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De Philosophia

JACINTO RIVERA DE ROSALES

1. INTRODUCCION

Estas reflexiones han nacido de una necesidad acadmica. Como profesor


de Historia de la Filosofa en el tercer curso de Geografa e Historia, me
encuentro ante un alumnado en gran parte ajeno e incluso adverso al estudio
de la filosofa. Se me presenta entonces la necesidad de hacerles ver global-
mente qu es y qu puede aportarles una reflexin filosfica, a ellos en cuan-
to personas y en cuanto investigadores y estudiosos de sus respectivas mate-
rias: historia, arte, geografa y antropologa.
No voy a hablar de las diferentes opiniones sobre la filosofa, no abordar
una historia del concepto que se ha tenido o que ms o menos consciente-
mente ha operado en Los filsofos ms prestigiados. Voy a ensayar un cuadro
sistemtico en el que, partiendo de la dialctica platnica como su primer
programa completo, y contraponindolo fundamentalmente a la ciencia mo-
derna como la forma de saber ms aceptada y admirada hoy en da, puedan
contemplarse las tareas, la finalidad y el mtodo que caracteriza, en sus lneas
generales el pensar filosfico. Soy consciente de que al hacer esto no puedo
permanecer neutral y opto en gran medida por una idea de la filosofa. Slo
desde un pensar filosfico (slo filosofando) se puede tener una idea del
pensar filosfico. Tambin hablar, despus, de la necesidad de apertura al
dilogo. Soy consciente, por tanto, de que de la tarea ocenica (mar procelo-
so diran los clsicos) del pensar filosfico doy slo una visin posible,
aunque creo que coherente y razonada, y de sta slo un esbozo y algunos
detalles que podran y deberan ser desarrollados; y es que de la filosofa slo
se puede dar un retazo (y un ejemplo si a la vez se filosofa), pues ofrecerla
entera, si es que eso fuera posible, exigira un discurso infinito, inacabable,
y, por supuesto, no cabria en un artculo de revista. Y es inacabable porque
en filosofa toda respuesta, toda solucin, es a la vez el inicio de una pregun-
ta, de un nuevo problema.
Aunque tambin empleo la palabra filosofa por su uso comn y cmo-
do, prefiero sin embargo la expresin pensar filosfico. La palabra filoso-
fa tiende a sugerir, sobre todo en los alumnos, algo cerrado, acabado, que
4 aa/es del Seminario de Historia de la Filosojia. 17-1986-87-88-89. Ed. Univ. Complutense. Madrid
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hicieron otros, que hay que aprender de memoria y soltar lo mejor posible
en un examen. Tiende, por tanto, a reificar, a cosificar algo que en realidad
es proceso, una tarea siempre abierta en la que todos estamos implicados.
Segn mi experiencia, la mayor parte de las incomprensiones y malentendi-
dos proceden de dicha cosificacin.

a) Evidencia actual de la ciencia y la tcnica

El triunfo de la ciencia moderna es palmario y sigue en progreso. Poca


gente se cuestiona la necesidad de fomentarla ni su utilidad. Ha alcanzado
su ltima justificacin en la tcnica, donde expresa colmadamente su poder
de dominar, de transformar, de socorrer las necesidades mateTiales del hom-
bre. Su mtodo de observacin-experimentacin las conecta con la realidad
emprica, y el esfuerzo de matematizacin y de teorizacin-legislacin logra
establecer entre los hechos la conexin ms exacta y cuantificable posible a
fin de asegurar el control y la previsin. Es propio de a vida, de los seres
vivos, no slo la adaptacin al medio, sino una transformacin del mismo en
orden a la propia conservacin y progreso. Esto se incia ya con la creacin
de la biosfera y culmina en la ciencia y su aplicacin tcnica. Estas aparecen,
por tanto, en la etapa final de una voluntad dominadora, colonizadora. Su
grado de verdad es verificable por la efectividad, la exactitud, la capacidad
de transformacin. Su poder es todava imprevisible. Pinsese p. ej. en la
informtica o en la ingeniera gentica. Del mismo modo que antes los pue-
bios se convertan al dios del vencedor, ahora parece que nos hemos de
convertir al dios ciencia-tecnica.
La pregunta queda planteada. Es que hay otra verdad aparte de la cient-
fica? Existen otros instrumentos de captacin de la realidad adems del
mtodo cientfico? No agota la ciencia toda la realidad o al menos, en su
progreso, toda la posibilidad de investigara de un modo adecuado? Mi res-
puesta ser negativa. Pero tampoco pretendo ir al extremo contrario y negar
validez al camino emprendido por la ciencia y la tcnica, como lo hacen
algunos programas de retorno a una vida pretendidamente natural. Si la hu-
manidad ha salido de ella fue porque no le bastaba, y una vez iniciado el
camino del conocimiento es imposible retornar al paraso perdido de la
ignorancia. El destino del hombre no es volver al seno materno de la natura-
leza, sino asumir progresivamente la responsabilidad de s mismo y de su
mundo. En su proceso de humanizacin se inserta, debe saber insertar, la
ciencia y la tcnica, las cuales, sin duda alguna, ofrecen mltiples posibilida-
des de hacer ms fcil e interesante la vida del hombre. Son frutos de la razn
humana, de una respuesta racional a problemas del hombre. Un instrumento
de adaptacin transformativa que, sin embargo, se nos ha vuelto problemti-
co porque, guiado por intereses economicistas, se ha convertido ms en un
instrumento dominador que liberador.
Volvamos a nuestra pregunta. Ante la presencia preponderante, en resul-
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tados y mtodo, de la ciencia en todos los campos del saber, le queda algo
que decir hoy al pensar filosfico? Para plantear la respuesta, volvamos al
primer programa que tuvo en Occidente, volvamos a la dialctica platnica.

