierda,
inicialmente con sentido cristiano, pero que terminan colaborando a la masi-
ficacin de las respuestas ms radicalizadas de la dcada. En este sentido, son
claros los casos de ASA, JUC y los CUT que derivaron en la Jp (Juventud
Peronista) y por otro lado, el MR de AC que conformar las Ligas Agrarias:
pero apoyndose todos en un proyecto poltico externo a la institucin eclesial,
sin una propuesta clara -como movirniento- al interior de la Iglesia16.
15. F. Ferrara, Qu son las Ligas Agrarias, 31.
16. En cambio, la temtica y los objetivos de Cristianismo y Revolucin parten de otra
perspectiva. Opositores al gobierno desde el primer momento no admiten una poltica cristiana y
propician una revolucin que comience por la toma del poder y signifique una respuesta a la violencia
institucionalizada del sistema. Durante tres aos (1966 a 1969) editan la revista .Cristianismo y
Revolucin, que se caracteriza por sus posturas radicales y agresivas (cf. Habberger, Los catlicos
posconciliares ... , 172).
 La Iglesia argentina en la dcada del sesenta 539

Ante esta situacin, la jerarqua de la Iglesia -que haba impulsado en

teora esos principios de Medelln en el Documento de San Miguel- ante Ula
prctica que la desborda, retrocede realizando un giro a la derecha. Comienza
as el aislamiento de estos movimientos eclesiales y sacerdotales, y el MSTM
se ver progresivamente neutralizado, ya que por un lado la represin y la
censura eclesial, y por otro la frustracin de 1973-1976 fueron evidenciando
sus contradicciones internas y desintegrndolos 17.
Los movimientos eclesiales sufrieron un proceso similar, ya que la jerarqua
eclesistica los censur y desautoriz como parte de la Iglesia institucin. Tales
son los casos de la revista Tierra Nueva, conformada por ex-jucistas, y del
Movimiento Rural de A. C.
Sobre este ltimo, Archetti afirma que

... a partir de 1970 esta radicalizacin del M. R. y, sobre todo, despus de la creacin
de las Ligas Agrarias en el Chaco a fines de ese ao, comienza a preocupar a los obispos
argentinos, tradicionalmente los ms conservadores en Amrica latina (... ).
Rechazan la creacin de las Ligas por tratarse de una organizacin 'secular y profana'
que con sus actividades polticas poda desvirtuar los autnticos valores cristianos. Los
conflictos se suceden y a mediados de 1972, ya con todas las Ligas formadas en todas
las provincias, la asamblea de obispos decide retirar al M. R. del seno de la Iglesia
catlica 18.

III. ALGUNAS CONSIDERACIONES FINALES

La dcada del sesenta marc entonces un proceso de transformacin, cua-

litativa y cuantitativa, de un tipo de conciencia y organizacin -de carcter
religioso de concientizacin y promocin comunitaria del desarrollo social-
hacia una organizacin popular representativa de intereses sociales.
Por diversas causas no hubo un apoyo pastoral de la Iglesia que diera
continuidad institucional a este proceso, y que contribuyera a un replanteo de
las bases sociales desde las cuales encarar la evangelizacin hacia toda la
sociedad. Es decir, ante una situacin de autonomizacin y en ocasiones ra-
dicalizacin de cuadros eclesiales -que puso en crisis su pertenencia eclesial
y hasta su fe-, la Iglesia, despus de haberlos alentado al compromiso, al
efectivizarse el mismo no pudo o no quiso profundizar un nuevo modelo eclesial
que pudiera mantener el discurso de evangelizacin liberadora, de compromiso
con los pobres y lucha por la justicia.
En sntesis, el ascenso popular y su ascenso al gobierno en 1973 encontr
en la jerarqua eclesistica -salvo excepciones-, como respuesta, el repliegue
y el silencio. La corriente de los sectores ms conservadores de la Iglesia se
afianza a partir de ahora, oponindose a los sectores progresistas. Pero esta

17. Esto llevar a una divisin del MSTM, que en 1973 tena consolidadas tres posturas internas
en referencia a cmo encarar el retorno del peronismo: a) En capital federal, una lnea que responda
a la ortodoxia peronista (lealtad), que plantea a la JP levantar la lucha armada, que con un gobierno
popular ya no tiene sentido. La representaban Mgica, Bresci, Ricciardelli (Movimiento de pastoral
villera) y otros.
b) En el interior: la lnea que est con la tendencia peronista: grupo Rosario, Crdoba y tambin
del Sur (Neuqun).
c) Otro sector minoritario queda con la izquierda no peronista.
18. E. A. Archetti, Ideologa y organizacin sindical: las Ligas Agrarias del norte de Santa
Fe: Desarrollo Econmico 111 (oct. 1988) 454.
540 La Iglesia desde el concilio y Medelln

dcada y media no haba transcurrido en vano, y los sectores progresistas

(laicos y clero) que no se identificaban con una jerarqua eclesial conservadora
ni con las propuestas de lucha armada, fueron los que sostuvieron desde el
seno de la Iglesia -no obstante sus contradicciones internas y la censura de
la jerarqua eclesial y del propio gobierno ~ esa nueva conciencia y modelo
eclesial que ya era irreversible.
 LA IGLESIA ARGENTINA
DURANTE LA DICTADURA MILITAR

LEONARDO PREZ ESQUIVEL

El perodo que se intenta analizar abre y cierra con procesos de transicin

democrtica de caractersticas diferentes.
Resulta conveniente, por lo tanto, abordar el comportamiento de la Iglesia
durante la dcada en relacin a los diversos momentos que caracterizaron
alianzas sociales y proyectos histricos diferentes. Esto lleva a interrogar acerca
de cules fueron las instancias de convergencia, identificacin y divergencias
con dichos procesos. ~
La dcada que nos ocupa abarca dos perodos centrales:
- El proceso democrtico desde 1973-1976. La etapa del peronismo.
- El proceso de reorganizacin nacional: 1976-1983. La dictadura mi-
litar.
Se tratar de realizar una aproximacin al anlisis del comportamiento de
la Iglesia catlica y de sus corrientes internas en ambas etapas. Esto implica
definir qu objetivos se definan a nivel general y particular por la institucin
eclesial y sus respectivas expresiones internas: qu alianzas establecan, qu
estrategias desplegaban, cules prioridades definan, qu obstculos y resis-
tencias perciban, qu consecuencias prevean en el accionar -costos, bene-
ficios- y qu riesgos estaban dispuestos a asumir.
Las corrientes eclesiales consideradas (la integrista y conservadora, la mo-
derada centrista y la progresista)] sern abordadas con respecto a su relacin
con el proceso sociopoltico de las etapas analizadas, sin pretender un anlisis
histrico ni teolgico de las mismas.

1. EL PROCESO DEMOCRTICO DESDE 1973-1976. LA ETAPA DEL PERONISMO

La etapa se inicia con el retorno del justicialismo al poder, luego de die-

ciocho aos de proscripcin poltica. La dictadura militar que haba encabezado
desde 1966 la autodenominada revolucin argentina se replegaba derrotada
ante un creciente protagonismo popular que pona en cuestin la gobernabilidad

1. Las corrientes eclesiales consideradas son las expuestas en el trabajo La Iglesia argentina
en la dcada del sesenta, de Mercedes Moyano; cf. supra 527-538.
542 La Iglesia desde el concilio y Medelln

del sistema poltico, amenazaba la continuidad capitalista del mismo y poda

llegar a concretar una hegemona y modelo de desarrollo que respondiera a
los intereses de las mayoras populares.
El retorno de Pern, lder del justicialismo, en la conduccin poltica de
ese proceso, expresaba un conjunto de expectativas y fuerzas sociales ideo-
lgicamente heterogneas y en parte antagnicas. El Pern vuelve sintetizaba
no slo el retorno a los aos ms felices de nuestros pueblo que la memoria
colectiva anhelaba para reiterar una poltica distribucionista y de conquistas
sociales, sino tambin la expectativa de consolidar una propuesta antioligr-
quica, antiimperialista y por un socialismo a la criolla.
Emerga un peronismo que expresaba a un mismo tiempo su continuidad
histrica y su ruptura con el pasado populista2. Lo que apareca en juego no
eran slo alternativas reformistas dentro del capitalismo dependiente basadas
en cuotas mayores de justicia social, sino tambin la transicin y ruptura hacia
un orden socialista bajo otros regmenes de propiedad, gestin de la produccin
y distribucin de la riqueza. Ambas alternativas se polarizaron, y el antago-
nismo generado al interior del peronismo resultar clave para entender la crisis
de la alternativa popular.
El 11 de marzo de 1973 triunfaba el Frente Justicialista de Liberacin
(Frejuli) con la frmula Cmpora-So1ano Lima. Pern haba sido vetado como
candidato por los militares; de ah la frmula alternativa encontrada. Poste-
riormente asumira el gobierno el propio Pern.
Para derrotar los intentos continuistas de la dictadura, Pern se haba apo-
yado en los sectores combativos del peronismo, del mbito gremial, la juventud
peronista y la guerrilla. Esto pareca comprobar la voluntad del viejo caudillo
de iniciar un proceso revolucionario que tuviera en la izquierda peronista su
principal apoyatura. Pero el objetivo de Pern era reeditar, aunque aggiornado
a la etapa, el modelo nacionalista y distributivo que implementara en los aos
40 y 50. Para poder gobernar, entonces, precisaba jnstitucjonalizar el conflicto
social y adems contener y subordinar a los sectores ms radicalizados, para
lo cual Pern se apoy en los sectores tradicionales del peronismo: el aparato
poltico y la burocracia sindical, a los que aval en la cruzada contra la
subversin e infiltracin para neutralizar a la izquierda del peronismo.
Estimulando a todos los que en la derecha y en la izquierda del espectro poltico
invocaban su liderazgo, Pern arm un esquema de fuerzas heterogneas (... ). La
manipulacin tctica de los distintos sectores del movimiento permiti al lder mantener
un equilibrio de compromisos inestables, permanentemente redefinido de acuerdo con
las necesidades de la hora'.

Este juego pendular del viejo caudillo llev al desplazamiento del presidente
Cmpora, quien no desalentaba suficientemente la movilizacin popular4 ni
la gravitacin de la izquierda en el escenario poltico nacional.
Nuevamente, con Pern en el gobierno, se agudizan en una guerra declarada
las contradicciones al interior del peronismo, que revelaba la lucha abierta y
frontal por la direccin de las masas5 en la conduccin del proceso.
La democracia integral propuesta por Pern tenda a consolidar un sis-
tema democrtico estable, con base en organizaciones corporativas que regulen

2. L. de Rirz, Retorno y derrumbe. El ltimo gobierno peronista, Folios Ediciones, 1981,40.

3. Ibid., 40-41.
4. La crisis de julio y sus consecuencias polticas: Pasado y Presente (2.0 semestre 1973) 181.
5. Ibid., 179.
 La Iglesia argentina durante la dictadura militar 543

a travs de un pacto social los conflictos distributivos de la riqueza, y en una

alianza amplia con los partidos polticos que estableciera las reglas de juego
para procesar intereses en el terreno institucional. Este fue el sentido de la
implementacin del Plan para la Reconstruccin y la Liberacin Nacional,
que constitua un programa de mnima para las posibilidades de la etapa. No
obstante, las clases dominantes respondieron con desinversin y desabasteci-
miento, y tendieron a ganar tiempo para desestabilizar y derrotar las preten-
siones nacionalistas y distribucionistas.
. La izquierda6, en su expresin peronista y no peronista, presentaba diver-
gencias de diagnsticos y polticas respecto al proceso en curso, pero, a pesar
de las mismas, haba un comn denominador respecto a la forma de concebir
el proyecto de liberacin, parta de una confrontacin total e integral con el
sistema, sin momentos transicionales y sin consideraciones de tiempo y es-
pacio 7 La democracia se conceba como etapa de acumulacin de fuerzas
para producir la ruptura revolucionaria.
Al mantener la lucha armada bajo un gobierno popular ampliamente ple-
biscitado con el 62% de los votos, las organizaciones guerrilleras perdieron
consenso popular progresivamente. Las principales organizaciones armadas,
en primer lugar el Ejrcito Revolucionario del Pueblo (ERP) y posteriormente
Montoneros, cayeron en reiteradas provocaciones al poder democrtico, con-
tribuyendo as a la reaccin contrarrevolucionaria.
La concepcin aparatista, vanguardista y militarista de su prctica poltica
permiti su aislamiento popular y posterior derrota.
La ultraderecha peronista organiza desde el Estado la Alianza Anticomu-
nista Argentina (AAA), tendiente a eliminar toda oposicin popular a travs
de asesinatos, amenazas, creacin de un clima de terror, miedo y caos en el
pueblo. La microguerra que se entabla entre organizaciones armadas de iz-
quierda y derecha, genera una dinmica de confrontacin y represalias cuyas
consecuencias afectan ms a las organizaciones y militantes populares en ge-
neral.
La muerte del general Pern en julio de 1974 acelera la descomposicin
del proceso popular. Bajo la presidencia de Isabel Martnez de Pern, el
gobierno se derechiza bajo la influencia del ministro de bienestar social, Jos
Lpez Rega, y se militariza progresivamente la democracia: se intentan aplicar
planes de estabilizacin que afectan a los sectores populares, quienes resisten

6. Se hace referencia principalmente a la izquierda revolucionaria que contaba con organiza-

ciones armadas. Aunque existan otras expresiones polticas de izquierda que sostenan estrategias
legales, poltico-electorales, las mismas no alcanzaron una gravitacin determinante en la movili-
zacin popular. La izquierda peronista contaba con dos expresiones relevantes: la moviemientista y
la alternativista. La primera lleg a ser mayoritaria y hegemnica. La represent Montoneros y la
Juventud Peronista con sus diversas ramas (universitarios, secundarios, trabajadores, villas e in-
quilinatos, rama femenina). Estos consideraban al peronismo como una alianza de clases tendientes
a la liberacin nacional. Conceban a Pern como la conduccin revolucionaria del proceso y tenan
bases mayoritariamente en los sectores medios juveniles y en los mbitos barriales. La segunda
expresin sostena posiciones clasistas, conceban que la alianza de clases no era factible sino bajo
la conduccin de los trabajadores. Esto significaba la construccin de una altemativa independiente
hegemonizada por los trabajadores que tarde o temprano iba a terminar rompiendo con la conduccin
de Pern. Se expresaron en el peronismo de base, las fuerzas armadas peronistas y la corriente de
opinin sustentada por el diputado Ortega Pea y la revista Militancia. Estas posiciones se fueron
modificando durante el perodo 73/76; aqu slo se mencionan las concepciones prevalecientes en
la primera etapa del gobiemo justicialista. Cf. R. Gillespie, Soldados de Pern. Los Montoneros,
Grijalbo, 1987. La izquierda no peronista tuvo su expresin en el Partido Revolucionario de los
Trabajadores y el Ejrcito Revolucionari del Pueblo, de origen troskista.
7. N. Ceresole, Nacin y revolucin: Argentina: los aos setenta, Punto Sur, 1988, 33.
544 La Iglesia desde el concilio y Medelln

la ortodoxia liberal. Las clases dominantes sabotean el gobierno y sistema

democrtico, agudizando la especulacin, la inflacin, los desequilibrio s de
la balanza de pagos, y finalmente a travs de acciones de lock out.
El gobierno isabelista concede todas las exigencias que demandan las
FF.AA. para intervenir con amplios poderes en la represin de la guerrilla, y
a las clases dominantes garantas para implementar planes de ajuste. Pero todos
los intentos para ganar tiempo y evitar el golpe militar, como el adelantamiento
de las elecciones nacionales, son intiles; las clases dominantes y las FF.AA.
resuelven el derrocamiento del gobierno constitucional e instaurarn la ms
feroz de las dictaduras padecidas en la Argentina.

1. La Iglesia catlica entre 1973-1976

Durante todo el perodo que va desde 1973 a marzo de 1976 se puede

observar una correspondencia entre las diversas etapas que caracterizaron el
proceso peronista (ascenso de masas, crisis del proyecto popular, derechizacin
y militarizacin de la democracia) con el comportamiento que tuvo la Iglesia
catlica argentina en el transcurso del mismo. Cada etapa de dicho proceso
tuvo en el terreno eclesial su repercusin interna, al favorecer y potenciar a
distintas corrientes eclesiales, que alternativa o conjuntamente aparecieron
representando y disputando la referencia del mensaje cristiano ante la sociedad
y el Estado.
En marzo de 1973, ante una campaa poltica sustentada por las corrientes
combativa's del peronismo y el triunfo del justicialismo potenciando el auge y
movilizacin popular, la mayora de la jerarqua asumi una actitud de repliegue
y expectativa que se manifest en un bajo protagonismo en la recuperacin
del proceso democrtico, sobre todo por las transformaciones sociales que se
proponan realizar. Esto se expresa en la opinin del episcopado, que concibe
el retorno del Estado de derecho como una instancia de disciplinamiento social.
As, la Conferencia Episcopal Argentina (CEA), en un documento del 27-6-
73 manifiesta sus coincidencias con lo expresado por el gobierno peronista
respecto a la reconstruccin del pas en forma pacfica y prioriza las preocu-
paciones de los obispos que se refieren a la necesidad de autoridad, res-
ponsabilidad del deber, repudio a la anarqua, la intolerancia y el caos.
Los obispos tambin alertaban respecto a temas como la familia y la edu-
cacin, que sern reiteradamente tratados en sucesivas declaraciones y gestio-
nes ante el estado.
Desde otra perspectiva, durante el mismo mes de junio, tres de los obispos
ms comprometidos con los lineamientos posconciliares, Medelln y San Mi-
guel, monseor Enrique Angelelli (La Rioja), Alberto Devoto (Goya, Pcia.
de Corrientes) y Antonio Brasca (Rafaela, provincia de Santa Fe) emiten una
carta pastoral a sus respectivas dicesis donde sealan que despus de largos
aos nuestro pueblo ha podido expresarse y ha hecho una opcin que es
profunda y va ms all de los lmites de los partidos polticos. No opt ni
por el sistema liberal que hasta ahora lo ha oprimido, ni por la rigidez dogmtica
de un rgimen marxista. Quiere construir su propia historia, sobre la base
de la justicia, la libertad y la soberana. Afirmaban la necesidad de mantenerse
fieles a nuestros propios movimientos de base, y particularmente llamaban
a los cristianos a un serio y real compromiso con los sectores ms pobres y
marginados -campesinos, changarines, hacheros, peones, obreros- exigien-
 La Iglesia argentina durante la dictadura militar 545

do el reconocimiento de sus derechos a ser incorporados al quehacer nacional

y a participar organizadamente en las decisiones a nivel local, regional y
nacional viviendo los valores del evangelio y manteniendo un espritu de
crtica constructiva, tendiente a evitar que el proceso de liberacin de desvirte
y se convierta en opresor del hombre.
Esta declaracin, que interpreta acabadamente las expectativas populares
del momento, ser la ltima que darn los obispos de regiones distintas con
autonoma de las instancias formales del episcopado.
Merece destacarse el protagonismo y predicamento de estos obispos,
que,aunque no eran los nicos, aparecan en la escena nacional como referentes
de los cristianos comprometidos con los pobres y sus luchas por la justicia.
Con el retorno del justicialismo, las corrientes conservadora e integrista se
repliegan -al igual que las FF.AA. - hacia actitudes defensivas.
En esta etapa asume la presidencia de la Conferencia Episcopal Argentina
(CEA) el vicario castrense y arzobispo de la dicesis de Paran, monseor
Adolfo Tortolo, uno de los ms representativos exponentes del integrismo
catlico y hbil poltico, hecho que revela el predominio y/o adhesin de un
segmento representativo del episcopado a posiciones sustentadas por conser-
vadores e integristas. Las preocupaciones centrales de estas corrientes estarn
referidas a las ideologas que atentan contra el ser nacional, el orden y la
autoridad ante la efervescencia popular, la defensa de la educacin religiosa
privada y de la familia.
Los moderados tambin compartirn las preocupaciones mencionadas y
acompaarn a los conservadores en reclamos ante el Estado sobre las mismas.
La radicalizacin poltica, sobre todo de los jvenes, ser percibida por esta
corriente como un avance del marxismo y la secularizacin que amenaza la
fe, ante la cual tratarn de presentar una alternativa de compromiso pacfica.
De ah que vieran con agrado la convocatoria del presidente Pern a la paci-
ficacin y la unidad nacional para realizar los cambios sociales en el marco
del estado de derecho.
Los progresistas presentaron un espacio de referencia de una Iglesia que,
consecuente con los alineamientos de Medelln y San Miguel, se comprometa
desde la fe con los pobres y la liberacin integral. La gravitacin de los mismos
en la escena nacional se vea potenciada por el auge de masas y la cautela
jerrquica ante el cambio de gobierno.
El Movimiento de Sacerdotes para el Tercero Mundo (MSTM) era la ex-
presin organizada ms relevante de los cristianos progresistas y haba logrado
el reconocimiento popular por su compromiso social y tambin la interlocucin
eclesial del lder del peronismo, en tanto expresaba la voluntad de superacin
del histrico conflicto de Pern con la Iglesia y se sumaba explcitamente al
proceso de Reconstruccin y Liberacin Nacional.
El MSTM haba realizado un proceso de definiciones poltico-ideolgicas
respecto del compromiso de los cristianos en las luchas populares, en el cual
se pronunciaba por una opcin por el peronism08, no en tanto partido poltico,
sino como una opcin por las fuerzas sociales populares que se expresaban en
el movimiento peronista.
Los sacerdotes del movimiento constataban que el peronismo representaba
el ms alto nivel de conciencia y combatividad a que haba llegado la clase
trabajadora argentina y las mayoras populares en la lucha contra los diversos

8. Sacerdotes para el Tercer Mundo, Nuestra opcin por el peronismo, Mendoza, 21972, 11.
546 La Iglesia desde el concilio y Medelln

proyectos de dependencia y explotacin que pretendieron imponer las clases

dominantes. El peronismo se conceba como proyecto de liberacin, tendiente
a desarrollar un socialismo adecuado a la realidad nacional, que superaba el
capitalismo dependiente.
Alertaban no obstante acerca de las contradicciones internas y deficiencias
del peronismo, por la vigencia de corrientes no consecuentes con el pueblo,
como de otras exponentes de los sectores dominantes.
Asuman la concepcin de que la contradiccin peronismo versus antipe-
ronismo era equivalente a la de pueblo versus antipueblo, ante lo cual no caban
posiciones neutrales. En tanto expresaban las fuerzas sociales que estaban por
la liberacin y las que sostenan la dependencia.
Esta correspondencia de dicotomas apareca corroborada en trminos ge-
nerales durante los 18 aos de proscripcin del peronismo, pero no dejaba de
ser una clave reduccionista de lectura de la realidad que no explicaba sufi-
cientemente el poder de las tendencias conciliadoras y burocrticas del pero-
nismo gremial y poltico que formaban parte, a pesar de los conflictos que en
ms de una ocasin los enfrentara, de la estrategia de Pern.
As, al hacer explcita la opcin por el peronismo, el MSTM quedaba de
alguna manera sujeto al futuro poltico del movimiento, lo cual limitaba al
margen de autonoma y pluralismo entre los lineamientos teolgico s y pasto-
rales pos-Medelln respecto de las opciones polticas que evaluaban necesario
adoptar en esa etapa histrica.
Durante la resistencia contra la dictadura militar, el MSTM haba mantenido
un accionar unitario, donde se adhera o simpatizaba globalmente con la lla-
mada tendencia revolucionaria del peronismo, ms all de las diversas posi-
ciones y expresiones que sta tena en su interior. Pero con el advenimiento
del gobierno popular se profundizaron diferencias internas que respondan a
las diversas estrategias polticas que disputaban la conduccin del proceso de
masas, dentro y fuera del peronismo. As estaban quienes apoyaban el proyecto
y conduccin de Pern casi sin crticas, quienes adheran a la tendencia re-
volucionaria del peronismo (en su versin movimientista y alternativista) e
incluso algunos afines con la izquierda no reronista.
En su ltimo comunicado del 29-4-74 , el grupo de sacerdotes de capital
federal del MSTM asuma esa realidad al referirse al hecho de que el movi-
miento haba surgido preocupado por la realidad nacional, que, al cambiar,
sentan los efectos de esa transformacin. Lo cual haba dado lugar en su
mismo seno a opciones que ... a nuestro entender se fueron apartando de las
coincidencias iniciales, y han dado lugar a divergencias hoy ya inocultables.
En este documento los sacerdotes dan una caracterizacin de proceso po-
ltico, donde consideran que la presente situacin es una etapa dentro del
largo proceso revolucionario de nuestro pueblo. El juicio sobre la efectividad
revolucionaria de esta etapa depende de la visin global o del modelo ideolgico
con que se considere todo el devenir histrico del pueblo. Hay quienes juzgan
la presente coyuntura a partir de modelos ideolgicos dependientes de una
cultura ilustrada que nos viene desde afuera, elitista y afn a nuestras clases
medias intelectualizadas. Estos slo vern en ella en el mejor de los casos, un
tibio reformismo o, peor an, la involucin revolucionaria. En definitiva, no
son las minoras lcidas o las lites intelectuales quienes han de decidir y
mucho menos imponer un ideal revolucionario importado, sino el pueblo ma-

9. Sacerdotes para el Tercer Mundo, en Hoy 29-4-74. Sedipla, n.o 7, mayo 1974.
 La Iglesia argentina durante la dictadura militar 547

yoritario (... ), el que con sus opciones masivas y fundamentales va organizando

la comunidad que mejor responde a su idiosincrasia. La declaracin reitera
la condena por hechos de violencia recientes y afirma que hoy los hechos de
violencia realizados por individuos o grupos no pueden en manera alguna
pretender la menor justificacin poltica, ni mucho menos, moral. Por lo
tanto, la eleccin de esta va para imponer sus proyectos polticos, demuestran
por s mismos que procede de grupos ultraminoritarios, polticamente deses-
perados y en abierta contradiccin con el actual sentir y la expresa voluntad
del pueblo. De esta forma, el MSTM expresaba su rechazo a la estrategia de
quienes sostenan la continuacin de la lucha armada bajo un gobierno cons-
titucional que concitaba la adhesin de la inmensa mayora del pueblo. A la
vez que convocaba a la juventud para que no se marginara del proceso y se
integre y acompae fielmente al conjunto del pueblo.
Resulta relevante este documento, en tanto expresa el debate respecto a
estrategias que polarizaron posiciones entre las diversas expresiones organi-
zativas del movimiento popular, respecto a cmo desarrollar la hegemona y
la lucha por la liberacin de las mayoras, en un escenario democrtico.
Antes de caer asesinado por la ultraderecha en mayo de 1974, uno de los
principales referentes del MSTM, el padre Carlos Mgica, comentaba el do-
cumento definindolo como una suerte de acta de refundacin del Movi-
miento 10, ante las divergencias polticas y eclesiales surgidas en el MSTM.
Las otras expresiones organizadas del MSTM del interior del pas, a di-
ferencia del grupo de capital federal, sostenan una posicin ms crtica respecto
al gobierno y a la ofensiva de la derecha peronista, sin por eso expresar una
cultura ilustrada dependiente y elitista, ni avalar la violencia.
As, los cristianos que interpelados por su fe y animados por los obispos
al compromiso con las luchas por los pobres para su liberacin integral, se
vieron ante un doble desafo, complejo de resolver: entre el proyecto de evan-
gelizacin desde la Iglesia y el accionar al interior del movimiento popular.
Por un lado, deban afrontar el aislamiento y sancin al interior de la Iglesia,
cuya jerarqua, ya sea por complicidad con el orden dominante o bien temerosa
por la autonoma y protagonismo del movimiento popular, prefiri refugiarse
en el cmodo terreno moral de la objetividad y neutralidad, evitando
asumir compromisos testimoniales y/o profticos ante su pueblo. Y por otra
parte, tenan que asumir que las diversas estrategias que disputaban la con-
duccin del movimiento popular, y particularmente las que se diriman al
interior del peronismo (por el cual haba optado la mayora), llevaban a un
legtimo pluralismo de opciones, que generaban no obstante conflictos y ten-
siones respecto a las concepciones y mtodos con que se asuman las mismas.
En este sentido, los grupos del interior del MSTM consideraron no conveniente
responder a la declaracin del grupo de capital, por cuanto hubieran aparecido
como participantes de las divergencias internas del peronismo.
Esto afectar particularmente al MSTM, el cual terminar disgregndose
como una instancia nacional y organizada de convergencia y espacio de re-
ferencia de los cristianos comprometidos con las luchas populares.
Podra sealarse que la crisis del proyecto popular afect tambin al pro-
yecto eclesia1, dado que no surgi otra instancia organizada similar al MSTM
que la supere y reemplace; que no estuviera centrada casi exclusivamente en

10. C. Mgica, en La Opinin, 12.05.74.

548 La Iglesia desde el concilio y Medelln

sacerdotes y respondiera a los lineamientos de San Miguel de la pastoral popular

y las comunidades eclesiales de base.
Aunque la izquierda peronista haba sido desplazada de los resortes de
poder con que contaba (ej. gobernaciones, ministerios, etc.), el episcopado
mantuvo su cautela ante el gobierno justicialista. Por una parte adhera a la
convocatoria de Pern a la unidad nacional y la pacificacin, pero mantena
no pocas inquietudes sobre el desarrollo de ciertos acontecimientos. Entre
ellos, algunos que por la misin especfica de la Iglesia calan hondo en la
preocupacin pastoral como, por ejemplo, la enseanza]].
En relacin a este tema, la jerarqua jug un rol de lobby en la defensa de
la educacin privada y catlica; por ejemplo, en el reclamo de subsidios del
Estado, y manifestar reiteradamente su preocupacin por la orientacin
radicalizada de las universidades nacionales.
La jerarqua tiende a pronunciamientos pblicos de tipo moral y condenas
genricas a la creciente violencia que afectaba la poltica nacional.
De esta etapa el documento ms claro del episcopado es Reflexiones sobre
la violencia, del 24-5-74, que mantiene el espritu de Medelln y San Miguel,
lo cual revela en su composicin una mayor gravitacin de los sectores mo-
derados y progresistas. En el mismo se afirma que:
la violencia, por ser la expresin radicalizada de una doctrina, genera a su vez una
drstica represalia o represin por parte de sectores afectados. Este estado de cosas,
cualquiera sea su signo, produce una penosa serie de sospechas, delaciones, venganzas
y diversas formas de persecucin. Por eso debemos sealar que resultan igualmente
dolorosas ciertas denuncias de procedimientos que lesionan principios de elemental
humanidad, como torturas y muertes que no siempre se esclarecen debidamente a la
opinin pblica. No menos condenable es la violencia cuando es ejercida por grupos
opuestos entre s: idelogo s unos, dependientes de intereses o de sectores de poder
otros.

Los obispos denunciaban la espiral de violencia, cuyo origen ubicaban en

las injusticias sociales, pero responsabilizaban ms a la guerrilla por la violencia
generada. Si bien la condena a la violencia como estrategia poltica era correcta
y contaba con creciente consenso popular, la violencia en general no era slo
producto de una doctrina sino que surga instalada en la dinmica del conflicto
social.
El protagonismo popular haba asustado a las clases dominantes que
orquestaban la desestabilizacin del gobierno y la represin de la organizacin
popular; conseguan bloquear y neutralizar el plan de reconstruccin, lo cual
qued evidenciado en la ltima convocatoria de Pern denunciando tales pre-
siones. Esto no aparecer en los pronunciamientos episcopales con el mismo
nfasis con que se condenaba las distintas violencias.
El presidente Pern tratar de que la Iglesia participe desde su mbito en
el proceso de reconstruccin nacional; para ello incluir a la misma en el
modelo nacional, que sintetizaba la propuesta peronista sobre el tipo de
desarrollo y sistema poltico a implementar en la Argentina. El mismo asuma
aspectos importantes de la doctrina social de la Iglesia respecto de los valores
trascendentes del hombre, la propiedad, la distribucin de los bienes y la justicia
social, lo que ser recibido en general con satisfaccin por parte de los prelados

1l. La Iglesia y el gobierno de Pern: Centro de Documentacin del Centro de Investigaciones

y Accin Social, 18, 19-7-74, 15.
 La Iglesia argentina durante la dictadura militar 549

aunque motivaran reflexiones diferentes en conservadores y moderados. Entre

los primeros, el cardenal Primate sta consideraba:
Creo que el seor presidente tiene una muy buena intencin y una muy buena voluntad
de orquestar y de hacer un modelo argentino, occidental y cristiano no como una mera
frase -porque las frases no sirven- sino como respuesta a todo lo que tenemos nosotros
por tradicin, y lo que tenemos que hacer en base a esa tradicinl2

Entre los segundos, monseor Vicente Zaspe, vicepresidente segundo de

la CEA, realizar aportes relevantes al debate para un proyecto nacional de
pas, desde la perspectiva de los cristianos. En un documento de reflexin,
mons. Zaspe13 sintetizaba cabalmente los desafos de ese debate a la luz del
magisterio de la Iglesia, sealando la voluntad popular de asumir un camino
de transformaciones polticas, econmicas y sociales que superaran la depen-
dencia, las desigualdades sociales, que puedan satisfacer las necesidades de
las mayoras y consagren en el terreno institucional un sistema poltico que
garantice el protagonismo popular. Alertar y condenar el uso de la violencia,
sea para mantener el orden establecido, o para transformarlo, lo cual no quiere
decir renunciar a la capacidad de lucha, ni a la voluntad de cambios.
Monseor Zaspe se referir al modelo nacional como una imagen de la
Argentina deseada, cuyo desafo ser encarar la factibilidad histrica del
proyecto sobre la base de una real participacin del conjunto del pueblo.
De ah la necesidad de hablar con nfasis en la actualidad -como lo hace el seor
presidente de la repblica- de la necesidad de una democracia representativa, parti-
cipativa y social. Cualquiera hayan sido las distorsiones de la democracia que hemos
vivido en el pas, las limitaciones y deficiencias pasadas y futuras que seguirn, el
sistema merece respeto, porque facilita al ciudadano la creacin y eleccin de sus
organizaciones (... ). En el pasado pudo parecer utpica e impracticable una nueva forma
de democracia social y participativa -diferente de la liberal-, pero en la actualidad
se pueden crear las condiciones objetivas que la promuevan e institucionalicen a travs
de nuevos rganos de participacin real y efectiva.

En este sentido, las exigencias bsicas de tal proyecto seran las de es-
tablecer una democracia econmica que garantice un nivel de vida digno, o
sea, la satisfaccin de las necesidades bsicas, una democracia cultural que
permita un nivel de educacin y una conciencia crtica sobre la realidad y
una democracia social que promueva el protagonismo popular en diversos
terrenos a travs de comunidades intermedias, autnomas y solidarias.
La muerte de Pern dej sin conduccin al justicialismo, con lo cual la
continuidad y profundizacin de su proyecto entr en crisis.
El episcopado se pronunciar ante el creciente deterioro que empieza a
sufrir el gobierno de la seora de Pern, bajo el auge de la derecha peronista,
en el documento Los problemas que seguimos viviendo, emitido el
30-11-74, donde se reitera la condena a la creciente violencia, se convoca a
la conversin para superar la grave crisis moral que vive el pas y hacen una
splica a quienes persisten en las formas violentas planteando: No pedimos
tregua ni armisticio: pedimos paz y abrazo de hermanos.
La declaracin seala diversos hechos y manifestaciones de esa crisis moral
donde mencionan en un mismo nivel de gravedad: Un acentuado secularis-
mo, la relajacin de la familia como comunidad indisoluble, la difusin

12. La Iglesia y el gobierno ... , p. 15.

13. V. Zaspe, Los cristianos ante un proyecto nacional, 6-6-74.
550 La Iglesia desde el concilio y Medelln

irresponsable de doctrinas e ideologas totalitarias y marxistas, la prolife-

racin de casas de citas, la voracidad en el lucro desmedido, la especu-
lacin, desabastecimiento e irresponsabilidad en el rendimiento del trabajo,
el auge progresivo de los juegos de azar, el exhibicionismo crudamente
pasional de espectculos e impresos, el alza indiscriminada de los precios,
etc., todos hechos que consideran graves y que manifiestan que el pecado
sigue contaminando el alma nacional. Este listado ilustra la percepcin de la
situacin y estado de nimo del episcopado. Donde se acenta un discurso
sobre la crisis nacional (que ya no se inspira en Medelln y San Miguel) que
no discrimina problemas de naturaleza diferente, ni menciona causas o res-
ponsables.
En noviembre de 1975 los obispos emiten otro mensaje al pueblo, donde
invitan a deponer sectarismo s y orgullos vanos, sobre una visin de esperanza.
Definen la crisis general como profunda pero superable. Sostendrn las razones
de esperanza en las reservas de capacidad y honestidad, el sentido de fraternidad
nacional, el ansia de justicia social, aunque estemos lejos de que esta sea una
cumplida realidad, y convocarn a la renovacin y reconciliacin sobre la
paz y serenidad de los espritus.
La declaracin episcopal haca referencia a la convocatoria nacional a
elecciones presidenciales que se haban adelantado con la intencin de evitar
el golpe militar que ya apareca como posibilidad cierta en el horizonte poltico.
Pero, en lugar de acentuar la convocatoria como una posibilidad de salida a
la crisis (como era la intencin del documento), hacan mencin al posible
aspecto negativo de esa lucha poltica que no se convierta en guerra. Otro
aspecto relevante a destacar, es que acompaaron la declaracin con una con-
vocatoria a una jornada nacional de oracin, ayuno y penitencia, para que cese
la violencia; actitud que no volvern a reiterar posteriormente ante la dictadura
militar de 1976.
Ante la progresiva militarizacin de la democracia se generaron diversas
tensiones y conflictos entre la Iglesia y las FF.AA., los cuales llevarn a
respuestas dismiles en las autoridades eclesisticas.
La represin militar gener numerosos conflictos institucionales con varios
obispos, quienes asumieron testimonios concretos de solidaridad con las vC-
timas. Entre los cuales se pueden sealar, durante 1975, la Carta a los cris-
tianos de Lavalle y Goya de monseor Devoto en solidaridad con dos sacer-
dotes detenidos que eran asesores de las Ligas Agrarias; la huelga de misas
decretada en Formosa por el obispo Scozzina ante la detencin del sacerdote
francs Santiago Renevot; y la polmica pblica entre monseor De Nevares
y el general Buasso en Neuqun, ante la detencin y apremios ilegales de
catequistas diocesanos. En este sentido son tambin destacables los reclamos
ante el accionar de la ultraderecha en diversos secuestros, como en el caso de
monseor Pironio, obispo de Mar del Plata, clamando a los secuestradores por
la aparicin de la decana de la Facultad de Humanidades de la Universidad
catlica Mara del Carmen Maggi, la cual aparecer asesinada en marzo de
1976.
No obstante que estas actitudes revelan capacidad de respuesta, se tratarn
de expresiones individuales por parte de algunos obispos, que no alcanzarn
para que la Iglesia en su conjunto asuma institucionalmente la defensa de los
derechos humanos ante la creciente espiral de violencia. A pesar de que exis-
tieron gestiones varias tendientes a que se pusiera en funcionamiento la co-
misin Justicia y Paz, las respuestas obtenidas tales como que la comisin no
 La Iglesia argentina durante la dictadura militar 551

tena aprobados los estatutos y que los obispos eran 'ingenuos' polticamente
para involucrarse en problemas conflictivos 14, evidenciaron la falta de vo-
luntad en asumir testimonios concretos oficialmente como Iglesia.
En el terreno de los movimientos laicales surgirn nuevas formas de ex-
presin en el seno de la Iglesia. As, con respecto a la juventud:
Sin caer en la politizacin de la fe y rescatando smbolos de la religiosidad popular, se
extiende en la Iglesia un pujante movimiento juvenil. La reaccin de la juventud, que
guarda coherencia con un cierto movimiento de retorno a manifestaciones espirituales,
rescatando las exigencias de justicia que surgen del evangelio y comprometindose a
acciones concretas de promocin social, los ncleos juveniles no parecen dispuestos a
agotar la fe en una opinin poltica determinada. Esa actitud se interpreta como una
reaccin frente a lo ocurrido ltimamente cuando numerosos grupos del activismo cris-
tiano, al descubrir la indudable relacin entre la fe y la poltica, no pareCan dejar paso
a la pluralidad de opcioneslS.

Se desarrollar as un movimiento juvenil que no asumir las formas de

institucionalizacin anteriores, pero tender a nuevas instancias organizativas
que posteriormente darn lugar a la constitucin de un equipo de pastoral
juvenil de la CEA.
Los sacerdotes e instituciones tradicionales respondern con criterios di-
smiles a este nuevo fenmeno, tanto de apoyo como de recelo:
La peregrinacin reciente a Lujn no cont, en Buenos Aires, por ejemplo, con ningn
apoyo de las instituciones jerrquicas de los seglares. A ellos se atribuye, en buena
medida, que, pese a sus alcances, aquella peregrinacin no haya contado con la asistencia
del arzobispo de Buenos Aires, monseor Juan Carlos Aramburu'6.

Con posterioridad, este proceso juvenil ser canalizado e ihstitucionalizado

bajo la rbita jerrquica, reducido su margen de autonoma y modificados parte
de sus contenidos constitutivos, siendo adems desplazados varios de sus pro-
motores iniciales.
Una de las preocupaciones centrales de los obispos moderados estar re-
ferida a los jvenes. Al respecto, monseor Zaspe se preguntar: En el siglo
XIX la Iglesia perdi a la clase obrera. Podr en el siglo XX retener a la
juventud?. A lo que responder mencionando como fenmeno positivo y
pujante para la Iglesia la asistencia de 30 mil jvenes en la peregrinacin a
Lujn, que responde a el contenido de las exhortaciones, estrictamente reli-
giosas, sin mescolanzas polticas ni bullangueras de tipo musical, sin refle-
xiones de dudosa autenticidad cristiana 17. En el mismo sentido, monseor
Pironio dar un mensaje a los jvenes convocndolos a construir un mundo
mejor, sobre el matrimonio y la familia, en la unin de la sociedad. En ellos
debemos comprometer nuestras alegras y nuestras esperanzas para lograr la
imagen pacfica del hombre nuevo 18. Progresivamente se modificarn los
nfasis y ejes convocantes respecto a los jvenes, en los discursos eclesiales,
del compromiso proftico ante la injusticia al matrimonio y la familia. Si bien

14. A. Prez Esquivel, La patria episcopal, (09.01.88), 12.

15. "Se extiende en la Iglesia un pujante movimiento juvenil, dice J. 1. Lpez en La Opinin,
10-12-75.
16. lbid.
17. El Cronista Comercial, 24-11-75.
18. lbid.
552 La Iglesia desde el concilio y Medell[n

diversos obispos, como monseor Pironio, plantearn una sntesis entre ambos
desafos, en el discurso predominante terminarn escindidos.
El episcopado desarrollar un plan nacional sobre Matrimonio y Familia,
que ser la prioridad pastoral del bienio 1975 -197 6, donde la preocupacin
eclesial girar sobre los obstculos y agresiones contra la familia.
La actitud de repliegue inicial por parte de los sectores conservadores e
integristas de la Iglesia fue progresivamente transformndose en una toma de
posicin activa en favor del golpe militar de marzo de 1976.
En octubre de 1975, monseor V. Bonamn, pro vicario castrense, al ce-
lebrar misa por el coronel Julio A. Larrabure, asesinado por la guerrilla,
pronunci una homila en la que llamaba al golpe de Estado. La misma cons-
tituy un hito de la ofensiva golpista, no equiparada por otras fuerzas sociales
y polticas en el terreno pblico. En la misma deca:
Cuando hay derramamiento de sangre hay redencin. Dios est redimiendo mediante
el ejrcito argentino, a la nacin argentina ... El ejrcito argentino est expiando por
todos (... ). qu bueno es que (... ) se pueda decir de ellos que (son) una falange de
gente honesta, pura, (que) hasta ha llegado a purificarse en el Jordn de la sangre para
poner ponerse al frente de todo el pas, hacia grandes destinos futuros (... ) Cuntas
veces Dios se ha servido de personas morales como si fueran personas fsicas, indivi-
dualidades para sus fines! Y no querr algo ms de las fuerzas armadas, que est ms
all de su funcin de cada da, en relacin a una ejemplaridad sobre toda la nacin?19.

Estas declaraciones sern reafirmadas por monseor Plaza, arzobispo de

La Plata y capelln de la polica, para quien:
pocas veces se ha visto un espectculo de corrupclOn tan impdico en los poderes
pblicos: el delito, los raptos y los asesinatos son las secuelas de la inmoralidad insti-
tucionalizada. Las fuerzas armadas han asumido la peligrosa y abnegada misin de
combatir la subversin y de dar una imagen de autoridad ante la falta de ella en los
crculos civiles.

Sus preocupaciones se refieren a la disgregacin y el caos como perspectivas

inmediatas, al delito y la corrupcin como sntomas de la inmoralidad ins-
titucionalizada, y el gobierno a la deriva por la ausencia de autoridad20.
Resulta importante sealar que durante la etapa de. crisis del gobierno
constitucional, la ofensiva golpista que iba preparando el terreno para el golpe
militar, tuvo su correlato y apoyatura eclesistica, desdibujando el perfil ms
autnomo del episcopado.
La crisis de alternativas desde el movimiento popular favoreci la prdida
de espacio de los sectores progresistas y moderados; de este modo la iniciativa
conservadora e integrista fue potenciada externamente por el gobierno cvico-
militar, apareciendo as como la voz de la Iglesia. Y en gran parte lo era
por la representacin alcanzada internamente por conservadores e integristas.
Uno de los exponentes intelectuales de la derecha liberal argentina, el doctor
Mariano Grondona, de prolfico historial golpista, se refera a la convergencia
y comunin de la cruz y la espada21 en la defensa del sistema, en un artculo
aparecido el 16-10-75. En el mismo se preguntaba:
Cul era la imagen de la Iglesia hace dos aos? En cierto modo, la que difundan con
sus intervenciones en el proceso poltico los sacerdotes del Tercer Mundo (... ) Si decimos

19. La cruz y la espada: Cuestionario ID, 31 (nov. 1975).

20. J. Koremblit, en La Prensa, 30-10-75.
21. Cuestionario (Nov. 75).
 La Iglesia argentina durante la dictadura militar 553

<<Iglesia ahora, cul es la imagen que se presenta para muchos? No ya la de una

Iglesia de izquierda que, por intermedio de sus obispos, viene llamando la atencin
sobre la crisis moral de los argentinos. A los nombres representativos de un padre
Mgica o de un padre Carbone en 1973, suceden los nombres representativos de un
monseor Tortolo o monseor Bonamn en 1975. La Iglesia ha cambiado mucho menos
en trminos reales de lo que esta sustitucin de imgenes implica. Pero el hecho social
est ah: la Iglesia de 1975, a la inversa que la de 1973, deja de enviar mensajes de
contestacin para enviar mensajes de sostn, de defensa. Los sacerdotes del Tercer
Mundo se hallaban prximos a las formaciones irregulares del peronismo. Los obispos
de hoy se aproximan al ejrcito y a su lucha antisubversiva. Aqullos eran sacerdotes.
Estos son obispos. Al lado de la defensa de los valores tradicionales, la Iglesia recupera
la voz dominante de su jerarqua.

As se llegar al golpe militar de 1976, con una jerarqua donde prevalecern

los conservadores e integristas, con un fuerte rol protagnico ante la sociedad,
pero sobre todo al interior de la Iglesia, donde reducirn a su mnima expresin
toda forma de pluralismo interno y compromiso proftico desde los pobres.

11. EL PROCESO DE REORGANIZACIN NACIONAL 1976-1983.

LA DICTADURA MILITAR

El 24 de marzo de 1976, a seis meses de las elecciones nacionales, las

fuerzas armadas derrocan al gobierno constitucional justicialista.
La dictadura militar tendi a transformaciones estructurales en vistas a
homogeneizar a las clases dominantes para encarar una reestructuracin ca-
pitalista en base a un patrn de acumulacin transnacionalizador. Para eso, se
propuso desarticular la base de alianzas sociales (movimiento obrero, empre-
sarios vinculados al mercado interno) que haban protagonizado con el pero-
nismo una estrategia nacionalista y popular.
Las FF.AA. planificaron y ejecutaron el terrorismo de Estado, tendiente
al descabezamiento de la organizacin y protesta popular, para restaurar las
condiciones de disciplina social y dominacin capitalista. Aplicaron un plan
criminal, basado en la desaparicin forzada de personas, consistente en el
secuestro, tortura y desaparicin de millares de personas consideradas oposi-
toras explcitas o potenciales. As, trabajadores, jvenes, mujeres -muchas
embarazadas -, ancianos y nios fueron objeto del exterminio de la dictadura
terrorista.
Resulta complejo explicarse por qu la dictadura -representante de una
minora- logr oprimir y manejar a las mayoras sin que se hubiesen mani-
festado una contundente respuesta de las fuerzas populares en su contra, como
haba ocurrido ante la dictadura del 66. Suele decirse entonces que la dictadura
se pudo instalar y mantener en el poder por la violencia, la represin brutal y
la fuerza de las armas; y que, de no haber recurrido permanentemente a la
violencia, hubiese cado. Pero esto es cierto slo parcialmente, ya que existen
en la sociedad mecanismos que generan la aceptacin de la dominacin22. Esta
siempre requiere - y tiene -, para sostenerse, alguna cuota de consenso social.
En situaciones de crisis orgnica, el miedo al caos, la inseguridad y la falta
de esperanza favorecen la interpelacin de los discursos del orden como
alternativa restauradora. Las minoras dominantes, al interrumpir los procesos
constitucionales, logran articular un discurso que aparece formalmente como

22. N. Lechner, Poder y orden, la estrategia de la minora consistente: Rev. Mexicana de

Sociologa 4 (1978) 1201.
554 La Iglesia desde el concilio y Medelln

el de la mayora. Para ello construyen una minora que carga con las culpas
de todo: la subversin en todas sus formas y facetas.
La minora encabezada por los militares se proclama como representante
de un nuevo orden que parece deseable para todos ante el caos representado
por el pueblo organizado que reivindicaba por sus derechos23.
Pero para que esa minora tenga xito debe darse una estrategia que le
permita preparar y construir un contexto social donde vaya progresivamente
controlando todas las variables que expresen formas de participacin y orga-
nizacin del pueblo. El poder se puede ejercer as sin contrapesos importantes,
o sea, sin respuesta masiva y organizada del movimiento popular.
El Estado terrorista es un intento de llegar al mximo control de todos los
actores sociales, con el fin de imponer su proyecto sin interferencia alguna24.
Para esto no slo implementa un sistema de represin, censura y disciplina-
miento de toda la oposicin, sino que adems se propone despolitizar la so-
ciedad y desocializar la poltica: erigiendo como insistencia suprema de racio-
nalidad y ordenamiento de la sociedad al mercado.
La dictadura tendi as a la atomizacin y fragmentacin social para de-
sarticular los lazos de solidaridad entre las diversas expresiones populares. La
crisis de las identidades colectivas donde el pueblo se reconoca como tal,
favoreci el reflujo de la movilizacin y el aislamiento.
Todas las organizaciones populares, partidarias y sociales fueron afectadas
por este proceso de fragmentacin, que deriv en transformaciones estructurales
de sus bases sociales y favorecieron mutaciones ideolgico-polticas. El im-
pacto de estos cambios en las lgicas de accin colectiva asumen especifici-
dades propias de cada mbito.
Es en este contexto donde debe ubicarse el anlisis de la Iglesia catlica,
como una de las instituciones que fueron involucradas en un clima y marco
de progresivo autoritarismo externo e interno que permiti su control y neu-
tralizacin como posible potencial crtico a un orden de capitalismo salvaje,
contrario a su doctrina social.
Frente a la dictadura, la Iglesia catlica qued como una de las pocas -si
no la nica institucin - que por su representatividad ~oda expresar las de-
mandas de las mayora populares excluidas y reprimidas 5.
Para la dictadura, la Iglesia apareca como un organismo de conflicto
potencial por la infiltracin de la cual haba sido objeto a partir de Medelln,
por lo cual deba ser neutralizado y depurado de sus elementos disocia-
dores. El Estado terrorista necesitaba a su vez recurrir a diversas formas de
legitimacin activa y pasiva; entre stas, la Iglesia deba jugar un papel rele-
vante en defensa de la nacin ante la agresin subversiva, aptrida y atea.
Por su parte, la Iglesia argentina como institucin, a travs de su jerarqua
legitim mayoritariamente, aunque con intensidad y matices diversos, la dic-
tadura militar. Transformndose en cmplice activo y pasivo segn los casos
de la ejecucin del terrorismo de Estado.
El proceder de la Iglesia argentina con respecto al proceso militar y el
tratamiento de los derechos humanos fue diferente al que se dio en otras Iglesias
del Cono Sur que tambin se hallaban bajo regmenes dictatoriales, como es
el caso de Chile, Brasil, Paraguay y Bolivia.
23. Ibid., 1203.
24. N. Lechner, Poder y orden ... , 1205.
25. La democracia sin defensa (Fichas de estudio), en Cristianismo y Sociedad, Tierra Nueva,
46-47.
 La Iglesia argentina durante la dictadura militar 555

En estos pases, la presencia de la Iglesia en la defensa de los derechos

humanos, como en una progresiva opcin por los pobres, constituy un aporte
significativo en la defensa de los ms dbiles y en la organizacin de los
mismos para luchar por sus derechos.
Ms all, incluso, de algunas declaraciones de adhesin iniciales a las
dictaduras, por ejemplo del documento Evangelio y Paz del episcopado chileno,
como de los respectivos sectores conservadores de cada pas, las Iglesias del
Cono Sur optaron por dar testimonios concretos de compromiso en la defensa
y promocin de los derechos de las personas y de los pueblos. No ocurri as
en la Argentina, donde el episcopado, a pesar de que en varios documentos
pblicos y privados denunci la represin militar y las violencias a los derechos
humanos, opt por no asumir compromisos institucionales ni testimonios con-
cretos de solidaridad con las vctimas de la violencia, y de los pobres.
Por qu no se produjo ese compromiso? Se pueden sealar varias causas.
Se consolid en la Iglesia un perfil institucional - identidad y prctica eclesial
hacia la sociedad- hegemonizado por los sectores conservadores, quienes
logran homogeneizar internamente una instancia de cohesin institucional, por
consenso y sancin, que subordin a los sectores moderados y margin a los
progresistas.
Estos tuvieron, juntamente con los integristas (quienes militaban activa-
mente a favor de la seguridad nacional), la fuerza o poder de incidencia para
neutralizar oposiciones del conjunto de la Iglesia que eran ms crticas frente
a la dictadura.
La jerarqua tena en trminos generales una experiencia negativa de la
etapa anterior, donde predominaba el protagonismo popular. La Iglesia vio
amenazada su estructura autoritaria tradicional y la posicin social sustentada
predominantemente sobre las capas medias y altas.
Los cambios producidos por el concilio y Medelln haban generado una fuerte crisis
interna en la Iglesia argentina; sorprendieron y desbordaron a los obispos, que no estaban
preparados para encabezarlos y conducirlos. Los desenvolvimientos polticos de la d-
cada del 70 terminaron por asustarlos. Su nica preocupacin consisti entonces en
encontrar la forma de sacarse de encima a los perturbadores y volver al antiguo orden.
Los militares se encargaron, en parte, de cumplir la tarea sucia de limpiar el patio
interior de la Iglesia, con la aquiescencia de los prelados.
Esta siniestra complicidad explica algo que cuesta entender (... ) la sorprendente pasi-
vidad de un episcopado que contempla sin inmutarse cmo obispos, sacerdotes, reli-
giosos y simples cristianos son asesinados, secuestrados, torturados, apresados, exilia-
dos, calumniados. Las escasas quejas, en los episodios ms resonantes, tienen un carcter
formal y se adelantan a insinuar las disculpas... 26.

