Los Hombres Detrás de La Ideas

Los hombres detrs
de las ideas
Algunos creadores
de !a filosofa contempornea
Bryan Magee
w tun
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LOS HOMBRES DETRS
DE LAS IDEAS
Algunos creadores de la filosofa contempornea
Bryan Magee / Isaiah Berln / Charles Taylor /

Herbert Marcuse / William Barrett / Anthony
Quinton / A. J. Ayer / Bernard Williams / R. M. Har
/ W. V. Quine / John Searle / Noam Chomsky /
Hilary Putnam / Ronald Dworkin / Iris Murdoch /
Ernest Gellner
FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO
Primera edicin en ingls, 1978
Primera edicin en espaol, 1982
Segunda reimpresin, 1993
Ttulo original:
Men of ideas. Same Creators of Contetnporary Philosophy 1978,
The Contributors
Publicado por la British Broadcasting Corporation, Londres
D. R. 1982, FONDO DE CULTURA ECONMICA

D. R. 1986, FONDO DE CULTURA ECONMICA, S. A. DE C. V.
Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.
ISBN 968-16-1121-7
Impreso en Mxico
7
PREFACIO
BRYAN MACEE
ESTE libro se origin en una serie de quince programas de televisin, que se

prepararon y grabaron durante los aos 1975-1977, y que pas al aire la BBC en los
meses de enero-abril de 1978. La idea de llevar a cabo tal serie fue de Aubrey Singer
(contralor, entonces, de la cadena de televisin BBC 2, y actualmente director-gerente
de Radio BBC); aunque, cuando l me invit a realizarla, acept, con la condicin de
que se me permitiera plena libertad, desde el principio. No sin razn, Singer deseaba
que Se le diese alguna idea de lo que se le estaba pidiendo aceptar, por lo cual, luego
de mucho pensar y consultarlo con otras personas, le propuse los temas y los
participantes que figuran en este libro. Los aprob, y as se puso en marcha el
proyecto.
Mi propsito ha sido presentar a un pblico nuevo y ms amplio el estado actual
de la discusin en algunas reas de mayor inters de la Filosofa, lo cual me llev a
combinar cuatro grandes temas. El primero, y ms obvio, tena que responder a las
siguientes preguntas: Cules son los grandes nombres de la Filosofa actual? Qu
estn haciendo esos filsofos? Por qu es importante su labor? El segundo requera
referirse a las corrientes activas del pensamiento filosfico: la Escuela de Frank-
fort, el Existencialismo, el Anlisis Lingstico. El tercer gran tema general exiga
tratar algunas subdivisiones normales del campo filosfico: Filosofa Moral,
Filosofa Poltica, Filosofa de la Ciencia, etc. Por ltimo, todo esto poda hacerse
inteligible slo a la luz de los desarrollos recientes del tema y, por tanto, haba que
referirse, en alguna medida, al trasfondo de material histrico actual, especialmente
acerca de Marx, Witt- genstein y el positivismo lgico. El orden de presentacin que
pareca natural en los primeros programas era, aproximadamente, el cronolgico,
que aclarara cmo las diferentes corrientes de pensamiento surgieron a partir de las
otras, en oposicin a ellas, o al mismo tiempo que las dems; y tal fue el orden que
segu.
Huelga dedr que no me fue posible incluir todo lo que habra deseado.
Consider que algunos de los ms sugerentes avances de la filosofa contempornea
eran demasiado tcnicos para explicrselos brevemente al nefito en esta materia;
pienso, por ejemplo, en los adelantos logrados en la Lgica por maestros como
Michael Dummett, en Inglaterra, y Sal Kripke y Donald Davidson, en Estados
Unidos. Una lmitac^jiMe otra ndole se refera al dpnainio del idioma ingls.
Claro- est -qe una serie como la presente, hecha para la televisin inglesa,
necesitaba ser con
7
PREFACIO 9
ducida en un ingls complejo y, sin embargo, inteligible, lo cual significaba, en

la prctica, que haba muy pocas personas fuera del mundo de habla inglesa a las que
me senta capaz de invitar en calidad de participantes; por ejemplo, me hubiese
encantado entrevistar en la televisin a Jean- Paul Sartre y, quizs, tambin, a
Heidegger, antes de su muerte; pero la barrera del idioma me lo impeda.
Desafortunadamente, Karl Popper no pudo participar, por razones puramente
personales. Por otra parte, nos encontramos con que no es posible abarcar todas las
reas interesantes de la filosofa contempornea en quince discusiones; cualquiera
que fuese mi seleccin, no poda soslayar el que mucha gente distinguida, y muchas
obras interesantes, tendran que dejarse a un lado. No obstante, espero haber
producido una serie televisiva que, en conjunto, represente un amplio e informativo
resumen de lo que est sucediendo hoy en algunas de las ms importantes reas del
desarrollo de la filosofa occidental, y para cuya elaboracin no presupuse
conocimiento alguno del tema por parte de mi auditorio, sino slo inters e
inteligencia.
La experiencia de haber hecho, unos cuantos aos antes, un programa semejante
para Radio BBC 3, fue inapreciable. En el invierno de 1970-1971 trasmit Trece
conversaciones con filsofos. Fue una serie menos ambiciosa que la de televisin,
pues la limit a la filosofa en Inglaterra; en efecto, las transcripciones revisadas se
publicaron en forma de libro, con el ttulo de Modem British Philosophy. Pero al
hacerlo aprend gran cantidad de cosas, tanto acerca de la preparacin de una serie
para la radiodifusin, como acerca del muy diferente proceso de convertirla en libro,
de lo cual se ha beneficiado este volumen.
Tanto.para la serie televisiva, como para la radiofnica, las discusiones se
prepararon, pero no se ensayaron, y no siguieron ningn guin. En cada caso, me
reun con mi interlocutor, antes del programa, en dos o tres sesiones de trabajo, en
las que reconocamos el terreno que abarcaramos. (El lado negativo de esto -decidir
qu descartar- fue siempre el ms difcil y doloroso.) Decidamos cules
considerbamos las cosas ms importantes que decir acerca de cada aspecto de
nuestro tema elegido; ordenbamos aproximadamente nuestro material, y
aproximadamente distribuamos nuestro tiempo. Y siempre, cuando llegbamos al
estudio a grabar la discusin real, sta se desviara incluso de este esquemtico
proyecto -se proponan y examinaban nuevos aspectos y cuestiones-, pero aun este
procedimiento, como mtodo de trabajo, nos permiti combinar un alto grado de
preparacin y previsin (espero) con la agilidad y la frescura autnticas ante las
cmaras. No puedo imaginar ningn otro mtodo que nos hubiese permitido tratar
tanto material en tan breve tiempo sin que, o bien con mayor preparacin,
tuvisemos una prdida nefasta de espontaneidad en la ejecucin, o, con menor
preparacin, sufri-
10 PREFACIO
sernos una prdida igualmente nefasta de claridad en la exposicin de los temas.

Como bamos acuando nuestras frases a medida que las expresbamos, no era
sensato publicar las transcripciones de nuestras discusiones tal como estaban. Con
esto no slo me refiero a que nadie habla de manera gramatical o sintcticamente
perfecta. Todos construimos de modo ms libre al hablar, que al escribir. Las
divagaciones y las expresiones de relleno que le son naturales al discurso hablado,
las repeticiones enfticas, el empleo abundante de lugares comunes; todo esto resulta
muy cansado en la pgina escrita. Por tanto, anim a los participantes a que revisaran
lo que haban dicho, para publicarlo en este volumen; y no slo; los exhort a que
mejoraran las transcripciones cuanto quisieran, y cuanto ms, mejor, ya que era mi
propsito que este libro tuviera una vida propia, independiente, y resultara tan bueno
como fuera posible, por su propio derecho. Todos los participantes me tomaron la
palabra, y todos hicieron revisiones; uno o dos llegaron, incluso, a reformular toda su
colaboracin (aunque conservando el propsito y el tono de sus intervenciones
originales).
Pero si bien este libro no es, ni pretende ser, un mero registro de la serie
televisiva en que se basa, nunca habra existido, de no ser por esa serie de
programas. Muchos pensaron que sealaba una nueva etapa en los programas
televisivos. El Times de Londres del 20 de enero de 1978 opin que por su seriedad
y su alcance, no ha habido nada igual en la televisin general. A los pocos das de
estar la serie en el aire empec a recibir cartas con expresiones como al fin un
programa adulto!, y me devolvi la fe en la televisin; y, al paso de las semanas,
las pocas cartas se convirtieron en un alud. Espero que quienes controlan las
emisiones reflexionarn seriamente en esta reaccin. Fue admirable su tarda
anuencia a poner la filosofa en el aire, pero su retraso en hacerlo refleja, en mi
sentir, inhibiciones profundas que an vician a la televisin seria, en conjunto.
Anteriormente, al menos en Inglaterra, tan asustada haba estado la televisin no
educativa de tratar con la filosofa, que primero asom sus cmaras a casi todas las
dems reas de la actividad intelectual. El temor era que, siendo el ms abstracto de
los temas verbales, no pudiera tratarlo un medio que se considera, primordialmente,
visual. La gente de la televisin se pregunt (como estaba obligada a hacerlo): Qu
podra mostrarse en la pantalla en un programa sobre filosofa?, y aunque la
respuesta era obvia -A los filsofos, hablandoentraba en conflicto con un lema tan
poderoso entre los profesionales de la televisin, que para muchos de ellos es difcil
pensar en ella, y mucho menos, exteriorizarla. Para ellos, el axioma central de la
televisin ha sido: No se lo digan a los televidentes: mustrenselo. Por tanto, las
cosas que menos deseaban ver en sus pantallas era lo que despectivamente
denominaban cabezas parlantes. Y han considerado que, los programas que no son
ms que charla, no son televisin; seran apropiados slo para la radio. Para que la
televisin alcanzara su autonoma como medio de comunicacin fue necesario en la
prctica, probablemente que tales actitudes predominaran entre la gente que trabaj
en ella durante sus aos de formacin. Sin embargo, creo que son negativas para su
PREFACIO 11
desarrollo intelectual, y han de ser superadas, para que este medio adquiera, no slo
su autonoma, sino su madurez.
Esta necesidad se siente en todo el vasto espectro de la televisin seria. Por
ejemplo: cada vez son ms criticados los programas referentes a temas de actualidad,
por limitarse a mostrar los sucesos a los espertado- res, y por tener tan poco inters
en ofrecerles una comprensin cabal de los problemas implicados. Nos ofrecen
mucho color y mucha accin -accin violenta, especialmente, ya que es el tipo de
accin ms espectacular y llamativo- pero poco anlisis o discusin seria. Es verdad
que nos dan discusiones, pero la mayora de ellas son de saln-taberna; una confron-
tacin de especie deliberadamente cruda, con la esperanza de que as se conservarn
los problemas claros y simples, elevar la temperatura y engendrar el drama. En
toda la televisin existe la exigencia de traducir cualquier tema a entretenimiento; y
como esto se contrapone a pedir esfuerzos serios al espectador, el resultado es un
rechazo general a enfrentarse al esclarecimiento de los temas arduos, como tarea por
resolver. Se cree que un programa de xito tiene que distraer; entretener; divertir;
informar, o simplemente, retener la atencin interesada. Se teme que si se piden
esfuerzos serios al pblico, se ahuyentar a la mayora de los espectadores.
Por prevalecer estas actitudes, los intentos que se han hecho de llevar a cabo un
anlisis serio, de cualquier tema, han procuradoen su mayora, apoyarse en la
traduccin de conceptos abstractos a trminos visuales: se suceden en la pantalla, a
gran velocidad, fotos fijas, grficas, diagramas, estadsticas, dibujos animados, e
incluso pginas impresas; todos estos artefactos y otros ms, reunidos, quizs con
gran ingenio, en un montaje que podra acompaarse, entonces, con msica como la
de Stravinsky, cuyos compases sincopados y acelerados coincidiran con los cortes
visuales. Algunos de estos procedimientos son eficaces, y muchos resultan cier-
tamente, ingeniosos; pero hay mucho de trivial y seudopedaggico bajo la
deslumbrante superficie: se hace gala de ingenio slo en el manejo del medio, mas
no en el manejo del mensaje y, por tanto, el tratamiento del tema es esencialmente
pedestre y rampln. Se cae con frecuencia en efectismos, sobre todo cuando la gente
que disea el material grfico no comprende bien los problemas conceptuales que se
supone est ilustrando.
Lo peor de todo es que a la mayora de nuestros complejos problemas conceptuales
no es posible, en absoluto, aplicarles este tipo de tratamiento, y, o bien se les
distorsiona mucho en este proceso, o se les excluye, sin ms de la televisin, como
algo que sta no puede manejar.
Todo esto sucede, o sucede con mayor frecuencia, por la determinacin de
evitar las cabezas parlantes. La forma natural que tienen los seres humanos para
manejar la mayora de los conceptos abstractos son las palabras. Insistir en
manejarlos, hasta donde sea posible, sin emplear las palabras, es como insistir en
hacer operaciones aritmticas sin recurrir a los nmeros; esto puede hacerse (lo
hicieron los romanos); mas cuando se tienen a la mano los nmeros, hacerlo es
primitivo, arbitrario, pero quiz, sobre todo, perverso. En el caso de la televisin, son
I
12 PREFACIO
muchos los supuestos equivocados en los que se funda tal determinacin; pero dos
son decisivos: el primero es el axioma de que la televisin es un medio visual. En
realidad no lo es, en tanto que combina, por igual, imagen y sonido, y en esta
combinacin tiene plenamente a su disposicin toda la gama de posibilidades de la
radio. Las ecuaciones simplistas (televisin = imgenes, a diferencia de radio =
sonido) surgieron porque la televisin apareci dentro de instituciones ya existentes
para la radiodifusin, y slo poda desarrollarse librndose de los supuestos
limitantes de la radio, que no slo se haban infiltrado como un hbito en los
radiodifusores, sino que tambin se haban institucionalizado en las formas de orga-
nizacin dentro de las que se encontr inserta la televisin. De ah que sigamos
oyendo con insistencia reiterada: No somos la radio, y es lo que ha prolongado la
tendencia persistente de buscar temas que la radio no puede manejar, y a asignarle
los que s puede manejar la radio. Esto es similar a la etapa en el desarrollo de un ser
humano normal, que se conoce como la rebelin del adolescente, en la que el
individuo intenta encontrar su identidad y su independencia reaccionando contra las
imposiciones paternas, y en la que hacer lo suyo significa principalmente insistir
en hacer cosas que sus padres nunca soaran con hacer. Es una etapa necesaria en el
desarrollo, pero es, esencialmente, una etapa de inmadurez. Alcanzar la madurez es
sentirse lo bastante seguro para compartir cosas importantes con los padres, sin tener
la sensacin de que ello sea una amenaza para la propia identidad. Cuando madure la
televisin, ser como un medio en el cual el sonido y la visin se encuentren tan
cabalmente integrados, que ya a nadie se le ocurrir denominarla un medio visual,
a diferencia del medio auditivo. Slo entonces habr alcanzado su propio ser y, con
suerte, empezar a realizar su potencial que hasta ahora, apenas se vislumbra.
Pero aun pasando por alto lo dicho, el segundo error tras la determinacin de
evitar las cabezas parlantes es un falso juicio acerca de lo que es y de lo que no es,
visualmente interesante. Para la mayora de las personas, los objetos ms
interesantes del mundo son otras personas, y la imagen de mayor inters que puede
aparecer en la pantalla de televisin es la de otro ser humano, ya sea que se
encuentre actuando o reaccionando, diciendo lo que se le ocurre, contando chistes o
bien jugando, cantando, bailando o, simplemente dedicado a sus quehaceres
cotidianos. Suscita una enorme, atraccin observar a gente bien dotada cuando habla
de lo que sabe. Decir que nada se pierde escuchando lo mismo por la radio, es un
craso error. La persona se expresa, en gran medida, en forma no verbal: toda su
manera de ser y su conducta; la gama de sus expresiones faciales, sus gestos y
ademanes, sus movimientos corpreos, sus indecisiones fsicas y, sobre todo, la vida
de sus ojos. Es fascinante observar a la gente pensar, y ms an, si sobresale en ello.
Y la captacin de la personalidad que se comunica es mucho ms rica y plena por la
televisin, que por la radio; se obtiene la sensacin de conocer bien a esa persona,
tras lo cual, se le reconoce cuando uno la conoce de carne y hueso (y esto, de
ninguna manera sucede con la radio). Adems, es forma natural de la curiosidad
humana sentirse atrado por las personalidades de las figuras distinguidas en
PREFACIO 13
cualquier campo por el que uno tenga inters. La filosofa no es una excepcin a esta
regla; los filsofos distinguidos estn tan sujetos a la murmuracin, y a convertirse
en temas de ancdotas en el campo de la filosofa, como lo estn los polticos; y
algunos, por ejemplo, Isaiah Berlin, son tan famosos como tema de buenas ancdotas
y como narradores de ellas.
De esta manera, espero que, en lo referente a la televisin, la produccin de la
serie que dio origen a este libro haya contribuido con su grano de arena a la
maduracin, an por llegar, del medio, y que la cordial recepcin que se le brind
haga ms probable la realizacin de otros programas de televisin sobre temas
abstractos y arduos. Las personas de BBC que me ayudaron en esta labor, pueden
considerar este volumen como un monumento a su trabajo; sobre todo, deseo
agradecer, adems a sus ayudantes respectivos, a Aubrey Singer, quien inici el
proyecto y consigui los fondos para llevarlo a cabo; a Janet Hoenig, quien tuvo a su
cargo la organizacin administrativa; y a Tony Tyley, quien dirigi el escenario y las
cmaras. El proceso siguiente de convertir el contenido de los programas en este
libro ha sido una tarea laboriosa, y al parecer interminable de transcribir,
mecanografiar y remecanografiar; por su dedicacin a estos afanes, Betty Nordon,
Marianne Hazard y Linda Powell merecen mi expreso agradecimiento.
DILOGOS
I. UNA INTRODUCCIN A LA FILOSOFA
Dilogo con ISAIAH BERLN
I NTRODUCCIN
Bryan Magee: En la discusin inagural de esta serie, a manera de introduccin, me

propongo enfrentarme a algunos problemas de primordial importancia: Por qu ha
de interesarle a alguien la filosofa? Por qu es importante? Qu es, exactamente,
la filosofa?
El filsofo al que he invitado para discutir estos problemas goza de fama
internacional: sir Isaiah Berln, condecorado con la Orden del Mrito, Miembro del
All Souls College de Oxford, bigrafo de Karl Marx, y particularmente distinguido
por su conocimiento profundo de la historia de las ideas.
DISCUSIN
B.M.: Qu razn puede usted dar a alguien para que se interese en la filosofa, si es
que an no lo ha hecho por propia iniciativa, o si el sistema educativo no l ha
inculcado este inters?
Isaiah Berln: En primer lugar, ios problemas filosficos son interesantes por s
mismos. A menudo se refieren a ciertos supuestos, en los que se fundamenta una
gran cantidad de creencias generalizadas. La gente no desea que tales supuestos se
examinen demasiado; comienza a sentirse incmoda cuando se le obliga a analizar
en qu se fundan realmente sus creencias; pero, en realidad, son motivos de anlisis
filosfico gran cantidad de creencias ordinarias, de sentido comn. Cuando se
examinan crticamente, resultan, en ocasiones, mucho menos firmes, y su
significado e implicaciones, mucho menos claros y firmes que lo que parecan a pri-
mera vista. Al analizarlas y cuestionarlas, los filsofos amplan el autoco-
nodmiento del hombre.
B.M.: A todos nos molesta que sondeen nuestras creencias y convicciones ms
all de cierto lmite y, pasado ese lmite, nos negamos a hacer ms sondeos. Por
qu somos as?
I.B.: Supongo que, en parte, porque a la gente no le gusta que se le analice en
demasa; que se pongan al descubierto sus races y que se inspeccionen muy de
cerca; y en parte, porque la necesidad misma de la accin impide este escrutinio. Si
se est activamente comprometido en alguna forma de vida, resulta inhibitorio y,
quiz, finalmente, paralizante, el que se le pregunte constantemente: Por qu hace
sto? Est
seguro que las metas que pretende lograr son verdaderas metas? Est seguro de que
lo que hace no va, de ninguna manera, en contra de las reglas, principios o ideales
morales en los que pretende creer? Est seguro de que algunos de sus valores no son
17
18 UNA INTRODUCCIN A LA FILOSOFA
mutuamente incompatibles, y de que no quiere confesrselo? Cuando se enfrenta a

alguna disyuntiva, de cualquier ndole, no se encuentra, en ocasiones, tan nervioso
que no desea enfrentarse a ella, y que cierra los ojos e intenta pasar la responsabilidad
a una espalda ms ancha: al Estado, a la Iglesia, a la clase social, a alguna otra
asociacin a la que pertenezca, quiz al cdigo moral general de la gente decente
ordinaria, cuando debera pensar en el problema y resolverlo usted mismo?
Muchsimas de estas preguntas desaniman a la gente, o la irritan; minan su confianza
en s misma y, por ende, suscitan resistencias.
Platn hace decir a Scrates que una vida sin examen no merece vivirse. Pero si
todos los integrantes de una sociedad fuesen intelectuales escpticos, que estuvieran
examinando constantemente los presupuestos de sus creencias, nadie sera capaz de
actyar. Sin embargo, si los presupuestos no se examinan y se dejan al garete, las
sociedades corren el riesgo de osificarse; las creencias, endurecerse y convertirse en
dogmas; distorsionarse la imaginacin, y tornarse estril el intelecto. Las sociedades
pueden decaer a resultas de dormirse en el mullido lecho de dogmas incontrovertidos.
Si ha de despertarse la imaginacin; si ha de trabajar el intelecto, si no ha de hundirse
la vida mental, y no ha de cesar la bsqueda de la verdad (o de la justicia, o de la
propia realizacin), es preciso cuestionar las suposiciones; ponerse en tela de juicio
los presupuestos; al menos, lo bastante para conservar en movimiento a la sociedad.
Los hombres y las ideas avanzan, en parte, por parricidio; mediante el cual los hijos
matan, si no a sus padres, al menos las creencias de sus padres, y adoptan nuevas
creencias. De esto es de lo que dependen el desarrollo y el progreso. Y, en este
proceso, tienen un papel preponderante quienes formulan estas preguntas inquietantes,
y tienen una profunda curiosidad acerca de la respuesta. Cuando emprenden esta
actividad de manera sistemtica, y utilizan mtodos racionales (tambin expuestos al
escrutinio crtico), se les denomina filsofos.
B.M.: Puede usted dar algunos ejemplos de presupuestos, o suposiciones que
necesiten cuestionarse?
I.B.: Los Dilogos de Platn son la fuente primera y ms frtil de discusin de
valores supremos; se esfuerzan por cuestionar la sabidura convencional. Todo buen
filsofo lo ha hecho. Y encontrar ejemplos de ello en las novelas, o en los dramas de
escritores preocupados por estos asuntos; piense en los hroes de los dramas de Ibsen,
en La vspera de Tur- gueniev, o en The Longest Journey, de E. M. Forster. Pero,
quiz, la moderna filosofa poltica o moral presente los casos ms familiares. Consi-
dere, por ejemplo, las palabreras sobre la libertad o sobre la igualdad (de las que
actualmente el mundo se encuentra lleno). El Prembulo de la Declaracin de
Independencia de los Estados Unidos de Amrica. No podra citarlo textualmente ...
B.M.: Consideramos que estas verdades son evidentes, por s mismas: que todos
los hombres son creados iguales, que su Creador los ha dotado de ciertos derechos
inalienables, entre los cuales se encuentran el derecho a la vida, a la libertad y a la
bsqueda de la felicidad . . .
I.B.: Gracias. Bien: Hablemos, entonces, de los derechos. Qu son los derechos?
UNA INTRODUCCIN A LA FILOSOFA 19
Si se pregunta al hombre de la calle qu es, exactamente, un derecho, se quedar