b) La dialctica platnica

Platn fue el primero en marcar de una manera neta la distincin entre


lo sensible y lo inteligible. En eso consisti su segunda navegacin (Fedn,
99). Caben, sin embargo, dos interpretaciones de esa distincin. La interpre-
tacin clsica, la que posiblemente se acerque ms al propio Platn, es la que
los toma como dos mundos o realidades separadas, substantes y subsistentes
en s. Eso parece exigir la teora de la reminiscencia y la afirmacin platnica
de una vida del alma anterior al nacimiento y posterior a la muerte, donde
anterior y posterior hemos de tomarlos en un sentido temporal, sobre
todo si pensamos en la teora de la transmigracin de las almas. La otra
interpretacin, para m ms sugerente, toma lo sensible y lo inteligible como
dos perspectivas de una misma realidad, como dos puntos de vista dira
Kant (Grund/egung, Ak. Ausg. IV, 458): hay muchos mundos, pero estn en
ste (no puede pensarse un tiempo ms all del tiempo, en el fondo se mate-
rializara, se sensibilizara lo inteligible). Aqu lo que cambia es propiamente
la mirada del sujeto. Lo inteligible es la estructura profunda de lo sensible.
Segn el mito del demiurgo del Timeo, el mundo sensible ha sido configura-
do a imagen y semejanza de las ideas. Estas constituyen, pues, su estructura
profunda, su esencia. Conocer, entonces, lo inteligible no es otra cosa que
captar lo profundo de lo que se nos aparece, su fundamento.
Pues bien, de lo sensible, dice Platn, tenemos opinin (doxa), y slo de
lo inteligible tenemos ciencia (episteme). Esto es consecuencia de la implica-
cin ntima que hay entre ser y conocimiento: Lo que existe absolutamente
es absolutamente cognoscible, y lo que no existe en manera alguna, entera-
mente incognoscible (Repblica, 477a). Ahora bien, como lo sensible est a
medio camino entre el ser y el no ser, slo podemos tener de l un saber a
medio camino entre la ciencia y la ignorancia: la opinin. En efecto, lo sensi-
ble nunca es del todo lo que pretende ser, p. ej. la blancura sensible no es del
todo blanca (lo material nunca alcanza la perfeccin), y en segundo lugar es
durante un tiempo s y durante otro no, o sea, est inmerso en el devenir.
Con ello manifiesta que no tiene en s su propio fundamento, pues si l se
hubiera dado el ser se lo hubiera otorgado en plenitud, tanto respecto a la
esencia (perfeccin) como respcto a la existencia (eternidad). El fundamento
de lo sensible es lo perfecto e inmutable, a saber, lo inteligible: las ideas y
estructuras matemticas. De ellas s podemos y debemos tener ciencia.
Conocemos lo sensible por medio de la intuicin sensible, es decir, a
travs de los sentidos. Del mismo modo lo inteligible es conocido propia-
mente en una intuicin intelectual. Esta se nos describe de una manera muy
potica en Fedro 246-248, en el mito del banquete de los dioses. Estos, con
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sus giles carros, suben ms all del cielo, a sus espaldas, fuera de todo lugar,
al no-lugar, y all, en la llanura de la verdad, divisan las ideas y se dan su
verdadero festn, un festn filosfico. Las restantes almas, en las que natural-
mente hemos estado nosotros, han hecho lo que han podido, algunas lograron
sacar la cabeza y alcanzaron a ver el Ser, tuvieron acceso a una intuicin
intelectual, al verdadero saber. Las otras tendrn que recurrir a la opinin
sobre lo que no vieron.
Dada la afinidad del alma con las ideas, la intuicin intelectual es su acto
fundacional, su comida, o sea, lo que le da y sostiene en el ser verdadero,
no fantasmal o apariencia!. Por la cada del alma a la materia (el tema de la
cada seala hacia el fundamento tico del mundo) hubo un olvido del ser;
el cuerpo (soma), como tumba (sima) o crcel, como velo ocultador, nos
soterra la luz aprehendida en los orgenes. Desterrados, separados de nuestro
acto fundacional, se nos impone un retorno, pero olvidados como estamos
de nosotros mismos, perdidos en este mundo de ac, hemos de investigar
previamente la ruta. Esto es posible porque, segn el mito del demiurgo, el
mundo sensible se asemeja al inteligible y nos lo recuerda (reminiscencia). El
mundo sensible nos sirve de espejo, aunque algo borroso, de nuestro yo pro-
fundo. Dada esa imperfeccin del espejo, se requiere cierta iniciacin y
maestra para divisar correctamente la figura, y eso lo adquirimos propia-
mente gracias a la dialctica, es decir, al pensar filosfico. Pero la cosa es an
ms compleja. En esta bsqueda y en este retomo a nosotros mismos hay un
elemento trgico: la muerte, un elemento mstico: el amor, y un elemento
racional: la dialctica propiamente dicha, estando los tres ntimamente liga-
dos entre s.
Para llegar al mundo de las ideas, hay que morir a este mundo sensible.
Como ensea el Fedn (vase por ejemplo 64 y S), la filosofa es una medi-
tacin sobre la muerte, o sea, una preparacin para la verdadera vida. De
nuevo caben dos interpretaciones de esa muerte: una muerte biolgica o una
muerte simblica. La primera es sin duda la ms cercana a la interpretacin
pitagrico-platnica de la inmortalidad del alma, segn la cual la verdadera
vida del hombre bueno comenzar despus de la muerte biolgica, como la
verdadera vida de Scrates comenzar una vez bebida la cicuta. Al menos
sa es su esperanza, ya que ha vivido filosficamente. La otra interpretacin
toma la murte como un cambio, doloroso, en el propio sujeto respecto a su
forma de ver el mundo, a su actitud, a su identidad ms profunda; una
revolucin interior que siente el desgarro del hombre viejo. Lo volvere-
mos a ver al tratar del dilogo.
Decamos que el mundo sensible espeja dbil, imperfectamente, el mundo
de las ideas. Pero a una de ellas le cupo la suerte de traslucirse con toda
claridad tras y en el velo de la materia, sobre todo en la hermosura de cuer-
pos y rostros humanos. Se trata de la Belleza. Por eso nos procura terribles
amores, una especie de locura, que no es sino un irresistible anhelo de retor-
no a la identidad perdida, al Ser, que en la Belleza se revela. Pero para
caminar correctamente en el ambiguo y peligroso mundo de la Belleza (Luci-
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fer era el ngel ms bello en la mitologa cristiana), para librarse de su cara
terrible, abrasadora (en la fascinacin quedamos anulados), para no dejarse
aprisionar por un mero representante e idolatrizarlo, para poder ascender
hasta el verdadero Ser-Belleza, segn la enseanza de Diotima, es preciso ser
iniciado filosficamente en el amor verdadero, el amor del respeto, apartn-
dose de aquel que devora (vase el Banquete y Fedro).
En definitiva, tanto la muerte como el amor han de ser conducidos por la
filosofa, o sea, por la razn dialctica. Ella es, en ltima instancia, la antor-
cha que puede guiamos en este mundo de sombras. El pensar filosfico nace
como un proyecto racional de orientarnos en la realidad para retornar al Ser.
La dialctica platnica consta de dos operaciones contrapuestas y comple-
mentarias: sntesis y anlisis. Por medio de la sntesis o composicin pasa-
mos de la multiplicidad de cosas o de ideas a su unidad bsica (definicin o
idea), a su fundamento de unidad. Gracias al anlisis, divisin o especifica-
cin, descubrimos a su vez las partes de una unidad sinttica. Con ello no
slo ordenamos nuestros conocimientos, sino que alcanzamos [a estructura
misma del cosmos, de la realidad, y sabemos entonces a qu atenernos. En
efecto, por medio de estas dos operaciones logramos dar tres pasos funda-
mentales. El primero se dirige de lo sensible (particular) a lo inteligible (uni-
versal); por medio de una sntesis pasamos de las cosas sensibles a la idea que
las nombra, que las hace inteligibles y es su fundamento de unidad. El segun-
do, gracias a la combinacin de anlisis y sntesis se encamina a desentraar
los nexos que hay entre las ideas, pues saben> no es slo recta opinin, sino
tambin poder dar razn de lo que se dice (vase Teeteto). Por ltimo, en un
proceso ascendente, la dialctica nos encamina hacia la sntesis suprema (te-
rica y prctica), hacia la realidad primera, fundante, hacia el Bien o el Uno.
De ese modo Platn se propone investigar cmo es el mundo y el hombre,
cmo debe ser el hombre, y llevarlo de este modo hacia una conversin a lo
real, despertarlo a la verdadera realidad. Habremos de destacar como cuarto
elemento, por su carcter especfico, la belleza, entre el ser y el deber ser
segn la sistemtica kantiana, a la que estas reflexiones son en gran parte
deudoras (se puede comprender el pensamiento de Kant como un platonismo
trascendental).
Qu nos queda hoy en da de ese proyecto platnico? El pensar filosfico
naci independizndose progresivamente de la comprensin mtica (sustitu-
yendo el smbolo por el concepto, la genealoga por el razonamiento, la ac-
cin ritual por la reflexin) y con una pretensin de superarla, ya rechazn-
dola, ya integrndola. Algo parecido ocurri, a partir del Renacimiento, con
la ciencia moderna respecto a la filosofa. Cabe preguntarse si la era metafsi-
ca ha de ser clausurada en pro de una razn cientfica prepotente, o si, por
el contrario, han de perdurar ambas, integrndose, quizs incluso acogiendo
en su dilogo a la razn mtica o simblica. Vemoslo, paso a paso, en los
cuatro objetivos que destacbamos en la dialctica platnica.
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II. OBJETO