La toma de conciencia en los sectores moderados socialcristianos respecto

al sistema represivo y a la poltica econmica del proceso militar, aunque
aparecieran como contradictorias al evangelio y la doctrina social, no llev a
la legtima protesta. Los prelados optaron por defeccionar en la defensa concreta
de la vida de las personas y del pueblo.
La denuncia proftica supona asumir costos (crticas, campaas difama-
torias y represin), y como stos aparecan como muy elevados las respuestas
no se dieron. Por otra parte, los beneficios de un accionar ms crtico eran
considerados como bajos o nulos, segn la concepcin de que se obtenan

26. E. F. Mignone, Iglesia y dictadura. El papel de la Iglesia a la luz de sus relaciones con
el rgimen militar, 1986, 173.
556 La Iglesia desde el concilio y Medelln

mejores respuestas en tratativas silenciosas y privadas que en acciones pblicas

y colectivas, aunque stas fueran un ayuno y oracin.
Esta prudencia lleg a extremos tales, que la comisin ejecutiva de la
Conferencia Episcopal Argentina (CEA) se diriga por cartas privadas a la
Junta Militar, manifestando las preocupaciones respecto a la represin como
si fueran comentaristas neutrales que recepcionan inquietudes, para transmitir
a los poderes pblicos. Manteniendo el carcter secreto de la misiva cuyo
contenido no era conocido ni siquiera por el conjunto de todos los obispos27.
Cuando en algunas coyunturas, ante el evidente fracaso de las gestiones
privadas y la ausencia de respuestas por parte de la dictadura a los planteo s
episcopales, apareca la posibilidad de pronunciamientos pblicos de denuncia,
los obispos reciban a los jefes militares para que les expusieran la visin del
ejrcito sobre la lucha antisubversiva (baste sealar que nunca existieron
oportunidades similares para que los organismos de derechos humanos u otras
organizaciones populares pudieran expresar su opinin).
Existen dos razones que contribuyen a explicar este comportamiento. Si
bien los obispos podan llegar a percibir que la dictadura atentaba contra toda
forma de dignidad humana, teman cuestionada desde una ubicacin popular
por el miedo a los supuestos excesos y desbordes que tal actitud poda
acarrear8.
Y, particularmente, la no confrontacin, para ser ms eficaz, se basaba en
una concepcin de supervivencia y preservacin institucional. Esto es que
bajo la excusa de no romper el dilogo, lo que se pretenda era no jugar la
estructura para no perder privilegios.
Esta concepcin es heredera de una tradicin de subordinacin de la Iglesia
al poder poltico, y una dependencia econmica del Estado que la dictadura
militar procur vigorizar como comensacin por la actitud complaciente del
episcopado frente a sus desafueros2 .
Este sometimiento se convierte en alianza cuando existe coincidencia ideolgica, cosa
que se da con los regmenes militares, que adoptan generalmente la posicin de defender
los intereses y privilegios de la Iglesia30

Se puede entonces analizar el comportamiento de cada corriente eclesial

ante el golpe militar, su desarrollo, crisis y transicin31, para poder comprender
cmo oper el proceso de neutralizacin y redefinicin de la Iglesia argentina
ante la dictadura,

1. Los conservadores e integristas

Para esta corriente, la crisis, que genera la justificacin del golpe militar,
es considerada como de carcter moral. La falta de orden generado por la
participacin y demandas de justicia son vistas como prdida de la jerarqui-
zacin de la sociedad, donde se ha sufrido una agresin por agentes subver-
sivos, materialistas, y ateos que deben ser extirpados mediante una ac-
tividad quirrgica efectiva.
27. Declaracin de monseor Aramburu en "Clarn, 16-477.
28. La democracia sin defensa, 47.
29. Iglesia y dictadura, 126.
30. Ibid., 141-171.
31. Para la caracterizacin de las corrientes se ha tomado en cuenta el trabajo de P. Richard,
Iglesia, Estado autoritario y clases sociales en Amrica latina, Lima 1978.
 La Iglesia argentina durante la dictadura militar 557

El enemigo se generaliza a todos aquellos que participan en el movimiento

popular, desde los sectores populistas hasta los de ultraizquierda. La crisis de
valores ha generado corrupcin y vicios tanto liberales como marxistas. Por
ello debe legitimar la intervencin de las FF.AA., portadoras de una moral
superior que restauren el orden jerrquico de la sociedad. Adhieren y asumen
la ideologa de la seguridad nacional. Para ellos se vive una guerra que atenta
contra la civilizacin occidental y cristiana, y los agresores deben ser com-
batidos para salvar la fe.
Cumplen el rol asignado por la dictadura. Hay alianza entre el Estado y
la Iglesia frente al enemigo comn: el comunismo. Para ellos no hay violaciones
a los derechos humanos, sino logros de pacificacin. La ciruga extirpa el
cncer para que la sociedad, libre de ese flagelo, no se contamine. Nosotros
tomamos esa lucha (la antisubversiva) como una guerra en la que haba que
interesar al mismo Dios, para que participara en ella con su ayuda, dir
monseor Bonamn en una visita a la zona de operaciones del ejrcito en la
provincia de Tucumn el 11-10-7632.
La estrategia de los integristas y conservadores tendi a provocar y ahondar
contradicciones al interior de la Iglesia, sobre todo para aislar a los sectores
progresistas. Con el objetivo de neutralizar y desarticular las corrientes cris-
tianas progresistas, se implementar una lucha ideolgica tendiente a presen-
tarlos como infiltrados, desviacionistas, en ejercicio de un magisterio paralelo
y otras formas de generacin de sospechas.
Esta corriente cont con la apoyatura del Estado en la difusin de la
verdadera fe, otorgndoles un lugar privilegiado en el sistema poltico y en
acceso a los medios de difusin. La ortodoxia cristiano-militar, controlada
por las academias de guerra y los servicios de inteligencia, apoya y potencia
a la corriente integrista y conservadora, y los enfrenta no slo con los pro-
gresistas sino tambin con los social-cristianos, acusndolos de no tener una
postura firme frente al comunismo, de ser consensuales con el progresismo,
de no entender que la defensa de la fe implica el aval sin condiciones a la
dictadura.
De esta forma, la accin sicolgica de la guerra contrainsurgente va
generando iniciativas sobre temas considerados amenazantes, beligerantes con
la Iglesia, que obliguen a definiciones al interior de la institucin eclesial para
demarcar a quienes son aliados, neutrales y enemigos (ante los cuales se
deben utilizar mecanismos de coercin o persuasin ideolgica).
Existen numerosos ejemplos de este accionar durante el perodo analizado.
Entre stos se puede mencionar el caso de la Biblia latinoamericana, acusada
por el obispo de San Juan, Ildefonso Sansierra, ante los comentarios y algunas
ilustraciones que acompaaban la misma, como Biblia apcrifa, injerto sa-
crlego, satnico y mortal en el libro de la vida33, instrumento para la
revolucin marxista. Este ataque gener una polmica nacional entre diversos
obispos a favor y en contra de la misma, que llev a un pronunciamiento de
la CEA donde, si bien se avalaba a la Biblia, se elabor y edit un folleto
aclaratorio con comentarios del episcopado sobre los textos que deban venderse
obligatoriamente junto con cada ejemplar.
Otro caso ilustrativo fue la acusacin de marxista al Movimiento de Sacer-
dotes para el Tercer Mundo, por parte del ministro del interior, general Albano
32. La Nacin, 11-10-76.
33. La Razn, 14-10-76.
558 La Iglesia desde el concilio y Medelln

Harguindeguy34, que gener otra polmica entre obispos que avalaron la acu-
sacin, como el vicario castrense, monseor Tortolo, y quienes la refutaron,
como mons. De Nevares, obispo de Neuqun, y uno de los pocos pastores
que se comprometieron con la defensa de los derechos humanos.
Ambos hechos revelan cmo actu la guerra psicolgica en el terreno
religioso, tendiente a polarizar posiciones al interior de la Iglesia para aislar
y atacar toda expresin progresista, y subordinar a los moderados a la estrategia
de los conservadores e integristas.
El integrismo y el nacionalismo catlico no slo aportaron la legitimacin
religiosa al terrorismo de Estado; diversas denuncias y testimonios de ex de-
tenidos desaparecidos, presos polticos y familiares de los afectados, dan cuenta
de la participacin de sacerdotes y obispos del vicariato castrense en centros
clandestinos de detencin.
All asistan a los represores con dudas o problemas de conciencia para
tranquilizarlos, colaboraban moralmente en interrogatorio s a los detenidos
desaparecidos para que hablaran, confesaban en ocasiones antes que se llevaran
a cabo fusilamientos clandestinos y presenciaban sesiones de torturas35.
Estos hechos cobraron estado pblico a travs del informe Nunca ms,
elaborado por la comisin nacional sobre la desaparicin de personas (Cona-
dep), como en los juicios orales y pblicos de las Juntas Militares que con-
denaron a los responsables del terrorismo de Estado.

2. Los socialcristianos

Para esta corriente, la crisis previa al golpe es tambin de valores normativos

de la sociedad. Se cuestiona la ausencia de orden social, que tiene diversos
orgenes y responsables, pero los que ms temen son los excesos de parti-
cipacin. Habra un pueblo muy politizado con el cual toman distancias y otro
bueno. Las demandas populares para los socialcristianos tendran que ser
atendidas por el Estado, pero, si no es as, es porque la crisis generada por la
subversin atenta contra la sociedad que, lgicamente, se defiende de esta
agresin. La suspensin de ciertos derechos y garantas individuales y sociales
se justifican para preservar la paz. Algunos socialcristianos ms crticos ven
la intervencin de las FF.AA. como un mal necesario por el que habra que
pasar. Legitiman esa intervencin con su silencio o resignacin.
Esta corriente ve que el modelo instaurado lleva a un tipo de e.ficiencia
con un alto costo social que margina sectores populares y capas medias. Por
esta razn, tiende a llamar la atencin a las autoridades sealando las preo-
cupaciones recogidas sobre la creciente marginacin del pueblo. La forma con
la cual expresan esas preocupaciones van, desde discursos abstractos, doctri-
narios, que hablan de los problemas por encima de los mismos y que podran
ser utilizados para otras realidades, o bien como comentaristas neutrales acerca
de denuncias y situaciones de las que toman nota y transmiten al poder pblico.
Otras expresiones de esta corriente tienden progresivamente a ser ms con-
cretas, en ponerle nombre y apellido a los problemas.
Conocen la ideologa de la seguridad nacional y el magisterio paralelo
militar, el cual critican en su aplicacin, pero no en su esencia. Creen en
buenos y malos del rgimen militar y en los acuerdos bilaterales, negocia-

34. La Opinin, 14-10-77.

35. Iglesia y dictadura, 24.
 La Iglesia argentina durante la dictadura militar 559

ciones personales, y creen en lo que les promete el rgimen. Se sienten frus-

trados al ver que sus peticiones no se cumplen. Critican la represin, pero slo
sus excesos. Temen confrontarse por este problema y tener dificultades con
la dictadura por ser malinterpretados.
Esta corriente logr hacer prevalecer sus opiniones en varios documentos
del episcopado. Aunque la mayor parte de sus pronunciamientos se debieron
ms a las demandas y exigencias de los diversos sectores excluidos y repri-
midos. A ttulo personal realizaron gestiones en defensa de estos ltimos, con
mayor o menor continuidad y consecuencia segn los casos.

3. Los progresistas

Para esta corriente, el golpe militar es otro intento de recomponer proyectos

de dominacin sobre el pueblo. Coartando y reprimiendo a ste, por el acceso
popular a cuotas de participacin y mayor justicia alcanzadas bajo gobiernos
democrticos.
Esta corriente no legitima la dictadura y sufre las consecuencias de la
derrota del movimiento popular. Asumen un compromiso proftico y/o testi-
monial con los pobres y las vctimas de la represin. Denuncian las injusticias
que genera el proyecto de la dictadura, y contribuyen a organizar al pueblo
en la defensa de sus derechos.
Son por ello vistos como enemigos de la dictadura, sean explcitos o
potenciales. Por eso sufren la represin, dando muchos mrtires a la Iglesia.
Han sido quienes participaron ms activamente en la creacin de los movi-
mientos de derechos humanos, que en Argentina fueron autnomos de la Iglesia
y no contaron con su apoyo ni cobertura.
Muchos militantes cristianos, sacerdotes, religiosas y hasta obispos fueron
asesinados, desaparecidos, encarcelados, exiliado s , censurados, amenazados
por su compromiso con el evangelio desde los pobres. Entre estos pueden
mencionarse monseor Angelelli, obispo de La Rioja, los sacerdotes Gabriel
Longville, Carlos Murias, Alfredo Kelly, Duffau, Leaden, sor Alicen Domon
y Leonia Duquet, la catequista Mnica Mignone y muchos otros que repre-
sentan la Iglesia que asumi la opcin por los pobres y las enseanzas del
concilio Vaticano TI y Medelln.

III. CRISIS DE LA DICTADURA Y TRANSICIN DEMOCRTICA

En primer lugar, si bien los signos de deterioro de la dictadura comenzaban

a sentirse en 1982, el intento de la salida Malvinas termin por poner en
crisis la dictadura, inicindose el camino de transicin a la democracia. A
diferencia de la transicin del 73, donde el movimiento popular logr imponerle
una derrota al gobierno militar de entonces, en el 83 el proceso de transicin
se inici con un importante nivel de desarticulacin de las mayoras populares,
que, si bien resistieron al terrorismo de Estado, no lograron imponerle una
derrota profunda.
Al iniciarse el proceso de transicin, los partidos polticos sufrieron un
proceso de reacomodacin a pautas que se les imponan, introducindolos en
una dinmica de adecuacin interna (afiliaciones, candidaturas, etc.) que nue-
vamente los mantuvo alejados de las luchas reivindicativas del pueblo,""man-
560 La Iglesia desde el concilio y Medelln

tenindose su accionar en el terreno de la poltica tradicional, tratando de

evitar los conflictos con la desgastada dictadura.
Paralelamente, las organizaciones populares construyeron un espacio au-
tnomo de protagonismo social, donde comenz a esbozarse cierta recom-
posicin organizativa del pueblo, y gestndose distintas respuestas de resis-
tencia al proyecto neoliberal de la dictadura. A partir de reivindicaciones
especficas se fueron desarrollando organizaciones y creando identidades co-
lectivas que incidieron en la neutralizacin del terrorismo de Estado, tales
como los organismos de derechos humanos, los movimientos de pobladores,
culturales, juveniles, pequeos productores y organizaciones gremiales. Estas
expresiones tuvieron la capacidad de movilizar y organizar un accionar colec-
tivo de enfrentamiento con la dictadura para garantizar su derrota y alcanzar
la democracia.
Sin embargo, pese a que estos movimientos sociales en sus diversas ex-
presiones fueron los principales actores de la resistencia antidictatorial, no
tuvieron el peso suficiente para incidir en la recomposicin de la trama poltico-
partidaria. Los partidos, salvo individualidades y algunos grupos, haban estado
ausentes en la lucha contra la dictadura, y despus de Malvinas reciban la
democracia como un regalo, por la cual pocos mritos haban conquistado.
La dictadura, por su parte, intent desarrollar una estrategia de repliegue
ordenado, tratando de mantener diversas formas de continuidad, para que los
intereses fundamentales de los sectores dominantes y las FF.AA. no se viesen
afectados.
Las estrategias de la oposicin tuvieron cuatro expresiones que aparecieron
en diversas organizaciones, instituciones y grupoS36. Una tendencia concilia-
dora y/o oportunista con la dictadura, que con tal de alcanzar la democracia
no pona obstculos al proyecto de democracia restringida o al continuismo;
una estrategia moderada que criticaba al gobierno y medidas extremas de ste,
por ejemplo la autoamnista que dictaron los militares para exculparse a s
mismos de sus crmenes, pero que no confrontaba para derrotar la dictadura;
la expresin combativa que se propona derrotar la dictadura y desmontar su
herencia e intentos de continuismo; la ltima fue la expresin maximalista muy
minoritaria que priorizaba la confrontacin ultraizquierdista.
En la Iglesia estos comportamientos tuvieron tambin su expresin Menos
la maximalista, las corrientes eclesiales se movieron con diagnstico y estra-
tegias similares.
La corriente conservadora legitim y defendi el repliegue militar al menor
costo; por ejemplo, justific la ley de autoamnista, y propuso reiteradamente
tender un manto de olvido respecto a los crmenes de la dictadura.
Aunque los conservadores pierden parte de su espacio al reactivarse la
sociedad civil y ante la crisis de la dictadura, mantienen la hegemona al interior
del episcopado. Aunque dejan hacer a los moderados, cuentan con poder de
veto de iniciativas que vayan ms all de los mrgenes de legtimo pluralismo
por ellos definido.
Basta sealar, a manera de ejemplo, que la comisin ejecutiva de la Con-
ferencia Episcopal fue el nico sector social, fuera de los militares y la derecha

36. G. Q'Donnell, Notas para el estudio de procesos de democratizacin poltica a partir del
estado burocrtico-autoritario. Documento de trabajo n, Estudios CEDES n.O 5, 1979.
Este autor caracteriza tres estrategias en la oposicin a las dictaduras al momento de la transicin,
la conciliadora, moderada y maximalista. En este trabajo se diferencia una estrategia combativa de
la maximalista.
 La Iglesia argentina durante la dictadura militar 56I

recalcitrante, que justific el denominado Informe final de la dictadura,

donde declaraba muertos por decreto a los desaparecidos y consideraba actos
de servicio los crmenes atroces y aberrantes que haba cometido.
Por su parte, la corriente eclesial socialcristiana cumpli la tarea de me-
diacin entre el poder militar y la dirigencia civil durante la ltima etapa del
gobierno militar. Su objetivo era alcanzar la reconciliacin, acompaando la
formal apertura a la democracia que se fue dando impulsada por los militares.
Los representantes de esta corriente manifestaron dos versiones de la recon-
ciliacin: a) la reconciliacin idealizada como conversin interior sin que se
concrete en hechos y actitudes explcitas, cuyo objetivo es evitar conflictos;
y b) la reconciliacin que requiere cambios personales y comunitarios, y que
propone requisitos para realizada. El caso de los derechos humanos fue una
muestra clara de esta vertiente, donde sectores representativos de la Iglesia
ensayaron un intento de resolucin del tema, entendiendo la reconciliacin
como un manto de olvido, o bien como un acto de contriccin personal, para
no enfrentar a la dictadura.
Otros, en cambio, pusieron requisitos: antes de dar el perdn a quienes
participaron en las violaciones a los derechos humanos, deba haber verdad y
justicia, conversin, reconocimiento de culpas, reparacin y compromiso de
no reincidir.
Ahora bien, esta prctica de algunos de abordar los conflictos desde afuera,
o como rbitro entre partes para que no se produzcan confrontaciones, termin
igualmente en fracaso, ya que finalmente fueron desbordados por los acon-
tecimientos. Es que no existe un lugar neutral que est a salvo de la participacin
o de ser atravesado por los conflictos.
La vertiente socialista, en cambio, fue ms all del marco especfico de
la Iglesia, hacia el conflicto mismo; y estructur la base de apoyo social y
poltico sobre los cuales descansa la accin pastoral y evanglica. La parti-
cipacin en el interior del movimiento popular les permiti establecer nuevas
esferas de influencia sobre las cuales realizar su accionar y afirmar su identidad.
Esta interrelacin constituy el punto de encuentro a partir del cual la presencia
del mundo cristiano adquiere relevancia poltica organizativa,ya que en un
contexto de desarticulacin del movimiento popular tuvo capacidad de con-
vocatoria social y de apoyo organizativo en defensa de los intereses y aspi-
raciones del pueblo.
Esta convergencia entre el mundo cristiano y el campo popular no fue un
proceso masivo en la Iglesia argentina, sino minoritario y desorganizado; a
pesar de lo cual realiz un aporte importante en las luchas contra el gobierno
militar y por la obtencin de la democracia. Pero todava esta corriente no
logr dar forma a un marco de referencia nacional organizado, que puede ser
convocante para muchos sectores que trabajan aisladamente, y que podran
desarrollar alternativas que se vayan articulando progresivamente en la pro-
mocin de una corriente teolgica pastoral.
 LA IGLESIA EN CHILE:
DEL VATICANO 11 A LA OPRESION MILITAR

MAXIMILIANO SALINAS

1. LA CONSTRUCCIN DE UNA IGLESIA JUNTO A LOS POBRES A PARTIR DEL

VATICANO II

El concilio Vaticano II signific un hito trascendental en la evolucin del

catolicismo universal en el ltimo tercio del siglo XX. En el caso de Chile
este acontecimiento, reinterpretado a la luz de la conferencia de Medelln de
1968 y acompaado de un agravamiento de la crisis del orden colonial, vino
a traducir una crisis poltica y religiosa de consideracin al interior de la Iglesia.
La crisis ms global, la de dominacin capitalista neocolonial, conducira a
partir del Vaticano II a una definicin ms acentuada y certera a favor de los
pobres.

1. Los desafos y las interpretaciones del concilio Vaticano II y Medelln

El concilio introdujo una experiencia nueva e inquietante en la Iglesia. Sus

orientaciones bastante claras y renovadoras produjeron diversas reacciones que
fueron desde la alegra y la esperanza, pasando por la desorientacin y la
perplejidad, hasta llegar al desacuerdo. Los ms entusiastas fueron los que
desde los aos 30 venan luchando en la Iglesia chilena por ampliar los ho-
rizontes pastorales ms all del tradicional sistema conservador. En este sentido
llen las esperanzas de mons. Manuel Larran, quien, ms visionario que
ninguno, intuy que el concilio redefinira a la Iglesia en el largo plazo ha-
cindola, segn la visin del papa Juan XXIII, Iglesia de los pobresl. Para
mons. Bemardino Piera, obispo auxiliar de Larran entre 1958 y 1960, Y
promotor junto a l de una Iglesia pobre en las discusiones conciliares, el
concilio tena como fin la reforma de la Iglesia para servir, comprender y
dialogar mejor con el mundo. ReconoCa que el concilio deba alterar la men-
talidad de los obispos y que la Iglesia, antes que ser una sociedad con auto-
ridades, deba extenderse como una comunidad de caridad2 Los sacerdotes
ms jvenes y renovados, como Jorge Hourton (1926-), futuro obispo auxiliar

1. M. Larran, Escritos completos 1, Santiago 1976, 125-126.

2. B. Piera, El concilio Vaticano 1I, qu fue? qu hizo?, Santiago 1966.
 La Iglesia en Chile: del Vaticano II a la opresin militar 563

del Puerto Montt en 1969, esperaron siguiendo a Chenu y otros, que el concilio
significara el fin de la era constantiniana o la cristiandad3.
En otros crculos del concilio fue una experiencia ambivalente, hasta cierto
punto desorientada, como lo fue para el obispo de Osomo, Francisco Valds
Subercaseaux (1908-1982), un hombre que sufri con las discusiones
conciliares4 Otros vivieron una experiencia traumtica, llegando a ponerse en
contra de la corriente mayoritaria renovadora. Fue el caso de un socialcristiano
hasta entonces de avanzada, monseor Emilio Tagle Covarrubias (1907-)5.
Dentro de estos grupos traumatizados sobresali el movimiento integrista
Fiducia, que hizo circular en el concilio un panfleto antisemista denunciado
pblicamente por monseor Manuel Larran. Fiducia siempre lament que
el Vaticano II no hubiera condenado formalmente el comunism06.
Los crculos conservadores vinculados al movimiento intelectual de la Uni-
versidad Catlica en los aos 50 fueron pasando del asombro al espanto al
comprobar las tendencias abiertas con el concilio. Uno de ellos, el acadmico
y embajador de Chile ante la santa sede, Pedro Lira Urquieta (1900-1981), no
acertaba a comprender los esfuerzos renovadores de los telogos conciliares
como el padre Yves Congar, considerando que para Chile no se podan aplicar
los esfuerzos por hacer una Iglesia pobre. Segn l, est ya lo era
suficientemente7. En los mismos das de la conferencia de Medelln, el inte-
lectual conservador padre Osvaldo Lira (1904-) advirti con terror los efectos
para l demoledores de una renovacin conciliar que, en sus palabras, deban
recaer exclusivamente sobre los aspectos histricos y por histricos, adjetivos
de la Iglesia; no sobre su sustancia o esencia sobrenatural, ontolgica 8.
El Vaticano II y Medelln, junto a la crisis del orden neocolonial, introdujo
una crisis religiosa y poltica en los medios catlicos complejizando y radi-
calizando el quiebre de la Iglesia conservadora que vena operndose desde
los aos 30. Los medios conservadores se vieron una vez ms acorralados,
debiendo identificarse con grupos religiosos como Fiducia o el Opus Dei y
con alternativas polticas antidemocrticas. Por otra parte, los medios relacio-
nados con la Democracia Cristiana se abrieron polticamente hacia las opciones
socialistas y buscaron nuevas identidades eclesiales como la Iglesia Joven de
1968.
Un signo de profundizacin de la crisis se revel en 1965.
El endurecimiento de las posiciones conservadoras se manifest ese ao
cuando la revista de los conservadores de la Universidad Catlica y vinculada
al Opus Dei, Finis Terrae, conden la obra de los idelogos de la Democracia
Cristiana Jacques Chonchol y Julio Silva Solar, El desarrollo de la nueva
sociedad en Amrica Latina, obra editada por primera vez en 1951, Y pro-
pugnadora de un socialismo comunitario. La crtica se titul, Hacia un
cristianismomarxista?. Los idelogo s de la Democracia Cristiana, seguidores
de Lebret, Erich Fromm, y la encclica Mater et Magistra de Juan XXIII,

3. J. Hourton, Qu esperar del concilio?: Pastoral Popular, 70-71 (19626-17.

4. As lo confesaba en 1963 a su madre Blanca Subercaseaux Errzuriz; M. Valds, Fr.
Francisco Valds Subercaseaux, Santiago 1985, 96.
5. El se opuso coincidiendo con el grupo de monseor Lefevre al decreto de libertad religiosa.
Cf. Fesquet, Diario del concilio, Barcelona 1967, 941. Id., Enjuician libertad religiosa debatida
en el Concilio Vaticano Il, en Desfile (Santiago), 30-9-1965.
6. Condenable panfleto apcrifo en el concilio, ibid., 21-10-1965. Cf. entrevista al presidente
de Fiducia, Alfredo Mac Hale, en Qu Pasa (Santiago), 26-2-1976.
7. P. Lira Urquieta, Crnicas de Roma, Santiago 1969.
8. O. Lira, El verdadero rostro del concilio Vaticano Il, Santiago 1968.
564 La Iglesia desde el concilio y Medelln

no hicieron para defenderse de los ataques ms que ampararse en los telogos

del Vaticano II9 Estas disputas teolgicas obedecan a un conflicto de clase
inequvoco: los tericos de la Democracia Cristiana estaban fundamentando la
reforma agraria del presidente Eduardo Frei ante el escndalo de una oligarqua
terrateniente conservadora que interpretaba el conflicto de clases de un modo
religioso o apocalptico y donde sta representaba las fuerzas de CristolO
El ejemplo ms evidente de las posiciones de esta oligarqua terrateniente
catlica incapaz de adherir a los caminos del concilio Vaticano II y Medelln,
le proporcion Salvador Valds Morand (1898-1985), excomulgado de la
Iglesia en 1970. Su figura representa el itinerario de la decadencia completa
del sistema conservador en el siglo XX. Entusiasta de la Iglesia conservadora
neocolonial de Ramn Angel Jara y Mariano Casanova, contrario al padre
Alberto Hurtado y a monseor Manuel Larran, vio en las reformas litrgicas
del concilio Vaticano II un atentado contra el arte barroco, y no acept Medelln
por expresarse all una teologa catlico-marxista. En 1968 ya atac a los
telogos como Jos Aldunate y Jos Comblin. Como nunca acept con Po
IX la democracia salud con gusto la instauracin del fascismo en 197311.
La vinculacin de la burguesa catlica con Fiducia, el grupo adverso
al concilio, se advirti en el poltico liberal Pedro Ibez (1913-), y el rechazo
al magisterio de Medelln se encontr tambin en el gran reunificador de la
derecha chilena a fines de los 60, Sergio Onofre Jarpa (1921-), al rechazar el
concepto catlico de violencia institucionalizada. Ambos polticos pasaron
a integrar la dictadura militar de 197312.
Vaticano II y Medelln dejaron, pues, a fines de los 60, a los conservadores
cercados, casi sin proyecto poltico ni eclesial.
Los crculos de la Democracia Cristiana, en cambio, experimentaron una
situacin inversa. Los aires del concilio de Medelln ampliaron sus horizontes
religiosos y polticos abrindose a las grandes corrientes democratizadoras y
de luchas populares crecientes que llevaron al triunfo del programa socialista
de la Unin Popular en 1970. La lucha contra la dominacin neocolonial se
hizo ms intensa, aproximando a los catlicos hacia una sociedad distinta a la
controlada por las lites capitalistas. En 1968, la revista Pastoral Popular
public el ensayo del idelogo de la Democracia Cristiana, Jacques Chonchol
sobre la va no capitalista del desarrollol3.
Cuando estos medios catlicos en efervescencia comprobaron que el go-
bierno de Frei no enfilaba en esa direccin, sobrevino la crisis. En 1968 se
cre el movimiento Iglesia Joven y en 1969 se quebr el Partido Demcrata

9. E. Kinnen, Hacia un cristianismo ... marxista?: Finis Terrae, XII, 51-52 (1965), 11-32,
Y la respuesta de Julio Silva Solar, en Desfile (Santiago), 3-2-1966. En esa revista sigui la
polrrca Eduardo Kinnen (1918-1975) fue un sacerdote profesor de la U. Catlica llegado al pas
con el controvertidsimo padre Roger Vekemans.
10. Las posiciones en ese momento del dirigente conservador Sergio Fernndez Larran. Cf.
la entrevista donde aparece fotografiado bajo el busto de San Po X, en Desfile (Santiago). 25-
11-1965.
11. S. Valds Morande, El defensor del patrimonio artsticos religioso o el ataque en contra
de los iconoclastas chilenos, Santiago 1966; Id., La excomunin de un tradicionalismo, Santiago
1970, Id., La dcada infame, Santiago 1972. Contra Medelln, El nidal marxista de la Iglesia
catlica, en El Diario Ilustrado (Santiago) 20-11-1969, y Obispos chilenos y Reforma Agraria,
en ibid., 22-8-1970.
12. P. Ibez y Fiducia, Ercilla (Santiago), 6-9-1967, Sergio Onofre Jarpa y Medelln, su
carta a monseor Manuel Santos, Santiago, 30-5-1970, en El Mercurio, Santiago, 4-6-1970.
13. J. Chonchol, La va no capitalista de desarrollo y nuestra realidad nacional: Pastoral
Popular 105 (1968) 19-38.
 La Iglesia en Chile: del Vaticano 11 a la opresin militar 565

Cristiano dando nacimiento al Movimiento de Accin Popular Unitario

(MAPU). Ambos fueron expresiones, una religiosa, otra poltica, de una mayor
fidelidad cristiana hacia los pobres, intuicin histrica fundamental de la De-
mocracia Cristiana desde su aparicin en Chile.
La escandalosa toma de la iglesia catedral de Santiago el 11 de agosto de
1968 marc el nacimiento de la Iglesia joven, con rasgos de denuncia proftica
que dejaron a la Iglesia en crisis. El cardenal Silva Henrquez y la santa sede
calificaron el suceso de profanacin del templo. Sera, sin embargo, justo
llamarlo as? los poderosos no lo haban profanado durante siglos? Ciertamente
estaba naciendo otro momento en la historia de la Iglesia bajo los retumbes
del concilio Vaticano II y en los das de Medelln. Haba que construir de
veras la Iglesia junto a los pobres. Y en la toma estuvo el viejo profeta Clotario
Blest para anunciarl014

2. La Iglesia y las organizaciones populares de masas desde el ascenso de

las luchas sociales hasta el fascismo (1963-1989)

La nica forma real de construir la Iglesia junto a los pobres, transformando

su rostro histrico, cambiando su carcter de lite neocolonial, fue resituarla
socialmente junto a las organizaciones populares de masas a partir de los aos
60. Al interior de los modelos pastorales vigentes hasta entonces -la Accin
Catlica, la parroquia, etc- esto era prcticamente imposible. La parroquia,
proveniente del tiempo de la Iglesia imperial, y la Accin Catlica, fruto de
una renovacin neo colonial de cara a los sectores medios, no correspondan
a la voluntad de insercin de la Iglesia en los medios populares'. El camino
que demostr verdadera fecundidad fueron las comunidades cristianas de base,
un modelo pastoral casi de exclusivo provecho para los pobres del campo y
de las ciudades, como se comprob en toda Amrica latina.
El sistema parroquial heredero de occidente pareci del todo insuficiente,
si no anacrnico. En 1960 el socilogo catlico, padre Renato Poblete, asever
que en Chile haba 549 parroquias para la atencin de los 7.200.000 catlicos
del pas15. En 1965, los telogos Segundo Galilea y Jos Comblin, en la revista
Pastoral Popular, aventuraron la crisis irremediable de la parroquia por su
inadecuacin histrica 16.
La alternativa pastoral surgida en los aos de la misin general, 1963 y
1964, Y sancionada por la conferencia de Medellnen 1968, fue la creacin
de las comunidades de base. Entrevistas primero como antdotos frente a la
modernizacin o la secularizacin, no tardaron en revelar su fuerza histrica
propia y su adaptacin a los medios populares. En mayo de 1968, an antes
de Medelln, la Conferencia Episcopal Chilena defini la comunidad de base

14. La proclama de Iglesia Joven se titul: Por una Iglesia servidora del pueblo; cf.
Documentos Movimiento Iglesia Joven, 2 de agosto de 1968-11 de agosto 1969. La condenacin de
la toma de la catedral por la santa sede, en El Mercurio, 14-8-1968. Los ataques de la derecha
catlica al movimiento, Ni joven ni Iglesia, en El Mercurio, 6-5-1969. Contra Iglesia Joven deca
el padre Osvaldo Lira: La pompa externa debe existir como una manifestacin de la grandeza de
la Iglesia y del carcter sagrado de las autoridades eclesisticas, en Tizona (Via del Mar), agosto
1969.
R. Poblete, Formacin de sectas. Aspectos sociolgicos: Mensaje (Santiago), 86 (1960) 11-15,
44.
16. Sobre todo, J. Comblin, Ciudad, teologa y pastoral: Pastoral Popular 86-87 (1965) 69-
103, Y S. Galilea, Pastoral de conjunto en Latinoamrica: Pastoral popular 90 (1965) 6-40.
566 La Iglesia desde el concilio y Medelln

como el primero y fundamental ncleo pastoral, y su atencin debe ser la

primera prioridad pastoral 17. Al ao siguiente, el episcopado asoci el ex-
perimento pastoral a la nueva imagen de Iglesia surgida a partir del concilio
Vaticano 11 y que deba tener como modelo la comunidad primitiva de Jeru-
saln. En 1969 ya se advirti que las comunidades de base potenciaban sobre
todo la fraternidad de los pobres 18. A comienzos de los 70 el modelo eclesial
de las comunidades se manifestaba como un verdadero cambio estructural en
la Iglesia que invitaba a reconstruirla desde abajo, desde los laicos. Esos fueron
los acuerdos del episcopado y la perspectiva privilegiada de algunos obispos
como monseor Carlos Gonzlez (1921-), obispo de Talca, en 197219. Adems,
los diversos snodos realizados en la dicesis del pas -Santiago en 1967 y
1968, Valdivia en 1969, etc-para la aplicacin del concilio, alentaron con
entusiasmo la creacin de comunidades entre los pobres.
El acercamiento de la Iglesia institucional clerical hacia los pobres comenz
a acentuarse hacia 1960 en tomo a los miles de habitantes de los sectores
marginales de las ciudades. En la poblacin La Victoria de Santiago surgida
de una toma de terrenos en 1957, dos curas llegaron a vivir al sector en 1959.
En 1963 dicha poblacin contaba con 28 mil habitantes. En la poblacin La
Legua, hacia 1964, el prroco Fernando Arizta (1925-), a cargo de una po-
blacin de 35 a 40 mil personas, intentaba descentralizar su actividad parroquial
acercndola a los pobres. En 1964, cuestionando su espiritualidad monacal y
dejando como otros religiosos sus tradicionales obras educativas y asistenciales,
cuatro y sacerdotes de la congregacin de los Sagrados Corazones se fueron
a vivir a la poblacin Malaquas Concha de Santiago donde habitaban 45 mil
personas de extraccin obrera. En los aos setenta, tmidamente surgi tambin
la insercin de las primeras religiosas misioneras, norteamericanas y cana-
dienses, entre las poblaciones de Santiago, abriendo una ruta de gran fecun-
didad pastoral: las mujeres religiosas viviendo entre los pobres20
Incluso antes de Medelln, mucho ms despus, este clero entusiasta del
concilio y de la cercana a los pobres opt por crear comunidades de base en
las poblaciones obreras. Fue el caso, en la dicesis de Valparaso, de los curas
Alberto Ballerini e Ignacio Pujadas. Este ltimo abandon su parroquia y su
sotana para irse a vivir a una poblacin callampa el 13 de diciembre de 1963
y crear all una comunidad cristiana al servicio de las organizaciones populares
de masas nacientes como juntas de vecinos o centros de madres. En 1966, al
hacer pblica su experiencia, el arzobispo-obispo Tagle Covarrubias lo desau-
toriz: la opcin de clase mostr sus riesgos. Despus de Medelln, Pujadas
radicaliz su opcin y su convencimiento. La comunidad de base era para l
el camino del recuentro de la Iglesia y los pobres con sus organizaciones21.

17. Conferencia episcopal de Chile, Orientaciones pastorales, Chilln 1968, 6.

18. Conferencia Episcopal de Chile, Orientaciones pastorales, La Serena 1969.
19. Conferencia Episcopal de Chile, Orientaciones pastorales, Concepcin 1970, y Carta
pastoral de Don Carlos Gonzlez, en marzo de 1972. CL Boletn CELAM, 55, 1972, 6-7. Cf.
tambin Conclusiones del primer seminario nacional de responsables de pastoral (Padre Hurtado,
enero 1971): Iglesia 5 (marzo 1971).
20. P. Rollans-O. Martnez, Dos sacerdotes en una poblacin obrera: Pastoral Popular, 79
(1963) 22-26; F. Arizta, Catequesis descentralizada, en ibid., 80 (1964) 27; J. P. Lpez, Guitarra
de rebelda en Ercilla, 20-4-1966, y tambin Francisca Morales, Aproximacin a la historia de
la vida religiosa apostlica inserta entre los pobres de Chile, indito, 1987.
21. A. Ballerini, Viviendo en poblacin obrera: Pastoral Popular, 84 (1964) 9-20; 1. Pujadas,
Qu hago en Amrica?, ibid., 95 (1966) 5-45: Id. Una comunidad cristiana popular, ibid., 113
(1969) 41-61 Y 114 (1969) 43-60; id., Comunidades de cristianos revolucionarios, ibid., 128 (1972)
48-50.
 La Iglesia en Chile: del Vaticano II a la opresin militar 567

En 1969, en Santiago, el padre Esteban Gumucio de los Sagrados Corazones

mostraba una comunidad de base vinculada a las organizaciones populares del
momento incluyendo un comit de salud relacionado con los grupos polticos
del sector22.
La relocalizacin de la Iglesia se dio tambin en los sectores campesinos,
donde clrigos y seminaristas apoyaron a las organizaciones sindicales y el
ascenso del movimiento campesino durante los aos de la reforma agraria del
gobierno de Eduardo Frei23. Algunos curas envueltos en el creciente ascenso
de las luchas sociales, optaron por hacerse obreros y dar un nuevo rostro a la
Iglesia. compuesta por trabajadores. Fue el caso del sacerdote cataln Juan
Alsina (1942-1973), llegado a Chile en 1968, trabajador en el puerto de San
Antonio, animador de comunidades cristianas y sindicatos, asesor del MOAC
y asesinado en Santiago en los das posteriores al golpe militar de 197324.
Con el advenimiento de la dictadura militar, la relacin entre la Iglesia y
las organizaciones populares de masas se hizo ms estrecha y fecunda, cons-
tituyndose las comunidades de base en verdaderos centros de animacin y
reconstitucin del movimiento social perseguido por el fascismo. Las comu-
nidades cristianas o eclesiales de base fueron un espacio privilegiado, o muchas
veces el nico, de resistencia, de organizacin de la sobrevivencia, de las
prcticas solidarias, culturales de los oprimidos, y ms tarde, de oposicin al
rgimen militar. Desde el mismo 1973, la comunidad cristiana inserta en los
barrios perifrico s de Santiago debi abrirse a los problemas sociales de la
persecucin al pueblo: las detenciones injustas y arbitrarias, los despidos la-
borales, la desaparicin de las personas, etc. Las comunidades de base, in-
sensibles a esta realidad, seal el obispo auxiliar de Santiago, monseor
Fernando Arizta, en noviembre de 1973 que era mejor disolverlas25
El mayor desarrollo de estas comunidades con estas caractersticas en San-
tiago tuvo lugar entre 1975 y 1982, los aos ms lgidos de represin y de
terror fascista. Entonces, las comunidades de base promovieron o albergaron
las innumerables organizaciones de pobladores de la capital, ms de 700 en
1982, vinculando alrededor de 80 mil personas26. Estas organizaciones de
masas, avanzando sobre el individualismo y el miedo, atendieron las necesi-
dades bsicas de la poblacin a travs de ollas comunes, comedores infantiles,
bolsas de trabajo, comits de vivienda, equipos de salud, clubes de rehabili-
tacin de alcohlicos y drogadictos, etc.
Las comunidades de base, junto a estas organizaciones populares, poten-
ciaron todo un estilo de vida caracterstico en la cultura organizativa del pueblo
pobre: la solidaridad, el arma histrica de los oprimidos desde la opresin

22. E. Gumucio, Comunidades de base: Pastoral Popular 110-111, 1969, 104-107.

23. La protesta conservadora al respecto, E. Moore, La Iglesia y la lucha de clases, en El
Mercurio, (Santiago), 30-10-1965, o tambin, F. Vidigal Xavier da Silveira, Frei, el Kerensky
chileno, Buenos Aires 1968, 69-70.
24. 1. Pujadas, Joan Alsina: Chile en el corazn, Salamanca 1978. Entre 1971 y 1973 un
grupo de sacerdotes vinculado a las organizaciones populares de masas y a los partidos marxistas
radicaliz la crtica al episcopado, a la Democracia Clistiana y al fin hasta al propio gobierno de la
Unidad Popular. Fue el movimiento Cristiano por el socialismo, finalmente condenado por los
obispos en octubre de 1973. Cf. P. Richard, Cristianos por el socialismo. Historia y documentacin,
Salamanca 1976.
25. F. Ariztia, Signos e instrumentos de reconciliacin: Boletn Informativo Oficial del ar-
zobispado de Santiago, 73 (noviembre 1973) 14-17. Las comunidades de base defendieron a mons.
Arizta de los ataques de los conservadores erguidos entonces con especial prepotencia. Cf. ibid;
74, diciembre 1973, 3-4.
26. H. Pozo (ed.), Espacio y poder. Los pobladores, Santiago 1987, 55.
568 La Iglesia desde el concilio y Medelln

colonial. Desde esta tica de los marginados se ha reconstruido la vida de la

Iglesia con otros modos de leer la Biblia, de orar y celebrar la eucarista, el
primero de mayo, la semana santa o el da de los derechos humanos. Tratando
de recoger y potenciar la riqueza de esta nueva Iglesia entre los pobres, o
quiz ya de los pobres, en 1980 se cre en Santiago una coordinadora de
comunidades cristianas populares que en 1984 agrup alrededor de 200 co-
munidades. En 1982 la coordinadora moviliz a cerca de 3.000 personas en
un masivo va crucis realizado en una zona industrial de la capital, encabezados
por el lema Cristo es crucificado en las clases trabajadoras27. Adems de
esta coordinadora, otras instancias eclesiales como el Movimiento Obrero de
Accin Catlica (MOAC) o ciertos decanatos, han expresado su vinculacin
con las organizaciones de masas bajo la dictadura 28. Con todo, la vida fecunda
de las comunidades de base con su renovacin y construccin de la Iglesia
desde abajo sobresale sobre todo en su vida cotidiana de culto, evangelizacin
y solidaridad, donde se fortalecen los protagonismos populares especialmente
femeninos29.
La Iglesia, convertida en comunidades de base junto a las organizaciones
populares de masas especialmente durante el fascismo, ha venido a configurar
el nuevo rostro de Iglesia buscado tras el concilio Vaticano II y Medelln, el
rostro de Iglesia pobre y perseguida como su fundador crucificado. Para el
golpe militar en 1973 fueron expulsados del pas 106 sacerdotes y 32 religiosas.
Desde entonces, curas, religiosas y laicos miembros de comunidades de base
han sido perseguidos, torturados o asesinados. Sus lugares de reunin han sido
rayados, bombardeados, allanados o incendiados, a veces humildes capillas
de sectores obreros de Santiago como la de San Martn de Porres en Lo Valledor
Sur en 1984. E14 de septiembre de ese ao, un da de protesta nacional contra
la dictadura, cayo asesinado el padre Andr Jarlan (1940-1984) en la poblacin
La Victoria de Santiago, atravesado por una bala de carabineros. Haba llegado
desde Francia slo en 1983 y colaboraba en el comit de salud en tIna parroquia
a cargo de una poblacin de 90 mil personas en su mayora cesantes. Jarlan
fue asesinado mientras rezaba el salmo 130 implorando la roteccin de Dios
para su pueblo: Desde lo ms profundo te invoco, Seor3 .
La fuerza y el testimonio de esta Iglesia la reconoci el propio papa Juan
Pablo II en su visita a Chile en los ltimos aos de la dictadura fascista. En
su encuentro con los pobladores de Santiago, el 2 de abril de 1987, valor el
rol de las comunidades de base junto a las organizaciones populares de masas
a favor de las necesidades bsicas de los oprimidos. Por su parte, esta Iglesia
de los pobres le expres su franca oposicin al rgimen militar, al cual con-
tribuy a repudiar en el plebiscito de 198831.

27. Informativo de las comunidades cristianas populares, nmero 1, abril 1982. Va Crucis
Obrero en zona industrial de la capital, en la Tercera de la Hora (Santiago), 10-4-1982.
28. Cf., por ejemplo, Carta de la Iglesia catlica del decanato Santa Rosa de solidaridad con
los compaeros del sindicato industrial Good Year, Santiago, 11-11-1979, manuscrita.
29. Es una experiencia general la participacin masiva de las mujeres en las comunidades.
Esta participacin coincide con una nueva presencia, con identidad propia, de la mujer en las
organizaciones sociales y polticas del pas. Centro Diego de Medelln, Comunidades eclesiales de
base. 20 aos en Chile, Santiago 1989, 61.
30. P. Verdugo, Andr de la Victoria, Santiago 1985; J. Escobar, Persecucin de la Iglesia
en Chile. Martirologio 1973-1986, Santiago 1986.
31. Mensajes de Juan Pablo 11 al pueblo de Chile, Santiago 1987, 33; Los testimonios de la
Iglesia de los pobres ante el Papa, Santiago 1987, y J. Herreros, El no plebiscito y la Iglesia de
los pobres: Paz y Justicia 57 (1988( 18-22. La celebracin de los veinte aos de las comunidades
 La Iglesia en Chile: del Vaticano II a la opresin militar 569

3. El episcopado catlico y su figura ejemplar: Enrique Alvear, obispo de

los pobres (1916-1982)
El episcopado catlico chileno, a partir del Vaticano ll, se fue modelando
fundamentalmente en el espritu del concilio y en la voluntad de hacer una
Iglesia junto a los pobres. Adems de las grandes figuras que en 1962 firma-
ron la carta pastoral El deber social y poltico en al hora presente, como
Ral Silva Henrquez (1907-), Bernardino Piera (1915-) y Jos Manuel Santos
(1916- ), el episcopado se enriqueci con los nombramientos hechos por el
papa Pablo VI (1897-1978) a partir de 1963 en eclesisticos nacidos en los
aos 20 y 30. As, Sergio Contreras (1926-) en 1966, Carlos Gonzlez (1921-
) Y Fernando Arizta (1925-) en 1967, Carlos Camus (1927-) en 1968, Jorge
Hourton (1926-) en 1969, Juan Luis Ysern (1930-) en 1972, Toms Gonzlez
(1935-) en 1974, Alejandro Jimnez (1936-) en 1975, entre tantos otros. Tres
de los mencionados, Carlos Gonzlez, Sergio Contreras y Fernando Arizta
haban sido asesores nacionales de La Juventud Obrera Catlica (JOC).
Ante el agravamiento creciente y generalizado de la crisis del orden neo-
colonial que condujo el fascismo, este episcopado reivindic para s las luchas
democrticas y de los pobres dejando bastante atrs el sistema conservador
que desde 1830 no se identific ni con unas ni con otras. Asumiendo la defensa
de las conquistas democrticas y sociales de los pobres la Iglesia fue desli-
gndose resueltamente de su identidad neocolonial caracterstica enriqueciendo
el proceso iniciado en 1930. La minora conservadora presente en el episcopado
chileno no logr alterar esta dinmica fundamental favorecida a partir del
Vaticano II por la misma direccin de los hechos histricos y la magnitud de
la crisis.
La voluntad de favorecer la profundizacin democrtica de la causa de los
pobres en la lnea abierta en 1962 se reafirm en la carta colectiva del epis-
copado Chile, voluntad de ser del 5 de abril de 1968. All se diagnostic
en el pas un cambio social explosivo y radical que auguraba una nueva so-
ciedad. Se denunci que un tercio de los chilenos estaban excluidos de los
beneficios de la salud y la seguridad social, y advirti acerca de la violencia
de los privilegiados. La derecha catlica y conservadora volvi una vez ms
a deconcertarse ante la palabra de los obispos32.
Hacia 1970, el episcopado, asumiendo Medelln, exacerb la crtica social
a la dominacin capitalista y expres su voluntad de identificarse como Iglesia
de los pobres33. Ante la experiencia de la Unidad Popular entre 1970 y 1973,
los obispos nunca condenaron el proceso y alentaron ms bien los cambios
estructurales en favor de los pobres, como se observa en las declaraciones de
1971: El Evangelio exige comprometerse en profundas y urgentes renova-
ciones sociales, y de 1972: Por un cambio de esperanza y alegra34.
en Chile, el saludo de los obispos, C. Gonzlez-A. Goic, Comunidades vivas, fermento del mundo.
Carta a las comunidades eclesiales de base al cumplir 20 aos como prioridad pastoral, Santiago
1989.
32. Obispos de Chile, Chile, voluntad de ser, Santiago 1968. La expresin tomada de Gabriela
Mistral la haban empleado los jesuitas de Mensaje en 1966. El malestar de la derecha, EL
Mercurio (Santiago), 7.4.1968.
33. Carta del presidente de la Conferencia Episcopal, monseor Jos Manuel Santos, a tres
dirigentes campesinos de Linares, Valdivia, 19-5-1970, en Documentos del Episcopado 1970-1973,
Santiago 1974, 10-15.
34. Documentos del episcopado 1970-1973, 55-57, 133-136. El mismo texto del 25 de mayo
de 1971, Evangelio, poltica y socialismo, si bien asombrosamente antimarxista, no cerr puertas
para la construccin del socialismo. Mucho antes de Puebla profundiz en la opcin preferencial
por los pobres.
570 La Iglesia desde el concilio y Medelln

Con la instauracin de la dictadura militar, el episcopado tom una actitud

vigorosa de opcin por las vctimas del fascismo a partir de su declaracin del
24 de ablil de 1974, donde estamparon la frase que se hara famosa de cons-
tituirse en voz de los aue no tienen voz. Esta posicin fue alentada perso-
nalmente por Pablo VI3 . Hasta 1978, en los aos ms ligurosos de la per-
secucin poltica y la crisis social, el episcopado, salvo contadas excepciones,
se jug por la solidalidad con los oprimidos por el modelo del capitalismo
salvaje impuesto por las fuerzas armadas. La expresin ms fiel de esta voluntad
fue la creacin por el cardenal Silva Henrquez de la vicara de la solidaridad
en 1976, galardonada en 1978 con el premio de los derechos humanos de las
Naciones Unidas. Ese ao, en medio de la oscuridad del fascismo, la Iglesia
de Santiago organiz un simposio internacional sobre la dignidad del hombre,
que alumbr la esperanza y la lucha del pueblo oprimido en su importante
carta de Santiago.
A partir de 1978, el episcopado asumi ms explcitamente las reivindi-
caciones democrticas y de los pobre al comprobarse los intentos de restau- ti!-

racin neocolonial a travs de los pronunciamientos de 4 de octubre, Hu-

manismo cristiano y nueva institucionalidad, y del 17 de noviembre, Carta
a los trabajadores del campo y la ciudad36. La crisis econmica, social, ins-
titucional y moral a que condujo el fascismo llev a los obispos el 17 de
diciembre de 1982 a su pronunciamiento El renacer de Chile, breve pero
decisivo llamado a luchar por la democracia plena y los derechos de los
trabajadores con el espritu de la resurreccin de Crist03? Recogiendo esta
invitacin, en agosto de 1983 se configur el conglomerado poltico de la
Alianza Democrtica, aglutinando a corrientes del partido socialista, demcrata
cristiano, radical, entre otros. Desde entonces, el episcopado acompa de-
cididamente las luchas democrticas y por los derechos de los pobres hasta
las derrotas polticas de Pinochet de 1988 y 198938.
Diversos obispos catlicos podran mostrar el camino de la construccin
de una Iglesia junto a los pobres a partir del Vaticano n. Sin embargo, mons.
Enrique Alvear (1916-1982) lo hizo de una manera especialmente profunda,
creciente y transparente. Proveniente de la juventud universitaria nacida en los
aos 10 que rompi con la Iglesia conservadora -entre ellos Eduardo Frei,
Rafael Moroto, Bernardino Piera, Radomiro Tomic-, Alvear llev a una
profundidad mstica y social incomparable la bsqueda de identificacin entre
Cristo y los pobres que caracteriz su generacin. Ordenado sacerdote en 1941,
busc con afn hasta fines de los aos 50 los modos de acercar la vetusta
Iglesia neo colonial hacia los pobres atendiendo barriadas obreras, escribiendo
en Pastoral Popular, etc. Con todo, slo fue a partir del Vaticano Il, desde
que Juan XXIII lo eligiera obispo en 1963, cuando su figura creci de modo
prodigioso hasta su muerte.
Mientras para ciertos obispos el concilio fue motivo de perplejidad y de
desconcierto, para Enrique Alvear fue un desencadenamiento de energa de

35. Documentos del episcopado de Chile 1974-1980, Santiago 1982, 11-17.

36. 1bid., 344-389, 393-394.
37. Documentos del episcopado de Chile 1981-1983, Santiago 1984, 107-109.
38. Cf. L. Pacheco, El pensamiento sociopoltico de los obispos chilenos 1962-1973, Santiago
1985, E. Correa, J. A. Viera Gallo, Iglesia y dictadura, Santiago. 1986, especialmente 81-172, y
C. Parker, La Iglesia y los derechos humanos en Chile 1973-1989: Revista Chilena de los Derechos
Humanos 10 (1989). Sobre algunos obispos en particular, Pinochet de la Barra, El cardenal Silva
Henrquez, luchador por la justicia, Santiago 1987, Y 1. Mihovilovich, Camus obispo, Santiago
1988.
 La Iglesia en Chile: del Vaticano II a la opresin militar 571

renovaclOn eclesial de cara a los oprimidos, una seal patente del Espritu.
Entre 1963 y 1965 vivi esta experiencia como obispo auxiliar de mons. Manuel
Larran en Talca junto a los campesinos.
En el gran perodo de ascenso de las luchas sociales populares entre 1965
y 1973 acompa como obispo de San Felipe a una Iglesia que creci en las
comunidades de base entre los pobres y, al interior del episcopado, los esfuerzos
de aplicacin del Vaticano n y Medelln. Con la instauracin del fascismo fue
nombrado obispo auxiliar del cardenal Silva Henrquez y vicario de la zona
oeste de la capital, un sector muy pobre, de poblaciones obreras y subprole-
tarias, entre 1975 y 1982. Entonces alent las comunidades de base ligadas
estrechamente a las organizaciones populares de masas como los comedores
infantiles, comits de vivienda u otros, y el movimiento popular en general,
como lo seal, casi en un testamento, en su mensaje pastoral del 12 de marzo
de 1982: Desde Cristo solidario construimos una Iglesia solidaria.
A nivel nacional, su valenta y su lucha a favor de las vctimas del fascismo
le dieron un prestigio de herosmo y santidad. Personalmente visit campos
de concentracin y centros de tortura, encabez denuncias sobre desaparicin
de personas, y cav junto a una delegacin de la vicara de la solidaridad los
hornos de Loqun para probar la existencia de cadveres de asesinados, en
1978. A nivel internacional fue uno de los grandes obispos que en la conferencia
de Puebla exigieron el rostro de una Iglesia servidora de los pobres. Muri en
Santiago el 26 de abril de 1982. Desde entonces sus discpulos han celebrado
su pascua, la fe en su resurreccin ante Dios y los oprimidos sus hermanos.
Monseor Alvear mostr con belleza de su vida entregada al Dios de
Jesucristo en los pobres el camino ejemplar para el episcopado y la Iglesia
enteras. Protagoniz las consecuencias de una ruptura profunda con la Iglesia
neocolonial conservadora. Traspas los lmites sociales y teolgicos de ese
quiebre tal como se formul hasta 1965. Comprendi finalmente, que ms que
hacer una Iglesia junto a los pobres, deba construirse una Iglesia de los pobres
segn la intuicin surgida en el Vaticano n39.

n. Los INTENTOS DE REARTICULACIN CONSERVADORA DE LAS IGLESIAS

y LA RESTAURACIN NEOCOLONIAL BAjO EL FASCISMO

Envueltas en la crisis de su dominacin a partir de los aos 60, las lites

neocoloniales terminaron recurriendo a un ambicioso proyecto de restauracin
capitalista y recomposicin del sistema conservador a partir de 1973. La Iglesia
catlica, en lo fundamental, como hemos visto, no adhiri a ese proyecto.
Con todo, no faltaron minoras que adherieron al fascismo en forma activa o
pasiva. A falta de un apoyo institucional catlico del Gobierno militar, busc
en las Iglesias evanglicas conservadoras una legitimacin moral supletoria o
secundaria.

