A Ontologia Dos Outros. Entrevista Com Philippe Descola PDF

DOI: 10.7213/aurora.28.043.
EN01 ISSN 0104-4443

Licenciado sob uma Licena Creative Commons
[T]
A ontologia dos outros. Entrevista com Philippe Descola1
The ontology of others. Interview with Philippe Descola
Philippe Descola[a], Davide Scarso[b]*
[a] Collge de France, Paris, Frana

[b] Pontifcia Universidade Catlica do Paran (PUCPR), Curitiba, PR, Brasil
Nota introdutria
A possibilidade de traar de forma inequvoca a fronteira que

separa mundo humano e mundo no-humano representa um dos
princpios essenciais da moderna imagem do saber. Alguns chegam
at a considerar essa separao o pilar da inteira metafsica ocidental2.
Esse princpio encontra, talvez, sua forma mais concreta na tradicio-
nal distino entre cincias do homem e cincias da natureza, sendo
1
Esta entrevista foi realizada em janeiro de 2012 no Laboratoire danthropologie sociale do Collge de France de que
Philippe Descola diretor, tendo sucedido nesta funo ao seu fundador, Claude Lvi-Strauss. Nesse ano a revista Chiasmi
International (vol. 14, 2012) publicou, em francs e com tradues em ingls e italiano, alguns extratos da entrevista, que
publicada aqui na sua integralidade pela primeira vez. Traduo do original francs de Davide Scarso, com reviso de Lucas
Lazzaretti.
2
Cf., por exemplo, BENOIST, J.-M. La rvolution structurale, Paris: Grasset, 1975, p. 103.
* PD: Doutor, e-mail: philippe.descola@college-de-france.fr
DS: Doutor, e-mail: davide.scarso@pucpr.br
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

252 DESCOLA, P.; SCARSO, D.
as primeiras no fundo as disciplinas que estudam tudo aquilo que

geralmente consideramos distinguir o humano do no humano e que
marcam a passagem da natureza cultura: mente, linguagem, histria,
atividades artsticas etc. J faz tempo, porm, que essa distino est
sendo contestada e a fronteira entre humano e no humano parece hoje
bastante menos slida e impermevel3.
Apesar, ou talvez mesmo, por causa de sua ntima conexo com a
distino entre cultura e natureza seu domnio se define justamente
em oposio ao da antropologia fsica , a antropologia cultural se en-
contra hoje entre as reas cientficas mais empenhadas numa descons-
truo crtica de esse binmio conceptual. No prefcio segunda edi-
o de As estruturas elementares do parentesco, publicada em 1967 (quase
vinte anos depois da primeira), Claude Lvi-Strauss reconhecia o valor
sobretudo metodolgico da oposio natureza-cultura4. Aquele que
a tinha levado sua mxima expresso, fazendo dela a pedra angular
de um imponente edifcio terico, de certa forma anunciava agora seu
iminente declnio. Em 1980 a antroploga britnica Marylin Strathern
ia bem mais longe e com o clebre ensaio No nature, no culture: the
Hagen case (Nem natureza, nem cultura: o caso dos Hagen) denun-
ciava de maneira direta o carter etnocntrico da distino entre na-
tureza e cultura5. No entanto, a crtica dessa dicotomia alcanou sua
plena articulao nas duas ltimas dcadas, e me refiro, em particular,
aos trabalhos de Eduardo Viveiros de Castro, Tim Ingold e Philippe
Descola6. So esses os pensadores que, segundo percursos e atitudes te-
ricas muito diferentes, problematizaram o binmio natureza-cultura
da forma mais radical e mais consequente.
3
As ltimas dcadas viram surgir uma ampla literatura sobre esse tema, nos limitamos aqui a reenviar a MARCHESINI, R.
Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Torino: Bollati Boringhieri, 2002.
4
LVI-STRAUSS, C. Prefcio da segunda edio. In LVI-STRAUSS, C. As estruturas elementares do parentesco, Trad. Mariano
Ferreira. Petrpolis: Vozes, 1982, p. 24-38.
5
STRATHERN, M. No nature, no culture: the Hagen case. In MACCORMACK, C.; STRATHERN, M. (ed.). Nature, culture and gender.
Cambridge: Cambridge University Press, 1980, p. 174-222.
6
A produo destes antroplogos continua, obviamente, mas os ensaios que mais contriburam para abrir o debate so
INGOLD, T. The perception of the environment. Essays on livelihood, dwelling and skill. London e New York: Routledge, 2000;
VIVEIROS DE CASTRO, E. A inconstncia da alma selvagem. So Paulo: Cosac & Naify, 2002 e DESCOLA, P. Par-del nature et
culture. Paris: Gallimard, 2005.

A ontologia dos outros 253
Vale a pena antepor entrevista a Philippe Descola, que apre-

sentada aqui pela primeira vez na sua integralidade, algumas breves
palavras de enquadramento. A ideia fundamental que o dualismo
natureza-cultura (isto , o princpio de acordo com o qual a possibilida-
de de distinguir entre aquilo que pertence ao mundo natural e aquilo
que, pelo contrrio, deve ser atribudo a uma esfera da cultura seria um
atributo intrnseco do ser) representa na realidade apenas uma entre
as possveis modalidades de organizao ontolgica. At aqui se trata
de um ponto de partida que, a grosso modo, partilhado por todos
aqueles que criticam ou at rejeitam o dualismo de natureza e cultura.
Porm, a ambiciosa teoria antropolgica de Descola, desenvolvida na
sua forma mais acabada no livro Par-del nature et culture [Para alm de
Natureza e Cultura]7, acrescenta a esse princpio alguns corolrios dis-
tintivos. Em primeiro lugar, as diferentes ontologias isto , na pers-
pectiva do antroplogo, as diferentes maneiras em que possvel dife-
renciar os entes atribuindo-lhes certas caratersticas e no outras no
resultam exclusivamente de contingncias histricas ou geogrficas,
mas sim, respondem a prementes exigncias de coerncia interna. Elas
no so ento, indeterminadas em suas formas e tampouco o so em
seu nmero, sendo elas distribudas em torno de quatro tipos funda-
mentais. Poderamos nos perguntar por que razo quatro, e no cinco
ou ento trs. Porque na origem dos diferentes sistemas ontolgicos,
segundo Descola, h uma caraterstica humana que por sua omnipre-
sena e por seu papel determinante pode muito bem ser considerada
universal. Essa caraterstica o reconhecimento que, ao que parece a
histria e a etnografia atestam nas mais variadas pocas e latitudes,
de uma distino fundamental entre experincia interna e mundo
externo (distino de que o dualismo de alma e corpo representa-
ria no a verdade, mas apenas uma variante local)8. Essa diferenciao
originria e comum pode, porm, ser conduzida a xitos diferentes de
7
Cit. Para uma leitura introdutria, ver DESCOLA, P. Alm de Natureza e Cultura. Tessituras, v. 3, n. 1, p. 7-33, jan./jun. 2015.
Para outros textos disponveis em portugus, reenviamos a DESCOLA, P. Claude Lvi-Strauss por Philippe Descola. Estudos
Avanados,v. 23,n. 67,p. 183-192,2009 e DESCOLA, P. As duas naturezas de Claude Lvi-Strauss. Sociologia & Antropologia,
vol. 1, n. 2, p. 35 - 51, 2011.
8
Sobre esse assunto, de certa forma decisivo, veja-se em particular o 5 capitulo de Par-del nature et culture (cit., p. 163-180).