a) Conocimiento de la estructura inteligible del mundo

Segn la teora platnica el mundo sensible participa de las ideas (stas


son su esencia) gracias a la accin configuradora del demiurgo, al que le debe
la existencia y que acta como un gran artista. El mundo de las ideas, como
modelo, representa la estructura inteligible del mundo. Esta estructura da
razn de cmo es l y el hombre en cuanto parte del mundo. Llevar a la
conciencia esa estructura es la labor de la dialctica.
Pues bien, a partir del Renacimiento, ese objetivo parece haber sido par-
cializado y asumido por la ciencia moderna, por las mltiples ciencias que
han ido apareciendo desde entonces hasta nuestros das. De este modo, el
proyecto filosfico de interpretacin racional del mundo se ha ido concretan-
do en ciencias particulares, que se independizaron a medida que lograron
mtodo, medios y resultados compartidos por una comunidad cientfica. En
este sentido Heidegger afirma, en E/fina/de lafilosofia y/a tarea de/pensar
que estamos en la I~ollendung, en la realizacin completa de la filosofa como
metafsica, esto es, como estudio del ente.
Las ciencias modernas nacieron, sin embargo, bajo el imperativo de una
doble reduccin metodolgica: en el objeto y en el sujeto. En cuanto al obje-
to. toda ciencia reduce la realidad y estudia slo una parte; incluso de ella
tiende a considerar los aspectos cuantitativos y cuantificables, matematiza-
bIes. De este modo logra controlar eficazmente la observacin/experimenta-
cin. En cuanto al sujeto, la ciencia pone entre parntesis la afeclividad del
investigador a fin de asegurar lo que se llama objetividad cientfica. Por
eso el investigador no mantiene con su objeto una relacin real sino intelec-
tualizada. Esta doble reduccin netodolgica fue necesaria, y se ha mostrado
muy fecunda, en orden a controlar los fenmenos del mundo, a predecirlos
y ponerlos al servicio de nuestros intereses. Las ciencias modernas nacen de
una voluntad dominadora, que estaba presente tambin en la filosofa, que
ha encontrado su mtodo propio y de la que ha de desprenderse progresiva-
mente el pensar filosfico. En la ciencia moderna saber es poder, como afir-
ma F. Bacon, y la expresin lgica de su esencia es la tcnica. El placer que
el cientfico experimenta en el mero hecho de conocer est cercano a la con-
templacin, pero se dirige necesariamente a la objetivacin determinante, a
ser posible incluso cuantificable. Ciencia y tcnica son producto de la razn
humana en su poder instrumentalizador, que, echando una red de necesidad
y de clculo, asegura al hombre la satisfaccin de sus necesidades.
Bien es verdad que conforme ha vanzado la colonizacin cientfica, sta
ha ido amplindose a aspectos ms cualitativos de la realidad, mucho menos
precisbles, e inclso a aspectos ms emotivos por parte del sujeto. Esto
ocurre incluso en las ciencias fisicas, pero es particularmente evidente dentro
de las llamadas ciencias humanas, en las cuales, sin embargo, se da tambin
una gradacin entre aspectos ms cuantificables, ms cercanos a las ciencias
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fsicas, y aspectos ms prximos y dependientes de una interpretacin filos-


fica. Ms an, recientemente la historia de la ciencia ha puesto muy en cues-
tin la pretendida neutralidad asptica de la objetividad cientfica. Para
acentuar la impresin de que progresamos hacia un continuum en el saber,
han nacido numerosas ciencias intermedias, y ahora el posmodernismo est
empeado en deconstruir fronteras, smbolos de una racionalidad moderna
academicista.
Ante este avance, la razn cientfica parece haber ocupado o ser capaz de
ocupar progresivamente todo el estudio del mundo, tanto fsico como huma-
no. Queda, sin embargo, algo por pensar que nunca ser objeto cientfico: la
totalidad, desde la cual dilucidar la validez y los lmites del saber cicul fico.
Esto ser siempre objeto de un pensar que podemos llamar filosfico.
La totaiidad del mundo como tal nunca podr ser objeto de experiencia
(es una idea de la razn, dice Kant), y por tanto tampoco objeto de una
ciencia. Podra pensarse que si no es abarcable por una ciencia en particular,
s lo sera por el conjunto de ellas. No, no se trata aqu de una totalidad
cuantitativa, de elementos yuxtapuestos, sino de una totalidad cualitativa: de
la perspectiva de totalidad en la cual se integre y se evale la actividad cient-
fica. De nuevo importa grandemente no reificar a la filosofa como si fuera
un saber adquirido ya por no se sabe qu inspiracin divina; slo existe aqu
dada una tarea para el pensar: la totalidad, una tarea necesaria para orientar-
se y, sin embargo, no abordable por ningn mtodo cientfico. Una tarea que
no podr prescindir de las ciencias, pero que poseer tambin su autonoma
propia.
Esta tarea se concreta en otras dos, complementarias entre s: una que
podramos llamar positiva, de dilucidacin de los fundamentos ltimos de la
razn cientfica, y otra de limitacin de esa razn cientfica a su esfera de va-
lidez.
Toda ciencia nace por un acto de libertad, es autnoma como toda refle-
xin, y es ella la que elige su punto de vista, su objeto, su mtodo, los crite-
rios que deciden lo que pertenece o no a su sistema. Pero la ciencia no quiere
ser mera invencin imaginativa o fantasiosa, sino que pretende tener un
alcance sobre la realidad, incorporar la necesidad, ser un conocimiento obje-
tivo (las obras artsticas de la fantasa recobran la realidad de otro modo,
simblicamente, por la coherencia y fuerza evocadora de sus elementos). Esta
pretensin de la ciencia, esta relacin suya con la realidad, podr y deber
ser tematizada, pero no lo ser por la ciencia misma, sino por un discurso
meta-cientfico que se dirija a investigar tanto la racionalidad cientfica en
cuanto tal, como la racionalidad de cada ciencia. La filosofa se pregunta por
el conocimiento en general, por su objetividad y alcance, y una parte promi-
nente del conocimiento humano es la ciencia. Esta es una cuestin propia-
mente filosfica, y el cientfico se la encuentra cuando se enfrente con el
paradigma en su conjunto, en sus fundamentos.
Cojamos un ejemplo concreto: la historia. En la realidad histrica pode-
mos distinguir cuatro niveles. En primer lugar, un nivel emprico, de recogi-
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da y acumulacin de datos. Un segundo nivel, el propio de la historia como


ciencia, donde se procede a una seleccin y conexin de esos hechos en base
a unos criterios. Estos criterios ltimos de seleccin y de evaluacin constitu-
yen la racionalidad ltima de ese relato histrico. Dilucidar y valorar a su
vez esos criterios ltimos, a fin de no aceptarlos de un modo dogmtico o
azaroso, es pasar a un tercer nivel meta-histrico que puede ser llamado
filosofa de la historia. Este, retrotrado a sus fundamentos, nos conducira
a un cuarto nivel, estrictamente filosfico, donde se investigara la realidad,
el alcance, el sentido, de la historicidad en lo humano.
No pretendo decir que la ciencia ha de ser tutelada por la filosofa. Sera
de nuevo cosificar. Se trata de que el hombre, para no ser ciego en su activi-
dad cientfica, ha de pensar tambin los ltimos criterios, categoras o con-
ceptos, finalidades, etc., que la guan. Y esto, los piense quien los piense, sea
un cientfico o un filsofo (quehabr de ser conocedor de la ciencia), ya es
meta-ciencia, ya no es factible cientficamente, sino por un pensar que se ha
dado en llamar filosfico, porque ya no habla sobre objetos del mundo, sino
sobre ese hablar. De modo que se llegue a la conclusin que se llegue, incluso
si se afirma que no hay fundamentos, o que toda ciencia no es sino una
manera simblica e imaginativa de hablar..., el pensar que eso afirme ya no
es cientfico, sino filosfico.
Gracias a esa indagacin de sus fundamentos, lograremos ver el alcance
que sobre la realidad tiene el discurso cientfico, y sus races en un mundo
humano ms amplio que es donde se inserta. As se podr limitar el saber
cientfico y no se identificar sin ms la realidad con l, teniendo en cuenta
su doble reduccin metodolgica. De otro modo, angostaramos la realidad
y cosificaramos al hombre, pues la ciencia, en su orientacin controladora,
echa una red de necesidad que ha de dejar a la libertad, por principio, fuera
de su visin. Si esa razn instrumental (razn terica o pragmtico-tcnica para
Kant) se totaliza, si pretende agotar lo real, no dejar espacio a la libertad, y lo
que haba nacido para cubrir las necesidades y emanciparse, acaba metiendo al
hombre (cazador cazado, controlador controlado) en sus mismas redes, triturn-
dolo.
Propiamente dicho, la filosofa no limita a la ciencia en cuanto tal, a la
ciencia que permanece en su terreno. La filosofa no ha de inmiscuirse en las
frmulas del fsico ni en las probetas del qumico, como del mismo mod es
ridculo que la ciencia quiera meter baza en cuestiones estrictamente filosfi-
cas, por ejemplo querer demostrar clula a clula la inexistencia del alma.
Tendr que limitar a una ciencia que quiera valer como filosofa, esto es, que
pretenda haber agotado la totalidad y que proclame que slo es verdad lo
cientfico, o que todo es reducible a lo psicolgico, o a lo histrico, o a lo
qumico... Y del mismo modo tendr que limitar una filosofa que quiera
valer como ciencia. La totalidad es inabarcable por cualquier mtodo cient-
fico. Al pretender eso ya no se est haciendo ciencia. La filosofa tendr que
desenmascarar ese imperialismo pseudocientfico, ese querer ser como dio-
ses, porque procede, si se limita a uno mismo, de una bsqueda manaca de
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seguridades, y si se dirige al poder, de una voluntad dominadora. Son enton-