39. E. Alvear, Construyamos la Iglesia de los pobres, Santiago, 4 de marzo de 1981, en E.

Alvear, El Seor me envi a evangelizar a los pobres, Santiago. ,1983, 65-76; Enrique Alvear y la
opcin por los pobres, Santiago 1985; 1. M. de Ferari (org.), Com os pobres aprend a ser pastor.
Dom Enrique Alvear, Sao Paulo 1986.
572 La Iglesia desde el concilio y Medelln

1. La minora catlica favorable a la dictadura militar

El concilio Vaticano II y Medelln dejaron, a fines de los aos 60, a los
conservadores casi sin proyecto poltico ni eclesial. El gran idelogo del con-
servadurismo catlico, Jaime Eyzaguirre, falleci en 1968 bastante confundido
y exacerbando, ms que un proyecto histrico, sus ensueos milenaristas.
Qu camino tomaran entonces los conservadores?
En trminos polticos fundamentaron, respaldaron o apoyaron abierta o
discretamente la restauracin neocolonial encabezada por las fuerzas armadas,
y en trminos religiosos optaron por el integrismo o por una interpretacin
conservadora del concilio ignorando sus claves de compresin ms ceidas a
la realidad latinoamericana, especialmente la lnea de Medelln.
En trminos sociales, estos catlicos constituyeron una minora, como
minoritario fue el proyecto restaurador al servicio de un grupo pequeo de
capitalistas y conglomerados extranjeros que concentraron cada vez ms en
sus manos el capital mientras aplicaban para la gran mayora de la poblacin
un verdadero genocidio econmic040.
Esta minora expres una identidad relativamente homognea pues provino
del ncleo conservador de la Universidad Catlica hacia 1864, y an en 1984
hizo propaganda en contra de la izquierda catlica, animadora de las protestas
contra la dictadura41. Entre sus miembros, a ms del primer embajador de
Chile fascista ante la santa sede, Hctor Riesle, sobresali el idelogo del
rgimen militar, Jaime Guzmn Errzuriz (1946-).
Este profesor de la Universidad Catlica y discpulo de Jaime Eyzaguirre
se constituy en un verdadero telogo de la dictadura, como redactor de su
declaracin de principios y de su constitucin poltica de 1980. Hombre pia-
doso, de comunin diaria, fue enftico en condenar el progresismo catlico
por su filiacin liberal, y en sealar el carcter satnico de la prctica utpica
y revolucionaria. Fue adversario pblico del episcopado y del cardenal Silva
Henrquez42. En 1976 Fiducia public el libro La Iglesia del silencio en Chile
para atacar el episcopado. Pese a la condenacin de Pablo VI a ese libro,
alrededor de treinta sacerdotes apoyaron el manifiesto de los integristas.
El Opus Dei, de influencia creciente en Chile tras el golpe militar -su
fundador, monseor Escriv, pas a Chile en 1974-, contribuy a la restau-
racin neo colonial conservadora a travs de su principal idelogo, el sacerdote
y doctor en filosofa y letras Jos Miguel Ibez Langlois (1936-). Extraor-
dinariamente adverso en la renovacin de la Iglesia posconciliar, orgulloso e
intolerante, se transform en un condenador del marxismo, la gran hereja
segn l de su tiempo, hasta incluir en sus veladas crticas al cardenal Ral
Silva Henrquez43.

40. A. G. Frank, Genocidio econ6mico en Chile: Chile-Amrica (Roma) 19-21 (1976) 36-47.
41. Boletn Informativo de la sociedad chilena de defensa de la tradici6n, familia y propiedad,
(Santiago) 1984.
42. Sobre Riesle, H. Ries1e, La inviolabilidad del derecho de propiedad privada ante la doctrina
pontificia, Santiago 1968; id., La legitimidad de la Junta de Gobierno, en Varios, Fuerzas armadas
y seguridad nacional, Santiago 1973. Sobre Guzmn, 1. Guzmn, La Iglesia Chilena y el debate
poltico, en P. Baraona y otros, Visi6n crtica de Chile, Santiago 1972, 295-329. Una apreciacin
crtica, J. Silva Solar, El integrismo catlico-fascista en la ideologa de la Junta Militar: Chi1e-
Amrica (Roma), ao 2, 1, sup!. (1975) 1-13.
43. J. Ibez Langlois, La revolucin de los sacerdotes: Cuadernos del Sur, 23 (1966) 476-
481; Id., Poemas dogmticos, Santiago 1971. Una apreciacin crtica, F. Soto, Fascismo y Opus
Dei en Chile, Barcelona 1976.
 La Iglesia en Chile: del Vaticano 11a la opresin militar 573

Entre las minoras favorables a la dictadura no faltaron los grupos integristas

partidarios de Lefevre, como los intelectuales de la Universidad Catlica Mario
Gngora y Julio Retamal, este ltimo diplomtico del rgimen militar entre
1976 y 198044.
Los crculos intelectuales y eclesisticos de la Universidad Catlica de
Santiago de Chile aportaron desde inicios de los 70 al apertrechamiento ideo-
lgico de la restauracin conservadora que acab con el proyecto socialista de
la Unidad Popular. El sacerdote Ral Hasbn, director del canal de televisin
de la universidad durante el gobierno de Allende, acab siendo uno de los
lderes ms importantes de la oposicin, y durante los aos del fascismo, en
1981, elogi pblicamente a la polica secreta del rgirnen45.
Cuando, a partir de 1978, el episcopado catlico empez a perfilar ms
ntidamente su rechazo al proyecto restaurador burgus, un grupo de catlicos,
entre ellos muchos ligados como acadmicos o directivos a la Universidad
Catlica, sali en defensa del proyecto econmico y poltico del gobierno. En
1979 y 1980 se pronunciaron en este sentido Jaime Guzmn, Gonzalo Vial,
Julio Philippi, Jaime del Valle, Ral Lecaros, Claudio Illanes, Pablo Baraona,
Hernn Larran, etc. Desorientados por las oposiciones enrgicas en favor de
los pobres y de la democracia hechas por los obispos, reivindicaron una ad-
hesin catlica a la dictadura46. La tesis de estos laicos denunci la infiltracin
marxista en la Iglesia y las llamadas deformaciones efectuadas sobre los acuer-
dos del concilio Vaticano !I 47.
El tema de la infiltracin marxista en la Iglesia lo desarroll el sacerdote
y profesor del Instituto de Teologa de la Universidad Catlica de Valparaso
Miguel Poradowski, un eclesistico que reivindic una amistad con el recin
elegido papa Juan Pablo II en 197848
Otros crculos de apoyo catlico al rgimen fueron pequeos ncleos de
sacerdotes, especialmente capellanes militares obstinados en la tradicional he-
rencia conservadora, los medios de comunicacin de masas adictos al rgimen
como los peridicos La Nacin, El Mercurio, Qu Pasa, asociado al
Opus Dei, radio nacional y televisin nacional, y los polticos conservadores
que comenzaron a reaparecer en la segunda mitad de los 8049.

2. Obispos y pastores evanglicos junto al general Augusto Pinochet

El gran caudillo de la restauracin 'neocolonial conservadora revisti todo
su proyecto y su misma persona de una tremenda sacralidad. La violenta
regresin social, econmica, poltica, cultural de su proyecto se convirti en

44. Para la crtica del intelectual tradicionalista Mario Gngora al cardenal Silva Henrquez y
a favor del gobierno militar por anticomunista, cf. El Mercurio (Santiago), 26.4.1981.
45. Sobre la represin de los sectores de la Iglesia de los pobres ante esta actitud del eclesistico,
cf. Carta de sacerdotes, religiosas y diconos de Pudahuel a Ral Hasbn, Santiago 24-6-1981, en
Boletn zona oeste del arzobispado Uulio 1981) 13-18.
46. Cf. Algunos laicos se pronuncian en Realidad (Santiago), 2 (1979), 39-40: Derecho
a discrepar con la jerarqua en materias contingentes, en revista citada, 20-21. 1981,55-61.
47. H. Larran, Del social-cristianismo a los cristianos-socialistas: Realidad (Santiago) 26
(1981) 33-44.
48. Dijo entonces el sacerdote de la U. Catlica de Valparaso: El papa est espiritualmente
muy cerca del pueblo chileno. Conoci en su momento y justific nuestra respuesta en 1973 a los
intentos totalitarios del marxismo; cf. El Cronista (Santiago)., 19-10-1978.
49. Entre los capellanes, cf. F. Infante, Iglesia, gobierno. principios, Santiago 1976; entre los
polticos, B. Matte, De avanzada nacional, en 1987; cf. El Mercurio (Santiago), 18-6-1987, 18-
9-1987.
574 La Iglesia desde el concilio y Medelln

una violencia sagrada, mesinica, providencial. La crisis de occidente, de la

dominacin capitalista, debi ser superada a sangre y fuego, con la espada
desenvainada en nombre de Dios todopoderoso y las fuerzas espirituales. Pi-
nochet reivindic para s toda la violencia de occidente, no slo la neocolonial
del estado portaliano, ms an la colonia150.
Esta gesta as trazada - mucho ms teatral y terrible an que la guerra del
Pacfico de 1879- debi impresionar a algunos obispos, lamentablemente
pocos para Pinochet, que la asumieron con igual vehemencia sagrada. Ese ao
1973 fue entonces clave. Mientras para la mayora del episcopado catlico el
golpe militar fue un hecho lamentable, si no frustrante, para una minora fue
un hecho necesario, virtuoso, sagrado. Haba que usar la violencia -el viejo
motivo de la violencia justa- para desterrar el demonio del marxismo y de
las utopas revolucionarias, la falacia del paraso terrenal y reinstaurar la do-
minacin de las lites neo coloniales .
Los obispos catlicos que saludaron el golpe militar fueron Augusto Salinas
(1899-) de Linares, el viejo adversario del padre Alberto Hurtado, Emilio
Tagle Covarrubias (1907-) de Valparaso, el prelado traumatizado con el con-
cilio Vaticano ll, Francisco Javier Gillmore (1908), obispo castrense, Francisco
Valds Subercaseaux (1908) de Osomo, tambin desconcertado ante el conci-
lio y los tiempos presentes, Eladio Vicua (1911-) de Chilln, de cuo aris-
tocrtico y renuente a la renovacin conciliar, y Juan Francisco Fresno Larran
(1914-) arzobispo de La Serena y el ms joven de todos ellos.
Tagle Covarrubias expres los primeros aos del fascismo un lenguaje
belicista e interpret el quiebre democrtico con textos del concilio Vaticano
II (Gaudium et Spes 75). Durante el ao santo de la reconciliacin de 1974
demostr que el mayor obstculo de la reconciliacin en Chile era el
marxism05!. El obispo de Osomo, preso de su condicin de clase y de su
religiosidad occidental, opt por confiar en el poder de la fuerza ante la di-
solucin del orden social dominante 52.
Eladio Vicua, promovido al arzobispado del Puerto Montt en 1974,. ma-
nifest pblicamente su discrepancia con los documentos del episcopado Yo
soy Jess a quien t persigues en 1980 y El renacer de Chile de 1982. En
ambos se mostraba el rostro de una Iglesia humillada y defensora de la de-
mocracia y de los pobres53.
Junto a estos obispos catlicos bastante dependientes de los tradicionales
medios oligrquicos, tambin la restauracin cont con el apoyo de los obispos
de las Iglesias evanglicas, provenientes de sectores medios o populares cap-
turados por el fascismo. El ms conocido fue el pastor metodista pentecostal
Javier Vquez, quien reconoci en 1977 haber orado intensamente a favor del
golpe de Estado, y los pastores de la Misin Evanglica Uniformada o suerte
de vicariato castrense evanglico. Con el respaldo del gobierno se realiz en
1976 en Angolla VIII convencin nacional de esa misin54.

50. Cf. A. Pinochet, El da decisivo, Santiago 1980; R. Correa-E. Subercaseaux, Ego sum
Pinochet, Santiago 1989; H. Lagos-A. Chacn, La religin en las fuerzas armadas y de orden,
Santiago 1987.
51. Obispo Tagle. Acerca de la reconciliacin, en Ercilla (Santiago), 22-5-1974, E. Tag1e,
Homila del Te Deum del 18 de septiembre de 1974, en El Mercurio (Santiago), 27-9-1974.
52. M. Va1ds, Fray Francisco Valds Subercaseaux, Santiago. 1985, 121-122.
53. Para las posiciones del arzobispo Vicua de Puerto Montt, cf. Realidad (Santiago) 5 (1980)
22, Y Qu Pasa (Santiago), 8.3.1984.
54. H. Lagos-A. Chacon, La religin en las fuerzas armadas y de orden.
 La Iglesia en Chile: del Vaticano II a la opresin militar 575

Con los nombramientos episcopales catlicos hechos bajo el nuncio apos-

tlico Angelo Sodano (1927-), representante de la santa sede en el Chile fascista
de 1977 a 1988, de Jos Joaqun Matte (1923-) obispo castrense en 1983,
Jorge Medina (1926-) en 1984, y titular de Rancagua en 1987, Antonio Moreno
(1927-) en 1986 y arzobispo de Concepcin en 1989, y Adolfo Rodrguez
Vidal (1920) en 1988 a cargo de la dicesis de Los Angeles y consiliario del
Opus Dei en Chile, se advirti un inters por recomponer un ncleo conservador
al interior del episcopado, erosionado por las posiciones democrticas y a favor
de los pobres que la Iglesia consolid durante la dictadura.
Matte predic de modo ferviente a favor del general Pinochet y del rgimen
militar, y Medina y Moreno, ambos profesores de teologa en la Universidad
Catlica y consejeros de la revista Cornmunio en su edicin para Amrica
latina desde 1982, han representado la pervivencia del mundo eclesistico
inalterado ante la restauracin neocolonial conservadora. Antes bien, Moreno
justific recientemente la violencia justa del golpe de Estado de 1973, Y Me-
dina, un hombre de cultura conservadora, no ocult sus fluidas relaciones con
el dictador. Ambos promovieron y firmaron en julio de 1985 la llamada De-
claracin de los Andes que salud desde Chile las posiciones del cardenal
Ratzinger sobre la teologa de la liberacin 55.
Un obispo que empez apoyando al general Pinochet y termin junto a la
oposicin democrtica fue monseor Fresno Larran. Despus de ejercer como
obispo bastante tradicional en Copiap y La Serena, una vez a cargo de la
Iglesia de Santiago en 1983 y hecho cardenal en 1985, debi asumir la marcha
de una Iglesia que se debi cada vez ms a las demandas populares y demo-
crticas. Desde el arzobispo de La Serena que en 1976 hablaba a favor de una
Iglesia junto a los ricos hasta el cardenal que en 1986 habl de los pobres
como primer desafo de la Iglesia chilena, haba una considerable diferencia.
A pesar de su estilo enormemente tradicional y distante del pueblo, el cardenal
debi acoger la inte~elacin que el Espritu hace en la historia a travs de los
pobres y oprimidos5

III. LA RELIGIN DE LOS OPRIMIDOS: LA FUERZA EXPLOSIVA DEL EspRITU

Por mltiples razones la religin de los sectores populares y oprimidos no

tuvo mayor adhesin o pertenencia a las instituciones eclesisticas. En 1979,
en el Gran Santiago, un 87,9% de los llamados catlicos no participaban en
organizaciones o grupos de Iglesia. La cercana a la institucin fue slo de

55. La justificacin del golpe por el arzobispo Moreno, en La Segunda (Santiago), 29-12-
1988. Moreno, alabado por la prensa de la dictadura, Blanco en el negro, (Santiago), 9-1-1989.
Sobre la cultura conservadora de Medina, su admiracin por Julio Philippi, Sergio Femndez Larran
y Jos Miguel Ibez Langlois, en Revista del Domingo (Santiago), 25-5-1980. Para el plebiscito
de 1988 llam prcticamente a apoyar a Pinochet: cf. La Nacin (Santiago), 5.10.1988. Sus posi-
ciones anodinas sobre los pobres, cf. 1. Medina, La Iglesia y los pobres: Cornmunio 1, 1 (1982)
14-16.
56. Sobre el estilo tradicional tridentino de monseor Fresno a comienzos de los 60, cL 1
Snodo Diocesano de Copiap, ao 1961. Su respaldo al golpe, cf. El Mercurio (Santiago), 18-
5-1974. En 1976 deca: La Iglesia no tiene derecho a abandonar a los ricos, que son quizs quienes
ms la necesitan cf. R. Guzmn E., Monseor Francisco Fresno, sacerdote, en Qu Pasa
27.5.1976. Su posicin sobre los pobres en 1986, cL J. F. Fresno, La violencia del silencio: Revista
Catlica, 1072 (1986) 331-338. En 1988 fue atacado por cierta propaganda ultraconservadora por
su vnculo con los dirigentes polticos democrticos; cf. el folleto Jefes eclesisticos o dirigentes
polticos?, Santiago 1988.
576 La Iglesia desde el concilio y Medelln

tipo sentimental o poltica al comprobar su lnea gravitante de oposicin a la

dictadura militar, pero en ningn caso de tipo doctrinal o menos sacramental.
Segn la misma encuesta, el 60% de los catlicos negaron la validez del
sacramento de la confesin al postular que bastaba con pedir perdn directa-
mente a Dios. La generalidad de los catlicos acudi a misa slo en contadas
oportunidades y sobre todo las mujeres pensaron que la Iglesia se interesaba
ms por los ricos 57. La propuesta pastoral de las comunidades de base, una
forma de insertar a la Iglesia en el pueblo, era en 1986 an un impulso que
slo un 20% de las dicesis del pas daba efectivamente58.
El agravamiento de la crisis neo colonial y su resolucin restauradora ca-
pitalista desde los 70 con su cortejo de hambre, represin, desinformacin,
cesanta y miedo dio a la religin de los oprimidos un acento y una fuerza
estremecedoras como expresin de protesta y de liberacin de las masas, como
debi an reconocerlo la conferencia de Puebla en 1979 (Puebla 452).
Este cristianismo popular, forjado desde sus orgenes en el siglo XVII,
junto a las necesidades bsicas de los pobres sigui dando frutos prohibidos
o escandalosos para las lites eclesisticas. Puede recordarse el escndalo de
los sacerdotes cuando el viejo tema campesino de La beata. Era la fe de-
senfadada de los oprimidos cantada por Violeta Parra:
Tambin tengo nueve hermanos,
fuera del que se engrill:
los nueve son comunistas
con el favor de mi Dios59.

1. La distancia de las lites eclesisticas

Los lites eclesisticas mantuvieron la actitud de distancia tradicional frente
a la religin de los pobres, aunque se transit del desprecio de los aos 60 a
la revaloracin conservadora de los decenios 70 y 80.
En los 60, los espacios de la religin clerical y de la religin popular
estaban fuertemente demarcados y separados, como lo expres el verdadero
apartheid entre el sacramento de la eucarista y los bailes de la Tirana hacia
196260. La sociologa europea de la religin de aquellos aos, influyente en
los medios eclesisticos ms favorables al cambio social, exacerb los criterios
que manejaba por los aos 40 el padre Alberto Hurtado: la religiosidad popular
careCa de tica, favoreCa el quietismo, era muchas veces un pretexto para
las diversiones profanas61. Influida por estas corrientes la revista Pastoral
Popular sentenci en 1966: El devocionalismo y la espiritualidad popular
de hoyes doctrinalmente pobre y llena de impurezas 62.

57. R. Poblete-S. Galilea-P. Van Dorp, Imagen de la Iglesia de hoy y religiosidad de los
chilenos, Santiago 1980.
58. Las CEBS en Chile y la comunicacin de la fe dentro de ellas: Medelln (revista del
CELAM), vol. 12, 48 (1986) 488-497.
59. Cf. 1. Jara, Victor Jara, un canto truncado, Barcelona 1983; V. Parra, Posie populaire
des Andes, Paris 1965.
60. Cf. las reglamentaciones puestas por el clero, en El Tarapac (Iquique)., 16.7.1962.
61. Cf. las obras de E. Pin, Elementos para una sociologa del catolicismo latinoamericano,
Madrid 1963, y de F. Houtart-E. Pin, Los cristianos en la revolucin de Amrica latina, Buenos
Aires 1966. En esa lnea, A. Cruz, La religiosidad popular chilena, Santiago 1970.
62. Hacia una pastoral verncula: Pastoral Popular (Santiago), 94 (1966) 7. En 1969 una
religiosa se refera a los veros campesinos a lo divino de discutible teologa; cf. Iglesia de Santiago
(septiembre 1969), 9.
 La Iglesia en Chile: del Vaticano II a la opresin militar 577

La reforma litrgica surgida tras el Vaticano II ocasion a veces un des-

precio por la devocin popular. La circular del episcopado de 1965 sobre
aplicacin de las reformas litrgicas llev a ignorar el cario de los pobres por
los santos y sus imgenes. El pueblo estamp justificadamente su protesta:
Los santos estn muy tristes
porque no les ponen flores;
algunos son pecadores
por culpa del Vaticano (... ).
Ya parece cosa cierta
que los van a desahuciar;
cesantes van a quedar
por falta de c1ientela63

Con la restauracin conservadora de los 70, la religin de los pobres recibi

un nuevo tipo de embates. El gobierno militar reprimi los excesos festivos
de las grandes romeras populares declarando, por decreto del ministerio del
interior en 1977, zona seca los lugares sagrados de Las Peas, La Tirana,
Candelaria de Copiap, Andacollo, Sotaqu, Lo Vsquez y Santa Rosa de
Pelequn.
En los medios eclesisticos surgieron nuevas actitudes dentro del marco
de la restauracin neo colonial. Mas que despreciar la religiosidad popular,
hubo que revalorarla, recogerla, reabsorberla pues habra entrado en decadencia
(sic!) desde la independencia de Espaa. Conciente de su autonoma o de-
generacin, segn los clrigos, las lites eclesisticas intentaron reinterpretar
o revalorar la religin de los oprimidos en un horizonte nacionalista y eclesial
catlic064. Un esfuerzo ciclpeo por revalorar y recoger la religin popular
campesina lo emprendi el clrigo espaol Miguel Jord (1934-), ordenado en
1957. En 1983 este misionero ya haba detectado cerca de cuatro mil cantores
a lo divino y sacado tres ediciones, con 50 mil ejemplares de El Mesas,
una obra de catequesis con incluso de versos religiosos populares. El inst a
la Iglesia institucional a recuperar estas expresiones de los pobres para con-
tactarse con lo que consider la gran herencia misionera de la Iglesia barroca.
Trabajando de un modo ciertamente meritorio, pero bastante aislado, los can-
tores a lo divino no le perdonaron que en sus ediciones, llevado de su celo
eclesial, haya desfigurado algunos versos originales65.
En general, la distancia de las lites eclesisticas ms o menos restauradoras
de los 80 con respecto a la religin de los oprimidos, permaneci inalterada.
Muchos clrigos han perseverado prcticamente en actitudes bastantes tradi-
cionales, y por eso el pueblo ha continuado recusando a la Iglesia jerrquica
como mediadora de las relaciones con lo sagrad066

63. Las versos, en M. Jord (ed.), La Biblia del pueblo, Santiago 1978470.
64. Cf. J. Alliende, Diez tesis sobre pastoral popular (de 1974), en SELADOC, Religiosidad
popular, Salamanca 1976, 118-127; 1. Alliende, Carmen de los valientes, Santiago 1974. El autor
fue rector del santuario monumental del Maip inaugurado bajo al dictadura militar en 1974; cf. J.
Alliende, Acerca del santuario nacional mariano de Maip, Santiago 1966.
65. Cf. M. Jord, La poesa popular campesina: versos a lo divino y a lo humano: Teologa
y Vida XV, 2-3 (1974), 214-226; id., El canto a lo divino en Chile: Revista Catlica 1057, 1983,
56-59; id, El verso y el canto en la evangelizacin de Chile: Revista Catlica 1072 (1986), 292-
297.
66. Vase el estudio antropolgico de J. Le Bert-P. Young, Perspectiva sociocultural para
una interpretacin de la religiosidad popular, Santiago, 1980, con investigacin emprica en An-
dacollo, y C. Vives-K. Gilfeather, Diagnstico socio-religioso en poblaciones de San Bernardo,
Santiago 1982.
578 La Iglesia desde el concilio y Medelln

2. La experiencia fundamental: el clamor del Espritu

La religin de los oprimidos ha sido el clamor de las masas explotadas y
desamparadas del orden neocolonial, expresado a travs de infinidad de de-
vociones tradicionales renovadas ante los problemas concretos de falta de salud
o trabajo. Es la religin por excelencia de los pobres, est dems decir laicos,
enfermos y cesantes. Con los aos de la dictadura militar hubo que agregar
de los perseguidos polticos y de los torturados, que reivindicaron la sacralidad
y el derecho de la vida. La cultura popular y, en su raz, la religin popular
desde sus orgenes y en su desarrollo histrico se constituy como opcin por
la vida, una vida al fin y al cabo subversiva expresada en asertos geniales y
rotundos como ste: Si yo fuese Dios, no sacrificara mi hijo 67.
La religin de los pobres fue en sus fundamentos el clamor del Espritu
que gimi de dolor y de opresin anhelado la rendicin- material del mundo y
el fin de las esclavitudes sociales o polticas, y que al mismo tiempo se alboroz
en la utopa del reino de Dios, o mejor, de Mara en la gloriosa liberacin de
sus hijos e hijas. Este clamor fue ignorado u ocultado a las lites neo coloniales
y eclesisticas. .
El agravamiento de las condiciones de opresin fue expresado mediante la
figura de Jesucristo crucificado en sus grandes imgenes de devocin como el
Jess Nazareno de Caguach en Chilo, efigie cada vez ms inclinada y afligida
segn las convicciones populares hacia 198068. en 1978 el cantor campesino
de Huelqun, Leoncio Len, interpret en la imagen del Crucificado toda la
opresin e~onmica, poltica, cultural e incluso religiosa de las masas popu-
lares:
Pobre, sucio y andrajoso,
soy de todos despreciado;
paso en la cruz enclavado
sirvindole al poderoso.
Hasta el cura religioso
me asusta con el infierno;
lo adoro como paterno
para que goce el pancista:
me explota el capitalista
y me asesina el gobiern069.

El Cristo de los oprimidos no fue slo identificacin con el dolor sino

tambin con las mismas luchas populares. Jesucristo sigui siendo el clamor
por la justicia para los humillados de la tierra. El dirigente comunista mapuche
Martn Painemal (1907-), de Chol-chol, dijo en 1983:
Cristo nos hizo libres. Que no volvamos otra vez a ser presa del yugo de la servidumbre,
sa es su palabra, que no volvamos nuevamente a ser instrumentos de la explotacin
( ... ). Jesucristo vio cmo la gente trabajaba como animales por las rdenes de un rey.
No le gust, por eso ret a los doctores ( ... ). Para ~ue haya justicia, libertad y no
explotacin entre los hombres es que mandaron a Cristo' .

67. La frase en el escritor popular A. Mndez Carrasco, Reflexiones de Juan Firula, Santiago
1973, 34.
68. Cf. el reportaje sobre la imagen milagrosa de Chilo, "El diario austral (Temuco), 6-9-
1981.
69. Vicara de la Solidaridad, Todo hombre tiene derecho a ser persona: concurso literario,
Santiago 1978, 166.
70. R. Foerster, Martn Painemal Huenchual. Vida de un dirigente mapuche, Santiago 1983,
74.
 579
La Iglesia en Chile: del Vaticano II ;: la. opresin militar

La pasin y muerte de Cristo es nicamente el camino de la lucha por la

liberacin, como asegur la dirigenta de pobladores y santiguadoras en tiempos
de la Unidad Popular, Elisa (1925-), una mujer de origen campesino, nacida
en Chimbarongo, convencida de que el paraso no fue hecho para los ricos71.
Con todo, la experiencia de Dios de los oprimidos no es un asunto in-
cuestionado, rotundo, sino una esperanza anhelante, oscura, promisoria. En
1982 sealaba Griselda Nez (1946-), cantora popular conocida popularmente
como La Batucana: Si yo fuera Dios me dejara ver, conversara con la
gente (... ). Hoy creo que Dios es el ser supremo, pero que no es infinitamente
perfecto ( ... ). A veces ruego y lloro porque no quisiera dudar, pero dudo. Yo
reclamo la presencia de Dios. Y como no viene, yo dudo72. Si DIos decepcion
en parte a los oprimidos, muchsimo ms lo hizo la institucin eclesial y los
curas73.
Mucho ms que a Dios o a los clrigos, el clamor de los oprimidos se
dirigi a Mara, la verdadera y eficaz defensora de la sacralidad de la vida y
de los pobres. Podra ella acabar con la crisis del capitalismo y su secuela de
hambre y dolor para los trabajadores. Como se cant en Andacollo:
Para m, Madre, es muy duro
el tener que soportar
esta crisis enfurecida
que no deja respirar.
Por eso vengo a pedirte,
madre de los promeseros,
que se termine la crisis
en todito el mundo entero.
Muchos padres como yo
ya no hallan qu hacer
cuando lloran sus inocentes
pidindoles de comer74

La religin de los oprimidos confes la utopa del cielo como esperanza

jubilosa y alborozada del mundo sin divisiones ni dominaciones, rebosante de
vida para los afligidos, superado de toda crisis y violencia. Los pregoneros de
esta utopa fueron personas aparentemente insignificantes como la pordiosera
y milagrera Berta Carmela Indo (1898?-), quien an hacia 1982 deambul
entre Santiago y Casablanca proclamando con una imagen de Cristo del perdn
la belleza del amor de Dios entre los pobres. La Minerita, como fue llamada
por el pueblo, logr una vez con el poder de su oracin el escape de setenta
presos de la crcel de Santiago 75.
Los grandes lugares hierofnicos de la fuerza jubilosa del Espritu liberador
continuaron siendo entre otros los santuarios de los pobres a Mara, expresin
de la maternidad y la fraternidad de Dios. All los explotados recobraron la

71. A. Colgan, Creencias populares acerca del problema del mal, Santiago 1973, 102, 143.
72. Una mujer, la Batucana, en "Solidaridad (Santiago) 135, 1982, 17.
73. Cf. el relato de una prostituta, en C. Vives, Crisis en la familia popular y su visin de
futuro, Santiago 1983, 74-76.
74. J. Uribe Echevarra, La Virgen de Andacollo y el nio Dios de Sotaqu, Santiago 1974,
92-93.
75. M. Sierra, Milagrera y pordiosera. La Minerita: Revista del Domingo (Santiago), 28-2-
1982. La certeza de Dios con los pobres la proclam tambin el cantor popular de ramadas y
restaurantes, Lzaro Salgado (1902-1987); cf. L. Salgado, A la pinta, Santiago 1987, por ejemplo,
26.
580 La Iglesia desde el concilio y Medelln

filiacin y la fraternidad divinas tan negadas desde 197376 Esta ltima se

experiment, por ejemplo, a travs de los miles y miles de integrantes de los
bailes religiosos del norte del pas. Solo en Arica haba en 1987 106 sociedades
religiosas danzante s que agruparon a 5 mil socios organizados democrtica-
mente. La vieja tradicin sindical obrera qued reflejada en estos rituales de
los oprimidos que as festejaron la gloriosa transformacin de la historia en su
favor y para todo el mundo:
Qu bella sale Carmela
con su rayo de cristal,
alumbrando a todo el mundo
como madre celestial (... ).
Marchemos, hermanos,
con bella ternura,
que nos da alegra
de ver su hermosura (... ).
Te pedimos, madre ma,
perdn para los enemigos,
justicia pa' los amigos
y que reine la alegra77.

76. Cf. J. Van Kessel, Lucero.,del desierto. Mstica popular y movimiento social, Iquique
1987, y C. Parker, Religin popular y protesta contra la opresin en Chile: Concilium, 206 (1986)
39-47.
77. J. Van Kessel, El desierto canta a Mara, TI, Santiago, s. f., 52, 138; J. Uribe Echevarria.
La Virgen de Andacollo ... , (974, 79; J. Vial, Comunicacin sobre los bailes chinos nortinos:
Teologa y Vida 1-2 (1987) 95-104. La danza jubilosa del pueblo asociada a motivos religiosos no
"fueslo privativa del norte del pas. En Chilo, por ejemplo, se celebr hacia 1970 una Fiesta de
. las misas donde se combinaban ..durante ocho das seguidos las eucaristas y los bailes folklricos:
cf. E. Bello, En Chilo, Cucao y su gente:. Revista de Educacin 18 (1969) 57-68.
 LA IGLESIA EN PARAGUAY
DESDE EL CONCILIO VATICANO II

MARGARITA DURN

1. PLAN DE PASTORAL ORGNICA

Dos procesos estrechamente relacionados entre s marcan la vida de la

Iglesia en el Paraguay en los ltimos aos: por un lado, el impacto del concilio
Vaticano II que 'Seala la senda de una Iglesia servidora del mundo y redes-
cubre la dimensin social de los contenidos y prcticas evanglicas y, como
consecuencia de esa postura eclesial, se generan conflictos con el gobierno
nacional. La Iglesia se ve expuesta, en mltiples circunstancias, a una pro-
paganda negativa y sufre trabas en su labor pastoral. No obstante, la jerarqua
se mantuvo en la vanguardia del cambio renovador, logrando una unidad
eclesial sin rupturas ni radicalizaciones extremas.
Por otro lado, el plan de pastoral orgnica de la Iglesia del Paraguay,
elaborado durante los aos 1973 a 1975, tiene como antecedentes ms prximos
al ao de reflexin eclesial (1972), en donde los obispos invitan al pueblo de
Dios a pensar e imaginar la Iglesia renovada. Para el efecto se crea un
consejo de planificacin pastoral de carcter tcnico y ejecutivo, se elabora
un anteproyecto, se somete a estudio y, por ltimo, se definen los objetivos
y planes a nivel nacional. Obispos, religiosos, sacerdotes y laicos participan
codo a codo en todas las decisiones asumidas.
Frente al desafo de esa planificacin pastoral, la Iglesia era consciente de
la necesidad de identificarse lo mejor posible con el pueblo al que deba
evangelizar. Vea con urgencia la necesidad de dar a conocer las orientaciones
del concilio, de Medelln, de los snodos del 71 Y 74, de encclica Evangelii
nuntiandi y poner nfasis en la prctica de la promocin y liberacin del
hombre, porque la Iglesia no puede constituirse en signo visible de esa li-
beracin trascendente, sino mediante su leal compromiso con el hombre con-
creto que lucha por su liberacin en el orden temporal. Porque todo esfuerzo
humano por conquistar un poco ms de libertad y dignidad, ya es un germen
de esa 'libertad total', ya que ese esfuerzo est trajinando interiormente por
el dinamismo liberador de la gracia de Dios (Carta Pastoral Misin de la
Iglesia hoy, coleccin Hablan los -obispos del Paraguay, n. 6).
El plan contiene una visin histrica de la realidad social y eclesial como
puntos de partida para una accin; una presentacin de los enfoques teolgico s
de la Iglesia-Cuerpo mstico de Cristo, Iglesia-pueblo de Dios, Iglesia-sacra-
mento universal de salvacin; una explicacin de las cuatro dimensiones de la
582 La Iglesia desde el concilio y Medelln

evangelizacin; formulacin de objetivos generales; una accin pastoral en la

que se ubican roles y funciones, se delimitan programas, etc.
La puesta en marcha de ese plan coincidi con una etapa de endurecimiento
de las relaciones Iglesia-Estado: pero eso no hizo retroceder a la Iglesia en su
lucha por la defensa de los derechos humanos y en la denuncia de la corrupcin
generalizada, expuesta en una carta pastoral colectiva denominada El sanea-
miento moral de la nacin, en 1979.
A partir de Medelln se inician los primeros intentos de teologa latinoa-
mericana, con el presupuesto de pertenecer a pases pobres y dependientes.
Medelln abri el camino hacia lo comunitario, promoviendo las comunidades
eclesiales de base e inici un movimiento de revalorizacin de la religiosidad
popular catlica. Cabe sealar que los movimientos campesinos del Paraguay
son anteriores al mismo concilio Vaticano II y que Medelln y Puebla son una
confirmacin de lo que las Ligas Agrarias cristianas venan sosteniendo y
aplicando conforme el plan de Dios y el mandamiento nuevo: el amarse unos
a otros como Cristo nos am.
En 1981 se reelabor el plan de pastoral orgnica lanzado en 1976. Esta
nueva edicin est marcada por el acontecimiento eclesial de Puebla al fijar
como objetivo general de su plan evangelizar al hombre paraguayo en su
cultura, con opcin preferencial por los pobres y con una accin planificada
y orgnica para la edificacin de una comunidad eclesial, testimonial y mi-
sionera que celebra la salvacin y est presente en el nacimiento de los nuevos
tiempos, animando la formacin de una sociedad ms justa, fraterna y abierta
a Diosl.
Llegar hasta las mismas races de la cultura paraguaya es el punto de partida
de la nueva evangelizacin. De ah el esquema del plan:
1) Una visin pastoral de la realidad paraguaya; 2) El designio de Dios
sobre esa realidad; 3) Opciones, objetivos y prioridades pastorales: La evan-
gelizacin del hombre paraguayo en su cultura. Opcin preferencial por los
pobres, etc.; 4) Orientaciones para la accin pastoral: principios pedaggicos
orientadores, centros, agentes y medios de evangelizacin, etc.
El emprendimiento pastoral del ao eucarstico que concluy con la ce-
lebracin del II Congreso eucarstico nacional, en 1988, fue un motivo de
reflexin y estudio en tomo al lema: Cristo eucarista para un nuevo Para-
guay. La preparacin a la visita que Juan Pablo II realiz al Paraguay, en
mayo de 1988, signific un reencuentro del pueblo con Cristo en la persona
de su sucesor y un testimonio de la unidad del pueblo de Dios en comunin
con sus pastores.
La mediacin de la Iglesia en el dilogo nacional y la permanente vi-
gilancia en el cumplimiento de los derechos humanos y las libertades pblicas,
la convirtieron en el bastin contra la dictadura stronista y en la nica fuente
de credibilidad y respeto.

n. TENSIONES IGLESIA-ESTADO

El gobierno colorado del general Alfredo Stroessner, iniciado con el golpe

militar del 4 de mayo de 1954, perdur en el poder hasta el 3 de febrero de
1989, fecha en que otro golpe militar puso fina a esa dictadura.

1. Plan de pastoral orgnica de la Iglesia del Paraguay, Asuncin 1981, 7ss.

 La Iglesia en Paraguay desde el concilio Vaticano II 583

Como los dems gobiernos de la posguerra chaquea, tambin aquel se

present con visos de legalidad democrtica, aunque de hecho funcion como
una dictadura unipersonal.
En lo que ataa a la Iglesia, dicho rgimen pretendi reasumir el antiguo
papel de patronato de la misma, a cambio de su sujecin incondicional. Esta
se neg a seguir legitimando el orden establecido al comprometerse con los
desterrados, los presos, los torturados, los campesinos perseguidos y los fa-
miliares de los muertos en tortura y de los desaparecidos de las crceles
argentinas y paraguayas .
. La denuncia proftica de la Iglesia se vio enfrentada con el cesarismo
poltico vigente, y el mismo rgimen que le ofreca proteccin y privilegios a
camb~o de su alianza incondicional se tom de pronto en su ms poderoso
enerrugo.
La accin represiva no se hizo esperar y el conflicto estall con violencia.
Ante simples protestas estudiantiles o denuncias de apresamientos de lderes
campesinos o expulsin de sacerdotes, la represin policial se manifest con
toda su fuerza, como en los hechos ocurridos en octubre de 1969, en que se
apale a sacerdotes y religiosos, se violaron predios eclesisticos, se clausur
el peridico catlico Comunidad, se expuls a sacerdotes y se hostig en
forma incesante a lderes cristianos del campo y la ciudad.
Tambin en 1969, el entonces obispo de Caacup, Monseor Ismael Roln,
resolvi suspender las procesiones de la Virgen de Caacup los das 8 y 15
de diciembre de ese ao. Esta decisin fue tomada con el parecer unnime
del clero de la dicesis ... los seores obispos y presbiterios de la repblica ... 2.
La jerarqua eclesistica excomulg de la Iglesia al ministro del interior.
Sabino Augusto Montanaro y al jefe de polica, general Milcades Brites Bor-
ges, responsables de los agravios fsicos inferidos a sacerdotes, religiosas y
estudiantes de la Facultad de Filosofa de la Universidad Catlica y del colegio
Cristo Rey de los jesuitas de Asuncin.
Monseor Ismael Roln, arzobispo de Asuncin, quien por la constitucin
nacional era miembro nato del Consejo de Estado, luego de haber hecho el
juramento de rigor, comunic al poder ejecutivo que no asistira a ninguna de
las sesiones del mismo y as lo hizo, renunciando a todos los privilegios que
le correspondan. Esa postura la asumi, de comn acuerdo con la CEP, luego
de haber intentado entablar un dilogo constructivo con las autoridades nacio-
nales, esfuerzo que qued en palabras y promesas. Tampoco sigui la cos-
tumbre de su antecesor de transmitir el mensaje de navidad desde el palacio
de gobierno, a continuacin del emitido por el general Alfredo Stroessner.
A raz de la violenta expulsin del jesuita Jos Luis Caravias, en 1972, y
la detencin de campesinos de Santa Rosa-Misiones, la FERELPAR (Fede-
racin de Religiosos del Paraguay) hizo una llamado a los colegios e institu-
ciones religiosas a fin de abstenerse de participar del desfile estudiantil del 14
de mayo, da de la independencia poltica del dominio espaol.
Monseor Ismael Roln suspendi ese mismo ao el oficio religiosos de
accin de gracias con motivo de las fiestas patrias al que acostumbraban a
asistir el jefe de Estado y las ms altas autoridades nacionales. Como en los
dems ocasiones, est decisin fue acordada luego de haberse odo el parecer
del clero reunido en asamblea plenaria, con participacin de calificados ex-
ponentes del laicado.

2. Equipo Expo, En busca de la tierra sin mal, Bogot 1982.

584 La Iglesia desde el concilio y Medelln

Desde 1970, ao en que fue promovido a la arquidicesis monseor Roln

y an despus de haber renunciado al cargo con motivos de edad, en 1989,
el mismo mantiene una postura firme y decidida en favor del pueblo pobre y
oprimido. Sus cartas pastorales, sus denuncias ante violaciones de los derechos
humanos, su presencia en las prisiones y hospitales ante casos de injusticias,
su llamado a la concordia y a la oracin en marchas del silencio y en misas
por una navidad sin violencia, lo convirtieron en el smbolo de la resistencia
ante la corrupcin de la dictadura stronista.
Junto con monseor Roln, entonces presidente de la CEP, los dems
obispos aunaron sus voluntades y mostraron en las horas difciles, la imagen
de una Iglesia jerrquica unida, serena y firme.
Con el golpe militar del 2 y 3 de febrero de 1989 cay la dictadura del
general Alfredo Stroessner, que llevaba en el poder casi 35 aos. Las proclamas
del gobierno provisorio del general Andrs Rodrguez trajeron alivio y nuevas
esperanzas al pueblo paraguayo. La Iglesia ofreci su apoyo en la reconstruc-
cin del pas.

m. SEMINARIO MAYOR NACIONAL

Una de las decisiones tomadas por la CEP en relacin a las vocaciones

eclesisticas fue la apertura del seminario mayor del Paraguay en 1969. En
dicha casa de formacin viven, estudian y trabajan aquellos jvenes que hi-
cieron una opcin personal por el sacerdocio. Es de carcter interdiocesano e
intercongregacional para todo el pas, incorporado a la Universidad Catlica
y dependiente de la CEP.
El seminario mayor fue creado por razones scopedaggicas, con edificios
adecuados y conformes a los adelantos modernos. Tiene capacidad para al-
bergar a un estudiante numeroso y creciente. Con ello se busca la unidad y
fraternidad entre los estudiantes de ambos cleros, el secular y el religioso.
El equipo directivo del seminario mayor tiene la responsabilidad ejecutiva
del funcionamiento de la institucin y est integrado por sacerdotes de expe-
riencia y madurez que intentan trabajar en equipo, con inteligencia y fraterna1
unidad de criterio y accin3. Con la creacin de la FERELP AR (Federacin
de Religiosos del Paraguay), en 1959, se busca la cohesin e integracin de
las distintas familias religiosas dentro de la pastoral de conjunto.
La CEP y la FERELPAR realizan encuentros conjuntos en forma peridica,
donde analizan temas de inters comn y dan una prueba de unidad dentro de
la jerarqua eclesistica y religiosa de la Iglesia paraguaya.

IV. MOVliMIENTOS, CAMPESINOS

La falta de tierra para el cultivo fue el punto de partida de la organizacin

campesina en Paraguay. Sin desmerecer a otros movimientos anteriores, si los
hubo, nos oC11I!paremosde las Ligas Agrarias cristianas, por haber sido acom-
paadas y alentadas por agentes de la pastoral campesina y alguno que otro
obispo. Este: Ilnovirniento campesino naci en el pueblo de San Juan Rugu,
departamento' de misiones, en 1960. Ante un problema de tierra, los campesinos

3. Anuario eclesistico del Paraguay, 49ss.

 La Iglesia en Paraguay desde el concilio Vaticano II 585

afectados se reunieron espontneamente par discutir y buscar alguna solucin

al caso. Una maana cualquiera llegaron al campo comunal, ocupado por 420
familias, unos desconocidos acompaados de fuerzas policiales. Sin dar nin-
guna explicacin a sus moradores, comenzaron a medir y alambrar el terreno.
A partir de entonces, los campesinos se reunan con frecuencia, conversaban
entre ellos y a veces reciban alguna ayuda y orientacin de los sacerdotes del
lugar. Con el tiempo se fueron organizando y resolvieron invitar a otros lderes
campesinos de los pueblos vecinos. La ayuda mutua-propia de la organizacin
guaran comenz a renacer entre ellos. Formaron grupos de trabajo para ayu-
darse mutuamente en las tareas agrcolas ya que nadie, desde haca mucho
tiempo, era capaz de pasar la mano al prjimo sino a cambio de dinero.
Durante el trabajo conversaban animadamente acera de la importancia de la
ayuda mutua, del amor al prjimo y de cmo mejorar la organizacin que iba
naciendo.
Esta inquietud fue encauzada por el padre Francisco Ayala, quien logr
orientar la religiosidad de los campesinos hacia un compromiso cristianoco-
munitario: Ser cristiano -les deca - es ayudar a los dems. El contacto
con antiguos lderes de la JOC les sirvi para poner en: marcha sus aspiraciones
organizativas. El obispo de la dicesis, monseor Ramn Bogarn Argaa,
alent .a los campesinos a organizarse, no sin advertirles lo difcil del camino
a segUir.
Pronto el movimiento se fue extendiendo a pueblos vecinos hasta llegar a
casi todos los rincones del Paraguay. Como reaccin a una larga experiencia
de aplastamiento y marginacin y ante el descubrimiento de sus propios valores,
surgi el basismo: lo nico vlido era lo que sala de las bases campesinas.
Comenzaron a desconfiar de todo, en sus reuniones no consultahan libros, slo
vala la experiencia de los campesinos y sus antepasados. Reciban y escu-
chaban a los sacerdotes y religiosas que con su forma de vida demostraban
una total entrega a la causa de los pobres; de los dems no se fiaban y los
criticaban duramente.
En 1964 se fund la FENALAC (Federacin Nacional de Ligas Agrarias
Cristianas) que agrup las federaciones de Caaguaz, Concepcin, Paraguar,
Cordillera y Misiones. La otra fue la FCC (Federacin Cristiana Campesina),
afiliada al Movimiento Mundial de la CLASC a travs de la CCT (Central
Cristiana de Trabajadores). Aunque no existan diferencias ideolgicas entre
ambas, la FCC fue ms sindicalista que la FENALAC; sta era confesional,
por sobre todas las cosas. Hubo intentos de unidad hacia 1970, pero no se
pudo concretar debido al entusiasmo de ciertos dirigentes.
Con la ayuda de cuatro sacerdotes que trabajaban como agricultores en la
zona de Misiones y Paraguar: los campesinos formaron un equipo de edu-
cadores. Estos se reunan semanalmente para preparar esquemas y modos de
dar los cursos. As comenz una cadena ininterrumpida de cursillos de base.
Los objetivos de las Ligas Agrarias fueron muy ambiciosos; normalmente
descuidaron las tcticas y estrategias a seguir en cada caso concreto y por eso
arremetieron con tod04 En un primer momento los objetivos giraban en torno
a la organizacin campesina, al desarrollo integral del hombre, etc. Ms tarde
se centraron en la liberacin del hombre: liberacin del pecado social, de la
explotacin del hombre por el hombre. Los planteo s polticos recin aparecieron
a fines de la dcada del 60.

4. Movimientos campesinos del Paraguay: Cristianismo y sociedad XXVII2, n. 96 (1988) 21ss.

586 La Iglesia desde el concilio y Medelln

Entre las actividades de las Ligas Agrarias se destac la educacin. El

campesino es consciente de su falta de preparacin. Con los cursillos de ini-
ciacin y profundizacin se fue autoeducando e interesndose cada vez ms
de su propia formacin. Ante las falencias de la educacin oficial, los padres
de familia sacaron a sus hijos de las escuelas y organizaron las Escuelitas
Campesinas. Un equipo de coordinacin nacional, fundado en 1971, acom-
paaba la experiencia y capacitaba a los pytvvohra -los que ayudaran a
aprender. Las escuelitas fueron muy perseguidas desde sus comienzos y ter-
minaron con la represin y la muerte de las Ligas Agrarias, en 1976. Otras
actividades muy propias de la organizacin fueron las acciones comunitarias,
como las chacras comunes, las mingas5, los almacenes comunitarios, la
comercia1izacin comunal: vendan juntos sus productos o cualquier fruto de
su trabajo. Practicaban el jopoi6 tan aorado por los campesinos ms anti-
guos.
La Iglesia tom partido a favor de las organizaciones campesinas y apoy
acciones como ocupaciones de iglesias, defensa de tierras comunales, mani-
festaciones en favor de lderes campesinos presos, torturados, desaparecidos
y muertos. Cuando en la zona de Misiones un grupo de campesinos tom una
propiedad del obispo, las relaciones entre la CEP y los lderes agrarios qued
rota, comenzaron las desconfianzas. En 1975 un pelotn de soldados al mando
del teniente-coronel Grau toman por asalto la comunidad de Jeju, mientras
sus moradores dorman. Caen presos dos religiosos franceses -Hermanitos
de Jess- que all vivan: un monseor norteamericano y el director de la
Catholie Relief, que se encontraban de visita. El padre Braulio Maciel fue
herido de bala; tambin cayeron presos algunos campesinos y una religiosa
espaola. La Iglesia se mostr solidaria. Ese mismo ao hubo nuevos apre-
samientos de religiosos y sacerdotes.
En 1976 el gobierno descubri la existencia de un movimiento poltico
clandestino: la OPM (Organizacin Primero de Marzo), que aunque no era de
origen campesino, tena entre sus miembros a algunos lderes de las Ligas
Agrarias que por entonces buscaban un camino propiamente poltico. Llegaron
a caer unos 3.000 presos. Hubo torturas, intimidaciones, calumnias y muertes.
Aunque el gobierno pretendi borrar todo vestigio de organizacin campesin,
todava en 1980 hubo algunos brotes de Ligas Agrarias y acciones que costaron
la vida a 10 campesinos, heridas a 3 mujeres, 4 presos. Uno solo pudo escapar
y vivi tres meses en el monte hasta que fue rescatado por un periodista
brasileo y sacado clandestinamente del pas. .
La Ligas Agrarias Cristianas murieron, pero de sus races surgieron otros
movimientos que a partir de 1980 hasta nuestros das, luchan por defender sus
derechos y ganar espacios dentro de la sociedad paraguaya.

V. IDEARIO DEL GRUPO DE LOS 72

Sacerdotes, religiosos y religiosas del campo y la ciudad se reunan peri-

dicamente en el Centro de Investigacin y Accin Social (CIAS) de los jesuitas,
en Asuncin, para buscar juntos un mejor acompaamiento a las organizaciones

5. Minga: costumbre guaran de sentarse varios hombres a trabajar en una chacra y despus
en otra, y as sucesivamente.
6. Yopoi: cuando un vecino mata un cerdo u otro animal cualquiera, reparte entre sus amigos,
y stos, a su vez, harn lo mismo cuando faenen un animal.
 La Iglesia en Paraguay desde el concilio Vaticano I/ 587

campesinas del pas. El grupo fue creciendo, y en diciembre de 1971, al trmino

de un retiro celebrado en Caacup, el mismo se ampli en gran manera y se
llam grupo de los 72. Ante acciones concretas de los campesinos: tomas
de fincas de propiedad de la Compaa de Jess, del obispo de Misiones, etc.,
el grupo de los 72, comprometido con el movimiento campesino, se vio
obligado a concretar su ideario fundamental. Ese documento reflejaba las
actitudes profundas del grupo.
El cambio que buscamos -dice el ideario- es liberacin de todo lo que no permite
que el hombre sea plenamente hombre: de la miseria y el sufrimiento, de la ignorancia
y la supersticin, del miedo y el fanatismo ... Es liberacin del egosmo, la soberbia,
el odio ... Es liberacin de los grandes dolos modernos, el dinero, el sexo y el poder.
Nuestro compromiso como cristianos es fundamentalmente liberador, y consiste no en
dar cosas, sino en damos a nosotros mismos. Nuestra manera concreta de responder al
don personal de Dios es nuestro don personal al pobre7

En 1973 el grupo volvi a reducirse a lo que era en principio. La expulsin

"; del pas de varios de sus integrantes, adems del debilitamiento de las Ligas
Agrarias Cristianas debido a la represin del gobierno, fueron algunas de las
causas que motivaron la desaparicin del grupo de los 72.

VI. IGLESIA MISIONERA

Si en las dems esferas de la actividad de la Iglesia se dieron cambios

profundos a partir del Vaticano II y Medelln, tambin en el campo misionero
hubo transformaciones ponderables, inspiradas en la encclica de Pablo VI
Evangelli nuntiandi, de 1965.
La opcin por lo pobres, en el caso de las comunidades indgenas, es una
opcin por el derecho a la vida misma. En 1972 se funda el Equipo Nacional
de Misiones, rgano de la CEP y traza su lnea de accin en defensa de las
tierras indgenas, de su recuperacin y aseguramiento: el derecho y recono-
cimiento de los pueblos a vivir en su cultura y apoyar a los que estn en proceso
de recuperacin; el apoyo a la autodeterminacin de las comunidades nativas
para que vuelvan a ser sujetos de su historia; y la concientizacin de la sociedad
nacional como pas pluricultural y multitnico 8.
En cuanto a la evangelizacin, los misioneros catlicos tratan de respetar
las pautas culturales de cada pueblo, escuchando cmo piensan y cmo rezan
en sus comunidades y compartiendo con ellos su fe en Dios, sus alegras,
esperanzas, su vida. La Iglesia misionera del Paraguay se esfuerza para que
el evangelio no sea la imposicin de una estructura, sino una opcin genuina
de fe.
En el Paraguay existen unos 70.000 indgenas dispersos por casi todo el
pas. Pertenecen a cinco grupos lingstico s que abarcan 17 parcialidades o
etnias. Tanto en el Chaco como en la regin oriental, estos grupos indgenas
estn atendidos por religiosos del Verbo Divino, Oblatos de Mara Inmaculada,
7. En busca de "la tierra sin mal, l25ss.
8. Equipo nacional de misiones, Los pueblos indgenas en el Paraguay, Asuncin 1988.
Evangelizacin, indigenismo y culturas autctonas, en Sendero, rgano de la CEP, n. 424, del
13 de diciembre de 1987. Entrevista al padre Wayne Robins, secretario ejecutivo del equipo nacional
de misiones de la CEP. .
588 La Iglesia desde el concilio y Medelln

Salesianos, Hermanos Franciscanos Msoneros y varias congregaciones reli-

giosas femeninas. Tambin existen misioneros laicos y otras iglesias cristianas
y muchas sectas.