atnito y confuso; no ser capaz de dar una respuesta clara. Acaso sepa que significa
pisotear los derechos de alguien, o que otros nieguen o pasen por alto su propio
derecho a esto o a aquello; pero qu es, exactamente, lo que se viola o se niega, sin
razn? Es algo que uno adquiere o hereda al nacer? Es como sello caracterstico
impreso en el individuo? Es alguna caracterstica esencial del ser humano? Es algo
que alguien le ha dado a uno? De ser as, quin? Mediante qu clase de
procedimiento? Hay derechos que conferir, o que cancelen otros derechos? Qu
significa esto? Se puede perder un derecho? Hay derechos que sean parte intrnseca
de la propia naturaleza, como el pensar o el ser capaz de respirar, o el de elegir entre
esto o aquello? Es esto lo que se quiere dedr al hablar de derechos naturales? Si esto
es as, qu significa naturaleza, en este sentido? Y, cmo sabemos qu son tales
derechos?
La gente ha discrepado mucho acerca de los derechos. Tomemos, por ejemplo, el
siglo xvn, poca en que se habl abundantemente de derechos. Al fin y al cabo, haba
una guerra dvil en Inglaterra en la que uno de los problemas centrales giraba en torno
a si exista una cosa tal como el derecho divino de los reyes. Ahora no creemos mucho
en eso pero, sin duda, algunos hombres s lo crean. Crean que los reyes eran seres
espedales, dotados por Dios con derechos espedales. Otras personas sostenan que
tales derechos no existan; que slo eran invendones de telogos o de poetas. Cmo
argumentaban? Qu dases de argumentos surgan de ambos bandos? Hada el final del
siglo xvn, un escritor francs se preguntaba qu pensaran algunos sbditos del rey de
Franda de la transferenda de sus derechos, en caso de que ste deseara cedrselos al
rey de Inglaterra, y su respuesta fue, en efecto, que nada tena que pensar; slo tenan
que obedecer, pues eran sbditos, y el rey tena perfecto derecho a hacer con sus
sbditos lo que se le antojara; la idea misma de que pudiese permitrseles pensar en las
decisiones del rey, o siquiera cuestionarlas, rayaba en la blasfemia. Ahora,
rechazamos esto; pero, lo acept mucha gente que crea en la jerarqua monrquica;
que el mundo espiritual, as como el fsico, era una estructura lineal. Todo ser humano
tena su lugar propio en esta totalidad jerrquica, y deba realizar las funciones que su
posicin en la gran pirmide social requeran que ejerciera. Fue algo en lo que la gente
crey durante cientos de aos. Despus llegaron pensadores que lo negaron, y dijeron
que no haba tal jerarqua; que los hombres eran iguales; que se asemejaban unos a
otros en el nacimiento; que todos estaban dotados de ciertas necesidades, facultades y
deseos naturales y que todos tenan ciertos derechos naturales, inalienables. Con
relacin a estos derechos, eran iguales. Lo que quiero subrayar es que la dase de
argumentos que puede adudrse para apoyar cualquiera de estas posidones, en esta dase
de controversia, es un tema propio de la filosofa. Qu otra disdplina podra
manejarlos? Y estos son problemas de prindpio, que han preocupado profundamente,
y por mucho tiempo, a los hombres; problemas por los que se han desatado guerras y
revoludones sangrientas.
B.M.: Estoy seguro de que objetara mucha gente: Muy bien; s; lo que usted
dice es derto; sin embargo, realmente eso no es sino discutir mucho por palabras.
Todas son abstracdones. Uno no necesita quebrarse la cabeza con todo eso para vivir
su propia vida; no tiene nada que ver con la vida real, con la vida diaria y cuanto ms
se preocupe uno por eso, ms infeliz se sentir uno.
I. B.: S; puede hacerlo a uno ms infeliz; pero hay gente que realmente desea
preocuparse por estas cosas. Desea saber por qu vive, cmo est viviendo y por qu
debe hacerlo as. Este es un deseo humano, absolutamente natural, que sienten ms
profundamente algunos de los seres humanos ms imaginativos, inteligentes y bien
dotados. En efecto es argumentar acerca de palabras; pero, daro est, las palabras no
son slo palabras; meras fichas en un juego filolgico. Las palabras expresan ideas. El
lenguaje se refiere a la experienda; la expresa y la transforma.
B.M.: Me ha dado usted un ejemplo de cuestionamiento filosfico acerca de la
poltica, con lo que ha dicho sobre los derechos. Puede darme ahora el ejemplo
daro de una pregunta filosfica, que sea moral, y no poltica?
I.B.: Bueno; permtame repetirle lo que alguien me cont de sus experiencias en
la segunda Guerra Mundial. Era un oficial del Servicio Secreto Britnico, que se
encontraba en Franda, y hada el final de la guerra tuvo que interrogar a un traidor
francs, capturado por la Resistencia Francesa. El traidor haba trabajado para la
Gestapo, y el grupo de la Re- sistenda iba a ejecutarlo. El ofidal del Servido Secreto
Britnico pidi permiso para interrogarlo primero, pues tena razones para creer que el
hombre poda darle informadn que contribuyera a salvar gente inocente, de la muerte
o de la tortura. Pues bien, fue a ver al agente de la Gestapo, hombre muy joven, quien
le dijo: Por qu he de responder sus preguntas? Si puede prometerme la vida,
responder. Pero s que esta gente pretende matarme maana, y si no puede
prometerme la vida, por qu habra de decir algo? Qu debi hacer el oficial
britnico en esas circunstancias? Su deber, como oficial del Servicio Secreto, era obte-
ner tanta informacin como pudiese; de ello poda depender la vida de gente inocente
y, sin embargo, poda hacerlo slo mintiendo. De nada habra valido decir: Har lo
que pueda para persuadirlos de que lo dejen vivir, o alguna otra cosa de esta ndole.
Saba que no poda hacer nada para salvarlo de la ejecucin, y el hombre habra
adivinado cualquier intento de promesa ficticia. Si el oficial hubiera dicho de manera
tajante: Si me habla, lo salvar, el joven, al descubrir que haba sido engaado, lo
habra maldecido en su ltimo aliento.
Este me parece un ejemplo de problema moral; lo que cabe en el mbito de la
tica. Un pragmtico podra decir: Claro est que debes mentir, si es probable que
aumentes la felicidad humana o disminuyas sus penalidades. A la misma conclusin
llegaran quienes conceden un valor supremo al deber militar, o al patritico, y
especialmente en tiempo de guerra. Pero puede haber otras consideraciones:
mandamientos religiosos absolutos; la voz de la conciencia, las relaciones entre uno y
otro ser humano: cmo puede decirse una aterradora mentira af hombre condenado a
morir? Le ha privado su conducta de todos los derechos a ser tratado como ser
humano? No hay derechos humanos supremos? Un hroe de Dostoievski declara que,
si se le preguntase si estaba dispuesto a comprar la felicidad de millones de gentes al

precio de la tortura de un nio inocente, dira que no. Estaba obviamente equivocada
su respuesta? Un pragmtico estara obligado a dedr: S; estaba obviamente
equivocada; era sentimental y errnea. Pero, claro est, no todos pensamos as;
algunos pensamos que un hombre tiene pleno derecho a dedr: No torturar a un nio
inocente. No s lo que suceder luego, pero hay dertas cosas que ningn hombre
puede hacer, cualquiera que sea el costo.
Aqu tenemos dos filosofas en conflicto. Una es, quiz, en el sentido ms noble,
utilitaria, pragmtica, (o patritica); la otra, se funda en una aceptadn de reglas
universales absolutas. No es tarea del filsofo moral ordenarle a un hombre cul de
stas hacer propia (vase p. 47), pero s le compete explicarle cules son las cuestiones
y los valores que estn enjuego; examinar y juzgar los argumentos a favor y en contra
de diversas condusiones; esdarecer qu formas de vida se encuentran en conflicto, los
fines de la vida y, quiz, los costos entre los que tiene que elegir. Al fin de cuentas,
daro est, el hombre tiene que aceptar su responsabilidad personal, y hacer lo que
considere correcto; su eleccin ser racional, si advierte conforme a qu principios
elige, y ser libre si pudo haber elegido de otra manera. Tales opciones suelen ser muy
angustiantes. Es ms fcil obedecer rdenes, sin reflexionar.
B.M.: Lo bueno de los ejemplos de problemas morales y polticos que acaba
usted de darnos es que en ellos, absolutamente, no hay nada lingstico. Quisiera que
esto fuera ms frecuente respecto de los problemas que, cuando menos recientemente,
debaten los filsofos morales en sus publicaciones. Algo que asombra a muchos legos
en la materia que intentan leer filosofa, y que a muchos aleja de ella, es descubrir que
gran parte de la discusin filosfica es acerca de palabras; acerca del lenguaje. Puede
explicarnos por qu es esto as, en trminos que el lego encuentre una justificacin?
I.B.: Lo intentar. Algunos filsofos modernos se han perjudicado, por lo que
toca al pblico, insistiendo en sealar que tienen una preocupacin principal por el
lenguaje. Y la gente piensa que debe haber algo trivial en lo que hacen; que se
preocupan por el lenguaje, en el sentido en que lo entienden los lexicgrafos,
gramticos o lingistas, en cuyo caso los lexicgrafos y gramticos lo hacen mejor.
Sin embargo, los filsofos estn preocupados por el lenguaje, porque creen que
pensamos con palabras; que en ocasiones las palabras mismas son actos y que, por
tanto, el examen de las palabras es el examen del pensamiento y, ciertamente, de todas
las perspectivas; de todas las formas de vida. Cuando uno se enfrenta a estas difciles
cuestiones filosficas, puede comenzar preguntndose: Qu tipo de pregunta es
sta? Qu dase de respuesta estamos buscando? Es como este, o como aquel otro
tipo de pregunta? Se refiere a hechos? Es una cuestin de lgica, de la reladn entre
conceptos? O, es una mezcla de stas? O no es como ninguna de ellas? Esta distri-
budn de conceptos y de categoras es algo difdl de hacer, pero todos los buenos
filsofos la han hecho, y la estn hadendo, llmenla como la llamen, y no hay ningn
error en llamarla esdaredmiento de confusiones lingsticas, salvo que ha confundido
a los incautos, o a los mal intendo- nados. Las confusiones de esta ndole pueden
desconcertar a la gente y esto, a su vez, puede originar barbarismos, en la prctica.

B.M.: Las creendas de los nazis respecto de las raza se fundaban en enredos de
muy diversos tipos; induso en embrollos, verdad?
I.B.: S; estos embrollos en parte eran empricos, y en parte, no. La nodn misma
de un subhombre; la nodn misma de que existen seres subhumanos, sean judos,
gitanos, eslavos, negros, o lo que sea, que son un peligro terrible para la sodedad y
que, por tanto, deben exterminarse, es una convicdn que, sin duda, se fundaba, en
parte, en creendas empricas falsas acerca de la naturaleza de la conducta de estos
hombres y mujeres. Pero la nocin de subhumanidad, de lo que significa ser sub-
humano y, respecto a esto, lo que queremos decir con la palabra humano; lo que es
la naturaleza humana, lo que constituye un ser humano, lo que es ser inferior y
superior y, claro est, lo que se colige de todo esto, lo que justifica torturar o matar al
inferior, son, todas ellas, casos filosficos; no empricos. Quienes se quejan de que
son triviales, con un mero examen del lenguaje y de los usos lingsticos, han de
meditar en que las vidas de las personas dependieron, y an dependen, de ellas.
B.M.: Algunos filsofos del lenguaje han sostenido que analizando nuestro
empleo del lenguaje nos liberan del hechizo del lenguaje. En otras palabras, no son
ellos, sino nosotros, los que nos encontramos bajo su hechizo.
I.B.: As es. Yo dira que ste es uno de sus mayores servicios a la humanidad.
Por esto los consideran personas peligrosas quienes desean que se conserve el uso
ancestral del lenguaje, y temen que su influencia se debilitar, si se le analiza. Fue el
poeta alemn Heine quien nos dijo que no despreciramos al poeta tranquilo, en su
estudio, pues puede ser una figura poderosa y formidable; que considerarlo un pedante
inocuo ocupado en muchas tareas triviales, era subestimar sus poderes; que si Kant no
hubiese desacreditado al dios de los telogos racionalistas, Robespierre acaso no
habra guillotinado al rey. Heine advirt a los franceses, entre quienes entonces viva,
que los metafsicos idealistas alemanes, los seguidores de Fichte, Schelling, y los de
su especie, eran creyentes fanticos, que no seran disuadidos ni por el temor ni por el
amor al placer, y que un da se levantaran furibundos para arrasar los monumentos de
la civilizacin occidental. Declar que cuando esta gran arremetida metafsica arrojase
a Europa a la guerra y a la destruccin, la Revolucin Francesa parecera slo un
juego de nios. Heine, habindolo experimentado l mismo, no tena duda alguna de
que el poder de las ideas filosficas o metafsicas (por ejemplo, las de Hegel, a cuyas
ctedras asisti) podra ser muy grande; indirecto, pero de vastos alcances; que los
filsofos no eran inocuos devanadores de palabras, sino una gran fuerza, para bien o
para mal, entre los ms formidables y no reconocidos legisladores de la humanidad.
B.M.: Y todo debido a las palabras que escriben o que expresan en conferencias.
La forma en que el lenguaje se entreteje con la realidad en la actividad filosfica, y a
travs de ella, es profundamente problemtica. Aun con preguntas aparentemente
sencillas como: Qu es un derecho? que usted enunci como ejemplo hace un
momento, estamos inquiriendo por el significado de una palabra, o por la naturaleza
de una entidad abstracta, que existe de alguna manera, aunque sea abstracta? Qu
tipo de pregunta es la pregunta Qu es un derecho?

I.B.: Creo que lo que usted intenta es decir: Cmo descubrimos qu clases de
argumentos nos llevaran a aceptar la proposicin de que tenemos cierto derecho; por
ejemplo, el derecho a la felicidad o, por lo contrario, de que no lo tenemos? Recuerdo
haber ledo en alguna parte que, cuando alguien le dijo a Lutero que los hombres
tenan derecho a la felicidad, o que la meta de la vida era la felicidad, l declar: La
felicidad? No! Leiden! Leiden! Kreuz! Kreuz! (Sufrir, Sufrir; la Cruz, la Cruz!).
ste es el ncleo de ciertas formas de religin cristiana; una de las m s arraigadas
creencias; visiones de la realidad sobre la que ha construid. > sus vidas una gran
cantidad de seres humanos, tremendamente profundos. Sin duda, esto no es trivial. Se
puede afirmar que se estn tratando palabras; palabras clave, pero palabras, al fin y al
cabo. Se puede aducir que slo estamos preguntando: Qu significa la palabra cruz?
Qu significa la palabra sufrir? Pero eso no viene a cuento. No somos gramticos;
no somos lexicgrafos. A fin de descubrir lo que estas palabras significaban para
Lutero, y para otros como l, lo que significan, en este sentido de significan, en
nada nos ayuda buscarlas en el diccionario.
B.M.: Pero la cuestin no est an completamente clara. Si no estn intentando
descubrir su significado en ese sentido, cul es, exactamente, la naturaleza de
aquello, sea lo que sea, a lo que intentan llegar? A fin de cuentas, algunos de los ms
grandes genios de la historia de la raza humana han estado lanzando preguntas de esta
clase desde hace dos mil o tres mil aos, y sin haber logrado, sin embargo, respuesta
alguna, generalmente aceptada. Esto, cuando menos, sugiere la peculiaridad de las
preguntas. Quiz no puedan responderse. Acaso, lo que estn buscando no est all.
I.B.: Bien; preguntmonos: Qu clases de preguntas pueden responderse? Al
costo de simplificar bastante, se podra decir que hay dos grandes clases de problemas
de los que con cierta firmeza puede decirse que, al menos en principio, si no siempre
en la prctica, pueden resolverse. Una es la clase de las preguntas empricas
ordinarias; preguntas acerca de lo que hay en el mundo, del tipo de cosas con las que
trata la observacin ordinaria, o la ciencia. Hay cisnes negros en Australia? S, los
hay; all se les ha visto. De qu est hecha el agua? Est hecha de cierto tipo de
molculas. Y las molculas? Constan de tomos. Aqu nos encontramos en el
reino de las aseveraciones verificables, o falsificables, al menos. El sentido comn
tambin funciona as: Dnde est el queso? El queso est en la alacena. Cmo
lo sabes? Lo he buscado. Esta se considera una respuesta perfectamente suficiente
para la pregunta. En circunstancias morales, ni usted ni yo dudaramos de esto. A estas
se les denomina preguntas empricas; preguntas acerca de los hechos que se resuelven,
ya sea medinte el sentido comn ordinario o, en casos ms complejos, mediante
observacin controlada; mediante experimento; mediante la confirmacin de
hiptesis, etctera. Tal es una clase de pregunta.
Luego tenemos otra clase de pregunta; la que formulan los matemticos o los
lgicos. Se aceptan ciertas definiciones; ciertas reglas de transformacin acerca de
cmo derivar proposiciones a partir de otras proposiciones, y reglas de implicacin
formal, que permiten deducir conclusiones, a partir de premisas. Y hay tambin

conjuntos de reglas conforme a las cuales pueden comprobarse relaciones lgicas
entre proposiciones. Esto no nos proporciona informacin alguna acerca del mundo.
Me estoy refiriendo a las disciplinas formales, que parecen estar completamente
divorciadas de cuestiones acerca de los hechos: la matemtica, la lgica, las teoras de
los juegos, la herldica. La respuesta no se descubre mirando por la ventana, hacia un
cuadrante, o a travs de un telescpio, o buscando en la alacena. Si le digo que, en
ajedrez, el rey se mueve slo un cuadro a la vez, no viene a cuento que me diga:
Bien, usted dice que se mueve slo un cuadro a la vez; pero una tarde yo estaba
mirando un tablero de ajedrez y vi que un rey se movi dos cuadros. Esta no se
considerara una refutacin de mi proposicin, porque lo que realmente estoy diciendo
es que hay una regla, en ajedrez, segn la cual al rey se le permite moverse slo un
cuadro a la vez; en caso contrario, se quebranta la regla. Y cmo sabe uno que la
regla es verdadera? Las reglas no son expresiones que puedan ser verdaderas o falsas,
as como tampoco lo son los mandatos o las preguntas. Son simplemente, reglas: o
bien usted acepta estas reglas, o bien acepta otro conjunto de reglas. El que si tales
opciones son libres o no, y cul sea el status de estas reglas, son otras tantas
cuestiones filosficas; no son ni empricas ni formales. Ms adelante intentar explicar
lo que quiero decir.
Una de las propiedades centrales de las dos clases de preguntas que acabo de
mencionar, es que hay mtodos claramente entendidos para encontrar las respuestas.
Se puede no saber la respuesta a una pregunta emprica, pero se sabe qu tipo de
respuesta es apropiado a tal tipo de pregunta; cul es la gama de posibles respuestas.
Si pregunto: Cunto vivi Csar? usted puede no saber cuntos aos vivi, pero
sabe qu hacer para descubrirlo. Sabe qu clase de libros consultar. Sabe qu dase de
pruebas apoyaran la respuesta. Si pregunto: Hay, en Tailandia, pjaros que no
vuelan?, acaso no sepa usted la respuesta; pero sabra qu dase de observadones o
qu ausenda de ellas se la propordonaran. Lo mismo vale para la astronoma. Usted
no sabe cmo se ve el lado oculto de algn planeta distante, porque nunca lo ha visto;
pero sabe que si pudiese volar hasta l, como ahora se puede volar hada la Luna, posi-
blemente lo vera. De igual manera, con las disdplinas formales, hay problemas no
resueltos, pero hay, igualmente, mtodos aceptados para resolverlos. Usted sabe que
no puede resolver problemas matemticos viendo, tocando ni escuchando. De igual
manera, el mero razonamiento algebraico no proporcionar respuestas en el mbito
emprico. La lnea que he trazado entre estas dos esferas, es demasiado precisa; de
hecho, las relaciones entre los enunciados descriptivos y los formales son mucho ms
complejas; pero esta forma positivista de presentar las cosas pone de manifiesto lo que
deseo recalcar. Y es que, entre estas dos clases de preguntas, hay otras que no pueden
responderse de ninguna de estas formas. Hay muchas preguntas as, y stas incluyen a
las preguntas filosficas. Prima facie, uno de los rasgos distintivos de una pregunta
filosfica me parece que no se sabe dnde buscar la respuesta. Alguien le pregunta:
Qu es justicia? o Est todo suceso determinado por sucesos anteriores? o bien:
Cules son los objetivos de la vida humana? Debemos buscar la felicidad, o