acordo com a aplicao de um outro mecanismo cognitivo fundamen-

tal, a modalidade de identificao, noutras palavras, de acordo com
o tipo de relao que se estabelece entre externo e interno. A as rela-
es possveis so precisamente quatro e, por conseguinte, so tambm
quatro as correspondentes distribuies ontolgicas.
Podemos partir do pressuposto de que as entidades que povo-
am o mundo possuem todas uma existncia material anloga, fundada
no fim das contas nos mesmos processos e nas mesmas leis, mas que
elas se diferenciam no que diz respeito experincia interna, que alis
em certas classes de entidades estaria at completamente ausente. Se
trata, como talvez no ser difcil suspeitar, da atitude fundamental
do ocidente moderno, que Descola chama de naturalista. Porm, se
considerou em outras pocas da histria e se considera hoje em ou-
tras regies do globo que, pelo contrrio, a experincia interna que no
ocidente est associada invariavelmente esfera do humano seja um
atributo potencialmente universal e comum a todos os entes. Eles par-
tilhariam, se bem que nem sempre de forma permanente e no mesmo
grau, uma vida interior anloga, sendo ento diferenciados apenas por
sua conformao exterior. Atitude ontolgica esta que Descola define
animismo, voltando assim a pr em circulao, devidamente revisto
e corrigido, um termo etnogrfico que muitos, por sua vez, considera-
vam j desgastado9.
Mas, podemos tambm pensar que entre experincia interna e
forma externa haja uma correspondncia muito ntima e quase que
uma coincidncia. Eis ento que, os entes acabam por se distribuir em
blocos diferentes entre eles, mas que, apesar de sua heterogeneidade
interna (sendo compostos por seres humanos, animais, objetos inani-
mados, localidades, etc.), se fundam na participao em um mesmo
princpio totmico, e precisamente totemismo a denominao
escolhida nesse caso pelo antroplogo francs. E, por fim, podemos
O debate renovado acerca do animismo, a que deram contribuies decisivas tambm os autores mencionados, se
9
desenvolve em grande parte paralelamente discusso em torno do dualismo natureza e cultura. Para alm dos textos j
citados, ver tambm BIRD-DAVID, N. Animism Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology. Current
Anthropology, Vol. 40, p. S67-S91, fev. 1999 (com comentrios de E. Viveiros de Castro, A. Hornborg, T. Ingold, B, Morris, G.
Palsson, L. M. Rival, A. R. Sandstrom e rplicas do autor).

considerar que todas as entidades do mundo diferem tanto do ponto

de vista interno como externo, e que as diferentes relaes entre elas,
assim como entre os diferentes elementos que compem cada uma, de-
vam ser construdas e reconstrudas incessantemente por meio de com-
plexas operaes de analogia. Da a definio, para essa modalidade
ontolgica, de analogismo.
Apesar de nunca poderem ser observados em sua forma pura,
que pertence ento apenas ao tipo, essas quatro ontologias represen-
tam mesmo assim polos de atrao que estruturaram distintamente as
diferentes reas do globo em diferentes momentos da histria. Com
base numa bibliografia desmesurada, que, para alm da etnografia, se
estende histria das civilizaes, das artes e das ideias, Descola pro-
cura mostrar que, se o naturalismo caracteriza a modernidade ociden-
tal, o animismo se difundiu nos povos nativos das Amricas, enquanto
o totemismo teve seu terreno privilegiado na Austrlia aborgene e,
por fim, o analogismo distinguiu entre outros, o Mxico na poca da
Conquista, a China antiga e a Europa do Renascimento.
Para alm da sistematizao extensiva proposta nessa espcie
de mapeamento ontolgico global, de que estas nossas notas oferecem
uma sntese necessariamente sumria, o antroplogo explica com igual
esmero e anloga erudio como cada atitude ontolgica fundamental
produz consequncias distintas em todo tipo de reas: na composio
das coletividades, nos modelos de conhecimento, nas relaes entre
grupos diferentes ou nos regimes figurativos10. Seria injusto tentar re-
sumir um projeto antropolgico to ambicioso quanto stil em poucas
linhas, e remetemos leitura de Par-del nature et culture para os ne-
cessrios aprofundamentos. No entanto, estamos convencidos de que
a entrevista que se segue poder representar uma tima introduo
obra de Philippe Descola e ao mesmo tempo a ocasio para enfatizar
algumas das suas implicaes tericas mais intrigantes.
, porm, necessrio acrescentar pelo menos que, na perspectiva de Descola, essas quatro matrizes ontolgicas se
10
declinam ulteriormente ao combinar-se com os seis esquemas relacionais por ele delineados: troca, predao, dom e, ainda,
produo, proteo e transmisso (sem esquecer o fato, porm, de que no todas as combinaes so possveis). Sobre esse
aspeto conferir os captulos 13 e 14 de Par-del nature et culture (cit., p. 420-496).

Davide Scarso Defendeu sua tese sob a orientao de Claude Lvi-

Strauss e, com efeito, depois de dcadas em que qualquer tentativa
de generalizao foi olhada com desconfiana, seu trabalho reintro-
duziu no pensamento antropolgico uma ambio terica que, de v-
rios pontos de vista, se aproxima do estruturalismo.
Philippe Descola Estou convencido de que a distino j sublinha-

da por Lvi-Strauss e que por muito tempo foi reconhecida na antro-
pologia, entre de uma parte a etnografia e a etnologia, e de outra par-
te a antropologia, continua vlida. A etnografia consiste na descrio
de realidades sociais e culturais por meio da observao participante,
pela imerso do observador num dado ambiente, que acaba geralmen-
te num trabalho monogrfico; a etnologia constitui uma primeira ten-
tativa de generalizao indutiva a partir dos resultados da etnografia
e permite generalizar, seja relativamente a uma classe de fenmenos
(uma certa forma de casamento ou de transmisso de bens), seja ao
nvel de rea cultural, de um conjunto de sociedades vizinhas. A an-
tropologia um empreendimento diferente no sentido em que ela
no se baseia numa generalizao indutiva de um conhecimento dire-
to, mas sim, em um percurso hipottico-dedutivo: formulamos algu-
mas hipteses e depois examinamos a maneira como estas hipteses
so validadas ou no pelos dados etnogrficos. preciso acrescentar
desde logo que essa diviso entre etnografia e etnologia de um lado e
antropologia do outro, no assim to acentuada como poderamos
pensar na medida em que os dados sobre os quais os antroplogos
trabalham no so neutros. Trata-se de materiais que foram j filtra-
dos, purificados, recompostos pelas disposies tericas, implcitas
ou explicitas, dos etngrafos que os recolheram. Ento, e a onde eu
queria chegar. Me parece que ao longo dos ltimos trinta anos, devi-
do progressiva dominao na antropologia mundial de uma abor-
dagem que mais a do culturalismo americano, e a, a figura mais
proeminente sem dvida Clifford Geertz (cujos talentos so imen-
sos, no isso que est aqui em questo), a etnografia como empre-
endimento intelectual de generalizao a partir de dados recolhidos