Vil. PRONUNCIAMIENTO DE LA CEP SOBRE EL PROCESO DE TRANSICIN

HACIA LA DEMOCRACIA (22 de abril de 1990)

Despus de casi ao y medio de la cada del rgimen stronista, los obispos

del 'paraguay se pronunciaron sobre el proceso de transicin hacia la demo-
craCia.
En dicho mensaje, la jerarqua eclesistica se ocup de sealar las estri-
dentes diferencias sociales que separan a la ciudadana y la distancia que an
existe entre la democracia poltica y la democracia social y econmica.
El mensaje de' los obispos consta de tres partes principales: 1) Dilemas y
desafos de nuestra real'idad presente: En ella se recogen y analizan los mayores
problemas que afronta y sobrelleva la transicin democrtica. Adems de
sealar las grandes diferencias sociales, la CEP denuncia el liberalismo moral
y jurdico, causante de los males y desajustes econmicos y sociales de nuestro
tiempo.
Los obispos hacen alusin al sistema educativo vigente y a la propiedad
privada, aunque sin poner nfasis en el derecho a la vida, que est por encima
de la ley escrita y de la concepcin liberal de la propiedad privada.
La segunda parte: Una tarea de todos, seala al pueblo y a sus dirigentes
las tareas sociopolticas ms urgentes a las que deben comprometerse para
encontrar una solucin a los acuciantes problemas nacionales.
Mucho hay por hacer. Mucho hay que cambiar -dicen los obispos en su mensaje al
pueblo paraguayo-. El camino de la convivencia fratema y justa pasa por una de-
mocracia sana, fortalecida y consolidada. Confiamos en la capacidad de los paraguayos
para llevar adelante la tarea de transitar juntos este camino. Es la tarea de todos. Y a
todos los que habitan este suelo convocamos para esta labor que no admite indiferentes.
Los obispos queremos proponer aquellas iniciativas que creemos ms importantes -si-
gue diciendo el documento aludido-. Y lo hacemos sabiendo que no agotan las ex-
pectativas de nuestro pueblo ni abarcan todos los requerimientos de los paraguaYG's...
juzgamos que aquellos aspectos a ser tenidos prioritariamente en cuenta en este momento
que vive el Paraguay, son los siguientes: a) necesidad de hombres nuevos, b) necesidad
de un nuevo marco jurdico institucional, c) necesidad de nuevos cauces de partici-
pacin, y d) necesidad de atender los problemas gradualmente.

Por ltimo, la tercera parte: Contribucin de la Iglesia. En ella los obispos

hacen un llamado a los laicos, clrigos y religiosos a fin de contribuir al
fortalecimiento de la convivencia fraterna de todo los paraguayos, a encarnar
como Iglesia los valores que se quieren transmitir a la sociedad, a solidarizarse
con los ms pobres y necesitados, a vivir la santidad, incluso en un grado
heroico, con serena confianza en las propias fuerzas y una firme esperanza
cristiana - sealan los obispos en la ltima parte de su pronunciamiento9.

9. Secretariado general de la CEP, Una Iglesia al servicio del hombre. Ao de reflexin eclesial,
Asuncin 1973. Iglesia y Estado en el Paraguay: historia de un conflicto: Accin, revista paraguaya
de reflexin y dilogo, octubre de 1971. El artculo citado lo escribi Pidel Lozano.
 La Iglesia en Paraguay desde el concilio Vaticano II 589

Vil!. KURUZU RAPE yvy REKA vo (Vacrucis por la tenencia de la tierra)

La lucha por la tierra en el Paraguay es un problema muy antiguo y al
mismo tiempo muy actual. Las tierras malhabidas, producto de la repartija
llevada a cabo entre los grandes sostenedores del rgimen stronista, con-
dujeron a los campesinos del Paraguaya sentirse parias en su propia patria.
Los campesinos sin tierra del departamento de Misiones - al igual que los del
resto del pas - han agotado todas las instancias para conseguir un pedazo de
tierra propia donde clavar su rancho y buscar el sustento familiar. En todos
esos trmites han gastado mucho dinero, fruto de largas horas de sol y sudor.
Hasta el presente, ninguna de las instituciones competentes, CONCODER,
instituto de bienestar rural, ministerio de agricultura y ganadera, ministerio
de justicia y trabajo, comisin de agricultura y ganadera y el presidente de la
'" repblica, general Andrs Rodrguez han dado respuesta a sus gestiones.
\ Ante esa realidad, los campesinos organizados de Misiones decidieron hacer
UI\ va crucis para pedir la tenencia de la tierra. En lengua guaran le llamaron
K~ruzu Rape Yvy Rekvo y bajo temperaturas prximas a los 40.0 caminaron
24'6 km. hasta llegar a Asuncin para reiterar a las autoridades el pedido de
ju'sticia.
Los objetivos que buscaban el Kuruzu Rape Yvy Rekvo eran: reforma
agraria integral que alcance a todos los campesinos paraguayos y obtencin
de la tierra que durante tanto tiempo estaban gestionando.
Salieron de San Ignacio-Misiones 250 campesinos y algunos sacerdotes,
religiosos y religiosas que los acompaaron a pie durante todo el trayecto. La
partida fue el 9 de noviembre de 1990 y, tras caminar 30 km, llegaron a San
Juan Bautista, donde cenaron y durmieron. Cabe sealar que antes de iniciar
la marcha con la cruz a cuestas, participaron todos de una celebracin euca-
rstica presidida por el obispo de Misiones.
El 10 de noviembre caminaron de San Juan Bautista a Villa Florida (36
km.); al da siguiente lo hicieron de villa Florida a Caapuc (19 km.); el 12,
Caapac-Quindy, donde caminaron 32 km. El martes 13 lo hicieron de Quindy
a Carapegu (Dpto. de Paraguar, 26 km.). Dentro del mismo departamento
hicieron el trayecto: Carapegu-Paraguar (19 km.). Esta marcha correspondi
al da 14. El jueves 15 lo hicieron desde Paraguar a It (departamento central)
caminando una distancia de 27 km. Al da siguiente llegaron a San Lorenzo
tras un recorrido de 24 km. En dicho lugar se sumaron campesinos, sacerdotes,
religiosos y laicos provenientes del interior y de la capital y desde all, en una
multidinaria peregrinacin, llegaron hasta la catedral de Asuncin luego de
haber recorrido los ltimos 13 km. cantando y rezando como lo hicieron a lo
largo de todo el camino.
Todos los obispos del Paraguay apoyaron el va crucis campesino porque
lo vieron justo y meritorio. Varios de ellos estuvieron presentes en la explanada
de la catedral para recibir a los campesinos y concelebrar con ellos la eucarista,
la que estuvo presidida por monseor Carlos Milcades Villalba, obispo de
Misiones.
Tras una asamblea sobre la tierra y una pea folklrica seguida de una
cena comunitaria el da domingo, los campesinos marcharon el lunes 18 de
noviembre hasta el parlamento nacional, la corte suprema de justicia y la
presidencia de la repblica. Fueron recibidos en audiencias por los presidentes
del senado, de diputados y de la corte, no as del presidente Andrs Rodrguez,
590 La Iglesia desde el concilio y Medelln

qUien se neg a escuchar personalmente el reclamo de los campesmos sm

tierra.
El Kuruzu Rape Yvy Rekavo ayud a sensibilizar al pueblo acerca del
problema de la tierra, dio un sentido de unidad a la Iglesia como pueblo de
Dios y al mismo tiempo anim a los campesinos a reorganizarse luego de la
persecucin sufrida durante la era stronista.
La motivacin cristiana que llev a los campesinos de Misiones a realizar
dicha peregrinacin, se ve reflejada en los versos escritos por los campesinos
integrantes del va crucis por la tierra. Fueron muchas las inspiraciones poticas
surgidas en tomo al Kuruzu Rape Yvy Rekvo, la que transcribimos a conti-
nuacin es la ms conocida y cantada por los campesinos organizados de
Misiones y otros pueblos del interior.

YVY REKAVO
Jaku'ke campesino oguahema ko la hora
Jahami jaroguata Jesucristo kurusu
Yvy rekvo ko jahata jajuhne jarekne
jajogapne ave uppe porque upva ane mba'e.

Ypochyne uni hermano sapy'a opyta reiro

amoite Misiones me pe tuguy oehe va'ekue
ipora ku jaje'oi hetakureve ikaturo
jajechaukvo pu'aka amyenyhe Paraguay.

Roime haicha paraguayo romarchma ojopre

como hijos de esta tierra rovivi vaeraipype (bis).

Mba' piko campesino yvy'yre rojapta

aimo' aku oi yva suficiete yvyreta
kuatiare amoi campesino oipotva
kurusu jaroguatva jaraha oondive.

Jaje'i tava guaspe ande sy oime uppe

Tupasy marangatu ha'e ane ra'aro
uperire jahasa mburuvicha kura rendpe
jarahra kuatire chupe kura ame'e.
.
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el Paraguay colonial, en La evangelizaci6n ... , Asuncin 1979; Rebeli6n de los indios de
Arecay. Reaccin indgena contra los excesos de la encomienda en el Paraguay, Asuncin.
Viola, A., El doctor Francia y la Iglesia, Asuncin 1975.
Zavala, S., Orgenes de la colonizaci6n en el Ro de la Plata, Mxico 1977.

DOCUMENTOS Y REVISTAS

Una Iglesia al servicio del hombre. Ao de reflexin eclesial, CEP, 1973.

Anuario Eclesistico del Paraguay, CEP, 1981.
El saneamiento moral de la naci6n. Hablan los obispos del Paraguay, 12, CEP, 1979.
Congreso eucarstico nacional. Archivo de la Curia de Asuncin, 1937.
Plan de pastoral orgnica de la Iglesia en el Paraguay, CEP, 1981.
Cay6 Stroessner. y ahora ... democracia?: Accin 93 (marzo 1989).
 APENDICE
EL PROTESTANTISMO
EN EL CONO SUR
 LA FORMACION DEL PROTESTANTISMO
EN EL CONO SUR (1)

DANIEL OCHOA

1. INTRODUCCIN

La presencia del protestantismo en el Ro de la Plata tuvo sus comienzos

con la llegada de comerciantes e inmigrantes durante la segunda mitad del
siglo XVIII. Luego de los movimientos emancipadores se mostraron deseosos
de incorporar hombres con capacidad tcnica a la tarea de organizacin na-
cional. As el protestantismo fue visto como una fuerza moral civilizadora,
apreciada no tanto por sus contenidos religiosos especficos sino por su con-
tenido cultural. La seduccin del modelo poltico ingls y norteamericano
planteaba la inquietud acerca del destino de la religin en las nuevas sociedades,
y en forma acuciante el lugar de la Iglesia catolicorromana que oficialmente
se mostraba opositora a los procesos revolucionarios. Alberdi enunciaba con
claridad una tesis protoweberiana entre tica protestante y laboriosidad capi-
talista. La euforia de los proyectista s, de los planificadores del nuevo estado
en Argentina lleg al extremo de propiciar no slo la inmigracin selectiva
sino el cambio de la masa poblacional por estar racialmente incapacitada. La
iglesia catolicorromana sobrevivi gracias a su arraigo en la sociedad civil, y
los perodos de polticas anticlericales no impidieron que gozara de un status
privilegiado entre las instituciones diseadas por las constituciones nacionales.
El protestantismo no consigui un insercin importante en las sociedades del
Ro de la Plata y Chile. Fue muchas veces elogiado y respetado por los
dirigentes liberales, obtuvo la mediacin del Estado en conflictos con la Iglesia
catolicorromana y hasta recibi ayuda financiera. Pero la asimilacin social
fue dbil. El impacto en la sociedad se dio por la incorporacin de tecnologa,
la gestin empresarial, y la prctica poltica democrtica de los inmigrantes,
en algunas iglesias y especialmente en las asociaciones voluntarias. Tambin
la ideologa liberal de pastores y misioneros que participaron en debates po-
lticos apoyando las posiciones del Estado, frente a la iglesia catolicorromana
y sectores conservadores, en temas como educacin, y el monopolio estatal
en matrimonios, nacimientos y administracin de cementerios.
Las primeras iglesias protestantes se organizan para los extranjeros resi-
dentes, y estn vinculadas con su iglesia madre, iglesia de Estado. As la iglesia
anglicana llega con L. Matthews a Chilel; J. Amstrong a la Argentina en 1825,
en el marco de un acuerdo bilateral con Gran Bretaa; la presbiteriana en 1825

1. L. Vergara, El protestantismo en Chile, Santiago de Chile 1962, 36.

596 El protestantismo en el cono sur

en la Argentina con T. Parvin2 quien fue profesor de griego en la reciente

universidad de Buenos Aires (1821). Estas iglesias no tenan fines proselitistas.
La libertad religiosa era limitada pues permita la prctica puertas adentro. La
meta de las iglesias residentes era conservar y transmitir la cultura de origen.
Los medios usados fueron la utilizacin del idioma natal y la creacin de
colegios muchas veces anexos a la iglesia como el Sto Andrew's Scotch School
(1838) de la iglesia presbiteriana. Este aislamiento implic la ausencia de
conflictos con la sociedad. La primer iglesia independiente que arrib a la
Argentina fue la metodista en 1836 con J. Dempster. La obra sufri inte-
rrupciones y el gobierno de J. M. Rosas exigi que los cultos no se practicaran
en castellano. La iglesia luterana se organiza en 1843. Hacia mediados de siglo
ya se han levantado templos protestantes en Uruguay, Argentina y Chile. El
avance del protestantismo en lento a pesar de condiciones ms favorables en
la segunda mitad del siglo: recin en 1867 se realiza el primer culto en castellano
en la iglesia metodista a cargo de J. F. Thomson4 La entrada del protestantismo
no se dio slo por las iniciativas oficiales de las iglesias. Hacia 1806 fue
enviado un agente a Montevideo de la Sociedad Bblica Britnica y Extranjera.
Las Sociedades Misioneras tambin enviaron agentes, como sucedi con la
misin de Fitz Roy. En 1832, y al servicio del almirantazgo ingls, Fitz Roy
recorri la zona del estrecho de Magallanes, llevando al catequista R. Mathews.
Viajaba con ellos el joven Charles Darwin, y Mathews intent evangelizar a
los yaganes del lugar, y hasta celebr un casamiento segn el rito anglicano.
Hubo iniciativas de aventureros individuales, sin apoyo oficial, como el capitn
A. Gardiner que intent establecer una misin entre los araucanos de Chile
en 1838. 'Funda su propia sociedad misionera: Sociedad Misionera Patagonia
en 1844, y muere de hambre en Tierra del Fuego aislado por indgenas fue-
guinos. La continuacin de los planes de Gardiner terminaron en 1869 con la
creacin del obispado anglicano de las Islas Malvinas, con jurisdiccin sobre
Argentina y Chile6. En Chile la iglesia meto dista ingres recin en 1877 con
el obispo W. Taylor cuando en Argentina y Uruguay se encontraba extendida
en numerosas ciudades. Cinco aos antes, D. Trumbull haba organizado la
presencia presbiteriana oficialmente e impulsado el trabajo entre el pueblo
chileno. En Argentina comienza la obra de los Hermanos Libres en 1882, con
la llegada de J. H. L. Ewen y ms tarde W. C. K. Torres, que tendr un
rpido crecimiento debido a las tcnicas novedosas como el coche bblico,
reuniones en carpa y al aire libre 7 En 1884 P. Besson, pastor suizo, inicia
una iglesia que ser antecedente de la iglesia bautista. El Paraguay, durante
la terrible posguerra, recibe a los metodistas en el ao 1886. Los luteranos
alemanes comienzan en 1893 en Asuncin. El Ejrcito de Salvacin lleg a
la Argentina en 1890 y un ao despus a Montevideo, teniendo xitd en la
asistencia social por medio de comedores populares, asilos nocturnos y una
bolsa de trabajo.

2. D. P. Monti, Presencia del protestantismo en el Ro de la Plata durante el siglo XIX,

Buenos Aires 1969, 66.
3. D. P. Monti, Ubicacin del metodismo en el Ro de la Plata, Buenos Aires, 1976, 17.
4. J. Varetto, El apstol del Plata, Buenos Aires 1943, 52.
5. A. Canclini, Hasta lo ltimo de la tierra. Allan Gardiner y los misioneros de la Patagonia,
Buenos Aires, 1951. Cf. A. Gardiner, Ultimos documentos del capitn Gardiner, Buenos Aires
1959.
6. F. L. MacDona1d, Bishop Stirling of the Falklands, London 1929, 118.
7. A. W. Enns, Man, Millieu and Mission in Argentina, Grand Rapids 1971, 145.
 La formacin del protestantismo en el cono sur 597

n. PROTESTANTISMO E INMIGRACIN

As como la Argentina, Chile, Uruguay y Paraguay modernos no pueden

-:-entenderse sin considerar el fenmeno de inmigracin masiva8 de la segunda
mitad del siglo XIX, lo mismo sucede con el protestantismo. El impacto de
la inmigracin masiva en la Argentina seala que la poblacin extranjera sobre
el total de poblacin era en 1869 un 12,1 %, en 1895 un 25,5% y en 1914 un
30,3%. Para el ao 1895 la poblacin protestante se asentaba en 5 provincias
(Capital, Buenos Aires. Entre Ros, Santa Fe, Chubut) siguiendo la distribucin
desigual de asentamiento de extranjeros. El censo de 1895 seala un total de
26.750 protestantes, de los cuales 8 de cada 10 eran extranjeros9. El crecimiento
entre la poblacin nativo era a esa fecha insignificante, marcando la fuerte
correlacin entre protestantismo e inmigracin.
La lite que en 'la Argentina proyect la construccin del Estado y la llev
a cabo, consideraba al despoblamiento como un problema a resolver simul-
tneamente con la organizacin poltica. Para Sarmiento la inmigracin par-
ticipara a su llegada de un conflicto racial contra la raza hbrida formada por
espaoles, indios y negros. La tensin planteada en 1845 en su libro Facundo
entre civilizacin y barbarie sera resuelta con el triunfo de la ciudad sobre el
desierto 10, gracias al poblamiento del mismo con una raza disciplinada e in-
dustriosa. Para la lite argentina la inmigracin vendra no slo a poblar sino
a establecer patrones de conducta social que romperan la ociosidad e inca-
pacidad industrial de los habitantes nativos. El determinismo tnico y cultural
tambin se encuentra en Alberdi, quien explicita con claridad cul es la in-
migracin deseada: el inmigrante anglosajn. Llama a los ip,gleses raza po-
sitivaIJ, contrastndola con espaoles e italianos. El objetivo principal de la
inmigracin es tambin en Alberdi imponer una disciplina social, base necesaria
para el desarrollo capitalista. El recambio poblacional es la salida ms sencilla:
Queremos que los hbitos de orden y de industria prevalezcan en nuestra
Amrica? Llenmosla de gente que posea hondamente estos hbitos12. Cuando
el proceso de inmigracin masiva estaba en su nivel ms alto, los espaoles
e italianos sumaban mas del 70% del total, y la inmigracin sajona era insig-
nificante. Alberdi vituperaba la poltica pblica inmigratoria: Gobernar es
poblar, pero con inmigrante s laboriosos, honestos, inteligentes y civilizados:
es decir, educados. Pero poblar es apestar, corromper, embrutecer, empobrecer
el suelo ms rico cuando se lo puebla con inmigracin de la Europa ms
atrasada y corrompida 13. Las polticas pblicas promovieron la inmigracin
de diferente modo. Los gobiernos instalaron en las principales ciudades eu-
ropeas agentes de inmigracin o contrataron a agencias privadas. En estos
casos los inmigrante s venan con un destino fijado y, en general, a instalarse
en alguna colonia. Los contratos brindaban la posibilidad de acceso a la pro-
piedad de la tierra, aunque en la prctica este aspecto fue obstaculizado, y
aprovechado por los comerciantes de la inmigracin. Las constituciones y

8. G. Gori, Inmigracin y colonizacin en Argentina. Buenos Aires, 1986, 98-102. G. Ger-

mani, Poltica y sociedad en una poca de transicin, Buenos Aires 1962, 239-253.
9. W. Villa1pando, Las iglesias del transplante, Buenos Aires 1970, 60.
10. D. F. Sarmiento, Facundo, Buenos Aires 1970,27-35.
11. G. Onega, La inmigracin en la literatura argentina (1880-1910), Buenos Aires 1982,
50.
12. J. P. A1berdi, Obras completas, 111, Buenos Aires 1884.
13. J. B. Alberdi, Obras completas VII, Buenos Aires 1887, 197.
598 El protestantismo en el cono sur

leyes nacionales fueron un eficaz instrumento de promocin inmigratoria: el

artculo 25 de la constitucin argentina seala el carcter selectivo y discri-
mitario: ... Fomentar la inmigracin europea ... . En Chile, la ley de terrenos
baldos de 1845 foment la instalacin de colonias de inmigrante s alemanes
en la regin sur del pas.
Las condiciones de la inmigracin protestante a los pases del Ro de la
Plata y Chile son debatidas. Hubo gran variedad de situaciones econmicas y
profesionales entre los inmigrante s protestantes. Un factor de importante con-
sideracin es el la imagen que el inmigrante se haca de s mismo y de la tierra
adonde iba. Hubo grupos que tenan una tradicin de movilidad, una expe-
riencia histrica de aislamiento y marginacin poltica que les facilitaba la
experiencia rnigratoria. As, los inmigrantes piamonteses de tradicin valdense
que llegaron al Uruguay14 en 1857 e intentaron la colonizacin en la Florida.
El rechazo social y la actitud de la Iglesia catlica del departamento los oblig
a trasladarse al departamento de Colonia, donde tuvieron un progreso impor-
tante extendindose la experiencia colonizadora a otros lugares. Las motiva-
ciones poltico-culturales son claras en el caso de la inmigracin de menonitas,
que se asientan en la provincia de Entre Ros (Argentina). Eran ruso-alemanes
que gozaban de una eximicin del servicio militar cuyo plazo terminaba. Los
galeses13 que llegaron al Chubut (Argentina) hacia 1865 buscaban un lugar
donde disfrutar de autonoma cultural absoluta. En Chile, muchos de los in-
migrantes alemanes eran frustrados revolucionarios del 48, crticos a la actitud
de la Iglesia en el conflicto, y, en consecuencia, desinteresados en la Iglesia.
El dirigente de la comunidad alemana en Valdivia, K. Anwandter, aspiraba a
construir una parte de Alemania en Chile conservando a la comunidad tnica
y culturalmente pura16. En Uruguay, la inmigracin de suizo-alemanes que
formaron la colonia Nueva Helvecia fue resultado de un acuerdo de amistad
y comercio que comprometa al gobierno uruguayo a contratar familias suizo-
alemana para colonizar nuevas tierras. La organizacin de esta colonia se
caracteriz por el trasplante de las instituciones democrticas, la implantacin
de la enseanza primaria obligatoria, elecciones en asamblea popular y con-
tribucin proporcional obligatoria. En Argentina, la experiencia inmigratoria
est relacionada con la colonizacin que tuvo desarrollo ms intenso en las
provincias de Santa Fe y Entre Ros. La fundacin en 1856 de la colonia
Esperanza con inmigrante s suizos y alemanes fue una experiencia pionera del
desarrollo de colonias en toda la regin.

ID. FORMACIN DE LOS ESTADOS NACIONALES Y PROTESTANTISMO

La situacin legal de los protestantes se fue modificando con lentitud y

retrocesos a lo largo del siglo XIX. En primer lugar, las dificultades para
sancionar las constituciones nacionales planteaba un clima de inseguridad, en
especial para los extranjeros. Los ensayos previos a la aprobacin de las
constituciones muestran la intencin de privilegiar a la Iglesia catlico-romana
como religin oficial y rechazar la libertad religiosa. En Chile, la constitucin
aprobada en 1833 seala en su artCulo 4 que la religin oficial es 'la catlica

14. L. Tron-E. H. Ganz, Historia de las colonias valdenses-sudamericanas en su primer

centenario (1858-1958), Colonia Valdense 1958, 20.
15. B. Martnez Ruiz, La colonizacin galesa en el Chubut, Buenos Aires 1977, 15-26.
16. H. J. Prien, Historia de la Iglesia en Amrica latina, Madrid 1981.
 La formacin del protestantismo en el cono sur 599

romana con exclusin del ejercicio pblico de cualquier otra 17. Los intentos
liberales por reformar este artculo y estipular la libertad de cultos se vieron
frustrados. Sin embargo, en 1865 se promulg un ley interpretativa del texto
constitucional que implic la aceptacin de la libertad de cultos. En 1925, la
reforma constitucional de Alessandri consagra la separacin de la Iglesia del
Estado. En Argentina, la firma del Tratado de Asistencia y Comercio en 1825
con Gran Bretaa obliga al gobierno argentino a garantizar la libertad de culto
y de conciencia para los sbditos britnicos 18. Los obstculos que frustraron
las diversas asambleas constituyentes permitieron madurar la libertad de culto
en la constitucin argentina de 1853. Si bien el artculo 14 la consagra cla-
ramente, en otros tramos del texto se imponen discriminaciones a los no
catlicos. El presidente de la nacin debe confesar la religin catlico-romana
(art. 76) y otorga a la misma la misin de evangelizar a los indgenas. Las
leyes de matrimonios mixtos, como la aprobada en 1833, fueron instrumentos
de aceptacin social e importante indicador de la asimilacin social del pro-
testantismo. Los gobiernos liberales, con su proyecto secularizador, impusieron
reformas que favorecieron el establecimiento y desarrollo de las iglesias pro-
testantes. Las leyes de educacin comn y laica, registro civil, y cementerios
comunes sujetos a la administracin estatal, fueron apoyados por los protes-
tantes. La situacin dio lugar al debate pblico agresivo contra la Iglesia
catlico-romana. En Argentina y Uruguay los metodistas denunciaban a los
catlicos por su posicin poltica reaccionaria, que frenaba la reforma social
y la modernizacin. En los frecuentes conflictos con los catlicos, el Estado
y algunas veces las fuerzas de seguridad intervinieron a favor de los protes-
tantes. La prensa catlica denunciaba esta poltica estatal, que a veces se mostr
asistiendo financieramente a los protestantes. As lo hizo el diario catlico El
Bien Pblico en Uruguay cuando el gobierno otorg un crdito a los inmi-
grantes valdenses para comprar tierras.

17. J. Baados Espinosa, Constitucin de Chile, Francia, EEUU, Argentina, Brasil, Blgica,
Espaa, Inglaterra y Suiza, Santiago de Chile 1889, 24.
18. H. Fems, Gran Bretaa y Argentina en el siglo XIX, Buenos Aires 1966.
 INSTITUCIONES

MIGUEL ALBA

Uno de los ngulos a partir de los cuales puede abordarse el estudio del
protestantismo en el Ro de la Plata, incluyendo en esta rea la Argentina,
Uruguay y Paraguay, y en Chile, es el del anlisis de las instituciones que
mediaron en su presencia y propagacin. Dentro de los diferentes tipos de
instituciones protestantes se pueden sealar como esenciales, por tratarse de
fenmenos religiosos, a las iglesias. Junto y alrededor de las instituciones
eclesisticas;- proliferan otras que pueden calificarse unas veces de comple-
mentarias de las iglesias -como pueden ser, por ejemplo, las asociaciones
juveniles, femeninas, de asistencia social, educativas, etc., y otras que juegan
una suerte de rol fundan te, entre las cuales deben destacarse a las sociedades
misioneras y a las sociedades bblicas. Pero ninguno de estos tipos de insti-
tuciones sealados pueden aislarse en forma artificial para su estudio ms que
en un primer momento, para pasar luego a sealar las relaciones entre unas y
otras en la dinmica de su funcionamiento.
Tenemos as, como instituciones objeto de esta resea, a las iglesias, las
sociedades misioneras, las sociedades bblicas y a las instituciones de civili-
zacin de la labor de la iglesia, sealadas ms arriba como complementarias.
El anlisis de estas cuatro categoras deber rendir cuenta, por un lado, de los
aspectos internos de cada una de ellas, como los son su estructura interna, su
constitucin, su financiamiento, su filiacin y por otro lado, de aspectos ex-
ternos relacionados con su actuacin dinmica en el marco de la sociedad y
del resto del mundo protestante.

1. IGLESIAS

Las iglesias constituyen el tronco del desarrollo histrico del protestantismo

en el cono sur. El hecho de existir en muchas ocasiones una relacin demasiado
estrecha entre las iglesias y alguno de los otros tipos de instituciones que aqu
reseamos, hace necesaria una definicin que delimite el concepto de igle-
sias. Como criterio clasificatorio diremos que la caracterstica intrnseca de
las instituciones que tratamos en este punto es la de administrar la tarea cultural
de la denominacin o grupo que se trate. La liturgia y la administracin de
 Instituciones 601

los sacramentos son el dato que en nuestra clasificacin hace que llamemos
iglesia a la bautista, an cuando se trate de un grupo minsculo, en sus orgenes.
La diferenciamos as de la misin que por ese tiempo la asiste, aunque nombre
a sus ministros y dirija su evangelizacin. Tanto las sociedades misioneras
como las sociedades bblicas trabajan en un contexto muy ntimo con las
iglesias; no obstante usan de su mediacin en la celebracin del culto que
aglutina a la comunidad de fe.
En muchos trabajos sobre este tema se las ha clasificado segn su carcter
fuera misionero o su gnesis se encontrara en causas estrictamente inrni-
gratorias 1. Si bien este criterio presenta dificultades para trazar entre una iglesia
y otra una lnea divisoria que marque con claridad en que categora se inscribe
cada una; as, por ejemplo, la Iglesia Metodista, sealada frecuentemente como
tpicamente misionera, contiene dentro suyo un importante componente ex-
tranjero en sus primeras dcadas en el Ro de la Plata, que la constituye en
una comunidad residente, mientras que una iglesia constituida a partir de
una feligresa casi enteramente extranjera, como la Iglesia Anglicana, desa-
rrollar sus avanzadas misioneras entre indgenas del norte de Argentina y de
la Patagonia. Pero, a pesar de estas salvedades que matizan esta clasificacin,
pueden establecerse algunos rasgos en sus estructuras y constituciones internas
que responden a la finalidad de expansin o de mera asistencia pastoral.
Las iglesias esencialmente misioneras presentan la particularidad de contar
entre sus filas de funcionarios con una importantsirna cantidad de agentes
representantes de algn Board of Missions, o bien de alguna sociedad bblica,
compartiendo stos el tiempo de su obra en la labor pastoral de la iglesia con
la tarea especficamente proselitista y expansiva de las entidades bblicas o
misioneras. Esta particularidad tuvo como consecuencia una estrecha vincu-
lacin entre estas sociedades y las iglesias de misin en cuanto a la expansin
de stas ltimas. As, por ejemplo, el colportaje bblico realizado por un
misionero abre el camino para la apertura de una nueva obra en una ciudad o
pueblo determinado2 Resulta clara tambin la importancia asistencial de los
comits misioneros extranjeros hacia las avanzadas eclesiales en el pas de
misin a nivel pastoral, financiero o diplomtico-poltico.
Otra particularidad que diferencia a las iglesias misioneras de las de in-
migracin a nivel organizacional est dada por la distribucin geogrfica de
los establecimientos de las congregaciones. Mientras las iglesias misioneras
suelen comenzar sus obras de extensin en los principales centros urbanos
como Buenos Aires, Montevideo o Rosario, en el mbito del Ro de la Plata
o Valparaso y Santiago de Chile, las iglesias inmigratorias se establecen en
puntos especficos, siguiendo la ubicacin de las comunidades extranjeras a
las que tienen por finalidad asistir. De esta manera se ve en los comienzos del
primer tipo de iglesias una orientacin urbana, mientras que el establecimiento
de las segundas es ms frecuentemente rural. Estas caractersticas en unas y
otras se conectan en forma directa con la organizacin sobre la que est montada
la labor evangelizadora. El hecho de que en las instituciones eclesisticas
misioneras haya una direccin urbana en el lanzamiento de las campaas de

1. Es ya clsico el trabajo, en base a esta clasificacin, de W. Villapando, Las Iglesias del

transplante, Buenos Aires 1970.
2. Se puede constatar la constante en D. P. Monti, Ubicacin del metodismo en el Ro de la
Plata, Buenos Aires 1976. Pueden citarse tambin, a modo ejemplificativo, los casos de Jaime
Clifford (A. C. T., Un hombre bueno, Crdoba 1957), de Ramn Blanco o de Juan Ewen (cf. A.
C. T., Bajo la Cruz del Sur, Crdoba 1954).
602 El protestantismo en el cono sur

expanslOn, obedece a una estrategia ms o menos permanente. Esta estrategia

sufre variaciones tambin dentro de las iglesias de misin de acuerdo al grado
de burocratizacin alcanzado por las estructuras de cada una de ellas. Para
sealar casos paradigmticos, podemos tener en cuenta, por un lado, el modelo
de expansin de la Iglesia Metodista, y por el otro el modelo de la Iglesia
Bautista y de la de los Hermanos Libres, fundamentalmente.
La Iglesia Metodista se establece en el Ro de la Plata tomando como base
de sus asentamiento s a las ciudades de Buenos Aires, Montevideo y Rosario.
A partir de la dcada 1870-1880 toma un impulso expansivo de importancia,
teniendo siempre como plataformas de lanzamiento a esos tres puntos men-
cionados. La operatoria de la expansin se realiza de la siguiente forma: salen,
por ejemplo, de Buenos Aires, uno o varios ministros predicadores, que muy
frecuentemente son tambin colportores bblicos, a repartir literatura bblica y
a predicar pblicamente en las ciudades y pueblos vecinos que quedasen in-
cluidos en el radio de influencia de esa ciudad-madre (para el caso, Buenos
Aires); una vez llevada a cabo esta tarea, importa evaluar el eco logrado en
cada una de las localidades en que se predic. Cuando se logra despertar inters
en un lugar determinado, detectable a travs de una familia o grupo que
manifiesta la voluntad de recibir un ministerio con ms frecuencia, se procede
al intento de establecer una otra estable. Para ello se busca, como primera
medida, un local para alquilar y mantener all reuniones peridicas. Son escasas
las oportunidades en las que el inicio de un establecimiento en un lugar nuevo
no est signado por la creacin de una escuela dominical. Puede quedar as
en una campaa alrededor de Buenos Aires, constituida una presencia per-
manente en La Plata, Mercedes, etc. Una vez abiertos los locales en estas
ciudades, se mantiene un rgimen de asistencia por medio de visitas del pastor
que evangeliz, o de algn otro ministro de la iglesia-madre, realizadas, en
general, semanalmente, para la celebracin de cultos o para la atencin de la
escuela dominical. Si la nueva iglesia logra desarrollar una congregacin con
fortaleza propia, emprender a su vez una reproduccin del esquema anterior,
llevando su mensaje y expansin a un radio de influencia que le sea propio.
Siguiendo el ejemplo dado, la iglesia de La Plata se extender a Tolosa, una
localidad ms pequea, que resulta ser un satlite de La Plata3. Como ms
adelante lo desarrollaremos, este sistema progresivo-acumulativo de expansin
guarda interesantes relaciones con el sistema pedaggico lancasteriano, trado
por los protestantes de origen anglosajn a Sudamrica, basado tambin en la
reproduccin del educando-educador. De este modo el misionado se convierte
pronto en un misionero que actuar como agente activo de la evangelizacin
de la que hasta ahora haba sido un agente pasivo.
Tanto la Iglesia Bautista como la de los Hermanos Libres presentan va-
riaciones con respecto a este estrategia metodista de evangelizacin. La causa
radica fundamentalmente en una estructura diferente y menos burocratizada,
sobre todo en el caso de los Hermanos Libres. Mientras el metodismo va
siguiendo un esquema de expansin ordenado, de acuerdo a un sistema juris-
.diccional que demarca el radio de accin de cada iglesia a los fines de la
propagacin, los Hermanos y la Iglesia Bautista se distinguen por seguir un
esquema ms desvinculado de algn orden territorial. En este caso es frecuente
la campaa de uno o ms misioneros recorriendo largas distancias y tocando

3. D. P. Monti, Presencia del protestantismo en el Ro de la Plata durante el S. XIX, La

Aurora, 1969, 235s.
 Instituciones 603

un nmero elevado de ciudades y pueblos. El miSiOnero va realizando una

labor de colportaje y predicacin pblicas de una a otra ciudad. Se trata de
una estrategia de giras. Caso tpico de la misma lo representa la realizada
por W. Payne (1870-1924) como colportor y predicador, favorecido por la
introduccin de una tcnica coherente con este sistema de predicacin: el
coche bblico con una carpa anexa. Esta tcnica consista en un carruaje en
el que eran transportados los materiales usados para la evangelizacin, em-
pleado en las giras precursoras en Crdoba y Tucumn4. En el caso de la
Iglesia Bautista, encontramos que en la dcada de 1890 se est estableciendo
contemporneamente en Entre Ros y Las Flores, sin seguir tampoco un sistema
ordenado como el del metodismo. Aunque es preciso decir que en el caso de
los bautistas no se da este sistema de gira, y que la estrategia se ir asemejando
ms a la del metodismo a partir de la constitucin de la convencin de 1908.
A partir de all, la convencin coordinar toda la tarea de la propagacin de
la iglesia. De acuerdo a la modalidad a la que se lleva a cabo la tarea evan-
gelizadora podemos trazar entonces dos modelos entre las iglesias caracteri-
zadas antes como de misin. El primero, que ejemplificamos por medio de la
Iglesia Metodista, puede denominarse como metropolitano, por tomar siem-
pre como referencia una ciudad o iglesia-madre que se preocupa por la difusin
de la fe hacia un radio de influencia. Este sistema se distingue por un avance
ms lento y ms ordenado que el que denominaremos como itinerante.
Adems, ofrece una asistencia ms slida a la nueva iglesia fundada por las
visitas y la asistencia que le otorga la iglesia-madre. El modelo itinerante puede
conllevar la ventaja de ser ms rpido, pero a costa de crear congregaciones
que pueden desaparecer rpidamente. A su vez, el mtodo itinerante se de-
sarrolla merced a una constitucin eclesistica marcadamente congregaciona-
lista, que dificulta toda planificacin centralizada. No es casual que la Iglesia
Metodista que posee un sistema interno de jurisdicciones territoriales, encarnara
el mtodo metropolitano.
En las iglesias de inmigracin, en cambio, no puede hablarse estrictamente
de ningn modelo de expansin, ya que no se plantea el problema del pro-
selitismo. Su funcin no es conversionista, sino asistencial hacia las comu-
nidades extranjeras.
Vale la pena aclarar que los modelos de los que hablamos en ninguna forma
se realizan en estado puro en un momento histrico determinado, sino que
simplemente marcan tendencias. El metodismo vive una etapa residente en la
que aparece no con fines de predicacin, sino como resultado de ingleses
residentes por causas extrarreligiosas5. La Iglesia Bautista, luego de 1908, se
organizar por regiones, en las que se trazan reas de evangelizacin, atem-
perando cualquier reminiscencia del modelo itinerante6.
Se puede hacer la clasificacin de las confesiones en el cono sur de acuerdo
a las tendencias misioneras o inmigratorias ya mencionadas. En el campo de
las iglesias inmigratorias, no proselitistas, podemos incluir a la Iglesia Evan-
glica Alemana en el Ro de la Plata (posteriormente IERP), Iglesia Congre-
gacional, Luterana Unida o Alemana, IELCH, Valdense. La Iglesia Presbi-
teriana, a pesar de ser una iglesia de empuje misionero reconocido mun-

4. D. P. Monti, Ubicacin del metodismo ... , 30.

5. La secuencia de la misin metodista sobre el sistema de ferrocarriles puede comprobarse,
sobre el trazado del ferrocarril central argentino, en Libro de Actas de la Conferencia Trimestral
del Crculo del Rosario de Santa Fe, Libro Nro. 4 de la 1. M. E., sin publicacin, lss.
6. Conferencia Anual de la Iglesia Bautista del Ro de la Plata, Buenos Aires 1930, 254ss.
604 El protestantismo en el cono sur

dialmente, en el cono sur ha presentado las caractersticas de inmigratoria.

Dentro de las Iglesias misioneras, podemos incluir a la metodista, bautista,
hermanos libres, ejrcito de salvacin y posteriormente, el movimiento pen-
tecostal, aunque con caractersticas muy particulares. Hemos mencionado la
diferencia de. estructuras entre algunas iglesias, que incidi en el esquema de
expansin y establecimiento de las mismas. En, efecto, la importancia que
esas estructuras tienen sobre su insercin social es evidente. En este sentido
podemos diferenciar a las instituciones iglesias segn el grado de complejidad
estructural o democratizacin. La estructura de la Iglesia Metodista del Ro
de la Plata puede ser sealada como un ejemplo de complejidad institucional,
en cuanto va desarrollando progresivamente un forma de gobierno ms es-
tructurada de acuerdo al crecimiento que la iglesia iba alcanzando. Ya hemos
dicho que la Iglesia Metodista conoce un perodo residente, que corresponde
al estadio mas temprano de su presencia en el Ro de la Plata. Durante este
perodo el gobierno de la iglesia no se presenta como un problema complejo
y se resuelve por la simple institucin del pastorado. El pastor-maestro con
sede en Buenos Aires y el pastor de Montevideo, son nombrados directamente
por la misin de la Iglesia Metodista Episcopal (de los Estados Unidos). Al
extenderse la cantidad de establecimientos metodistas, proliferan los pastores
que se deben hacer cargo de tales congregaciones, con lo que surge el instituto
de la superintendencia7, tpicamente metodista. El superintendente media entre
la misin y cada uno de los pastores, estableciendo comunicaciones y aplicando
la disciplina. Posteriormente, el crecimiento sostenido de las congregaciones
hizo que la misin propiciara la creacin de un rgano deliberativo nacional:
la Conferencia Anual Misionera 8, compuesta por representantes pastores de
las congregaciones y misioneros al frente de alguna obra: la Conferencia Anual,
que se rene por primera vez en 1882, conduce la coordinacin de la presencia
y ampliacin de la obra metodista y tiene competencia en mbitos discipli-
narios, aunque no puede efectuar modificaciones constitucionales. La Con-
ferencia estaba presidida por el obispo que se designara para Sudamrica,
quien adems debe refrendar las decisiones de aquella para que sean vlidas.
En ausencia del obispo, que an no es residente, la presidencia o inspeccin
de la Conferencia y la ejecutividad en las decisiones que ella tomase quedan
a cargo del superintendente. Paralelamente aparecen, como criterio de orde-
namiento territorial, los distritos constituidos en Buenos Aires, Cuyo, Rosario,
Montevideo, Asuncin del Paraguay y Ro Grande do Sul. En 1893, la Con-
ferencia pasa a llamarse Conferencia Anual de Sud-Amrica9, junto a la
cual aparece un instituto exclusivamente laico: la Conferencia Electoral Laica,
que elige delegados enviados a la Conferencia Mundial del Metodismo repre-
sentantes de la feligresa no ordenada.
Es en este momento, fin del siglo XIX, cuando la Iglesia Metodista con-
solida su modelo de gobierno. Por un lado, en lo territorial, se define al sector
de Chile como jurisdiccionalmente independiente, crendose la Conferencia
Misionera del Pacifico 10, que tambin abarca al Per, en 1896. En 1900 se
escinde del distrito de la anterior Conferencia ... el distrito de Ro Grande
do Sul, que pasar a formar parte de la misin en el Brasil. Estructuralmente,
la iglesia mantiene lazos con la misin por medio del obispo, que a partir de

7. D. P. Monti, Ubicacin del metodismo ... , 67.

8. D. P. Monti, bid., 133.
9. D. P. Monti, bid., 1338.
10. D. P. Monti, bid., 135.
 Instituciones 605

esta poca pasar a ser residente en el Ro de la Plata. Como rgano deliberativo

funciona la Asamblea anual (a la que ahora tambin se admiten laicos que
llevan a cabo alguna obra en la iglesia desde un puesto de dirigencia), en la
que estn representados los distritos con sus respectivos superintendentes. En
cada distrito encontramos a los pastores de las congregaciones. En cada iglesia
local o unidad parroquial est el pastor a cargo de la congregacin. Pero a
partir de este momento de consolidacin de la organizacin (fin de siglo),
comienzan a aparecer funciones especiales de ministerios locales en la admi-
nistracin comunitaria de las iglesias. As encontramos rganos tales como las
juntas de ecnomos con funciones administrativas parroquiales, juntas de
ancianos con funciones preeminentemente disciplinarias y mini organizaciones
deliberativas a nivel local como las conferencias trimestrales que aparecen
sobre todo en las comunidades ms importantes. Estas pequeas organizacio-
nes, junto a las instituciones de civilizacin canalizaron una creciente parti-
cipacin del laicado en la direccin de la Iglesia.
Menos complejo fue el esquema montado por otras iglesias de misin.
Tanto los Hermanos Libres como los Bautistas, ya lo sealamos, se caracte-
rizaron por su congregacionalismo. La Iglesia Bautista comenz su obra en la
dcada de 1880, extendindose en forma de congregaciones locales conectadas
unas con otras por lazos personales, pero no por conexiones institucionales.
En cada una de estas congregaciones la autoridad ejecutiva est a cargo del
pastor, aunque con participacin laica en las discusiones. El pastor bautista es
ordenado, a diferencia de los ministros de los Hermanos Libres. En 1908, a
sugerencia de la Misin de Estados Unidos, cada una de las congregaciones
enva a Rosario representantes a los fines de crear un rgano que las coordine,
sin alterar la autonoma congregacionaP1 La convencin bautista se conforma
as por el envo de cinco delegados por iglesia y se rene anualmente para
sugerir a las iglesias los mejores medios para la propagacin del evangelio
mientras no se afecte la autonoma de cada congregacin. La convencin
tiene un presidente, elegido por mayora absoluta, que modera las sesiones,
un secretario y un tesorero. En virtud del celo de la autonoma congregacional,
las decisiones de la convencin, no son obligatorias para las iglesias. Es la
misma convencin la que decide emprender la obra misionera en Chile. A
partir de la existencia de la convencin se da tambin una organizacin regional
en forma de asociaciones (Buenos Aires en 1915, Santa Fe y Crdoba en 1924,
Entre Ros en 1925, etc.).
La Iglesia de los Hermanos Libres lleva ms all el congregacionalismo,
que ya se advierte al analizar su estrategia de evangelizacin. Cada iglesia
local es absolutamente autnoma en trminos jurisdiccionales, sin tener de-
pendencia una con otra. No obstante, existen, a partir de la dcada de 1910,
unas instituciones que, si bien no son rganos administrativos ni deliberativos,
orgnicamente hablando, pueden servir gara aunar criterios disciplinarios y
doctrinales. Se trata de las conferencias 2. Adems se perciben tambin lazos
con la board denominada Christians Missions in Many Lands, aunque se
trata de vinculaciones no orgnicas, sino personales, en la mayora de los
casos. Este board est radicado en Inglaterra y es el que de hecho provee
de misiones a la iglesia.

11. Junta Bautista de Publicaciones, Los bautistas en las repblicas del Plata, Buenos Aires
1930.
12. A. Enns, Man, Milieu and Mission in Argentina, Grand Rapids 1971, 148.
606 El protestantismo en el cono sur

Diferente es la estructura de las iglesias de inmigracin. Para explicar su

modelo, podemos recurrir al de la Iglesia Evanglica Alemana, residente en
el Ro de la Plata. Es interesante sealar que tambin en estas iglesias encon-
tramos un congregacionalismo, al menos nominal. Hablamos de congrega-
cionalismo en el sentido en que cada una de las iglesias locales establecidas
en colonias de inmigrantes no presentan jerarquas jurisdiccionales, unas sobre
otras 13. La razn de esta organizacin se encuentra al establecerse la relacin
de cada una de estas congregaciones con su iglesia-madre de Alemania. Efec-
tivamente, cada una de estas iglesias es dependiente, en materia de asistencia
pastoral, fundamentalmente, de la iglesia regional europea de la que proviene
la base social de la congregacin. Esto es desarrollado a tal punto que las
escisiones producidas en su seno, todas coinciden con orgenes tnicos parti-
culares que devienen justamente en el pedido de pastores de la lengua materna
al exterior. Es el caso de la separacin de la Iglesia Evanglica Luterana
Alemana, conformada por ruso-alemanes que deciden adscribirse en 1918 al
snodo de Missouri y Ohio, o de la Iglesia Evanglica Congregacional, tambin
de ruso-alemanes que solicitan en 1924 pastores a la Iglesia Congregacional
de Estados Unidos. Este congregacionalismo particular dur, as formulado,
hasta el ao 1899 en el que se funda el Snodo Evanglico Alemn del Ro
de la Plata 14, que adopta una relacin de dependencia directa hacia la Iglesia
Evanglica de la Unin Antiguo-Prusiana, al punto de suscribir la misma
confesin de fe tcitamente, ya que el estatuto del snodo no formula una
confesin propia. El snodo tiene competencia sobre las congregaciones de
Argentina, Uruguay y Paraguay, y no obtendr su autonoma hasta 1956,
habiendo dependido en las dcadas del 30 y el 40, de la formada Iglesia
Evanglica Alemana. Las congregaciones locales se estructuran en torno al
pastor de la comunidad, que constituye un lazo peculiar con la tierra de origen
de los colonos.
Estos modelos diferentes de estructuras en las iglesias reflejan instituciones
montadas con fines distintos. Mientras la estructura metodista expresa una
respuesta a una complejidad de instituciones entrelazadas, en las que tienen,
como veremos ms adelante, mucha importancia las que denominamos como
de civilizacin (culturales, juveniles, educativas), las estructuras bautistas
y de los hermanos reflejan un grado menos complejo de burocratizacin,
pero en todos los casos existe una finalidad de expansin de la iglesia. As lo
refleja en los tres casos el grado creciente de participacin del laicado. En
contraste, la estructura vista de las iglesias de las colonias de inmigracin
denota una intencin de asistencia, de estabilidad, por sobre cualquier inquietud
de crecimiento.
Una mencin aparte merece la consideracin de la naturaleza del gobierno
de la iglesia local como clula de las instituciones estudiadas en este apartado.
En este sentido se pueden diferenciar tambin grados de burocratizacin' pa-
ralelos a la estructura global de la iglesia. En el caso de la iglesia metodista
encontramos a un pastor designado orgnicamente por procedimientos espe-
ciales y por organismos especficos. Otro es el caso de los hermanos, en el
que no existe un instituto del pastorado como tal; en contrapartida, el gobierno
de las congregaciones se regir por una consagracin o legitimacin caris-

13. A. Buntig, La Iglesia evanglica del Ro de la Plata y la Congregacin Evanglica de

Esperanza, Mim., 7).
14. A. Buntig, [bid., 72.
 Instituciones 607

mtica, basada sobre todo en el carcter de mlSloneros o colportores de los

predicadores, que adems, son quienes mantienen al contacto con la misin
en el extranjero. El caso bautista se encuentra a mitad de camino entre ambos,
ya que si bien el pastor es elegido por organismos pertinentes, su legitimacin
no proviene en principio de los bur jerrquicos de la iglesia, como en el
caso metodista. El pastorado de las iglesias de inmigracin analizadas ofrece
unas caractersticas muy especiales por motivos culturales y psicolgicos que
contribuyen a que el feligrs vea en el pastor un recuerdo o lazo vivo con su
tierra de origen, con todas las implicancias afectivas que ello conlleva.

n. SOCIEDADES BBLICAS

Hemos dicho que siendo las iglesias las instituciones centrales en el de-
sarrollo del protestantismo en el cono sur, existieron tambin paralelamente
otras que denominamos como fundantes. Entre ellas se encuentran las so-
ciedades bblicas. Estas sociedades tienen la funcin de difundir literatura
bblica (no exclusivamente biblias). A pesar de que se realiza tambin algunas
veces la difusin de comentarios sobre la Biblia, el punto neurlgico, y a la
vez ms conflictivo, de su obra fue la propagacin de la llamada Biblia sin
notas, consistente en el texto a secas de la versin espaola de Casiodoro de
Reina, del siglo XVI.
El origen de las sociedades bblicas se encuentra siempre en el extranjero.
Se pueden sealar dos sociedades madres de las posteriores filiales nacionales
como las que apareceran ya bien entrado el siglo XX en Argentina o en Chile.
Se trata, por un lado de la British and Foreign Bible Society, fundada en
Londres en 1804. A poco de ser fundada esta sociedad, que desarrollara una
fortsima presencia en todo el mundo, mxime en las colonias el orbe britnico,
se la encuentra ya presente en el Ro de la Plata, en 1806. Desde su nacimiento,
la sociedad bblica britnica guarda estrechos lazos con el poder poltico del
imperio. Estas relaciones se hacen patentes en hechos como el financiamiento
de esta institucin por el parlamento ingls, o la consideracin de estos grupos
como parte de la civilizacin britnia en expansin, en los medios oficiales
imperiales 15 . Consecuencia de esto es justamente el inicio de la obra difusora
en el Ro de la Plata, comenzada inmediatamente con las invasiones inglesas
de 1806 y 1807, que permitieron a David Hill Creighton colocar 2000 ejem-
plares hacia la temprana fecha de 180616 Existe adems una relacin estrecha
entre la propagacin de Biblias de esta sociedad en sus inicios en Plata con
las entonces revolucionarias tcnicas pedaggicas lancasterianas. Tales lazos
son encarnados en la figura de Diego Thompson en los aos 20 del siglo XIX,
ya que era representante de la sociedad bblica britnica, a la vez que agente
de la British School Society. Este misionero-pedagogo construy escuelas
en las que se aplic el sistema lancasteriano de educacin, que se consolida
con lecturas de la Biblia sin notas. En otras palabras, se aprende a leer con la
Biblia.

15. H. J. Prien, Historia del cristianismo en Amrica latina, Mxico 1981, 933. Ver tambin,
como ejemplo, Hundred and Twenty-Second Report o/ the British and Foreign Bible Society, London
1926, 43, donde se discriminan las fuentes presupuestaras de la asociacin y se rinde cuenta de las
contribuciones financieras de algunos bancos como el South American Bank, Anglo o el South
American Bank.
16. D. P. Mont, Presencia del protestantismo ... , 206.
608 El protestantismo en el cono sur

La otra sociedad bblica madre fue la American Bible Society, fundada

en Estados Unidos en 1816. Al igual que la britnica, su historia en ms de
un momento est asociada a la poltica oficial, en este caso de Norteamrica.
No obstante, su presencia en el cono sur no aparece ligada a un hecho poltico
coactivo. Aunque s se da el caso de vnculos comerciales americanos en la
persona del principal propulsor de esta sociedad en el cono sur, Andrew M.
Milne, que perteneca a la vez a la firma comercial Begg de Greenock. Pero
no se establece claramente una relacin institucional entre la firma y la agencia
bblica. La primera agencia de institucin bblica americana en el cono sur fue
establecida en Rosario por Milne en 1864, constituyndose otros locales en
los aos siguientes en Montevideo y en Buenos Aires17
Si bien, en general, las sociedades bblicas se consideraban a s mismas
como avanzadas civilizadoras en el paganismo, la difusin del texto bblico
en limpio adquiere un matiz particular al realizarse en territorios catlicos,
teniendo en cuanta las tradicionales posturas teolgicas del catolicismo y del
protestantismo. El carcter catlico del Estado en el cono sur durante el siglo
pasado conformar justamente un especial modus operandi de las institu-
ciones bblicas, que en muchas regiones se prolonga durante buena parte de
este siglo.
En primer lugar debe sealarse que las obras de las sociedades bblicas se
relaciona con el establecimiento de las iglesias de misin y que no guarda
lazos con las iglesias de inmigracin. La tarea de estas sociedades es llevada
a cabo por obreros denominados colportores. Estos obreros renen en su
persona con frecuencia el carcter de misioneros y ministros de alguna iglesia,
a ms de agentes bblicos. Su labor consiste esencialmente en repartir biblias
gratuitamente o a un precio por debajo del determinado por el mercado. Al
no poderse distribuir su literatura institucionalmente en las escuelas, tuteladas
en la mayora de los casos por la Iglesia catlica hasta el fortalecimiento de
la escuela pblica y laica, los colportadores realizan giras, transladndose de
una ciudad a otra repartiendo la mayor cantidad posible de ejemplares. Cons-
tituyendo casos tpicos de estas giras, los viajes de Penzotti por Bolivia, Chile,
norte de Argentina, Per, etc., en 1883 y 1884-188518, o el de Correa por
Paraguay, Matto Grosso y Ro Grande del Sur. Es frecuente el conflicto, en
las localidades a las que arriba el colpotor, con el prroco del lugar, o bien
con una jerarqua eclesistica romana superior, tratndose de una ciudad im-
portante. El representante catlico acude con frecuencia a la autoridad secular
para que impida la libre circulacin de la literatura hertica. La decisin del
representante local del Estado dependa en gran medida de la orientacin
ideolgica que confesara. Los decisiones en pro de la tolerancia tomadas por
los gobernantes de orientacin liberal acercan a los protestantes a los sectores
polticos ms progresistas19. Hay, sin embargo, casos en los que parte del clero
se manifiesta en sentido tolerante, como lo prueba en el caso en que el den
Funes de Crdoba extiende un aval para Lucas Mathews, agente de la Bri-
tish ... , al realizar su gira por el noroeste argentino y Chile20.