promover la igualdad social, o la justicia, o el culto religioso, o el conocimiento, aun
si no conducen a la felicidad? Cmo, precisamente, comienza uno a responder a
estas preguntas? O supongamos que alguien, aficionado a pensar en las ideas, le
pregunta: Qu quiere decir con real? Cmo distingue la realidad de la apa-
riencia? O bien: Qu es conocimiento? Cmo conocemos? Podemos tener
conocimiento cierto de algo? Aparte del conocimiento matemtico, hay algo que
conozcamos o de lo que podamos tener conocimiento cierto? Si lo tenemos, cmo
sabemos que tenemos un conocimiento cierto? Qu se hace para encontrar
respuestas a preguntas como estas, en ausencia de cualquier ciencia o disciplina tal
que usted pueda dedr: Bueno, para tal caso, hay especialistas. Ellos sern capaces de
decirle qu son el bien y el derecho; sern capaces de decirle si todo est causalmente
determinado, y tambin si la felicidad es la meta adecuada para los seres humanos, as
como qu son derechos y obligaciones, conocimiento, realidad y verdad; slo
escchelos. Un matemtico, claro est, podr responder a preguntas matemticas.
Pero, cree usted que haya moralistas o metafsicos infalibles, que puedan dar
respuestas absolutamente claras, que cualquier ser humano que pueda seguir su
razonamiento est obligado a aceptar? Estas preguntas parecen generar perplejidades
desde el principio mismo; problemas acerca de en dnde buscar. Nadie sabe exac-
tamente cmo resolverlas. Los hombres comunes que se formulan estas preguntas con
persistencia, llegan a caer en un estado de pasmo mental, que dura hasta que dejan de
formularlas y piensan en otras cosas.
B.M.: Usted nos ha llevado ahora a algo fundamental, y me gustara consolidar la
posicin a que hemos llegado antes de dar cualquier otro paso. Lo que usted est
diciendo es que los seres humanos, en su bsqueda del conocimiento, han formulado,
con ms frecuencia, dos clases de preguntas. En primer lugar, hay preguntas acerca
del mundo; en todo tiempo el hombre ha estado tratando de descubrir, de dominar su
entorno, o quiz, si se prefiere, de enfrentarse a su entorno. Estas preguntas acerca del
mundo pueden, al fin de cuentas, responderse slo mirando al mundo: mediante la
investigacin, la observacin, la comprobacin, el experimento, etctera. Tales
preguntas son acerca de hechos, o empricas, como dicen los filsofos; es decir, son
asuntos de experiencia. La segunda clase de pregunta es ms abstracta o formal; por
ejemplo, cuestiones matemticas o lgicas o, como dijo usted, de juegos o de he-
rldica. Las preguntas de esta clase se refieren a las interrelaciones entre entidades
dentro de sistemas formales y, por tanto, no podemos responderlas mirando al mundo.
Sin embargo, decir esto no equivale a declarar, en manera alguna, que se encuentran
muy alejadas de nuestros intereses ordinarios. Un sistema formal que de manera muy
comn usamos en nuestra vida diaria, es la aritmtica y, en efecto, la usamos a diario
para contar cosas, para saber la hora, para obtener cambio de dinero, y para otras
muchas cosas; un sistema abstracto puede ser prodigiosamente til e importante en
nuestra vida prctica.
As pues, hay dos grandes clases de preguntas que sabemos cmo tratar con xito:
las empricas, que implican una consideracin de los hechos, y las formales, que
implican relacionar una cosa con otra dentro de un sistema formal. Casi todas las
preguntas y, por tanto, casi todo el conocimiento, cae dentro de uno de estos
recipientes. Pero no es as con los temas filosficos; la seal casi distintiva de una
pregunta filosfica es que no cae en ninguno de tales recipientes. Una pregunta como:
Qu es un derecho? no puede responderse, ni mirando por la ventana, ni
examinando la coherencia interna de un sistema formal. Por tanto, uno no sabe qu
hacer para encontrar la respuesta. Lo que est usted diciendo es que el punto de
partida de la filosofa es la posesin de una pregunta molesta, sin tener ninguna idea
clara de cmo buscar la respuesta.
I.B.: Lo ha formulado usted mucho mejor que yo; mucho ms claramente.
B.M.: Pero slo despus de que usted lo dijo; yo tuve su formulacin, para
comenzar.
I.B.: Acepto la reformulacin; es un gran adelanto.
B.M.: Pero an sigue importunndonos la pregunta: Qu podemos hacer acerca
de preguntas a las que no sabemos responder?
I.B.: Bueno, tiene usted que preguntar: Por qu hemos de admirar a algunos de
los pensadores que las han discutido? Creo que los admiramos porque se las han
ingeniado para reenunciarlas, de tal manera que algunas respuestas parezcan, al
menos, plausibles. Cuando no hay mtodo establecido para hacer algo, se hace lo que
se puede. Simplemente, se exterioriza la preocupacin. Uno dice: Cuando formulo
una pregunta como Tienen todas las cosas un propsito?, qu clase de pregunta es?
Qu clase de respuestas estoy buscando? Cul sera el argumento que me llevara a
pensar que determinada respuesta es verdadera o falsa o, siquiera, que merece
considerarse? En esto va de por medio el concepto de filosofa. Creo que E. M.
Forster dijo en alguna ocasin (confieso que no puedo recordar dnde): Todo es
similar a algo; a qu es similar esto? Eso es lo que uno tiende a comenzar
preguntando en el caso de los temas filosficos. Lo que parece haber sucedido
histricamente es esto: algunas cuestiones importantes, y ciertamente cruciales, parece
que gravitan en tal estado de ambivalencia. La gente se ha preocupado mucho acerca
de ellas, y esto es natural, pues en gran medida se preocupaban por los valores
supremos. Los dogmticos, o quienes simplemente aceptaban, sin ms los
pronunciamientos de los libros sagrados, o de los maestros inspirados, no se
preocupaban por ello. Pero probablemente siempre hubo gente escptica acerca de
esto, que se preguntaba: Por qu hemos de aceptar estas respuestas? Ellos dicen esto
o aquello; pero, estamos seguros de que lo saben? Cmo podemos estar seguros de
que lo saben? Dicen que Dios (o, en ocasiones, la Naturaleza) se lo dice; pero Dios
(como la Naturaleza) parece dar respuestas diferentes a personas diferentes. Cules
son las respuestas correctas?
Algunas preguntas se han reformulado de tal manera que caen, as, en alguno de
nuestros dos recipientes (hablando histricamente). Permtame explicar lo que quiero
decir. Consideremos la stronoma. En el siglo xiv, era razonable pensar en la
astronoma como en un asunto filosfico, pues sus aseveraciones no eran puramente

empricas ni formales. Se pensaba, por ejemplo, que los planetas se movan
necesariamente en rbitas circulares, porque el crculo era la figura perfecta.
Cualquiera que sea la situacin de la proposicin de que el crculo es la figura perfecta
-supongo que se podra considerar como formal- la siguiente proposicin de que los
planetas, concebidos como entes comprometidos en un movimiento perfecto, deban,
y no podan, sino moverse en crculos, no nos parece ni emprica ni formal, pues no se
puede establecer su verdad, ni la de cualquier verdad necesaria, mediante observacin
o experimento; ni se puede demostrar una generalizacin de hechos acerca de lo que
los planetas son o hacen mediante una prueba lgica o matemtica. As que, mientras
la gente saba que las estrellas tenan que (estaban obligadas a) comportarse de cierta
forma y de ninguna otra, en tanto que los planetas tenan que seguir otros trayectos
determinados; mientras la gente sostuvo que saba esto, y que lo saba con
fundamento metafsico o teolgico, era perfectamente apropiado considerar esta
disciplina como filosfica. Y esto tambin se aplicaba al campo aliado vecino de la
astrologa. Luego, como todo el mundo sabe, la astronoma comenz gradualmente a
convertirse en una ciencia eminentemente observadonal. Hizo de lado sus premisas
metafsicas, y ahora es una provincia normal de las ciencias naturales, que proceden
mediante mtodos hipottico-deductivos, y sujetas a comprobaciones empricas. De
esta manera, la astronoma dej de ser filosfica.
Uno de los fenmenos interesantes acerca de la carrera de la filosofa es que
arroja constantemente algunas porciones de ella misma en alguno de los dos
recipientes: el emprico y el formal. Creo que mi difunto colega Austin, en alguna
ocasin, lo expres diciendo que el sol de la filosofa gradualmente expele grandes
masas de gas incandescente, que se convierten ellas mismas en planetas, y adquieren
vida independiente y propia. La historia de la filosofa puede aportar grandes ejemplos
de este proceso. As, por ejemplo, la economa fue parte de la filosofa cuando estaba
mezclada con gran cantidad de presuposiciones metafsicas, pero luego, gradualmente,
se hizo, o se est haciendo, un campo de investigacin independiente.
B.M.: Pero, incluso cuando los diferentes campos de investigacin se han
independizado, como, segn usted seala, la economa o la astronoma (ayer la
psicologa, hoy la lingstica), queda una filosofa de cada uno de estos diferentes
campos. No sera verdad dedr que una vez independizados, no tienen ya ninguna
conexin con la filosofa.
En cualquier campo de actividad, hay ciertos trminos fundamentales o, como
prefiero expresarlo, conceptos fundamentales, que la gente utiliza. Los fsicos hablan
constantemente de luz, masa, energa, velocidad, gravedad, movimiento, medida,
tiempo. Los polticos emplean sin cesar trminos como libertad, igualdad,
justicia social. Los abogados utilizan de continuo palabras como culpa,
inocencia y, una vez ms, justicia, aun cuando con esto quieren dedr algo
diferente. En general, la gente comprometida prcticamente en tales campos dedica
muy poco tiempo a argumentar acerca de los trminos que emplea; apostara que la
mayora de los fsicos pasan toda su vida sin discutir una sola vez entre s acerca de lo
que es la luz, o acerca de lo que quieren dedr con el trmino energa. Pero llega un
colega de ellos y dice: S, pero qu queremos decir exactamente con luz? Qu
queremos decir con energa? Qu queremos decir con medida? Y aun de manera
ms pertinente qu estamos haciendo cuando medimos algo? l es lo que llamamos
un filsofo de la ciencia, y la discusin de tales conceptos se denomina filosofa de la
denda. De igual manera, tenemos un hombre llamado filsofo poltico, que pregunta:
Qu queremos decir, exactamente, con libertad? Qu queremos decir con
igualdad? E incluso hay un filsofo de las leyes, o del derecho que pregunta: Qu
queremos decir exactamente
con justicia? En realidad, hay una filosofa de cada asunto o actividad, y consiste,
no slo en la elucidacin de los conceptos y de los modelos que en ella se usan de
manera caracterstica, sino tambin en la discusin crtica de sus metas y mtodos y
de las formas particulares de argumentos, pruebas y procedimientos apropiados a
cada campo de conocimiento. En otras palabras, la filosofa puede intentar elucidar
cualesquiera conceptos, o analizar cualquier actividad. Esto es lo que Wittgenstein
quera dedr al enfatizar que la filosofa era una actividad, y no un cuerpo de
doctrina. De esto se sigue, claro est, que la actividad de la filosofa es, en s misma,
asunto de investigacin filosfica, y ciertamente sucede se lleva a cabo, siempre
entre los filsofos, una enorme cantidad de investigacin de esta ndole. Tambin es
cierto que, en la prctica, las actividades ms interesantes por considerar son
aquellas, adems de la filosofa, que son fundamentales para la vida humana, aunque
pienso que los filsofos han tomado, tradicionalmente, una posicin muy rgida
acerca de cules sean stas. Asimismo, en la prctica, los conceptos ms interesantes
por investigar son los fundamentales, ya sea que tengan un uso cotidiano, o que se
utilicen caractersticamente en algn campo especial del pensamiento o de la
actividad humana. Lo que estn intentando hacer los filsofos con tales
investigaciones es penetrar en las presuposiciones de nuestro pensamiento;
investigar, descubrir y aclararnos cules son las suposiciones que subyacen ocultos
en nuestros trminos bsicos, as como en las formas en que utilizamos estos
trminos bsicos y que, de esta manera, se cuelan en nuestras conclusiones; lo que
significa que se cuelan en nuestras creencias y en nuestras acciones.
I.B.: Creo que esto que usted dice es lo correcto. Algunos nadadores se
paralizan si comienzan a pensar en cmo nadan. Los fsicos son los nadadores. La
discusin acerca de lo que se necesita para nadar, o de lo que significa nadar, son
cuestiones ms apropiadas para observadores externos. Los cientficos que destacan
en el anlisis de los conceptos son aves rarsimas, pero existen: Einstein y Planck,
por ejemplo, conocan la diferencia entre palabras acerca de palabras, y palabras
acerca de cosas, o entre conceptos y datos de la experiencia; y puedo pensar en
otros, que, por fortuna, an se encuentran entre nosotros, que saben esto, y que
filosficamente dicen cosas sensatas. Pero, en general, aun los ms dotados entre
ellos tienden a estar tan profundamente interesados en su actividad, que no son
capaces de retirarse y examinar los supuestos en los que se basan su trabajo y sus
creencias.
B.M.: Se le ha ocurrido alguna vez que preguntas como Qu es la luz? Qu
es el bien? Qu es el tiempo? son muy parecidas a las preguntas infantiles?
I.B.: S, en efecto, con frecuencia he pensado exactamente eso. Los
nios no suelen preguntar: Qu es el tiempo? Creo que lo que un nio podra decir,
es: Quiero conocer a Napolen. (Me parece que es un deseo natural, por ejemplo del
hijo de un entusiasta profesor de historia.) El padre le responde: No puedes
conocerlo; est muerto. Entonces, el nio aade: Bueno, y por qu eso me lo va a
impedir? Si el padre es bastante sagaz le explicar que la muerte de Napolen tuvo la
consecuencia de que su cuerpo se convirtiera en tierra; que se han disuelto los
ingredientes originales del mismo, y que los que estn enterrados no pueden resucitar.
Pero si tambin el nio es sagaz, podra preguntar: Por qu no pueden reunirse, una
vez ms, todos sus pedacitos? A esto podra seguir una leccin de fsica o de
biologa. Tras lo cual, el nio concluira: No; no es esto lo que quiero. No quiero ver
ahora al Napolen reconstruido; quiero retroceder, y verle como era en la batalla de
Austerlitz. Eso es lo que me gustara. Pues no puedes hacer eso, le contestara el
padre. Por qu no? Porque no puedes retroceder en el tiempo. Por qu no
puedo? En este momento nos enfrentamos a un problema filosfico. Qu significa
aqu no poder? No ser capaz de retroceder en el tiempo, lo expresa el mismo tipo
de no poder, que cuando decimos dos veces dos no pueden ser siete, o el tipo de
no poder que tenemos en no puedes comprar cigarrillos a las 2 de la maana,
porque hay una ley que lo prohbe; se parece ms al no poder de no puedo
recordar, o de con slo desearlo, no puedo hacerme muy alto? Qu tipo de no
poder responde a la pregunta Puedo ver la batalla de Austerlitz, por favor? Nos
lanzamos as directamente a la filosofa. Alguien puede decir al nio: No puedes,
debido a la naturaleza del tiempo. Pero entonces, alguna persona con mente
filosfica, dir: No, no; no hay cosas tales como el tiempo o su naturaleza. Los
enunciados acerca del tiempo pueden traducirse en enunciados acerca de lo que
sucede antes, despus y simultneamente. Hablar del tiempo como si fuese algn
tipo de cosa, es una trampa metafsica. Ahora estamos en el camino de la filosofa.
La mayora de los padres no desean responder de esa manera a las preguntas de sus
importunos hijos. Slo les dicen que se callen; que no hagan preguntas tontas; que se
vayan y dejen de molestar. Pero ste es el tipo de pregunta que recurre
constantemente, y los filsofos son gente a la que no aburre, irrita o aterra, y estn
dispuestos a manejarlo. A los nios, claro est, al fin de cuentas, se les condiciona
para que repriman estas preguntas. Qu lstima! Los nios que no quedan plenamente
condicionados, en ocasiones se hacen filsofos.
B.M.: Cree usted que, por esta razn, pueda haber algo de infantil en los
filsofos?
I.B.: No necesariamente. Pero algunas preguntas que formulan son aparentemente
simples; muy parecidas a algunas de las que Platn pone
en boca de Scrates, en los Dilogos; el tipo de interrogantes al que el hombre comn
no puede responder y que, por tanto, rechaza, en ocasiones con un poco de

impaciencia. Por otra parte, no todas las preguntas que formulan los filsofos son
simples. Hoy da, un filsofo de la ciencia tender tambin a formular preguntas como
Qu es un quark? Quark es un trmino muy misterioso en fsica. Es un quark
una entidad? Es una cosa, un movimiento, una relacin entre entidades? Qu es un
agujero negro? Es un espacio, una brecha? Son agujeros negros los quarks? (Qu
tipo de agujeros son stos?) O, quizs, sern frmulas matemticas, herramientas
lgicas como y, cualquiera o quien, a las que nada puede corresponder en el
llamado mundo real? O bien, es un quark una mezcla de lo real y de lo lgico?
Cmo se usa el trmino? Basta dedr Usamos el trmino quark en el siguiente tipo
de frmulas o argumentos cientficos? Esto no parece bastar. Las molculas son,
presumiblemente, entidades reales. Los tomos, tambin. Los electrones, protones,
rayos gama, neutrones, son algo ms dudoso. O, qu sucede con los quanta? La
gente tiene muchas perplejidades acerca de ellos. A uno se le habla de algo: un
electrn, que salta de una a otra rbita sin pasar continuamente por el espacio
intermedio, si se nos permite hablar de esta manera. Como qu es esto? Podemos
concebir cosas as con nuestro pensamiento ordinario de sentido comn? Prima facie,
hay aqu algo ininteligible. Es como dedr: Tengo una sensadn ligeramente irritante
en el tobillo, y ahora la tengo en la rodilla, pero, daro est, ella no tiene que haber
pasado continuamente a lo largo de la pierna, porque no hay ninguna ella; primero
una sensacin en un lugar; luego otra, como la primera, en otro lugar? Es sta la
respuesta? Se podra decir: Este dolor ha abandonado mi pierna y ha entrado en mi
brazo, dando la impresin de que ha viajado hada arriba; pero no; literalmente, no
quiere dedr esto. Primero haba un dolor aqu, luego haba un dolor ah, y nada en
medio. Es como esto? Es sta una analoga til? Es algo totalmente distinto?
Conducen, respuestas de este tipo, a metforas absurdas del tipo ms engaoso? Es
descriptivo de algo el lenguaje dentfico? O bien, es slo como la matemtica o la
lgica, la estructura sea, y no la carne del lenguaje descriptivo o explicativo? O,
tambin esto es errneo? Pensemos: cmo buscamos la respuesta? Los fsicos muy
rara vez nos pueden ayudar. Dicen lo que hacen, y luego corresponde al filsofo dedr:
Bueno, as es como usan este trmino. Lo usan de la manera X; no de la manera Y.
Cuando dicen quark, cuando dicen positrn, cuando dicen salto cuntico, la
forma como usan el trmino ms se parece a la forma en que los dems usamos esta
palabra, o esta otra, y no se parece en nada a la forma en que usamos esa palabra, o
esa otra, o la de ms all. As pues, no cometa el error de suponer que hay algn tipo
de analoga fdl entre lo que ellos dicen y la manera en que utiliza el lenguaje en la
vida diaria; de otra forma, llegar a una conclusin falsa o absurda, o construir un
sistema metafsico innecesario.
B.M.: Algunos filsofos consideran que lo que usted habla ahora es de la
actividad filosfica propiamente dicha. En nuestro pensamiento, todos cometemos los
que se han denominado errores categoriales; es decir, empleamos un trmino como
si fuese un trmino muy diferente del trmino que realmente es. Y, por no darnos
cuenta que estamos haciendo esto, caemos en todo tipo de errores y confusiones. Y
algunos piensan que la tarea caracterstica del filsofo es desentraar estas confu-
siones, mostrndonos dnde y cmo nos equivocamos. Un filsofo, que hace poco
defendi esta posicin de manera muy vigorosa, fue Gilbert Ryle. En su libro ms
famoso, argument que tendemos a cometer un error categorial radicalmente serio con
el concepto de mente. Tendemos a considerar la mente como si fuese una entidad
invisible que habita el cuerpo como un espritu en una mquina, manejndola desde el
interior, aposentada all, y gozando de un acceso secreto a un flujo de experiencias
incorpreas, todas individuales. Ryle argument que este es un modelo
completamente falso, y que conduce a confusiones y errores sin fin. Esto lo intent
demostrar efectuando un anlisis conceptual muy exhaustivo, y es a esto a lo que
dedica su libro; de ah su ttulo: El concepto de Mente. De paso, digamos que, si se
desease argumentar contra l, hay dos formas principales de hacerlo, lo cual es muy
caracterstico de la filosofa. Se podra negar que usamos el concepto de la nfanera
como dice que lo hacemos, o se podra aceptar que lo hacemos,impero negar que tiene
las consecuencias engaosas que l dice tener. Muchos argumentos entre filsofos,
acerca de otros conceptos, son de esta ndole.
I.B.: Ryle tiende a ser demasiado conductista, en mi opinin, pero concedo que
aclarar conceptos es ciertamente una de las tareas de la filosofa y, quiz, una de sus
principales. Pero los filsofos tambin estn intentando hacer que la gente preste
atencin a los problemas sustantivos que estn comprendidos en la formulacin de las
preguntas que ellos aclaran.
B.M.: Creo que es necesario que nos diga algo ms sobre esto. Una de las tareas
ms difciles para el lego es ver cmo se puede obtener ayuda sustancial al intentar
responder a preguntas mutivalentes. Cmo se puede progresar en este aspecto?
I.B.: Pienso que algo se puede avanzar hacia una respuesta. Esclareciendo los
conceptos se descubre, en ocasiones, que una pregunta se ha formulado mal; digamos
que se descubre, como he intentado hace un momento, que es una pregunta emprica,
embrollada con una pregunta formal. Permtame darle otro ejemplo de filosofa moral;
este es un buen
terreno para proponer ejemplos, porque la mayora de las personas tiene que tratar
con problemas morales en su vida. Supongamos que formulamos una pregunta
parcialmente moral, parcialmente poltica, problema muy comn en un hospital.
Hay riones artificiales. Cuestan mucho. Son escasos. Muchas personas padecen
enfermedades de los riones, para quienes esta mquina sera crucial. Hemos de
usar las pocas mquinas que tenemos slo para personas bien dotadas o
importantes, quienes, en nuestra opinin, benefician mucho a la sociedad? Si un
gran cientfico sufre de una enfermedad renal, hemos de apartar para l la nica
mquina que tenemos? Si un nio, al que la mquina podra salvar, se est
muriendo, cmo elegimos entre ellos? Qu hacemos? Hemos de formu- larmos
preguntas tales como: Cul de estas personas va a beneficiar ms a la sociedad?
He ah una angustiante pregunta de eleccin prctica. El filsofo moral no est ah
para responder a eso; para decir: Salve al gran cientfico o Salve al nio. Puede
hacerlo, como ser humano; pero si, adems es un buen filsofo moral, estar en
posicin de explicar qu consideraciones entran en juego. Dir: Cul es su meta?
Qu busca? Est usted de veras interesado por la felicidad de la humanidad? Es
sa su nica consideracin? Si lo es, entonces me atrevo a decir que ser ms
conveniente que salve al cientfico, porque acaso d ms beneficios que este nio,
por inocente que sea. O, cree usted tambin que todos los seres humanos tienen
algunos derechos bsicos, y que todos tienen igual derecho a ser salvados, y que no
se debe preguntar cul, de dos personas, es ]|is importante? Es esto lo que
piensa? Bueno, podra continuar, entonces, aqu hay un conflicto de valores. Por
una parte, usted cree en acrecentar la felicidad humana pero, por otra parte, cree
tambin que hay algo errado en graduar el derecho a la vida, as como otros
derechos bsicos, creando una jerarquizacin donde debera haber igualdad. No es
posible tener ambas cosas. Estos propsitos estn en conflicto.
William Godwin, el suegro de Shelley, no tena estas dudas. Nos relata que el
famoso santo arzobispo francs, Fenelon, y que vivi hada finales del siglo xvn, se
supone que se enfrent al problema de saltar a las llamas para rescatar a un criado, con
riesgo de su propia vida. Godwin afirm que puesto que Fenelon era claramente
mucho ms importante para el desarrollo de la humanidad que el sirviente, habra sido
justo que el criado mismo prefiriese la supervivencia de Fenelon, que la suya
propia. De esto se colige no slo era permisible, como de hecho lo era, que Fenelon no
rescatara al criado, sino que era positivamente errado * intentar hacerlo. Y si usted me
dice: Qu! Condena usted el herosmo? No hemos de admirar a quienquiera que
ofrezca su vida por la de otro ser humano? Godwin estara obligado a replicar: De
ninguna manera!
Es una eleccin irracional. Pero, suponiendo que es la esposa o la madre de uno
quien est en peligro? Godwin (cito de memoria): Mi esposa o mi madre puede ser
una mujer tonta, prostituta, malvada, mentirosa, engaadora; si lo es, qu
consecuencia tiene que sea ma? Qu magia tiene el pronombre mo, para modificar
las decisiones de la verdad eterna? O dira algo por el estilo. Este es un fragmento de
utilitarismo racional fantico, que por cierto, debemos rechazar; pero no hay duda de
que es un problema filosfico. Ni Godwin vacilara sobre la respuesta que le dara
cualquier hombre racional. Esto, cuando menos, ayuda a esclarecer la pregunta: si
rechazamos la respuesta de Godwin, sabemos, lo que estamos rechazando y, al menos,
nos encontramos en vas de descubrir por qu lo hacemos.
B.M.: Cuando, en su ejemplo del rin artificial, usted dijo, que el buen filsofo
moral no nos dira qu hacer, expuso algo inportantsimo para nuestra actual
discusin. Mucha gente llega a la filosofa deseando que se le diga cmo vivir, o
deseando que se le d una explicacin del mundo y, con ella, una explicacin de la
vida; pero me parece que tener, cuando menos, el primer deseo, equivale a renunciar a
la responsabilidad personal. Uno no debera desear que se le dijese cmo vivir. Y, por
tanto, no debera llegar a la filosofa buscando respuestas definitivas. Otra cosa muy
distinta es buscar un esclarecimiento de la propia vida, o aclaracin de las cuestiones