no terreno por um etngrafo passou ao centro das atenes, em detri-

mento da antropologia como percurso cientfico hipottico-dedutivo.
Eu acho que ambos os caminhos so necessrios, que no podemos
privilegiar um em detrimento do outro. Eu prprio fui um etngrafo,
na Amaznia, e o fiz com muito prazer, mas a descrio etnogrfica,
apesar de poder trazer superfcie alguns conceitos, no representa
um percurso anlogo construo de modelos antropolgicos. Para
que dizer isso? Para ressaltar que se admitirmos que a antropologia
exige um percurso hipottico-dedutivo, isso significa que o alcanar
a generalidade a partir da etnografia no apropriado para abordar
o tipo de questes que se pe um antroplogo que trabalha em um
outro nvel de generalidade. So questes relativas s propriedades
formais da vida social que no podem ser abordadas a partir de um
ponto de vista etnogrfico particular: se trata, no fundo, de contribuir
para tornar inteligvel a maneira como os humanos, organismos dota-
dos de faculdades singulares, se inserem no mundo, selecionam estas
ou aquelas das suas propriedades para seu usufruto e concorrem a
modific-las tecendo, com o mundo e com os outros, relaes cons-
tantes ou ocasionais, certamente muito diferentes entre elas, mas das
quais possvel traar uma sistemtica bem fundamentada. No ser
se lanando em indues generalizantes a partir de situaes locais,
por quanto extremamente interessantes e sugestivas possam elas ser,
que podemos chegar a responder a esse gnero de questes.
Permita-me um pequeno parntese para dissipar um possvel mal-
-entendido. A etnografia, enquanto estudo das realidades locais em
sociedades no modernas, permite sem dvida destacar a originali-
dade e a fecundidade para o pensamento de determinados conceitos
e instituies autctones que no tm algum equivalente no pensa-
mento ocidental e que possuem uma eminente dignidade filosfica.
Mana, Totem, Tab, Hau, Potlatch, todos esses conceitos
de que conservamos os nomes nativos em antropologia, so noes
muito complexas e polissmicas cujos efeitos no pensamento ainda
no foram esgotados. De resto, quase 25 anos atrs, sob o convite de
Andr Jacob, eu mesmo escrevi alguns verbetes relativos a conceitos

amaznicos para o segundo volume da sua Encyclopdie philosophique

universelle11, de maneira que Wakan ou Yvy mar ey se encon-
tram ao lado de Conatus ou Deduo Transcendental. Dito isso,
interpretar o alcance filosfico desse tipo de conceitos no a mesma
coisa que fazer antropologia da forma como eu tentei fazer em Par-
del nature et culture.
Davide Scarso No contexto de um trabalho antropolgico que de

certa maneira retoma a herana do estruturalismo de Lvi-Strauss,
suas no raras referncias s obras de Maurice Merleau-Ponty podem
surpreender alguns. De onde vem esse seu interesse para o pensa-
mento de Merleau-Ponty?
Philippe Descola Como muitos antroplogos franceses, me formei

na filosofia. Estudei na cole Normale Suprieure em Saint-Cloud, com
uma das grandes figuras da filosofia da poca, Jean-Toussaint Desanti,
um filsofo das matemticas, e outros grandes mestres que eram es-
pecialistas da filosofia clssica, como Martial Guroult, de que conhe-
cemos a influncia em Foucault, ou ainda Alexandre Matheron que
sem dvida o maior especialista de Espinosa. E devo dizer que nunca
ouvi pronunciar o nome de Merleau-Ponty durante os meus estudos
de filosofia! Foi no mbito de um pequeno grupo de amigos com quem
formamos um grupo de leitura (muito ecltico de fato, porque liamos
tanto Marx como Lvi-Strauss ou Hegel), que me disseram: preciso
ler a Fenomenologia da percepo12, coisa que eu fiz. A situao dos anos
setenta era muito peculiar no sentido em que Merleau-Ponty parecia ter
desaparecido numa espcie de mar baixa, quando na realidade sua in-
fluncia era notvel em alguns filsofos contemporneos que por outro
lado ns admirvamos muito, como Foucault ou Deleuze. Mas a fonte
mesmo, talvez porque desapareceu cedo demais, se tinha acabado para
a nossa gerao. Eu ento o descobri por minha conta na Fenomenologia
JACOB, A. (org.). Encyclopdie philosophique universelle, vol. II, Les notions philosophiques, t. 2. Paris: PUF, 1990.
11
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo. Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
12

da percepo e mais tarde em A estrutura do comportamento13. Em especial

este ltimo livro tinha me surpreendido, porque me interessando j
pela antropologia, que uma cincia do comportamento, fiquei im-
pressionado por ver um filsofo que tinha conhecimentos slidos e que
dizia coisas interessantes sobre etologia animal, psicologia da forma,
psicologia do desenvolvimento, domnios que na poca tinham sido
abandonados pelos filsofos (se bem que Deleuze mais tarde se inte-
ressou por questes desse tipo), sem por isso deixar de ser plenamente
filsofo. De todos os filosofo do ps-guerra, Merleau-Ponty era, no fim
das contas, o nico que propunha uma antropologia filosfica que fos-
se compatvel no somente com os dados empricos fornecidos pela
antropologia social e cultural, mas tambm com aquilo que as outras
cincias nos ensinavam acerca do comportamento humano; de certeza
no poderamos dizer a mesma coisa de Sartre.
No obstante, no momento que me lancei no projeto de Par-del nature
et culture, a minha inspirao inicial no provinha da filosofia, mas sim
da minha experincia etnogrfica. Isso poder parecer em contradio
com quanto dizia h pouco, mas acontece que as questes que um an-
troplogo se coloca relativamente s propriedades mais gerais da vida
social nascem muitas vezes de uma sacudida filosfica se quiser, ou de
um questionamento ou de um espanto, que so o resultado de um de-
terminado trabalho etnogrfico. No meu caso, foi minha longa estada
entre os ndios Achuar na Amaznia equatorial que me convenceu que
as noes de natureza e cultura, ou uma arquitetura cosmolgica em
que haja uma separao entre, de um lado, os fenmenos naturais e, do
outro, a apropriao cultural ou simblica destes fenmenos, no faria
sentido nenhum numa descrio dessa sociedade. E na medida em que
isso no fazia sentido nenhum na descrio dessa sociedade, a questo
seguinte foi saber se essa distino fazia sentido na descrio de outras
sociedades do mesmo gnero e o resultado foi igualmente negativo.
Essa consequncia do trabalho etnogrfico acabou me levando a reco-
locar em questo essa oposio ou a universalidade de essa oposio
MERLEAU-PONTY, M. A estrutura do comportamento. Trad. Mrcia Valria Martinez de Aguiar. So Paulo: Martins Fontes,
13
2006.

entre natureza e cultura, um empreendimento que no foi fcil para

mim por causa da minha dupla formao filosfica e estruturalista
em que esse contraste duplo tinha tido um papel considervel.
Comecei ento, por me interessar, como amador, porque no sou um
historiador das ideias nem um filsofo de profisso, sobre a maneira
como se constituiu no Ocidente o corte entre natureza e sociedade, a
seus efeitos epistemolgicos e polticos, e depois a todos aqueles que
recusaram esse corte, os herticos por assim dizer, que vo desde
Montaigne, ou seja, um pouco antes que a cosmologia naturalista co-
mece a ser teorizada, at Merleau-Ponty, um daqueles que o puseram
em questo de forma radical. Por conseguinte, Merleau-Ponty foi para
mim, no tanto um elemento propulsor (ou ento talvez, de forma in-
consciente), mas antes, como uma espcie de garantia filosfica adicio-
nal de que era legtimo questionar, tal como eu fazia, a universalidade
da distino entre natureza e cultura. Em particular, seu curso sobre
A Natureza, que eu li muito mais tarde, no momento de sua publica-
o nos anos 90, teve para mim um papel importante, porque l ele
mostra bem, com uma expresso que eu gosto muito de citar porque
me parece expressar perfeitamente meu prprio percurso, como No
foram as descobertas cientficas que provocaram a mudana da ideia
de Natureza. Foi a mudana da ideia de Natureza que permitiu essas
descobertas14. Vindo de um filsofo importante como Merleau-Ponty,
isso me deu conforto no meu projeto intelectual, porque s podia le-
gitimar um empreendimento de reforma antropolgica como aquele
que eu perseguia, que consistia em dizer que no mago de toda a vida
social h umas escolhas ontolgicas fundamentais e que, no momento
em que essas opes mudam, como aconteceu muitas vezes ao longo
da histria da humanidade, essas viradas tm consequncias em todas
os outros mbitos, inclusive e em primeiro lugar no mbito da ativida-
de cientfica no caso em que ela j esteja constituda.
MERLEAU-PONTY, M. A Natureza. Cursos no Collge de France (Texto estabelecido e anotado por Dominique Sglard). Trad.
14
lvaro Cabral. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 10.