17. H. O. Dwight, The Centennial History of the American Bible Society, New York 1916,
303.
18. A. C. T., Bajo la Cruz del Sur, Crdoba 1954, 143s.
19. D. P. Monti, Presencia del protestantismo ... , 225ss.
20. D. P. Monti, bid., 68.
 Instituciones 609

ID. SOCIEDADES MISIONERAS

El origen de las sociedades misioneras es anlogo al de las sociedades

bblicas. Existe si una diferencia de matiz en cuanto a las finalidades de uno
y otro tipo de instituciones. Mientras que las sociedades bblicas se mueven
en el mbito de la difusin escrita y pretenden influir culturalmente en forma
indirecta, las sociedades misioneras se plantean una tarea ms amplia en materia
de evangelizacin. No es exacto afirmar que se trate de una labor meramente
proselitista. Las sociedades misioneras intentan, adems de ganar adeptos,
establecer asistencia a las comunidades protestantes ya existentes, en nuestro
caso en el cono sur, y organizar obras de caridad y asistencia social que son,
en su visin, naturales a cualquier obra cristiana.
Al igual que las sociedades bblicas, las sociedades misioneras son carac-
tersticas del mundo anglosajn. Si bien existen en el Ro de la Plata y Chile
obras de sociedades que asisten a comunidades de inmigrantes, como, por
ejemplo la Casa Misionera de Basilea, que envi al primer pastor (Phillip
Staiger) a Colonia Esperanza en el litoral argentino, las instituciones misioneras
en la zona atinente a nuestro estudio son de origen ingls o norteamericano.
La primera presencia de algunas de estas instituciones se da, en paralelo a las
sociedades bblicas, en 1806 en Buenos Aires y Uruguay con el ya mencionado
agente Creighton, enviado por la London Missionary Society. Esta misma
sociedad, de confesin preponderante mente anglicana, enva luego a Mathews
con Fitz Roy al sur patagnico. Otras organizaciones misioneras directamente
relacionadas con alguna iglesia protestante son las que auspician a las confe-
siones misioneras tratadas como modelos en el acpite sobre las iglesias.
La Iglesia Metodista fue auspiciada por la Sociedad Misionera de la Iglesia
Metodista Episcopal de los Estados Unidos, emergente de la Conferencia de
Ohio (1822). Tambin de Estados Unidos es la Junta de Misiones Extranjeras
de la Convencin Bautista del Sur de los Estados Unidos, con sede en Rich-
mond, Virginia, que respald el establecimiento y expansin de la Iglesia
Bautista en la Argentina y Paraguay, y en forma indirecta en Chile. De origen
britnico, en cambio, es la organizacin misionera que mantuvo relaciones
con los Hermanos Libres, la Christian Missions in Many Lands.
La tarea de los boards misioneros con respecto a las iglesias es doble.
Por un lado, siendo aquellos instituciones fundantes de las iglesias, su di-
reccin y gobierno. Por el otro, les deben asistencia, fundamentalmente en
dos aspectos: el pastoral y el financiero. Teniendo en cuenta lo ya dicho antes
sobre la organizacin de las instituciones eclesisticas, que traen ya caracte-
rsticas de las iglesias-madre del pas de origen de la misin, sera esperable
en las iglesias menos burocratizadas una mayor autonoma en materia de asis-
tencia pastoral. La menor insistencia de esas iglesias en un procedimiento
determinado para la legitimacin de sus ministros debera conllevar un mayor
margen para un autoabastecimiento de pastores y ministros en las iglesias
del cono sur. No obstante, no puede comprobarse una relacin inversamente
proporcional entre el nivel de burocratizacin y el grado de nacionalizacin
alcanzado por el cuerpo de ministros de la iglesia radicada en este territorio.
El caso de la iglesia burocratizada por antonomasia, como lo es el de la
metodista, denota una nacionalizacin de su pastorado muy precoz en relacin
al caso de las iglesias de inmigracin, por ejemplo. La Iglesia Bautista, en
cambio, emprender por s misma la direccin de hecho de la misin de
evangelizacin, como se constata en 1909, cuando la iglesia en Argentina
610 El protestantismo en el cono sur

resuelve ayudar financieramente a la obra misionera en Chile por la cantidad

de 30 pesos oro mensuales21. De todas formas, no puede negarse la incidencia
de la organizacin interna de cada iglesia con la fluidez con que se da el
traspaso de la dirigencia de manos de ministros enviados directamente por la
misin hacia los nacidos y formados en nuestros pases. Esta circunstancia es
seguramente lo que hace que en la iglesia de los Hermanos Libres no presente
un conflicto iglesia-misin como tuvo lugar en muchas otras iglesias22 El
hecho de tratarse de un movimiento exclusivamente laico, con ministros no
ordenados, y carente de una constitucin que demarque claramente una juris-
diccin ejercida por la misin sobre la iglesia, indujo en este caso a una
transicin ms natural hacia la nacionalizacin de los ministerios. En el caso
de los evanglicos alemanes, la nacionalizacin del culto y del ministerio
provocar conflictos a lo largo de toda la trayectoria de las iglesias-colonias,
tal como lo seala Buntig23. La Iglesia Metodista se organiza hacia fines del
siglo XIX, como lo dijimos al tratar sobre la estructura de las iglesias; su
estructura se construye en tomo a una superintendencia de misin y luego
se constituye el obispado. Este obispado supervisa a los distritos y superin-
tendencias y est presidido por un obispo de la misin de Estados Unidos que
efecta una visita anual en ocasin de la Conferencia Anual con la finalidad
de supervisar la tarea misionera de la iglesia. La nacionalizacin de la Iglesia
Metodista se lleva. a cabo en 1901, cuando el obispado se hace residente y se
consolida en la dcada del 20, en la que los obispos empiezan a ser nacionales.
Paralelamente, las decisiones tomadas por la Conferencia Nacional van ga-
nando en autonoma con respecto a la misin norteamericana. En las tres
iglesias clsicas de misin, - metodistas, bautistas, hermanos libres - se da
un proceso en el cual la presencia de estas confesiones comienza siendo con-
secuencia de las misiones (o con preponderancia de ellas) y va luego trans-
formndose paulatinamente en iglesia nacional. No se percibe, en cambio, un
proceso evolutivo con la misma claridad en el caso de las iglesias inrnigratorias.
Estas nacen como una comunidad extranjera atendida por la misin posterior-
mente, y esta estructura tiende a permanecer inmutable a pesar del transcurso
del tiempo.

IV. INSTITUCIONES DE EXTENSIN

Si las dos clasificaciones analizadas anteriormente fueron definidas o ca-

racterizadas como fundantes, atendiendo sobre -todo a una cuestin crono-
lgica, toca aqu enfocar aquellas que nacen en el seno de las iglesias. Se trata
de instituciones que tienen como finalidad general llevar a cabo tareas extra-
culturales, pero que directa o indirectamente quedan bajo la supervisin de las
autoridades eclesisticas. El mbito de difusin de estas instituciones transita
generalmente por lo social, como lo constituye el caso de asociaciones juveniles
o femeninas, de asistencia a grupos marginales, y por lo cultural, como las
escuelas o los rganos de difusin escrita en la rbita de las iglesias.
Es una caracterstica general de este tipo de instituciones su proliferacin
ms marcada en las iglesias de misin, al menos con un sentido de integracin

21. Los Bautistas en las repblicas del Plata, 83.

22. A. Enns, Man; Milieu ad Mission in Argentina, 154.
23. A. Buntig, La Iglesia Evanglica del Ro de la Plata, 106.
 Instituciones 6II

social ms agudo que el de las iglesias inngratorias que por su misma na-
turaleza cumplen otra funcin (asistencial y no de difusin hacia la sociedad).
Las iglesias de misin toman como su funcin primordial la predicacin
. de la palabra del evangelio. Una prolongacin de esta tarea se instrumenta por
medio de las organizaciones de difusin escrita. Estos rganos van, en grados
de complejidad, desde una simple hojita publicada peridicamente hasta la
constitucin de imprentas importantes, como lo son el caso de La Aurora
o imprenta metodista, que se transforma en editorial hacia 190324, tomando
un grado aceptable de autarqua financiera por medio de trabajos de obra que
sirven al autosostn, o de la Junta Bautista de Publicaciones. Estas institucio-
nes, ya se trate de pequeas publicaciones o de imprentas o editoriales con-
solidadas, constituyen una importante fuente para la investigacin acerca de
la orientacin cultural y de la naturaleza del mensaje que las iglesias predicaban.
La publicaciones peridicas ms importantes funcionaban como los portavoces
del acontecer interno de las iglesias y de la predicacin hacia la sociedad. Esta
funcin fue desempeada por publicaciones como El Estandarte Evanglico
en el caso de la Iglesia Metodista, de la que se erigi en rgano oficial de la
Misin a partir de 1891; en la Iglesia Bautista se destaca El Expositor Bau-
tista, que funcion a partir de 1910; El Sendero del Creyente es editado
por los Hermanos Libres, aunque en este caso, de acuerdo al carcter no
orgnico de la iglesia, no puede hablarse con propiedad de un vocero oficial.
Adems de estos rganos, las imprentas evanglicas llevan a cabo ediciones
de obras que guardan ms o menos relacin con el mensaje bblico. As, por
poner un ejemplo, hacia 1930, la Junta Bautista de Publicaciones presenta
entre los ttulos con ms nmero de ejemplares impresos a los himnarios, con
dos ediciones de 10.000 ejemplares cada una; a continuacin, entre los ttulos
ms exitosos, encontramos algunos como Separacin de la Iglesia y el Estado
y Roma Papal, que con 5.000 y 3.500 ejemplares respectivamente parecen
concitar las preferencias de los bautistas25.
Dentro tambin de las iglesias se encuentran las asociaciones juveniles y
las sociedades femeninas. En materia de asociaciones juveniles, se trata por
un lado de instituciones que exceden lo nacional o lo regional. A principio del
siglo pasado y mediados, respectivamente, se fundan en Gran Bretaa la
Young Men's Christian Association y la Young Women's Christian As-
sociation. Estas instituciones fueron introducidas en Amrica latina por mi-
sioneros americanos y britnicos. Se establecen en Buenos Aires hacia 1874
y posteriormente en Concepcin y Valparaso hacia 1833. Su organizacin se
inscribe dentro de un sistema continental, prohijado por la Junta Continental,
que se rene por primera vez en Piripolis (Uruguay) hacia 1910, a partir de
cuando funcionar con sede en Montevide026. La funcin de estas asociaciones
es la de dar al joven una insercin social en un ambiente en el que tengan
preponderancia los valores oficiales predicados por las iglesias. Con esta fi-
nalidad se fomentan actividades de recreacin deportiva, campings veraniegos,
con el moldeado de la formacin bblica. Estas instituciones mantuvieron lazos
con sus entidades-madre hasta aproximadamente el perodo de entreguerras,
en el que cobran mayor autonoma a partir de la crisis financiera que afecta a
Europa y a los Estados Unidos. Existieron adems otras asociaciones juveniles
con carcter ms local y ms denominacional.

24. D. P. Monti, Ubicacin del metodismo ... , 104.

25. Los Bautistas en las repblicas del Plata, 251ss.
26. P. Damboriena, El protestantismo en Amrica latina, Friburgo 1967.
612 El protestantismo en el cono sur

Paralelas a estas instituciones son las asociaciones o sociedades femeninas.

Se puede mencionar a este respecto a la Liga Nacional de Mujeres Evan-
glicas, organizada con participacin ecumnica de varias iglesias protestantes
en el ao 1916. El fin perseguido por sta y otras asociaciones similares es la
prosecucin de una mayor condicin en la dignidad de la mujer. Es interesante
hacer notar que estas instituciones no suelen agotar su labor en el mbito de
lo evanglico, ni tampoco de 10 meramente religioso, sino que tienen opinin
y participacin activa en temas de reivindicacin social de la mujer como en
el tema de las condiciones de trabajo femenino, las viviendas de los obreros,
la trata de blancas, etc. Las instituciones que se crean para la ayuda de los
marginados tambin presentan elementos de asistencia unas veces y de reivin-
dicacin social otras. Por ejemplo, La Filantrpica, fundada en la dcada
del 1890 por el metodista Tallon, persigue el mejoramiento de la condicin
de la clase obrera27 en contra de toda agresin o abuso que menoscaba sus
derechos o tienda a minar las garantas individuales consagradas por las ins-
tituciones del pas. Existen tambin ejemplos de estas instituciones que hacen
nfasis en un carcter menos reivindicativo y ms existencial, como podra
citarse el caso del Allen Gardiner Memorial Hall situado en Rosario, llamado
luego Hogar Alberdi, que se funda a partir de la Iglesia Anglicana, y consiste
en una guardera y asilo.
Una mencin especial merecen las instituciones educativas. Estas fueron
preocupacin recurrente de los protestantes del cono sur. Se entenda que a
partir de los principios evanglicos se podan formar jvenes que fueran mejores
ciudadanos y formaran una sociedad evolucionada y que naturalmente se acer-
cara ms a Cristo. Por otro lado, se ve en la educacin un medio inmejorable
de presencia importante en una sociedad mayoritariamente catlica.
Las instituciones educativas tenan grados diferentes de vinculacin con la
tarea cultural de la iglesia. Pueden tratarse de seminarios que sean instituidos
para formar ministros o bien escuelas para alumnos que no necesariamente
sean protestantes. Los seminarios e institutos bblicos son de una gran impor-
tancia para la nacionalizacin de las iglesias, sobre todo en las que precisan
de ministros ordenados. En las iglesias menos burocratizadas los seminarios
sern menos teolgico s y ms bblicos, preparando a sus ministros para una
ms exclusiva actividad de evangelizacin con sentido prose1itista. Son ejem-
plos de ambos tipos el seminario de teologa de Buenos Aires (metodista) y
el Instituto Bblico de Buenos Aires (de denominaciones ms fundamentalistas).
En cuanto a las escuelas en general, las encontramos tanto en las iglesias
misioneras como en las de inmigracin. En este ltimo caso, las escuelas
quedan frecuentemente en el mbito eclesistico a partir de que el pastor de
la parroquia de la colonia.de inmigrantes se hace tambin cargo de la enseanza
de los nios de la comunidad. El caso de las iglesias misioneras es diferente.
En algunos casos se encuentran algunas escuelas o colegios que han alcanzado
un prestigio importante entre las clases medias y acomodadas, como son el
ejemplo del Colegio Americano de Rosario, el Colegio Ward de Buenos Aires,
etc. Este prestigio fue, alcanzado en gran medida merced a las innovadoras
tcnicas 'en materia, pedaggica mencionadas ms arriba. La importancia que
entre los protestantes ha tenido la labor educativa se ve en que de los nombres
rris destacados de entre sus filas, la mayor parte estuvieron ligados a la
educacin, como 10 fueron William Morris, Juana Manso o Cecilia Gue1fi.

27. D. P, Monti, Ubicacin del metodismo, 138.

 Instituciones 613

v. FINANCIAMIENTO

El problema del presupuesto de las iglesias y de sus instituciones satlites

de extensin se diferencia del de los otros tipos de instituciones estudiadas
(sociedades bblicas y misioneras). Las instituciones misioneras extranjeras y
las sociedades bblicas componen sus presupuestos en relacin a sus casas
centrales o intervienen en la financiacin de las iglesias locales. En cambio,
las iglesias afincadas en el cono sur establecen sus presupuestos en base a las
necesidades que se le van presentando localmente.
El rgimen de egresos presupuestarios de las iglesias e instituciones anexas
vara de acuerdo al tipo de iglesia que se trate. Las iglesias urbanas, y mxime
tratndose de iglesias de misin, estn sujetas a una continua aparicin de
nuevos gastos. Es el caso del alquiler de un nuevo local en una avanzada
misionera, que se expande incesantemente. Para las iglesias inmigratoris, en
cambio, este problema est mucho ms atenuado. Su carcter estable en cuanto
al nmero de miembros y a la ubicacin geogrfica, implica un presupuesto
constante en sus egresos. En una colonia rural los gastos son los mismos
mientras se cumpla con la asistencia a la comunidad tnica.
Los rubros de gastos estn constituidos fundamentalmente por la cons-
truccin de templos, la adquisicin de los terrenos pertinentes para esas cons-
trucciones, los alquileres de locales, el salario del pastor en los casos de que
esta institucin exista con una remuneracin especfica, los gastos operativo s
de mantenimiento de los inmueble s y los gastos por nuevos emprendimientos.
El peso especfico de la retribucin al ministro va aumentando en la medida
en que cada iglesia se consolida en una forma de gobierno burocrtica. En el
caso de los Hermanos Libres el misionero, que frecuentemente cumple las
funciones del pastor, se autos ostiene con su empleo. Es una consecuencia de
la estructura de movimiento laico que esa iglesia presenta. En las iglesias de
inmigracin el mantenimiento del pastor alcanza los porcentajes ms altos
dentro del presupuesto.
Las fuentes de financiamiento para hacer frente a estos gastos estn dadas
por la ayuda de la misin, de la iglesia madre en el exterior, por la ayuda de
los miembros o por fuentes creadas por la iglesia en actividades remunerativas.
Existieron tambin ocasiones en las que se consigui un subsidio estatal.
El nivel de financiamiento alcanzado por medio de las contlibuciones de
los fieles es muy dismil de acuerdo a la iglesia y al perodo de que se trate.
Es muy rara la prctica del diezmo. Las donaciones del feligrs se concretan
de dos formas diferentes: o bien por medio de ofrendas continuas y peridicas,
o bien por medio de ocasiones especiales en las que se organiza una colecta
para la construccin de una obra especial, denominada suscripcin28, o en
ocasin de alguna fiesta (este h.echo., sobre todo en las comunidades rurales).
El aporte financiero de las misiones extranjeras es tambin bastante varia-
ble. Tiene una importancia relevante en los inicios de las iglesias, ya sean de
misin o de inmigracin29. No obstante, el apoyo econmico no fue constante,
ni siquiera durante el siglo pasado. As, existe un momento de crisis financiera
dentro de la misin norteamericana de la Iglesia Metodista en 1841, dos aos
despus de haber enviado U$ 10.000 para la construccin del templo de Buenos
Aires, que produce el retiro del apoyo de la misin a la comunidad metodista
28. D. P. Monti, Ubicacin del metodismo, 115.
29. A. Buntig, La Iglesia evanglica del Ro de la Plata, 101.
614 El protestantismo en el cono sur

en el Ro de la Plata. Esto produjo el autosostn de la iglesia de forma forzada

ante la perspectiva de la desaparicin30. En 1856, al ver que la iglesia sigue
en pie, se reinicia la ayuda financiera de la misin. Posteriormente se sigue
financiando un porcentaje de la construccin o alquiler de los templos ms
importantes (1872, 1892,etc.). Aunque con el transcurso del presente siglo
el autosostn se va haciendo cada vez ms slido. Es el caso tambin de la
Iglesia Bautista. Hasta 1930, de lo gastado por la obra en el Ro de la Plata,
se haba financiado, segn datos de la Junta de Publicaciones, en un ms de
un 70% con ayuda de la misin, quedando el resto a cargo de la contribucin
de las congregaciones locales, aunque ya en la dcada del 20 se nota una
creciente participacin de esta ltima fuente. Esta es otra de las caractersticas
que van consolidando durante el siglo XX la nacionalizacin de las iglesias31.
Ocasionalmente, se obtienen subsidios del Estado merced a una poltica
tendiente a favorecer la inmigracin y la proliferacin de instituciones privadas
educativas por parte de los gobiernos liberales. Estas actitudes de las autori-
dades desembocan en constantes enfrentamientos con la jerarqua catlica32

30. D. P. Monti, Ubicaci6n del metodismo ... , 21.

31. Los Bautistas en las repblicas del Plata, 8888.
32. D. Merle, The Evangelical Church in the River Plate.
 LAS MENTALIDADES PROTESTANTES

N. RUBN AMESTOY

Analizar l~s mentalidades protestantes en el cono sur, es intentar com-

prender de que modo los misioneros, la dirigencia nacional y los conversos
percibieron, vivieron y reaccionaron ante lo cotidiano; la representacin mental
que tuvieron de s mismos y la distancia con respecto a los dems; el orden
que soaban y las utopas que motivaban su presencia en esta parte del con-
tinente; el sentido que atribuan al mensaje, cosmovisin y teologa de la que
eran portadores, como as tambin las representaciones ideolgicas que se
hacan de la realidad de la organizacin social ... pues no es en funcin de
su condicin verdadera, sino de la imagen que de la misma se hacen y que
nunca ofrece un reflejo fiel, que los hombres arreglan su conducta. Se esfuerzan
por adecuada a los modelos de comportamiento que son producto de una cultura
y que se ajustan bien o mal al curso de la historia, a las realidades materiales!.
El proceso evolutivo del discurso protestante destinado a normar los com-
portamientos familiares, religiosos y polticos durante el perodo 1820-1830
tienen sus variaciones, sus continuidades y tambin sus puntos de ruptura. Las
modificaciones ms notorias producidas en la mentalidad protestante contri-
buyen a dividir dos etapas ms o menos bien delimitadas. Una primera poca,
aproximadamente hasta 1914, donde la visin optimista de la transformacin
social es vlida para definida. La misin lleva la impronta de la organizacin
de congregaciones protestantes -configurar un cuerpo de fieles permanentes-
sin poder sustituir masivamente al catolicismo, que es visto como sinnimo
de atraso espiritual y material. Por otra parte, se vislumbra la intencin de
influenciar en los sectores dirigentes de las nuevas naciones presentando un
protestantismo capaz de contribuir en la construccin de un pas liberal. En la
segunda poca, la tendencia evidente es la conciencia del fracaso y el
consecuente abandono de la prdica de la reforma social debido a la recato-
lizacin de los sectores dirigentes y el tipo de inmigracin que no slo cambia
la composicin tnica de las naciones, sino que adems fortalece al catolicismo
en el mbito religioso. Comienza a defenderse de los ataques que lo acusan
de responder a intereses forneos, buscando demostrar su compromiso con una
supuesta identidad nacional. El nfasis misionero no se ubica en la conversin
de las lites conductoras (aunque es necesario formar dirigentes por medio de

1. C. Duby, Historia social e ideologas de las sociedades, en 1. Le Goff-P. Nora, Hacer la

historia, Barcelona, 157-158.
616 El protestantismo en el cono sur

los colegios. y dems instituciones), sino se privilegia un criterio expansivo de

carcter evangelizador cuyo lema, convertir almas para Cristo, define las
prcticas y el discurso; la actitud apologtica dista mucho de la instrumentada
a comienzos de la obra; la predicacin y la educacin se espiritualizan. La
representacin mental protestante cambia, su conducta se modifica a raz de
las mutaciones socio-econmicas y demogrficas que sufren los pases del cono
sur.

1. PRIMERA POCA

La representacin ideolgica que las clases dirigentes se haban formado

del catolicismo del cono sur contribuy a que procuraran debilitarlo y restrin-
girlo como factor de poder. Identificndolo con la sociedad tradicional, rgida
y esttica; sostenedor de la tradicin como valor fundante capaz de configurar
una realidad monoltica y sacralizar el orden colonial construido de manera
vertical aspiraron a perturbar y limitar los ejes de las estructuras materiales y
espirituales del modelo de cristiandad. La actitud opositora de la mayor parte
de la cspide eclesistica a la emancipacin poltica y el intento de retroceder
el curso de los acontecimientos al mostrarse favorable a la restauracin ab-
solutista y las tradiciones del antiguo rgimen, reforzara la idea ilustrada de
incompatibilidad entre catolicismo y cultura burguesa, entre religin y pro-
greso. La experiencia religiosa del catolicismo estaba ligada al retroceso ma-
terial y social y, por lo tanto, era un obstculo a superar si se pretenda traer
la libertad, la democracia y la civilizacin.
La intelectualidad del Ro de la Plata y Chile, desde una posicin liberal
y laica, no se manifiesta en contra de la religin~ por el contrario, consideraban
que sta era una piedra angular para la convivencia humana y, por lo tanto,
tena un rol de proporcionar un marco moral a la sociedad. Pero, al mismo
tiempo, entendan que la condicin para el desarrollo del capitalismo mercantil
era la superacin del atraso cultural, uno de cuyos artfices era la Iglesia
catlica.
El iniciador de la Asociacin de Mayo, como la gran mayora de los
componentes de la generacin del 37, Esteban Echevarra, le adjudicaba un
papel sustancial en la socializacin y el progreso, y objetaba al clero que la
religin no hubiera sido emancipada de hecho por la revolucin para cons-
tituirse en ... unidad bajo el patronato de nuestros gobiernos patrios, y em-
prender una campaa de civilizacin y moral por nuestras campaas2.
La dirigencia liberal no se propona romper la hegemona religiosa del
catolicismo. Sin embargo, buscar su renovacin y adaptacin a los tiempos
modernos y favorecer la penetracin del protestantismo, fragmentando el
campo religiosa. De este modo, ingresarn ingleses, protestantes, y 0trOS ex-
tranjeros, sin excluir las heterodoxias para superar el dilema religioso de la
poca, puesto que lo que interesaba no eran las convicciones ntimas o privadas
de los ciudadanos, sino la relacin entre los principios confesionales y el
establecimiento de la sociedad democrtica. En este sentido, las clases diri-
gentes liberales brindaron a las misiones el apoyo de sus gobiernos, porque,
si bien perciban al protestantismo por lo que ste vena a ofrecer: un slido
proyecto ideolgico para la transformacin de los nuevos Estados, fortaleciendo

2. E. Echevarra, El dogma socialista, Buenos Aires 1944, 34.

 Las mentalidades protestantes 617

el aspecto de la tolerancia religiosa, por otro lado se mostraron deseosos de

incorporar hombres con capacidad tcnica a la tarea de la organizacin nacional
y el desarrollo del programa ideolgico del liberalismo. As, el protestantismo
fue divisado como una fuerza moral civilizadora, visto con agrado, no tanto
por sus contenidos religiosos especficos, sino por ta mano de obra capacitada,
las inversiones y, sobre todo, el contenido cultural que poda proporcionar en
dicha labor. La experiencia poltica inglesa y norteamericana tomada como
paradigmtica, y el papel del protestantismo ,en dichos procesos, condujeron
a que J. B. Alberdi anunciara con claridad una 'tesis protoweberiana entre tica
protestante y laboriosidad capitalista.
El sistema de valores aparece gobernando los comportamientos de cada
individuo con respecto a los dems ciudadanos, pero tambin como corpus
doctrinal donde reciden los principios de accin que animan el devenir de las
relaciones sociales. En efecto, el creyente tiene conciencia de ser una criatura
del Dios creador. Experimenta esa conviccin de saberse salvo, pero esto
implica, a su vez, una conducta que lleva la marca de la responsabilidad hacia
el Dios que redime. Salvado del pecado, ha de testimoniar recibiendo la Es-
critura y acatando en obediencia las exigencias y disciplina divina.
Los adalides de la organizacin confiaban en los efectos sociales del pro-
testantismo. Pensaban que la experiencia moral reformada contribuira a la
creacin de un espritu de empresa, de ascesis profesional consciente, de
laboriosidad infatigable, metdicamente disciplinada y donde los productos
del trabajo serviran, no para el disfrute y el consumo, sino para la inversin
de capital. En el caso argentino, la euforia de los proyectistas lleg al extremo
de propiciar no slo la inmigracin selectiva sino el cambio de la masa po-
blacional por estar racialmente incapacitada. Los lderes del liberalismo y el
protestantismo encontraron grandes puntos de coincidencia sobre el programa
de modernizacin de las sociedades; esto los condujo a establecer un acuerdo
coyuntural implcito que de ningn modo constitua una alianza incondicional.
Las clases dirigentes reclamaban del protestantismo la incorporacin de tec-
nologa, la gestin empresarial, la mano de obra capacitada y la cultura poltica
democrtica que servira de apoyatura ideolgica toda vez que el Estado y el
catolicismo entraran en confrontacin; por otra parte, estaban dispuestos a
ofrecer un espacio para la presencia y expansin misionera, apoyo financiero,
amparo y mediacin estatal ante los conflictos suscitados con la Iglesia catlica
romana. Si stos son los intereses en juego y que fortalecen el acuerdo, un
rasgo comn es la visin optimista de que se hallan imbuidos; ambos portaban
enormes esperanzas sobre la suerte de los nuevos Estados a construir.
Para poder comprender las mentalidades protestantes en este perodo es
necesario no perder de vista las verdaderas intensiones de la actividad misio-
nera; era ilusorio para los disidentes pensar que todo el impulso de la misin
debera estar dirigida a hacer de las naciones del cono sur pases bajo la gida
del protestantismo, entendiendo esto como un requisito bsico e indispensable
para la reforma moral, la civilizacin y el progreso. En este sentido va a quedar
en evidencia que lo que se proponen es la transformacin de la organizacin
social. El ideal para el Ro de la Plata y Chile era la sociedad anglo-americana.
Estas sociedades arquetpicas son el modelo hacia donde inexorablemente de-
ban dirigirse nuestras naciones; aquellas haban logrado fundar un sistema
poltico que no haba emanado de ninguna verdad revelada, y naturalmente
era el mejor. El liberalismo era superior ms all de la vida religiosa del pueblo
ingls y norteamericano, pues tena como principio a la ley de la razn (o la
618 El protestantismo en el cono sur

ley de la naturaleza), capaz de dar una norma de vida sin necesidad de aadir
ninguna verdad sobrenatural. En relacin con estos principios ticos se con-
sideraba que el gobierno tena por funcin estimular la libertad, garantizar la
seguridad y el disfrute de la propiedad y otros bienes individuales. He aqu
las aspiraciones de toda reforma sociopoltica.
Al sealar la transformacin de la organizacin social como la principal
motivacin, no hemos querido sealar una antinomia o incompatibilidad con
la reforma religiosa que a su vez mova a los misioneros protestantes; sin
embargo, preferimos distinguidas y marcar con claridad que sta acta refor-
zando y vigorizando aqulla, pues se halla en correspondencia dentro del
sistema de creencias. Es decir, lo religioso traducir las problemticas so-
ciales y potenciar todas las tentativas de reforma que considere convenientes
sobre las condiciones materiales, pero lo har desde la pecularidad de su mbito.
Esto que afirmamos adquiere solidez cuando comprobamos que la actividad
misionera tiene como uno de sus objetivos prioritarios responder a la demanda
de la clase poltica liberal, presentando y proponiendo un protestantismo capaz
de delinear un proyecto de pas liberal y especialmente dotado para consolidar
sus instituciones, extender su dominio y reforzar los ejes de sus estructuras
globales.
En este sentido, es notable que el primer agente, D. Thompson, tuviera
por doble comisin, como secretario de la British and Foreign School Society
y la Spanish Traslation Society, la funcin de promover la difusin de la Biblia
e introducir el mtodo lancasteriano de enseanza mutua. Introducido en el
Ro de la Plata y Chile por Thompson, fue admirado y recibido de manera
entusiasta por las autoridades, al punto de ser designado en 1819 director
general de escuelas, comprometindose a fundar una escuela modelo e instruir
a los preceptores de las escuelas del Estado3.
Desde esta posicin, y con la colaboracin no slo del gobierno sino
tambin de algunos sacerdotes catlicos, la escuela lancasteriana iba alcanzando
una rpida e intensa divulgacin ya que zanjaba importantes obstculos como
la escasez de recursos humanos y econmicos. Ya Jeremias Benthan haba
considerado al monitorial system, creado por Bell-Lancaster, como el ms
adecuado para servir al utilitarismo. La enseanza de la Biblia como libro de
texto marchaba junto a la capacidad del sistema para superar el enciclopedismo
y brindar con eficacia una educacin til en relacin con el desarrollo eco-
nmico. La escuela lancasteriana era percibida por los nuevos grupos dirigentes
como un instrumento valioso para impartir educacin primaria a la poblacin
iletrada. Exista la necesidad de afianzar el poder conquistado y superar de
manera definitiva el antiguo orden combatiendo a los sectores conservadores
y al clero tradicional. Tanto para D. F. Sarmiento como para J. B. Alberdi o
Varela en Uruguay, era una real preocupacin el desquiciamiento de la eco-
noma y de las instituciones como producto de la anarqua post-independentista;
en tal sentido la educacin tena por cometido crear la trama ordenada del
sistema social, de divulgar las modalidades del orden poltico, de ordenar el
corpus doctrinal y la escala de valores.
En este marco se inscribir el esfuerzo llevado a cabo por el protestantismo,
favoreciendo la educacin popular democrtica desde la sociedad civil; de aqu
su apoyo a formar bibliotecas pblicas, cooperadoras, sociedad populares

3. D. Monti, Ubicacin del metodismo en el Ro de la Plata, Buenos Aires 1976, 7.

 Las mentalidades protestantes 619

y conferencias pedaggicas. Notable es en este mbito la destacable labor

realizada por Juana Manso quien, adems de ser una pionera de la emancipacin
femenina, asumira la direccin de la revista Anales (1865), rgano de
instruccin pblica fundado por Sarmiento. Esta educadora protestante luchar
por la reimplantacin de la coeducacin de los sexos, promover las confe-
rencias para maestras e impulsar el estudio de pedagogos como Pestalozzi
y Froebel. Para la mentalidad del protestantismo era necesario que el sistema
de valores que articulaba las relaciones sociales se modernizara, que los sis-
temas anacrnicos que sembraban la anarqua y las prcticas autoritarias fueran
erradicado s. En esta tarea el protestantismo provey de un eficaz y prdigo
aparato educativo.
El colegio ingls fundado por G. Demster Junor sera el espacio pedaggico
donde se formarn prominentes dirigentes de la clase poltica. En Uruguay,
El Evangeli~ta, no slo difundir la reforma de la enseanza primaria im-
pulsada por Jos Pedro Varela basada en el sistema de instruccin pblica de
los Estados Unidos, sino adems C. Guelfi, colaboradora de ste, con la
inaguracin en Bella Vista de la novena escuela, llegaba a conformar una
importante red educativa en la periferia montevideana4. Las escuelas evan-
glicas tenan por cometido la instruccin para formar buenos hijos y buenos
ciudadanos5, insistindose en la asistencia, ya que sta era la nica manera
de que las infinitas probabilidades para el bien que las maestras perciban
en sus educandos pudieran desarrollarse, pues el carcter se afirma progre-
sivamente6. Adems, los protestantes buscaban por medio de sus estableci-
mientos la difusin del evangelio, pues las escuelas eran talleres donde se
funden centenares de almas para el Salvador?
Las escuelas eran gratuitas, pero se reclamaba la cooperacin de los que
tutelaban la educacin del nios con una cuota mensual de $ 0,04 a $ 1; con
esto pretendan crear conciencia en los padres a la vez que se favoreCa el
sostn propio de dichas instituciones educativas, que eran solventadas desde
EE.UU.8.
El protestantismo se integraba en la tarea de construir la nacin9. Facilit
el ingreso de maestras misioneras que movidas, segn los casos, por el afn
de aventura, la atraccin por lo extico, la conciencia misionera ... de ir hasta
lo ltimo de la tierra o, promover la escolaridad, fueron trasmisoras de los
valores modernos de la pedagoga norteamericana. Las escuelas primarias
elementales, de artes y oficios, etc. son todos elementos que se conjugan para
la promocin de la civilizacin. El protestantismo vino a profundizar la gran
cruzada en favor de la moral y el progreso que los nuevos Estados promovan
sin poder sustraerse del paradigma sarmientino de civilizacin o barbarie. La
educacin brindara la cultura del progreso y buscara hacer progresar la eco-
noma y la sociedad 10
La segunda intencin de las sociedades religiosas era, como ya lo antici-
pamos, la organizacin de comunidades protestantes, aunque recin en la

4. C. Guelfi, Dos vidas fecundas, Buenos Aires 1940, 55.

5. 1bid., 80, civ. suelto de La Tribuna Popular.
6. [bid., 81.
7. E. E., t. 8, n. 41; 24-4-1886, 260.
8. C. Guelfi, Dos vidas fecundas, 83-84.
9. G. Guaglianone de Delgado Fino, Juana Manan, Buenos Aires 1968; Tribuna, 20-2-
1867.
10. [bid., 52. Carta de D. Marino: Anales IV, 12 (1886).
620 El protestantismo en el cono sur

segunda mtad del siglo XIX alcanzaran un mayor desarrollo. Las primeras
iglesias se organizaron para los extranjeros, desarrollando una actividad pas-
toral definida entre los miembros de la congregacin, sin intentar ninguna
accin evangelizadora hacia la sociedad; por otra parte, la libertad religiosa
era limitada" permitiendo las prcticas religiosas puertas adentro. Hacia me-
diados de siglo, con la promulgacin de las constituciones nacionales y la
aceptacin de la tolerancia religiosa, las condiciones resultaban ms favorables,
y el protestantismo alcanza un nuevo impulso. Continuar fomentando la crea-
cin y hasta la multiplicacin de nuevas estructuras eclesiales segn el modelo
itinerante o; metropolitano, pretender generar un cuerpo de fieles permanente,
un ncleo; bsico capaz de sealar la presencia institucional y, en tal sentido,
concebir el desarrollo de un sistema educativo, asistencial, recreativo y social
de importancia que realzar su prestigio.
Sin embargo, el protestantismo, consecuente con su ampliado discurso
evangelizador, intentar incrementar el nmero de conversos, difundirse y
engrosar sus filas, extenderse hasta que lleguemos a ser una iglesia santa y
poderosa .
Pero no reunir en ningn momento las condiciones de posibilidad para-
reemplazar masivamente al catolicismo. Los protestantes pretenden fragmentar
el monoltico campo religioso del cono sur y situar su discurso eclesial sin
poder sobrepasar o sustituir a la Iglesia catlica. Combaten sus privilegios sin
romper su hegemona. El cono sur no necesita ser protestante para entrar en
los carriles de la civilizacin y el progreso.
En este momento es preciso sealar algunos matices en cuanto a las men-
talidades misioneras protestantes. Lgicamente, las iglesias producto de la
inmigracin extranjera -alemanes, suizos, holandeses, escoceses y valden-
ses -, al no tener su nfasis puesto en el aspecto evangelizador y misionero
sino, en preservar sus tradiciones culturales tnicas, lingsticas y telogicas
de origen, tuvieron como consecuencia una asimilacin social dbil y una
vinculacin dbil con el mbito de lo poltico. Estos elementos, sumados a las
diferencias de organizacin institucional, hacen que existan variaciones sig-
nificativas en el momento de evaluar sobre la presencia de una determinada
conciencia de fracaso; el caso de iglesias misioneras como los Hermanos
Libres tambin es singular. Penetran en la dcada del '80 y su principal mo-
tivacin desde un comienzo es la conversin de almas y la labor evangelizadora
y proselitista. El mensaje aparecer marcado por un dualismo definido donde
la diferenciacin entre lo religioso y lo poltico, la iglesia y el mundo, el cuerpo
y el alma contribuirn a dar contenido teolgico a la mentalidad fuudamentalista
de origen. Las sociedades religiosas bautistas no realizaban una demarcacin
tan absoluta, y su accionar en favor de la promulgacin de leyes secularizantes
tienen en P. Besson un fiel exponente.

n. LA REPRESENTACIN MENTAL DEL CATOLICISMO

La imagen que los protestantes tenan del catolicismo era sumamente ne-
gativa. El sistema ideolgico-teolgico protestante se fundaba en una visin
de la historia que colocaba en las antpodas el pasado colonial y la influencia
espaola. Aunque .. .la causa de las diferencias existentes entre la Amrica
anglosajona y la Amrica latina (... ) no es cuestin de raza, sino de principios.
Precisamente, como lo declar Sarmiento, con la Biblia en la mano, y por
 Las mentalidades protestantes 621

causa de la Biblia, los puritanos ingleses vinieron a Amrica para fundar su

patria, y en ese mismo poderoso Estado tenemos la prueba de lo que hubiera
sido puesto con la misma clase de materiales 11.
En efecto, el protestantismo criticaba aquella sociedad donde el catolicismo
haba puesto sus dogmas y el papismo encontraba su forma ms ajustada
de encarnacin y significacin histrica: la cristiandad colonial. Modelo ex-
cluyente de toda interpretacin religiosa que no fuera el romanismo y que
gozaba del respaldo de poder civil. La inquisicin era para el misionero el
signo caracterstico de la sociedad cerrada anhelada por la Iglesia, ya que
institucionalizaba la intolerancia en su seno para eliminar toda disidencia. De
aqu que vieran al catolicismo como un elemento que constitutivamente era
portador de una concepcin autoritaria y tradicionalista de la vida sociopoltica,
ya que legitimaba desde el mbito religioso la estratificacin social virreinal
y el pensamiento poltico monrquico.
En este sentido no slo criticaban las tradiciones, las costumbresl2 y las
ideas, sino que adems juzgaban como lamentable la obra realizada por la
Iglesia entre los indgenas, la funcin de los conventos claustro-crcel 13 , el
rol de las misiones catlicas 14, su participacin en el rea civil y la ingerencia
en el mbito educativo. Las instituciones del catolicismo sembraban la anarqua
y el desordenl5, fomentaban la ignorancia 16, y, en definitiva, era una visin
del mundo que se transformaba en corrosiva y perturbadora. Por lo menos as
lo entiende el Estandarte evanglico:
... EI jesuitismo es la calamidad, es la plaga ms tenebrosa que puede amenazar a un
pueblo -peor que el clera o la peste bubnica- contra cuyas enfermedades contagiosas
tantas medidas se toman. Es necesario que el gobierno no se deje ilusionar ni engaar:
el jesuitismo obra como la hiedra que se enrosca en el rbol de quien se nutre y lo mata
( ... ) Si los pueblos, la familia, la sociedad, quieren vivir en paz, se hace necesario que
ahuyenten ese elemento porque es perturbador por excelencia ... 17.

El catolicismo era identificado ... con la intolerancia y el fanatismo de la

Iglesia apstata de Roma 18, sede del dogma papista y la sacerdocracia 19,
Y estaba im<f0sibilitado de poder civilizar; su tarea, segn los misioneros, era
embrutecer , ya que as la jerarqua eclesistica podra mantener a todos los
hombres dormidos dndoles unos narcticos y cuando estaban as medicinados,
conducidos a su gusto y gana21. Esto est en relacin con la percepcin que
tienen de la experiencia religiosa del catolicismo, y, de hecho, la primera
predicacin en castellano realizada en Buenos Aires por un protestante vino
atacando las vetustas supersticiones de la apstata Iglesia papa122. La reli-
giosidad catlica era uno de los principales responsables del atraso material y
espiritual del cono sur ya que mantena al pueblo engaado y sumido en el

11. C. Guelfi, Dos vidas fecundas, 33. Cita carta de J. F. Thomson a A. Guelfi, 15-4-1877.
12. L Milne, Desde el cabo de Hornos hasta Quito con la Biblia, Buenos Aires 1944, 148-
149.
13. EE, VIII, 49 (5-12-1885) 385; EE, VIII, 45 (7-11-1885) 353; EEE (28-2-1901) 6-7.
14. EEE (3-1-1901) 5; EEE, VIII(4-4-1901) 1.
15. EE, VII, 23 (26-1-1884) 25.
16. EEE (3-1-1901) 5.
17. EE, VIII, 38 (19-11-1885) 308-309.
18. EEE (26-3-1901) 2.
19. 1. Vareta, El apstol del Plata, Buenos Aires - Mxico 1943, 53.
20. C. Guelfi, Dos vidas fecundas, 43. Cita carta circular del reverendo T. Wood (10-6-1877).
21. EE, VII, 4 (26-1-1884) 25; EE, VII, 5 (2-2-1884) 34.
22. J. Vareta, El apstol del Plata, 41.
622 El protestantismo en el cono sur

oscurantismo. Las prdicas que tenan por base las amenazas del castigo
divino, las desgracias, la enfermedad y la muerte como mtodo para alejar del
pecado, en nada contribuiran para despertar las potencialidades del hombre y
hacer de l un individuo responsable y emancipado. A esa religiosidad donde
campeaba la ignorancia, la irracionalidad y la idolatra en algunos casos, se
le atribua la responsabilidad de producir mortandades masivas. Por ejemplo,
en la provincia de Mendoza era acusada de extender una epidemia de difteria,
ya que al promover una colecta habran acentuado el peligro de contagio. Los
recolectores portaban una alcanca donde se hallaba impresa una estampita de
la Virgen y donde se depositaban las limosnas. Si queris alcanzar la gracia,
besad la Virgen, vociferaban los recaudadores. ... Esas alcancas pasaban de
mano en mano, y la figura de la Virgen era besada por los devotos23, pero
tambin por los diftricos que confiaban en la intercesin de la Virgen ante
Dios o en sus poderes milagrosos. Una experiencia religiosa capaz de producir
efectos tan trgicos, como el deseo de cinco mil personas de una sola vez,
difcilmente poda expresar la civilizacin que se anhelaba.

m. EL PODER TRANSFORMADOR DE LA BIBLIA

El carcter polmico que el protestantismo le imprimira a su actividad

misionera aparece perfectamente justificado cuando nos percatamos que sta
es una de las modalidades constitutivas de propaganda y propagacin que
adol2.taron los evanglicos como una forma de ... salir de las estrechas paredes
de sus templo y trascenqer al pueblo24.
En El Evangelista se motiva a los devotos a tomar parte de la confron-
tacin predicando, orando, educando a los nios para que el reino de Dios se
aproxime. La convocatoria concluye: Adelante! Adelante! Sin vacilar y sin
mirar atrs25. Esta es la misma actitud que tuvieron los pioneros del protes-
tantismo en Buenos Aires: Con la Biblia abierta se atacaba, y contina:
Esta lnea de conducta est lgica y bblicamente autorizada en cualquier pas
vctima del dogma papista 26.
La Biblia era el elemento en el que encontraban comn referencia los
diversos grupos protestantes; gobernaba su existencia ya que era la fuente de
autoridad espiritual que determina los contenidos doctrinales y disciplinarios;
adems de la funcin reguladora ante los problemas de fe, era capaz de mo-
dificar las conductas del hombre a la vez que daba un fundamento slido a las
sociedades.
Uno no puede dejar de imaginarse cun maravillosos hubieran sido estos pases si
hubieran sido sus primeros colonizadores aquellos hombres temerosos de Dios (... )
Moralmente, el espaol no es inferior a ningn otro cuando su carcter est moldeado
por el poder transformador de la Biblia27.

Porque de eso se trataba, de dejar actuar a las sagradas Escrituras. Ya lo

haba dicho el colportor: no era cuestin de razas sino de principios. La Biblia
libera al alma del pecado; al individuo, de las imposiciones de las constumbres
23. bid., 52.
24. J. Mazzuchelli, Ramn Blanco: infatigable obrero del bien, Buenos Aires 1942, 58.
25. C. Guelfi, Dos vidas fecundas, 133.
26. EE, 1, 10 (1-11-1878) 76.
27. 1. Vareto, El apstol del Plata, 53.
 Las mentalidades protestantes 623

nocivas dictadas por las costumbres sociales y de los errores de la educacin

religiosa viciosa28. Como el individuo es la base del pueblo, hace para ste
lo que produce en aquel. Cambiemos al hombre si queremos transformar la
sociedad, era el leit motiv que animaba la gran cruzada en favor de la moral
y la religin que hemos comenzado29. La Biblia tena un lugar de privilegio
en dicha tarea, y D. F. Sarmiento no dejaba de percibir sus efectos positivos:
Cuando el renacimiento de las ciencias despus de los siglos de barbarie ensanch la
esfera de accin de la inteligencia sobre el globo, la publicacin de la Biblia fue el
primer ensayo de la imprenta, la lectura de la Biblia ech los cimientos de la educacin
popular, que ha cambiado la faz de las naciones que la poseen. Con la Biblia en la
mano y por la causa de la Biblia, el libro primitivo (el padre de todos los libros), los
inmigrantes ingleses vinieron a Amrica para fundar, al norte de nuestro continente,
uno de los estados ms poderosos del mund030

Estas expresiones de uno de los ms notables proyectistas del cono sur se

contradicen con la actitud oficial del Estado argentino durante la administracin
Roca sobre la introduccin de la Biblia en las escuelas nacionales3!. Sin em-
bargo, no todos tienen la misma actitud ante las Escrituras. El seor Corfield,
presidente de la agencia de las sociedades bblicas britnicas y extranjeras de
Buenos Aires, realizar sugestivas apreciaciones sobre el hombre comn:
Aqu, las mujeres son las ms influenciadas por el clero, y por medio de ellas los
hombres en sus hogares ( ... ). Al visitar una casa, ofrecer una Biblia a una mujer, pocas
veces da resultado, porque manifiestan un terror intintivo a tal libro. Los hombres, por
lo general, son indiferentes a toda religin32

La Biblia es depositaria de la fuerza moral, que es la esencia del cris-

tianismo y de toda virtud; el amor, cuando penetra al corazn, necesariamente
transforma al hombre, lo inspira y lo capacita, haciendo de l lo que de otra
manera sera imposible. La Biblia hace del hombre pobre un filntropo, del
hombre del pueblo un patriota, del pecador un cristiano33. Las escrituras
realizan esta mutacin. Levanta grandes hombres, crea voluntades y las coloca
al servicio del cambio social. En el umbral de esta experiencia se encontraba
para el protestante, la conversin.

IV. LA CONVERSIN Y LA VIDA CRISTIANA

La representacin mental de la vida cristiana tena como punto de inflexin

la experiencia de la conversin. La conversio sealaba un giro resuelto del
pecado de Dios. Era un hecho decisivo, ya que determinaba el antes y el
despus caracterstico de todo relato de testimonio. La conversin era un
cambio, una inversin a ultranza, una alteracin de sentido erigida por Dios
en el individuo. Esto es, la bblica percepcin del apostol Pablo o los refor-
madores del siglo XVI, de que Dios genera esa existencia autntica en el

28. 1. Milne, Desde el cabo de Hornos hasta Quito con la Biblia, 150.
29. EEE (25-4-1901), 1.
30. C. Guelfi, Dos vidas fecundas, 33.
31. 1. Milne, Desde el cabo de Hornos hasta Quito con la Biblia, 148.
32. EEE (25-4-1901); adems, D. Monti, Presencia del protestantismo en el Ro de la Plata,
Buenos Aires 1969, 198.
33. J. Vareto, El apstol del Plata, 41.
624 El protestantismo en el cono sur

hombre;. el individuo cristiano es un don y un regalo de Dios. La experiencia

religiosa protestante, fundada en la justificacin por la fe, buscar fomentar
la relacin directa del hombre con Dios, cuya palabra est revelada en la Biblia,
sin necesidad de mayores intermediaciones. Este ser el
ligero y capital equipaje que basta al hombre para vivir su obra de salvacin; comple-
tamente solo para realizada, la soteriologa luterana en efecto hace saltar en pedazos
las estructuras mentales y las pulsiones orgnicas de esa soteriologa de salvacin en
comn que ha hecho la encarnacin histrica de la cristiandad. Ahora, el hombre forcejea
solo con su destino ultraterren034.

De aqu la demanda de la fe individual que el misionero y el predicador

reclamaba a los hijos de las naciones catlicas, a los curiosos y a los inmigrantes
italianos y espaoles, para quienes el canto de los himnos, la oracin espontnea
y la sencillez del templo eran una novedad35. La centralidad del mensaje dentro
del orden litrgico encontraba su fundamento en que se deba predicar la fe
porque sta era la nica puerta de acceso al mbito de la salvacin; aunque
dichas predicaciones se convertan en verdaderas piezas de oratoria contrarias
a los horrores de la inquisicin, el carcter anticristiano del catolicismo,
o los errores de la sacerdocracia36. Los oradores, junto a las encendidas
acusaciones polmicas que en muchos casos provocaban disturbios, combi-
naban prdicas apologticas con el llamado a conocer el verdadero cristia-
nismo y lo que era el ncleo del discurso: la convocatoria a adherir perso-
nalmente al Cristo salvador por su pasin. En efecto, la modalidad argumental
de la predicacin que pretenda la constitucin de una fe razonada, tena por
centro que los hombres y mujeres se volvieran a Dios por la fe.
El anhelo de conocer el verdadero cristianismo, que conduce a los in-
dividuos a escudriar las Escrituras; el deseo de ser cristiano y la autocon-
ciencia de no serlo; las ansias de alcanzar la seguridad de la salvacin en
confrontacin con la paz del alma, el gozo y el perdn de los pecados
que los dems fieles manifestaban en los testimonios clticos y reuniones de
oracin, eran las principales motivaciones de los futuros conversos; las in-
quietudes religiosas de la vida anterior al nuevo nacimiento. Porque de eso
se trataba, de hallar un sentido a sus vidas hasta entonces amargas y llenas
de dificultades 37, Y nacer nuevamente por la gracia divina, sentir la presencia
del espritu y tener la certeza de la aceptacin segn aparece en -el siguiente
relato de conversin:
... Me ley 1 Pedro 2, 24, Y me pregunt cul era la explicacin de esas palabras. Con
voz entrecortada por la emocin le contest que significaban que Cristo haba muerto
por nuestros pecados en la cruz, que haba muerto por ellos. Recuerdo tan bien ese
momento! (... ) Poda ser tan sencillo el asunto? qu me acontecera si yo recibiera
la oferta de la salvacin? Toda clase de temores y rostros de muchos amigos empezaron
a turbarme. La lucha fue intensa, pero sal bien (... ) llor de alegra. El Seor me haba
amado y haba muerto por m ( ... ). Me haba libertado. Yo era suy038.

Una vez que la verdad libera los ojos y la luz divina inunda el espritu
es comn constatar algunos comportamientos paradigmtico s de la experiencia

34. J. Mazzuchelli, Ramn Blanco: infatigable obrero del bien, 26.

35. A. Dupront, Rformes et modernit: Annales ESe (1984).
36. J. Mazzuchelli, Ramn Blanco: infatigable obrero del bien, 15.
37. lbid., 16.
38. e. Guelfi, Dos vidas fecundas, 27.
 Las mentalidades protestantes 625

regenerativa. Adems de las actitudes anteriores como abrir el corazn o

entregar el alma, es caracterstico que el converso realice gestos externos
como caer de rodillas o romper en lgrimas de alegra39. A partir de esta
experiencia fundante que le marcaba el ingreso a la vida cristiana, el creyente
no slo se encontraba en la certeza de la aceptacin divina situndose cons-
cientemente en una nueva relacin con Dios a travs de una vida devocional
profunda, sino que, adems, la conversin le significaba una renovada ex-
periencia moral en el mbito de la vida cotidiana. El converso senta la ne-
cesidad d.e manifestar a otros lo que l haba experimentado; deseaba transmitir
los beneficios del conocimiento cristiano: salvar vidas en derrota por los
efectos del alcohol, el cigarrillo o la lotera, y entregarse sin reserva para ser
la voluntad de Dios, poniendo en evidencia los frutos de Espritu que dan
testimonio de su regeneracin.
De aqu que en la vida de todo colportor, educador, director de cantos o
predcador, encontremos un relato de conversin que nos explique su vocacin
religiosa; al fin y al cabo el creyente tena la plena seguridad de que era de
Jess y deba demostrarlo.

V. LA MSTICA DE LA EMPRESA MISIONERA

Si bien el impulso efectivo y soado de la empresa misionera en el cono

sur vino en alguna medida favorecido por el impulso comercial de los pases
centrales, no debemos dejar de sealar que procede no menos directamente de
la maduracin progresiva de la mismsima ideologa-teolgica puritana que
habra arribado a los EE.UU. con la esperanza de crear un nuevo cielo y
una nueva tierra en correlacin efectiva con el ideal democrtico, la fun-
dacin de la republica y sus consecuentes aspiraciones igualitarias. Moralizar
la frontera indgena y pagana no haba significado solamente levantar una
barrera contra los desencadenamientos de su turbulencia; era proponerse rea-
lizar los designios de Dios empleando el arma favorita: la Biblia. Situn-
dose en prolongacin rectilnea con aquellas primeras reflexiones; fortalecidos
por los notables resultados alcanzados; animados en los avivamiento s evan-
gelsticos, los misioneros se pusieron en movimiento y dirigieron su actividad
hacia los pases dominados por el papismo y la idelatra. Todava en la
dcada del 40, Vareto, refirindose a la vocacin de D. Thompson, haca gala
de la mentalidad misionera que pretendemos comprender.
Fcil es imaginarle impaciente para dar desahogo al fuego que arda en su corazn
apasionado para decir todo lo que quera decir al pueblo que vea sumido en las tinieblas
por falta de la luz esplendente de las sagradas Escrituras; pero haba que prepararse,
estudiar, meditar, adquirir abundante material blico para las futuras batallas, Su padre
espiritual hizo los arreglos necesarios para que fuera a los EE.UU.4o,

Referencias a viejos mitos nutrieron las visiones escatolgicas que explican

el fervor consagrado a la misin de difundir las perfecciones de la gracia entre
los pueblos del cono sur y cuya rplica terrena en Norteamrica daba fiel
testimonio de la ejemp1aridad celestial que se pretenda instaurar.