ces ideologas que quieren dominar con el fetichismo de la objetividad cient-
fica, confiriendo de este modo a la dominacin una apariencia de racionali-
dad. La filosofa ha de criticar esa pretensin totalizadora de la razn
instrumental en pro de la libertad humana. La limitacin a lo cientfico-
tcnico no es slo terica, sino fundamentalmente moral: se ha de controlar
aquello controlable, pero en pro de la libertad. En realidad, lo que se limitan
son intereses poco cientficos. La filosofa tendr que poner al servicio de
la libertad tanto la aplicacin tcnica de las ciencias como la comprensin y
orientacin ltima de las ciencias humanas. Estas parten siempre de valores
previos, tienen una raz tica que han de poner en claro y que las vincula
directamente con un pensar filosfico: deben tomar la causa de la emancipa-
cin humana y no ponerse al servicio del discurso dominador. Del mismo
modo, la filosofa tendr que criticar el fanatismo religioso, que quiete hacer
valer la religin como verdad cientfica, conceptual, dogmtica, cerrando el
universo, y no como lenguaje simblico.
Y quin funda y limita al pensar filosfico? El pensar que piensa la
totalidad slo puede ser corregido por s mismo, en dilogo continuo. Es una
tarea irrenunciable e inacabable, como iremos viendo en diversos apanados.
Pero en todo caso no podr prescindir de las ciencias, que la liberan de
aspectos que no son propiamente suyos, sin lo cual se diluira en una vaga
comprensin de s misma. Ciencia y filosofa son complementarias en el
autocomprenderse. La supresin de una mutilara a la otra, porque ambas
nacieron de un mismo proyecto de orientacin tendente a emanciparse y
liberarse. La tcnica hace bien en dominar lo dominable, pero el pensar filo-
sfico le ha de poner lmites para que no domine all donde no debe, para
que no cobre vida por s misma y nos ponga a su servicio, ella que ha de ser
nuestra servidora.Todo ha de ser afirmado en su justa medida, y esa justa
medida es objeto de un pensar tico y, por consiguiente, filosfico como
veremos ms adelante.

b) La Belleza

Ya vimos la especifidad de la Belleza al hablar del amor platnico. Tam-


bin ella puede y debe ser objeto de la filosofa, y lo ha sido bajo el epgrafe
de esttica desde Baumgarten. El pensamiento esttico clsico se centr
sobre todo en la belleza natural, mientras que a partir del romanticismo se
dirigi preferentemente al arte (filosofa del arte). Kant supuso el punto de
inflexin. El tambin situ lo esttico a un nivel especfico, entre el ser y el
deber ser, conocimiento y tica, naturaleza y libertad, como unin de ambos.
Ciertamente la creacin en una obra de arte y la contemplacin de lo
esttico natural o artstico, bello o sublime o cmico... puede y debe ser
asimismo tema de ciencias. El sujeto artstico, tanto el creador como el con-
templador o recreador, puede ser estudiado por la sociologa (sociologa del
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arte), la psicologa (psicologa del arte)... por las ciencias humanas en general,
incluso por la economa. A su vez, el objeto artstico puede ser analizado en
sus materiales, tcnicas, influencias, caractersticas..., o sea, descrito como
objeto fsico y cultural.
Pero lo esttico revela en s algo especfico, que se escapa a cualquier
pensar cientfico, objetivador, y es slo abordable por medio de un pensar
filosfico. En efecto, en l se manifiesta un modo original que tiene el sujeto
humano de ser y de estar en el mundo: un modo desinteresado, contempla-
tivo, meditativo, que contrasta con la actitud instrumentalizadora de la ra-
zn cientfica. Un utensilio lo usamos como puro medio, no nos paramos en
l, mientras que a una obra de arte la contemplamos, vale por ella misma,
nos importa en su singularidad. Por ejemplo, si tengo sed, voy, cojo un vaso,
abro el grifo y bebo. No me paro en el vaso, me es igual cmo es, de qu est
hecho.., con tal de que no est roto y pueda beber en l. Pero si al coger el
vaso descubro su belleza, me paro, reparo y contemplo su singularidad. As
mismo, ante un campo puedo verlo desde el lado de su utilidad agropecuaria
o urbanstica o bien, por el contrario, contemplarlo en s, en su belleza. Dos
miradas, dos actitudes distintas, la una interesada, utilitaria, egocntrica,
cerrada en las propias necesidades materiales, echando una red objetivadora
para cubrirlas, la otra desinteresada, contemplativa, abierta a lo otro, crean-
do un campo de juego y de libertad, de imaginacin y apertura.
Ante estas dos miradas diferentes aparecen dos aspectos diversos del obje-
to, dos formas de presentarse lo real. La mirada utilitaria se mantiene en lo
universal abstracto bajo el concepto lo que satisface mi necesidad, es decir,
las cosas son contempladas slo bajo el aspecto de este concepto como me-
dios, como casos de lo que.... De este modo la realidad se objetiva, se
cierra en una finitud controlable: el objeto puede ser incluido en una cadena
de causas y efectos, de medios y fines, en el orden de la necesidad para cubrir
mis necesidades. Por el contrario, la mirada artstica es contemplativa, se
abre a la concrecin del objeto, a su singularidad. Por ello, ste se le presenta
como un todo que ya no reviene a otra cosa, que no st inserto en una
cadena de causas y fines, un todo, por tanto, que tiene vida en s, armnico,
orgnico. Si la cadena de causas y fines era inacabable y, por consiguiente, le
resultab imposible a la razn instrumental abarcar la totalidad (si lo preten-
diera caera en antinomias, dice Kant), sta se manifiesta en el objeto esttico
de forma abierta, libre, no dominada, invitando aljuego, a la libertad. Es su
poder evocador, sugeridor, simbolizador del verdadero infinito: Y todos
quantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo, 1 y todosms me llagan,
y dxame muriendo 1 un no s qu que queda balbuciendo, escribe 5. Juan
de la Cruz en su Cntico espiritual. Ya no nos movemos en la universalidad
abstracta del concepto, sino en la totalidad concreta y viva del smbolo.
Llevar a concepto esta especificidad de lo esttico, le ser imposible a un
pensar cientfico, es objeto de un pensar filosfico. Este habr de dilucidar
conceptualmente tanto la actitud existencial desinteresada del sujeto (desin-
teresada desde el punto de vista de la razn instrumental) que posibilita lo
De Pbilosop/uia 99
esttico, como la manifestacin del ser que tiene lugar en l y sin lo cual
quedara oculto.