Davide Scarso Essa forma de relativizao daquilo que voc cha-

ma de grande partilha entre natureza e cultura, que suprime sua
qualidade de gabarito universal, para voc, no entanto, no equivale
a rejeitar o conceito de natureza enquanto resultado de uma constru-
o social, certo?
Philippe Descola De forma alguma, at porque no faria sentido ne-

nhum, do ponto de vista antropolgico ou filosfico, rejeitar o con-
ceito de natureza. Falar de construo social da natureza uma inge-
nuidade porque equivale a cair numa recursividade analtica infinita:
se h construo social de alguma coisa, porque h algo que preexiste
construo, talvez uma natureza antepredicativa, pr-social, existente
em si etc. Mas esse algo ainda assim uma natureza cujo perfil e cara-
tersticas so muito parecidas com a natureza dos Modernos. Falando
de construo social da natureza, acabamos ento por reintroduzir a
distino entre natureza e cultura, a ideia de uma natureza universal
de que haveria multplices vises particulares. No essa, de manei-
ra alguma, a perspectiva que eu adotei. Num artigo que publiquei na
Interdisciplinary Science Review15 tentei precisar minha abordagem no
que diz respeito teoria do conhecimento que minhas posies im-
plicam e que eu defino como rusticamente humeana: a ideia per-
ceciono e fao inferncias, quer dizer que o mundo um pacote de
qualidades e de relaes que os seres humanos podem vir a atualizar
ou no. As condies de essa atualizao ou no atualizao dependem
do tipo de ambiente em que foram socializados e portanto do tipo de
inferncias ontolgicas que tem o hbito de fazer, que foram reconhe-
cidas como vlidas no ambiente ou o coletivo em que formaram seu
juzo. Por conseguinte, no h apenas uma natureza destinada a ser
desvelada e cujas caratersticas os povos descobririam de forma mais
ou menos perfeita de acordo com seu grau de racionalidade e de aper-
feioamento cientfico, mas pelo contrrio, minha hiptese, h uma
massa de existentes, de qualidades, de relaes e a noo de qualida-
de muito importante, e ela sem dvida igualmente fundamental em
DESCOLA, P. Cognition, Perception and Worlding. Interdisciplinary Science Reviews, vol. 35, n. 3-4, p. 334-340, dez. 2010.
15

Merleau-Ponty que vo ser discernidos, organizados, sistematizados,

ou pelo contrrio, ignorados, de maneira que cada mundo composto
de propriedades totalmente reais, mas cuja natureza e combinao so
diferentes. A antropologia para mim , portanto, o estudo das diferen-
tes maneiras como compomos o mundo.
O princpio fundamental no modelo que eu proponho que qual-
quer humano capaz de fazer inferncias que pertenam a um ou ou-
tro dos quatro grandes sistemas ontolgicos que eu considero existir.
Qualquer um, em certas circunstncias, pode atribuir uma intenciona-
lidade a um no-humano, fazendo assim uma inferncia animista, ou
pelo contrrio, escolher marcar de forma radical a diferena entre ele e
um no-humano do ponto de vista da interioridade e fazer ento uma
inferncia naturalista. Ou ainda, entender que os seres e os lugares da
terra de onde ele provm possuem propriedades sui generis totalmente
distintas e fazer portanto uma inferncia totemista, ou por fim, achar
que o estado do cosmos uma conjuno astral, por exemplo in-
fluencia o seu destino pessoal, e fazer ento uma inferncia analogista.
Mas apenas em certas circunstncias que essas inferncias se tornam
sistemticas e resultam na formao de ontologias em que os outros
tipos de inferncias so considerados como anormais ou prejudiciais e
portanto so inibidas. Se voc quer comportar-se normalmente numa
ontologia naturalista, vai precisar conter sua tendncia a inferir que as
mquinas tm uma alma ou que a massa de um eltron depende da
cor do cu ao crepsculo. Se quisermos pensar nos termos da episte-
mologia convencional, no fundo, o nico elemento de relativismo que
eu peo seja admitido que, se admitirmos que cada ser humano
capaz de fazer inferncias ontolgicas muito diversas, a cosmologia
naturalista, resultante de uma dessas inferncias apenas, no a nica
a ser possvel ou legtima. Minha crtica da filosofia do conhecimento
tradicional , ento, mais do tipo da que em tempos os antroplogos fi-
zeram do evolucionismo, ou seja desse implcito: que continua ser bem
presente na histria da filosofia ou para certos socilogos, de acordo
com o qual a cosmologia naturalista , tal como a sociedade burgue-
sa vitoriana para os antroplogos do final do XIX sculo, o termo do

progresso e da perfeio na compreenso verdadeira do mundo. Sobre

esse assunto tive debates muito animados com colegas filsofos!
Davide Scarso De acordo com sua posio, existem modalidades

fundamentais das quais derivam toda uma srie de consequncias,
e determinadas premissas ontolgicas encorajam determinados ar-
ranjos excluindo outros. No obstante, voc no aceita necessaria-
mente a hiptese que haja algo como atitudes cognitivas universais,
de onde vem ento seu poder coercivo?
Philippe Descola Sim, eu acho que haver certamente atitudes cog-

nitivas universais, mas, com um certa cautela no sentido em que al-
gumas delas, que ns pensamos serem universais, so na realidade o
resultado do uso de dispositivos experimentais que so mais ou menos
exclusivamente fundados no estudo de populaes euro-americanas.
, portanto, cedo demais para afirmar que essas atitudes sejam uni-
versais. Refiro-me em particular aos trabalhos em psicologia do de-
senvolvimento cujos progressos acompanho com muita ateno, assim
como fazem outros antroplogos como Maurice Bloch ou Rita Astuti.
Do meu lado, tentei instigar alguns estudantes a conduzir experincias
tpicas da psicologia do desenvolvimento em populaes no moder-
nas, mas no fcil sendo necessrio adaptar protocolos experimentais
desenvolvidos num contexto escolar, ou mesmo que seja para bebs,
que foram desenvolvidos num contexto cultural muito diferente e
onde as condies tcnicas no so sempre favorveis. Por outro lado,
estou conversando com um psiclogo do desenvolvimento em Paris
para ver se no seria possvel criar algumas experincias com crian-
as francesas para tentar compreender os mecanismos psquicos que
inibem as inferncias fora do padro. De fato, parto do princpio que
todo ser humano capaz de fazer as inferncias que esto na base de
qualquer uma das quatro grandes ontologias, mas que a educao
acaba tornando impossveis as inferncias ontolgicas que no corres-
pondem ao modelo em que fomos socializados. Podemos ento, supor