39. ACT, Un hombre bueno, en El Amanecer (Crdoba) 1957, 17-18.

40. J. Mazzuchelli, Ramn Blanco: infatigable obrero del bien, 17.
626 El protestantismo en el cono sur

VI. CONCEPCIN DE LA VIDA Y LOS VALORES

Todo esto contribuy a formar una nueva comprensin de la vida, marcada

por un espritu de sacrificio, cuyas caractersticas eran la constancia y la
perseverancia en el servicio a los semejantes; el tiempo ocupado por la incesante
actividad, la consagracin a .la obra, como se deca; una fuerte tendencia a
la filantropa eran materiales sustanciales que exaltaban la concepcin heroica
de la vida que portaba el misionero. Eran conscientes de haberse alistado en
la lucha contra principados, contra potestades. Por ello Milne sealaba como
requisito del colportor poseer un grado tal de coraje que 10 coloque por encima
del ridculo y del lenguaje ofensivo que constantemente debe afrontar en estos
pases. Las verdaderas proezas que alcanzaran en las futuras batallas, el
material blico que stas requeran, la proteccin del escudo invulnerable
del Seor de los ejrcitos, alistados y armados como fieles soldados,
obedeciendo siempre la voz de su jefe. La valenta, el coraje como virtudes
irremplazables para la lucha eran las claves lingsticas de un lenguaje
evanglico de combate que empalmaba con la mentalidad de cruzada que daba
sentido a su prctica misionera. Sin embargo, la fe en Cristo de ninguna manera
quitaba del camino los obstculos ni los sufrimientos; su funcin era otra; la
fe provea de fuerzas espirituales y morales para sobreponerse a ellos que
deban ser entendidos como pruebas que el Seor colocaba en la historia
para templar el espritu; es decir, peldaos que permitan ascender en la
vida piadosa, pues las tormentas de la vida no pueden derribar al cristiano,
pues 10 llevan ms alto, ms cerca de Dios y a una mayor consagracin a la
obra de Cristo. Los valores teolgico s que por 10 general se destacaban, eran
la fidelidad a la vocacin y seguimiento de Jesucristo, el celo por la salvacin
de las almas, el sacrificio y abnegacin hasta la entrega de la vida misma, y
la ambicin por arrancar a las almas de las garras del pecado, del mundo y
de las concupiscencias de la carne. Nuestra misin es la de ser llamados a
la realizacin de sublimes y divinas empresas41. Las mismas tienen que ver
con la lucha contra el alcoholismo que inicia por ejemplo A. Guelfi, con la
logia Arca de la seguridad en Montevideo; una actitud similar mantuvo R.
Blanco al emprender una campaa moralizadora con apoyo oficial por la
supresin de los bodegones; stas eran fiestas que se realizaban con motivo
de las fechas patrias y eran muy similares a las romeras espaolas. El abuso
de bebidas espirituosas era moneda corriente; de aqu la preocupacin del pastor
metodista.
Para la mentalidad misionera la templanza era el complemento necesario
de la vida cristiana; el alcohol arruinaba el cuerpo, pero tambin el alma, es
el opio pues mata al individuo, destruye hasta sus sentimientos morales y
10 arroja enbrutecido al cieno, pero con el aditamento que no pocas veces 10
convierte en criminal (... ). y mucha de la miseria que sufren las familias,
tiene por origen la misma causa 42. A la misma opresin social conducen los
juegos de azar, y por ello los protestantes apoyarn todo intento por cerrar las
agencias de lotera y de sport donde tanto los que tienen como los pobres
jornaleros se arruinan 43. En lo referido a los bailes, los protestantes son
claros: Los cristianos, de cualquier denominacin que sean, debieran dar

41. J. Vareto, El apstol del Plata, 47.

42. C. Celada, El apstol contemporneo, Buenos Aires 1958, 20.
43. EEE (7-2-1901) 1.
 Las mentalidades protestantes 627

ejemplos de santidad y perfeccin de costumbres para evitar ser motivo de

tropiezo y cada para muchas almas44, Si esto se dice de los bailes en general,
las acusaciones se dan mucho ms incisivas contra las fiestas camavalescas45,
haciendo coincidir las conferencias evangelsticas 46 con la fecha de reali-
zacin de la fiesta de carnaval.

VID. EL IMAGINARIO DE LA MUERTE

En la representacin mental protestante del perodo estudiado, la muerte

era hallarse en la certeza, segn lo afirmado en la frmula bblica de que es
preferible estar con Cristo que es mucho mejor47. Como afirmamos ms
arriba, el creyente asentado en la conviccin de ser de Dios gozaba y vivenciaba
de manera profunda esta determinacin48, La vida cotidiana era el mbito para
demostrar los frutos responsables de la fe y testificar la obra redentora de Dios
sobre su existencia. Esta conciencia de eleccin es de vital importancia en el
momento en que la vida ha llegado a su punto culminante. El devoto protestante
se senta libre de la angustia de la muerte y el juicio. En este sentido, y ante
el desenlace ineludible, es ejemplar el relato que citamos a continuacin:
.. ,Despus el padre le dijo: Juanita, ests muy dbil y, aunque no querramos perderte,
sin embargo parece que el Seor te va a llevar. Ests lista? Y ella, con cara risuea,
contest en frases interrumpidas por la debilidad: Lista ... s ... lista. Estoy tran ... quila.
Yo s ... dnde voy49,

La muerte era para el protestante el principio de la verdadera vida50, una

especie de sueo reparador51. Rostros felices y plenos de gozo, semblantes
tranquilos y seguros son las marcas caractersticas del creyente que no se alista
para el purgatorio en el que no cree sino para el pasaje de la presencia del
salvador. Es comprensible el desconsuelo y la amargura por alguna prdida
sentida, aunque no es para nada justificable dicha actitud. El llanto es para el
evanglico un signo de protesta contra la voluntad de Dios52, La muerte es
una justa determinacin divina que al creyente no le corresponde cuestionar
con sollozos. La sensacin de que se ha cometido una injusticia y toda rebelda
para con el Seor deben ser reprimidas en seal del respeto a sus designios y
alabanza a su nombre53. La sumisin a la tristeza no tena sentido, como
tampoco era necesaria la plegaria del pastor o los deudos si estn en el co-
nocimiento y la esperanza de la conciencia salvfica y entienden ~ue muerte
es solamente la sala de espera para la entrada en la completa gloria 4, Descrita
y representada en el imaginario del misionero protestante como la invitacin
a trasponer los umbrales de la mansin celeste.

44. EEE (1-8-1901) 3.

45. EEE (28-8-1901) 4.
46. EEE (28-2-190l) 6-7.
47. ESe (15-2-1910) 39.
48. bid., 38.
49. Ese (15-8-1910) l48.
50. bid., 149.
51. EE, III, 33 (14-4-1880) 261; EE, IX, 8 (20-9-1886) 59; EE, V, 4 (24-9-1881) 25-26.
52. EE, VIII, 41 (24-4-1886) 256.
53. e. Guelfi, Dos vidas fecundas, 99.
54. bid., 101.
628 El protestantismo en el cono sur

Dichosa es en estas horas en que habr visto el rostro esplendoroso de su Salvador y

le habr tributado honor juntamente con las legiones que all existen ( ... ). Felices los
que son llamados a gozar del descanso de esa manera".

Importante afirmacin que seguramente fue vlida tambin para un moreno

convertido en plaza constitucin. Sin embargo, los editores se encargarn de
recalcar ~ue su muerte repentina debe servir de advertencia y sirviendo a
Jesucristo 6. Lgicamente, Ramn Aquino era uno de esos de quien el mundo
no era digno, segn reza el encabezado del anuncio funerario. En este marco,
el sepelio y el entierro protestante en el Ro de la Plata y Chile se caracterizaba
por ser una ceremonia donde se destacaban la sobriedad, la moderacin y la
sencillez, a diferencia de la fastuosidad y la ostentacin de otras celebraciones
de la poca. En este sentido, es interesante ver las diversas respuestas que dan
los protestantes sobre si debe el cristiano vestir luto. En primer trmino, hay
una posicin basada en Romanos 14, 6: Cada uno est asegurado en su mismo
nimo, por la que a ningn creyente se le obliga o prohbe vestir el lut05?
Para otros, si bien el vestir luto est ligado a la conciencia, es absolutamente
innecesario para el cristiano, y llega a ser un mal y un pecado porque existe
el caso de algunos humildes que, con tal de aprovisionarse de su vestido de
luto, han contrado deudas o no han saldado algunas atrasadas. Tambin faltan
a las Escrituras aquellos que se adornan buscando gustar de esta manera,
pero hacindose esclavos de las modas mundanas y de lo que diga el prjimo;
cuando, como protestante, en su lugar debera hacer un uso regulado y austero
de sus posesiones y permanecer alejado de toda pompa, lujo y suntuosidad.
El ceremonial era sencillo: se lea un pasaje de la Escritura, se adoptaba
una himnodia adecuada a las circunstancias, a la que segua una oracin por
el descanso de los restos inhumados. Finalmente, era la ocasin para las
palabras de testimoni058. Los sepelios de las grandes personalidades protes-
tantes en muchos casos se transforman no slo en una manifestacin de aprecio
hacia el difunto, sino tambin en verdaderas demostraciones de la capacidad
de acumulacin y evangelizacin llevada a cabo. En estos actos litTgicos las
palabras de testimonio se traducen en ejemplares discursos edificantes donde
se describen los atributos y galardones que hacen meritorio el epgrafe que
sabe llevar las coronas funerarias: Felices los que abandonan el mundo en
medio de las bendiciones de sus semejantes59. Para los deudos, los hermanos
de la fe, deben quedar claramente sealadas las virtudes que se reverencian,
los vicios que se reprueban y las conductas que se enaltecen y sirven para
defender y propagar la' tica en que se apoya su conciencia y mentalidad
protestante. No es lamentos 10 que reclama del oyente, sino la imitacin de
aquel que ha sido fiel en el discipulado.

55. ESe (15-12-1910)239.

56. e. Guelfi, Dos vidas fecundas, 91-92.
57. ESe (15-2-1910)38-39.
.58. Ese (15-12-1910)238.
59. e. Guelfi, Dos vidas fecundas, 93.
 LA SEGUNDA EPOCA
EN LAS MENTALIDADES MISIONERAS

N. RUBN AMESTOY

Hacia 1914 la conciencia de fracaso se hace evidente cuando se rastrea,

por ejemplo, El Estandarte Evanglico, rgano oficial de la Iglesia Metodista.
Es notable ver cmo el mensaje gradualmente se espiritualiza y el discurso se
sacraliza progresivamente. Las editoriales en el perodo anterior dedicadas a
apoyar las medidas gubernamentales tendentes a la secularizacin y laicizacin,
ahora se vuelven espacios privilegiados para temas teolgicos. Aquellos es-
pacios que asuman una actitud apologtica y contraria al catolicismo, en el
nuevo perodo cobran un carcter menos polmico, aunque no desaparezcan
fuertes crticas hacia dicha institucin eclesial. Hay un cambio de actitud,
producto de las modificaciones que se han producido en la representacin
mental que el protestantismo se hace de la realidad que ha tenido profundas
mutaciones demogrficas y socioeconmicas; pero si bien el cambio de actitud
es evidente hacia 1914, algunas temticas empiezan a despuntar con claridad
a comienzos de siglo. Uno de los elementos a tener en cuenta es la relacin
entre catlicos y liberales y las variaciones internas de cada uno de estos polos
de competicin.
En los inicios de la organizacin nacional, el catolicismo, que se encontraba
desarmado administrativamente, dejaba crecer en su seno los esfuerzos de
algunos devotos por armonizar el pensamiento catlico con los principios
liberales que impregnan todos los mbitos de la vida cotidiana como as tambin
las nuevas instituciones: sin embargo, el llamado de Po IX a estrechar filas
declarando anatema que el pontfice romano puede y debe reconciliarse con
el progreso, con el liberalismo, y con la civilizacin moderna, har que
aquellos intentos fueran dejados de lado. Este catolicismo, que bajo ningn
punto de vista aceptar ser reducido a una conviccin privada, sacar a relucir
las consignas antiliberales tomadas del Syllabus, manifestar su carcter in-
transigente en el mismo momento en que el liberalismo buscaba la aprobacin
parlamentaria de las ideas que enarbolaba en materia educativa y social. Efec-
tivamente, el catolicismo, cuya pretensin era restablecer el perfil de su signo
denominacional en el pas reivindicando su carcter estatal, demorar que el
pilar fundamental para la concresin de la homogeneidad religiosa, la edu-
cacin, fuera esencialmente catlica. Al no prosperar la posicin eclesial, lo
ms granado de aquel integralismo, unido a los disidentes del catolicismo
630 El protestantismo en el cono sur

liberal, saldrn a enfrentar en 1884 el laicismo poltico y cultural. El intento

de sntesis era en este tiempo de crisis y confrontacin nada ms que un buen
recuerdo. El antiliberalismo que asume el catolicismo del cono sur no es ningn
sentido una lucha contra la burguesa liberal oligrquica, sino un rechazo
explcito de su hegemona ideolgica, es decir, el poder intelectual y moral,
el poder cultural que sta pretende instaurar en la sociedad y el derecho a
definir el orden social. El catolicismo rechazaba la sociedad y el espritu
burgus; en esto es ejemplar ver cmo buscaba des legitimar la administracin
roquista mostrando que el programa masnico del liberalismo, al conducir
a la revolucin anticristiana 1 contradice la sensibilidad y la idiosincrasia del
pueblo del Ro de la Plata y Chile y, por ende, contradice su misma identidad
de la que catolicismo es parte esencial.
Los cambios sociales presentes en la estructura social produjeron impor-
tantes modificaciones en el sistema religioso del catolicismo del cono sur. Su
equipo ideolgico-teolgico debi transformarse en el momento en que el
conjunto cultural que lo envolva se hallaba penetrado por la influencia de
otras culturas y sistemas de pensamiento. Ante ellos, el catolicismo realizar
una flexin interpretativa donde lograr traducir los conceptos sustanciales de
lo que nosotros damos en llamar la ideologa teolgica de la catolicidad. Para
un catolicismo enfrentado a un cmulo importante de adversarios, cuya com-
petencia se situaba no slo en el campo religioso sino tambin poltico y, que
no se resignaba a ser reducido a un credo privado ms, resultaba sumamente
seductora la idea de considerarse un credo nacional o una doctrina de Estado.
A partir d~ la comprensin de que los pases del cono sur eran constitutivamente
catlicos, esta denominacin se conceba como un componente basilar de la
identidad nacional. De esto se desprende que, al ser esta experiencia religiosa
un dato bsico de la nacionalidad, la ICR debe ser reconocida como un pilar
fundamental de la nacin y una fuente insustituible de las pautas de compor-
tamiento a las que debe sujetarse cada ciudadano para ser tal. Por esto, los
mandatos y recomendaciones eclesisticos no slo eran legtimos sino tambin
necesarios para preservar la nacionalidad. Segn esta nocin antolgica, el
concepto nacional no se basa en la materialidad territorial y humana dentro de
la cual los individuos que la componen eligen libremente sus propios idearios
en el marco pluralista de la democracia, sino en un cuerpo de ideas, de con-
tenidos espirituales y culturales que pueden producir efectos transformadores,
enriquecedores o disolventes sobre otros contenidos del espritu. De este modo,
la nacionalidad resultaba ser una especie de conjunto doctrinario que, tomada
como punto de referencia, permite discriminar entre las nacionales y antina-
cionales. La reduccin de la nacionalidad a un corpus doctrinal se convierte
de este modo en una legitimidad del orden social; no se funda en la voluntad
popular libre y democrticamente expresada, sino en una suerte de esencia
nacional dotada de componentes ideolgicos y culturales preferidos. Defender
la patria es, por lo tanto, defender ese orden de contenidos, cualquiera sea
el grado de consenso popular que lo acompae. Con esta fuente de legitimada
resulta disolvente toda accin que contraiga aquel orden esencial de contenidos.
Desde este enfoque puede ser subversiva la administracin roquista como
puede no serIo el gobierno del uriburismo, segn el grado de conformidad
entre ellos y el orden natural de la nacionalidad. Si seguimos indagando en
esta lnea argumental, se descubrir que el gobierno liberal de Roca es sub-

1. C. Bruno, Historia de la Iglesia en Argentina XII, Buenos Aires 1981, 212.

 La segunda poca en las mentalidades protestantes 631

versivo y merecedor de cualquier iniciativa que restaure el orden social cris~

tiano. As podemos observar cmo se desvincula la relacin entre nacionalidad
e intereses democrticos. Estas pautas trazaban tambin en el campo religioso
y poltico lneas demarcatorias entre lo debido y lo indebido, de donde esa
fundamentalizacin nacional del catolicismo llevara implcita la marginacin
de liberales y socialistas con las mismas razones consideradas valederas para
impugnar al protestantismo, ya que todo producto rechazado por el catolicismo
queda confinado al campo de lo antinacional. Esta forma de censura tiene
como teln de fondo una ideologa teolgica que considera absoluta su propia
validez e inadmisible cualquier intento de custodiada, porque, a partir de asumir
totalmente. sus propias creencias, limita el margen de discusin alejando los
temas centrales y considerando controvertibles slo los temas accesorios.
La educacin protestante es un ejemplo paradigmtico. El catolicismo de
fin y comienzo de siglo percibir al protestantismo como un instrumento ligado
al pensamiento liberal, el fenmeno secularizador de las sociedades europeas,
y en algunos casos con tendencias al socialismo, dadas las coincidencias ideo-
lgicas que se establecen en temas como el mutualismo, los esfuerzos coo-
perativos, pasando por el feminismo hasta llegar al tema del divorcio. Mientras
la actitud religiosa de los protestantes era un reducto de los inmigrantes, el
protestantismo era tolerado y hasta protegido. El catolicismo, en esos casos,
mantuvo una actitud indiferente pero, llegado el caso en que el protestantismo
misionero intentaba alguna modalidd diacnCa en lnea evangelizadora, que
entrar en competencia con el proyecto eclesial catlico, ste sali a confron-
tado en los diversos niveles a su alcance. Este es el caso de las escuelas que
formaban parte del proyecto educativo del padre William Morris, el trabajo
social del Ejrcito de Salvacin o las actividades deportivas y culturales pro-
movidas por la Asociacin Cristiana de Jvenes. Ante todas estas propuestas,
la prensa catlica saldr al cruce y, por ejemplo, la Revista Eclesistica dir:
El espritu fundamental del protestantismo es un espritu de odio y rivalidad,
de envidia y persecucin al catolicismo. Bossuet compar al protestantismo a
un cncer que roe hasta que no queda ms carne de que alimentarse y vivir;
entonces muere 2.
Las escuelas evanglicas se levantaron como un modelo educativo alter-
nativo a la enseanza pblica y a la educacin catlica, ya que las mismas,
al no estar dirigidas a los grupos tnicos particulares sino a la sociedad en
general, motivarn una virulenta polmica y reaccin del catolicismo, pues
venan a trastocar su proyecto. La aparicin es escena de la obra pedaggica
protestante obligaba al catolicismo a practicar sustanciales modificaciones en
sus elaboraciones discursivas. La lucha por la hegemona en lo cultural forzaba
a que el catolicismo, para enfrentarse expresamente a las visiones del mundo
y la historia, como as tambin a los sistemas de valores que portaba el pro-
testantismo, tuviese que dejar de un lado uno de sus argumentos ms fuertes:
la defensa de la escuela privada confesional, ya que a ella se aferraban los
disidentes evanglicos. Es entonces cuando el catolicismo apelar a una pro-
funda autocomprensin que tena de s mismo y que, en el caso de la educacin
catlica, entender a sta como esencialmente nacional frente a la educacin
protestante, cuya caracterstica excluyente era su carcter forneo y extranje-
rizante. Esta interpretacin lograba traducir un pensamiento que se ira afir-
mando progresivamente hasta constituir una verdadera corriente del pensa-

2. RE n.O 238 (1901).

632 El protestantismo en el cono sur

miento del cono sur. El catolicismo era un elemento esencial de la nacionalidad,

con la cual toca elaboracin teolgica-ideolgica y cultural rechazada por la
ICR quedaban confinada al terreno de lo antinacional. Si la patria era portadora
de una religin, la fe catlico-romana era su expresin. La Nueva Epoca,
rgano oficial de la provincia de Santa Fe, se expresaba en estos trminos para
contrarrestar la ofensiva liberal en la provincia: Las escuelas argentinas son
para educar ciudadanos argentinos, y agrega: Las escuelas santafesinas (... )
son para hacer buenos hijos de esta provincia, y Santa Fe es catlica apostlica
romana. El peridico asimilaba el catolicismo a nacionalidad pero en sus
argumentos respetaba la libertad de culto contemplada por la constitucin
nacional y daba espacio al proyecto eclesial: ... Ensear una religin no es
imponer un culto, no es atender a la libertad de conciencia. En las escuelas
argentinas no se dice misa, no se confiesa, no se da el pan eucarstico, pero
se ensea a los nios la religin de la patria3. En 1903 La Voz de la Iglesia
tom la visita realizada por el comisionado ingls Holdich y los posteriores
elogios episcopales a la obra de Morris en Palermo, para identificar al pro-
testantismo como la expresin religiosa del proyecto poltico del imperio
britnic04 Por su parte, la Revista Eclesistica recogera declaraciones del
arzobispo de Buenos Aires donde sostena que ... un luminoso ejemplo de
imparcialidad liberal ha acordado a un pastor protestante y extranjero para la
descatolizacin de los barrios de Palermo y Maldonado, una cantidad varias
veces menor de la negada una semana antes a una institucin catlica y argentina
para fines de beneficencia5.
Los evanglicos contratacarn respondiendo a la acusacin realizada por
el presbitero Romero sobre el carcter disolvente6 del protestante del cual
se puede decir que ... es la unidad ms perfecta en doctrinas y creencias y
que guarda los corazones ms estrechamente unidos a la verdadera religin
cristiana. Un Dios, un Cristo, una fe. Dnde es que los gobiernos son ms
estables, la paz ms cimentada la sociedad ms bien construida, las leyes ms
generalmente respetadas, los derechos de hombre ms bien reconocidos, la
justicia mejor aplicada, la unin ms completa sino donde predomina el pro-
testantismo? 7. Mientras el diario El Pueblo y La Voz de la Iglesia se
empean en presentar a los EE.UU. como uno de los mayores peligros para
las repblicas sudamericanas, los evanglicos afirman que ... el verdadero
peligro para estas repblicas no es el yankismo, que no hara otra cosa que
engrandecerlas, sino el jesuitismo, que las arruinar y aniquilar ( ... ); y se
pregunta: Por qu el clericalismo o la Iglesia romana est azorada y temerosa,
y trata de poner barreras ante el progreso de los EE.UU. con ligas y congresos
latinos?. La respuesta no se deja esperar:
... Porque esa naClOn es el instrumento de que Dios se ha de valer para castigar la
abominacin del hombre de pecado y de los servidores de la Bestia, aplastando la cabeza
de la vbora jesuita 8

3. ENE (27 ABRIL 1887).

4. Moldich afirmaba que la obra de W. C. Morris era La mejor promesa para nuestro pas;
RE (1983) 856.
5. RE, n.o 519 (1907).
6. EEE (3-1-1901) 3.
7. EEE (4-4-1901) 5.
8. EEE (20-6-1901) 7.
 La segunda poca en las mentalidades protestantes 633

Una y otra vez se preocuparn por resaltar el carcter ejemplar de la

repblica hermana del norte , o la raza sajona 10, como una especie de
brazo del cual se vale la divinidad para castigar no slo con la religin sino
tambin con su gestin econmica-poltica y cultural, pues
... colmada con las bendiciones de Dios, a quien sirve, abarrota los mercados con toda
clase de productos y lleva la influencia de sus doctrinas liberales a todas partes, lo que
en verdad es un serio peligro para el oscurantismo en que la Iglesia papa! quiere mantener
a los pueblos'!.

Sin embargo, se ocupaban por marcar que el protestantismo se encontraba

comprometido con una supuesta identidad nacional y la construccin de su
cultura. En este sentido, con motivo de la aparicin de la revista La Reforma,
El Estandarte Evanglico sealaba que sta es un elemento esencialmente
nacional 12 .
En medio de esta confrontacin, los protestantes exhortaban a las autori-
dades a prohibir el ingreso de sacerdotes que acompaaban y buscaban exten-
derse entre las corrientes inmigratorias13. Meses ms tarde modificaran su
discurso. Aquellas medidas ahora nos parece muy mal consejo, por ser aten-
tatorio a la carta magna (... ). Lo que pedimos debe es que no haya ms
privilegios y odiosas regalas y corruptores favoritismos, haciendo que respeten
las leyes como todos los dems14. Igualmente, los protestantes piensan que
el porvenir econmico y financiero de nuestros pases se presenta sombro y
decadente cuanto ms levadura catlica entre en la confeccin de las masas 15.

1. CATLICOS, LIBERALES Y PROTESTANTES

Hacia 1884 el catolicismo sacaba a relucir aquellos elementos antiliberales

que, sin conformidad una acabada doctrina de esa coloratura, tenan la sufi-
ciente consistencia como para desafiar el consenso liberal. La idea del reinado
social de Jesucristo, material esencial de la utopa integral restauradora, y
cuya presencia aparece con toda claridad en las resoluciones del Congreso
Catlico y de J. M. de Estrada en los problemas argentinos, se volver
globalmente impracticable. La superacin de la crisis del 84 y la consecuente
absorcin del catolicismo al sistema dominante debemos atribuirla a diversas
razones: en primer lugar, al viraje que se est produciendo al interior de la
ICR, teniendo en cuenta los resultados negativos obtenidos en el terreno poltico
por Po IX, y que tendrn su concrecin en la posterior transaccin hecha con
el liberalismo. En este sentido es necesario resaltar la aparicin de una obsesiva
exhortacin a la unidad y a la cohesin para preservar el orden social, que
domina gran parte de los documentos eclesiales posteriores a 1884.
El shock de la corrosiva anarqua que trae el socialismo es una poderosa
motivacin para establecer las paces entre catlicos y liberales. El socialismo,
segn la ICR, es el enemigo principal de ambas fuerzas. As, el catolicismo
9. EEE (4-4-1901)5.
10. EEE (23-5-1901)5.
11. EEE (1-8-1901)4.
12. EEE (21-2-1901)3.
13. EEE (16-5-1901)1.
14. EEE (16-7-1901)1.
15. EEE (4-7-1901)2.
634 El protestantismo en el cono sur

impulsar una coalicin liberal conservadora con lo que buscaba asegurar la

unidad hegemnica del bloque oligarquico y donde se reserva para s la funcin
de dar a la nacin su unidad espiritual.
En segundo trmino, la confrontacin del liberalismo con la Iglesia catlica
refleja los cambios culturales en los sectores dirigentes determinados por el
pensamiento crtico moderno y los nuevos valores econmicos, estimulados a
su vez por la introduccin en el pas del capitalismo mercantil. Las doctrinas
del liberalismo contribuyeron a inducir a la toma de conciencia de las insti-
tuciones pblicas, pero de ningn modo bastaron para completar la transfor-
macin social y cultural de los pases del cono sur. La consecuencia fue que
el liberalismo desplaz el viaje orden pero no lleg a lograr una transformacin
radical de la estructura tradicional. Hacia fines del siglo XIX y comienzos del
XX los liberales moderados se transformaron en los nuevos conservadores que
buscaron los apoyos institucionales que haban sostenido a sus antecesores de
la sociedad tradicional. El liberalismo, necesitado de una fuente de legitimidad
ms amplia frente a la amenaza que percibe no slo en los sectores populares
donde el socialismo comienza a tener arraigo sino fundamentalmente en las
capas medias que manifestaban sus ansias de otro tipo de participacin en el
poder, har que el liberalismo comience a modificar su actitud. En efecto, es
posible observar cmo el liberalismo plegara sus banderas polticas y sociales
secularizantes, de la que la ley de divorcio (1902)16 no aprobada es un ejemplo
claro del nuevo comportamiento de la lite. Aunque en lo referido al modelo
de Estado no mostrara la misma disponibilidad, ya que no cedern a la pro-
puesta emanada de la Rerum novarum que contemplaba una organizacin estatal
de corte corporativo, ni a las presiones del catolicismo del cono sur para
instaurar dicho modelo.
La prensa y' la dirigencia protestante de comienzos de siglo, comenzar a
captar este fenmeno de recatolizacin de los sectores dirigentes y entonces
cuando empiezan a depurar algunos crticos hacia el liberalismo. El Estandarte
Evanglico es terminante. Esto va mal, muy mal. S, desde hace algn tiemfo
en que el gobierno parece haberse entregado en manos de la gente de sotana 7.
El liberalismo es percibido y acusado por la inconsecuencia de sus proce-
deres18. Se proclaman emancipados del influjo catlico, pero con motivo de
las fiestas del Corpus Christi, por ejemplo, las ms altas autoridades guber-
namentales han concurrido a fomentar esa idolatra, obligando a jefes, ofi-
ciales y tropa a degradarse haciendo honores a muecos de palo y metal y a
una oblea de flor de harina convertida en Dios19.
Sin embargo, hay algunos liberales que combaten al catolicismo pero que
lamentablemente equivocan sus mtodos. De poco sirve organizar mtines en
plazas pblicas, levantar tribunas en cada esquina, apedrear los templos o
llenar las pginas de los peridicos con acusaciones hacia el clero si la iglesia
tiene en su poder a las madres, esposas, hijas, hermanas, toda la familia, en
fin, que satisfacen todos sus gastos y gastos o. En efecto, la mujer se encuentra
esclavizada y sometida en las garras del clericalismo que la ahoga, y la
martiriza y la deshonra21. Esto ltimo est en ntima relacin con la influencia

16. EEE (15-8-1901) 2-3; adems, EEE (30-5-1901) 2-3.

17. EEE (2-5-1901) 6; adems EEE (14-1-1901) 7 Y EEE (10-1-1901) 7.
18. EEE (3-1-1901) 7.
19. EEE (13-6-1901) 6.
20. [bid., 7.
21. EEE (9-5-1901) 3.
 La segunda poca en las mentalidades protestantes 635

funesta del confesionario tantas veces denunciada por los protestantes no slo
en lo que hace a la sumisin de la conciencia, sino tambin mbito privilegiado
para el desmedido sensualismo de los clrigos.
Los liberales apelarn a la libertad de conciencia del elemento femenino;
los protestantes dirn que sta es una tolerancia criminal. En este sentido, la
Liga de los Cristianos para la Emancipacin de la A. L. del jugo papallanzar
en Uruguay, con motivo de la semana santa, una declaracin dirigida a los
liberales y al pueblo invitndolos a usar de su autoridad en el hogar y a
interponer su influencia en todas partes y por todos los medios lcitos que se
hallaran a su alcance ... 22.
Pero no slo demanda la prohibicin; es necesario ofrecer alguna expe-
riencia religiosa sustitutiva que produzca la emancipacin de la mujer. Para
ello, la nica manera es conducindolas a las fuentes de la verdadera religin
cristiana que es el evangelio, que satisface las aspiraciones del alma humana23.
Esto se empalma con la segunda crtica, ms importante an que la inconse-
cuencia; la incredulidad liberal. Para los protestantes, el liberalismo se equivoca
nuevamente cuando busca combatir al catolicismo con la incredulidad en la
religin24. Ellos no slo no se dan cuenta de que es un error identificar el
verdadero cristianismo con el romanismo cuando en realidad debieran asi-
milar al primero con la experiencia religiosa protestante25, sino que, adems,
no alcanzan a percibir que el protestantismo no es contrario al liberalismo,
tampoco su enemigo, ya que despus de todo bien estudiada, bien aplicada
la doctrina de Cristo, es liberalismo moral perfecto26. Jesucristo, por otra
parte, es el apstol de la democracia y cuyas doctrinas, llevadas a la prctica,
sern la salvacin de las naciones27.
Ms all de la retrica que acabamos de analizar, los protestantes se plan-
teaban de manera realista el tipo de acuerdo que convena realizar con los
sectores liberales. Prrafos ms arriba ya habamos notado que se trataba de
un acuerdo y no de una alianza incondicional. El discurso que sigue es buen
testimonio de esto que afirmamos.
A comienzos de siglo un exponente destacado y dirigente representativo
de las mentalidades misioneras, P. Besson, ver la dificultad sobre el grado
de colaboracin que los protestantes deben brindar al liberalismo del cono sur.
El pastor bautista identifica, como ya vimos en otros exponentes protestantes,
liberalismo con incredulidad hasta el punto de ser sinnimo de ateo.
Sin embargo, con una importante cuota de pragmatismo plantear que
algunas cosas que nos son o deberan semos comunes: por ejemplo el buscar
por medios legales la libertad de conciencia; separacin de la Iglesia del Estado;
la igualdad absoluta de los ciudadanos ante la ley, que hoy no tenemos desde
que nadie puede ser presidentes, ni vicepresidente de la nacin si no es catlico
romano. Estamos de acuerdo en esto, lucharemos unidos por su realizacin,
pero de manera alguna debemos hacer la impresin que estamos prontos a
acompaarles en todas las estratagemas a que los lleva su irreligin y falta de
temor a Dios28.

22. EEE (11-7-1901)4.

23. EEE (18-4-1901)4.
24. EEE (13-6-1901)7.
25. EEE (25-4-1901)7.
26. EEE (11-7-1901)2-3.
27. EEE (18-7-1901)4.
28. EEE (21-3-1901)6.
636 El protestantismo en el cono sur

Ya lo habamos notado ms arriba: se trata de un acuerdo sobre un programa

ideolgico definido y no de una alianza incondicional donde la consecuencia
fuera la marca caracterstica de los protestantes.
El fenmeno inmigratorio, que por su carcter incrementara notablemente
la feligresa catlica; el desarrollo de un importante aparato social y educativo
que funcionaba como medio para hacer fructificar su ideologa teolgica y
modificar su relacin de subordinacin con respecto al Estado; una burguesa
liberal capaz de rebautizarse al catolicismo, con lo que el proyecto de reforma
social al que se mostraba proclive el protestantismo tena serios inconvenientes
de prosperar.
El xito y la expansin que alcanzaban algunas denominaciones, como los
Hermanos Libres, hizo que por ejemplo el metodismo y bautistas giraban de
manera resuelta hacia aquella tendencia conversionista, haciendo de cada
metodista un evangelista, ya que era necesario alcanzar, segn deca el lema
de la Iglesia Metodista Episcopal, dos millones de almas para Cristo 29. El
objetivo se ha modificado ya que la aspiracin no es otra que el mundo todo
para Cristo o el imperio de la verdadera fe en todos los corazones30. El criterio
expansivo y evangelizador por el que se buscaba transitar en este nuevo mo-
mento hace que se cuestione con radical vehemencia aquel proyecto de las
misiones norteamericanas de hacer, de la red educativa de C. Guelfi un Instituto
Crandon al que no todos podan acceder y alejaban el metodismo de los barrios
populares. Era necesario reformar el proyecto educativo de acuerdo a la nueva
pro gramtica trazada. Por eso nuestra conferencia sancion el voto de esta-
blecimiento de escuelas gratuitas hasta donde fuera posible, para atraer a las
masas del pueblo a los pies de Cristo31. La tctica para la regeneracin del
mundo se ha modificado, pues se forman futuros dirigentes. La primera guerra
mundial ejercera una poderosa influencia sobre esta conciencia de fracaso.
Los pases admirados por estar afirmados en el protestantismo, la cultura
anglosajona, ahora no se pueden mostrar como ejemplo a seguir ya que estn
involucrados en la situacin de la beligerancia. A travs de la guerra ... parece
que Dios ha puesto su mano sobre estas naciones para hacerla s cesar en el
camino de placeres y orgullos en que marchaban (... ). Durante los ltimos 50
aos las naciones que estn en guerra se han engrandecido en gran manera:
se han puesto orgullosas y no han dado a Dios el lugar que le corresponde32.
La experiencia de la conversin con su consecuente incidencia en la con-
ducta moral individual, la vida piadosa que tiene a la santificacin como su
punto de mira, no invalidaba la vinculacin con la teologa del evangelio social
de raz norteamericana, que se caracterizaba por una apertura positiva hacia
el mundo de lo poltico. En efecto, segn esta corriente teolgica, el evangelio
no se relaciona con el cambio de sentido en la vida personal sino tambin
buscarn producir modificaciones sustanciales en la sociedad, para lo que la
Iglesia, dentro de su marco misionero, deba abocarse a la creacin de insti-
tuciones que buscarn promover condiciones de bienestar para el hombre*.

29. EEE (18-4-1901) 1, adems ESC (15-3-1901) 52.

30. EEE (3-1-1901) 6.
31. EEE (11-7-1901) 1.
32. ESC (15-1-1915) 3.
* SIGLAS UTILIZADAS DE LAS NOTAS: EE: El Evangelista (1877-1886); EEE: El Estandarte
Evanglico; ESC: El Sendero del Creyente; RE: Revista Eclesistica de Buenos Aires.
 INDICE DE NOMBRES
Abad lIlana, Manuel: 100
Abola, Fidelis Mara de: 424
Abreu, Gonzalo de: 24, 25, 96
Acab, rey: 280
Aceval, B.: 522
Acevedo, Jos Leonardo: 38
Acosta, Jos de: 43, 52, 84 107, 124
Acosta, Jos Ignacio: 424
Acosta, Jos Ramn: 205
Acosta, Lorenzo: 205
Acosta, Mariana: 205
Achval, Jos Wenceslao: 348
Achaval Rodrguez, Tristn: 253, 356
Agrelo, Jos de: 252, 253
Aguayo, Anbal: 496
Agero, Julin Segundo de: 47
Aguil, F.: 175
Aguirre, Francisco de: 93
Aguirre, J. F.: 149, 151, 154,229,590
Aguirre, Jos Luis: 246
Aguirre Cerda, Pedro: 511
Agustn, san: 52, 61, 135
Alagn, Jos: 209
Alameda, J.: 444
Alberdi, Juan Bautista: 337-339, 342, 617,
618
Alberdi, 1. P.: 597
Alberti, Manuel: 167, 240
Albn, Melchor de: 217
Albornoz: 97
Alcntara, Pedro,san: 164
Alcntara Gimnez, Pedro: 294
Aldao, Jos Flix de: 294
Alday, Manuel: 116, 121, 122, 132, 186, 187,
189, 192, 257
Aldazor, Nicols: 341, 348
Aldunate, Fernando: 502
Aldunate, Jos: 564
Aldunate Errzuriz, Carlos: 496, 498, 504
Alende, Oscar: 493
Alesandri, Arturo: 394, 410
Alessandri, Jorge: 501, 599
Alfaro, ordenanzas de: 97
Alfaro, Francisco de: 99
Alfonsn, Ral: 355
Alfonso de Aragn, rey: 280
Algorta Carnusso, R.: 142, 143
Aliaga, F.: 55, 57, 58, 63, 127
Almagro, Diego de: 7, 42, 160
Alone: ver Arrieta Daz, Hernn
Alonso, 1.: 508
Alonso, Mariano Roque: 331
Alsina, Adolfo: 350
Alsina, Juan: 567
Altamira, Diego: 89
Altamira, L.: 253
Altamirano: 219
Alvarez, Manuel Eduardo: 348
Alvarez de Tobar, Luis: 110
Alvear, Carlos Mara de: 244
Alvear, Enrique: 568, 570, 571
Alvear, Marcelo T. de: 383
Alvear, Miguel Angel: 498
Alzaga, familia: 358
Alzaga, Martn de: 276, 280
Allende, Salvador: 573
Alliende, J.: 577
Anladeo, Mario: 434,466,484,492, 493,531
Amadeo, Rmulo: 306, 382
Amarilla, Bartolom Jos: 150
Amat, Manuel de: 122, 130, 192
Amato, E.: 361
Amegeiras, A.: 447
Ameghino: 382
Amestoy, N. Rubn: 615, 629
Ampuero, G.: 133
Amstrong, J.: 595
Amunategui, M. L.: 258, 259, 265
Ana de Austria: 115
Anadon, L.: 383
Anadon, 1.: 59
Anchorena, familia: 358
Anchorena, Joaqun: 442
Anchorena, Toms de: 246, 252
Anchorena de Larreta: 442
Andrada, Francisco de: 79, 151
638 Indice de nombres

Andrade, Alonso de: 173 Assunc;ao, F. O.: 67, 69, 206, 107, 210
Andrea, Miguel de: 358, 365, 373, 382-384, Astelarra: 382
387,464 Astrain: 105
Andrs (negro de Guinea): 192 Atahualpa: 73
Andreu, Rafael: 259, 261, 263 Athayde, Tristn de: 442
Andjar, Francisco: 209 Atienza, Alonso de: III
Aneiros, Federico: 340, 341, 346, 348, 352, Aubert, R.: 359, 385
353, 355, 356 Aubert, P.: 479
Angelelli, Enrique: 482, 483, 544, 559 Auza, L.: 253
Angulo, Francisco de: 22 Aza, N.: 366, 367, 370, 373
Anqun, Nimio de: 485 Avellaneda, Marcos: 356
Antequera y Castro, Joseph de: 286 Avellaneda, Nicols: 347, 348, 350, 352, 354,
Antonelli, Santiago: 338 355
Antonio, san: 176 Avila, Juan de, san: 201
Antnez, Mara de la Cruz: 305 Avila, Teresa de, santa: 164
Anunciacin, Gabriel de la: 87 Avils, marqus de: 223
Anwandter, K.: 598 Ayala, Francisco: 585
Anzoategui, Ignacio: 433, 442 Ayerza, Rmulo: 383, 386, 433
Anzoategui, V.: 137 Azamor y Ramrez, Manuel: 143, 146, 238
Apolant, J. A.: 143, 144, 204 Azara: 235
Aponte, Pedro Juan: 425, 426, 517, 518 Azcona Imberto, Antonio: 89, 143
Apucaleo: 186 Azcunaga, Miguel de: 240
Aquaviva: 95 Azoca, Luis Lope de: 124
Aquino, Ramn: 628 Azolas de Malloa, Agustn: 405
Arabena, H.: 513 Azoulai, M.: 116
Aramburu, Juan Carlos: 551, 556 Azpiazu-Basualdo-Khavise: 453
Aramburu, Pedro: 493 Azpilcueta, Martn de: 286
Arancibia, J.: 22, 23, 39 Aza, Toms de: 197
Arancibia, R.: 305 Aza e Iturgoyen, Pedro Felipe: 112, 123, 124,
Aranda, conde de: 133 186
Araneda,F.: 399, 409, 411 Azzi, R.: 40, 113
Araneda, Rosa: 180, 186, 269, 401, 404
Araujo, O.: 71 Baggio, Sebastiano: 501, 506
Araya, H.: 47 Bagu, S.: 359,453
Araza, F. de: 72 Bajtin, M.: 170, 176, 186
Arce, P.: 262, 264 Balbn, Juan: 212
Archetti, E. A.: 374, 539 Balcarce, general: 253
Aresti, Cristbal de: 88, 149, 151 Balestra, J.: 253
Argandoa. obispo: 167 Balmaceda, E.:394
Argaarz, Francisco de: 93 Balmaceda, Manuel: 394, 400, 401, 417
Argomedo, Toms: 303, 308, 320 Ballerini, Alberto: 566
Arias de Saavedra, Hernando: 23, 25, 28, 150, Baados Espinosa, J.: 599
229,230 Baraboligni, Carlos: 265
Aries, Ph.: 117 Baraona, Pablo: 572, 573
Arizta, Fernando: 566, 569 Barbero Devoto: 373, 387
Armada, A.: 533 Brcena, Alonso: 160, 161
Armenta, Bernardo de: 76, 148 Bari, Nicols de: 165
Aroco, Francisco de: 159 Barrales, Jos Nicols: 144, 145
Arregui, Juan de: 90, 150 Barranco, D.: 368
Arriaga: 126 Barreda, Jos de: 219
Arrieta Daz, H.: 501 Barreda Marcau, Eliseo: 381
Arra, Claudio: 424, 425, 517 Barrera, Laureano: 413
Arteaga Martnez, hermanos: 133 Barreta, S.: 197
Arteaga, J. 1.: 216 Barrios, M.: 408, 422
Artigas, Juan Antonio de: 214, 215 Barrios Pintos, A.: 68, 72, 142, 148,206,207
Artigas, Martn Jos: 207, 209, 215, 223, 224 Barros, R.: 515, 516
Asaldi Moreno: 455 Barros Arana, D.: 256, 258, 260, 261, 263-
Asn Palacios, M.: 203 266, 268, 270, 303
Ass, Francisco de, san: 402 Barros Borgoo, L.: 256
 Indice de nombres 639

Barros Grez, D.: 324 Birot, Jos: 426

Barzana, Alonso de: 22, 87, 95, 98 Bischoff, E.: 253
Barzana, Juan de: 95 Bladh, C. E.: 267, 268
Baschetti, R.: 493 Blanco, Ramn: 601, 626
Baudagna: 535 Blanco, Jos Mara: 65, 442
Baudrillart, Alfredo: 411 Blanco Acevedo, P.: 139, 204, 205
Bauer, A.: 303, 305 Blest, Clotario: 411, 502, 505, 565
Bautista, Juan, san: 516 Blest Gana, Alberto: 322, 405
~auz, Domingo: 141 Blujaki, Agustn: 80, 521-523, 590
Bauz, F.: 67, 70, 72, 220 Boff, L.: 488
Bazaguchiasca, Jos Mara: 264 Bogado, Eugenio: 423
Bazn, A.: 35, 36, 39, 97, 98 Bogarn, Francisco Javier: 288, 518
Beatriz (esclava): 131 Bogarn, Juan Sinforiano: 425, 426, 517-521,
Beauvoir, Jos Mara: 352 523, 524, 590
Beccar Varela, Cosme: 492 Bogarn Argaa, Ramn: 523, 585, 585, 590
Becher, H.: 132 Bolaos, Luis de: 27, 29, 77, 78, 80, 84, 86,
Bedoya, Saturnino: 422 87, 149, ISO, 153, 154, 159, 162,228
Beguinas: 202 Bonamn, V.: 553, 557
Beguiriztain, J.: 207 Bonamino, R.: 440, 460
Belaunde, C. H.: 473 Bordieu, Fernando: 383
Belgrano, Estanislao de: 239, 241, 244, 248 Bordieu, Juan A.: 433
Belgrano, Manuel: 288 Bordieu, hermanos: 442
Belmar, F.: 304 Borges, Jos Luis: 442
Beltrn, Ignacio: 405 Borges, P.: 107, 124, 128, 131
Beltrn, Luis: 451 Borja, Francisco de, san: 98
Beltrn, M. L.: 479 Baroa, Diego de: 151
Bell Lancaster: 618 Bosco, Juan, san: 344, 353
Bello, Andrs: 317 Bossuet: 316, 503, 631
Bello, E.: 580 Botta, Luis: 353
Belloc, Hilaire: 442 Bottaro, Jos Mara: 384, 392
Ben Ezra, Juan Josafat (ver Lacunza): 136 Bowen, Santiago: 373
Benavente, Marcolino: 348 Brasca, Antonio: 544
Benavides, Nazario: 297 Bravo, G.: 109
Benavides Mjica, Mara del Carmen: 324 Bravo, Juan: 212
Benedicto XV, papa: 397, 409 Bravo de Ribero, Juan: 130
Bentez, Hernn: 485, 487-489 Bravo de Saravia, Melchor: 48, 50
Bentez, 1. P.: 330, 590 Bray, A.: 423
Bentez, Hernn: 471, 473 Bresci: 539
Bennassar, B.: 171, 175, 199 Briones, Cosme: 396
Benthan, J.: 618 Brites Borges, Milcades: 583
Bentivoblio: 352 Brochero, Jos Gabriel: 346, 347
Berceo, Gonzalo de: 168, 181 Brouette, E.: 132
Berdiaeff, N.: 508 Bruguez, general: 422
Berdugo, Mariano: 296 Bruno, C.: 21, 25, 26, 32, 37,39, 146, 151,
Beresford, general: 93, 236 152,250,253,274,275,280,282-284,630
Berges, Jos: 422 Buasso, general: 550
Bermdez, Salvador: 62, 63 Buchrucker, C.: 432, 470, 474, 475, 478
Bernab, Juan: 141 Buenaventura, Alonso de: 159
Bernardo, san: 130 Bufano, Rodolfo: 483
Bernetti, cardenal: 261 Bulnes, A.: 312
Besi, Ludovico de: 296, 297, 339 Bulnes, J.: 137
Besson, P.: 596, 620, 635 Bulnes, Manuel: 506
Bialet Masse, J.: 359, 360 Bulnes Sanfuestes, Francisco: 501
Bianchi, S.: 479 Bunge, Alejandro: 365, 373, 386, 442
Bibiloni, Francisco: 346 Bunge de Glvez, Delfina: 442, 469
Bilbao, Francisco: 306, 307, 313-316, 319, Buntig, A.: 486, 606, 610, 613
407 Burke, P.: 170
Bilsky, E.: 389, 446, 456 Bustamante y Guerra: 143
Binge, A.: 431 Bustos, P.: 324
640 Indice de nombres

Caballero, F.: 182, 330 Caro, Andrs: 324

Cabanellas, G.: 330 Caro, Jos Mar: 410, 495, 497, 499-501,
Cceres, Felipe de: 149 504,510
Caggiano, Antonio: 439, 478, 482, 522 Caro, L.: 148
Cagliero, Juan: 353 Caro Baroja, J.: 117, 130, 170, 172, 189,200
Caimari, L.: 479 Carol Paz, J. L.: 40
CaJcagno: 382 Carranza, Eduardo: 356
Calcufur, cacique: 346 Carranza, Jos Rafael: 408
Caldern, Melchor: 52, 53, 63 Carranza, Pedro de: 87, 160
Calvo, Alejandro: 367 Carrasco, Bernardo: 171
Calvo, Carlos: 357 Carrasco, J.: 327, 590
Calzada, Benito: 143 Carrasco de Artigas, Ignacia: 215
Camilin, Oscar: 531 Carregal Puga, Joaqun: 530, 531
Campillo, arzobispo: 496 Carrel, G.: 492
Campillo, Horacio: 495 Carrera, Jos Miguel: 257, 261
Campillo, Juan del: 338, 339 Carril, B. del: 465
Campino, Joaqun: 303 Carril, Salvador Mara de: 250, 251, 338
Campo, Hugo del: 455 Carri de la Vandera, Alonso: 210
Cmpora: 542 Carrizo, Juan Alfonso: 163, 254, 299, 345,
Cmpora Solano Lima: 542 465,485
Camporesi, P.: 170 Carulla, Juan E.: 442
Campos H., F.: 400 Carvajal, Antonio de: 48
Camus, Carlos: 569 Carvajal, Gaspar de: 159
Canclini, A.: 596 Carvalho Neto, P.: 194
Can, Miguel: 354 Casabal, Apolinario: 356
Canessa de Sanguinetti, M. J.: 212, 213 Casajs, Baltasar de: 150
Canganelli, papa (ver Clemente XIV): 136 Casanova, H.: 62
Cannobbio, A.: 176 Casanova, Mariano: 396-398, 400, 406-408,
Cano, R.: 162 564
Cantero, Alonso: 80 Casanueva, Carlos: 496, 497, 499
Canton, D.: 384 Casares, Toms: 386, 433, 434, 466, 485
Cantn Moreno Ciria: 434 Casas, Faustino de: 149
Canut, Juan Bautista: 395 Caseros: 296, 433
Caada Hermosa, marqus de: 112, 133 Casiello, Francisco: 382
Caravias, Jos Luis: 583 Casiello, Juan: 373, 382
Carbia, Rmulo: 88, 89, 254, 442 Casiello, Luis: 373
Carbone: 553 Castaeda, Francisco de Paula: 243, 247, 283
Carbonell de Masy, E.: 40 Castaeda, Juana de: 178
Carboni, Rodolfo: 373, 431, 432, 434 Castejn, Francisco de: 99
Carcano, R. J.: 254 Castellani, Filippo: 475
Cardaillac,L.: 199 Castellani, Leonardo: 442, 470
Cardemil, G.: 400 Castellano, Uladislao: 357
Crdenas, A.: 133, 509 Castellanos, A. R.: 143
Crdenas, Bemardino de: 149 Castellanos, Mara: 178
Crdenas, E.: 461, 462 Castelli, Juan Jos: 239, 240, 249
Crdenas, R.: 412 Castex, Pedro: 505
Cardiel: 37 Castilla, Lope de: 38, 87
Cardijn, Jos: 481, 504 Castillo, Juan del: 65
Cardinale, Beda: 384 Castillo, R.: 462
Cardoso, Josef: 223 Castro, A.: 167, 172, 182, 199
Cardozo, E.: 76, 287, 289, 422, 423 Castro Barros, Ignacio de: 245, 246, 251, 252
Cardozo, R. 1.: 151 Cataln, E.: 130
Cardozo, L.: 590 Cattes: 20
Cariola Sunkel, C.: 302 Catumalo: 131
CarIes, Manuel: 387, 390 Caupolicn: 127
Carlos TI: 59, 103 Cayetano, B.: 101
Carlos ID: 132, 220, 238 Cayota, E.: 372
Carlos IV: 235 Celada, C.: 626
Carlos V: 46, 47, 73,175 Cellerier, Jos: 426
 Indice de nombres 641

Centeno, A. M.: 491 Corralini Rodrguez Lamas: 492

Cereso1e, N.: 543 Correa, E.: 570
Cervera, Manuel: 85 Correa, Olegario: 348
Cspedes, Roque Antonio: 328-330 Correa, R.: 574, 608
Cevallos: 91 Correas: 171
Cid, el: 199 Cortzar, Julin de: 96, 97
Cienfuegos, Jos Ignacio: 256, 258, 261-263, Corts, Donoso: 434
265-267, 310, 312 Corts, Gernimo: 356
Cifuentes, Abdn: 401 Cortes Conde, R.: 254
Cifuentes Gmez, Alfredo: 501, 513 Cortesi, Felipe: 519
Cirac, S.: 177, 178 Corvaln, Manuel Antonio: 288
Ciria, A.: 442, 447, 462 Covarrubias, Ignacio: 202
Ciruelo, Pedro: 174, 176 Covarrubias, M. T.: 496
Cisneros, virrey: 238, 240, 242 Covarrubias, Petronila: 202
Civardi, monseor: 523 Creighton, David Hill: 607, 609
Clara, Jernimo: 348, 355 Cresta, Juan B.: 373
Claro, Miguel: 410 Criado, Juan: 177
C1aver, Pedro, san: 488 Cruz, A.: 576
Clemente XIV, papa: 136 Cruz, Bartolom de la: 159
Clentaro: 59 Cruz, D. B.: 318, 393
Clifford, Jaime: 601 Cruz, 1.: 115, 116
Coello, Mauricio: 111 Cruz, M. de la: 309, 321
Cogomo, Oscar L.: 493 Cruzat Hurtado, Carlos: 399
Coic, A.: 569 Cuadra, Miguel Ignacio de la: 217, 218
Coleman, W.: 256, 258, 261, 264, 265 Cuadros, Marota de: ver Silva, Mara de
Colgan, A.: 579 Cucupirati, Nazario: 75
Colier, S.: 303 Cucupirati, Pablo: 75
Colmn, Bemab: 426 Cucheti: 465
Colo Colo, cacique: 177 Cuesta, Celedonio de la: 294
Colodrero, diputado: 336 Cul1en, Joaqun: 383
Colombres, Jos Eugenio: 341 Curutcher, Ricardo: 492
Collo: 188 Cuyay, Ylaria: 207
Comblin, Jos: 564, 565
Compagny, F.: 254 Chacaltana, C.: 254
Concepcin, Pablo de la: 137 Chacn, A.: 574
Conci, Carlos: 365 Chambo, Mariano: 71
Concolorcorvo: 210 Charnisso, Adalbert von: 267
Concha, Antonio: 310 Chaparro, Manuel de: 151
Concha, Jos de: 209 Chaves, J. C.: 326, 330, 591
Concha Subercaseaux, Juan Enrique: 410 Chvez, F.: 476,486,492
Concha y Toro, Melchor: 400 Chelli, Eusebio: 308
Conchol, Jacques: 504 Chenu, M. D.: 563
Congar, Yves: 563 Chesterton, G. K.: 442
Con stantino , emperador: 236, 249, 459 Chiaramonti, cardenal: 134
Constanza (india mapuche): 192 Chiclana, Feliciano Antonio: 243
Constanzi, Ermete: 352, 353 Chimento, monseor: 466, 481
Contreras, Sergio: 569 Chonchol, Jacques: 508, 563, 564
Cooke, John W.: 456 Chorroarn, Luis Jos de: 143, 245
Cooligham, M. L.: 211, 212
Copello, Santiago Luis: 254, 392, 439, 441, D'Ors, Eugenio: 442
446, 449, 478, 490, 494, 524 Damboriena, P.: 611
Copmico, Nicols: 301 Danemann, M.: 125, 515, 516
Cordero, S.: 64 David: 279, 280
Crdoba, A.: 590 Dvila y Cartagena, Juan Bruno: 98
Crdoba y Figueroa, P.: 126, 173 De Mara, 1.: 141,206,211,213
Crdoba y Salinas, D.: 51, 152, 590 De Nevares: 550, 557
Cordone, E.: 360 Defoumeaux, M.: 171
Corel1a, Jaime de: 120 Degliournini de Parodi, D.: 487
Corfield: 623 Degregori, Lorenzo: 373
642 Indice de nombres