comprendidas en problemas particulares a los que uno se enfrenta, de tal forma que
uno pueda responsabilizarse de manera ms efectiva, y tomar decisiones con una
comprensin ms cabal y clara de lo que est en juego.
I.B.: Es doloroso lo que dice usted, pero, a diferencia de la mayora de los
moralistas, estoy de acuerdo. La mayora de la gente quiere respuestas. Turgueniev
dijo una vez que uno de los problemas acerca de sus novelas, una razn por la que
irritaba a algunos de sus lectores, era que el lector ruso de su tiempo (y ciertamente,
podemos agregar que el de hoy tambin) deseaba que se le dijese cmo vivir. Deseaba
tener plena claridad acerca de quines eran los hroes y quines los villanos. Tur-
gueniev se negaba a aclararlo. Tolstoi no deja duda alguna acerca de esto, ni tampoco
Dostoievski, y una gran cantidad de otros escritores lo indican con mucha claridad.
Con Dickens, no hay duda de quin es quin; quin es bueno y quin no. Tampoco
hay mucha duda de esto en las obras de George Eliot; est clarsimo, tambin, a quin
admira y a quin desprecia o compadece Ibsen. Pero Turgueniev dijo que lo que hada
era pintar seres humanos, tal como los vea. No deseaba guiar al lector. No le deca de
qu lado se encontraba l, el autor. Y Turgueniev sostuvo que esto produca
perplejidades en el lector; le molestaba; dejaba a sus lectores atenidos a sus propios
recursos, lo cual detesta la gente.
Chjov lo repiti, pero, a diferencia de Turgueniev, no se quejaba. Seguramente,
tenan razn. No es tarea del filsofo moral, como tampoco la del novelista, guiar la
vida de la gente. Su tarea es enfrentarla a los problemas; a la gama de los posibles
caminos de accin; explicarle qu podran escoger, y por qu. Debe tratar de iluminar
los factores que estn en juego; revelar la gama ms amplia de posibilidades y sus
implicaciones; mostrar el carcter de cada posibilidad, no aislada, sino como elemento
de un contexto ms amplio; quiz de toda una forma de vida. Ms an: debe mostrar
cmo abrir una puerta puede hacer que otras se abran o se cierren; en otras palabras,
revelar la inevitable incompatibilidad o choque entre algunos valores; a menudo,
valores inconmensurables; o bien, para expresarlo de manera ligeramente diferente,
sealar las prdidas y las ganancias implicadas en una accin, en toda una forma de
vida; a menudo no en trminos cuantitativos, sino en trminos de principios o de
valores absolutos, que no siempre pueden armonizarse. Cuando, de esta manera, el
filsofo moral ha situado una conducta en su contexto moral, ha identificado su
posicin en un mapa moral; ha relacionado su carcter, motivacin, finalidad con la
constelacin de valores a la que pertenece; ha obtenido sus consecuencias probables y
sus implicaciones pertinentes; ha argumentado en favor o en contra de ella, o tanto en
favor, como en contra de la misma, con todo el conocimiento, comprensin, habilidad
lgica y sensibilidad moral que posea, y entonces ha realizado su labor de consejero
filosfico. Su tarea no es predicar, exhortar, alabar o condenar, sino slo iluminar: de
esta manera puede ayudar; pero entonces toca a cada individuo o grupo, a la luz (de la
que nunca puede haber bastante) de lo que creen y de lo que buscan, decidir por s
mismos. El filsofo no puede hacer ms que aclarar, lo ms que pueda, lo que est en
juego. Pero hacerlo es ya hacer mucho.

Se nos puede objetar que la gran mayora de los filsofos morales y polticos,
desde Platn y Aristteles, hasta Kant, Mili y Moore, as como los pensadores ms
distinguidos de nuestro tiempo, han hecho exactamente lo contrario: a saber; decir a
los hombres cmo distinguir el bien del mal, lo correcto de lo errado, y que han
apoyado formas correctas de conducta humana; y esto parece estar claramente en
contradiccin de mi tesis, de que la tarea principal de los filsofos es evaluar las
razones en favor y en contra, as como aclarar las implicaciones de posibles lneas de
eleccin, y no indicar lo que correcto. Pero no es as; pues si lo que dije ms arriba
es verdad, la filosofa tiene que realizar una doble tarea: examinar y, en particular,
criticar las presuposiciones de los juicios de valor que hacen los hombres, o que estn
implicados en sus actos; pero tambin tiene que tratar con otros asuntos de primera
magnitud; a saber: aquellas que no caen, y que nunca caern dentro de los recipientes
emprico o for-
mal. Puesto que las cuestiones normativas, me parece, pertenecen a esta categora
intermedia, no deseo que se crea que estoy diciendo que la crtica de los principios
generales de tales cuestiones o juicios de primera magnitud se encuentran fuera del
dominio de la filosofa; lejos de m tal intencin; slo que los filsofos no son
necesariamente mejores resolviendo problemas particulares de conducta que los
dems hombres, siempre que stos tengan una captacin suficientemente clara de los
argumentos en favor y en contra de las implicaciones o principios centrales que surgen
en los casos especficos.
En efecto, con ello quiero decir que, quien intente encontrar respuestas generales
a los problemas que no tratan las disciplinas y tcnicas empricas o formales
reconocidas, est, lo sepa o no, comprometido en una empresa filosfica, y que los
intentos por encontrar respuestas a las preguntas de principio acerca de los valores,
son un ejemplo particularmente bueno de esta actividad filosfica.
B.M.: Ms atrs emple usted la frase los fines de la vida y una vez ms me
refiero a esto, porque se encuentra muy relacionado con el punto que ahora hemos
alcanzado. Tengo la plena seguridad de que la mayora de la gente supone que con lo
nico que tiene que ver la filosofa es con las metas de la vida, y que los filsofos son
personas inusitadamente sabias o sagaces, quiz, que piensan con profundidad, y que
perpetuamente discuten entre s acerca de cul ser el significado de la vida, o sobre
cul haya de ser su propsito. En qu medida dira usted que los filsofos estn
realmente hacindolo?
I.B. Algunos lo hacen; por supuesto. Los ms grandes filsofos siempre lo han
hecho. Pero las cuestiones mismas son bastante oscuras. Si usted dice: Cul es el
significado de la vida? la siguiente pregunta que surge (esto suena pedante o evasivo,
pero no necesita serlo; uno no puede y no debe evitarlo) es, o debera ser: Qu
quiere usted dedr con significado? S lo que es el significado de esta oracin,
porque hay reglas que gobiernan el uso de las palabras para el propsito de comunicar
ideas, informacin, instrucciones, o lo que sea. Creo que el significado de la vida,
en estas frases, significa realmente el propsito de la vida. Hubo pensadores griegos

influidos por Aristteles y pensadores medievales y renacentistas, cristianos, o
influidos por la cristiandad o, en dado caso, por el judaismo, que estaban
verdaderamente convencidos de que todo en el universo tena un propsito. Toda cosa
y criatura haba sido hecha con un propsito, ya fuera por Dios (como sostenan los
testas) o por la Naturaleza (como crean los filsofos griegos y sus discpulos). En-
tender algo era entender para qu era. Quiz no poda usted descubrir la respuesta
porque no era Dios (o la Naturaleza) y no era omnisciente; pero algunas cosas las
saba, porque se las haban confiado a los hombres
como verdades reveladas, o porque usted estaba dotado de algn tipo de
discernimiento metafsico, acerca de los fines que les era natural perseguir a las
cosas o a las criaturas.
En ese caso, tena sentido la pregunta acerca del significado. Entonces, se deca:
Los hombres se han creado, digamos, para adorar y servir a Dios o, de manera
alternativa, Se han creado para que desarrollen todas sus facultades o, para que
alcancen la felicidad o para cualquier cosa que su filosofa declarara ser ese fin.
Alguien proclamaba una doctrina acerca del propsito de las cosas o personas
creadas e increadas; otras personas sostenan otra tesis al respecto, y durante dos mil
aos se discuti acerca de este punto. En el siglo xvn se quebrant esta tradicin:
Spinoza, por ejemplo, neg que tuviese sentido preguntar si las cosas, en general,
tenan algn propsito. Las cosas tienen propsitos si les imponemos propsitos. Un
reloj tiene un propsito, porque lo hacemos con un propsito: para que d la hora o,
si es viejo y ya no funciona pero es bonito, tiene un propsito porque lo uso para
adornar mi pared; ese fue su propsito, el que yo le impuse, y que ms precisamente
lo describo como mi propsito. Y si alguna otra persona lo tomara y lo usara para
algn otro propsito, entonces su propsito cambiara, por consiguiente. Pero si se
pregunta: Cul es el propsito de una roca?, Cul es el propsito de una hoja
de csped? la respuesta es, quiz: Ninguno; slo estn all. Se les puede describir;
se pueden descubrir las leyes que las gobiernan; pero no era verdadera la idea de que
todo tiene un propsito determinado. La pregunta acerca de si todo tiene o no un
propsito es una cuestin tpicamente filosfica, acerca de la que ha habido muchos
argumentos, en pro y en contra.
Creo que la mayora de la gente de hoy, si se le preguntase si cree que todo
existe con un propsito, vacilara. Creo que la mayora de los creyentes cristianos,
judos o musulmanes, aceptaran la tesis de que las plantas y los animales, por
ejemplo, fueron creados para servir al hombre, y todo lo que se encuentra en el
universo, para servir a Dios, y cosas por el estilo; pero esta tesis en manera alguna se
sostiene umversalmente. Es una cuestin teolgica, pero tambin, filosfica. Qu es
posible que se considere como una prueba en apoyo de la proposicin de que todo
tiene un propsito? Qu podra constituir un argumento en contra de esto? Y, en
verdad, tiene siquiera sentido dedr que todo apunta a un propsito? Si todo obedece
aun propsito, est usted seguro que puede entender lo que significa la palabra
propsito? Normalmente, se puede definir una caracterstica en trminos de algo

del mismo tipo que carece de ella. Sabe usted que algo es azul, porque lo compara
con cosas coloreadas que no son azules: cosas verdes y amarillas. Entiende usted lo
que es tener un propsito, porque tambin entiende lo que significa carecer
de l. Pero si todo debe, eo ipso, tener un propsito, porque esto es parte de lo que es,
porque nada, real o imaginario, puede jams concebirse como carente de su propio
propsito peculiar, tiene algn significado o uso claro la palabra propsito, puesto
que no distingue una cosa de otra? Y si el propsito no es una caracterstica universal,
cmo descubrimos qu la tiene y qu no la tiene? Es algo que toca muy profunda-
mente la vida humana e, incidentalmente, es un muy buen ejemplo de un argumento
nada escolstico, de importancia central en la conducta humana. Pues si todo tiene un
propsito, se desprenden de ello muchas cosas importantes, tales como la realidad de
los derechos naturales, la naturaleza de los fines humanos, lo que a la gente le est
permitido o no le est permitido hacer, lo que es humano y lo que es inhumano, lo que
es natural y lo que no es natural. Cuando, por ejemplo, la gente habla de un nio
desnaturalizado, de un monstruo moral, o de un vido contranatural, implican,
realmente, de manera correcta o errnea, que hay derto propsito para el que fueron
creados los seres humanos, y contra el que de alguna manera van esas anormalidades.
B.M.: Como lo dice usted parece que hubiera gente, que pensara que existe algo
llamado vicios naturales.
I.B.: Creo que s. Pensaran que hay cosas como vidos naturales. Algunos vidos
se consideraran vidos ordinarios, mayores o menores, a los que todos los hombres
estn sujetos, pero otros vidos seran monstruosos; una perversin de orden natural
cuya conservadn es el propsito propio de las cosas. En derto sentido, esta es una
discusin acerca del significado de las palabras; pero sera absurdo llamarla una
cuestin meramente lingstica; un asunto slo verbal.
B.M.: Hay, en el mundo moderno, una filosofa muy bien conocida; quiz la ms
influyente y la ms ampliamente discutida de todas, que responde a todas las
preguntas; le da a la gente una explicadn completa del mundo, de la historia, de la
vida, en general; otorga un propsito a todas las cosas y a todo mundo; tal filosofa es
el marxismo. Cree usted que esto la distingue de otros tipos de filosofa?
I.B.: No; no es eso, o no solamente eso. Los fundadores de los grandes sistemas
metafsicos intentaron hacerlo tambin: Platn, Aristteles, los estoicos, Toms de
Aquino; entre los pensadores posteriores, Hegel y Auguste Comte intentaron abarcar
toda la experienaa. La diferenda es que el marxismo, tomando al movimiento como
una totalidad, desea abolir la filosofa en el sentido antiguo, en favor de la denda de la
sodedad, que es lo que sostiene ser ella misma. El marxismo sostiene ser una teora
estrictamente rientfica de la historia; de cmo los hombres se han desarrollado desde
los primeros tiempos. Se dice que este desarrollo depende del crecimiento de la
capaddad del hombre para produdr bienes mate- rales. La produccin, quin controla
los medios de produccin, los materiales, las herramientas, los hombres, cmo se
usan, qu se hace con los productos; esto determina todo lo dems, esto es, la
distribucin del poder; quines son los que tienen y quines los que no tienen, quin es
el seor y quin el esclavo o el siervo, quin es el amo y quin el sirviente, el
campesino, el operario, el carnicero, el pastelero o el fabricante de velas; de hecho, la
estructura entera de una sociedad. Se sostiene que la estructura econmica de una
sociedad determina sus leyes, su poltica, su arte, sus ciencias, su perspectiva
dominante. Ya sea que la gente se d cuenta de esto o no, todo lo que los hombres
hacen, piensan, imaginan o desean, se encuentra, conforme a esta tesis, obligado a
reflejar los intereses de la dase dominante. Por tanto, lo primero que hay que preguntar
acerca de las ideas, los valores, los ideales que, daro est, incorporan y expresan
actitudes enteras, no es, por ejemplo: son verdaderos? o: son buenos en s
mismos?, sino: qu intereses promueven? para qu clase econmica son buenos?
La historia es un drama, en cual los protagonistas son las dases econmicas
enfrascadas en constantes luchas. Todas las ideas, induyendo las doctrinas filosficas,
son armas en estas luchas. En prindpio, no puede haber objetividad alguna; ninguna
posidn por enrima de la batalla que le permita a uno lograr una visin tranquila y
desapasionada. El marxismo es bsicamente una teora sodolgica; una doctrina
acerca del desarrollo sodal de la humanidad; una narradn del progreso que implica
guerras, revoludones y crueldades y miserias no dichas; pero es un drama con un final
feliz. La verdad y la falsedad, lo correcto y lo incorrecto, la belleza y la fealdad, se
encuentran determinados por los intereses de dase.
De ello se colige que la filosofa, como estudio independiente, debe diluirse en
una sodologa dentfica de las ideas; las teoras filosficas han de considerarse y
evaluarse en relacin con la perspectiva (ideologa) general de la que son una parte
integrante, y esta perspectiva, a su vez, depende de las necesidades de la clase social
que la posee. Filsofos como Kant o Russell pueden suponer que estn buscando
respuestas objetivas, y dndolas, de hecho, a preguntas acerca de la naturaleza de los
objetos materiales, de la casualidad o del conodmiento humano; que estas respuestas,
si son verdaderas, son verdaderas para todos los tiempos, y que su bsqueda es
desinteresada. Pero, si as lo creen, estn muy equivocados. Tales problemas surgen
como productos intelectuales del estado particular de la tecnologa de su tiempo, y de
las reladones de propiedad y, por tanto, sodales, que surgen de ella; tienen un papel en
la lucha de dases, y ha de vrseles a la luz de esta lucha. Los problemas filosficos
pueden revelarse as como problemas, siempre, en ltimo anlisis, de cuestiones
prcticas. En ocasiones, la preocupadn por la teora pura puede resultar un mero
disfraz; una forma de evadir los problemas sociales por parte de quienes no estn
dispuestos a encararlos y, por tanto, resulta ser una forma de coludirse para preservar
el statu quo; una sociedad, ya sea que los filsofos se den cuenta de ello o no, est
gobernada conforme a esquemas feudales o capitalistas. Una vez que uno capta este
hecho cardinal, transformante, l o ella no necesita ya ser vctima de fuerzas desco-
nocidas que en las mentes ingenuas alimentan a la supersticin y al terror y, en las
ms refinadas, a las ilusiones religiosas, metafsicas y filosficas. Poseemos ahora una
ciencia social tan cierta, cuando menos en principio, como la fsica, la qumica o la
biologa, y esto permitir al hombre organizar su vida racionalmente, a la luz de su

conocimiento de la naturaleza social del hombre, y de su relacin con el mundo
exterior.
Tal es la vasta pretensin que sostienen los marxistas de todas las persuasiones.
Consideran las filosofas del pasado como otras tantas perspectivas; las llamadas
ideologas histricas sucesivas, que se diluyen y desaparecen con las condiciones
sociales que las generaron. En este sentido, los marxistas desean dejar a un lado la
filosofa y convertirla en una ciencia social, que no resuelve problemas filosficos,
sino que los disuelve en problemas de prctica (praxis) y, sobre todo, de prctica so-
cial y poltica, para la que los marxistas sostienen haber descubierto respuestas
cientficas. Para m, sta es la parte menos convincente de todo su programa. Yo dira
que los marxistas muy bien pueden tener razn en decir que las modas de pensamiento
se encuentran arraigadas en la prctica social; pero no que los problemas que surgen
en el curso de la misma desaparecen con ella y, mucho menos, que ella los resuelve.
La geometra acaso haya surgido de las necesidades de los primeros arquitectos, de los
constructores de pirmides o de sus predecesores; la qumica quiz haya comenzado
con la magia; pero preguntas de topologa, de cdigos genticos o preguntas lgicas
tales como qu tipo de proposicin es los crculos no tienen cuadratura? no las
resuelve la prctica. Los problemas tericos centrales slo puede resolverlos el
pensamiento racional, matemtico, filosfico, legal, filolgico, biolgico, fsico,
qumico, trabajando a menudo en altos niveles de abstraccin, segn cada caso lo
exija. Sin lugar a dudas, la doctrina de la unidad de la teora con la prctica es una
gran contribucin a ciertos campos del conocimiento: el de los estudios sociales, por
ejemplo, y puede tener implicaciones radicales para la tica y la esttica; pero no es
(para decirlo en las propias palabras de Marx) un passe-partout respecto a todo el
reino terico, ni siquiera como mtodo de investigacin. Posiblemente, Marx, quien
no escribi ninguna obra sistemtica de filosofa, no sostuviese haber creado una
ciencia universal, a diferencia de sus discpulos ms conocidos, para quienes el
marxismo, al utilizar el mtodo universalmente aplicable, universalmente vlido, del
materialismo dialctico, es la ciencia maestra que posee la clave de todas las
investigaciones humanas. Debo reconocer que no encuentro esto plausible en ninguna
de las innumerables interpretaciones que, de la palabra dialctica, proponen los
exponentes del marxismo.
B.M.: La habilidad del marxismo para atraer a muchas personas, que quizs ahora
se est desvaneciendo, pero que en algn momento fue fuerte, se debi, en parte, a que
ofreca un conjunto de modelos claros y fcilmente comprensibles: un modelo de la
historia y un modelo de la sociedad y, por ende, de la relacin del hombre con el
hombre. Ahora bien, independientemente de cul sea la posicin filosfica del
marxismo, esto me lleva a una pregunta que deseo formularle: la pregunta acerca del
lugar que ocupan los modelos en el pensamiento, y la importancia de que los
critiquemos, lo cual es una actividad filosfica. Antes dije que una de las tareas de la
filosofa y de los filsofos es elucidar conceptos; pero esa, ciertamente, es slo una de
sus tareas. Los conceptos, por as decirlo, son las unidades estructurales de nuestro
pensamiento, y es obvio que en nuestro pensamiento hacemos uso no slo de unidades
estructurales, sino tambin de estructuras. Estas se denominan a menudo modelos.
Por ejemplo: cuando hablamos de la sociedad, algunos la considerarn como un tipo
de mquina armada por los hombres para realizar ciertas tareas, mquina en la que las
diversas partes mviles se conectan unas con otras de maneras determinadas. Pero
otros la considerarn como una especie de organismo; algo que crece como un ser
viviente, a la manera de roble al que le crece la corteza. Ahora bien, que se considere
que la sociedad es un tipo de mquina, o una especie de organismo, tendr enormes
consecuencias prcticas, porque, segn cul de estos modelos sea el que domine el
pensamiento, se derivarn conclusiones y actitudes significativamente distintas acerca
del gobierno, de la poltica y de las cuestiones sociales, en general, as como acerca de
la relacin del individuo con la sociedad. Se tendr, tambin una actitud diferente
hacia el pasado y hacia las diversas formas en que puede darse el cambio.
Es cuestionable que podamos siquiera pensar sin usar modelos y, sin embargo,
influyen, modelan, y, limitan nuestro pensamiento en todo tipo de formas de las que,
en su gran mayora, no estamos conscientes. Ahora bien, una de las funciones de la
filosofa es revelar y criticar los modelos que suministran la estructura (a menudo)
oculta de nuestros pensamientos; no es as?
I.B.: S; me parece que es verdad. El marxismo en s es un ejemplo muy bueno de
lo que usted quiere decir. El marxismo basa sus modelos en algo parecido a una teora
de la evolucin, que aplica a todo el pensamiento y a la realidad.
Desde hace mucho tiempo he pensado que la historia de la filosofa poltica es, en
gran parte, la historia de modelos cambiantes, y que la explicacin de estos modelos
es una tarea filosfica importante. Con mucha frecuencia, la mejor forma de explicar
las cosas a la gente es recurrir a algn tipo de analoga, pasando de lo conocido a lo
desconocido. Uno se da cuenta de que se enfrenta a preguntas desconcertantes: Qu
es el hombre? Qu es la naturaleza humana? Uno podra empezar a buscar
analogas. La naturaleza humana es parecida a, qu? Supongamos que consideramos
la zoologa, de la que sabemos bastante, o la botnica, de la que tambin sabemos
bastante. Por qu no hemos de abordar de la misma suerte preguntas acerca de la
naturaleza humana? Estamos en camino de establecer una ciencia general acerca de
todas las criaturas en la naturaleza; una ciencia de la vida en todas sus formas o, al
menos, esto se crea de manera muy extendida, en el siglo XVIII . Entonces, por qu
hemos de suponer que los seres humanos son diferentes? Los zologos han
desarrollado mtodos para estudiar, por ejemplo, sociedades de castores o de abejas.
Condorcet declar que con el tiempo tendramos una ciencia del hombre construida
sobre los mismos sanos principios naturalistas.
Creo que fue Whitehead quien dijo que filosofar era slo hacer acotaciones o
anotaciones a Platn, puesto que fue Platn quien formul la mayora de las grandes
preguntas que nos han preocupado desde entonces. Quiz Russell tena razn al
acreditar, en parte, a Pitgoras. Estos filsofos griegos concibieron la matemtica
como paradigma del conocimiento, y pensaron, por tanto, que el universo se poda
explicar correctamente slo en trminos matemticos. La realidad era una estructura
matemticamente organizada, en la que todo encajaba precisamente como suceda, por
ejemplo, en geometra. Aristteles prefiri un modelo biolgico de desarrollo y
satisfaccin. Los estoicos se inclinaron por analogas fsicas. La tradicin judeo-
cristiana usa la nocin de parentesco -de la familia, de la relacin de un padre hada sus
hijos y de stos para con l y entre s- para iluminar la reladn de Dios hada el
hombre, y del hombre hacia el hombre. En el siglo XVII , la gente intent explicar la
naturaleza de la sociedad en trminos de modelos legales; de ah la idea del contrato
social como el vnculo social bsico. Se adopta un nuevo modelo, porque se cree que
arroja nueva luz sobre algo hasta ahora oscuro. Se tiene la sensacin de que el viejo
modelo, por ejemplo, el modelo jerrquico de la Edad Media, en el que el orden eterno
del universo se conceba como una pirmide, con Dios en la cspide y en la base los
rdenes ms bajos de la creacin, en el que cada criatura y cosa inanimada tena su
propia funcin especfica asignada por Dios -y la miseria es una forma de dislocacin,
de confundir el lugar propio en el orden divino-, que, de hecho, esto no se adeca a
nuestra experiencia. Estamos realmente convencidos de que hay algo de
intrnsecamente superior acerca de los reyes, de los grandes capitanes o de los seores
feudales, de lo que carecern siempre otros hombres? Corresponde esto a lo que
sabemos sobre la naturaleza de los hombres y de sus relaciones? Qu justifica, como
razonable, el orden poltico que aceptamos, o, en otras palabras, cul es la respuesta a
la pregunta de por qu un hombre ha de obedecer a otro? Es seguro que el consenso,
expresado por la nocin de pacto social, es la nica base vlida de los arreglos sociales
y polticos? As, el nuevo modelo lo libera a uno de la opresin del viejo.
Pero despus este nuevo modelo, a su vez, oscurece una verdad que el viejo
modelo revelaba; la obligacin funcional de los individuos y grupos (gremios, ramos,
profesiones, oficios) de contribuir al bien comn, al sentido de comunidad,
cooperacin armoniosa al servicio de metas comunes, en tanto que, opuesto a la
consecucin de la ventaja personal, concebida con mucha frecuencia en trminos
materialistas, a la que la teora del contrato social pareca reducir los vnculos sociales,
las lealtades polticas y la moralidad personal. De ah que, a su vez, ste sea sustituido
por otro modelo, tambin basado en una analoga con la vida orgnica de las plantas o
de los animales, que libera a los hombres de su predecesor mecani- cista; y a este
modelo, a su vez, lo sigue otro, basado en la concepcin de la creatividad artstica,
libre y espontnea, que inspira la visin de los hombres y de las sociedades moldeadas
por conductores geniales, como son creadas las obras de arte por poetas, pintores y
compositores. En ocasiones, el modelo est compuesto de varias de tales
concepciones, gentico-antropolgica u orgnico-psicolgica, y as por el estilo. Qu
da razn de esta sucesin de paradigmas, cada uno con su lenguaje, imgenes, ideas
correspondientes, que a la vez son sntomas y factores en la transformacin, no slo de
la teora, sino de la prctica, en ocasiones en una direccin revolucionaria? Parte de la
respuesta a esta cuestin cardinal, pero oscura, hay que encontrarla en que, en diversos
momentos de la historia los hombres desarrollan diferentes necesidades y problemas,