que existem mecanismos de inibio dessas inferncias e o estudo

desses mecanismos que permitiria compreender melhor as prprias
inferncias. Eu no rejeito, ento, a ideia de uma universalidade das
atitudes cognitivas, digo simplesmente que essa universalidade deve
se alicerar em trabalhos empricos conduzidos em contextos culturais
muito diferentes, e isso ainda est longe de acontecer. Os antroplogos
podem, alis, participar em uma experincia desse gnero: me refiro,
por exemplo, s pesquisas de Edwin Hutchins, precisamente acerca do
raciocnio inferencial, em particular sobre o raciocnio silogstico. Num
livro magnfico sobre os tribunais tradicionais que tratam de litgios
territoriais nas ilhas Trobriand, na Melansia, ele estudou a maneira
como as pessoas defendem suas causas perante um chefe encarregado
de fazer justia16. Trata-se ento de uma etnografia da argumentao
em que ele mostra como os litigantes recorrem a todo o leque do ra-
ciocnio silogstico que Aristteles apresentou em seu Organon. Desse
ponto de vista, portanto, evidente que h uma unidade psquica do
gnero humano. Simplesmente, Hutchins observa, por exemplo, que
nesses raciocnios silogsticos a concluso nunca formulada explici-
tamente: so apresentadas as premissas, mas cabe pessoa a quem a
queixa dirigida tirar a concluso.
No tenho dvida alguma quanto unidade da cognio humana, mas
antes de saber quais so os verdadeiros universais, h ainda muito tra-
balho emprico a fazer, e penso, alis, que um trabalho que deve se
basear em uma aliana entre psiclogos e antroplogos. O trabalho dos
antroplogos no consiste em procurar universais, o trabalho dos an-
troplogos de trazer luz umas invariantes. E uma invariante no
de modo algum a mesma coisa, uma invariante uma estrutura a
retomo as anlises de Lvi-Strauss que permite compreender como
as variaes de um dado fenmeno so ao mesmo tempo transforma-
es umas das outras. No se trata de universais no sentido da filosofia
ou da psicologia.
HUTCHINS, E. Culture and Inference: A Trobriand Case Study. Cambridge (EUA): Harvard University Press, 1980.
16

Davide Scarso Na sua anlise da Gildersleeve Lecture de Lvi-

Strauss, voc diz ter achado como que alguns ecos da fenomenolo-
gia de Merleau-Ponty17. Para Claude Imbert, seu empreendimento
terico se coloca de certa forma no cruzamento entre as perspetivas
desses dois pensadores. Voc se reconhece nessa descrio?
Philippe Descola O que eu acho mais interessante nas tentativas que

fizeram alguns antroplogos nos ltimos trinta ou quarenta anos jus-
tamente isso, quer dizer, tentar conciliar o estruturalismo e a fenome-
nologia, entendida num sentido amplo (como muitos filsofos da mi-
nha gerao, eu me iniciei fenomenologia com a leitura de Husserl e
no, como j disse, de Merleau-Ponty, de quem ningum nunca falava).
Reconciliar a fenomenologia com o estruturalismo implica em dar ao
estudo das estruturas um embasamento filosfico fundado no admir-
vel trabalho de desconstruo do realismo cognitivo empreendido
por Merleau-Ponty: a ideia que haveria de uma parte um posto de co-
mando central colocado no crebro e de outra parte o resto do mundo
que seria percecionado e tratado por esse posto de comando central
(perspetiva que, infelizmente, no para de ganhar fora graas ao de-
senvolvimento das neurocincias, sendo que o realismo cognitivo sem
dvida o tipo de explicao mais simples nas neurocincias). A questo
reconciliar, por um lado, essa crtica, essa desconstruo do realismo
cognitivo quem quer que esteja interessado na experincia humana
em primeiro lugar os antroplogos reconhece como incapaz de dar
conta da complexidade das situaes encontradas pelos seres humanos
e, por outro, a ideia que existem formas estabilizadas, transmitidas sob
a forma de esquemas, que vo estruturar e dar sistematicidade expe-
rincia do mundo. De fato, essa tenso entre constrio das formas e
verdade originria da experincia um dos motores mais fecundos da
investigao filosfica e antropolgica contempornea.
DESCOLA, P. Les deux natures de Lvi-Strauss. In IZARD M. (ed.). Cahiers de lHerne: Claude Lvi-Strauss. Paris: d. de lHerne,
17
2004, p. 298.

A esse propsito, acontece hoje uma coisa muito interessante:

como, sem dvida, se sabe, Merleau-Ponty foi traduzido muito tarde
no mundo anglfono, a Fenomenologia da percepo quase vinte anos de-
pois da sua publicao em francs, e foi necessrio ainda mais tempo
para que alguns filsofos americanos o levassem srio (eclipsado por
outros filsofos franceses que foram objeto de uma autntica paixo
alm Atlntico, como Derrida e Foucault, posteriores a Merleau-Ponty
mas, como eles prprios diziam, devedores de seu pensamento). Essa
descoberta muito tardia teve como efeito que os antroplogos ingleses
ou americanos que rejeitam o realismo cognitivo adotaram recente-
mente Merleau-Ponty como aliado em sua crtica. E eles tendem a opor
Merleau-Ponty a Lvi-Strauss, que consideram como kantiano, coisa
absurda: de uma parte haveria a verdade da experincia do mundo
e de outra parte estruturas a-histricas que seriam como filtros dessa
experincia e que pertencem a um esprito abstrado de toda realidade
mundana. O que esses antroplogos no vm que, em O pensamen-
to selvagem18, Lvi-Strauss explora algo como uma lgica das qualida-
des sensveis no sentido de Merleau-Ponty e no ser por acaso que
o livro que melhor ilustra essa afinidade dedicado precisamente a
Merleau-Ponty. Quando Lvi-Strauss diz que h tanto de selvagem no
pensamento civilizado e cientfico que no pensamento mgico, so coi-
sas extremamente heterodoxas e ele procura apoio tambm na filosofia
para sacudir a distino entre selvagem e civilizado, distino que de
maneira implcita continua sendo uma fronteira importante para mui-
tos filsofos.
Davide Scarso Merleau-Ponty fala em vrias ocasies de matrizes

simblicas, de momentos na histria em que certos acontecimen-
tos e certas instituies se aglomeram por uma espcie de afinidade
eletiva e do lugar a novos planos de sentido, abrindo novas linhas
de desenvolvimento. Ele insistia bastante no carter histrico e tran-
sitrio dessas estruturas, voc antes sublinha sua coerncia interna.
LVI-STRAUSS, C. O pensamento selvagem. Trad. Tnia Pellegrini. Campinas, SP: Papirus, 1989.
18

Apesar disso, mesmo suas matrizes ontolgicas no so imveis e r-

gidas, acontecem mudanas ao longo da histria. No que diz respeito
ao naturalismo, voc mostra que o movimento no acabou: depois de
uma fase em que interioridade e exterioridade esto num certo equi-
lbrio, h um dinamismo histrico que leva as coisas mais longe. A
exibio A fbrica das imagens, que voc organizou no Muse du
Quai Branly, mostrava isso de maneira muito clara.
Philippe Descola Sim, de fato. Trabalhar sobre as imagens foi para