Delacampagne, Ch.: 117 Durpont, A.: 624

Delgado, Benito: 62 Dusse1, E.: 18,40, 50, 83, 105, 106, 162, 163,
Del! Oro Maini, Atilio: 381, 386, 389, 433, 164, 165, 195, 359,486, 503
435,440, 442, 448, 466, 493 Duviols, P.: 129
Della Ferrera, N: 22, 23, 39, 535 Dwight, H. O.: 608
Dellepiane, Luis: 386
Demara, Mariano: 356 Echanda, Juan Angel de: 112
Dempster, J.: 596 Echevarra, Esteban: 616
Demster Junor, G.: 619 Echevarra, J.: 513
Derisi, Octavio: 434 Echevers, Luis: 305
Derqui, Santiago: 335, 336, 338 Echezarreta, Ramn: 403
Derudi: 483 Edwards, Juana Rosa: 395
Descalzo, Diego de: 159 Edwards Bello, Joaqun: 395, 396
Despott, Juan de Dios: 405 Edwards Salas, Rafael: 409, 411
Desroche, H.: 362 Egaa, A.: 22, 40
Desroches: 508 Egaa, J.: 267
Devoto, Alberto: 535, 544, 550 Egaa, Mariano: 307, 308
Devoto-Antonio: 365 Egua, J. de: 47
Devoto, Fortunato: 441 Eguiluz, Jos Antonio: 110
Devoto-Rosoli: 374 Elo, Javier de: 275
Di Cado: 485 Elizalde: 465, 481
Di Monte: 483 Elizondo, Diego Antonio: 303
Di Pasquo: 483 Encina, Juan de la: 182
Daz, Antonio: 205 Enns, A. W.: 596, 605, 610
Daz, padre: 259 Enrich, F.: 53, 132, 136
Daz, Jos Gregorio: 399 Enrquez, Fernando: 214
Daz, Juan Bautista: 405 Ercilla, A1onso de: 47, 114, 129
Daz de Guzmn, Ruy: 227, 591 Errasti, M.: 47
Daz de Sols, Juan:'64, 65 Errzuriz Valdivieso, Maximiano: 400
Daz P1aja, G.: 186 Errzuriz, Maxirniliano: 308
Daz Arrieta, Hernn: 498 Errzuriz, Crescente: 307, 313, 397-399, 400,
Diego (esclavo): 131 403, 404, 406, 409, 506
Difrieri: 20 Errzuriz Echaurren, Federico: 417
Dionisio, esclavo: 329 Errzuriz Zaartu, Federico: 312, 313, 319
Dollfuss: 432, 452 Escalada, Jos Antonio de: 339,340,344,345
Domecq Garca, almirante: 442 Escalada, Mariano Jos de: 253, 293, 295,
Dornnguez, Manuel: 140, 141 299, 339, 348
Domon, Alicen: 559 Escandell, B.: 198
Donati, Marcos: 353 Escobar, Juan de: 150, 568
Donghi, H.: 360,455,468,475 Escriv, comendador: 345
Donoso, Justo: 308, 310, 318 Escriv, Jos Mara: 572
Donoso, Pedro: 122 Espinosa, Antonio Mariano: 254, 353, 384,
Donoso, R.: 197,394 390, 391
Donoso, Salvador: 395 Espinoza, Diego de: 50
Donoso Loero, Teresa: 500 Espinoza, Mateo de: 151
Dorfman, A.: 453 Espinoza de los Monteros, Pedro: 178
Dougnac, A.: 130 Espieira, P. A. de: 62, 63, 105, 118, 119,
Doyon, L.: 456 127
Droguett, A.: 503 Esqui, Mamerto: 337, 340, 348
Duarte, Eva Mara: 474, 477, 486 Essandi, M. N.: 486
Duby, G.: 451, 615 Esteban, san: 297
Duffau: 559 Estvez, R.: 446
Duprat, monseor: 373 Estrada, Jos Manuel: 254, 341, 356, 367, 381
Duquet, Leonia: 559 Estrada, Jos Mara de: 492, 633
Dura, Francisco: 383 Estrada, Santiago de: 466, 531
Durn, Ins: 218 Etchepareborda, R.: 444
Durn, J. G.: 27, 40, 126, 151,591 Etcheverst, Guillerrno: 373
Durn, M.: 29, 40, 73, 76, 148, 152, 155, Eu, D.: 423
227,286,288,326,421,517,581,591 Ewen, J. H. L.: 596, 601
 Indice de rwmbres 643

Eysaguirre, Jernimo de: 152 Ferreyra, Froyln: 491

Eyzaguirre, Ignacio Vctor: 313, 315 Fesquet, H.: 563
Eyzaguirre, Jaime: 135, 499, 500, 572 Pield, Toms: 87, 150
Eyzaguirre, Rafael: 402 Fietta, Jos: 490
Ezcurra, M.: 207 Figueredo, Santiago: 218
Ezcurra Medra, A.: 461 Figueroa, V.: 411
Ezequiel, profeta: 104 Figueroa, P. P.: 405, 407
Figuerola, J.: 464
Fagnano, Jos: 353 Filippani, Benito: 339
Fahy, Antonio: 296 Filippo, Virgilio: 475, 485
Fahy, Domingo: 340, 346, 347 Fitn: 129
Fajardo, Pedro: 89, 146 Fliche, A.: 133
Falcn de los Angeles, Juan: 54, 126, 127 Flores, Agueda de: 117
Falkner, Toms: 37 Flores, Jacinta: 202
Falucho: 349 Floria, C. A.: 254
Fanelli, Antonio Mara: 61, 63, 202 Foerster, R.: 578
Farera, E.: 372 Fontecilla, Florencio: 395, 413
Faras, Vctor: 490 Forni, Floreal: 447, 479, 484, 534, 535
Farrell, G.: 446, 457
Fragoso: 175
Fasolino, Nicols: 365, 387, 439, 441, 491
Franceschi, Santiago: 369, 370, 373
Favaro, E.: 143 Franceschi, Gustavo: 365, 382, 387, 439, 440,
Felici, Ettore: 495, 497
443, 448, 450, 452, 461, 462, 464, 467,
Felipe II: 25, 28, 51, 83, 85, 93, 104, 200 468, 470, 480, 485, 492
Felipe III: 52, 53, 86 Francia, dictador: 150, 156
Felipe IV: 54, 59, 88 Francisco Javier, san: 133
Ferari, J. M.: 571
Franco, Francisco: 451, 460, 467, 499
Feria, S.: 493
Femndez, A.: 219 Frank, A. G.: 572
Femndez, c.: 324 Franzelin, cardenal: 405
Femndez, Hilaro: 401 Frei, Eduardo: 496, 497, 499, 500, 502-505,
Fernndez, Juan: 264, 267 508, 564, 567
Fernndez, Lucas: 186 Fresco, Manuel: 464
Fernndez, Melchor Jos: 239 FresnoLarran, Juan Francisco: 574, 575
Fernndez, S.: 499 Frezier, Andr: 172, 188
Fernndez Caballero, Antonio: 112 Fras, Flix: 356
Femndez Concha, club: 410 Frigerio, 1. O.: 473, 487, 488
Femndez Concha, Rafael: 397, 398 Frornm, Erich: 563
Femndez Concha, Domingo: 400, 401 Frondizi, Arturo: 491, 530
Fernndez de Agero, Juan Manuel: 247 Fuente, Alonso de la: 200
Femndez de la Torre, Pedro: 84, 148, 152, Fuente, Casimiro Jos de la: 216, 217
154 Fuenzalida, Diego Jos de: 134
Fernndez Larran, Sergio: 499, 501, 564 Fuenzalida Guzmn, Gilberto: 397, 398, 412,
Fernndez Parra, R.: 188 495-498
Fernando VI: 62 Funes, Gregorio: 241, 242, 246, 247, 608
Fernando VII: 239, 240, 245, 251, 256, 258, Furlong, G.: 26, 38, 40, 91, 254, 439
260, 261, 294 Gaboto, Sebastin: 21
Fernando el Catlico: 64
Fems, H.: 599 Galeano, E.: 421, 591
Ferrara, F.: 534, 538 Galilea, Segundo: 509, 565, 576
Ferrari, Eduardo: 373 Glvez, Manuel: 254, 437, 442, 467
Ferrari, Gerardo Mara: 531 Gallardo, G.: 254
Ferr, diputado: 336 Gallardo, R.: 217
Ferr, Pedro: 294 Gallegos, Juan: 49, 63
Ferreira Femndez Mezquita, Pedro: 67 Galleguillos, F.: 413
Ferrer Benimeli: 343 Gallo, E.: 254
Ferrer, P. L.: 130 Ganchequi: 483
Ferrer, A.: 453 Gandhi: 352
Ferrs, A.: 144 Ganda, E. de: 84, 591
Ferrs, C.: 67, 68, 69, 71, 145 Ganz, E. H.: 598
 644 Indice de nombres

Gaona, S.: 421, 423, 591 Gmez Fregoso, 1. J.: 40

Garavag1ia, J. C.: 32, 40 Gmez Labrador, Pedro: 261
Garay, B.: 591 Gmez de Vidaurre: 108
Garay, Juan de: 70, 76, 159 Gondra, M.: 287, 591
Garca, Andrs Filomeno: 324, 325 Gngora, Mario: 105, 134, 137,573
Garca, Fernando: 264 Gngora y Marmolejo, A.: 44
Garca, Ignacio: 121 Gonzaga, Luis, san: 132
Garca, Manuel Jos: 253 Gonzlez, Carlos: 566, 567, 569
Garca, Miguel: 134, 295 Gonzlez, Cristbal: 179, 202
Garca, M. G.: 259 Gonzlez, J.: 164, 165
Garca, Rmu1o: 483 Gonzlez, 1. A.: 410
Garca Dez, Alejandro: 329 Gonzlez, Jos Dionisio: 303
Garca Flores, Ramn: 315 Gonzlez, Juan G.: 425
Garca Huidobro, Carmen: 305 Gonzlez, Mara Pabla: 518
Garca Hurtado de Mendoza: 48
Gonzlez, Martn: 79
Garca Pelayo, M.: 104 Gonzlez, N.: 229, 254, 569, 590
Garca Villos1ada: 40
Gonzlez, Toms: 569
Garca de Alvarado: 112
Gonzlez Errzuriz, Alberto: 411
Garca de Pans, Pedro: 150, 288, 326-330
Gonzlez Eyzaguirre, Juan Ignacio: 401, 411
Garca de Tagle, Gregorio: 143
Gonzlez Marmolejo, Rodrigo: 48, 94
Garca de Ziga, Juan Francisco: 140, 141
Gardiner, A.: 596 Gonzlez Paniagua, Francisco: 79
Gonzlez Peailillo, Mariana: 202
Gariby, Manuel: 209
Garicoits, Miguel, san: 343 Gonzlez Rodrguez, A. L.: 36, 40
Garrido, G.: 508 Gonzlez de San Nicols, Gil: 44, 48, 49, 50,
Garrido, P.: 317 63, 104
Garrigou Lagrange: 435 Gonzlez de Santa Cruz, Roque: 27, 64, 65,
Garro, Juan A.: 356 79, 86, 161, 518
Garzn, Agustn: 356 Gonzlez y Escobar, Amancio: 80, 518
Gasca, La: 159 Gori, G.: 359, 597
Gascn, Esteban Agustn: 247 Gorostiaga, Jos Benjamn: 337, 338
Gasparri, Pedro, cardenal: 399, 404 Gorostiaga, Manuel: 356
Gazmuri, c.: 499 Gorriti, Jos: 167
Gelabert, Jos: 340, 348, 357 Goyena, Pedro: 356, 381
Gelly y Obes, Juan Andrs: 338 Goyeneche, Juan Carlos: 492, 493
Genta, Bruno: 466 Graham, M.: 270
Gera, Lucio: 483, 486 Granada, Luis de: 113
Gerli, M.: 199 Grandi, Carlos: 490
Gerrnani, Gino: 454, 455 Graves, R.: 183
Ghigliazza, R.: 49 Grebe, M. E.: 186
Ghirardi, E.: 372 Green, O. H.: 117
Gianelli, Antonio Mara: 344 Greenock: 608
Gilfeather, K.: 577 Gregorio XVI, papa: 251, 253, 265, 266, 294,
Gillespie, Alejandro: 274 298,314,331,443
Gillespie, R.: 543 Grela, Jos Ignacio: 282, 283
Gillmore, Francisco Javier: 574 Groethuysen, B.: 316
Gimnez, G.: 486 Grondona, Mariano: 531, 551
Ginebra, Francisco: 394 Grote, Federico: 365-368, 371, 372, 376, 382
, Giordano, C. O.: 168 Groussac, P.: 254
Giorgetti, D. A.: 479 Guaglianone de Delgado Fino: G.: 619
Giuliotti, Domenico: 442 Guajardo, Bernardino: 319
Godoy, H.: 405 Guarda, G.: 49, 50
Goliat: 280 Guelfi, A.: 626
Gomensoro, Toms Xavier de: 143 Guelfi, Cecilia: 612, 619, 621-624, 627, 628,
Gmez, Ignacio: 383 636
Gmez, Jos: 209 Guerra, Alonso: 84, 149
Gmez, Jos Valentn: 245, 247, 252 Guerrero, J. R.: 113
Gmez, Manuel: 209 Guerrero, M.: 515
Gmez, Valentn: 167 Guerrini, F.: 377
 Indice de nombres 645

Guffanti, Amrico: 523 Huertas, L.: 127

Guill y Gonzaga: 62, 132, 133 Huever, Baltazar: 61
Guillstegui, Gabriel de: 149 Humanzoro, Diego de: 51, 55-57, 59, 60, 63,
Guimaray: ver Cristbal Gonzlez 104, 112, 124, 169
Gumucio, Esteban: 567 Hunneus,A.: 51, 106
Gumucio, Rafael Agustn: 501 Hunuc Huar; 120
Gumucio, R. B.: 195 Hurtado, Alberto: 497, 498, 502, 505, 508,
Gutirrez, A.: 40 509, 564, 574, 576
Gutirrez, Juan Mara: 337, 338 Hurtado Eyzaguirre, J. Nicols: 497
Gutirrez, Uladislao: 296
Gutirrez de Cevallos, Jos Antonio: 100 Ibez, Carlos: 496
Gyrar: 76 Ibez, Pedro: 564
Guzmn, Domingo de, santo: 199 Ibez Langlois, Jos Miguel: 500, 572, 575
Guzmn, Francisco de: 80 Ibarguren,Carlos: 461
Guzmn, H.: 572 Ibarrola, Casimiro: 245
Guzmn, Jaime: 573 Iglesia, C.: 117
Guzmn, M.: 404, 405 Ignacio de Loyola, san: 133
Guzmn, Nicomedes: 420 Illanes, Carlos:573
Guzmn, R.: 503, 575 Imaz, J. L. de: 431, 439
Guzmn Errzuriz, Germn: 502
Indo, Berta Carrnela: 579
Guzmn Errzuriz, Jaime: 572
Infante, H.: 573
Guzmn Poma de Ayala, Felipe: 193 Infante, Jos de: 310
Irala Burgos, A.: 326, 591
Habberger, N.: 533, 535, 537, 53.8
Hale Pearson,Samuel: 387, 390 Irala Burgos, L: 518, 591
Irarrazbal, Francisco Javier: 132, 133
Halperin Donghi, T.: 38,40
Irarrazval, Manuel Jos: 133
Hamilton, Carlos: 504
Irarrazval, Ral: 502
Hanisch, W.: 121, 134, 136, 137
Irazusta, Julio: 442, 484
Harguindeguy, Albano: 557-558
Hasbn, Ral: 573 Irazusta, Rodolfo: 443
Heyn, C. A.: 591 lrurueta, R. A.: 69
Isabel de Borbn: 115
Henrquez, B.: 267
Henrquez, Camilo: 261-263, 266, 267 Isasmendi, Vicente Anastasio: 244
Heredia, Alejandro: 294 Isem, J.: 254
Hemandarias (ver Arias de Saavedra, Heman- Ivereigh, A.: 436, 443
do)
Rernndez, DOllngo: 175 James, D.: 456
Hemndez, Gonzalo: 120 Jara, A.: 42, 46, 52, 54
Hemndez, Jos: 345 Jara, J. :576
Hemndez Parker, L.: 506 Jara, Ramn Angel: 393, 395, 401, 564
Rerrera, E.: 304, 307 Jaraquemada, Juan: 54
Herrera de San Juan de la Cruz, M.: 71, 144 Jarlan, Andr: 568
Herreros,J.: 568 Jauretche, Arturo: 462, 489
Hesayne: 483 Jerez,L: 415
Heyn Schupp, C. A.: 329, 331, 590 Jimnez, Alejandro: 569
Hicks, Theodore: 490 Jimnez, Bartolom: 99
Hidalgo de 'Cisneros, Baltasar: 239 Jimnez, J.: 399,496,498
Hilaire, Y. M.: 316 Jimnez Rueda, L: 201
Hitler: 452, 467 Jofr de Arce, Francisco: 215, 216
Hobbes: 354 Jons, Marcos: 520
Hobsbawn, E.: 302 Jord, Miguel: 577
Holdich: 632 Jorquera, F.: 419
Hoornaert, E.: 40 Jovellanos, Salvador: 424
Hoover, W. C.: 419 Juan XXIII, papa: 250, 502, 507, 562, 563,
Horowitz, L: 456 570
Hourton, Jorge: 562, 563, 569 Juan Pablo n, papa: 79, 518, 568, 573
Houtart, F.: 576 Jurez Celman, Miguel: 348, 354-357
Huecuvoe: 129 Julio, Juan Jos: 408
Huerga, A.: 200 Justo, Agustn P.: 447, 462
646 lndice de nombres

Kamen, H.: 128 Lavalle: 252

Karlic, Estanislao: 483 Lavaysse: 337
Kelly, Alfredo: 559 Lazarte, Jos: 260
Kempis, Toms de: 307 Le Bert, J.: 577
Kennedy, J. J.: 392,441 Le Goff, J.: 103, 106, 451, 615
Kenny, Miguel: 373 Leaden: 559
Kessel, J. van: 580 Lebrel: 508, 531, 563
Kinnen, E.: 564 Lecaros,Ral: 573
Kolping: 401 Lechner, N.: 553, 554
Kometzke, R.: 40 Lefevre, A.: 132
Koremblit, J.: 552 Lefevre, monseor: 563, 573
Leger, Hervieu: 488
La Coquimbana: ver Mariana Gonzlez de Pe- Legon, Faustino: 433
ailillo Leighton, Bernardo: 504
Labarca, Plcido: 395 Leiva, A.: 54, 127
Labbe, C.: 399 Leiva, diputado: 336
Labrador, Isidro, san: 165 Lemaitre, A.: 496
Lacordaire: 313, 314 Lemos, conde de: 52
Lacunza y Daz, Manuel: 132, 134-137, 264, Len XII, papa: 251, 255, 256, 260, 261, 265
265 Len XIll, papa: 346, 348, 357, 361, 363, 364,
Lafaille, Hctor: 386 382,397,398,401,409,425,517
Lafitte, Fermn: 441, 491, 494 Len, C. E.: 188
Lafuente Machain, R.: 70 Len, Leoncio: 578
Lagos, E.: 574 Len Prado, Miguel: 401
Laguna, Juan Miguel de: 141 Leonardi, general: 435, 484
Lahite, Eduardo: 253 Leonhardt, C.: 67
Lamarca, Emilio: 356, 373, 374 Lepp: 508
Lamennais, Flicit de: 306, 314-316, 451 Lerma,Hernando de: 93, 94
Landa, Julin de: 111 Leturia, P. de: 256
Landsberger, H.: 507 Levene, R.: 364
Lanusse, general: 536 Levillier, R.: 40
Larrabure, Julio A.: 552 Lewison Lower, general: 275
Larracheda, Germn: 402 Lezcano, Juan Gabriel de: 21, 79
Larrahona, A.: 133, 193 Liao: 80
Larran, Gabriel: 505 Libanio, J. B.: 488
Larran, Hernn: 573 Liboreiro, Mara Cristina de: 17, 159
Larran, Toribio: 403 Ligorio, Alfonso Mara de, san: 344
Larran Errzuriz, Manuel: 501, 502, 506-508, Liniers, Santiago: 237-239, 242, 275-277,
562,564 279-283
Larran Gandarillas, Joaqun: 304, 306-308, Lipschutz, A.: 107
312, 404-406, 506 Lira, Osvaldo: 499, 500, 563, 565
Larran Garca Moreno, Jaime: 409 Lira Infante, Rafael: 411
Larran Salas, Joaqun: 258, 261, 264, 312 Lira Urquieta, Pedro: 563, 496, 497, 499
Larraaga, Carlos: 142 Lizana, E.: 109, 116, 187,310
Larraaga, Dmaso Antonio: 65, 66, 142, 143, Lizrraga, Ignacio: 149
272, 294 Lizrraga, Reginaldo de: 51, 63, 86
Larrea, Juan: 240 Loaysa, Jernimo: 83
Larrouy, A.: 97,162 Loaysa, R. de: 131
Larson, O.: 398, 409, 411, 496, 502, 504 Lobera, Mario de: 188
Las Casas, Bartolom de: 43, 45-48, 50, 57, Lockhart, W.: 210
58, 63, 125, 152, 153, 267, 499 Loica: 120
Lascano, Benito: 294 Lonardi, E.: 493
Laschi, Julio: 523 Longville, Gabriel: 559
Lastarria, Jos Victorino: 316 Lpez, los: 289, 328
Lastra, Bonifacio: 492 Lpez, Basilio Antonio: 329, 331, 332
Latcham, R. A.: 173, 317 Lpez, Benigno: 421, 422
Lautaro: 48 Lpez, Carlos Antonio: 330, 331, 421, 426
Laval, R.: 172, 176, 179, 181, 183, 184, 187, Lpez, E.: 195
191,193, 197,416 Lpez, F.: 254
 Indice de nombres 647

Lpez, Francisco Solano: 358, 421-424 Maldonado, Miguel: 426

Lpez, 1. 1.: 551 Maldonado y Saavedra, Melchor: 97
Lpez, J. P.: 566 Malvar y Pinto, Sebastin: 92, 146
Lpez, Juana E. de: 422 Mallea, Eduardo: 442
Lpez, Manuel: 294 Mallimaci, F.: 429, 432, 436, 440, 444, 460
Lpez, O.: 408 Mancha y Velasco, Cristbal de: 88
Lpez, V. F.: 364 Mandiburu, Manuel: 209
Lpez Alonso, G.: 478,492 Mandiola, R.: 307
Lpez Jordn, Ricardo: 348 Mandrini, R.: 40
Lpez Moure, Jess: 466 Mandrioni: 483
Lpez Rega, Jos: 543 Mannarelli, M.: 130
Lpez de Ayala, Pedro: 168 Manselli, R.: 168
Lpez de Fonseca, Juan: 112 Manso, Juana: 612, 619
Lorenzana, Marcial de: 87, 151 Mantilla y los Ros, Diego: 142
Lorenzo, S.: 107 Manuela, la Tucurnana: 272
Loyola, Ignacio de, san: 30, 86, 199, 296 Marn, Francisco Jos: 183, 257, 261
Loyola, Martn Ignacio de: 77, 86, 149, 150, Maravilla, Hernando: 131
159, 230 Marcenaro, Adolfo: 373
Lozano, Fidel: 588 Marcellano Agramont, Cayetano: 91
Lozano, P.: 90, 177, 193 Marc del Pont: 257, 258
Lucero, Agustn: 413 Marcote, Valentn: 373
Luchia Puig: 465 Marchant, R.: 325
Lu y Riega, Benito: 139, 146, 147,207,208, Marechal, Leopoldo: 442
213, 235, 236, 238-240, 242, 243, 245, Mareupuante: 129
274, 280, 282 Margarita de Austria: 115
Lugones, L.: 444 Mariana de Austria: 55, 57
Lugones, Leopoldo: 461 Mariana, Juan de: 286
Luis, san, rey de Francia: 279, 297 Marillanca: 515
Luis de Cabrera, Jernimo: 93 Marini, Marino: 332, 337-339
Lutero, Martn: 260 Marino, D.:619
Lyon, Alberto: 403 Maritain, Jacques: 434, 435, 442, 449, 450-
453, 458, 484, 496, 499, 500, 503, 504,
Llach, J.: 431 507, 508
Llambia, H.: 435 Maroto, Rafael: 504
Llorens, Jos Mara: 534 Marqus de Sobrernonte: 207
Llorente, Juan Antonio: 264 Mrquez de la Plata, F.: 261, 268
Marsushita, H.: 456
Mac Donagh, Emilio: 382 Martin, V.: 133
Mac Hale, Alfredo: 563 Martn Fierro: 345
Mac Donald, F. L.: 596 Martn y Manero, Vicente: 399
Maciel, Baltasar: 140, 141 Martn de Olivares, Francisco: 111
Maciel, Braulio: 586 Martn de Tours, san: 281, 296
Maciel, Francisco Antonio: 143, 214 Martnez, Diego: 79
Madono, Stephano: 412 Martnez, Melchor: 262
Madrigal, Alonso de: 188 Martnez, O.: 566
Madrioni: 486 Martnez Garfias, Francisco: 405
Maeder, E. J. A.: 20, 23, 40 Martnez Ruiz, B.: 598
Maeztu, Ramiro de: 434, 442 Martnez Zuvira, Guillermo: 463
Magallanes, Fernando de: 21, 64 Martnez Zuvira, Gustavo: 466
Maggi, Mara del Carmen: 550 Martnez de !rala, Domingo: 75, 154
Magnet, A.: 498 Martnez de Hoz, Sara L.: 442
Magrassi: 20 Martnez de Pern, Isabel: 543
Mahn-Lot, M.: 46 Martnez de la Hoz, familia: 358
Mahoma: 203 Martorelli, condes: 134
Maistre, Joseph de: 434 Mascarenhas Castel, Jos Joaqun Justiniano:
Maz, Fidel: 421, 423, 424 143
Maz, Marco Antonio: 331, 332 Masillon: 316
Malatesta, Enrique: 365 Mata, M.: 260
Maldonado, Gregorio: 450, 451 Mateos, F.: 136, 591
648 Indice de nombres

Matera, Luis: 355 Mihanovich, familia: 390

Matera-SueIdo: 531 Mihovilovich, J.: 570
Mathei, M.: 107, 128 Milne, 1.: 608, 621, 623, 626
Matheu, Domingo: 24l Millar, R.: 105
Mathews, Lucas.: 595, 608 Millas, O.: 510
Matta, Manuel Antonio: 316 Miranda de Villafaa, Luis: 79
Matte, E.: 573 Mires, E.: 24, 28, 32, 40
Matte, Jos Joaqun: 575 Mistral, Gabriela: 411, 496, 499, 503, 507,
Maulicn: 44 569
Mauriac, F.: 452 Mitre, Bartolom: 254, 336, 338-340, 347,
MauITas, Charles: 443, 461 348, 354, 364
Mximo, usurpador: 250 Mocceni, Maro: 405
Mayol, A.: 533 Mocoso, Angel Mariano: 241
Mazzarello, Mara, santa: 344 Mogrovejo, Toribio,santo: 83, 84, 95
Mazzuchel1i, J.: 622, 624, 625 Molas, Jos Agustn: 288, 289
Mc Gee Deutsch, S.: 373 Molas, M. A.: 328, 329, 591
Mc Geagh, R.: 457,478 Molas Tern: 382, 387
Mebold, l.: 195 Mo1ho, M.: nI
Mechoulan, H.: 124 Molina, Rafael: 412, 591
Medelln, Diego de: 50-52, 104, 106 Molina, R. A.: 49, 71
Medina, J. T.: 201, 258 Molina, Jos Agustn: 294
Medina, J. T.: 44, 47, 53, 54, 114,121, 131, Molina, Juan Ignacio: 134
175, 178-180,575 Molina, Tirso de: 173
Medrano, Mariano: 247, 252, 253, 293, 295, Molinos, Miguel de: 199, 202
296 Monardes Alvarez ~fim1ilia)::1.171
Medrano, Samuel W.: 386, 387, 433 Monast, J.: 163
Meinvielle, Julio: 435-438., 442, 451, 452, Monge, Carlos: 496
457,460,467,470,481,483,484 Monroe, doctrina: 443
Meisegeier, Roberto: 365 Montagne, Julio Carlos: 426
Meister, Fernando: 353 Montalembert: 313, 314
Melchora: 130 MontaITal'o, Sabino Augusto: 583'
Melta, B.: 591 Monteon, M.: 400
Melgarejo, Roque: 228 Montero, Clovis: 410
Meli, B.: 31, 32, 34, 40, 65, 74, 78, 590 Montesino, Ambrosio de: 185
Mellafe, R.: 40, 109 Montesquieu: 266
Mello e Souza, L de: 175, 180 Monteverde, Sebastin: 373
Mellor, Alec: 343' Monti, D. P.: 596, 601-604, 607, 608, 611,
Mena Porta, Anbal: 519, 523, 524 613, 614, 618
Mende, Ral: 485, 486 Montiel, comandante: 330
Mndez, Domingo: 310 Montoneros: 543
Mndez, L. M.: 127 Montoya, Francisco Javier: 264
Mndez Carrasco, A.: 578 Montt, Jorge: 417
Mendiola, Simn de: 130 Montt, Manuel: 305307, 310-312, 315, 316,
Mendoza, Iigo de:: 185 416
Mendoza, Isabel de: 109 Montt, Pedro: 416
Mendoza, Pedro de: 21,.73, 79, 154 Moore, E.: 567
Mendoza y Mate Luna, Fernando: 93 Moraga, Lorenzo de: 195
Menndez Pelayo, M.: 170 Morales, F.: 566
Meneses, Damd':: 3~6, 417 ,.41,8 M1DEales,
Juarr Antoni),de: 111
Meneses, Frarnsco' de : 56, 57, 59, 305 Morales, Ramn: 57, 63, 128
Mercadillo, ManueJ:: 99, 167 Moreau de Justo, Alicia: 493
Mercado: 88 Moreno, Antonio: 575
Merino, A.: 261 Moreno, Fidel: 289,490, 591
Merle, D.: 614 Moreno, 1.: 463
Meru: 120 Moreno', Manuel Vicente: 424, 425,
Methol FeIT, A ..~ 70 Moreno, Mariano: 240, 246
Meyer, Ernesto: 373 Moreto, Agustn: 345
Mignone, E.: 235, 254, 293, 335, 338, 555 Moro, Aldo: 500
Mignone, Mnica: 559 Moroto, Rafael: 570
 Indice de nombres 649

Morris, William: 612, 631, 632 O"Donne1l, G ..: 560

Moscoso Peralta, Juan Manuel: 101 O'Farrel1, Santiago: 373, 386.,387,390
Moscoso y Prez de Ob1itas, Angel Mariano: O'Farrell, Uriel: 433
101, 143 O'Gorman, Camila: 296
Mounier, E.: 450, 452, 533 O'Higgins, Bernardo: 260, 261, 264, 265,
Moyano, M.: 529, 541 266, 267, 270
Mozzi, Luis: 136 O'Leary, Juan E:: 42[[
Mgica, Carlos: 539, 547, 552 Obligado, Pastor: 339, 343
Mjica, J.: 109 Ocampo, Victoria: 450
Mun, conde de: 401 Ocon, 1. A.: 254
Muoiz, H.: 505 Ochoa, D.:595
Muoz, Alberto: 505 Ochoa, Javier: 442, 443
Muoz, Humberto: 508 Ochoa, Luis V.: 442
Muoz, Justo: 213 Olaguer Feli, Antonio: 22.3, 224
Muoz Bezanilla, Santiago: 265 Olave, Guillerrno: 511
Muoz Negrn, Barto10m: 111 Olave, Tb. A.: 324
Muoz y Cuvero, Lucas: 276 Olaverriaga, Adame de: 152
Muoz y Gaviria, J.: 189 Olivares, Jos G.: 407
Murias, Carlos: 559 Olivares, M. de: 127
Murmiss-Portantiero: 455 Olmedo, Jos Ignacio: 387
Mussolini, B.: 452, 467 Onega, G.: 597
Muzi, Giovanni (Juan): 247, 251, 252, 256, Ongana, general: 5]>6
260, 264, 268, 294 Onofre Jarpa, Sergio: 564
Opazo, G.: 109
Namuncur, Ceferino: 165 Ordez, Manuel: 434, 451, 465, 493
Napal, Dionisio: 365, 373, 382,464 Orellana, Rodrigo Antonio de: 102, 242-246
Narcellano y Agramont: 38 Oro, B.: 154, 591
Narvez, J.: 505 Orrego, Ignacio: 110
Natalicio Talavera, J.: 287 Orrego, Jos Manuel: 323
Navarro Gerassi, M.: 373,432 Ortega Pea: 543
Navarro Martn de Villadres, Diego A.: 256, Ortega y Esquivel, Felipe: 140, 141
257, 259, 264, 268 Ortiz, D.: 78,79, 591
Navarro Viola, Miguel: 356 Ortiz, Juan Jos: 143, 213
Necker, L.: 75, 77, 591 Ortiz, R.: 462
Nercasseau, E.: 322 Ortiz de Miranda, Juan: 111
Nevares, Alejo: 356, 365 Ortiz de Rosas, familia: 358
Nevares, Nicanor G. de: 373, 383-558 Ortiz de Zrate: 21, 28, 84
Neyro, Domingo: 160 Om, Martn de: 230
Nicols, san: 165 Ore, Vicente: 331
Nieremberg, Juan E.: 115 Oses, Enrique: 442
Nik1ison, J. E.: 371 Osorio, Mariano: 258, 260
Nogus, Alberto: 288, 591 Osomo: 256
Nolasco Zrate, Pedro: 263, 483, 486 Ossa Palacios, hermanos: 133
Nora, P.: 615 Ostini, Pedro: 252, 253
Novoa, Ramn: 491 Ovalle, Alonso de: 46, 54,131,132,174,181,
Nez, Griselda: 579 183-185, 193
Nez, Segundo: 424, 425, 515, 591 Over: 76
Nez Almagro, Manuel: 111 Oviedo Cavada, c.: 105, 112, 123
Nez Cabeza de Vaca, Alvar: 75, 76, 154, Oyarzn, Juan de: 111
591
Nez de Len, Juan: 201 Pablo VI, papa: 507, 569, 570, 572, 587
Nez de Pineda y Bascun, Francisco: 44, Pacce, A1fredo: 482
48, 55, 59, 60, 61, 63, 112, 181, 191 Pacelli, cardenal: 446, 496
Nez de Prado, Juan: 93, 159 Pack, coronel: 237
Pacheco, L.: 570
anguir: 220 Padilla, Pablo: 348
o Pacfico: 323 Padroni, Adrin: 360
Pages, Jos: 373
O'Brien, F.: 400 Pagola, Pedro: 141

- ---------------------------------------
650 Indice de nombres

Painemal, Martn: 578 Prez Villanueva, J.: 198

Palacio, Ernesto: 442, 467, 485 Prez Zujovic, Edmundo: 512
Palacios, Alfredo: 362 Prez de Grado, Lorenzo: 86, 149
Palacios, Manuel Antonio: 422-424 Prez y L1amac, Santos: 215, 216
Palacios, Narciso: 517 Pern, Juan Domingo: 444, 454, 457, 462,
Palau, Gabriel: 387 464, 465, 467, 468, 470, 471, 473, 476,
Palazuelos, Antonio: 134 477, 479, 483, 486, 487, 491,492, 542,
Palazuelos, Pedro: 311, 312, 319 543, 545, 546, 548, 549
Palos, Jos de: 90, 150, 286 Pern, Eva: 488
Papini, Giovanni: 442 Pern Quijano: 471
Pardo de Rivadeneira, Juan: 111 Pesce Bastillana, C.: 254
Paredes, A.: 175 Philippi, Julio: 500, 573
Paredes, Joaqun: 251 Phosio: 258
Paredes, M. R.: 175 Piaggio, A.: 254
Parker, c.: 570 Pica, marqus de la: 133
Parodi: 214 Picard, F.: 396
Paroja, general: 256 Pico, Csar: 434, 442, 467, 458, 460
Parra, Violeta: 516, 576 Pico Estrada, Octavio M.: 433
Parras, P. J. de: 78, 228, 230, 591 Pietas, Raimundo: 130
Parrebere, A.: 69 Pilln: 120, 129
Pascual Asnar, Felipe: 215 Pin, E.: 576
Paso, Juan Jos: 167,239,240,243 Pino, Joaqun del: 140, 141
Pasquo, Emilio di: 441, 481, 483, 490, 491 Pino Saavedra, Yolanda: 116, 514, 508
Pastells, P.: 78, 96, 98, 591 Pinochet de la Barra: 570
Pastor, Infausto: 72 Pinochet, Augusto: 502, 570, 574, 575
Patio, Sebastin: 289 Pinochet, O.: 504
Pal, Vicente de, san: 344, 381, 426, 488 Pinto, Francisco Antonio: 263, 265
Paula Tafor, Francisco de: 404, 405 Pinto, J.: 52, 61, 127, 129,202,323
Paulo III, papa: 83, 148 Piera, Bernardino: 496, 501, 503, 504, 509,
Pavn: 347 562, 569, 570
Payne, W.: 603 Po VII, papa: 134,241,244,251,255,256,
Paz, Mara Antonia de la: 207 258, 339, 340,
Paz, Jos M.: 167, 252 Po VIII, papa: 251, 255, 258, 294
Pearson, Isaac: 267 Po IX, papa: 250, 251, 296, 304, 313, 345,
Pearson, 1. R.: 254 363, 382, 391, 397, 424, 425, 432, 460,
Pedro, indgena: 131 629, 633
Pedro 1, emperador: 294 Po X, papa: 361, 382, 397, 460, 479, 520,
Pellegrini, Carlos: 355, 357 564
Penzotti: 608 Po XI, papa: 443, 460, 476, 480, 519, 522
Pea, Alonso de la: 119, 169 Po XII, papa: 443, 479, 498, 531
Pea, Manuel Pedro de la: 329 Piossek Prebisch: 35, 94
Peralta, Francisco de: 80 Pironio, cardenal: 439, 483, 550, 552
Peralta, Juan Bautista: 417, 418 Pistoia, B. H.: 24, 26, 28, 40
Peralta Barnuevo, Antonio de: 90 Pivel Devoto, E.: 211, 218
Peralta Ramos: 442 Pividal, Rafael: 451, 465
Perdriel, Julin: 245 Pizarro, Francisco: 17, 73, 83, 144
Perea, Bartolom: 210 Pizarro, Manuel D.: 355, 356
Peredo, Miguel: 110 Pla, 1.: 462
Pereira Salas, E.: 170,321,322 Plandolit, L.: 38, 39, 40
Pereyra, hermanos: 442 Plata, Juan: 201
Pereyra, Zacaras: 277 Plata,marqus de la: 143
Prez, Dalmacio: 135 Plath, O.: 109, 130, 188
Prez, diputado: 336 Plaza, monseor: 552
Prez, Luis Arturo: 496 Plett, R.: 426, 591
Prez Acosta, J. F.: 426, 591 Poblete, Renato: 508, 565, 576
Prez Castellano, Jos Manuel: 71, 141, 142, Podesta, Jernimo: 434, 535
143, 272, 273, 275, 276, 280, 283 Podesta, Juan B.: 386
Prez Esquivel, L.: 541, 551 Ponce de la Fuente: 113
Prez Maricevich, Francisco: 286 Pophan, Home: 275
 Indice de nombres 651

Poradowski, Miguel: 573 Rau: 481, 483

Porpeta, E.: 105 Ravignani, E.: 254
Porreca, Qurico: 353 Recabarren, Luis Emilio: 406, 417
Porres, Diego de: 160 Redrado, Ramn: 62
Portales, Diego: 302, 305, 317, 393 Regis Alcalde, Francisco de: 133
Posadas, Francisco de: 200 Regis Marn de Poveda, Jos: 133
Posadas, Gervasio Antonio de: 244 Rehbein, A.: 50
Potash, R.: 462 Reina, Casiodoro de la: 607
Poulat, E.: 359, 363, 376, 436, 443 Reinaf, Jos Vicente: 294
Poupard: 362 Remond, R.: 362,452
Pozo, H.: 194, 567 Rencoret Flores, Benjamn: 405
Pozo y Sagrado, Miguel de: 111 Renevot, Santiago: 550
Pozo y Silva, Alonso del: 99, 169 Renngger Longchamp, M. P.: 327, 591
Prack, Enrique: 373 Repetto, Norberto S.: 365
Pradel, Nicols: 265 Repetto, Nicols: 493
Prado, G.: 188 Retamal, F.: 256, 305, 319
Prado, J. G.: 317, 513 Retamal, Julio: 573
Prego de O1iver, Jos: 275-277 Rex Gonzlez: 20
Priego y Caro, Juan Jos: 150 Reyes, A.: 416
Prien, H. 1.: 598, 607 Reyes, Cipriano: 467, 490
Prieto, Joaqun: 305, 324 Reyes catlicos: 169
Prieto, Juan Cipriano: 523 Reyes, Jos Antonio de los: 331
Prieto del Ro, L. F.: 110, 111,264 Reyes, Judas de Tadeo de: 260
Primatesta, cardenal: 439, 483, 549 Reyes de Viana, c.: 217, 218
Prisciliano: 250 Ribera, Lzaro de: 287
Puebla Gonzlez, Francisco de la: 106, 107 Ricciardelli: 537, 539
Puech, H.: 103 Rice, D. T.: 269
Puga, Javier: 133 Richard, P.: 40, 236, 457, 479,556,567
Puig, C.: 271, 276, 277 Ried: 303
Pujadas, Ignacio: 566, 567 Riesco, Germn: 398
Pujadas, 1.: 567 Riesle, Hctor: 572
Pumarino, R.: 515 Ro, Jos Mara del: 310
Puyal, M del C.: 207 Ros, Catalina de los: 116, 194, 197
Rpodas Ardanaz, D.: 40
Quarracino, Antonio: 442, 535 Rirz, L. de: 542
Quesada: 357 Risco, Manuel: 118
Quezada, N.: 178 Risso Patrn, Buenaventura: 341, 348, 355
Quijada, M.: 437 Riva, Benito: 141
Quilalebo: 60 Rivadavia, Bernardino: 243, 246, 247, 250,
Quinta Alegre, conde de: 133 252
Quintrala, la: ver Catalina de los Ros Rivadeneira, E.: 509
Quiroga, Juan Facundo: 294 Rivadeneira, Juan Pascual de: 22, 154, 159
Quiroga Sarmiento, Jos Manuel Eufrasio de: Rivarola,1. B.: 151, 591
294, 297, 340 Rivarola, P.: 271, 273, 274, 279, 280, 282
Rivero Astengo, A.: 254
Rabaneda, Cristbal de: 47, 48, 49 Riveros, Dionisio: 425
Racedo, Emilio: 351 Roa, Armando: 504
Rarnrez, Andrs Florencio: 239, 241 Roa, Hermenegildo: 519
Ramrez, general: 435 Roa Bastos, A.: 105
Ramrez, J. R.: 319, 320, 323, 413, 415 Roa Maz: 149, 425, 591
Ramrez, Pedro Antonio: 400, 467 Roa y Guzmn, Francisco: 112
Ramrez Necochea, H.: 408 Robins, Wayne: 587
Ramrez de Arellano, Jos: 340, 348 Robles, Toms: 310
Ranlrez de Velazco: 35 Roca, Julio Argentino: 348, 350, 351, 353-
Ramn, A. de: 52 357, 630
Ramos, A.: 330, 591 Roca Runciman, pacto: 430
Ramos Meja: 358 Rock, D.: 378-381, 389
Rapoport, A.: 462 Roco, Juanillo: 187
Ratzinger, cardenal: 575 Rodas, Juan de: 151
652
Rodrguez, Alonso: 65, 73
Rodrguez, Andrs: 584, 589
Rodrguez, Cayetano: 245
Rodrguez, Estanislao: 207
Rodrguez, 1. M.:: 397
Rodrguez, Manuek 269, 270
Rodrguez, Marcos: 120, 180
Rodrguez, Zorobabe1: 307, 320
Rodrguez Alcal, G.: 327, 591
Rodrguez Camejo, Mara: 215
Rodrguez Garca, Pedro: 500
Rodrguez Lm;eta.:422
Rodrguez Mo1as, R.: 373
Rodrguez Purtolas, J.: 199
Rodrguez Vidal, Adolfo: 575
Rodrguez Zorrilla, Diego: 258
Rodrguez de Francia,. Jos Gaspar: 231,
289, 326-330
Rodrguez Zorrilla, Jos Santiago: 195,
258, 262, 264, 265
Rodrguez de Cabrera, Francisco: 150
Roitenburd, S.: 372
Rojas, Alejo de: 110
Rojas, Diego de: 93
Rojas, Gabino: 523
Rojas, Gracin de: 193
Rojas, Isaac: 493
Ro1n, Ismae1: 583, 584
Rollans, P.: 566'
Romn, Justo: 423
Roman, M. A.: 187
Romero, J. L.: 41, 85, 359
Romero, obispo: 116
Romero, Saturnino: 426
Romero Carranza, A.: 387, 388, 399
Romero Sosa, C.: 165
Romo, Jos Mara: 259, 268
Rops, D.: 391
Roque, san: 165
Rosa, B. da: 363
Rosa, G. da: 447
Rosa Pans, Pedro de la: 329
Rosales, Diego de: 44, 46, 57-61, 103,
127,169, 177, 190, 196, 197
Rosales, E.: 372, 411
Rosas, Epumer: 351
Rosas, Juan Manuel de: 246, 251-253,
298, 300, 335, 349, 350, 596
Rosenblat: 20
Rosoli, G.: 374
Ross, Gustavo: 497
Ross Edwards, Juana: 400
Rouquie, A.: 376, 390, 429, 468, 493
Rousseau, J. J.: 266
Roy, Fitz: 596, 609
Rubel, A.: 177
Rubio, Marcos: 111
Rcker, Martn: 410
Ruisbroquio: 199, 201
Indice de nombres
Ruiz, Jos Joaqun: 284
Ruiz, Juan: 172, 182, 199
Ruiz Aldea, P.: 324
Ruiz Huidobro, Pascual: 223, 224, 272, 275,
283
Ruiz Tagle Portales, Bernardo: 304, 309, 401
Ruiz de Aguilar, Fabin: 51
Ruiz de Gamboa: 51
Ruiz de Huidobro, Pasqual: 207
Ruiz de Montoya: 32
Ruiz de Prado, Juan: 120, 175
Ruperto: 483, 486
Saavedra, Comelio: 239, 240
Senz, Carlos: 382
Senz, J.: 254
288, Senz Pea, Luis: 356, 357
Senz Pea, Roque: 371, 377, 429
255- Sez, Antonio: 238
Sagasti, Francisco: 386
Sagul, Jos: 209
Sinz de la Maza, S.: 271-284
Salas, Jos Hiplito: 306-308, 318
Salas, Juan de Dios: 405
Salas, Manuel de: 303
Salazar: 432, 452, 467
Salazar, Manuel de: 162
Salazar, E.: 319
Salazar, G.: 117
Salazar, Juan de: 74, 75
Salcedo, Esteban de: 120, 166
Salcedo, Francisco de: 35, 105, 108
Salgado, L.: 579
Salinas, Augusto: 498, 574
Salinas, M.: 42,168,254,255,264,267,302,
312, 313, 393, 408, 416, 418, 495, 505,
562
Salvaire, J. M.: 254, 346, 353
Sallusti, Jos: 294, 304
Sampay, Arturo: 254, 476, 477, 483, 485
San Alberto, Jos Antonio de: 101, 166,241,
242
126, San Buenaventura, Alonso de: 77, 153
San Martn, general: 248, 260
San Miguel, Antonio de: 50, 124
San Nicols, Vicente: 239
293- Snchez, A.: 178
Snchez Gamarra, A.: 365
Snchez Herrero, J.: 128, 168
Snchez Romeralo, A.: 173
Snchez Sorondo, Matas: 464
Sandoval, Juan Manuel: 395
Sandoval, Samuel: 395
Sanfuentes, Juan Luis: 400
Sanguinetti, M. J.: 254
Sanhueza, A.: 515
Sanhueza, E.: 137
Sansierra, Ildefonso: 557
Santa Ana, Jos: 310
 Indice de nombres 653

Santa Clara, Agustina de: 201 Silverblatt, 1.: 132

Santa Mara de Oro, Justo: 252 Siri, Jos: 500
Santamara, D.: 447 Smith, B.: 501, 502, 505
Santamarina, E.: 442 Sobremonte, marqus de: 223, 237, 241, 276,
Santamarina, familia: 358 277,280
Santilln, Fernando de: 42 Sobrino, obispo: 257
Santo Toms, Domingo de: 49 Sodano, Angelo: 575
Santos, Jos Manuel: 501, 564, 569 Sol, Juan Nepomuceno: 240
Santos Campos, Jos de los: 310 Sola, S.: 132
Sanz, Bernab: 209 Solano, Francisco: 332, 347
Sard y Salvany, F.: 359 Solano, Francisco, san: 25, 39, 95, 159, 165
Sarmiento, Domingo Faustino: 338, 342, 347, Solari, Antonio: 365
348, 353, 597, 618, 620, 623 Soler, R.: 368
Sarmiento de Figueroa: 76, 80 Sols de Ovando, Pascual: 405
Sarratea, Manuel de: 243 Sols de Rengo, Tristn: 405
Sarricolea y Olea, Juan Manuel: 100 Sols y Ovando, Jos: 202
Saubidet Bilbao, Eduardo: 433 Sblle, D.: 199
Sal: 279 Sombart, W.: 316
Savino, Emilio: 352, 353 Sors, G.: 88
Scotto, Aldo: 381 Sosa, Pedro de: 44, 53, 54, 63
Scozzina, obispo: 550 Soteto Narvez, Pedro: 94
Schaden, E.: 591 Soto, F.: 572
Schellemberger, E.: 29,41 Soto, Domingo de: 286
Schmidl, E.: 591 Soto, Manuel: 399
Schmidl, D.: 75 Spada, familia: 134
Scholberg, K.: 172 Spalding, H.: 362, 368, 375
Schwarzman, J.: 117 Stegmeier, Jos: 512
Sebrelli, J. J.: 451, 474 Stroessner, Alfredo: 525, 582-584
Segu: 337 Sturzo, Luigi: 410
Segura: 481, 483 Surez, Francisco: 43, 239, 286
Segura, A.: 254 Surez, Drsula: 114,116
Segura, Luis Jos Gabriel: 339, 340 Subercaseaux Errzuriz, Blanca: 563
Segura, Pedro Pascual: 294 Subercaseaux Vicua, Ramn: 400
Seijo, Mario: 482 Sueldo, Pedro del: 96
Sepich, Juan: 466 Suhard: 508
Septimio: 483 Susnik, B.: 73, 591
Seplveda, Gins de: 43, 47
Serrano, Basilio: 434, 465, 466, 485 Taber: 75
Servet, Miguel: 266 Tafor, Francisco de Paula: 316
Sevillana, la: ver Jacinta Flores Tagle, Francisco: 133
Sibilia, Enrico: 394 Tagle Covarrubias, Emilio: 501, 563, 566, 574
Siena, Catalina de, santa: 201 Tallon: 612
Sierra, Jos Agustn de la: 319 Tamborini-Mosca: 471
Sierra, M.: 579 Tamburini, Pietro: 264
Sila, V. D.: 416 Tato, Manuel: 491
Silva, Mara de: 179 Taulero: 199, 201
Silva, S.: 267 Taylor, W.: 596
Silva, Tadeo: 266 Teilhard de Chardin: 533
Silva Castro, R.: 137 Tejedor, Carlos: 354
Silva Cotapos, C.: 192, 256, 258, 260-262, Tello, Rafael: 483, 535
264,310 Terrero, familia: 358
Silva Henrquez, Ral: 500, 502, 507. 565, Terrero, Juan M.: 356
569, 570-573 Tessi, F.: 254
Silva Lezaeta, Luis: 410 Thayer Ojeda, L.: 269
Silva Santiago, Alfredo: 500, 501 Thedy, Horacio: 493
Silva Solar, Julio: 504, 508, 563, 564, 572 Thompson, Diego: 607, 617,625
Silva Vildosola, C.: 192, 418 Thomson, J. F.: 596
Silva Solar, J.: 572 Tiesi, Pedro: 373
Silvani, Maurilio: 498 Tilli, Pedro:381
654 Indice de nombres

Tisera, Valentn: 294 Urquiza, Justo Jos: 251,335, 336, 338, 346,
Tissera, Juan: 348 348
Toledo, Fernando: 141 Ussher, Santiago: 254, 365, 367, 383
Toledo, Francisco de: 50
Toms de Aquino, santo: 61, 433 Vaisse, E.: 130
Tomic, Radomiro: 570 Val, J. del: 171
Toniolo, G.: 409 Va1ds, Domingo: 133
Tornquist: 442 Valds, M.: 563, 574
Toro, Reginaldo: 348 Valds, Rosario: 305
Toro Mazote, Juan de: 108 Valds Errzuriz, Alberto: 403
Toro Mazote, Simn: 111 Valds Morand, Salvador: 564
Toro Zambrano, Jos de: 112 Valds Subercaseaux, Francisco: 563, 574
Torralba, Juan de: 44 Valds Vergara, Francisco: 406
Torre, Bernardino de la: 71 Valdivia, Luis de: 52-55, 58, 59, 61, 105, 113-
Torre, J.: 455 120, 122, 124, 127, 129, 180, 183
Torre, Jos Mara de la: 260 Valdivia, Pedro de: 17,42,44,46-48,63,83,
Torre, Lisandro de la: 463 93, 257, 305
Torre, Manuel Antonio de la: 91, 140, 141, Valdivieso Herrera, hermanos: 133
146, 154 Valdivieso, Rafael Valentn: 304-306, 308,
Torre de Vera y Aragn, Juan: 47, 84 309, 313, 314, 317, 318, 321, 323, 398,
Torrealba, Juan de: 47, 48, 63 404,405
Torres, Camilo: 532 Valencia, Feliciano de: 111
Torres, Diego de: 26, 30, 32, 149, 155, 160, Valenzuela, A.: 397
184 Valenzuela, B.: 198
Torres, Juan Carlos: 455 Valenzuela, C.: 504
Torres, Luis J.: 462 Va1enzuela Ros, Carlos: 504
Torres, Toms de: 97, 155 Va1era, Cipriano de: 189
Torres, W. C. K.: 596 Valiente, Enrique: 426
Tortolo, Adolfo: 545, 553, 558 Va1maggia, Juan S.: 373
Trejo y Sanabria, Hernando (Fernando) de: 23, Valle, A1onso: 107
24, 79, 89, 95, 96, 166, 156, 167 Valle, Jaime del: 573
Trenard, L.: 316 Valle, Juan Jos: 493
Treutler, P.: 323 Vallejo, J. J.: 308, 309, 317
Tribaldos de Toledo, L.: 52 Van Dorp, P.:576
Trinidad, S.: 114 Varas, Bernardo: 400
Tron, L.: 598 Varas, L.: 307
Troncoso, O.: 484 Varela, Jos Pedro: 70
Trueno, Alonso del: 159, 160 Varela, Pedro Jos: 619
Trujillo, C.:412 Vareto, J.: 621-623, 625, 626
Trumbull, David: 419,-596 Varetto, J.: 596
Tupac Amaro: 422 Vargas, M.: 322
Turbay, A.: 41 Vargas Andrade, L.: 122
Vargas Ugarte, R.: 84, 254
Ubau, Pedro: 202 Vascones, Juan de: 52
Ubeda, Manuel: 217, 218 Vsquez, Rodrigo: 55
Udaondo, Rmu1o: 386 Vaucher, A.: 135
Ulloa, Jos Francisco: 201, 202 Vaudagnotto, Liborio: 365, 373
Ulloa, Nicols de: 98 Vzquez, Heriberto: 523
Unze, familia: 358 Vzquez Trujillo: 38
Unze de A1vear, Mara: 442 Vzquez de Liao, Toms: 85
Urbieta, Gregorio: 332, 422 Vzquez de Mella: 434
Urdapilleta: 422 Vega, G. de la: 94
Urdemales, Pedro de: 172 Vega, Lope de: 170, 173,345
Uribe Echeverra, J.: 125, 176, 188, 189, 269, Vekemans, Roger: 564
270,319,500,510,513-516,579,580 Ve1asco, D.: 260
Uriburu, Jos Evaristo: 357, 430, 435, 443, Velasco, Juan Francisco: 202
463 Ve1asco, Ramiro de: 93
Urzar, Esteban: 99 Ve1squez de Covarrubias, Gonzalo: 111
 Indice de nombres 655