los cuales, en verdad, les crean preocupaciones; se tiene la impresin de que las viejas
creencias ni los explican ni les dan solucin; lo que la seccin de la sociedad ms
activa, y ms sensible moral y polticamente, considera ms opresivo. A menudo, las
causas de este proceso pueden ser econmicas, aunque sta no sea la explicacin
cabal, como suponen los marxistas; pero, cualesquiera que sean, el proceso, en un
nivel de sacudida, se expresa a s mismo transformando teoras e ideales ticos y pol-
ticos, en cuya mdula se encuentran esos modelos centrales cambiantes, modelos de
hombres y de sociedades, conforme a los cuales los hombres, consciente e
inconscientemente, piensan y actan.
B.M.: Parece extraordinario que muchas personas a las que les gusta
considerarse sencillas, terrenales, prcticas, rechacen el examen crtico de los

modelos como una actividad no prctica. Si no se desentierran e iluminan las
presuposiciones del propio pensamiento, uno permanece como simple prisionero de
cualquiera que sea la ortodoxia reinante acerca del asunto en cuestin. As, el modelo
de nuestra poca, o el modelo del momento, se convierte en la propia jaula, sin que
uno se d cuenta de ello.
I.B.: De acuerdo .. .
B.M.: En cualquier caso, qu podra ser ms prctico que la influencia de
algunas ideas a las que ya nos hemos referido? Han tenido una influencia directa y
obvia, para mencionar slo unos ejemplos, en la Guerra de Independencia
Norteamericana, en la Revolucin francesa y en la Revolucin rusa. Todas las
religiones del mundo, y todos los gobiernos marxistas, para no mencionar otros, son
ejemplos de cmo las ideas filosficas pueden tener, y han tenido, una influencia
directa y prctica en los seres humanos. Por tanto, la tesis de que las ideas filosficas
estn, de alguna manera, desconectadas de la vida real, se encuentra en s misma
desvinculada de la vida real. Es totalmente irreal.
I.B.: Estoy completamente de acuerdo. Si el hombre comn piensa de otra
manera, esto es porque algunos filsofos han recurrido, en ocasiones, a un lenguaje
innecesariamente esotrico al tratar estos asuntos. Pero, claro est, no se les debe
culpar enteramente. Si a uno lo absorbe de verdad un tema, no puede evitar que
tambin sus detalles lo absorban. Aunque los grandes filsofos siempre han hablado
de una manera tal que les entendieran los hombres comunes, por lo que, al menos en
una versin simplificada, entendan su esencia, los filsofos menores han tendido en
ocasiones a ocuparse en exceso de las minucias del tema. En alguna ocasin, Russell
dijo algo que me pareci profundamente perspicaz y creo que era algo inesperado en
l: que las visiones centrales de los grandes filsofos son esencialmente simples. La
elaboracin no est en lo que, de manera quiz demasiado breve, he denominado sus
modelos del mundo; tampoco en los patrones conforme a los cuales vieron la
naturaleza y la vida de los hombres y del mundo, sino al defender estas concepciones
en contra de objeciones reales o imaginarias. All, ciertamente, se introduce una gran
cantidad de ingenio y mucho lenguaje tcnico; pero esto es slo un armamento
elaborado: las mquinas de guerra en las almenas, para rechazar a cualquier posible
adversario; la ciudadela misma no es compleja; el argumento, el poder lgico, son,
normalmente, un material de ataque y de defensa; no una parte de la visin central
misma, la cual es clara, fcilmente comprensible, comparativamente simple. Nadie
que los lea atentamente podr tener muchas dudas acerca de qu se encuentra en el
ncleo de las concepciones del mundo de Platn, Agustn, Desear- tes, Locke, Spinoza
o Kant. Y esto es igualmente verdadero de la mayora de los filsofos
contemporneos, de cualquier categora: sus convicciones bsicas rara vez suscitan
grandes dudas, y les son inteligibles para los hombres comunes; no son esotricas, o
accesibles solamente para los especialistas.
II. LA FILOSOFA MARXISTA
Dilogo con CHARLES TAYLOR
INTRODUCCIN
B.M.: En trminos puramente prcticos, el marxismo debe ser, con mucho, la

doctrina filosfica ms influyente que haya aparecido en los ltimos 150 aos, si no
es que ms. Supongo que la mayora de nosotros tenemos una idea aproximada de
sus tesis bsicas, que pueden formularse de la siguiente manera: Todo lo que
realmente importa acerca de una sociedad debe estar determinado por la manera
como ella misma conserva su existencia, pues lo que la gente hace para conservarla
viva decide cules sern sus relaciones con la naturaleza y las que sus miembros
conservan entre s, por tanto, en ltima instancia, sus relaciones con todo lo dems
que crece sobre tales bases. As pues, el factor realmente decisivo en cualquier
tiempo, en cualquier sociedad, es cules son los medios de produccin. Cuando stos
cambian, tiene que cambiar la forma de vida de la gente, cambiando, as, la
organizacin de las clases sociales. Tambin se sigue de ello que, mientras los
medios de produccin se encuentren en manos de una seccin de la sociedad, y no en
las de su totalidad, es inevitable el conflicto de intereses de clases. Por esta razn,
toda la historia, hasta hoy, es la historia de las luchas de clases. Esto puede continuar
hasta que la sociedad en su conjunto, se apodere de los medios de produccin,
aboliendo por completo, de esta manera, las clases sociales, en el sentido de Marx,
instaurando la propiedad comn de tales medios, y hacindolos que funcionen para
el inters comn. El establecimiento de este nuevo tipo de sociedad, a saber, el
comunismo, inaugurar una nueva Era de la historia humana, que ser diferente en
especie respecto al pasado. Pero puesto que no puede esperarse que ninguna clase
gobernante abandone voluntariamente su posesin de los medios de produccin, no
slo con la riqueza, sino tambin con el poder, el privilegio y el prestigio que la
misma le confiere, probablemente la nica forma como el comunismo pueda
establecerse sea mediante el derrocamiento violento del sistema existente y, por lo
tanto, aun cuando no sea sino por esa razn, se encuentra justificado.
Algo similar a este esbozo de mapa de la teora marxista es, probablemente, lo
nico que tenemos al respecto la mayora de nosotros. Pero hay muchas cosas ms
que considerar. Al menos en un nivel, el marxismo es un sistema explicativo, rico y
poderoso, cuya historia intelectual es variada e interesante por derecho propio y
tiene, igualmente, una influen-
43
LA FILOSOFA MARXISTA 49
da prctica innegable en el mundo en que vivimos. Adems, las explicadones

que propone no se confinan a la historia, a la economa y a la poltica, sino que
tambin tiene que ver con todos los aspectos de la vida y el pensamiento sodales.
Discutindolo conmigo se encuentra alguien que ha tenido un inters de por vida por
el tema: el canadiense Charles Ta- ylor. Hace ms de veinte aos, Chuck Taylor,
entonces un joven miembro del All Souls College de Oxford, fue uno de los
fundadores de la Nueva Izquierda inglesa. Desde entonces, ha sido profesor de
Filosofa y Ciendas Polticas en la Universidad de McGill, en Canad; en varias oca-
siones ha sido candidato al Parlamento Federal Canadiense, y ha publicado un libro
extenso e importante sobre el prinapal progenitor filosfico de Marx: Hegel. Ahora,
nuevamente se encuentra de regreso en All Souls, esta vez como profesor de Teora
Poltica y Sodal, en la Universidad de Oxford.
DISCUSIN
B.M.: He lanzado esta discusin con un esbozo de la teora econmica y poltica

marxista; lo que ahora necesitamos hacer es adentrarnos en la filosofa que, por as
decirlo, lleva esto a la superfide. Por dnde le gustara empezar?
C.T.: Me gustara empezar desarrollando su minsculo esbozo de la doctrina de
Marx. Es absolutamente correcto, hasta donde llega. Da una buena idea del
marxismo como teora explicativa. Pero tambin hay otro aspecto del marxismo
como filosofa de la liberadn, que creo da razn de la inmensa importanda de la
teora y la agitadn que la misma ha generado en el ltimo siglo. Se puede comenzar
una explicadn de esto a partir del mismo punto; y ste es que los seres humanos son
lo que debido a la forma como producen los medios para vivir y producen los medios
para vivir como una sodedad; no individualmente. Por tanto, de derta forma,
podemos considerar al hombre igual que a otros animales gregarios, como las
hormigas o las abejas. Pero Marx sostiene que lo que distingue a los hombres de las
hormigas y de las abejas es que los seres humanos tienen la capacidad de reflexionar
acerca de la forma en que trabajan sobre la naturaleza para producir los medios de
vida, y modificarla. En otras palabras, la labor, en el sentido humano, conforme a la
tesis de Marx, incorpora esta idea de reflexin; y esto quiere decir que los hombres
pueden cambiar la forma en que interactan con la naturaleza. Los hombres, por as
dedrlo, pueden operar en un nivel ms elevado, y modificar la manera en que
transforman la naturaleza para obtener lo que necesitan para vivir. Esto significa que,
con el tiempo, adquie
ren un mayor control sobre la naturaleza: As pues a diferencia de las otras

especies animales, al hombre no se le conserva en una pauta montona de
interaccin con la naturaleza. Al controlar en un grado cada vez mayor a la
naturaleza, se puede decir, en un sentido muy comprensible, que aumenta su libertad.
Los hombres, con su mayor comprensin de la naturaleza, con su mayor tecnologa y
su capacidad de reorganizar la vida social, se hacen ms capaces de controlar la
forma en que viven en el mundo, y la forma de ste.
B. M.: Para comprender bien esta tesis, es esencial considerar que su punto
principal de referencia es el hombre en su estado ms primitivo; en la etapa en la que
est virtualmente surgiendo del reino animal, y an se encuentra esclavizado por la
naturaleza.
C. T.: Exactamente. Para esto, Marx usa el trmino el reino de la necesidad.
B. M.: Y, entonces, todo el proceso histrico se ve como un proceso de
autoliberadn de ese esclavizamiento ante la naturaleza. Dicho al revs, el mismo
proceso puede denominarse la conquista de la naturaleza; cada vez estamos
dominando ms nuestro entorno material.
C. T.: S. Pero lo que hace del marxismo una teora tan rica del hombre en la
historia es que tambin incorpora otra nocin de liberacin: es la liberacin que el
hombre logra no slo al controlar la naturaleza, sino al dominar este mismo poder
controlador, llegando, as, a gozarlo por s mismo. Marx vio al hombre como un ser
esencialmente capaz de transformar la naturaleza, y esto no slo significa que esta
actividad es como los hombres encuentran los medios de vida, sino tambin, que
ejercer tal capacidad de transformacin es una satisfaccin humana; quiz la satis-
faccin humana ms importante. La especie humana plenamente desarrollada
gozara el ejercicio de sus propios poderes, as como gozara sus frutos. Sus poderes
tendran, para ella, inters intrnseco e instrumental. Pero llegar a este punto de
satisfaccin requiere una liberacin, pues a medida que los hombres se desarrollan
en la historia, sus prodigiosos poderes llegan a escapar de su control. Marx crea que
la lucha de clases y la alienacin eran una necesidad trgica. Tal necesidad surge de
que, al superar los hombres las primeras formas sociales indigentes, tenan que acep-
tar una divisin del trabajo y, al mismo tiempo, que imponerse una disciplina rgida,
nicamente mediante la cual podan generar los excedentes necesarios para
progresar. Esto quera dedr que la sociedad tena que dividirse en dos clases: la de
los dominadores, y la de los dominados.
Pero, para Marx, el hecho fundamental acerca del hombre, como dominador de
la naturaleza, es que ejerce este poder como un ser social. El poder reside en las
sociedades como totalidades, porque es mediante la labor social como los hombres
estn cambiando el mundo y, por tanto, a s mismos. De esta tesis se desprende que
una sociedad dividida en clases no puede ejercer control consciente sobre el
creciente poder de dominar a la naturaleza. Ms bien, cada clase est condicionada
por su posicin en la totalidad, y ni entiende ni controla todo el proceso. Ni siquiera
las clases dominantes llegan a entender plenamente lo que estn haciendo y, sin
52 LA FILOSOFA MARXISTA
saberlo, cavan sus propias tumbas. La consecuencia es que, cuando llegamos al

desarrollo total del poder humano sobre la naturaleza, como lo vemos en el
capitalismo maduro, este poder aterrador resulta no estar bajo el control de nadie.
Ms bien, su ejercicio sigue leyes ciegas de acumulacin sin fin, que
inexorablemente obedece la sociedad capitalista, aunque el costo social para sus
miembros sea terrible. Nadie desea el proceso global de la sociedad capitalista. Ms
bien, controla las vidas de todos los individuos que la conforman. Esta es la paradoja
para la que, en sus obras tempranas, Marx usaba el trmino alienacin. En el
momento mismo en que los hombres han desarrollado este potencial inmenso para
controlar sus vidas y hacer de s mismos lo que deseen, este poder, por as decirlo les
es arrebatado de las manos por sus propias divisiones internas. Esta es la paradoja
que abolir la Revolucin proletaria, trayendo todo el potencial del capitalismo bajo
control colectivo, eliminando la propiedad privada de los medios de produccin.
Pero esta recuperacin del control puede slo suceder en el pice de la historia,
cuando se haya generado la plusvala y se hayan acumulado los medios para llevar
una vida ms plena.
B. M.: Por qu se cree que, en ese punto, un acto casi mgico de revolucin va
a corregir todo lo que hasta entonces haba sido errneo?
C. T.: La teora es que hay una inclinacin en la naturaleza humana (por as
decirlo) hada el control, en ltima instanda, libre y, por tatito, colectivo, de nuestro
destino. Puede usted ver que esta indinadn la ha frustrado el hecho de que en la
historia previa no era posible dar los primeros pasos sin pagar el costo terrible de una
sodedad dividida en dases. Era necesario dividirla en dominadores y dominados; en
amos y sirvientes. Y slo cuando esto ya no es necesario puede surgir una clase
capaz de hacer la revolucin, dispuesta a hacerla; una revolucin que, por primera
vez, no produdr simplemente otra clase dominante, sino que eliminar por completo
la dominadn.
B.M.: Conforme a la tesis de Marx, la dave de todo este proceso es la divisin
del trabajo, no es as? Supone usted que para que las sodedad es humanas superen
la etapa ms primitiva, se tiene que tener espedalizadn en el trabajo; pero una vez
que se tiene la espeaalizadn, el individuo ya no produce todo lo necesario para su
propia subsistenda; depende de otros, y se rene con otros en determinadas
agrupadones, se convierte, por as dedrlo, en un instrumento de la producdn. Esto
redunda en algo que usted acaba de mencionar: la alienacin. Pero todas estas cosas
surgen de la divisin del trabajo.
C.T.: S. Todos somos simplemente fragmentos del proceso social, y ninguno de
nosotros puede realmente comprenderlo o controlarlo totalmente. Claro est que de
esto se sigue que, cuando tenemos una revolucin en la que recuperamos el control
comn, entonces, se supera la divisin del trabajo. Un tema muy importante en Marx
es que se superar esta divisin, cuando menos entre trabajadores manuales y
trabajadores intelectuales. Pero aqu es donde llegamos a la ms fuerte teora de la
liberacin. Cuando, una vez ms, hemos recuperado el control comn, esta necesidad
humana tan bsica, la de encontrar satisfaccin en la accin transformadora misma,

se lograr al fin. Fcilmente podramos considerar los cambios de las primeras etapas
de la historia motivados simplemente por la necesidad de producir los medios de
vida; por la terrible necesidad de seguir vivos. Pero, al final del proceso, las
capacidades que se han desarrollado en este proceso de enfrentarse a la necesidad, se
convierten en capacidades que los hombres desean ejercer, por s mismas. Y esta es
la segunda y ms fuerte nocin de liberacin en Marx: no slo liberamos del yugo de
la naturaleza, sino, tambin, llegar a expresar nuestra propia humanidad en el
proceso. El poder humano de controlar la naturaleza tiene una dimensin expresiva,
y no slo instrumental. Y es esta dimensin de autorrealizacin la que frustra
completamente la sociedad de clases. En otras palabras: lo que Marx est
constantemente diciendo en sus obras, tanto en las tempranas como en las tardas, es
que por ejemplo, bajo el capitalismo, tenemos una sociedad que, a lo ms, produce, a
fin de conservar vivos a los hombres. La produccin es simplemente un medio de
conservarse vivos en tanto que el hombre, como animal trabajador, debe ser capaz de
expresarse a s mismo, en su labor, como ser humano. Se tiene casi la visin del
hombre, del hombre social, como una especie de artista, que se expresa a s mismo
en una sociedad que ha superado la alienacin.
B. M.: La visin de la sociedad por alcanzarse: el comunismo, es en gran
medida la visin de una sociedad no slo sin alienacin, sino sin divisiones internas,
de ninguna clase.
C. T.: Exactamente. Y la superacin de la alienacin significa que todas las
capacidades que los seres humanos tienen para controlar sus vidas, se ponen al
servicio de sus anhelos y de sus aspiraciones expresivas.
B. M.: Cules dira usted que son los mritos principales de esta filosofa; las
cosas que, o bien hemos aprendido, o debemos aprender de ella?
C. T.: Yo dira que, de los dos aspectos que hemos mencionado: la teora
explicativa, y luego, la ms rica teora de la liberacin, la teora explicativa se ha
convertido, con mucho, en parte de nuestra forma comn de pensar. Nos ha dado una
interpretacin de la historia en trminos de formas y de relaciones de produccin
que, en alguna medida, todos hemos asimilado. Cuando se pasa a la teora de la
liberacin, esta es una cuestin mucho ms compleja y controvertida. Nos ha dado,
sin duda, intuiciones ms interesantes del desarrollo del hombre moderno; por
ejemplo, acerca de la primordial importancia que tiene la libertad dentro de esta
civilizacin moderna; la forma en que la gente la anhela, y lucha por ella. Al mismo
tiempo, la teora de la liberacin ha sido la fuente de uno de los mayores problemas
en el interior del marxismo, porque ste, y la teora explicativa, no siempre encajan
adecuadamente.
B. M.: Podra usted aclararnos esto?
C. T.: S; se puede esclarecer mediante un ejemplo. Si desea usted considerar el
marxismo simplemente como una teora cientfica, en el sentido newtoniano, que
hace por el desarrollo de la historia lo que New- ton hizo por los planetas, entonces
obtiene una visin de la inexorable ley que en todo tiempo gobierna a los seres
humanos, as como las leyes de Newton acerca de los planetas gobiernan los
movimientos de los planetas, en cualquier tiempo. Pero entonces, lo que desaparece
es la teora de la liberacin del marxismo, que requiere que en tanto hacemos la
revolucin, para pasar del capitalismo al comunismo, recuperemos el control sobre
ciertas facetas de nuestras vidas que, previamente, bajo el capitalismo, estaban, sin
duda, bajo el control inexorable de la ley. Aqu la idea bsica es que en un punto de
la historia algunas cosas estn controladas por la ley, y que se recuperan, en un
momento posterior, para la libertad. sta es una idea que difcilmente se adeca a
cualquier modelo de la ciencia newtoniana.
B. M.: Por tanto, lo que Marx est sugiriendo es que hasta cierto momento de la
historia, a saber, hasta la Revolucin comunista, todos los sucesos histricos estn
sujetos a las leyes que tienen el carcter de leyes cientficas, pero luego, sbitamente,
hay un rompimiento, tras el cual el hombre se hace libre, y no se encuentra ya
gobernado por leyes cientficas.
C. T.: Excepto que la teora de la liberacin no sera tan burda. Sera, ms bien,
de este tipo: a medida que las diferentes sociedades se suceden unas a otras en la
historia; feudalismo, capitalismo, y as sucesivamente, se dan muy diversos tipos de
leyes que gobiernan a los hombres y a las instituciones, de tal manera que, cosas que
en algn perodo se encuentran bajo control, dejan de estarlo en otros perodos, y
viceversa. Y mediante el comunismo llegamos a una sociedad que incorpora un
grado de control sin precedente. La idea es que habra diferencias cualitativas im-
portantes entre las leyes que se aplican en la sociedad antigua, en la sociedad feudal
y en la sociedad comunista. Sin embargo, en contra de esto, hay que recordar cmo
fue considerado el marxismo en el perodo victo- nano tardo; en la poca de
Darwin; se podra dedr, la poca del cientificismo. En esa poca, se entendi que el
marxismo ofreca un conjunto inexorable de leyes. Ahora bien, dentro del mismo
marxismo, estos dos aspectos de la teora han seguido en pugna. Como movimiento
poltico no puede abandonar ninguno, porque su fibra poltica depende de conservar
ambos aspectos. Debe sostener la teora de la liberacin, pues sta es la base del
futuro mesinico que se abre al hombre; y tiene que seguir postulando la pretensin
de que es una ciencia, porque esto lo seala como algo quintaesencialmente
moderno, que ha superado la supersticin, y que tiene un fundamento realmente
slido. Pero los tericos marxistas recientes, de una manera o de otra, se han
sentido muy incmodos con esto, y han tomado caminos diferentes. Incluso hay una
escuela, muy popular hoy da, que ha decidido echar por la barda casi toda la teora
de la liberacin.
5.Ai.: Muchas personas que sigan esta discusin se asombrarn por el nfasis
que pone usted en que el marxismo es una teora de la liberacin, puesto que al
gobierno marxista se le asocia exclusivamente con el totalitarismo. Aunque ciertos
movimientos que se autodenominan marxistas han llegado al poder en muchos
pases, y de hecho, en continentes enteros con profundas diferencias, en
circunstancias y tiempos sumamente distintos a lo largo de un perodo de varios