mim uma experincia interessante, porque Par-del nature et culture,
como alis tudo aquilo que eu tinha feito at l, se baseava em sis-
temas discursivos, tanto pertencentes tradio ocidental como re-
construdos e recompostos pelos etngrafos que nos transmitem os
enunciados e os textos de literatura oral que recolheram. A tambm
cruzei novamente com Merleau-Ponty, em particular, nas anlises de
seu ltimo texto sobre o pensamento visual dos pintores, Czanne
em especial19. No caso das imagens do naturalismo, tive a confirma-
o de algo que j pressentia, ou seja, que as proposies ontolgicas
do naturalismo se que podemos falar de proposies no caso de
uma imagem se instalaram na Europa talvez j desde finais do
sculo XIV, isto bem antes de tomar uma forma filosfica discur-
siva no sculo XVII. E que o naturalismo se dissolveu mais cedo nas
imagens que nos textos filosficos, digamos, a partir do cubismo. H
ento um defasamento temporal entre imagens e discurso, algo per-
feitamente normal, porque so regimes de expresso diferentes. Essa
a primeira constatao que foi importante para mim, porque acre-
dito que uma pesquisa sistemtica provavelmente levaria mesma
concluso relativamente aos outros modos de identificao, s outras
ontologias. A segunda constatao que h um dinamismo histrico
no naturalismo que efetivamente se assumirmos como eixo cen-
tral a ideia de que as imagens revelam os princpios da construo
do mundo, como eu fiz resulta na dominao da dimenso fsica
sobre a dimenso da interioridade, sendo que a interioridade se torna
Descola se refere aqui a MERLEAU-PONTY, M. O olho e o espirito. Trad. Paulo Neves. So Paulo: Cosac & Naify, 2004.
19

progressivamente uma funo da dimenso fsica. E isso se v nas

imagens bem antes de tomar uma forma filosfica ou discursiva no
materialismo ou fisicalismo de Dennet, de Davidson, ou de neurobi-
logos como Changeaux ou Edelmann, nos anos sessenta do sculo
XX, muito tarde, no fundo. A questo que se coloca nisso tudo saber
se h alguma coisa que seja especfica do naturalismo nessa tenso
histrica, e eu sou mais propenso a pensar que sim, porque me parece
plausvel que tal como h regimes de figurao que so caratersti-
cos de cada uma dessas ontologias. H tambm, regimes temporais
especficos a cada uma destas. E o regime temporal, por excelncia
do naturalismo o da flecha do tempo uma temporalidade cumu-
lativa, irreversvel, orientada ao futuro, marcada pelo progresso e
fcil de compreender que, desse ponto de vista, esta ontologia seja
animada por um dinamismo transformacional que no encontramos
em outros lados. Tambm verdade que relativamente ao naturalis-
mo dispomos da maior massa de documentao existente, textual e
iconogrfica, porque faz muito tempo que a histria da arte se ocupa
quase exclusivamente desse perodo. Da que temos uma quantidade
de dados muito grande que atestam esse movimento de subordina-
o do moral face ao fsico de que eu vejo as premissas na pintura
holandesa de sculo XVII, mas que, mais uma vez, ficar palpvel nos
textos somente vrios sculos mais tarde.
Davide Scarso Em seu livro voc mostra que as transformaes que

nossas relaes com a animalidade sofreram ao longo dessas ltimas
dcadas representam um desafio ao naturalismo, a esse seu movi-
mento interno.
Philippe Descola Sim, significa que se vo delineando dois percur-

sos. O primeiro, bem caraterstico do naturalismo, o percurso utilita-
rista e consiste em estender a determinadas espcies de no-humanos,
de regra primata superiores (apes em ingls) as qualidades, e por con-
seguinte os direitos, que se reconhecem geralmente aos humanos. Isto

no muda nada, a fronteira se desloca um pouco e no fundo significa

apenas deixar entrar alguns animais no-humanos no clube dos huma-
nos. Depois h outro percurso mais interessante, mas que bem mais
difcil de pr em prtica, que consiste em tentar pensar novas formas
de representao dos no-humanos, no mbito, por exemplo, da esfera
jurdica. isso que procurou fazer um jurista francs especialista dos
direitos animais, Jean-Pierre Margunaud20, que prope ler, no novo
cdigo penal francs, os direitos que so reconhecidos aos animais sob
a dependncia de humanos como direitos coletivos, do gnero dos di-
reitos reconhecidos a pessoas morais. Isso introduz uma nova personi-
ficao do animal porque pode vir a ser representado como tal peran-
te os tribunais, mas num sentido totalmente diferente da extenso de
qualidades humanas.
H outras evolues interessantes no direito, como aquela que foi pro-
posta recentemente por uma jovem jurista, Sarah Vanuxem, de ultra-
passar a summa divisio jurdica entre coisas e pessoas passando a conce-
ber as coisas como os ambientes em que vivem as pessoas, sendo essas
ltimas no j os representantes das coisas, como acontece atualmente,
mas aqueles que residem entre as coisas e podem portanto falar a par-
tir delas21. uma sugesto muito original e que, por outro lado vai na
direo das filosofias do ambiente que eu considero mais interessantes,
porque so ecocntricas ou biocntricas (como o caso de Callicott, por
exemplo22), isto , que se baseiam na ideia de que aquilo que deve ser
protegido so redes de interao em certos ambientes, no indivduos
em si, de maneira que os elementos de um ecossistema complexo que
tem o papel mais importante na sua perturbao se tornam os primei-
ros responsveis pela manuteno do seu equilbrio (e, como eviden-
te, esses elementos so os humanos).
20
MARGUENAUD, J.-P. Lanimal dans le nouveau code pnal. Recueil Dalloz Sirey, vol. 25, p. 187-191, 1995.
21
VANUXEM, S. Les choses saisies par la proprit. De la chose-objet aux choses-milieux. Revue Interdisciplinaire dEtudes
Juridiques, vol. 64, p. 123-182, 2010.
22
Cf. CALLICOTT, J. B. In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy. Albany: State University of New York
Press, 1989.

Depois, h um terceiro mbito jurdico-poltico em que h coisas es-

timulantes a acontecer, e me refiro a tudo o que se faz na Amrica
do Sul para que objetos naturais passem a ter alguma forma de re-
presentao poltica. H o caso exemplar da nova constituio do
Equador em que so reconhecidos natureza direitos especficos en-
quanto pessoa moral, o texto fala mais precisamente de a natureza
ou a Pachamama, o nome da divindade ctnia andina, o que uma
maneira interessante de hipostasiar um conceito moderno, a nature-
za, numa entidade pr-moderna, uma divindade responsvel pela
fertilidade. a primeira vez que, numa constituio moderna, a na-
tureza concebida como tendo direitos intrnsecos. Podemos pensar
que algo folclrico, antiquado ou New Age, mas na minha opinio,
um sintoma interessante, porque manifesta um desejo de devolver
a seres no humanos de vrio tipo o lugar que eles ocupavam antiga-
mente nos coletivos analogistas andinos (e que em certos casos ainda
ocupam, mas no escala de uma nao). A mesma tendncia est
presente tambm nas formas de protesto pblico dos ndios da re-
gio dos Andes que lutam contra as companhias mineiras, no tanto
por causa dos danos ambientais, mas antes pelas perturbaes que
a explorao mineira traz aos lagos e s montanhas e pelos temores
das reaes negativas que essa agresso pode suscitar. No caso de
um coletivo analogista, montanhas, nascentes, rios, lagos, rochedos,
terrenos, rebanhos, so elementos constitutivos em um conjunto mui-
to amplo (que inclui tambm os corpos celestes e seus movimentos).
Cada um deles participa no equilbrio do sistema, como membro de
um segmento do coletivo, chamado de ayllu nos Andes. As discus-
ses que conduziram definio da natureza como sujeito de direito
na constituio equatoriana procuravam de fato transformar, ao inte-
rior do quadro bastante constrangedor das instituies europeias que
atravessaram o Atlntico com as independncias (e caratersticas do
individualismo possessivo tpico do naturalismo), o lugar dos no-
-humanos a fim de reintroduzir o estatuto que eles tm nos coletivos
analogistas. Esto acontecendo toda uma srie de fenmenos desse

tipo e eles apontam para uma cosmopoltica muito mais pluralista.

