1. INTRODUCCION
hicieron otros, que hay que aprender de memoria y soltar lo mejor posible
en un examen. Tiende, por tanto, a reificar, a cosificar algo que en realidad
es proceso, una tarea siempre abierta en la que todos estamos implicados.
Segn mi experiencia, la mayor parte de las incomprensiones y malentendi-
dos proceden de dicha cosificacin.
b) La dialctica platnica
II. OBJETO
b) La Belleza
arte), la psicologa (psicologa del arte)... por las ciencias humanas en general,
incluso por la economa. A su vez, el objeto artstico puede ser analizado en
sus materiales, tcnicas, influencias, caractersticas..., o sea, descrito como
objeto fsico y cultural.
Pero lo esttico revela en s algo especfico, que se escapa a cualquier
pensar cientfico, objetivador, y es slo abordable por medio de un pensar
filosfico. En efecto, en l se manifiesta un modo original que tiene el sujeto
humano de ser y de estar en el mundo: un modo desinteresado, contempla-
tivo, meditativo, que contrasta con la actitud instrumentalizadora de la ra-
zn cientfica. Un utensilio lo usamos como puro medio, no nos paramos en
l, mientras que a una obra de arte la contemplamos, vale por ella misma,
nos importa en su singularidad. Por ejemplo, si tengo sed, voy, cojo un vaso,
abro el grifo y bebo. No me paro en el vaso, me es igual cmo es, de qu est
hecho.., con tal de que no est roto y pueda beber en l. Pero si al coger el
vaso descubro su belleza, me paro, reparo y contemplo su singularidad. As
mismo, ante un campo puedo verlo desde el lado de su utilidad agropecuaria
o urbanstica o bien, por el contrario, contemplarlo en s, en su belleza. Dos
miradas, dos actitudes distintas, la una interesada, utilitaria, egocntrica,
cerrada en las propias necesidades materiales, echando una red objetivadora
para cubrirlas, la otra desinteresada, contemplativa, abierta a lo otro, crean-
do un campo de juego y de libertad, de imaginacin y apertura.
Ante estas dos miradas diferentes aparecen dos aspectos diversos del obje-
to, dos formas de presentarse lo real. La mirada utilitaria se mantiene en lo
universal abstracto bajo el concepto lo que satisface mi necesidad, es decir,
las cosas son contempladas slo bajo el aspecto de este concepto como me-
dios, como casos de lo que.... De este modo la realidad se objetiva, se
cierra en una finitud controlable: el objeto puede ser incluido en una cadena
de causas y efectos, de medios y fines, en el orden de la necesidad para cubrir
mis necesidades. Por el contrario, la mirada artstica es contemplativa, se
abre a la concrecin del objeto, a su singularidad. Por ello, ste se le presenta
como un todo que ya no reviene a otra cosa, que no st inserto en una
cadena de causas y fines, un todo, por tanto, que tiene vida en s, armnico,
orgnico. Si la cadena de causas y fines era inacabable y, por consiguiente, le
resultab imposible a la razn instrumental abarcar la totalidad (si lo preten-
diera caera en antinomias, dice Kant), sta se manifiesta en el objeto esttico
de forma abierta, libre, no dominada, invitando aljuego, a la libertad. Es su
poder evocador, sugeridor, simbolizador del verdadero infinito: Y todos
quantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo, 1 y todosms me llagan,
y dxame muriendo 1 un no s qu que queda balbuciendo, escribe 5. Juan
de la Cruz en su Cntico espiritual. Ya no nos movemos en la universalidad
abstracta del concepto, sino en la totalidad concreta y viva del smbolo.
Llevar a concepto esta especificidad de lo esttico, le ser imposible a un
pensar cientfico, es objeto de un pensar filosfico. Este habr de dilucidar
conceptualmente tanto la actitud existencial desinteresada del sujeto (desin-
teresada desde el punto de vista de la razn instrumental) que posibilita lo
De Pbilosop/uia 99
esttico, como la manifestacin del ser que tiene lugar en l y sin lo cual
quedara oculto.
Segn Platn, las ideas son paradigmas, prototipos, modelos, tanto para
las cosas como para nuestras acciones. Estas ltimas pueden ser agrupadas
en las ideas de lo justo y lo bueno. Por eso, el filsofo, es decir, el que conoce
y ha encarnado en l esas ideas, es el verdadero educador y tendra que ser
el gobernante. A este fin Platn fund su Academia.