c) Saber cmo debe ser el hombre

Segn Platn, las ideas son paradigmas, prototipos, modelos, tanto para
las cosas como para nuestras acciones. Estas ltimas pueden ser agrupadas
en las ideas de lo justo y lo bueno. Por eso, el filsofo, es decir, el que conoce
y ha encarnado en l esas ideas, es el verdadero educador y tendra que ser
el gobernante. A este fin Platn fund su Academia.
Referente a lo justo, podemos distinguir dos clases de poltica, las que los
alemanes llaman Rea/po/iuik y Rechtspo/itik. La primera, la poltica realista
o pragmtica, est guiada por los poderes fcticos, que determinan siempre
lo que se llama razn de Estado. Este es considerado como un cuerpo que
ha de defenderse contra cualquier ataque del exterior y del interior para
sobrevivir, crear orden y progreso (se entiende, progreso para los que deter-
minan esa razn de Estado). Esta defensa no puede ser llevada a cabo de
manera escrupulosa si no se quiere perecer ante la astucia del enemigo, ante
una lucha sin reglas ni cuartel. Por tanto, es posible instrumentalizarlo todo
en orden a ese nico fin: conservar el sistema poltico y engrandecerlo. La
razn de Estado es la razn de la fuerza, del poder irresistible, que, si no
encuentra un lmite, llevara en realidad al desorden de la fuerza, a la injusti-
cia contra el ms dbil; es una manifestacin de la razn instrumental que,
si se totaliza, se revela en definitiva como voluntad dominadora de un grupo
o de una clase dirigente. Esta poltica no necesita del pensar filosfico sino
de tcnicos, de expertos en economa, psicologa, sociologa, dirigidos al con-
trol, a la estabilidad, a la despolitizacin del pueblo. Todo lo ms, necesitara
una ideologa filosfica que logre cubrir las apariencias de racionalidad, que
d buena conciencia a los unos, y oculte e impida a los otros otras formas de
pensar.
La segunda, la poltica o Estado de derecho, se encuentra guiada por la
fuerza de la razn moral, ideal, que pone un lmite a la anterior estableciendo
los derechos bsicos e inalienables de la persona. Pero el derecho que aqu se
invoca no es sin ms la legalidad vigente en cada caso, pues sta puede ser
fcilmente la cara legal con la que se defiende el status quo de los poderes
fcticos, o sea, la cara legal de la poltica pragmtica. Se trata de un derecho,
capaz de criticar el anterior, que ha de ser dilucidado por una razn moral,
ideal. Sin esa razn moral, un Estado no se dinstinguira de una banda orga-
nizada de ladrones. Ella tendr que sealar los lmites y los fines ltimos del
Estado, slo dentro de los cuales ser posible el pragmatismo poltico.
Pues bien, esa poltica de derechos, basada en lo justo, en una razn
moral, en lo bueno, necesita un pensar filosfico. La base del derecho es la
moral, y sta no es propiamente objeto de ciencia alguna por dos razones
fundamentales. La ciencia se dirige al estudio de lo que es, mientras que la
loo Jacinto Rivera de Rosales

moral o tica propone e investiga lo que debe ser aunque nunca suceda. En
eso se fundamenta su labor crtica al presente y de gua en la accin de
futuro. Ese es el valor de la utopa. Y en segundo lugar porque la razn
instrumental, cientfica, se sita en el campo de los medios y de los fines
secundarios, es decir, dc los fines que son en realidad medios, mientras que
lo justo y lo bueno configuran el mbito ltimo de los fines, representan los
fines ltimos, el sentido ltimo de la vida (de nuevo aparece la totalidad).
Aqu se manifiesta algo que no puede ser visto por la razn instrumental: la
persona y su dignidad. Como muestra Kant, las cosas tienen precio, las per-
sonas, dignidad (Grundlegung Ak. Ausg. IV, 434-435). Con la razn instru-
mental establezco un mbito de utilidades en una red de necesidades: apare-
cen los objetos manejables. En lojusto.y lo bueno mantengo una relacin de
respeto ante m y ante el otro en un mbito de libertad: aparece la dignidad
de la persona, el otro como otro y yo como un otro entre otros, aparece el
amor distinto del poder manipulador. Dos mundos, dos lgicas, a los que
p&rtenezco: el de la naturaleza y el de la libertad. Aqul seha de poner al
servicio de ste.
La ciencia podr alcanzar a estudiar aspectos externos de la moral, su
manifestacin histrica, social, psicolgica.., en un plano puramente descrip-
tivo. El fundamento de la moral ideal, la que debera realizarse aunque no
sea as, su justificacin, su estatuto de deber ser, su posibilidad, slo podr
ser confiado a un pensar filosfico.

d) La verdadera realidad

Se trata de la conversin del alma de un da que es noche a un da


verdadero que es elevacin hasta el Ser y diremos que sta s la verdadera
filosofa, escribe Platn en la Repblica 51 2c. El tema de la conversin
interior del sujeto ser tratado en el punto siguiente, ahora detengmonos en
el objeto de esa conversin: el Ser, la realidad ltima fundante. Este es el
objeto primero de la filosofa, lo que se ha llamado filosofa primera o meta-
fsica, slo desde la cual el pensar filosfico puede abordar con profundidad
las otras tres tareas que le hemos asignado ya. En efecto, tanto la posibilidad
de resituar (fundamentacin y crtica) el conocimiento objetivo o ciencia,
como el ser cue se trasluce a travs del arte y la ruptura de la realidad o
dualidad entre ser y deber ser que se establece en la moral, nos indican, nos
sealan un plano profundo, fundante, que posibilita esa toma de distancia de
lo inmediato; una realidad inobjetiva, traslcida y con estructura de deber
ser.
Frente al engao y la versatilidad de los sentidos, tanto la ciencia como
la filosofa se preguntan por las causas, por la estructura inteligible. Ambas,
como pensar metdico, intentan llegar a un punto donde se pueda distinguir
la episteme de la doxa, la realidad de la ilusin, a fin de eliminar errores, y
donde lograr unidad y coherencia en la multiplicidad del mundo. Pero mien-
De hilosophia 101
tras las ciencias se quedan en aspectos parciales de la realidad, se llama
pensar filosfico al que se enrenta con la totalidad de lo real, al que quiere
alcanzar una visin de la misma, para lo cual se afana en llegar a la fuente
primigenia de la realidad, a la realidad radical, principio o fundamento de
lo dems, capaz de responder a las otras tres tareas de la filosofa. Poniendo
un smil (imperfecto siempre), supongamos un amplsimo valle y en medio
de l una montaa. Las ciencias investigan cada parcela del valle, mientras
que el pensamiento filosfico intenta escalar la montaa desde la que adqui-
rir una panormica total y ver incluso cosas que desde abajo no eran visibles.
Al preguntarse por la totalidad, por tanto, la filosofa no intenta conocer la
infinitud de los detalles empricos (totalidad en sentido cuantitativo) sino
lograr ver las lneas generales que pudieran orientarnos en esa selva de lo
emprico, las lneas que vertebran el paisaje de Jo real (totalidad en sentido
cualitativo).
Esta cuestin central ha sido respondida de mltiples maneras a lo largo
de la historia de la filosofa. Desde Parmnides, una gran parte de los pensa-
dores han optado por llamar <ser a esa realidad radical. En eso consiste la
filosofa, piensa Heidegger, en corresponder y traducir a lenguaje la llamada
del ser del ente (vase p. ej. Was ist das dic Philosophie?). Otros se fijan
-

preferentemente en un ente supremo o super-ser: el Uno de Plotno, el


Dios de los cristianos, la idea de Hegel, la voluntad de Schopenhauer, la
energa o materia universal del materialismo... Otros optan por dos: materia
y forma en Aristteles a las que se pueden reducir sus cuatro causas, el bien
y el mal en los maniqueos... Otros abogan por los cuatro elementos (fuego,
aire, agua, tierra), o por un nmero infinito de atmos. Problemas surgen al
relacionar el ser con ese ente supremo, dando lugar a diversas soluciones:
pantesmo, desmo y tesmo. Estos ltimos estaran de acuerdo en distinguir
una metafsica general u ontologa como tratado del ser en general, y una
metafsica especial que, en ontologas regionales, estudiada al hombra (antro-
pologa), al mundo (cosmologa) y a Dios (teologa natural o teodicea). La
relacin del mundo y sobre todo del hombre con este ser supremo abre los
problemas de la transcendencia, de la religatio o religin, de la relacin
mstica...
Otros piensan que esa realidad radical es en definitiva una estructura
(estructuralismo) ya sea lingiistica, o econmica, o de mltiples factores.
Hay quienes ponen a la base de esa estructura fundamental de la racionalidad
una funcin subjetiva transcendental o intersubjetiva (Kant, Husserl...) la
cual, desplegndose, configura la realidad; aqu la realidad radical sera pro-
piamente la libertad (idealismo alemn). Otros afirman que la realidad radi-
cal es la vida (vitalismo), o la historia (historicismo)... Todos estos funda-
mentos o realidades radicales estn pensados como principios del conocer o
principios metdicos, e incluso como principio de ser; en todo caso, como
principio de sentido.
Finalmente, en nuestro siglo se ha abierto paso la opinin de que no hay
fundamento, o al menos que es intil buscarlo. Incluso esa afirmacin tendr
102 Jacinto Rivera de Rosales

que ser razonada, argumentada, y esto no lo podr hacer ninguna ciencia,


sino que representar una respuesta ms (esta vez negativa) a la necesidad de
una filosofa primera que nos oriente en la totalidad de lo real. La pregunta
por la totalidad, por lo incondicionado, por el fundamento ltimo, est inser-
ta en la naturaleza humana, dice Kant, es una pregunta-exigencia inevitable
de la razn, y por tanto inevitable es cuestionrsela, sea cual sea la respuesta.
La nica manera de acabar con la filosofa primera sera el silencio.
Cerrando el bucle, esta filosofa primera habr de cuestionarse su propia
realidad radical, es decir, la relacin de sta con el pensar, con la razn,
pudindose llegar a diferentes respuestas, con infinitos matices, de racionalis-
mos, irracionalismos, fidesmo, intuicionismo, correlacin dialctica, o dialo-
gante, o transcendental, o de mltiples juegos... Aqu se plantea en su raz la
esencia de la verdad.