decenios, todos ellos, sin excepcin, han terminado siendo dictaduras burocrticas.
Ante este hecho histrico, cmo puede seriamente considerarse la ideologa de estas
sociedades como una teora de la liberacin?
C.T: Es una paradoja cruel, pero creo que en gran medida explica por qu la
Unin Sovitica es un pas tan totalitario. Si slo fuera una autocracia, como lo fue
su antecesor, el zarismo, no necesitara interferir con la vida de las personas,
controlarla y configurarla, tanto como intenta hacerlo. Pero, al ser un rgimen basado
en la ideologa de la liberacin, tiene que asegurar que todo el mundo, no slo la
obedezca, sino que le agrade, y que crea en ella. Cualquier expresin, expresin
seria, de que la gente no le agrade; que la encuentre espiritualmente vaca, tiene que
ser aplastada. Llegados al lmite, hay incluso que aislar a la gente en manicomios,
porque se tiene que creer que tales personas deben de estar locas, para considerar tal
sistema espiritualmente vado. Inddentalmente, tambin porque tiene estas tremendas
pretensiones -porque, como dijimos anteriormente, el hombre aparece como un
artista en la teora de la liberadn marxista- de que, para los movimientos marxistas,
lo que los artistas dicen, sostienen, creen, expresan, reviste una importanda pri-
mordial. Pues, segn esta teora, en una sodedad comunista, los artistas deberan
estar expresando y celebrando a la sodedad; cuando resulta que no lo hacen, esto es
intolerable, y tiene que suprimirse.
B. M.: No deseo enfrascarme en una discusin acerca de la Unin Sovitica,
por atractiva que pudiera resultar; quiero limitarme a examinar la filosofa marxista.
Entonces, en un nivel puramente terico, lancemos una mirada serena a los defectos
de la teora. Ciertamente, uno de ellos es que postula, con la consecucin del
comunismo, una sociedad dentro de la cual no habr ningn conflicto importante.
Ahora bien, me parece que, incluso tericamente, esto es inalcanzable. Donde quiera
que haya dos personas actuando conjuntamente, habr intereses, as como opiniones,
en conflicto, y el problema central de la poltica casi puede resumirse en la pregunta
Cmo se resuelven tales conflictos, si no es mediante la fuerza bruta; mediante la
ley de la selva? De esto, primariamente, trata la poltica. Adems, ahora nos damos
cuenta, ms de lo que la gente lo advirti en el siglo xix, de que los recursos
materiales del mundo son cruelmente finitos; de tal manera que en cualquier dase de
sodedad, las disputas acerca de cmo han de usarse sern, necesariamente, encona-
das. Por tanto, en cualquier sociedad imaginable habr graves conflictos; algunos de
ellos, sin duda, apasionados y vehementes, y el marxismo no nos proporciona
ninguna forma de resolverlos, porque niega que en su forma de sodedad pueda haber
conflicto alguno. Puedo aadir algo ms? Aqu predsamente esto se reladona con lo
que usted estaba didendo hace un momento acerca de por qu los regmenes
marxistas son tan malos respecto de la libertad. Predsamente porque no reconoce la
posibilidad de conflictos graves en su tipo de sodedad, el marxismo no tiene nada
que dedr sobre qu hacer cuando el individuo entre en conflicto con el resto de la
sodedad, o cuando las minoras entren en conflicto con las mayoras.
C. T.: Creo que est usted siendo un poco injusto, en el sentido de que un
marxista replicara que s prev el sistema ciertos tipos de conflictos. Pero,
bsicamente, los marxistas piensan que los conflictos realmente profundos; los que
hacen que las personas luchen unas en contra de otras, se fundan en la explotacin
econmica, y desaparecern. As pues, concuerdo con su observacin bsica que se
desprende de esto: los marxistas no tienen recursos, intelectuales ni de otra ndole,
para enfrentarse al conflicto en su propio tipo de sociedad. Al contrario; se tiene la
sensacin de que, si se comienza a conceder eso, se estarn rebasando los lmites del
marxismo.
B. M.: Creo que en una teora poltica esta es una falla que la invalida; que,
ciertamente, la descalifica; pero pasemos a otro punto. Cul ve usted como otro
defecto importante de la teora marxista?
C. T.: Hay algo que debimos mencionar al hablar de la Unin Sovitica. Y es
que todo esto sucedi en un pas como la Unin Sovitica, y no en un pas occidental
avanzado; pues la teora de Marx postulaba, preci- smente, que el comunismo deba
surgir en las sociedades industriales ms avanzadas. Por una parte, esto significa que
puede sostenerse que lo que est sucediendo en la Unin Sovitica no est poniendo
a prueba al marxismo; pero^ por otra parte, tambin quiere decir que la ms impor-
tante objecin intelectual que se formula al marxismo, es: Por qu no sucedi en
Inglaterra, o en Alemania? Esto indica una de las mayores fallas de la teora y,
tambin, una de las mayores reas de discusin continua entre los marxistas.
B. M.: Estara usted de acuerdo conmigo en que el marxismo es tambin muy
limitado en el siguiente sentido? Las grandes filosofas del mundo, las mayores
ideologas y las mayores religiones son, simultneamente, explicativas en tres
niveles diferentes: el individual, el social y el csmico. Y, en cada uno de estos
niveles, hay que tratar con problemas filosficos clsicos y fundamentales. Por
ejemplo: en el nivel del individuo humano, tenemos el problema del yo; la dicotoma
mente-cuerpo; todos los problemas epistemolgicos de la cognicin; preguntas
acerca del sentido moral, de la conciencia, de la existencia o inexistencia del alma;
preguntas acerca de la muerte y de la posibilidad de sobrevivir despus de la muerte.
En el nivel social, tenemos los problemas filosficos que surgen de las relaciones
personales y sociales, lo que quiere decir que se refieren a la mayora de las
cuestiones morales, y a todas las cuestiones polticas, econmicas, culturales e
histricas; todas las preguntas filosficas que tienen que ver con el lenguaje, con las
leyes y con todas las dems instituciones humanas. Y, en el nivel csmico, tenemos
las preguntas filosficas que se refieren al mundo natural; no slo las bsicas acerca
del tiempo, el espacio, la causalidad y la existencia de objetos materiales, sino,
virtualmente, todas las que plantean la fsica, la qumica y la biologa. Ahora bien,
los sistemas tericos realmente admirables tienen explicaciones ricas en cada uno de
estos tres niveles. El marxismo, no. El marxismo pasa por alto casi totalmente dos de
ellos; no tiene casi nada que dedr acerca del cosmos, y casi nada acerca del
individuo. Funciona, casi exclusivamente, en el nivel intermedio de la existencia
social y de las preguntas sociales. Lo cual significa que, aun si fuese plenamente
correcto todo lo que tiene que dedr, y claramente no es as, sera un sistema de
pensamiento empobreddo conforme a las ms elevadas pautas, y quienquiera que
fuese marxista tendra an que suplementar masivamente su perspectiva de fuentes
no marxistas, o bien dejar de plantearse la mayora de las preguntas filosficas
interesantes.
C. T.: No estoy seguro de si concuerdo con usted en que el marxismo no tiene
nada que decir acerca del cosmos; temo que, en algunos casos, tenga demasiado que
decir del cosmos. Consideremos el desarrollo propuesto por Engels, que tenemos
ahora en la Unin Sovitica, de la dialctica de la naturaleza. Creo que,
filosficamente, esto es absurdo. Realmente sera mejor que el marxismo nada
tuviese que decir acerca del cosmos natural. Creo que una crtica suya mucho ms
profunda sera que nada tiene que dedr acerca del nivel personal, y me pregunto si
esto es totalmente verdadero. Es verdad, hasta el registro histrico actual; los
marxistas no han dicho mucho al respecto. Pero no s hasta dnde esto sea un
accidente histrico. Al marxismo lo han tomado movimientos polticos importantes
que tenan otras preocupaciones, y que han deseado, ciertamente, suprimir algunas
tesis acerca del individuo. Pero cuando usted ve los amplios recursos del marxismo
como teora de la liberacin, ve el tipo de teora del arte que podra surgir de l. Es
posible concebir otro desarrollo de nuestra cultura; puede imaginar que est
sucediendo, en el que podra explorarse realmente este aspecto del marxismo; se le
podra dar el tipo de exploracin y de desarrollo que han seguido la economa o la
teora del desarrollo marxista. Tenemos apenas unos cuantos indicios de esto en los
estetas marxistas. Claro est que de ah podra surgir una cuestin ltima, acerca del
individuo, del individuo solitario, que a menudo se enfrenta solo a los aspectos ms
dramticos e importantes de su vida, sobre si el marxismo podr jams entender
adecuadamente esta dimensin de la vida. Pero es una cuestin de la que, apriori, no
sabemos la respuesta, porque este es un lado muy poco desarrollado del marxismo.
Sera muy interesante y estimulante si hubiese un giro tal, en nuestra vida cultural,
que los pensadores marxistas, en vez de estar exclusivamente dedicados a ver teoras
de por qu la revolucin no se llev a cabo, o de por qu se llevar a cabo maana, o
teoras acerca del Estado y dems (en las que parece, en ocasiones, que se est
introduciendo una curva descendente), pudiesen enfocar su atencin en la teora del
arte, de la experiencia esttica humana, y la experiencia moral, marxistas. Ha habido
algunos brotes que realmente nunca se han continuado, pero que podran convertirse
en algo interesante.
B. M.: Es la aceptacin, de hecho, el apoyo de la violencia por parte del
marxismo, algo que usted quitara de la teora marxista?
C. T.: No; la teora no se puede rechazar porque apoye la violencia en cuanto
tal, pues hay muy pocas teoras, con excepcin de las claramente pacifistas, que no
apoyen la violencia, en algunas circunstancias. Aun los grandes tericos del
liberalismo, como Locke, apoyan la revolucin en ciertas circunstancias. Pero creo
que hy algo en lo que usted sugiere de que la creencia misma de que se puede
alcanzar un tipo de sociedad sin conflictos, despus de la revolucin, le da a uno
licencia para destruir y socavar lo que ahora existe, y hacerlo incluso violentamente,
en tanto que lo que va a surgir de esto es un reino de armona sin conflictos. Sin
duda, la certeza con que los marxistas creen esto apuntala la facilidad con
LA FILOSOFIA MARXISTA 59
la que aceptan la idea de que un sistema capitalista se ha de destruir

violentamente. Se podra decir que es un rasgo de su esperanza mesinica.
B. M.: Pero, con demasiada facilidad, tanto en los individuos, como en los
grupos, se convierte en un supuesto que es perfectamente correcto que ellos (no
cualesquiera otros) usen la violencia para alcanzar sus metas, cualesquiera que sean
stas.
C. T.: Bien, esto, claro est, se sigue de la teora; porque si la teora es correcta,
estn del lado correcto. En un sentido, el marxismo es una teora perpetua de la
guerra justa, aplicada a la poltica.
B. M.: Pero, cul es exactamente el status de esta teora, y ahora me refiero a
la teora, en su totalidad? Claro est que sostiene ser cientfica. En los propios
escritos de Marx esta pretensin se reitera una y otra vez. Supongo que lo que
realmente quera decir con esto es que, mientras que otros socialistas haban estado,
o bien mendigando visiones de una sociedad ideal, o emitiendo demandas morales,
l no hada ninguna de estas cosas; lo que estaba haciendo, o intentando hacer, era
examinar el proceso que realmente fundonaba en la sodedad, y ver adonde poda
condudr. Pero aun cuando de manera tan constante sostuvo tener un enfoque
dentfico, asombra la cantidad casi temeraria de profeda contenida en esta teora.
Todas esas afirmadones y aseveradones acerca del futuro no parecen muy dentficas,
cuando se les examina de cerca.
C. T.: S; Marx fue muy cuidadoso acerca de lo que sostuvo sobre el futuro, con
algn detalle. Se cubri mucho acerca del futuro, de la naturaleza de la sodedad
comunista, de lo que sucedera. Su gran afirmadn se refiere a la cada del
capitalismo. Esta es una gran afirmacin acerca del futuro que an no ha sido
avalada por los hechos. Pero tenemos tambin que recordar que la palabra alemana,
Wissenschaft, que normalmente se traduce como rienda, tiene un sentido mucho
ms amplio. La gente, en alemn, habla tranquilamente de la rienda histrica, as
como tambin de la rienda de la fsica. La palabra se aplica a cualquier forma de
bsqueda intelectual disdplinada del conodmiento. Sin embargo, sin duda creo que
es verdad que, a medida que Marx evoludon, lleg a ver que la firmeza y el rigor de
su rienda del Capital cuadraban absolutamente con las de la fsica. Y simplemente
esta tesis no puede sostenerse. En prindpio, no creo que pueda sostenerse para
ninguna teora que pretenda tratar con seres humanos, con sus motivadones, su
manera de desarrollo, su sociedad. No puede haber esas clases de rigor, de exactitud,
de verificadn.
B.M.: Dejando de lado la observadn de usted acerca de la palabra alemana
Wissenschaft, debemos aadir, para ser justos con Marx, que en los den aos que
han pasado desde que l escribi, la nodn de lo que constituye una ciencia ha
cambiado radicalmente. Un hombre bien informado, a mediados del siglo xix, daba
por supuesto que el conocimiento cientfico era un tipo de conocimiento
especialmente seguro, cierto e infalible y, por tanto, inmutable, en tanto que, ahora,
se ha abandonado esta posicin, y nos damos cuenta de que la ciencia es falible y,
por tanto, transformable. Estoy seguro de que Marx mismo habra adoptado una
posicin muy diferente sobre este aspecto de la cuestin y, por tanto, acerca del
status de su propia teora, si an viviese.
C.T.: S; tendra modelos diferentes. Fue una creencia general de las
postrimeras del siglo xix que Darwin haba limpiado el rea de la evolucin, as
como la fsica haba limpiado el mundo inanimado; y ahora, finalmente, Marx, por
as decirlo, estaba limpiando el rea de la historia social humana.
B. M.: Un paralelo que una gran cantidad de personas ha trazado es entre el
marxismo y religin. Me gustara or sus comentarios al respecto. De manera muy
obvia, el marxismo ha tenido sus libros y sus profetas sagrados; sus sectas, cismas y
excomuniones; sus persecuciones e inquisiciones, sus mrtires; y, lo ms importante
de todo, en trminos morales, sus millones de herejes destrozados. Incluso la forma
en que se ha extendido, se asemeja a la de una religin. Hace den aos, Marx era un
intelectual relativamente oscuro, refugiado en Londres, y viviendo de la caridad de
sus amigos; sin embargo, a menos de setenta aos de su muerte, un tercio de toda la
raza humana se encontraba viviendo bajo regmenes que de hecho se denominaban
con su nombre; se autodenominaban marxistas. Este es un fenmeno
verdaderamente asombroso, y los nicos paralelos en los que puedo pensar respecto
a l son la forma en que se han extendido el cristianismo o el islamismo.
C. T.: Sin duda, el marxismo ortodoxo estableado, en la Unin Sovitica o en
Chinarse asemeja a una religin estableada, en los aspeaos que usted ha mencionado,
particularmente en su ortodoxia impuesta y, realmente, en la peor dimensin de una
ortodoxia impuesta. Cuando nos volvemos al mismo Marx y a sus escritos, y
buscamos all el elemento religioso, creo que encontramos algo que es el ncleo de
todo esto, a la par con la perspeaiva cientfica, y es que el marxismo se encuentra ob-
viamente relacionado con la tradicin mesinica; la tradicin de los movimientos
milenaristas europeos. La tradicin comienza con los movimientos de la Edad Media
que prevn la venida del nuevo orden, del nuevo mundo; se derrumba en la poca de
la Reforma. De alguna manera se encuentra presente en las facciones extremistas de
la Revolucin francesa, que tienen la misma idea de un nuevo comienzo; como usted
sabe, en 1791 comenzaron, de hecho, un nuevo calendario con LAn un (El ao
uno). Y ste es un rasgo muy importante que se introdujo en el marxismo a travs de
las obras de Hegel; particularmente la idea de que habra un perodo de lucha
mxima, de sufrimiento mximo; una gran contienda final, que precedera
justamente a una nueva poca de armona, de paz y de satisfaccin. Esto no es
necesariamente incompatible con la ciencia. Si sucediese que la visin de Marx de la
historia humana fuese correcta, resultara, entonces, que los movimientos mesinicos
habran sido excepcionalmente presdentes, as como dertos mitos, por as dedrlo,
pueden considerarse precursores de teoras atmicas. Pero, correcta o incorrecta, no
hay duda de que esto ha sido parte del muy potente atractivo de la teora. Sin
embargo, esto an est muy lejos de lo que usted sealaba: los elementos de una
religin estableada con juidos de hereja el santo ofido y todos los atavos que han
creddo donde las sodedades marxistas se han estableado ofialmente.

B. M.: Entonces, est usted de acuerdo en que en todos estos aspectos, existe un
asombroso paralelo con la religin.
C. T.: Oh, s!, sin duda.
B. M.: En vista de todo lo que est equivocado en la teora marxista, cmo
explicar el fasdnante atractivo que ha tenido para enormes cantidades de personas?
C. T.: Creo que algo de esto lo podemos entender si volvemos a considerar los
dos lados del marxismo, y vemos cmo ste los combina. Algunas de las ms
atractivas teoras de la historia han sido teoras que combinan dos valores que la
gente desea combinar, y que no puede combinar fcilmente en la vida. Ahora bien, la
pretensin de ser una ciencia, de ser algo que pertenece, en gran medida a los
tiempos modernos, que ha eliminado toda la supersticin de los viejos tiempos y que,
sin embargo, y al mismo tiempo, responde a ese deseo profundo por una nueva
poca, por una nueva era de libertad, de satisfaccin; la pretensin de que estas dos
cosas pueden ir juntas, ha ejercido una atraccin muy poderosa. Su atractivo ha
recorrido una enorme escala, que va desde los intelectuales semidesilusionados de
las sociedades occidentales (para los que el marxismo es, con mucho, una
orientacin privada hada la vida intelectual), hasta las pobladones del Tercer Mundo,
entre las que ha habido un rpido quebrantamiento de un conjunto de tradiciones
establecidas, y algo nuevo ha tenido que tomar su lugar; alguna nueva representaan
global; la que, si es posible, ofrezca un futuro, y que puede pretender ser moderna.
Acaso al marxismo lo edipsen, en esta segunda fundn, otras ideologas, como en
parte ya est sucediendo con el nadonalismo. O podemos encontrar una cantidad de
hbridos que estn surgiendo en diferentes sodedades del mundo; ideologas ofiaales
que han tomado algo del marxismo, y lo han mezclado con otros elementos,
especialmente elementos nadonalistas, y as tenemos, por ejemplo, sodalismo
africano o socialismo rabe, los que algo deben al marxismo, pero que intentan ha-
cerlo parte de una mezcla ms amplia. En todos estos casos se puede ver un intento
por lograr lo mismo: esto es, una visin global que salve la tradicin de la que viene
el pueblo y que, sin embargo, de alguna manera pueda sostenerse que es algo
radicalmente nuevo; un nuevo principio, quintaesencialmente moderno, fundado en
la institucin ms slida de la civilizacin moderna; a saber, la ciencia.
B. M.: Antes de concluir nuestra discusin, debemos enfrentarnos a la pregunta,
de la que parece que yo lo desvi anteriormente, que ser de mayor inters para la
mayora de la gente. Cul es la relacin de la teora marxista con las sociedades
comunistas actuales? Parece que acerca de esta relacin hay dos escuelas bsicas de
pensamiento. Una dice que las sociedades como la Unin Sovitica son una
perversin de la teora marxista, donde la teora se ha distorsionado. Pero hay otra
escuela que dice: no; este resultado estuvo siempre implcito en la teora. Un punto
interesante es que esta segunda tesis siempre la sostuvo gran cantidad de
revolucionarios del ala izquierda. Por ejemplo, los primeros anarquistas, Proudhon y
Bakunin, siempre profetizaron, firmemente, que si las teoras de Marx se ponan en
prctica, stas conduciran a un despotismo. Posteriormente, tenemos a Rosa