Velazco, gobernador: 288 Viola, A.: 330, 591

Velzquez, R. E.: 70, 76, 78, 79, 80, 148, Viracocha: 94
149, 152, 153, 288, 289, 591 Viscovich: 535
Vlez Sarsfield, Dalmacio: 296, 339, 340 Vitale, L.: 181
Veliz, T.: 413 Vitelleschi, Mucio: 54
Veneros, D.: 410 Vitoria, Francisco: 94, 95, 160, 166, 286
Vera, Joaqun: 310 Vitorio (obispo): 166
Vera y Pintado, Bernardo: 259, 261, 263, 268 Vives, C.: 577, 579
Verbitsky, H.: 444, 493 Vives, Fernando: 409-411, 495, 496, 505, 508
Verdaguer, A.: 254 Vives, Francisco: 506
Verdugo, P.: 568 Vives Solar, Fernando: 502
Vergara, Ignacio: 505 Viviani, Guillermo: 410, 411
Vergara, Juan de: 70 Voltaire: 266
Vergara, L.: 595 Votana, N. R.: 253
Vergara, Mara de: 178 Vuletich, Juan: 487, 488
Vergara, Pedro de: 114
Vergara, R.: 307, 309 Wachtel, N.: 136
Vergara Antnez, Rodolfo: 394, 397, 408 Wagner de Reyna, Alberto: 499
Vrtiz, Juan Jos de: 92, 210 Waldmann, P.: 475, 477
Vial, Gonzalo: 132, 500, 573 Walhs, Rodolfo: 493
Vial, Juan de Dios: 265, 412, 580 Walker, O.: 398
Viamonte, Juan Jos 252, 298 Walker Martnez, Carlos: 393, 394, 400, 408
Viana, Jos Joaqun de: 223 Walter, R. J.: 464
Viana, Melchor de: 141 Wast, Hugo: 463
Victoria, Antonio de: 52 Weber, M.: 454, 488
Victoria, Francisco: 22, 23, 36 Whitelocke, general: 236
Victoriano, Ricardo: 181 Wilbert, J.: 41
Vicua, Alejandro: 394, 395 Wilde, Eduardo: 355
Vicua, Eladio: 579 Wilkinson Dirube: 466
Vicua, Manuel: 261, 317 Wilkinson, Roberto: 365
Vicua, Pedro Flix: 311, 312 Winslow, Alfredo: 419
Vicua Cifuentes, J.: 115, 416 Wiracocha: 19
Vicua Mackenna, B.: 117, 177, 190, 191, Wolf, E. R.: 169
195-197, 310, 315 Wolfwisen, Francisco Javier: 128
Vidal, Eusebio: 71
Vidal, Rosendo: 504 Ximnez, Juan: 209
Vidal y Galiana, Jos: 136
Vidart, D.: 65 Yez, N.: 183
Videla del Pino, Nicols: 235, 241, 242, 244, Yegros, Fulgencio: 329
245,252 Young, P.: 577
Vidigal Xavier da Filgueira, F.: 567 Yrigoyen, Hiplito: 344, 377-379, 386, 429,
Viera Gallo, J. A.: 570 462
Villablanca, C.: 509 Ysern, Juan Luis: 569
Villada Achavall, Clemente: 493
Villagra, Francisco de: 47, 48 Zabala, B. M. de: 66
Villalba, Carlos Milcades: 589 Zabala, Mara Clara: 71
Villalobos, Cristbal: 399 Zabala, S.: 591
Villalobos, S.: 46, 108, 188, 302, 303 Zaldvar, Francisco de: 80
Villalpando, W.: 597, 601 Zalduondo, Juan Bautista: 423
Villn: 181 Zambrano, M.: 405
Villarreal, Joaqun de: 62 Zanin, Mario: 490, 499
Villarroel, Diego de: 93 Zaurtu, Luis Manuel de: 195-197
Villarroel, Gaspar de: 105, 108 Zapater, H.: 126
Villegas Surez, c.: 271 . Zrate Vega, Domingo: 511, 512, 514
Villegas Surez, E.: 143 Zaspe, Vicente: 535, 539, 551
Villegas, J.: 64, 67, 70, 95, 124, 138, 140, Zavala Ortiz, Miguel: 493
144, 146, 147, 166, 215, 222, 271 Zavala de Machan, Petrona: 330
Vias, G.: 84 Zavaleta, Diego Estanislao: 241, 247, 252
Vo, O.: 404, 405 Zecchinelli: 136
656 Indice de nombres

Zeev, S,: 458 Zubillaga, C.: 372

Zegada, Jos: 246 Zumrraga, Juan de: 130
Zegbers, A.: 498 Ziga, Antonio: 121
Zenteno, diputado: 336 Zuretti, J. c.: 37, 41, 93, 94, 160, 254, 382,
Zolezzi, G.: 51, 57 383, 386, 386, 492
Zorrilla de San Martn, Juan: 442 Zuvira, Facundo: 338
 INDrCE DE LUGARES

Aconcagua: 317, 505, 515 465, 469, 471, 477, 479, 480, 485, 489,
Aculeo: 515 529,531-533,544,548,555,559,595-601,
Africa: 131 606, 607, 609
Aimogasta 102 Arica: 415, 511, 580
A1cal: 188 Arroyo Colorado: 141
A1caraz 92 Ascensin: 519-522, 524, 525, 583, 586, 589,
Alemama: 344, 468, 525, 606 596,604
Alhu: 197 Asuncin: 21, 25, 26, 28, 64, 73, 75, 77-80,
Alta Gracia: 102, 161 83-87, 89, 90, 138, 140, 148-155, 159, 160,
Alto Per: 244 227, 229, 230, 235, 241, 328, 332, 356,
Alto Paran: 522 424
Altos (reduccin): 77, 153 Atacarna: 305
Ambato, gruta de: 162 Atiles 102
Ancasti 102 Atyr (reduccin): 77, 153
Aneona: 134 Auln: 252, 253, 339
Ancud: 308, 393, 395, 399, 412 Avellaneda: 371, 535, 537
Ancud, 1 snodo de: 319 Avila: 244
Ancud, II snodo de: 413 Ayacucho, batalla de: 444
Andacollo: 110, 111, 173, 178-180, 188, 189, Ayacucho: 251, 261
190, 317, 319, 323, 413, 414, 419, 513, Azul: 448
577,579
Andaluca: 23, 182 Babilonia: 104, 310
Andes, cordillera de los: 17, 116, 249, 349, Badajoz: 200
350,403 Baha Blanca: 366, 373, 376, 448
Angeles, Los: 575 Banda oriental: 70, 72, 138-140, 142, 143,
Angol: 574 146, 147, 204, 205, 220, 221, 222, 225,
Angola: 38, 87, 96, 102 235, 271
Antofagasta: 410, 512 Barco 93, 160
Apstoles (reduccin): 30 Bayona: 344
Aranjuez: 54 Beln: 102
Arapey, arroyo: 224 Berln: 357, 368
Araucana: 62 Bermejero, ro: 87
Arauco: 46, 49, 57, 58, 63, 102, 184 Bermejo, ro: 159, 161
Arecay: 76 Bernazza: 537
Areco, ro: 161 Bo-Bo: 509
Aregu (estancia): 153 Bolaos: 151
Arequipa 83, 101 Bolivia: 83, 84, 93, 134, 162, 175, 295, 339,
Argentina: 17,20,22,34,64,66,83, 84, 86, 340, 394, 554
99, 139, 159,160, 162, 164, 243, 246, 250, Bolonia: 49
335-338,341,343,344,346,347,358-361, Bvedas: 277
363, 365, 366, 369, 375, 376, 384, 385, Brasil: 19,38,67,73,76, 84, 85, 87,91,95,
391, 421, 431, 432, 434, 436, 438, 439, 162, 175, 180, 219, 244, 294, 331, 347,
443, 444, 447, 449, 450, 455, 457, 462, 349, 421,554, 604
658 Indice de lugares

Bray, A.: 590 Cerro Largo: 146

Bucalemu: 133 Cimbarongo: 109
Buenos Aires: 19,21,25,26,35,36,37,38, Ciudad del Este: 525
64, 66-68, 73, 83-93, 95, 109, 111, 138- Ciudad Real: 85, 149, 152
140, 142, 143, 145, 150, 152, 159-161, Codegua: 305, 402
163-166,207,210,213,217,219-221,223, Colchagua: 172
225, 235, 236, 238-240, 242-247, 250-253, Colina: 110
281, 283, 284, 288, 289, 293-300, 327, Colomuchito: 161
335, 336, 339, 340, 342, 344-350, 352-354, Colonia: 38, 66, 67, 70-72, 138, 140, 142,
356-361,365,366,371,373,374,378-381, 144, 207, 209, 219
383, 385, 388-391, 424, 425, 434, 436, Colonia, departamento de: 598
438, 445, 446, 453, 454, 462, 465, 466, Colonia Caroya, documento de: 537
473, 490, 491, 530, 551, 596, 597, 601, Colonia del Sacramento: 220
604, 605, 608, 609, 611-613, 621, 622, Comann: 293
632 Concepcin (reduccin): 30
Burdeos, concilio de (3"84):250 Concepcin, snodo de (1744): 191
Burruyac: 102 Concepcin de Chile: 54, 59, 62, 83, 109, 112,
118, 120, 123, 127, 130, 133, 146, 173,
Caacup: 80, 228, 229, 522, 523, 586 174, 185-187, 256-258, 260-262, 264, 267,
Caaguaz: 585 303, 304, 307, 318, 395, 398, 399, 412,
Caapuc: 589 495,496, 498, 500, 501, 575, 611
Caazap (reduccin): 77, 228, 229 Concepcin de Paraguay: 519, 522, 585
Cacbapoal: 304 Concepcin de Uruguay: 92, 339
Cacbi: 161 Concepcin de Minas: 146
Cdiz, Cortes de: 245 Concepcin del Alto 103
Cdiz: 242 Concepcin del Bermejo: 85, 87, 161
Caguach: 412 Concilio de Lima: 20
Calamucbita 102 Concilio provincial de Lima (1582-1583): 128
Calchaqu, valle: 35 Concilio III de Lima: 124, 125
Calcoimo: 177 Cono Sur: 554, 555
Calera de las Hurfanas: 210 Constantinopla: 258
Calera: 515 Copiap: 322, 323, 512, 575
Callao, El: 349 Coquimbo: 110, 183, 322
Camaco: 294 Cordillera: 585
Campana, cerro de la: 133 Crdoba: 18, 19, 21, 22, 25, 35, 83, 86, 93-
Canarias: 17, 76 97, 99-102, 139, 143, 144, 156, 159, 160,
Cancharrayada: 260 164-167,235,238,241-244,251,252,281,
Candelaria de Copiap: 577 282, 288, 293, 294, 299, 340, 343, 348,
Canelones: 67, 140-142, 146,208 350, 351, 353, 354, 361, 366, 371, 382,
Canelones grande: 141 386, 400, 448, 486, 491, 494, 537, 538,
Canelones chico: 141 603, 605, 608
Cangrejeras, Las: 59 Cordn, El: 213
Carahue: 130 Coronel Oviedo: 522, 525
Carapegu: 80, 509 Corrientes: 19, 29, 38, 85-87, 90, 92, 159-
Caroya (estancia): 96 161, 166, 235, 288, 293, 294, 339, 346,
Carrizal Alto: 396 350, 386, 466, 544
Casablanca: 111, 579 Cosqun: 102
Caseros: 335 Cuar: 223
Castilla: 50, 66, 87, 115, 171, 178,396 Cuba: 443
Castro: 133 Cuesta de Andacollo (estancia): 111
Casuto: 130 Cumpeo: 187
Catalua: 272 Cunco: 58
Catamarca: 18,35,93,96,99, 101, 102, 159, Curacav: 403
160, 162, 166,305,337,346,371,376 Curepto: 130, 303, 318, 399, 403
Catemu: 305 Curic: 188, 305, 310, 322
Cauquenes: 109 Custodia de San Jorge del Tucumn 95
Cautn, ro: 415 Cuyab: 331
Cepeda, batalla de: 346 Cuyo: 29, 35, 37, 87, 105, 123, 160, 164,
Cerrillos: 141 241, 249, 252, 294, 340, 398, 604
 Indice de lugares 659

Cuzco Aimar, La: 84 Estados Unidos: 306, 364, 419, 462, 471, 475,
Cuzco: 83, 86, 93, 101, 160, 165 524-525, 605, 608, 610, 611
Chacabuco: 255, 258, 262, 268 Esteco: 98, 159, 161
Chaco (Paraguay): 519, 522, 587 Estrecho de Magallanes 89
Chaco, guerra del: 524 Europa: 31, 73, 103, 104, 117, 128, 132, 134,
Chaco: 18, 19, 37, 38, 93, 98, 99, 101, 102, 137, 163, 198, 313, 316, 341, 342, 354,
159, 161, 230, 286, 350-353 378, 409, 410, 443, 453, 611
Chacra de Jess Mara: 69 Exaltacin de la Santa Cruz: 88
Chacra de San Jos: 69 Extremadura: 200
Chacra de la Barra de Santa Luca: 69
Chalinga: 130, 193 Famatina: 102
Chapas: 125 Farruco: 68, 206
Charcas: 83, 84, 87, 91, 94, 95, 101, 139, Filipinas: 17, 38
140, 145, 287, 295, 340 Flores, Las: 603
Chicligasta 102 Formosa: 101,230,350,351,353,550
Chile: 17, 19, 26, 35, 42-48, 50-59, 61-63, Fortn Mercedes: 165
83,93,95,96, 103-108, 109, 1l0, 112-116, Francia: 101, 137,343,344,393,568
120,121,123-126,128-134,137,160,161, Frankfurt del Main: 266
166, 168-177, 180, 182, 184, 186, 190, Fuerte de Nuestra Seora de la Asuncin: 73,
198, 202, 203, 249, 252, 255-259, 261, 74
263-265, 270, 286, 304, 306, 312, 318,
339, 394, 397, 402, 405, 406, 409, 414, Galicia: 38
416,495-497,499,501,502,506-509,516, Gomorra: 113
554, 562, 563, 565, 567, 569, 572, 574, Goya: 535, 544, 550
575, 595-598, 600, 604, 607-610, 616, 617, Gran Bretaa: 250, 251, 274, 359, 595, 599,
628,629 611
Chilo: 109, 121, 123, 125, 133, 187, 193, Graneros: 133
318, 578, 580 Guacarhue: 318
Chilln: 59, 130, 133,259,262,410,509,574 Guadalupe: 140
Chilln, cordillera de: 112 Guadancol: 102
Chilln Viejo: 188, 412 Gualeguay: 92
Chimbarongo: 111, 179,403,579 Gualeguaych: 92
Choapa la Alta: 110 Guamanga: 83
Chocaln: 111, 305 Guaagasta: 102
Chonchi: 121 Guarambar (reduccin): 77, 153
Choromoros 102 Guatemala: 45
Choya: 162 Guayr: 32, 86
Chubut: 19, 597, 598 Geirnn: 514
Guinea: 192
Doihue: 310
Dubln: 347 Halcones: 403
Dulce, ro: 97, 98 Hamahuaca (reduccin): 161
Huacalera: 102
Egipto: 97 Huaqui: 249
Elqui, valle de: 503 Huelqun: 578, 504
Elqui: 511-514 Huenchullam: 109
Emboscada: 80 Huerta del Maule: 402
Encarnacin: 161, 525 Huerta de Mataquito: 110
Entre Ros: 19, 92, 235, 288, 293, 335, 339, Humahuaca: 102
348, 357, 597, 598, 603, 605 Humait: 422
Espaa: 22-24, 31, 33, 38, 42, 51, 52, 56, 66,
72,75,78,93,95, 115, 120, 125, 129, 137, Illapel: 193, 414
143, 149, 170, 173, 175, 185, 198-201, Imola: 134
205, 219, 224, 230, 238, 239, 244, 245, Ingenio, El: 318,402,405
247, 256, 259, 263, 268, 285, 287, 289, Inglaterra: 137, 462
299, 343, 345, 430, 432, 434, 449, 452, Ipan (reduccin): 77
453, 465, 489, 519, 524, 577 Iquique: 395,415,497
Espinillo, El: 142 Irlanda: 347
Esquina: 92 Israel: 310
660 Indice de lugares

It (reduccin): 77 Macarambraz: 177

It: 589 Machal: 130
It Yvat: 422 Machigasta: 102
Italia: 343, 344, 410 Madrid, Tratado de (1750): 219, 220
Itapa (reduccin): 30 Madrid: 53, 55, 57, 91, 105, 119, 120, 178,
Itat (reduccin): 161, 163 219, 238, 255, 381
Magdalena (reduccin): 161
Jeju: 448, 465, 586 Maipo: 263, 402
Jeju (reduccin): 77, 153 Maip: 255, 577
Jess Mara: 96, 161 Maldonado: 67, 142, 632
Joanic: 140 Malvinas, islas: 37, 347, 353, 559, 560, 596
Jud: 104 Malligasta: 102
Jujuy: 18, 93, 96, 98, 99-102, 159, 160, 163, Malloa: 318, 402
166, 230, 245, 246, 260, 261, 345, 355, Malloco: 403, 513
376 Mandisov: 92
Mapocho, ro: 196, 324
La Paz: 83, 95 Mar del Plata: 550
Laguna de los Padres: 90 Marapa: 102
Laguna de Santa Ana, La (reduccin): 30 Marbn: 127
Lambayeque: 175 Mariscal Estigarribia: 522
Lampa: 110. 402 Mrtires (reduccin): 30
Lava11e: 550 Matala Guacara (reduccin): 161
Ledesma: 161 Mataquito: 111
Legua, La: 504, 566 Matar: 102
Lerma: 94 Matto Grasso: 608
Libn (estancia): 122 Maule, ro: 109, 415
Ligua, La: 117, 186,412 Medelln: 51, 242, 518, 536, 537 539, 544-
Lima: 42, 50, 51, 83, 84, 94-96, 100, 105- 546, 548, 550, 554, 555, 559, 562, 563,
107,121,150,156, 175, 178,349,444 564-566,568,571,572,581,582,587
Lima, arquidicesis de: 21 Mjico: 84, 96
Lima, concilio de: 20 Melipilla: 111, 270, 516
Lima, concilios de: 23, 27 Me10: 142
Limache: 123 Mendoza: 101, 109, 133, 159-161, 163, 241,
Limense, concilio 1: 22 249, 251, 258, 294, 448, 466, 537, 602,
Limense, concilio TI: 22 622
Limense, concilios TI y III: 25, 87 Mercedes: 67, 142, 205, 243, 602
Limense, concilio III: 23, 25, 84, 94 Mxico: 46, 106, 130, 137, 201
Linares: 257, 569, 574 Michoacn: 84
Lircay, batalla de: 303 Minas: 67
Lisboa: 66 Misiones: 19, 161, 351, 585, 586, 589, 590,
Lo Caas: 417 597, 602, 606
Lo Contador: 305 Missouri: 606
Lo Vsquez: 577 Molina: 310, 402, 506
Lo Miranda: 509 Molino de los Migue1etes: 69
Lolo1: 399,403 Molino de san Antonio de Padua: 69
Loncomilla: 109, 110 Molle, El: 130
Londres: 35, 338, 400, 607 Monteras: 102
Lontu: 402 Montevideo: 62, 65-67, 69, 70, 72, 90, 138-
Loqun: 571 145, 147, 204, 206, 207, 209, 210-214, 216,
Lora: 110 218, 220, 222, 224, 225, 236, 253, 271-273,
Loreto: 102 275-278, 280, 281, 283, 284, 286, 294, 296,
Los Llanos: 102 335, 596, 601, 602, 604, 608, 611
Lujn: 163, 243, 346, 374, 551 Mopa: 102
Lujn, ro: 382 Morn: 280
Lules (reduccin): 166 Mosc: 437
Luque: 80 Mgica: 537

Llerena: 200, 201 Nacimiento: 62

Lloicamvida (fundo): 112 Nacuira (estancia): 110
 Indice de lugares 661

Nancagua: 318 Pars: 49, 314, 338, 381, 411, 496

Negro, ro: 65, 110, 142 Parral: 257
Neuqun: 19, 350, 539, 550, 557 Patagonia: 18, 19, 21, 87, 89, 90, 347, 350,
Nicaragua: 443 352, 353, 385, 430, 601
Nicols de Bari, san: 165 Pavn: 344
Nicols negro, san: 165 Paysand: 65, 142, 146
Nogoy: 92 Pedro Juan Caballero: 525
Nombre de Jess de Asuncin: 154 Pelarco: 318, 402
Nuestra Seora de Ischiln: 101 Pelequn: 412, 418
Nuestra Seora de los Desamparados (estan- Pencahue: 310, 402, 403
cia): 69 Peas, Las: 577
Nuestra Seora del Buen Consejo (reduccin): Peuelas (estancia): 110
161 Perico Guaz: 153
Nuestra Seora del Pilar de Macapillo (reduc- Perico de San Antonio 102
cin): 161 Perico del Carmen 102
Nuestra Seora del Pilar de los Sacramentos Permuta, Tratado de la: 38
(reduccin): 90 Per, virreinato de: 18
Nuestra Seora del Rosario de Calchaqu: 90 Per, Alto: 249
Nueva Espaa: 201 Per: 21, 46, 49, 50, 59, 76, 83, 93, 95-97,
Nueva Granada: 148 100, 104, 107,115, 126, 127, 136, 149,
Nueva Helvecia: 598 150, 162, 166, 249, 286, 310, 349, 394,
Nueva Imperial: 510 444, 604, 608
Nueva Madrid: 167 Peteroa: 111, 182, 202
Nueva York: 419, 429 Petorca: 318
Petorquita: 515
eenbuc: 230 Peumo: 111, 121,318
Piedras, Las: 141
Pilcomayo: 522
Ocloyas (reduccin): 161 Pintado, El: 146
Ocoa: 133 Piray: 80
Oho: 606, 608 Piripolis: 611
Olivar, El: 318, 402 Piribebuy: 80
Olmu: 133 Pitos (reduccin): 161
01ta: 102 Pituil: 102
Osomo: 58, 563, 574 Plata, La: 83, 85, 88, 91, 140, 348, 354, 357,
Ovalle: 312 370,371,448,466,481,552,590,602
Plata, El: 19, 21, 23, 24, 25, 28, 29, 33, 34,
Pacfico, guerra del: 302, 415, 574 37, 66, 70, 72, 285, 332
Pacfico, ocano: 286 Playa Ancha: 324
Palermo: 632 Pocho: 102
Pa1mira: 339 Pomaire: 130
Palo Colorado: 182, 514 Pontevedra: 342
Pampa, La: 19, 350 Porongos: 217, 218
Panam: 443 Portugal: 38, 42, 72, 91, 219, 222, 224, 432
Panaricota: 195 Potos: 25, 87, 98, 230
Papaya: 163 Provincia gigante: 149, 150
Paraguar: 80, 229, 585, 589 Puchuncav: 188
Paraguay: 19,29, 68, 70, 73-77, 79, 83, 84, Pudahuel: 573
86, 87, 89, 90, 95,97, 98, 111, 148-150, Puebla: 201, 454,569,571,576,582
153-156, 159-162, 166, 227-229, 286-289, Puerto Montt: 563, 574
326, 328-332, 339, 346-348, 356, 421, 423- Puerto Rico: 443
426,517-521,525,554,581,583-585,587- Punilla: 102
589, 596, 597, 600, 606, 608, 609 Punta Arenas: 511
Paraguay, provincia del: 160 Punta Carretas: 277
Paraguay, ro: 154, 230 Purapel: 109, 110
Paran: 335, 338, 340, 355, 357, 361, 448, Purmamarca: 102
545 Purutn: 318
Paran, ro: 17,21,29,30,64, 88, 97, 162, Putaendo: 412
244 Putagn: 109, 110
662 Indice de lugares

Quechereguas: 305 Salado, ro: 97, 100, 102, 161

Queguay: 67, 224 Salamanca: 134
Quilimar: 182, 318, 514 Salamanca, snodo de (1451): 128, 174
Quilmes: 88 Salavina: 100, 102
Quillota: 111, 133, 188, 322, 324, 403, 404, Salcasate: 102
511 Salta, valle del: 93
Quirnes: 535 Salta: 18, 35, 93, 94, 96, 98, 99, 101, 102,
Quindy: 589 139, 159, 160, 163, 164, 166, 241, 242,
Quirihue: 264 244, 341, 345, 348, 350, 353, 354, 357,
Quito: 83, 169 361, 448, 465
Salto, El: 111
Rafaela: 535, 544 Salto Grande: 65
Rancagua: 122, 195, 258, 303, 411, 412, San Agustn (provincia de): 160
575 San Bartolom de los Chanaes: (reduccin):
Rancagua, batalla de: 260 161
Rauqun: 109 San Bernardo: 402, 405
Real Calera de las Hurfanas: 68, 69 San Bias: 152-154
Real de San Carlos: 142 San Borja: 224
Remolinos: 230 San Borja de Malleco: 62
Renca: 322 San Borja del Y: 69
Rere: 133 San Carlos (reduccin): 30, 67, 142, 161
Rincn de Escobar: 217 San Carlos de Maldonado: 209
Ro de Janeiro: 66, 67, 138, 143, 244, 253, San Clemente: 399
331, 337, 338,424, 531 San Esteban de Miraflores (reduccin): 161
Ro Bermejo: 161 San Felipe de Lerma: 93
Ro Blanco: 163 San Felipe y Santiago: 225
Ro Cuarto: 100, 102, 244, 294, 353, 448 San Fernando: 260, 303, 402, 403, 422, 423
Ro Cuarto (reduccin): 164 San Fernando de Maldonado: 142
Ro de Anta: 102 San Fernando del Valle: 162
Ro de la Plata: 17-19,21,23,26,28,38,64- San Fermando del Valle de Catarnarca: 93
67,73,77,83-89, 138, 139, 148, 149-151, San Francisco (reduccin): 87, 161, 162,
154, 161, 91, 95, 98, 101, 219-221, 235, 277
245, 251, 252, 271, 274, 278-281, 284, San Francisco Regs (reduccin): 161
286-288,421,595,598,600-607,609,614, San Francisco Solano (reduccin): 230
616-618, 628, 629 San Ignacio (estancia): 69
Ro de la Plata, virreinato: 244 San Ignacio (reduccin): 161
Ro del Valle: 102 San Ignacio Guaz (reduccin): 30, 77
Ro Grande do Sul: 65, 91 604, 608 San Ignacio de Marbn: 62
Ro Negro: 19, 102, 350 San Ignacio Min y Corpus (reduccin): 30
Ro Primero: 102 San Isidro: 539
Ro Seco: 101 San Javier reduccin): 30, 102
Ro Segundo: 100, 102 San Javier de Chacaico: 62
Ro Tercero: 100, 102 San Javier de Longomilla: 415
Rioja, La: 18, 39, 93, 96-99, 102, 159-161, San Jernimo de los Abipones: 90
164-166, 241, 245, 246, 251, 294, 348, San Jorge del Tucumn: 154
448,465,491,544,559 San Jos (reduccin): 30, 67, 146, 161
Rochas: 142 San Jos de Cachi: 102
Roma: 55, 134, 245, 250, 251, 258, 260, 265, San Jos de Lules: 101
294, 297, 299, 331, 332, 336-341, 345, San Jos de Maipo: 402
346, 348, 357, 362, 366, 373, 381, 385, San Jos de Petacas (reduccin): 161
390, 392, 395, 398, 405, 409, 412, 416, San Juan: 101, 160,241,250,252,294,296,
424, 425, 437, 438, 439, 449, 479, 487, 297, 361, 448, 557
494, 496, 506, 517, 522, 621 San Juan Bautista: 67
Roma, concilio plenario de (1899): 402 San Juan Bautista de las Misiones: 522, 589
Rosario: 67, 142, 318, 366, 373, 382, 448, San Juan Bautista de Valbuena (reduccin):
537,539,601,602,604,605,608,612 161
Rosario de Cerrillos: 102 San Juan de Cuyo: 133
Rosario de la Frontera: 102 San Juan de Vera de las siete Corrientes: 87
Rungue: 187 San Juan Rugu: 584
 Indice de lugares 663

San Lorenzo: 589 Santiago del Estero: 18, 21, 22, 26, 28, 85,
San Lorenzo de los Mocoretaes (reduccin): 87, 93, 94-96, 98, 99, 101, 102, 159, 160,
161 166, 167, 353, 355
San Luis: 19, 101, 164,241,294, 348, 353, Santsima Trinidad de los Porongos: 146
448 Santo Domingo: 443
San Miguel: 88,536,537,544- 546, 548, 550 Santo Domingo de Soriano: 65, 142
San Miguel, documento de: 539 Santo Toms de Choapa: 402
San Miguel de los calchaques (reduccin): 161 Santos Cosme y Damin (reduccin): 30
San Miguel del Tucumn: 93, 94-98, 102, 160, Saogasta: 102
161 Sauces: 102
San Nicols: 375 Serena, La: 46, 47, 109, 117, 133, 173,202,
San Nicols, acuerdo de: 335 308, 310, 312, 315, 319, 332, 395, 393,
San Pablo de Chicoaba: 102 396, 399, 401, 410, 413, 415, 495, 497,
San Pedro Nolasco de los Molinos de Calcha- 501,511,513,574,575
qu: 102 Sevilla: 64, 83
San Salvador: 67, 70, 142 Siria: 280
San Salvador, ro: 65 Soconcho: 102
Sancti Spiritus: 21 Socotonia (reduccin): 161
Sanlcar de Barrameda: 64 Sodoma: 113
Santa Ana: 161 Soriano: 142, 210
Santa Catalina: 91 Sotaqu: 512, 577
Santa Cruz: 19 Sumalao: 164
Santa Cruz de la Sierra: 83, 95 Sumampa 102
Santa Cruz del Bermejo: 84
Tagua Tagua: 305
Santa Fe: 19, 25,26, 38, 84-87, 90, 148, 159-
Tala, El: 92
161, 164, 166, 235, 286, 293, 335, 339,
Talagante: 130
343, 348, 350, 357, 370, 371, 374, 448,
Talavera de Esteco: 96, 160
491, 544, 597, 598, 605, 632
Talca: 115, 122,262,501,506,507,510,566
Santa Luca (reduccin): 161 Talcahuano: 132, 267, 319
Santa Luca, ro: 69 Talcamvida: 48
Santa Luca de Astor (reduccin): 87 Talpn: 318, 402
Santa Mara (reduccin): 102, 161 Tango: 111
Santa Mara de Iquique: 417 Tapaycu (lago): 228
Santa Mara la Mayor (reduccin): 30 Tape, El 97
Santa Rosa (reduccin): 161 Taracap: 410, 497
Santa Rosa-Misiones: 583
Tarija: 241
Santa Rosa de Pelequn: 403, 577 Tavaoy (estancia): 153
Santa Teresa: 142 Tavapy: 229
Santa Teresa de Avila 88 Temuco: 129, 410, 415, 501, 503
Santiago, VII snodo de: 397 Tierra del Fuego: 19, 37, 352-354, 445, 596
Santiago, ro: 161 Tilcara: 102
Santiago de Baradero (reduccin): 87, 161 Tilcoco: 308, 320
Santiago de Caaguaz (reduccin): 77 Tilicura (hacienda): 111
Santiago de Compostela: 242 Tirana, La: 576, 577
Santiago de Chile: 47-49, 51-55, 57, 83, 94, Titicaca, lago: 165
104, 105, 108, 109, 111, 114, 120, 121, Tiwanaka: 19
123, 130, 133, 116, 134, 137, 167, 174, Tiwantisuyo: 18
180, 183, 185, 186, 188, 192, 194, 196, Tobat (reduccin): 77, 153, 228
198,201,241,255-257,259,261-264,267, Todos los Santos de la Nueva Rioja: 93
304-306, 308, 309, 310, 312, 316, 317, Toledo: 175, 178, 185
318, 321-323, 394-406, 408, 410-414, 417, Tolosa: 602
420, 495-498, 504-506, 508-511, 565-571, Totoral: 100
573, 575, 579, 601 Trnsito: 347
Santiago de Chile, III snodo de: 123 Tratado de Lmites: 20, 91, 164, 167, 208
Santiago de Chile, V snodo de: 123, 171 Trento, concilio de: 402
Santiago de Chile, VI snodo de: (1.763): 192 Trento: 108, 150, 151
Santiago de Chile, VII snodo (1.895): 192 Trveris: 250
Santiago de Jerez: 85, 149, 152 Trinidad, La: 87
664 Indice de lugares

Trujillo: 83 Vaticano 11, concilio: 246, 297, 313, 337, 338,

Tuama: 102 342, 357, 502, 507, 520, 559, 562-566,
Tucma, regin del: 94 568-574, 577, 582, 587
Tucumn, provincia de: 160 Vboras: 142, 217, 218
Tucumn, batalla de: 249 Victoria: 357
Tucumn, congreso de: 245, 246 Vichigasta: 102
Tucumn: 18, 21-26, 28, 29, 32, 34-37, 39, Vichuqun: 109, 111, 130
79, 84, 87, 88, 93-97, 99-102, 154, 159- Viedma: 448
161, 165-167, 241, 244, 246, 271, 287, Viena: 256
294, 328, 332, 348, 357, 465, 466, 537, Vilcn: 129
557, 603 Villa Florida: 589
Tulumba: 101 Villa Franca: 230
Turn: 352 Villa Rica: 288, 328
Tutuqun: 402 Villa Real de Mara: 101-102
Tuy: 91 Villa Ascasubi: 102
Villa Dolores: 102
Unin Sovitica: 378 Villa Rica del Espritu Santo: 85, 149, 152-
155, 519, 522, 523, 525
Uruguay: 19, 64-66, 69, 70, 72, 83, 84, 87, Via del Mar: 419
88, 91, 97, 138, 147,204,271,332,339,
346, 347, 365, 421, 596-600, 606, 609, Virginia: 608
Volcn: 102
611, 635
Uruguay, ro: 30, 64, 88, 138, 162, 219 Yaguarn (reduccin): 77, 153
Utrecht, Tratado de: 37 Yalta, acuerdos de: 477
Yapey (estancia): 69
Valdivia: 501, 509, 514, 566, 569, 598 Yapey (reduccin): 30, 69, 161
Valdivia: 120, 178 Ycapara: 522
Y: 14
Valparaso: 112, 132, 133, 137, 193,270,311,
312, 316, 324, 395, 397, 399-401, 403, Ypan (reduccin): 77, 153
419,501,508,510,573,574,601,611 Yumbel: 399, 415, 418, 419
Valladolid: 116 Yuty (reduccin): 76, 77, 229
Vaticano: 446, 449, 460, 496, 498, 519, 590 Yvytyruz: 154
Vaticano 1, concilio: 313, 345, 348 Zaragoza, concilio de (380): 250
 INDICE GENERAL

Contenido 9
Palabras preliminares 11
Prlogo 13

PRIMERA EPOCA: LA CRISTIANDAD COLONIAL 15

PRIMER PERODO: LA EVANGELIZACIN 15

1. La evangelizacin en Argentina: M. C. DE LIBOREIRO . 17
Introduccin . 17
1. El mundo indgena 18
n. La evangelizacin 20
l. Implantacin de la cristiandad . 20
a) Los que llegaron . 22
b) El mundo colonial. El servicio personal y su repercusin en
la Iglesia . 23
c) Mtodos, contenidos y tcnicas de la evangelizacin . 27
l. Las reducciones . 28
Las reducciones franciscanas . 28
Las reducciones jesu ticas . 30
2. Otras formas de evangelizacin . 34
2. La Iglesia evangelizadora de los siglos xvn y XVIII . 34
a) Siglo xvn . 34
b) Siglo XVIII . 36
l. Las misiones australes . 37
2. Las misiones entre los esclavos negros . 37
3. La expulsin de los jesuitas . 38
III. San Francisco Solano. Un profeta en Argentina . 39
Bibliografa 39

2. La evangelizacin en Chile: M. SALINAS .................... 42

1. Violencia colmial, guerra y evangelizacin 42
n. El itinerario de una minora proftica en favor de la paz y la justicia
de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 46
Recuadro: Contradicciones internas de la Iglesia imperial en Chile
ante la opresin de los indios 63

3. La evangelizacin en Uruguay: J. VILLEGAS 64

1. Primitivos habitantes . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . . 64
n. Las misiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
l. El evangelio en el litoral ..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
2. Las ciudades de los cristianos: Colonia y Montevideo 66
3. Cristianizacin por poblacin 67
4. Situacin en la campaa 68
5. Manifestaciones misioneras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . 69
666 Indice general

6. Actividades educativas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 70
7. Para una valoracin de la evangelizacin 71

4. La evangelizacin en Paraguay: M. DURN 73

1. Espaoles y guaranes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. .. . . . . . . . . . . . . .. 73
n. La conquista y los levantamientos indgenas 74
III. Reducciones guaranticas . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
IV. Participacin del clero secular 79
SEGUNDOPERODO: LA ORGANIZACINDE LA IGLESIAEN EL CONO SUR . . . . . . . . . . 81
l. La organizacin de la Iglesia en Argentina: M. C. DE LIBOREIRO 83
1. La dicesis de la Asuncin del Ro de la Plata 83
n. La dicesis de la Santsima Trinidad del puerto de Buenos Aires .. 87
III. La dicesis del Tucumn . . . . . . . . .. .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 93

2. La organizacin de la Iglesia en Chile: M. SALINAS 103

1. El cristianismo occidental y los fundamentos de una Iglesia imperial. 103
n. Los protagonistas de la Iglesia imperial 108
l. Acerca de las condiciones de vida del clero 108
2. Teologa e imaginario religioso de occidente 108
3. Instituciones pastorales: los mecanismos de la conversin 113
nI. Los adversarios de la Iglesia 118
IV. Contradiccin y crisis en la Iglesia imperial del setecientos: la ex-
pulsin de los jesuitas y el milenarismo de Manuel Lacunza 124

3. La organizacin de la Iglesia en Uruguay: J. VILLEGAS 132

1. En la banda oriental no hay obispo 138
n. La parroquia . . . . . . . . . .. .. . . .. . . . . . . . .. . .. .. .. .. . . . . .. . . . . . . . . .. . 140
III. Las parroquias de la banda oriental 141
IV. Clero diocesano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
V. Ordenes religiosas .. .. 144
VI. Justicia eclesistica . . . . . . . . . .. .. .. . . . . . . . . . . .. .. .. .. .. . . .. . . . . . . . 145
vn. Trento y patronato real . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. . .. .. .. .. . . .. . . 146
VIII. Las visitas de los obispos de Buenos Aires 146
IX. Conclusin .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . .. .. . . 147

4. La organizaclOn de la Iglesia en Paraguay: M. DURN 148

1. El obispado y el cabildo eclesistico de Asuncin 148
n. Snodos diocesanos de 1603 y 1631 150
III. Parroquias de espaoles y curatos de indios, negros y pardos libres. 151
IV. Conventos y seminarios 154
l. Ordenes y religiosas 154
2. Seminarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . .. 155

TERCER PERODO: LA VIDA COTIDIANADE LA CRISTIANDADEN EL CONO SUR ..... 157

l. La vida cotidiana en Argentina: M. C. DE LIBOREIRO _.. . . . . 159
1. Las rdenes religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
1. Los franciscanos . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. .. . 159
2. Los dominicos . . . . . .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . .. . . . . . . .. . 159
3. Los mercedarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . 160
4. La Compaa de Jess 160
5. Las reducciones . . . . . . . . . . .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . 161
n. Las devociones 162
l. La devocin a Cristo y a los santos l64
nI. Escuelas, colegios, universidades, seminarios 165

2. La vida cotidiana en Chile: M. SALINAS 168

1. Cristianismo y necesidades humanas bsicas: la religin de los opri-
midos . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
 Indice general 667

II. Imaginacin y devocin en la periferia: smbolos, representaciones,

cuestionamiento de la violencia colonial 180
III. Misticismo, hereja y clases populares: los alumbrados de Santiago
a comienzos del setecientos 198

3. La vida cotidiana en Uruguay: J. VILLEGAS 204

1. La familia . 204
II. Familia y religiosidad . 205
III. La mujer . 206
IV. La vida parroquial . 207
V. Expresiones grupales . 208
VI. Razas y evangelio . 209
VII. El hombre de campo . 210
VIII. Sacralizacin del tiempo . 211
IX. Rogativas, colectas y caridad . 213
X. La vida y la muerte . 214
XI. La lucha por el bien comn . 216
l. Vboras . 216
2. Porongos . 217
XII. Indios, cristianos y tierras . 219
XIII. 1806 Y 1807. Contra los ingleses . 220
XIV. Hacia la emancipacin . 221

4. El evangelio en la frontera de la banda oriental: J. VILLEGAS 222

1. Situacin de la campaa ...... 222
II. La pacificacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. .. 223
III. Grupos y alianzas fronterizas . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
IV. Presin del gremio de hacendados 224
V. La frontera y el evangelio .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
VI. Las cristianizacin como efecto . . . . . . . . . . . .. .. .. .. . . . . . . 226

5. La vida cotidiana en Paraguay: M. DURN 227

1. Devociones populares . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
II. Oratorio s pblicos y privados 229
III. Cofradas y fundaciones pas 230

SEGUNDA EPOCA: LA IGLESIA Y LOS NUEVOS ESTADOS 233

CUARTO PERODO: LA IGLESIA EN LA EMANCIPACIN 233

l. La Iglesia ante la emancipacin en Argentina: E. MIGNONE . 235

1. Las invasiones inglesas . 236
II' La revolucin de mayo . 239
III. Las dicesis del interior . 241
IV. El destino de los tres obispos . 242
V. La asamblea del ao XIII . 245
VI. El congreso de Tucumn . 246
VII. Los textos constitucionales . 246
VIII. La reforma rivadaviana . 247
IX. Belgrano y San Martn . 249
X. La libertad de cultos . 249
XI. La restauracin de la jerarqua . 251
Bibliografa 253

2. La Iglesia ante la emancipacin en Chile: M. SALINAS 255

1. El trmino del orden colonial y el agotamiento de la Iglesia imperial. 255
II. El evangelio, la libertad y la reforma de la Iglesia 261
III. La religin popular . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . 267
668 Indice general

3. La Iglesia ante la emancipacin en Uruguay: J. VILLEGAS 271

1. Movilizacin de los pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . .. . . . . . . . .. . . . 271
n. Popularidad y entusiasmo militar 272
In. Movilizacin bonaerense . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. 274
IV. Los cabildos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . .. .. .. . .. . . . 276
V. Censuras contra Sobremonte .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. 276
VI. Experiencia religiosa . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. .. . . . . .. . 277
vn. Por la fe y la religin 278
VIII. Dios junto a su pueblo 278
IX. Elementos de historia de salvacin 279
X. Guerra religiosa . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
XI. El recurso a Dios 281
xn. Celebracin religiosa de la victoria 282
XIV. Sufragio por los cados 284
XV. Palabras finales .. 284

4. La Iglesia ante la emancipaclOn en Paraguay: M. DURN 286

1. Ideas libertarias . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 286
n. El catecismo de san Alberto .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
III. Participacin en el movimiento emancipador 288
IV. Patronato local . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 289

QUINTO PERODO: LA IGLESIAEN LA FORMACINDE LOS NUEVOSESTADOS....... 291

l. La Iglesia argentina durante la poca de Rosas: E. MIGNONE 293

1. El pueblo de Dios en la primera mitad del siglo XX 298

2. La. Iglesia chilena ante el surgimiento del orden colonial: M. SALINAS 302
1. El surgimiento del orden neoloconial y los orgenes de la Iglesia
conservadora . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 302
l. La Iglesia conservadora y los terratenientes . .. .. .. . . . . . 303
2. La Iglesia, la pastoral y la poltica del orden 305
3. Las devociones y la piedad de la Iglesia conservadora 307
n. El derecho de los oprimidos: la Iglesia ante las primeras luchas de-
mocrticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . 309
1. La Iglesia y la libertad de los oprimidos 309
2. Los catlicos y liberales 311
3. Cristianismo y democracias desde los sectores populares: la in-
fluencia de Francisco Bilbao 313
In. Hostigamiento y vigor del cristianismo de las clases populares 316
l. La Iglesia conservadora y el hostigamiento burgus a la religin
popular .. .. .. .... . . . . .. .. 316
2. El cristianismo de los pobres ante el clero.................... 319
3. La transformacin del mundo: las fiestas y los personajes del
cristianismo popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . 321
3. La Iglesia paraguaya y el gobierno de Francia: M. DURN 326
1. Iglesia nacional ............ 326
n. Clausura de conventos y seminarios 327
III. Reclusin domiciliaria del obispo Pans 328
IV. Fin de la dictadura del doctor Francia 329
V. Romanizacin de la Iglesia ... .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. . .. .. .. . .. .. 330

SEXTO PERODO: LA ORGANIZACIONDE LA IGLESIA ANTEEL ESTADOLIBERAL Y SU

CRISIS . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . 333

l. La Iglesia argentina en la organizacin nacional: E. MIGNONE 335

1. La constitucin de 1853 y la cuestin religiosa 336
n. El gobierno de la confederacin 338
III. Las transformaciones del pueblo de Dios 341
 lndice general 669

IV. Las presidencias de Mitre, Sarmiento y Avellaneda . 347

V. Negros e indios . 349
VI. La accin misionaI . 352
VII. Las presidencias de Roca y Jurez Celman . 354
VIII. La reaccin catlica . 355
IX. La ltima dcada del siglo . 356

2. La Iglesia argentina ante el liberalismo: F. MALLIMACI 358

1. La cuestin social .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . 358
l. Liberalismo integral . . . . . .. . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. . . . . 358
2. Los sectores populares se organizan 360
3. Catolicismo en Argentina a principios de siglo 361
a) Catolicismo sin Iglesia 361
b) Surgimiento del movimiento catlico o . .. 363
c) La presencia catlica en los sectores populares 364
Crculos de obreros 364
d) La experiencia poltica o o. . . . . . . . . . 372
4. A modo de sntesis de estos veinte primeros aos de accin social. 374
Il. La lucha por la identidad nacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 376
l. Sociedad y Estado: democratizacin restringida, radicalismo,
elecciones y huelgas o. . . . . . . . . 376
a) La guerra europea de 1914 a 1918 378
b) La relacin entre partido poltico y electorado 378
c) Radicalismo y clase obrera 379
2. Hacia un catolicismo de transicin: de la defensiva a la ofensiva. 381
3. La amenaza de los sectores populares y el rol del catolicismo. 385
4. Irrupcin violenta de grupos catlicos en la escena poltica y
social . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. .. . . . . . . . . . 389
5. Los conflictos entre catlicos en la dcada del 20 390

3. La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial: M. SALINAS...... 393

1. La Iglesia conservadora como baluarte del orden catlico neocolonial. 393
l. El ideal catlico neocolonial: la mentalidad conservadora y la
violencia de Dios . . . .. .. .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 393
2. Curas, trabajadores, obispos y magnates: hombres y personajes
de la Iglesia conservadora 397
3. La Iglesia conservadora funcionaba en la base? Visitas pasto-
rales entre 1887 y 1924 402
Il. Las crecientes luchas democrticas y las contradicciones de la Iglesia
conservadora . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 404
l. La democracia en la Iglesia y la candidatura arzobispal de Fran-
cisco de Paula Tafor . .. .. .. . . . 404
2. Las luchas obreras, las protesta contra la Iglesia conservadora y
el rescate de un Cristo democrtico 405
3. Una contradiccin interna: el surgimiento de la democracia cris-
tiana a partir de 1898 .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 409
IV. Persecuciones y transformaciones en la religin de los pobres 412
1. Las posiciones del clero neocolonial 412
2. La religin mesinica y carnavalesca de los oprimidos 413
3. Las andanzas de dos cantores a lo divino entre 1892 y 1933 .. 416
4. Una nueva forma de misticismo popular: el nacimiento de los
pentecostales . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 418

4. La Iglesia paraguaya desde la guerra de la Triple alianza: M. DURN 421

1. La guerra de la Triple Alianza 421
Ilo Restauracin institucional de la Iglesia .. oooo.. oo o. o. o.. ooooo. 424
IIl. Canales de evangelizacin .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
IV. Reapertura del seminario o o. o. o. 426
670 Indice general

TERCERA EPOCA: HACIA UNA IGLESIA LATINOAMERICANA 427

SPTIMOPERODO: EL LAICADOy LA CUESTIN

SOCIAL 427

1. La Iglesia argentina desde la dcada del 30: F. MALLIMACI 429

1. La gran restauracin modemizadora: hacia la Argentina catlica y la
militarizacin de la sociedad 429
n. Crisis de hegemona. Conflicto triangular y de modelos: nueva cris-
tiandad o nueva edad media? 431
III. El dispositivo del catolicismo integral argentino .......... 433
l. Los cursos de cultura catlica . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . 433
2. La Accin Catlica argentina 438
3. La revista Criterio 441
IV. Catolicismo, Estado y sociedad entre 1930 y 1955 444
1. El golpe del 6 de septiembre de 1930 444
2. Catolicismo con Iglesia 448
a) La guerra civil espaola y la discusin doctrinaria 449
3. Los orgenes del peronismo. Una discusin permanente 453
4. Catlicos al poder: hacia el Estado catlico 456
5. Del orden liberal al orden catlico: la tercera va y la argentinidad. 463
6. La experiencia justicialista 472
a) El peronismo real 474
V. Catolicismo integral: entre el peronismo y los virtuosos 478
l. Diversidad, confluencias y conflictos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 478
2. La experiencia de la juventud obrera catlica 480
3. Nacionalismo integral, justicia integral y catolicismo integral 483
4. El eterno regreso de la espada: hacia una Iglesia sin catolicismo. 491

2. La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial: M. SALINAS 495

1. El poder y la decadencia de la Iglesia conservadora 495
1. La crisis de los 30 en la Iglesia conservadora 495
2. El malestar contra el cardenal Caro y el padre Hurtado 497
3. Una respuesta a la decadencia: los conservadores y la Universidad
Catlica en el segundo tercio del siglo XX 499
4. La crisis de los 60 500
n. La ampliacin de los horizontes pastorales y la Democracia Cristiana. 502
1. Una nueva sensibilidad religiosa 502
2. La revisin pastoral del obispo de Talca, monseor Manuel La-
rran (1970-1966) .. .. .. .. . . .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 506
3. Los lmites del camino 507
nI. Religiones populares y luchas populares en la crisis del orden neo-
colonial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 508
1. La Iglesia catlica, cosa de los ricos, y las imgenes populares
de Cristo 509
2. Los guas espirituales de los pobres: el Cristo de Elqui 511
3. La piedad popular frente as la incomprensin de los clrigos 512
4. El resplandor del reino de Dios y la esperanza de los oprimidos. 514

3. La Iglesia de Paraguay desde monseor Bogarn: J. VILLEGAS 517

1. Obispado de monseor Juan Sinforiano Bogarn 517
n. Reaccin de la Iglesia ante el laicismo en la educacin 520
III. La OVE y la Conferencia Episcopal Paraguaya 521
IV. Movimiento de Accin Catlica 522
V. Congreso eucarstico nacional 524
VI. Critas paraguaya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 524
vn. Universidad catlica Nuestra Seora de la Asuncin 525
VIII. Asociaciones religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525
 Indi general 67/

OCTAVO PERODO: LA IGLESIA DESDE EL CONCILIOY MEDELLfN 527

1. La Iglesia argentina en la dcada del 60: M. MOYANO 529
1. La democracia restringida y tutelada. El desarrollismo (1958-1966). 530
H. El gobierno de la revolucin argentina (1966-1973) 536
HI. Algunas consideraciones finales . . . . . . . . . . . .. . . . . 539

2. La Iglesia argentina durante la dictadura militar: L. PREZ ESQUIVEL .... 541

1. El proceso democrtico desde 1973-1976. La etapa del peronismo 541
1. La Iglesia catlica entre 1973-1976 544
II. El proceso de reorganizacin nacional 1976-1983. La dictadura militar. 553
l. Los conservadores e integristas . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 556
2. Los social cristianos 558
3. Los progresistas . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. 559
m. Crisis de la dictadura y transicin democrtica 559

3. La Iglesia en Chile: Del Vaticano H a la opresin militar: M. SALINAS .. 562

1. La construccin de una Iglesia junto a los pobres a partir del Vati-
cano H . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 562
1. Los desafos y las interpretaciones del concilio Vaticano H y
Medelln . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. 562
2. La Iglesia y las organizaciones populares de masas desde el
ascenso de las luchas sociales hasta el fascismo (1963-1989) 565
3. El episcopado catlico y su figura ejemplar: Enrique Alvear,
obispo de los pobres (1916-1982) 569
H. Los intentos de rearticulacin conservadora de las Iglesias y la res-
tauracin neocolonial bajo el fascismo 571
l. La minora catlica favorable a la dictadura militar 572
2. Obispos y pastores evanglicos junto al general Augusto Pinochet. 573
ID. La religin de los oprimidos: la fuerza explosiva del Espritu 575
1. La distancia de las lites eclesisticas 576
2. Las experiencia fundamental: el clamor del Espritu 578

4. La Iglesia del Paraguay desde el concilio Vaticano H: M. DURN . 581

1. Plan de pastoral orgnica . 581
H. Tensiones Iglesia-Estado . 582
m. Seminario mayor nacional . 584
IV. Movimientos campesinos . 584
V. Ideario del Grupo de los 72 . 586
VI. Iglesia misionera . 587
VII. Pronunciamiento de la CEP sobre el proceso de transicin hacia la
democracia (22 de abril de 1990) . 588
VIII. Kuruzu rape yvy rekavo (Viacrucis por la tenencia de la tierra) 589
Bibliografa 590

Documentos y revistas . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 592

APENDICE: EL PROTESTANTISMO EN EL CONO SUR 593

1. La formacin del protestantismo en el cono sur: D. OCHOA . 595

l. Introduccin . 595
n. Protestantismo e inmigracin . 597
III. Formacin de los Estados nacionales y protestantismo . 598

2. Instituciones: M. ALBA 600

1. Iglesias . 600
H. Sociedades bblicas . 607
IH. Sociedades misioneras . 609
IV. Instituciones de extensin . 610
V. Financiamiento . 613
672 Indice general

30 Las mentalidades protestantes: RUBbN AMESTOY No o o o o o o o o o o o o o o

615
Primera poca
no . o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o 616
L representacin mental del catolicismo
no o o o o o o o o o o o o o o o o o o o
620
nI. El" poder transformador de la Biblia o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o
622
IV La conversin y la vida cristiana
o o o o o o o o o o
623
Vo La mstica de la empresa misionera o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o
625
VI. Concepcin de la vida y de los valores o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o 626
Vo El imaginario de la muerte o o
627

40 La segunda poca en las mentalidades protestantes: No RUBbN AMESTOY 629

1. Catlicos, liberales y protestantes o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o 633
Indice de nombres o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o 637
Indice de lugares o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o 657
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.
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"

El objetivo de esta gran obra de CEHILA es vincular fuer-

ISBN: 84-301-122'7-8
zas alrededor de la comprensin crtica del proceso histrico
del pueblo, en la perspectiva de la fe cristiana y en orden a
asumir responsabilidades cristianas presentes y futuras, es-
clareciendo as la praxis valiente de unos pueblos que lu-
chan por alcanzar su liberacin histrica, futura y escatol-
gica. Con este objetivo la obra reconstituye la vida de la
Iglesia latinoamericana como quehacer teolgico y cientfi-
co. Como quehacer teolgico es la historia de la institucin
sacramental de comunin, de misin evangelizadora, de
conversin; es el hecho histrico interpretado a la luz de la
fe. Como quehacer cientfico se mueve conforme a la meto-
dologa histrica, teniendo, ciertamente, conciencia de sus
limitaciones. Todo el proyecto se realiza en espritu ecum-
nico e interdisciplinar y se dirige no slo al historiador eru-
dito, sino que quiere servir al hombre contemporneo, al
cristiano comprometido por su fe en la Iglesia.
La obra simboliza para todos la esperanza de una Iglesia
que intenta y opta por ser fiel a Dios y a los hombres. El
presente volumen, dedicado al Cono sur, esto es, a Argenti-
na, Chile, Paraguay y Uruguay, nos presenta la evolucin
de sus iglesias en tres fases. La primera incluye la presencia
y el trabajo misionero, la organizacin y la vida cotidiana.
La segunda estudia el impacto paralelo y subsiguiente a la
emancipacin de los Estados junto con la nueva organiza-o
cin. Y la tercera afronta la configuracin de la Iglesia del
cono sur a partir de su propia identidad, del concilio Vatica-
no n y de Puebla y Medelln en medio de una situacin po-
ltica y social que la oblig a tomar posiciones claras y, en
muchos casos, a sufrir las consecuencias.
Incluye tambin este volumen, como eplogo, la implanta-
cin, desarrollo y organizacin del protestantismo en el Co-
no sur, siendo coherente con el carcter ecumnico que ins-
pira toda la obra.

, .