III. SUJETO O FINALIDAD

En verdad el ttulo expresa una identidad: la finalidad de la filosofa es el


sujeto, su conversin a la verdadera realidad, en palabras platnicas. En qu
consiste esta conversin? Qu se opera en el sujeto, en el hombre, ante la
verdadera realidad y su bsqueda?

a) Un cambio de actitud

Platn habla de la actitud contemplativa de los filsofos ante la vida,


comparndolos con los que van a los juegos a contemplar, en contraposicin
a los que van por algn inters de ganar, de comerciar, de ser vistos y admira-
dos... Hay que entender que detrs de esa contemplacin se encuentra la
verdadera accin, la accin libre y realmente transformadora. Es despego de
los intereses inmediatos de la razn instrumental, para poder abordar con
ms intensidad el inters superior de la emancipacin del hombre como per-
son a.
Por medio del pensar filosfico el hombre accede, de un modo reflexivo,
conceptual, a una dimensin de la realidad no calculable, no dominable; se
entiende, no aquel que lee externamente libros de filosofa, sino aquel que
hace la experiencia de un pensar filosfico. Ya lo vimos al hablar del arte.
En la actitud natural el hombre se encuentra voLcado en sus necesidades
naturales, objetuales, cotidianas, preocupado por la base material de su exis-
tencia. Para asegurarla necesita dominar, manipular, instrumentalizar los ob-
jetos, en una actitud egocntrica, abierto slo a lo finito, a lo determinado o
lo determinable. Pero esta actitud no solamente no es rechazable, sino siem-
pre necesaria, y sin cubrir mnimamente esa base material eL hombre no
puede avanzar. Lo inadmisible es convertirla en la nica que ocupe la accin
humana. Aunque siempre presente, debe dejar espacio a otra actitud donde
De Philosophia 103

aparece propiamente el mbito de lo personal. Es la actitud del respeto, del


dilogo, de la libertad, del dejar ser lo que aparece en el horizonte, una
apertura a lo ldico y lo gratuito, al ser, a lo infinito e inabarcable, una
apertura al otro. No es exclusiva de la filosofa, lo hemos visto en el arte y
en la moral, lo podemos encontrar tambin en el mito o en la vivencia autn-
tica del amor. Lo propio del pensar filosfico es llegar a ello reflexivamente,
argumentativamente, mostrando tambin que la realidad no se agota en lo
demostrable, p. ej. los mismos principios de la demostracin son indemostra-
bles. Tampoco lo son la libertad y el amor. Es ignorancia, en efecto, escribe
Aristteles, no conocer de qu cosas se debe buscar la demostracin y de qu
cosas no. Pues es imposible que haya demostracin absolutamente de todas
las cosas (ya que se procedera al infinito, de manera que tampoco as habra
demostracin) (Metafisica IV, 4 1006a 6-9). El terreno de la demostracin
es el terreno de la finitud, pues demostrar algo es sealar el fundamento que
lo determina. La realidad fundante, radical, no es alcanzada por la razn
demostrativa, sino mostradora, fenomenolgica, hermenutica. Esa razn
mostradora no es un pensar materialmente til, pero s necesario para la
existencia humana y su sentido, y por tanto necesario por el hombre como
animal que se orienta por el sentido.

b) Es un paso de la esclavitud a la libertad

En la actitud natural el hombre se encuentra volcado a las necesidades


materiales, tirado por ellas, por su lgica. En el pensar filosfico logra des-
prenderse de esa red y el hombre alcanza la posibilidad de darse un sentido
propio, lo que se puede llamar una libertad interior (en donde se basa el
derecho inalienable a la libertad poltica). Situndonos en la realidad radical
pensamos conquistar plenamente la libertad. La finalidad ltima del pensar
filosfico es la libertad (otros diran la felicidad). La verdad os har libres.
Digmoslo tambin a la inversa: la esencia de la verdad es la libertad (Hei-
degger, Von Wesen der Wahrheit, pg. 81), la libertad, la verdadera libertad
os har verdaderos. La verdadera libertad, he aqu un tema filosfico por
excelencia. Veamos las razones de este paso.
a) Porque nos resituamos en la totalidad. En la visin de la totalidad
cada cosa adquiere su sitio, su verdad, su importancia. Por ejemplo, el nio
y el adolescente dan fcilmente mucha importancia a cosas que no la tienen
tanto porque les falta madurez, es decir, una visin de conjunto, terica y
afectiva, de la totalidad de La vida, visin que resita cada suceso en su lugar
e importancia.
La esclavitud interior consiste en totalizar lo que es parcial, finito, creer
fundamental lo que es fundamentado. Se vive entonces en un mundo cerra-
do, limitado. La filosofa es fundamentalmente una labor crtica contra toda
idolatra, contra todo fetichismo, porque al ser un proyecto de preguntarse
por la totalidad, por su fundamento o principio (que es verdaderamente lo
104 Jacinto Rivera de Rosales

necesario, loinfinito o ilimitado), resita todo lo derivado, el ente, lo finito,


lo prescindible, nos enfrenta ante su nada, su contingencia, y nos libera de
apariencias alienantes. Asimismo nos sita ante la finitud de nuestra existen-
cia objetiva, temporal, ante la muerte, frente a la cual nace necesariamente
la pregunta sobre su sentido.
El pensar filosfico es un proyecto de abrir ese mundo cerrado, desen-
combrndolo de falsos dioses, hacia el espacio de la libertad, de pasar de un
mundo soado, imaginado, a un mundo real, pensado, de un mundo oscure-
cido por falsas opiniones, cerrado en ellas, a un mundo iluminado por ideas
verdaderas, compartido, intersubjetivo. Despertar a los dormidos es el pro-
psito que hace bajar de la montaa a Zaratustra. Para los despiertos hay
un mundo nico y comn, dice Herclito, mientras que cada uno de los que
duermen se vuelve hacia uno particular (22 B 89). Despertar a la luz, al da,
al sol de la verdad, tomar conciencia, renacer a una nueva visin del mundo,
ms amplia, ms rica, ms viva, ms compleja, morir a la vieja identidad...,
con todas estas metforas descubrimos que la filosofa, como meditacin
sobre la muerte, es en realidad meditacin sobre la verdadera vida.
b) Porque nos pensamos, y no dejamos simplemente que nos piensen. En
efecto, el hombre vive en un mundo interpretado. No se gua fundamental-
mente por el instinto, por la necesidad natural (ni su destino es volver a ella),
sino por la educacin, y slo por ella puede llegar a ser hombre. Est arrojado
del seno de la naturaleza, instalado en la posibilidad, en la apertura, en su
responsabilidad. En este mbito de libertad l necesita orientarse (los instin-
tos no le son suficientes). Ahora bien, la orientacin slo se lleva a cabo en
la totalidad: la totalidad de la vida, de la realidad, del mundo, como slo
aquel que tiene una visin total de un espacio puede orientarse bien en l.
Pero esa totalidad de lo real no puede ser objeto de experiencia, slo experi-
mentamos una parte, sino que nace de una exigencia de la subjetividad que
llamamos razn,4Ella la plantea y la desarrolla. La totalidad es objeto de
la razn y sus idea. Por tanto es algo interpretado, construido racionalmen-
te, en cuya construccin tiene un papel central la imaginacin creativa. El
proyecto de dar coherencia y expresin adecuada a esa construccin racional
de la totalidad que nos orienta y gua en el mbito del sentido es a lo que
llamamos filosofa. El hombre vive irremediablemente en un mundo inter-
pretado; vivimos en la interpretacin, somos interpretacin (aunque no slo).
La filosofia nace de la necesidad de orientarse en esa interpretacin, cuando
entran en conflicto varias interpretaciones y surge la necesidad de encontrar
reflexivamente la verdadera o al menos las ms adecuadas, para lo cual ya
no sirve remitirse al criterio de autoridad, pues ste ha entrado en conflicto;
se hace entonces necesario aprender a pensar por s mismo: la filosofa es
obra de la libertad.
Pues bien, si el hombre vive irremediablemente en un mundo interpreta-
do, slo caben dos posibilidades: o nos pensamos o nos piensan. O nos pensa-
mos y somos activos, responsables de nosotros mismos, intentamos encon-
trar nuestra voz originaria, llevar una existencia autntica. O nos piensan,
De Philosophia 105