Acredito que o sculo atual ir conhecer uma profunda sacudida do
modelo naturalista de gesto da coisa pblica que veio se impor de-
pois da ltima guerra mundial mas que est a ser posto em causa em
muitas regies do mundo.
Davide Scarso Ser correto dizer que voc mesmo inclui seu traba-
lho nesse momento de mudana do naturalismo?
Philippe Descola Completamente, esse trabalho terico que eu pude

fazer foi possvel somente porque a coisa tem comeado a mexer. No
existem heris intelectuais que de repente batem com a mo na cabe-
a dizendo agora entendi!. H simplesmente pessoas que antecipam
um pouco mais rpido as consequncias de uma mudana de situao,
nada mais do que isso. Acredito que se com Bruno Latour, em outra
rea, ou Tim Ingold (com quem tenho a mesmo tempo pontos de pro-
ximidade e de divergncia), e mais alguns, pudemos colocar alguns
questionamentos no campo das cincias sociais, justamente porque o
carter evidente do naturalismo j no assim to bvio. A coisa fun-
damental agora , quais consequncias polticas tirar da, e no se tra-
ta de consequncias que podem ser tiradas individualmente mas nos
aguarda um enorme canteiro de obras coletivo. Quando vemos o que
se passa na Europa, os debates entre os partidos polticos como no caso
da eleio presidencial na Frana, nos apercebemos que h um des-
fasamento considervel entre os modelos polticos, as argumentaes
etc. que se utilizam (talvez seja ainda mais extraordinrio nos Estados
Unidos) e o fato de que as prprias fronteiras ontolgicas j se desloca-
ram muito. A maioria dos conceitos por meio dos quais os homens po-
lticos pensam o presente so em grande parte inadequados, por serem
oriundos ou do pensamento liberal, digamos clssico, do sculo XIX,
ou de uma ou outra variante do pensamento marxista. Alis, no fun-
do, esses dois pensamentos respondem um ao outro porque se consti-
turam observando os problemas da sociedade industrial europeia na

segunda metade do sculo XIX, oferecendo porm solues opostas.

Bem, esse mundo desapareceu, mas o aggiornamento necessrio por
parte do pensamento poltico no aconteceu.
Davide Scarso H uma relao que voc admite e problematiza ao

mesmo tempo, a relao entre ontologia naturalista e trabalho etno-
-antropolgico. A antropologia se encontra numa posio
Philippe Descola muito particular, porque mais ningum fez an-

tropologia em outros lugares. H uma antropologia naturalista do ani-
mismo ou do totemismo, mas no h uma antropologia animista ou
totemista do naturalismo. Lvi-Strauss j tinha entendido bem isso: o
Ocidente (ele fala de Ocidente, eu falaria antes do naturalismo que co-
mea a se estabelecer progressivamente no fim do Renascimento) tem a
peculiaridade de manter estritamente ligado o desejo de submeter o ou-
tro com o desejo de o conhecer. Trata-se de algo muito novo, caraters-
tico da modernidade. Todorov mostrou isso muito bem em A conquista
da Amrica: os europeus avanam na dominao sobre os amerndios ao
mesmo tempo em que estudam suas lnguas e suas instituies, sendo
que o primeiro objetivo se torna em parte possvel graas realizao
do segundo23. Estou convencido que seja totalmente tpico da primeira
vaga do colonialismo, claro, o momento da expanso dos limites do
mundo do sculo XVI, mas tambm do colonialismo mais tardio, do
sculo XIX. Penso que cometemos um grande erro ao considerar que
o colonialismo das naes europeias a partir, a grosso modo, dos anos
1850, seja exclusivamente instrumental e econmico, baseado em uma
vontade de adquirir novos mercados, produtos, mo-de-obra barata
etc. Essas dimenses no esto ausentes, claro, sobretudo no colonia-
lismo mercantilista dos Ingleses o dos Holandeses, mas o movimento
de expanso europeia, pelo menos na sua fase de explorao, tambm
dominado pelo desejo de conhecer melhor os povos cujos costumes
so considerados primitivos e estranhos, logo dignos de interesse. Sem
TODOROV, T. A Conquista da Amrica. A questo do outro. Trad. Beatriz Perrone-Moiss. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
23

mencionar o fato de que o colonialismo, pelo menos na Frana, foi em

parte promovido por republicanos de esquerda (Gambetta em primei-
ro lugar) num esprito de emancipao e de progresso. A tambm a
dominao poltica e militar se funda no conhecimento, sendo ele pre-
liminar erradicao das supersties.
Davide Scarso Voc escreveu, e achei bastante interessante, que

apesar da cincia e da tecnologia serem produtos eminentes da onto-
logia naturalista, eles podem ser exportados e integrados por outras
civilizaes sem por isso
Philippe Descola ...trazer consigo a ontologia subjacente. Pois .

Fiquei bastante surpreendido quando, durante uma estada na China
para algumas conferncias, os colegas chineses da Academia das
Cincias Sociais ou da Universidade de Pequim me disseram que no
se reconheciam na descrio que eu fazia da ontologia naturalista e se
viam mais prximos daquilo que eu chamei de ontologia analogista.
No obstante, eles fazem uma fsica boa, uma qumica boa (e cada vez
melhor porque hoje destinam a isso mais recursos do que na Europa).
Podemos dizer precisamente a mesma coisa da ndia, da Coreia do Sul,
de Singapura etc. Uma vez que os procedimentos cientficos foram ex-
portados podemos desenvolv-los, se o contexto tcnico for adequado,
com o resultado interessante que aqueles que os pem em prtica so
como que cindidos: uma parte deles prprios funciona em um regime
naturalista, outra parte em um regime analogista. Porm, isso acon-
tece tambm na Europa, porque algum pode ser ao mesmo tempo
um grande fsico e um fervoroso catlico. A teologia nunca parou de
lidar com essa questo desde h sculos, acabando tanto por decretar a
diferena em natureza entre o domnio da f e o domnio da realidade
fsica (a opo de Descartes), como por tentar uma improvvel conci-
liao. Ento no acredito que a mundializao da tcnica ponha em
causa as grandes distribuies ontolgicas. Isso muito claro, alis, no
mbito poltico: o modelo poltico que os Chineses esto construindo,
que uma combinao de marxismo-leninismo (bem amortecido) e de

neoconfucionismo, vem sendo apresentado pelos tericos do Partido e

do Estado como uma alternativa ao modelo naturalista. muito curioso
como isso tudo prximo da forma como so organizados os coletivos
analogistas, que se embasam no princpio da harmonia, do equilbrio
das partes, no fato de que cada um tem seu lugar, cumpre as atividades
que so as melhores para o conjunto, etc. um modelo considerado
alternativo ao modelo democrtico do valor isonmico dos cidados,
dos direitos do homem, do individualismo possessivo, etc. Podemos
encontrar muitos exemplos desse gnero!
Davide Scarso Com uma certa frequncia, os antroplogos utilizam

abertamente a etnografia e especialmente, me parece, certas cara-
tersticas das sociedades que voc define como anmicas para
elaborar uma crtica dura e direta do naturalismo ocidental. Por qual
razo voc, pelo contrrio, apesar de admitir o desejo de poder de al-
guma forma contribuir inveno de outra maneira de viver juntos,
parece querer evitar qualquer juzo de valor?
Philippe Descola costume dizer que o espanto a primeira vir-