Luxemburgo, la gua revolucionaria de los socialistas alemanes durante la primera
Guerra Mundial, que afirmaba que si las tesis de Lenin se aplicaban, stas tendran
como resultado un Estado policiaco. Con cul de las dos escuelas simpatiza usted
ms?
C. T.: Rosa Luxemburgo critic las tesis de Lenin, y no las de Marx, y creo
que, en gran medida, tuvo razn. Claro est que, si consideramos a cualquier terico
cuyas teoras nunca se hayan puesto en prctica durante su vida, podemos encontrar
muchas cosas que, con uno u otro aadido, pueden conducir a casi cualquier
resultado. Piense usted en el pasatiempo acadmico que la gente juega con
Rousseau. Es totalitario? Es liberal? Sin embargo, no hay duda de la tesis de Marx,
de que lo que debe seguirse de una revolucin, se refiere a una sociedad
democrtica, que se dirija a s misma. Esto se ve por sus observaciones de
asentimiento hada la Comuna de Pars de 1871, que, con su revocadn de delegados
y dems, tena en el papel una democrada ms bsica, ms radical que la que existe
hoy en cualquier sociedad ocddental. El tipo de sodedad de mando que vemos en la
Unin Sovitica, surge del leninismo; de la tesis de Lenin, de que el Partido es una
estructura de mando y surge de la situadn en la que se encontr Lenin. Hay mucha
sabidura tarda al achacarle todo eso al marxismo. Lo nico que se puede decir
como usted lo sealaba anteriormente, es que la creencia misma de que se va gene-
rando una sociedad sin conflictos no le da a uno las herramientas apropiadas para
desarrollar un modelo acerca de cmo actuar en situaciones
de conflicto. Marx hubiese tenido muchos problemas si sus teoras hubieran

funcionado, de hecho, durante su vida. Pero, pasar de decir eso a decirlo que tena en
su concepcin de la revolucin algo as como los grmenes de un sistema totalitario,
algo que creo sin duda que tena Le- nin, implica un gran salto y, realmente, no
puede justificarse.
B. M.: Como dije anteriormente, dado que todos los movimientos marxistas que
han llegado al poder han instituido dictaduras burocrticas, cree usted que tengan
alguna posibilidad de hacer stas a un lado, y an sigan siendo marxistas? O bien,
tendrn que abandonar el marxismo, para convertirse en sociedades no
dictatoriales?
C. T.: Es muy poco probable, pero posible, que la Unin Sovitica haga esto
con base en un marxismo reconstruido. Desde que surgi la sacudida intelectual de
que un movimiento marxista llegase al poder y produjese un rgimen tan
horripilante, ha habido intentos, por los denominados revisionistas -otros marxistas,
principalmente en Occidente, pero tambin en otros lugares; en Yugoslavia, por
ejemplo-, pero redescubrir la base de un marxismo humanista. Ideas interesantsimas
y fructferas se han desarrollado siguiendo esta lnea de pensamiento. Creo que en
1968, en Checoslovaquia, se comenz a ver el principio de una sociedad libre de la
que algunas de sus fuentes intelectuales habran configurado un marxismo revisado.
Pero esto se cort en flor. Como dije, en Yugoslavia se ha desarrollado una cantidad
sustancial de pensamiento, aunque tampoco es realmente posible que se ponga en
prctica. En efecto, algunos de estos pensadores han perdido sus trabajos; pero aqu
tenemos un desarrollo viviente del marxismo que podra ser la base para este tipo de
sociedad. Otra cuestin es que existen las condiciones polticas adecuadas en la
Europa Oriental, en las que tal sociedad pudiera fructificar.
B. M.: Hasta hace poco nos habamos concentrado, en esta discusin, en el
marxismo de Marx; pero ahora, que hemos introducido a Lenin, y que usted ha
mencionado el revisionismo de los pensadores marxistas contemporneos, me
gustara concluir pidindole que mencionase a uno de los pensadores marxistas ms
recientes.
C. T.: Creo que hay dos procesos de desarrollo que son realmente muy
diferentes, y que surgen en reas muy diferentes. Uno es el del grupo Praxis, en
Yugoslavia, al que anteriormente nos estbamos refiriendo; en l, varios pensadores
han intentado volver a la base humanista del marxismo, y llevar a cabo la teora de
una sociedad libertaria basada en el marxismo. Este es uno de los procesos de
desarrollo ms interesantes. Ellos son uno de los centros de un dilogo internacional,
al que otros muchos han contribuido. En la otra de nuestras dos reas, el marxismo
ha sido muy fructfero, al desarrollar una teora econmica de la economa mundial.
La fuerza del marxismo siempre ha radicado en ver un sistema econmico como un
todo por as decirlo, que determina los papeles de sus partes. Esto ha dado como
fruto una teora contempornea del subdesarrollo; de la forma en que la economa
mundial, en alguna medida, fuerza el subdesarrollo, esto es, de hecho, produce el
subdesarrollo en algunas sociedades, e impide que stas se desarrollen. Creo que

aqu tenemos, quiz, los dos procesos de desarrollo ms interesantes del marxismo
no oficial.
B. M.: Uno de los rasgos ms sobresalientes de la historia de los pases
comunistas es que los grandes conductores polticos como Lenin, Stalin y Mao Tse-
Tung, han tenido tambin pretensiones de ser filsofos. Le concede usted, a alguno
de ellos, alguna habilidad filosfica real?
C. T.: No. No de pensamiento filosfico. Lenin fue un gran estratego poltico, y
un pensador muy claro en ese dominio; acerca de Stalin, cuanto menos se diga,
mejor; las obras de Mao no son filosficamente interesantes. Pero sera demasiado
esperar que tales hombres fueran, adems filsofos.
III. MARCUSE Y LA ESCUELA DE FRANCFORT
Dilogo con HERBERT MARCUSE
INTRODUCCIN
B.M.: Los marxistas, en un momento, consideraron las convulsiones econmicas que
destrozaron a la mayora de las sociedades occidentales entre las dos guerras
mundiales, como el quebrantamiento del sistema capitalista que siempre haba
predicho la teora marxista. Pero mientras que, segn la teora, se supona que esto
conducira al comunismo, en ningn pas occidental emergi transformado en un
rgimen comunista. En lugar de esto, lo que en varios de ellos surgi fue el fascismo.
Algunos marxistas se desilusionaron.
Tanto, que abandonaron el marxismo como una teora cuyo error haban
demostrado los hechos. Otros se negaron a cuestionar la teora, a pesar de las pruebas
histricas. Pero unos cuantos permanecieron entre dos posiciones; personas que
continuaron o que deseaban continuar siendo marxistas, pero que tenan la impresin
de que la teora marxista tendra que reexaminarse muy rigurosamente, y reconstruirse,
en parte, para que pudiera seguir siendo an digna de crdito.
Un grupo de esta gente se reuni en Francfort al finalizar los aos 20 y, desde
entonces, se han conocido como la Escuela de Francfort. De hecho, no permanecieron
mucho tiempo en Francfort, pero el nombre qued; abandonaron Alemania al
establecimiento del nazismo y, a mediados de los aos 30, sus principales figuras se
haban radicado en Estados Unidos. Eran, para mencionar slo a tres, Theodor Adorno,
hombre que con igual facilidad manejaba la filosofa, la sociologa y la msica; Max
Horkheimer, filsofo-cwm-sodlogo, menos brillante que Adorno, pero acaso ms
slido; y el que, a la postre result ser el ms famoso e influyente de ellos: el terico
poltico Herbert Marcuse. La influencia de todos ellos creci lentamente, pero creci, a
pesar de todo, durante un largo perodo, y alcanz una cima espectacular en los aos
60. Muchos factores contribuyeron a esto. Uno de ellos fue el poderoso movimiento
revisionista entre los marxistas de los pases comunistas de toda la Europa Oriental,
que culmin con la Primavera de Praga de 1968. Esto, por primera vez, aline a la
Escuela de Francfort con desarrollos en la vida real dentro del mundo comunista. Otro
hecho, obviamente relacionado con el anterior, fue el extraordinario renacimiento del
inters por el marxismo entre los occidentales, especialmente entre los jvenes
educados. Esto culmin tambin en 1968, ao que vio el mximo de violencia
estudiantil en
65
MARCUSE Y LA ESCUELA DE FRANCFORT 67
toda Europa y en Estados Unidos y que, en Pars, fue considerado por algunos casi
como si se aproximara a la revolucin autntica. Los supuestos revolucionarios de
momento proclamaron a un hombre, ms que a ningn otro, como su mentor poltico:
Herbert Marcuse. Pintaron las paredes con frases de sus libros, para comunicar al
mundo que su pretensin era convertir sus ideas en realidad. Y, aun cuando la
revolucin no se materializ, a partir de entonces las ideas de Marcuse y de la Escuela
de Francfort han dominado algunos departamentos de Ciencias Sociales en diversas
universidades europeas y, a travs de stos, han ejercido una influencia continua e
importante en parte de los jvenes ms inteligentes de Occidente.
DISCUSIN
B.M.: Por qu fue precisamente a sus escritos hada donde los movimientos
revoludonarios estudiantiles de los aos 60 y de prindpios de los 70 volvieron los ojos?
H.M.: Ver usted: yo no fui el mentor de las actividades estudiantiles de los aos
60 y de prindpios de los 70. Lo que hice, fue formular y articular algunas ideas y metas
que en ese momento flotaban en el aire. Eso es todo. La generaan estudiantil que en
esos aos entr en actividad, no necesitaba la figura de un padre ni la de un abuelo que
la llevara a protestar contra una sodedad que revelaba diariamente su desigualdad, su
injustida, su crueldad y su destructividad general. Lo podan experimentar; lo vean
con sus propios ojos. Como un rasgo de esta sodedad, mendono slo la herenda del
fasdsmo. El fasdsmo fue derrotado militarmente, pero todava quedaba un elemento
potencial para su renacimiento.
Podra mencionar, tambin, el racismo, el sexismo, la inseguridad general, la
contaminacin ambiental, la degradacin de la educacin, la degradacin del trabajo, y
as muchas cosas ms. En otras palabras, lo que estall en los aos 60 y principios de
los 70 fue el atronador contraste entre la inmensa riqueza social disponible, y el
despilfarro miserable y destructivo que de ella se haca.
B.M.: Sea que uno concuerde o no con su opinin acerca de cualquiera de estos
asuntos, estoy seguro de que la atracdn fue mayor gradas a que la filosofa, como
generalmente se enseaba en los colegios y en las universidades de todo el Ocddente,
no se refera a tales temas, en ningn aspecto.
H.M.: No lo hada, y nosotros, en Francfort, y posteriormente en Estados Unidos,
no podamos concebir que una filosofa autntica no reflejase, de alguna manera, la
condidn humana en su situadn concreta; en su situacin social y poltica. Para
nosotros, desde Platn, la filosofa siempre ha sido, en gran medida, filosofa social y
poltica.
B.M.: No slo la filosofa ha tenido una enorme importancia para usted a lo largo
de su vida; de hecho, usted ha pasado su vida como un acadmico profesional, como
profesor y catedrtico universitario, como escritor, etc. Sin embargo, uno de los rasgos
ms sobresalientes del movimiento llamado la Nueva Izquierda, que usted ayud a
fundar, es su antiintelectulismo. Supongo que no aprueba esta posicin, verdad?
68 MARCUSE Y LA ESCUELA DE FRANCFORT
H.M.: Por supuesto que no! Combat este antiintelectulismo desde el principio.
En mi opinin, las razones que lo provocan son el aislamiento del movimiento
estudiantil de la clase obrera, y la aparente imposibilidad de cualquier accin poltica
espectacular. Esto, gradualmente, condujo a una especie de. . . bien, permtaseme
decirlo: complejo de inferioridad, algn tipo de masoquismo autoimpuesto que, entre
otras cosas, encontr expresin en un desprecio a los intelectuales, porque son slo
intelectuales, y nada obtienen en la realidad. Este desprecio sirve muy bien a los
intereses de los poderes establecidos.
B.M.: Escuchar, de usted, esta crtica a la Nueva Izquierda es singularmente
interesante. En qu otros defectos importantes cree usted que ha incurrido la Nueva
Izquierda?
H.M.: Yo mencionara, quizs un defecto principal, su lenguaje descabellado y su
estrategia, en muchos casos, totalmente descabellada. Esto, en manera alguna, es algo
que se aplique en general a la Nueva Izquierda, en su conjunto, pero es algo que, sin
lugar a dudas, se encuentra en ella. Se niega a reconocer que, en los pases
industrialmente avanzados, no estamos en una situacin revolucionaria; que ni siquiera
estamos en una situacin prerrevolucionaria, y que la estrategia ha de adaptarse a la
situacin real. En segundo lugar, entre la Nueva Izquierda, mencionara la renuencia a
reexaminar y desarrollar categoras marxistas; la tendencia a convertir en fetiche la
teora marxista; a tratar los conceptos marxistas como categoras objetivas, cosificadas,
en vez de llegar a hacerse conscientes, finalmente, del hecho de que se trata de
conceptos histricos y dialcticos, que no pueden repetirse; que tienen que reexa-
minarse, de acuerdo con los cambios de la sociedad misma.
B.M.: Debo decir que es refrescante escuchar esto de labios suyos. Y esto
demuestra que usted sigue pensando, cuando ciertas personas que se consideran sus
seguidores, y que son tan jvenes como para ser sus nietos, han dejado de hacerlo.
H.M.: He tenido bastantes problemas con eso...
B.M.: Usted nos ha trado de manera directa a lo que fue la raison detre (razn de
ser) de la Escuela de Francfort: el nuevo examen de los conceptos marxistas. Como lo
dije en mi introduccin a este dilogo, fue la sensacin de que el marxismo tena que
ser reexaminado y reconstruido la que hizo surgir el movimiento de ustedes. Yo
destaqu el surgimiento del fascismo para explicar por qu sucedi, pero fue el
fascismo lo nico que lo precipit; tambin hubo otros factores. Podra usted se-
leccionar algunos de ellos, y comentarlos?
H.M.: Otra preocupacin fue el nuevo examen crtico de algunos de los
movimientos liberales (intelectuales y polticos) representativos de la poca burguesa.
Resultado: la gran tradicin liberal o libertaria contena, desde el principio, los
elementos autoritarios y totalitarios que fructificaron, en nuestro tiempo. Me refiero
especialmente a los ensayos de Hork- heimer sobre Montaigne y sobre Egoismus und
Freiheitsbewegung. Pero lo ms importante, quiz, fue la preocupacin por el
concepto mismo de socialismo. En el desarrollo de la teora marxista -no en Marx
mismo, sino en el desarrollo de su teora-, el concepto de socialismo se ha enfocado
crecientemente, sobre un desarrollo racional cada vez ms amplio de las fuerzas

productivas; sobre una productividad cada vez mayor del trabajo; sobre una
distribucin ms racional del producto, en vez de subrayar que una sociedad socialista
tal como Marx (cuando menos el Marx joven) la vislumbraba, sera una sociedad
cualitativamente diferente de todas las sociedades precedentes. Ahora bien,
cualitativamente distinta, en qu forma? Yo dira que el punto principal es que en una
sociedad socialista la vida misma sera esencialmente diferente; los hombres y las
mujeres determinaran solidariamente su existencia; una existencia sin miedo
(Adorno). El trabajo no sera ya la medida de la riqueza y el valor, y los seres humanos
no tendran que pasarse la vida en actuaciones alienadas de tiempo completo. Esto se
ha oscurecido, y el resultado ha sido una especie de aterradora continuidad de imagen
entre el capitalismo avanzado y el llamado socialismo real.
B.M.: Cada vez ms, el socialismo ha llegado a tener la apariencia de su
enemigo...
H.M.: Exactamente!
B.M.: Por los escritos de usted s que usted y sus colegas tenan otras crticas
importantes de la teora marxista. Me gustara mencionar dos de ellas, que obviamente
estn relacionadas entre s, y que son: primero, que la teora marxista tom poco en
cuenta, o nada, al individuo humano y, segundo, que era antilibertaria o, cuando
menos, insuficientemente libertaria.
H.M.: Marx no se preocup mucho por el individuo, y no tena que hacerlo,
porque en su tiempo la existencia misma del proletariado hada de esta clase una clase
potencialmente revoludonaria. Las cosas han cambiado considerablemente desde
entonces, y ahora la cuestin es: En qu medida puede an llamarse proletariado a la
clase trabajadora actual de los pases industrialmente avanzados? Los partidos
eurocomunistas han abandonado completamente este concepto. Lo que ha sucedido es
una integracin en gran escala de, quizs, incluso, la mayora de la poblacin, al
sistema capitalista existente. La clase obrera organizada no se encuentra ya en la
posicin de no perder nada sino sus cadenas, sino mucho ms, y este cambio se ha
efectuado no slo en el nivel material, sino psicolgico, tambin. Ha cambiad la
conciencia de la poblacin dependiente. Es extraordinariamente asombrosa la medida
en la que la estructura de la clase dominante puede manipular, manejar y controlar, no
slo la conciencia, sino tambin el subconsciente y el inconsciente del individuo. Esta
fue la razn por la que mis amigos de la Escuela de Francfort consideraron a la
psicologa como una de las principales ramas del conocimiento que tena que
integrarse a la teora marxista; en manera alguna para sustituirla, sino para formar parte
de ella.
B.M.: Usted mismo ha intentado unir al freudismo con el marxismo, pero hay
quienes diran que esto en realidad no puede hacerse; que las dos formas de
explicacin son incompatibles entre s. Para decirlo de manera cruda, la teora marxista
sita el nivel ltimo de explicacin de los asuntos humanos en el nivel de la tcnica. Su
idea es que el nivel de desarrollo que alcance cualquier sociedad, en cualquier tiempo,
debido a los medios de produccin, determina la formacin de clases, lo cual de-

termina, a su vez, las relaciones que se entablan entre los individuos y, sobre esa base,
crece lo que los marxistas llaman la superestructura: ideologas, religiones, filosofa,
arte e instituciones de toda ndole; sistemas ticos y legales, y todo lo dems. Pero,
segn Freud, la explicacin ltima de los asuntos humanos es de carcter totalmente
diferente. Segn l, se sita en el nivel de nuestros inconscientes sentimientos, deseos,
emociones, fantasas, temores, y dems. Estos se encuentran reprimidos como
consecuencia de nuestras relaciones primeras, sobre todo de nuestras relaciones con
nuestros padres. Tales represiones generan conflictos, y estos conflictos generan la
mayor parte de nuestra energa psquica: los impulsos inconscientes que nos motivan
durante toda nuestra existencia. Conforme a esta posicin, la mayor parte de la llamada
superestructura marxista es, de hecho, la exteriorizacin de los contenidos reprimidos
de la psique. Ahora bien, no se trata slo de dos explicaciones diferentes, sino de dos
tipos totalmente diferentes de explicacin de los mismos fenmenos. Cmo es posible
que usted pueda fundirlos en una teora unificada?
H.M.: Creo que fcilmente pueden unirse, y muy bien puede resultar una unin
feliz. Creo que son dos interpretaciones de dos niveles diferentes de la misma unidad;
de la misma totalidad. Los impulsos primarios, los impulsos primarios inconscientes
que Freud estipul, a saber: la energa ertica y la energa destructiva, Eros y Tanatos,
los instintos de vida y el instinto de muerte, se desarrollan dentro de una estructura so-
cial especficamente dada que, de una u otra forma, controla sus manifestaciones. El
impacto social va an ms lejos. Segn Freud, cuanto ms intensa sea la represin
(aqu, y en lo que sigue, uso el trmino represin en un sentido no tcnico,
equivalente casi a opresin, a renuncia) en una sociedad, ms arrasadora ser la
activacin de la agresividad excedente, en contra de esta represin. Ahora bien, puesto
que la represin, una vez ms segn Freud, est sujeta a aumentar con el progreso de la
civilizacin, al mismo tiempo y paralelamente a esto, a la agresividad excedente se le
dar rienda suelta, en una escala cada vez mayor. En otras palabras; con el progreso de
la civilizacin tendremos un progreso de destructividad y de la autodestruccin, as
como destruccin de otros, sujetos y objetos. Me parece que esta hiptesis elucida muy
bien lo que hoy sucede.
B.M.: Ahora se les estar ocurriendo el siguiente pensamiento a algunos de los que
hasta aqu nos han acompaado: Usted ha catalogado en una formidable lista los
defectos de la teora marxista: su error al predecir el xito del capitalismo; el
envejecimiento consiguiente del concepto de proletariado; la absorcin excesiva, por
parte de la tradicin marxista, de los valores materialistas de la sociedad a la que
spuestamente se opone; el elemento antilibertario en el marxismo; la ausencia de toda
teora del individuo, o incluso de cualquier actitud hada l. Y, en sus propios escritos,
usted induso ha espedficado mucho ms. Usted ha enfatizado tambin lo indispensable
que resultan, para el pensamiento moderno, teoras ms redentes, tales como el
freudismo que apared en escena despus de Marx, y por tanto no pudo ser induido por
l dentro de su perspectiva. Lo que mucha gente se estar preguntando es que, si todo
es as, por qu usted y los otros fundadores de la Escuela de Francfort siguieron

siendo, o induso desean seguir siendo marxistas? Qu objeto tiene apegarse a una
teora tan plagada de errores? Por qu no intentan liberar completamente de esta
teora sus categoras de pensamiento, y lanzan una mirada fresca a la realidad?
H.M.: La respuesta es fdl: porque no creo que la teora, como tal, haya sido
refutada. Lo que ha sucedido es que algunos conceptos de la teora marxista, como lo
dije antes, han tenido que reexaminarse; pero esto no es algo que le sea ajeno a la
teora marxista; es algo que la misma teora marxista, en tanto que teora histrica y
dialctica, exige. Me sera relativamente fdl enumerar o darle un catlogo de los
conceptos dedsi- vos de Marx que el desarrollo del capitalismo ha corroborado: la
concentracin del poder econmico, la fusin de los poderes econmico y poltico, la
credente intervendn del Estado en la economa, la baja en la tasa de utilidad, la
necesidad de comprometerse con una poltica neoimperia-
lista, a fin de crear mercados, as como la oportunidad para una mayor acumulacin
de capital, y muchas cosas ms. Este es un catlogo formidable, y dice mucho en pro
de la teora marxista.
B.M.: Debo confesar que me encantara discutir con usted acerca de todo esto,
pero no debo dejarme llevar ...
H.M.: Por qu no?
B.Ai.: Porque el propsito de esta discusin es presentar sus puntos de vista
sobre una gama muy amplia de temas, y si nos enfrascamos en una discusin acerca
de lo que usted acaba de dedr nunca tocaramos, la mayora de los dems. Sin
embargo, no puedo dejar completamente de lado sus observaciones. Estoy en
desacuerdo con sus implicaciones casi completamente. Por ejemplo: dice usted que
ha habido una creciente concentracin de poder econmico. Pero, ciertamente,
mediante la invencin de las sociedades annimas, la propiedad del capital se
encuentra ahora mucho ms ampliamente dispersa que lo que jams estuvo, no es
as? Habla usted de la fusin de los poderes econmico y poltico. S; efectivamente,
pero lo que ha sucedido, cuando menos en las democracias occidentales, es que la
participacin mayor en la toma general de decisiones, tanto por lo que se refiere a la
economa como al gobierno, ha pasado a manos de representantes polticos que el
pueblo elige directamente.
H.M.: Veamos: con su primer enunciado acerca de las sociedades annimas
usted expresa uno de los conceptos principales del revisionismo marxista (usado
primero por el mismo Engels). Las sociedades annimas donde ya hay una
propiedad dispersa, se consideraron preformas de la sociedad socialista. Ahora
sabemos que esto es completamente errneo; no sostendr usted que, por ejemplo en
las grandes compaas multinacionales, los accionistas controlan la poltica, nacional
o global, de tales empresas. No es slo la propiedad la que importa; lo que es
decisivo es el control de las fuerzas productivas. Por lo que se refiere al Estado y al
papel de los polticos, cree usted que los polticos deciden completamente por s
mismos, como individuos libres? No hay algn tipo de vnculo entre los creadores
de polticas y los grandes poderes econmicos de la sociedad?