nos hacemos ecos de lo pensado en cualquier otra parte, somos pasivos,


somos vividos en una existencia inautntica. Es importante comprender que
en ese pensar por s mismo no se trata tanto de ser originales cuanto, sobre
todo, de ser originarios, como cuando uno declara a alguien su amor, no
importa tanto hacerlo con una poesa genial, sino que el casi cotidiano te
quiero salga tan de dentro como si hubiera sido pronunciado por primera
vez en el mundo. Lo originario va siempre de estreno y por eso es autntico,
claro que si adems es original, entonces miel sobre hojuelas. Un hombre
puede realizarse como persona sin ser un filsofo original, incluso sin estu-
diar la filosofa acadmica, pero no sin pensar y actuar por s mismo. Filso-
fos (profesionales) son los que hacen despacio aquello que todos los hombres
deben hacer en la premura y urgencia de la vida.
En eso consiste la Ilustracin, afirma Kant, en pensar y actuar por s
mismo, en salir de la minora de edad en la que la mayor parte de los hom-
bres est por pereza o cobarda (Beantwortung der Frage: Was ist AuJk/-
rung?). Miedo y pereza para pensar, ante lo difcil y complicado, ante lo
heroico de la empresa, ante la posibilidad de perderse en el laberinto o la
barahnda. Ahora bien, llegar a una total libertad y autoconciencia es un
ideal (la idea de Dios) inalcazable para el hombre. Pero aunque siempre
habr inercias y amplias zonas de inconsciencia, nuestro destino es ser cada
vez ms conscientes y activos: Concete a ti mismo. Incluso el objetivo
de los esfuerzos teraputicos del psicoanalisis es fortificar el Yo [identificado
con razn y reflexin], hacerlo ms independiente del Superego, ensanchar
su campo de percepcin y construir su organizacin, de modo que pueda
apropiarse de nuevos trazos del Ello. Lo que era Ello debe llegar a ser Yo,
escribe Freud en la 31 de sus Lecciones de introduccin al psicoanlisis.

IV. METODO

Cmo ha de ser ese pensar filosfico? No pretendo pararme en delinear


un discurso del mtodo, si es que eso fuera posible. Me quiero parar solamen-
te en tres notas genricas que cualquier mtodo y pensar filosfico creo que
habr de tener en cuenta.

a) Un pensar de todo el sujeto

Hemos visto que el objeto del pensar filosfico es la totalidad (aunque la


respuesta sea negativa). Por eso el mtodo no es el de la demostracin estric-
ta. Esta slo ilumina el espacio de lo finito, de lo determinado, de lo fundado.
En la totalidad slo cabe mostracin, si bien una mostracin hilada, conexa
racionalmente y fructfera en explicaciones y consecuencias. Pues bien, esa
totalidad slo puede (o podra) ser abordada por la totalidad del sujeto. La
investigacin cientfica ha de ser reductiva. El pensar filosfico intenta globa-
106 Jacinto Rivera de Rosales

lizar, tanto porque se pregunta por la totalidad como porque implica a todo
el hombre. Este ha de acercarse con toda su subjetividad viviente, como
hombre total, como persona y mundo, pero con el ideal de la subjetividad
purificada, la del dilogo autntico que veremos en el punto siguiente. El
pensar filosfico no se dirige a un conocer externo, erudito, sino a un saber
interno que debe ser incorporado, que compromete a la persona. Tiene mu-
cho de meditacin, incluso de purificacin. Estas cuestiones, dice Platn
[...], no pueden ser reducidas a expresin, como sucede con otras ramas del
saber, sino que como resultado de una prolongada intimidad con el problema
mismo y de la convivencia con l, de repente, cual si brotara de una centella,
se hace la luz en el alma y ya se alimenta por s misma (Carta VII, 341 c-d).
Esta razn meditativa es un pensar con todo el hombre, donde se incluye
tambin su afectividad. El logos o palabra completa incluye y es tambin la
conciencia plena del deseo, del amor dira Platn. No en vano se llama filo-
sofa, que parte y se dirige al amor, incorporando tambin su aspecto trgico.
Pero el pensar filosfico no es puramente emotivo, no es una relacin
fundamentalmente afectiva con la realidad como puede ser La mstica o inclu-
so el arte, sinoque ha de mantener una relacin pensante, reflexiva, incluso
recurriendo (al menos en gran parte) a la precisin lgica, a un fino y detalla-
do anlisis conceptual, lo que le da un cierto tecnicismo terminolgico y un
aspecto, para el no iniciado, de alejarse del mundo de la vida. Ha de guardar,
por tanto, una distancia con su objeto a medio camino entre la ciencia y la
poesa o la mstica, al ser una razn rigurosa, capaz de dar cuenta conceptual-
mente de s (lo que es la ciencia y no la poesa), pero que no olvida la
implicacin personal ya que se enfrenta a la totalidad. Es una tensin relacio-
nal anloga a la que mantiene el psicoanalista con el paciente: aqul no puede
dejar a un lado su afectividad, su personalidad, pues entonces dejara de
comprender los problemas del paciente, pero a la vez necesita una cierta
distancia objetivadora porque, si no, se producira una fusin tal que se
encontrara en la misma situacin confusa que el psicoanalizado. Tomar con-
ciencia requiere distancia tensional.
Desde esta totalidad, del hombre comprendemos el sentido del pensar
filosfico. Si en la ciencia moderna se manifiesta sobre todo la necesidad
pragmtico-tcnica de eficacia, control y dominio del mundo material, obje-
tivo, en pro de la identidad material (integridad) del hombre, en la filosofa
se expresa la necesidad prctico-moral de ir construyendo una identidad per-
sonal que d sentido al hombre completo.

b) Un pensar dialgico

El pensamiento filosfico ha de abrirse al dilogo por nuestra finitud y


por la misma estructura dialgica del pensamiento y de la subjetividad. En
efecto, la pretensin de pensar la totalidad se concilia mal con nuestra finitud
emprica, espacio-temporal y de fuerzas mentales para pensar y conocer. El
De Phi/osophia 107