tude dos filsofos. Eu admiro as pessoas que, como Scrates, vem o
tempo todo criar confuso questionando as evidncias e trazendo luz
verdades que no so aquelas que seu interlocutor tinha ao comeo.
Menos hbeis, os antroplogos precisam de uma alavanca para suscitar
seu espanto, e essa alavanca o vai-e-vem que eles operam constante-
mente, no terreno, entre a experincia de uma maneira muito diferente
de viver a condio humana e aquela que eles prprios tm o hbito
de praticar no seu ambiente de origem. Esse vai-e-vem uma cons-
tante do trabalho etnogrfico e tem uma funo crtica, mas tambm
epistemolgica e moral, muito importante. Talvez possamos dizer at
que a maioria dos antroplogos entram nessa profisso (uma das pou-
cas vocaes de acordo com Lvi-Strauss) porque j se encontram
parcialmente inadaptados ao mundo em que cresceram e que eles ob-
servam com distncia crtica. Isso no quer dizer que eles procurem
noutros lados um ambiente onde poder florescer, mas se acham j em

uma situao de inquietude reflexiva que se torna manifesta no traba-

lho antropolgico. Como dizia h pouco, a inexistncia da oposio
entre natureza e cultura, eu a descobri primeiro no terreno, antes de a
explorar, por exemplo, nos textos filosficos. Parece-me, de qualquer
maneira, que no h nenhuma ontologia que seja melhor do que outra,
so diferentes formas de viver a condio humana e cada uma tem suas
vantagens e seus inconvenientes.
Isso , alis, uma crtica que podemos dirigir a Tim Ingold quando, re-
correndo filosofia de Merleau-Ponty, afirma que aqueles que ele cha-
ma caadores-coletores possuem um estar-no-mundo muito mais
verdico do que os modernos tm, no sendo eles constrangidos por
todos esses filtros objetivistas que os modernos interpuseram. Essa me
parece uma maneira um pouco ingnua de ver as coisas e tambm sig-
nifica fingir ignorar os mritos do naturalismo. Porque o naturalismo
teve seus mritos, comeando pelo estmulo que deu ao desenvolvi-
mento das cincias, mas tambm, com a ideia de que os humanos se
civilizam controlando cada vez mais a natureza (a sua prpria e aquela
que os envolve), as vantagens, notadamente polticas, que a ideia de
progresso pode trazer. Podemos ento, ver essa apologia da vida sel-
vagem como uma forma de romantismo poltico, que tem seus ante-
cedentes. Refiro-me a Robert Jaulin, um autor que teve muito sucesso
na Frana faz vinte ou trinta anos24. Ele foi um etnlogo que denunciou
o etnocdio, o massacre e a destruio dos povos autctones e tinha
razo, ramos todos solidrios com esse combate mas que ao mesmo
tempo tinha tendncia a brandir os valores dessas culturas como se fos-
sem os nicos dignos de respeito, contrariamente aos valores ociden-
tais. Sim, a dominao do mercantilismo, a coisificao dos humanos, a
depredao desenfreada do meio ambiente, no so l muito recomen-
dveis, mas a igualdade dos direitos, em especial para as mulheres, o
princpio da educao para todos ou a cooperao internacional para
descobrir o Bson de Higgs, no so assim to ms. A lio mais im-
portante que podemos tirar dos povos no-modernos menos poltica,
alis, do que filosfica: trata-se de refletir sobre o valor filosfico de
Cf. JAULIN, R. La Paix blanche, Introduction lethnocide. Paris: ditions du Seuil, 1970.
24

alguns conceitos que sociedades muito diferentes da nossa inventaram

para pensar sua existncia, e sobre qual ensinamento podemos retirar
da. Isso no quer dizer nos reformar para nos tornarmos como eles e
pensarmos como eles, seria absurdo e, de qualquer maneira, imposs-
vel. Penso num exemplo muito simples (sem retomar mais uma vez to-
dos esses conceitos muito frteis como potlatch, mana, ou mesmo
o canibalismo, que muito estimularam a imaginao dos intelectuais na
Europa): a temporalidade. Por muito tempo houve a tendncia a con-
trapor duas formas de temporalidade: por um lado a flecha do tempo
prpria dos modernos, do outro o tempo cclico dos primitivos, o tem-
po do eterno retorno no sentido popularizado por Mircea Eliade. Na
verdade, h multplices maneiras de conceptualizar a durao, que so
de uma complexidade incrvel, do tempo sem profundidade dos ndios
da Amaznia at ao tempo espacializado dos Aborgenos australianos,
passando pelo tempo catastrfico dos Andinos e dos mesoamericanos.
E o imenso enriquecimento que a reflexo sobre estas diferentes formas
de temporalidade constitui um patrimnio filosfico comum a toda a
humanidade que se torna acessvel graas etnologia, se bem que com
as severas limitaes que a traduo de um sistema discursivo em ou-
tro impe.
Recebido: 10/02/2016
Received: 02/10/2016
Aprovado: 22/02/2016
Approved: 02/22/2016

A Ontologia Dos Outros. Entrevista Com Philippe Descola PDF

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

A Ontologia Dos Outros. Entrevista Com Philippe Descola PDF

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

DOI: 10.7213/aurora.28.043.

EN01 ISSN 0104-4443

The ontology of others. Interview with Philippe Descola

Philippe Descola[a], Davide Scarso[b]*

[a] Collge de France, Paris, Frana

A possibilidade de traar de forma inequvoca a fronteira que

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

as primeiras no fundo as disciplinas que estudam tudo aquilo que

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

Vale a pena antepor entrevista a Philippe Descola, que apre-

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

acordo com a aplicao de um outro mecanismo cognitivo fundamen-

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

considerar que todas as entidades do mundo diferem tanto do ponto

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

Davide Scarso Defendeu sua tese sob a orientao de Claude Lvi-

Philippe Descola Estou convencido de que a distino j sublinha-

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

no terreno por um etngrafo passou ao centro das atenes, em detri-

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

amaznicos para o segundo volume da sua Encyclopdie philosophique

Davide Scarso No contexto de um trabalho antropolgico que de

Philippe Descola Como muitos antroplogos franceses, me formei

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

da percepo e mais tarde em A estrutura do comportamento13. Em especial

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

entre natureza e cultura, um empreendimento que no foi fcil para

lvaro Cabral. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 10.

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

Davide Scarso Essa forma de relativizao daquilo que voc cha-

Philippe Descola De forma alguma, at porque no faria sentido ne-

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

Merleau-Ponty que vo ser discernidos, organizados, sistematizados,

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

progresso e da perfeio na compreenso verdadeira do mundo. Sobre

Davide Scarso De acordo com sua posio, existem modalidades

Philippe Descola Sim, eu acho que haver certamente atitudes cog-

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

que existem mecanismos de inibio dessas inferncias e o estudo

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

Davide Scarso Na sua anlise da Gildersleeve Lecture de Lvi-

Philippe Descola O que eu acho mais interessante nas tentativas que

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

A esse propsito, acontece hoje uma coisa muito interessante:

Davide Scarso Merleau-Ponty fala em vrias ocasies de matrizes

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

Apesar disso, mesmo suas matrizes ontolgicas no so imveis e r-

Philippe Descola Sim, de fato. Trabalhar sobre as imagens foi para

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

progressivamente uma funo da dimenso fsica. E isso se v nas

Davide Scarso Em seu livro voc mostra que as transformaes que

Philippe Descola Sim, significa que se vo delineando dois percur-

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

no muda nada, a fronteira se desloca um pouco e no fundo significa

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

Depois, h um terceiro mbito jurdico-poltico em que h coisas es-

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

tipo e eles apontam para uma cosmopoltica muito mais pluralista.

Philippe Descola Completamente, esse trabalho terico que eu pude

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 251-276, jan./abr. 2016

segunda metade do sculo XIX, oferecendo porm solues opostas.

Davide Scarso H uma relao que voc admite e problematiza ao

Philippe Descola muito particular, porque mais ningum fez an-