Referente a lo justo, podemos distinguir dos clases de poltica, las que los
alemanes llaman Rea/po/iuik y Rechtspo/itik. La primera, la poltica realista
o pragmtica, est guiada por los poderes fcticos, que determinan siempre
lo que se llama razn de Estado. Este es considerado como un cuerpo que
ha de defenderse contra cualquier ataque del exterior y del interior para
sobrevivir, crear orden y progreso (se entiende, progreso para los que deter-
minan esa razn de Estado). Esta defensa no puede ser llevada a cabo de
manera escrupulosa si no se quiere perecer ante la astucia del enemigo, ante
una lucha sin reglas ni cuartel. Por tanto, es posible instrumentalizarlo todo
en orden a ese nico fin: conservar el sistema poltico y engrandecerlo. La
razn de Estado es la razn de la fuerza, del poder irresistible, que, si no
encuentra un lmite, llevara en realidad al desorden de la fuerza, a la injusti-
cia contra el ms dbil; es una manifestacin de la razn instrumental que,
si se totaliza, se revela en definitiva como voluntad dominadora de un grupo
o de una clase dirigente. Esta poltica no necesita del pensar filosfico sino
de tcnicos, de expertos en economa, psicologa, sociologa, dirigidos al con-
trol, a la estabilidad, a la despolitizacin del pueblo. Todo lo ms, necesitara
una ideologa filosfica que logre cubrir las apariencias de racionalidad, que
d buena conciencia a los unos, y oculte e impida a los otros otras formas de
pensar.
La segunda, la poltica o Estado de derecho, se encuentra guiada por la
fuerza de la razn moral, ideal, que pone un lmite a la anterior estableciendo
los derechos bsicos e inalienables de la persona. Pero el derecho que aqu se
invoca no es sin ms la legalidad vigente en cada caso, pues sta puede ser
fcilmente la cara legal con la que se defiende el status quo de los poderes
fcticos, o sea, la cara legal de la poltica pragmtica. Se trata de un derecho,
capaz de criticar el anterior, que ha de ser dilucidado por una razn moral,
ideal. Sin esa razn moral, un Estado no se dinstinguira de una banda orga-
nizada de ladrones. Ella tendr que sealar los lmites y los fines ltimos del
Estado, slo dentro de los cuales ser posible el pragmatismo poltico.
Pues bien, esa poltica de derechos, basada en lo justo, en una razn
moral, en lo bueno, necesita un pensar filosfico. La base del derecho es la
moral, y sta no es propiamente objeto de ciencia alguna por dos razones
fundamentales. La ciencia se dirige al estudio de lo que es, mientras que la
loo Jacinto Rivera de Rosales
moral o tica propone e investiga lo que debe ser aunque nunca suceda. En
eso se fundamenta su labor crtica al presente y de gua en la accin de
futuro. Ese es el valor de la utopa. Y en segundo lugar porque la razn
instrumental, cientfica, se sita en el campo de los medios y de los fines
secundarios, es decir, dc los fines que son en realidad medios, mientras que
lo justo y lo bueno configuran el mbito ltimo de los fines, representan los
fines ltimos, el sentido ltimo de la vida (de nuevo aparece la totalidad).
Aqu se manifiesta algo que no puede ser visto por la razn instrumental: la
persona y su dignidad. Como muestra Kant, las cosas tienen precio, las per-
sonas, dignidad (Grundlegung Ak. Ausg. IV, 434-435). Con la razn instru-
mental establezco un mbito de utilidades en una red de necesidades: apare-
cen los objetos manejables. En lojusto.y lo bueno mantengo una relacin de
respeto ante m y ante el otro en un mbito de libertad: aparece la dignidad
de la persona, el otro como otro y yo como un otro entre otros, aparece el
amor distinto del poder manipulador. Dos mundos, dos lgicas, a los que
p&rtenezco: el de la naturaleza y el de la libertad. Aqul seha de poner al
servicio de ste.
La ciencia podr alcanzar a estudiar aspectos externos de la moral, su
manifestacin histrica, social, psicolgica.., en un plano puramente descrip-
tivo. El fundamento de la moral ideal, la que debera realizarse aunque no
sea as, su justificacin, su estatuto de deber ser, su posibilidad, slo podr
ser confiado a un pensar filosfico.
d) La verdadera realidad
a) Un cambio de actitud
IV. METODO
lizar, tanto porque se pregunta por la totalidad como porque implica a todo
el hombre. Este ha de acercarse con toda su subjetividad viviente, como
hombre total, como persona y mundo, pero con el ideal de la subjetividad
purificada, la del dilogo autntico que veremos en el punto siguiente. El
pensar filosfico no se dirige a un conocer externo, erudito, sino a un saber
interno que debe ser incorporado, que compromete a la persona. Tiene mu-
cho de meditacin, incluso de purificacin. Estas cuestiones, dice Platn
[...], no pueden ser reducidas a expresin, como sucede con otras ramas del
saber, sino que como resultado de una prolongada intimidad con el problema
mismo y de la convivencia con l, de repente, cual si brotara de una centella,
se hace la luz en el alma y ya se alimenta por s misma (Carta VII, 341 c-d).
Esta razn meditativa es un pensar con todo el hombre, donde se incluye
tambin su afectividad. El logos o palabra completa incluye y es tambin la
conciencia plena del deseo, del amor dira Platn. No en vano se llama filo-
sofa, que parte y se dirige al amor, incorporando tambin su aspecto trgico.