otro me abre a nuevas perspectivas y, por consiguiente, a la posibilidad de


contraste, comparacin y correccin. Hace menor el siempre posible engao
de tomar por objetivas y universales nuestras condiciones empricas particu-
lares o individuales. Slo si soy capaz de abrirme al otro, puedo ir acercndo-
me al punto de vista ms universal y real, salir de mis ilusiones y acercarme
al mundo de los despiertos. Este trabajo de contraste de opiniones y razona-
mientos es un momento clave de todo pensar filosfico. Pero en ello descu-
brimos tambin la provisionalidad de toda filosofa. Dado que de latotalidad
no tenemos experiencia, sino que la proyectamos con la razn y la imagina-
cin, en lo oscuro, en medio de nuestra finitud, toda construccin humana
de ella ser siempre imperfecta, provisional; la nica perfecta y definitiva
sera la construccin divina del mundo y su creacin (al menos en hiptesis).
La filosofa permanecer siempre como un proyecto recomenzado, si bien
dentro de una tradicin. En estas dos premisas funda el dilogo su posibili-
dad y su necesidad: nuestra finitud y, sin embargo, la necesidad de pensar la
totalidad. El dogmatismo o la dictadura no se produce ante el intento de
pensar la totalidad, sino ante la pretensin de haberla agotado y de cerrarse
al dilogo, de querer ser como dioses.
Con ello descubrimos el carcter dialgico de nuestra propia subjetividad.
Nuestra propia identidad es intersubjetiva: slo entre hombres llego a ser
hombre. En el yo est el t y el nosotros. Para conocernos necesitamos objeti-
varnos, slo en el espejo del otro podemos vernos, reconocemos (no es que
lo que me reflejen los dems sea sin ms mi figura, los otros pueden ser
espejos deformadores). Cuando, en la tarde caldeada escribe Vicente
Aleixandre solo en tu gabinete, con los ojos extraos y la interrogacin
en la boca, 1 quisieras algo preguntar a tu imagen, no te busques en el
espejo, en un extinto dilogo en que no te oyes. Baja, baja despacio y
bscate entre los otros. All estn todos, y t entre ellos. Oh, desndate y
fndete, y reconcete (En la plaza, de Historia del corazn). Si el objetivo
del pensar filosfico es guiar la construccin de una identidad personal, sta
slo es posible con los otros. Nuestra propia intimidad, nuestro pensamiento
ntimo, no es sino ese dilogo interiorizado. La razn es dilogo, y una de las
genialidades de Platn es qu, con gran talento literario, supo plasmar en sus
escritos esa palabra originaria, viva. Por eso, prohibir la libre expresin de
las ideas es perturbar el desarrollo del pensamiento y de la identidad de los
individuos y de los pueblos.
Para para que este dilogo sea verdadero se requieren dos cosas: saber
escuchar y saber pensar por s mismo. Hay que atreverse a hablar y a pensar
por s mismo, hay que buscar y encontrar la voz propia, poner en funciona-
miento la autonoma del pensar. Pero hay que saber tambin escuchar y no
hacer en el fondo monlogos. En un dilogo verdadero han de estar todos en
un plano de igualdad. De ah que resulte imprescindible descubrir y eliminar
todos los elementos de poder y de falsa racionalizacin (como en la fbula
del zorro y de las uvas) que distorsionan 19 que, por ejemplo, Habermas
llama la situacin ideal de habla o Apel una comunidad ideal de argu-
los Jacinto Rivera de Rosales

mentacin. La palabra, la. razn, es una espada de doble filo. Sirve para
ocultar, dominar, mentir, embaucar, como puede verse a diario en la poltica,
en los tribunales... El fin que aqu se persigue es el poder; es, pues, la palabra
de la razn instrumental. Pero la palabra sirve tambin para desvelar, comu-
nicar, acompaar, abrirse, como ocurre por ejemplo en la charla de dos ver-
daderos amigos. Por tanto, el pensar filosfico requiere la destruccin del
dilogo falso, ocultador, dominador y la construccin de la posibilidad de un
dilogo autntico, de apertura. Hoy las diversas filosofas estn justamente
preocupadas en el anlisis del lenguaje. No habra que olvidar, sin embargo,
que esto es un medio; el anlisis del lenguaje como tal es objeto de la unguis-
tica, no de la filosofa. A sta le ha de interesar el lenguaje como objetivacin
o expresin atravs de la cual pueda ser captado lo que verdaderamente
importa: el sujeto, la realidad. Otra cosa sera si reflexionamos sobre el logos
como luz, apertura o comprensin primigenia.
El dilogo autntico es especialmente importante en el pensar filosfico.
En ciencia, la exactitud de lo que se dice es contrastable con la experiencia y
los resultados (experimentos, observaciones, previsiones). La filosofa, el
pensar que se enfrenta con la totalidad, carece de esos puntos de apoyo, y es
ms fcil perderse. En el fondo slo podra guiamos un dilogo autntico.
Para ilustrar lo que entiendo por ese dilogo verdadero, podemos recurrir
a la irona socrtica y al psicoanlisis. La irona socrtica consta de dos
momentos: la refutacin y la mayutica. En el momento de la refutacin
Scrates, a base de preguntas, destruye el vano saber del otro a fin de que
descubra su ignorancia, y, libre su espritu de creerse errneamente en la
verdad, est dispuesto a buscarla. Del mismo modo el psicoanlisis intenta
desmontar, con preguntas, no con enseanzas o adoctrinamientos, la antigua
identidad, los mecanismos del Yo que un da tal vez le sirvieron para defen-
derse, pero que ahora le impiden el contacto con la realidad y, por tanto, el
crecimiento; a fin de dejar espacio a otros ms adecuados. Esta destruccin
se vive emotivamente, pues en la antigua verdad, en la vieja identidad, se
haba puesto toda la afectividad, la seguridad, el prestigio... Scrates habla
de la vergilenza al ser refutados, de la irritacin consigo mismo (por ejemplo
en el Sofista 230), de la confusin al no saber q responder (Menn 80 a-b).
En el psicoanlisis aparece el transier hacia el psicoanalista y se revive emoti-
vamente el pasado traumatizante. Slo en la palabraplena, la que incluye lo
afectivo, se produce la verdadera comprensin. La dramatizacin en los di-
logos platnicos es un intento de transmitir esa experiencia original. Esa
destruccin de la antigua identidad, donde tenamos puestas nuestra seguri-
dad y la orientacin en la vida, es vivida como una especie de muerte (la
muerte simblica de la que antes hablbamos) y de silencio, ms slo de ah
podrn salir la vida y la palabra verdaderas. Slo en el desgarramiento de la
muerte y en la contemplacin de lo negativo el espritu alcanza su verdad,
dice Hegel en el prlogo de su Fenomenologa del espritu (trad. en ECE, pg.
24). Porque esta destruccin no es para quedarse ah, en la muerte, sino para
resurgir de sus cenizas. Es el siguiente paso, el de la mayutica. Purificado de
De Phi/osophia 109

dilogos engaosos, el hombre puede entonces emprender el verdadero, con-


sigo mismo y con los otros. Aprendido ste con el maestro o el psicoanalista,
la persona lo interioriza y es capaz de avanzar en lo sucesivo en la bsqueda
de la verdad.
Si antes veamos que el pensar filsfico no ha de hacer abstraccin de la
afectividad, sino partir de la subjetividad total, ahora podemos dar una res-
puesta ms matizada: ha de eliminarla subjetividad y el dilogo deformante,
se ha de basar en la subjetividad purificada y el dilogo autntico, un ideal
como la misma filosofa. La subjetividad desde la que hay que filosofar es la
del dilogo verdadero. Esa es la raz moral del pensar filosfico, la disposi-
cin de nimo ptima para labsqueda de la verdad (aparte de otros elemen-
tos como son inteligencia, informacin...). Es la afinidad filosfica entre ver-
dad y bien. El Bien, deca Platn, es el Sol de las Ideas.

c) Un pensar en un horizonte histrico-cultural

Es decir, el dilogo del que antes hablbamos no lo mantenemos slo con


nuestros prximos en el espacio y en el tiempo, sino con toda una cultura y
su pasado. En efecto, nuestra comprensin, nuestro dilogo, nuestra identi-
dad, se inserta en un momento cultural, en un momento histrico, y utiliza
elementos elaborados en el pasado: lenguajes, reflexiones, instituciones, mo-
dos de comunicacin... Es un pasado sobre el cual nos alzamos, que somos y
utilizamos, con el que nos identificamos o al que rechazamos. Imposible
comprendernos sin una mirada histrica, aunque no todos los elementos de
la comprensin sean meramente histricos; en caso contrario no habra
comprensin, pues no podramos comprender lo totalmente distinto. Lo
olvidado, dice Freud, acta inconscientemente y nos esclaviza; el olvido es
la Fuente de la mala repeticin: la repeticin real, la del que no aprende, la
del que siempre tropieza en la misma piedra. Slo el recuerdo, es decir, la
repeticin simblica, la asimilacin consciente, nos libera.
El estudio del pasado filosfico y cultural nos pone en contacto con algo
vivificable, con hombres que hicieron la aventura de pensar y pueden ser
nuestros maestros. Ms an, nos pone en contacto con algo vivo, actuante en
nosotros mismos, pues all nacieron los conceptos bsicos y las intepretacio-
nes del mundo que influyen ahora en nuestra comprensin. De este modo,
no slo estaremos mejor pertrechados, ms a salvo de perdernos en la tarea
del pensar, sino que asistiremos a esa tarea inacabable de manera activa,
descubriendo que no es nicamente una aventura personal, sino tambin y
por ello mismo colectiva, comunitaria, de toda la humanidad.

Madrid, febrero de 1986

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