Pero el pensar filosfico no es puramente emotivo, no es una relacin
fundamentalmente afectiva con la realidad como puede ser La mstica o inclu-
so el arte, sinoque ha de mantener una relacin pensante, reflexiva, incluso
recurriendo (al menos en gran parte) a la precisin lgica, a un fino y detalla-
do anlisis conceptual, lo que le da un cierto tecnicismo terminolgico y un
aspecto, para el no iniciado, de alejarse del mundo de la vida. Ha de guardar,
por tanto, una distancia con su objeto a medio camino entre la ciencia y la
poesa o la mstica, al ser una razn rigurosa, capaz de dar cuenta conceptual-
mente de s (lo que es la ciencia y no la poesa), pero que no olvida la
implicacin personal ya que se enfrenta a la totalidad. Es una tensin relacio-
nal anloga a la que mantiene el psicoanalista con el paciente: aqul no puede
dejar a un lado su afectividad, su personalidad, pues entonces dejara de
comprender los problemas del paciente, pero a la vez necesita una cierta
distancia objetivadora porque, si no, se producira una fusin tal que se
encontrara en la misma situacin confusa que el psicoanalizado. Tomar con-
ciencia requiere distancia tensional.
Desde esta totalidad, del hombre comprendemos el sentido del pensar
filosfico. Si en la ciencia moderna se manifiesta sobre todo la necesidad
pragmtico-tcnica de eficacia, control y dominio del mundo material, obje-
tivo, en pro de la identidad material (integridad) del hombre, en la filosofa
se expresa la necesidad prctico-moral de ir construyendo una identidad per-
sonal que d sentido al hombre completo.
b) Un pensar dialgico
mentacin. La palabra, la. razn, es una espada de doble filo. Sirve para
ocultar, dominar, mentir, embaucar, como puede verse a diario en la poltica,
en los tribunales... El fin que aqu se persigue es el poder; es, pues, la palabra
de la razn instrumental. Pero la palabra sirve tambin para desvelar, comu-
nicar, acompaar, abrirse, como ocurre por ejemplo en la charla de dos ver-
daderos amigos. Por tanto, el pensar filosfico requiere la destruccin del
dilogo falso, ocultador, dominador y la construccin de la posibilidad de un
dilogo autntico, de apertura. Hoy las diversas filosofas estn justamente
preocupadas en el anlisis del lenguaje. No habra que olvidar, sin embargo,
que esto es un medio; el anlisis del lenguaje como tal es objeto de la unguis-
tica, no de la filosofa. A sta le ha de interesar el lenguaje como objetivacin
o expresin atravs de la cual pueda ser captado lo que verdaderamente
importa: el sujeto, la realidad. Otra cosa sera si reflexionamos sobre el logos
como luz, apertura o comprensin primigenia.
El dilogo autntico es especialmente importante en el pensar filosfico.
En ciencia, la exactitud de lo que se dice es contrastable con la experiencia y
los resultados (experimentos, observaciones, previsiones). La filosofa, el
pensar que se enfrenta con la totalidad, carece de esos puntos de apoyo, y es
ms fcil perderse. En el fondo slo podra guiamos un dilogo autntico.
Para ilustrar lo que entiendo por ese dilogo verdadero, podemos recurrir
a la irona socrtica y al psicoanlisis. La irona socrtica consta de dos
momentos: la refutacin y la mayutica. En el momento de la refutacin
Scrates, a base de preguntas, destruye el vano saber del otro a fin de que
descubra su ignorancia, y, libre su espritu de creerse errneamente en la
verdad, est dispuesto a buscarla. Del mismo modo el psicoanlisis intenta
desmontar, con preguntas, no con enseanzas o adoctrinamientos, la antigua
identidad, los mecanismos del Yo que un da tal vez le sirvieron para defen-
derse, pero que ahora le impiden el contacto con la realidad y, por tanto, el
crecimiento; a fin de dejar espacio a otros ms adecuados. Esta destruccin
se vive emotivamente, pues en la antigua verdad, en la vieja identidad, se
haba puesto toda la afectividad, la seguridad, el prestigio... Scrates habla
de la vergilenza al ser refutados, de la irritacin consigo mismo (por ejemplo
en el Sofista 230), de la confusin al no saber q responder (Menn 80 a-b).
En el psicoanlisis aparece el transier hacia el psicoanalista y se revive emoti-
vamente el pasado traumatizante. Slo en la palabraplena, la que incluye lo
afectivo, se produce la verdadera comprensin. La dramatizacin en los di-
logos platnicos es un intento de transmitir esa experiencia original. Esa
destruccin de la antigua identidad, donde tenamos puestas nuestra seguri-
dad y la orientacin en la vida, es vivida como una especie de muerte (la
muerte simblica de la que antes hablbamos) y de silencio, ms slo de ah
podrn salir la vida y la palabra verdaderas. Slo en el desgarramiento de la
muerte y en la contemplacin de lo negativo el espritu alcanza su verdad,
dice Hegel en el prlogo de su Fenomenologa del espritu (trad. en ECE, pg.
24). Porque esta destruccin no es para quedarse ah, en la muerte, sino para
resurgir de sus cenizas. Es el siguiente paso, el de la mayutica. Purificado de
De Phi/osophia 109