B.M.: Puedo asegurarle que a los polticos no los dominan los intereses
econmicos privados. Al contrario: son los intereses econmicos privados los que
perpetuamente estn intentando cabildear a los polticos. Pero, lamentablemente,
creo que tendremos que dejar esto, y volver con la Escuela de Francfort. En mi
introduccin mencion a dos o tres de sus miembros, pero sera interesante escuchar
de usted, que los conoce tan bien, algo ms acerca de ellos, como individuos.
H.M.: El director del Instituto fue Horkheimer. No slo era un filsofo y
socilogo con una formacin completa y muy bien informado, sino que, en un
sentido extrao, era tambin un mago de las finanzas, capaz de cuidar muy bien, por
as decir, la base material del Instituto, no slo en Alemania, sino tambin,
posteriormente, en Estados Unidos; un hombre brillante. Nada de lo que se escribi
en las publicaciones peridicas del Instituto, o posteriormente, se escribi sin tener
una previa discusin con l, as como con otros colaboradores. Adorno: un genio.
Tengo que llamarlo genio, porque nunca he visto a nadie que, como usted ya lo ha
mencionado, se encontrase tan igualmente a sus anchas en filosofa, sociologa,
msica, psicologa, o lo que fuera; era absolutamente admirable. Lo que deda poda
imprimirse sin cambio alguno; ya estaba arreglado para la imprenta. Luego estn
aquellos que han sido injustamente relegados u olvidados: Leo Lowenthal, el crtico
literario del Instituto; Franz Neumann, brillante filsofo del derecho; Otto
Kircheimer, gran erudito, tambin, en filosofa legal y, espedalmente, Henry
Grossman, excelente economista e historiador, y el ms ortodoxo de los economistas
marxistas que yo haya conoddo jams, predijo el colapso del capitalismo en un ao
especfico!
B.M.: Como algunos clrigos medievales, que predecan el fin del mundo.
H.M.: Ms dedsivo para el trabajo econmico del Instituto fue Frede- rick Pollock,
quen escribi, segn creo, el primer artculo en el que se argumentaba que no haba
razones econmicas internas apremiantes por las que el capitalismo hubiera de caer.
Pollock presentaba, tambin, un anlisis crtico del capitalismo de Estado, sus
fundamentos y prospectos histricos.
B.M.: Un cambio intelectual que todos ustedes ayudaron a produdr, siguiendo las
huellas de Luckcs, fue el desplazamiento del nfasis, retrocediendo en el tiempo, de
los escritos del Marx maduro a los del joven Marx, las obras que escribi cuando se
encontraba de un modo ms inmediato bajo la influencia de Hegel. Algo que ha
resultado de esto es que, desde entonces, ha habido un inters continuo por el concepto
de alienacin. Creo que en su sentido moderno el trmino fue acuado por Hegel, y
luego Marx lo tom y le dio un nuevo significado. Despus, casi abandona el
pensamiento occidental cerca de medio siglo. Puesto que ustedes, en la Escuela de
Francfort, influyeron parcialmente para recuperarlo, sera interesante escuchar las
observaciones que tenga que hacer en torno a l.
H.M.: Esa es una historia muy compleja. Segn Marx, el concepto de alienacin
era socio-econmico, y quera dedr, bsicamente (sta es una abreviacin muy burda),
que bajo el capitalismo los hombres y las mujeres no podan, en su trabajo, satisfacer
sus propias facultades y necesida-
des individuales humanas; que esto se deba al modo mismo de produccin
capitalista, y que slo podra remediarse cambiando radicalmente este modo de
produccin. Ahora bien, hoy da, el concepto se ha ampliado a tal grado, que su
contenido original casi se ha perdido por completo; se ha aplicado a todo tipo de
trastornos psquicos. Pero no necesariamente todo tipo de perturbacin o problema
que alguien tiene, por ejemplo con su novia o con su novio, se debe al modo de
produccin capitalista.
B.M.: En otras palabras, usted cree que la idea se ha trivializado. ..
H.M.: Se ha trivializado, y es preciso restaurarla.
B.M.: Porque, dado su significado original, sigue siendo de importancia
fundamental.
H.M..-S; de importancia fundamental...
B.M.: Hasta ahora hemos hablado ms bien en trminos negativos, acerca de
aquello a lo que se opona, la Escuela de Francfort; hemos hablado de su crtica del
marxismo y, al menos indirectamente, de su crtica del capitalismo. Pero, qu
apoyaba? O, si es sta una pregunta irrespondible (esto es, irrespondible sin
describir toda una sociedad, lo que difcilmente puede esperarse que usted haga en
el curso de la presente discusin), permtame plantearle el problema de otro modo,
y preguntarle cul cree usted que haya sido la contribucin positiva de la Escuela de
Francfort.
H.M.: Comenzar con lo ms fcil. Una de sus decisivas contribuciones
positivas fue la prediccin y la comprensin del fascismo en su relacin interna con
el capitalismo. En segundo lugar (la que el mismo Horkhei- mer consider una
caracterstica distintiva) la forma interdisciplinaria de abordar los grandes
problemas sociales y polticos de la poca, haciendo un corte a travs de la divisin
de trabajo acadmica; aplicando la sociologa, la psicologa, la filosofa, a la
comprensin y al desarrollo de los problemas de la poca y (la contribucin ms
interesante desde mi punto de vista) al intento por responder a la pregunta: Qu
es, precisamente, lo que est errado en la civilizacin occidental, que en el cnit
mismo de su progreso tcnico vemos la negacin del progreso humano: la deshu-
manizacin, la brutalizadn, el renacimiento de la tortura como medio normal de
interrogatorio, el desarrollo destructivo de la energa nuclear, el envenenamiento de
la biosfera, y otras cosas ms? Cmo ha sucedido esto? Y volvimos a la historia
social e intelectual, e intentamos definir las relaciones recprocas entre categoras
progresistas y represivas a lo largo de toda la historia intelectual de Occidente, y
especialmente en la Ilustracin, por ejemplo, que por lo comn se considera una de
las fases ms progresistas de la historia. Intentamos entender esta fusin
aparentemente inexorable de tendencias liberadoras y opresivas.
B.M.: Este cuadro que usted pinta de un grupo de marxistas casi obsesionados
con la cuestin de cul era el error, sugiere una poltica de la desilusin. Todo
parece que se funda en una actitud de esperanzas frustradas, decepcin no slo con
la teora marxista, sino tambin con la realidad social; por ejemplo, con la clase
trabajadora, por no haber llegado a ser un instrumento revolucionario eficaz.
Haba esencialmente algo de decepcin, de desilusin, de pesimismo, quizs, en la
Escuela de Francfort?
H.M.: Si decepcin significa, como usted lo ha formulado, decepcin
respecto de la clase trabajadora, decididamente lo rechazo. Ninguno de nosotros
tiene derecho a culpar a la clase trabajadora por lo que est haciendo o por lo que
no est haciendo. As que, ciertamente, no se trata de este tipo de decepcin. Sin
embargo, haba otro tipo de decepcin pero, como lo mencion antes, sta me
parece objetiva; a saber: decepcin de que la increble riqueza social que se haba
reunido en la civilizacin occidental, principalmente como un logro del
capitalismo, se usase cada vez ms para impedir, ms que para construir, una
sociedad ms decente y humanitaria. Si a eso llama usted decepcin, s; pero, como
digo, creo que es una decepcin justificada y objetiva.
B.M.: Y supongo que se puede decir que ustedes, en la Escuela de Francfort,
vieron como su tarea central la de investigar por qu y cmo surgi esa decepcin.
H.M.: Exactamente.
B.M.: As que la empresa central de la Escuela de Francfort fue esencialmente
una empresa crtica.
H.M.: Precisamente! De ah el trmino Teora Crtica que en ocasiones se
aplica a los escritos de la Escuela de Francfort.
B.M.: Un rea en la que los integrantes de la Escuela de Francfort mostraron
especial inters desde el principio fue la esttica. Esto la distingue de la mayora de
las otras filosofas, y an ms de las otras filosofas polticas. En los ltimos aos
usted mismo ha escrito mucho sobre temas de esttica. Por qu, tanto usted como
sus colegas, han visto a la esttica como algo tan importante?
H.M.: Creo, y es de Adorno de quien ms cerca estoy a este respecto, que en
arte, literatura y msica, se expresan intuiciones y verdades que no pueden
comunicarse en ninguna otra forma. En las formas estticas se abre una dimensin
totalmente nueva que, en la realidad, o bien se reprime, o se le imponen tabes; a
saber: las imgenes de una existencia humana y de una naturaleza a las que no
limitan ya las normas de un principio represivo de realidad, sino que realmente se
encuentran luchando por su satisfaccin y por su liberacin, aun al precio de la
muerte. He intentado ilustrar esto diciendo que ... Bien, permtaseme usar
una palabra terrible ... El mensaje del arte y el de la literatura es que el mundo
realmente es como lo han vivido los amantes de todos los tiempos; como lo
experinment el Rey Lear, como lo experimentaron Antonio y Cleopatra. En otras
palabras, el arte es una ruptura con el principio de realidad establecido; al mismo
tiempo, invoca las imgenes de la liberacin,
B.M.: Lo que usted ahora est diciendo se liga con su insistencia, al principio de
nuestra discusin, de que el socialismo tiene que entenderse con referencia a una
diferente cualidad de vida, y no como slo al cambio material. Si usted considera la

literatura un depsito de nuevos valores, eso debe querer decir que usted no la ve slo
como una crtica de la sociedad existente, o slo como un instrumento revolucionario,
como lo hacen tantos crticos literarios marxistas.
H.M.: A toda literatura autntica yo la vera como ambas cosas. Por una parte, es
una acusacin de la sociedad existente, pero, por la otra (e internamente ligada con
aqulla), es la promesa de la liberacin. Ciertamente no creo que se pueda dar ninguna
explicacin apropiada de una obra literaria en trminos, simplemente, de la lucha de
clases, o de las relaciones de produccin.
B.M.: Como acabo de sealarlo, este es uno de los campos en el que actualmente
estn trabajando pensadores que siguen la tradicin de la Escuela de Francfort, como
usted mismo. A qu otras reas cree usted que prestar atencin su escuela de
filosofa, ya sea en el futuro inmediato, o en uno no muy lejano?
H.M.: Acerca de esto, slo puedo hablar en lo que a m me concierne. Yo dira
que se necesita prestar mucha ms atencin al movimiento de liberacin femenina.
Hoy da veo en el movimiento de liberacin femenina un potencial radical muy fuerte;
tendra que dar una conferencia para explicar por qu. Permtaseme decirlo con dos
frases: toda la dominacin, en la historia registrada hasta ahora, ha sido dominacin
patriarcal, as que, si hemos de vivir para ver no slo la igualdad de las mujeres ante la
ley, sino el despliegue de las que puedan denominarse las cualidades especficamente
femeninas en toda la sociedad; por ejemplo, la no violencia, la capacidad emocional, la
receptividad, ste sera, o ciertamente podra ser, el principio de una sociedad
cualitativamente diferente; la anttesis misma de la dominacin masculina, con su
carcter violento y brutal. Ahora bien, estoy perfectamente consciente de que estas
llamadas cualidades especficamente femeninas se encuentran socialmente
condicionadas .
B.M.: Hay quienes consideraran sexista dedr que hay cualesquiera cualidades
especficamente femeninas, y yo habra pensado que la mayora de sus seguidores se
encuentran en tal categora.
H.M.: No me importa! Se encuentran socialmente condicionadas, pero en gran
medida estn ah, as que, por qu no convertir la debilidad en fuerza, la segunda
naturaleza en una fuerza social?
B.M.: Me gustara concluir esta discusin presentndole una o dos de las crticas
que ms comnmente se hacen de su obra. La ms importante de todas es la que ya
anteriormente le he expresado: que se apega usted a las categoras de pensamiento de
una teora que se ha falsificado, a saber, el marxismo, y que, consecuentemente,
persiste usted en ver y en describir todo de manera distinta a como es. El mundo del
que habla usted simplemente no es el que vemos a nuestro alrededor. Existe slo en sus
estructuras de pensamiento. Hay algo ms que usted quisiera dedr para responder a
esa crtica?
H.M.: No creo que la teora marxista haya sido falsificada. La desviacin de los
hechos respecto a la teora puede esta ltima explicarla, mediante el desarrollo interno
de sus conceptos.
B.M.: Si todos los defectos que usted reconoce en el marxismo no hacen que usted
lo abandone, qu lo hara?
H.M.: La teora marxista se falsificara cuando el conflicto entre nuestra riqueza
social siempre en aumento y su uso destructivo se solucionara dentro de la estructura
del capitalismo; cuando se eliminase el envenenamiento del entorno vital; cuando el
capital pudiese expandirse de manera pacfica; cuando el abismo entre el rico y el
pobre estuviese reducindose continuamente; cuando el progreso tcnico sirviese al
crecimiento de la libertad humana y, todo esto, lo repito, dentro del marco del
capitalismo.
B.M.: Me parece que est usted diciendo que nada que no sea la realizacin de la
perfeccin del capitalismo puede falsificar al marxismo, lo cual, en la prctica, es
equivalente a negarse a aceptar que el marxismo pueda jams ser falsificado. Pero hay
algunas otras crticas que me gustara presentarle. Comnmente se dice de la Nueva
Izquierda que es elitista. Tenemos estos grupsculos, formados en su mayor parte por
intelectuales de clase media que se autoadmiran, divorciados de la clase trabajadora
(como usted mismo lo reconoci anteriormente) y que se consideran, sin embargo, la
vanguardia de la revolucin. Gran parte de esto se ha convertido en una moda; en una
tendencia y, sobre todo, se ha disociado de la autntica clase trabajadora, de la que
originalmente se supona que se trataba todo esto. Mientras tanto, la clase trabajadora
real es claramente antirrevolucionaria y, en caso de ser algo, ms o menos
conservadora, con c minscula; de cualquier manera, se encuentra su perspectiva a
aos- luz de la Nueva Izquierda.
H.M.: Yo rechazara de plano el trmino elitista. Creo que es otra expresin,
entre la Nueva Izquierda, de masoquismo autoimpuesto; no es un elitismo. Lo que
tenemos son grupsculos, que me gustara deno
minar grupos catalizadores, los cuales, debido al privilegio de su educacin y de su

adiestramiento en gran parte desarrollan su inteligencia, su teora, alejados del proceso
material de produccin. Eso no lo remedia ninguna sentencia. Slo puede remediarse
en el proceso mismo de cambio. Ahora bien, nunca he sostenido que estos grupos
catalizadores pudiesen jams remplazar a la clase trabajadora como sujetos y agentes
de la revolucin. Son grupos educativos, comprometidos principalmente en educacin
poltica, pero no slo poltica. Su tarea principal es desarrollar la conciencia,
intentando contraatacar el manejo y el control de la conciencia por parte de la
estructura de poder establecida; de proyectar, en teora y en prctica, las posibilidades
del cambio. Pero, ciertamente, no son un sustituto de la dase trabajadora misma.
B.M.: Una crtica de tipo muy diferente, que a menudo se hace, es que los escritos
de la Escuela de Francfort no slo son difdles de leer, sino ampulosos e ininteligibles,
en ocasiones. Tomemos a Adorno, por ejemplo. Usted lo describi anteriormente como
un genio. Yo lo encuentro ilegible. Esa me parece una barrera tremenda entre las ideas
que la Escuela de Francfort estaba intentando diseminar y el pblico entre el que estaba
intentando diseminarlas. En todo caso, es una crtica seria, y se ve aumentada porque
filosofas alternativas estn expuestas por mejores escritores. Por ejemplo: en filosofa
analtica, hay una tradicin de claridad, de ingenio, incluso. Al fin y al cabo Bertrand
Russell gan el Premio Nobel de Literatura y, si vamos a eso, tambin lo gan Jean-
Paul Sartre,, el mejor conocido exponente del existencialismo. As que, cuando uno lee
filosofa existencialista o analtica, se tiene una buena oportunidad de leer prosa que se
distingue como prosa. Pero cuando uno lee a los integrantes de la Escuela de
Francfort...
H.M.: En alguna medida estoy de acuerdo con usted; confieso que hay muchos
mensajes de Adorno que no entiendo. Pero, cuando menos, quiero decir una palabra
acerca de la justificacin que l formul a este respecto. Y esta fue que el lenguaje
ordinario, la prosa ordinaria, incluso una ms rebuscada, ha estado tan permeada por el
poder establecido; expresa tanto el control y la manipulacin del individuo por la
estructura de poder que, a fin de contraatacar este proceso, ya se tiene que indicar en el
lenguaje propio la necesaria ruptura con la conformidad. De aqu surge el intento de
comunicar esta ruptura en la sintaxis, en la gramtica, en el vocabulario, incluso en la
puntuacin. Ahora bien, no s si esto es inaceptable. Lo nico que yo dira es que hay
un peligro igualmente grande en cualquier popularizacin prematura de los problemas
terriblemente complejos a los que hoy nos enfrentamos.
B.M.: Para concluir la discusin me gustara, si me lo permite, formularle una
pregunta personal. Usted ha tenido una experiencia que muy pocas personas han tenido
en la historia. Habiendo pasado casi toda su vida, y una vida bastante larga, como
acadmico, slo conocido por un pequeo grupo, sus discpulos y los lectores bastante
especializados de sus obras y artculos, se convierte, casi de la noche a la maana, en
una figura mundial a una edad avanzada. Esto es algo que asombra a cualquiera. Qu
sinti usted?
H.M.: Bueno, por una parte, lo goc mucho; pero, por otra lo encontr como algo
que no mereca. Si ste es el final, puedo concluir con una nota bastante impertinente.
Yo . .. No, no es impertinente. Siempre dije, cuando me preguntaban Cmo es
posible?, dije: Slo parezco ser tal figura, porque otros parecen merecerlo menos.
B.M.: Nadie podra haberlo esperado. Supongo que la verdad es que usted nunca
so qu sucedera.
H.M.: No; tiene usted razn: nunca so con eso.
78
IV. HEIDEGGER Y EL EXISTENCIALISMO MODERNO

Dilogo con WILLIAM BARRETT
INTRODUCCIN
B.M.: De vez en cuando, una filosofa seria surge tardamente como moda intelectual,
resultado de algn conjunto particular de circunstancias sociales o histricas. Esto
sucedi con el marxismo entre las dos guerras mundiales, principalmente como
consecuencia de la Revolucin rusa. Le sucedi el existencialismo despus de la
segunda Guerra Mundial; se puso de moda en el continente europeo, en gran medida,
como respuesta a la experiencia de la ocupacin nazi. Cuando digo que una filosofa
est de moda, quiero decir que es acogida no slo por el pblico acadmico, sino por
toda clase de escritores -novelistas, dramaturgos, poetas, periodistas-, de tal manera
que comienza a permear toda la atmsfera cultural de una poca y de un mbito. En el
Pars de la posguerra, por ejemplo, pareca que por todas partes no se hablaba sino del
existencialismo; y no slo sala a relucir en conversaciones, en ciertos tipos de arte y
en las variantes ms serias del periodismo, sino en el periodismo popular; incluso en
las diversiones populares, especialmente en ciertos centros nocturnos. El nombre ms
famoso asociado con la totalidad de este acontecimiento intelectual y social, tanto
entonces como ahora, es el de Jean-Paul Sartre. Pero, en verdad, el existencialismo de
este siglo no comenz en Francia, sino en Alemania, y en la poca que sigui, no a la
segunda Guerra Mundial, sino a la primera. En trminos intelectuales, la figura ms
seera del movimiento no es Sartre, sino Heidegger; es decir que, entre los estudiosos
serios del existencialismo moderno, hay una opinin casi unnime en el sentido de
que Heidegger, adems de preceder temporalmente a Sartre, es el pensador ms
profundo y original de esta corriente filosfica. As pues, en esta discusin,
abordaremos el existencialismo moderno, principalmente a travs de la obra de
Heidegger, aun cuando diremos tambin algo acerca de Sartre, y de cmo encaja en
este marco.
Martin Heidegger nad en el sur de Alemania en 1889, y vivi en la misma
pequea regin de Europa casi toda su existenda. Fue alumno de Husserl antes de
convertirse l mismo en maestro profesional de filosofa. En 1927, a la edad de treinta
y ocho aos, public su libro ms importante: El ser y el tiempo. Vivi
aproximadamente casi otro medio siglo ms, y escribi mucho, algunas obras de gran
inters; pero ninguna otra fue jams tan grande, tan buena o tan influyente como El
ser y el tiempo. No es un libro fdl de leer, pero para comentarlo conmigo se
encuentra
82 HEIDEGGER Y EL EXISTENCIALISMO MODERNO
el autor de la que me parece la mejor de todas las introducciones al exis-

tencialismo para el pblico general: William Barrett, profesor de filosofa de la
Universidad de Nueva York, y, adems, autor del excelente libro Irrational Man, [El
hombre irracional].
DISCUSIN
B.M.: Si yo fuera alguien que no supiese nada en absoluto de la filosofa de Martin

Heidegger, y usted quisiera darme una idea bsica al respecto, cmo comenzara?
W.B.: Comenzara intentando localizar a Heidegger en su contexto histrico;
pero sera un contexto ms amplio que el que usted ha indicado. Se medira en
trminos de siglos, ms que de decenios. De hecho, el contexto que escogera sera
toda la poca de la filosofa moderna, comenzando con Descartes, en el siglo xvn.
Descartes fue uno de los fundadores de la ciencia nueva; lo que ahora llamamos
ciencia moderna, y su programa para iniciarla comprenda una peculiar divisin entre
la conciencia y el mundo externo. La mente esquematiza la naturaleza con propsitos
cuantitativos, para medir y calcular, con el propsito ltimo de manipular a la
naturaleza; y al mismo tiempo, la conciencia que hace todo eso, el sujeto humano, se
enfrenta a la naturaleza. Lo que surge, entonces, es un dualismo muy sorprendente
entre la mente y el mundo externo. Casi toda la filosofa de los dos siglos y medio
siguientes se amolda a esta estructura cartesiana. Pero despus, al comienzo de este
siglo, nos encontramos, diseminada por todo el mapa: en Inglaterra, en la Europa
continental y en Amrica, una revolucin contra el cartesianismo que surge
lentamente en diversas formas y escuelas filosficas. Heidegger es uno de los que se
rebelan contra Descartes. En efecto, en esta rebelin tenemos una buena clave de su
pensamiento. De cualquier manera, sera all donde comenzara a educar a alguien
respecto a la filosofa heideggeriana.
B.M.: Entonces, el punto de partida de usted es ste: cn el surgimiento de la
ciencia moderna, cuya edad dorada fue el siglo XVII, se introduce en nuestra cultura el
supuesto de que toda la realidad est dividida entre perceptores y percibidos o, si lo
desea, entre sujetos y objetos. Hay seres humanos (y, quizs, tambin Dios)
observando el mundo, y tambin hay un mundo que ellos estn observando. Este
dualismo, este supuesto de una divisin en dos partes de toda la realidad, ha llegado a
apoderarse de todo nuestro pensamiento, incluyendo nuestra filosofa y nuestra
ciencia. Sin embargo, en contra de lo que probablemente suponen la mayora de los
hombres y las mujeres occidentales, es una visin de la realidad que le es peculiar a
Occidente y, lo que es ms, le es peculiar slo a partir de los ltimos tres o cuatro
siglos.
W.B.: Es un punto de vista incmodo, pues, en un sentido, realmente no la
hemos adoptado. Yo no lo considero a usted como una mente ligada a un cuerpo. Ni
considero que, en algn sentido, ahora que estoy hablndole, su existencia sea
dudosa; que sea algo que yo deduzco por inferencia. Va en contra de nuestra
HEIDEGGER Y EL EXISTENCIALISMO MODERNO 83
sensacin ordinaria de las cosas actuar como si la mente y el mundo externo se

enfrentaran de esta manera. As pues, la revolucin contra el dualismo se entiende
fcilmente como uno de los rasgos de la filosofa del siglo xx. Heidegger tiene su
propia estrategia de la revuelta. Su punto de partida es la situacin en la que
realmente nos encontramos. Usted y yo estamos reunidos en el mismo mundo; somos
dos seres humanos dentro del mismo mundo. Yo comenzara iniciando a alguien en la
filosofa de Heidegger con este concepto fundamental de ser en el mundo. La
palabra ser puede hacernos retroceder; puede sonar forzada, de altos vuelos; pero
hemos de entenderla en el sentido ms mundano, ordinario, cotidiano. Nuestro punto
de partida es la forma en que los seres humanos ordinarios, en promedio, estn
concretamente en el mundo. Y es ah donde comenzamos a filosofar.
B.M.: Confieso que considero afn a m este punto de partida. La nocin de que
la realidad se encuentra dividida en dos tipos de entidades categorialmente diferentes,
no es tal que jams se me haya presentado naturalmente; fue algo que tuve que
aprender en la escuela, o de estudiante; y al principio cre que era una idea extraa;
incluso ajena a m. Nuestra experiencia de individuos se condlia mucho ms con lo
que usted est diciendo ahora: surgimos de la inconsciencia de la temprana infancia,
para encontrarnos como seres en un mundo. Slo nos encontramos all. Y desde all
comenzamos a ser individuos.
W.B.: Una vez que uno est plantado en el mundo, la tarea bsica de la filosofa
es descriptiva. El filsofo intenta examinar y describir los diversos modos de nuestra
existencia en este mundo. En esto, el enfoque de Heidegger es muy distinto del de un
rebelde anticartesiano como G. E. Moore, quien se preocup por problemas de
conocimiento y de percepcin. Tomemos el justamente famoso escrito de Moore
Proof of an Extemal World (La prueba del mundo externo). Originalmente, se ley
ante el pblico de la British Academy, si mi memoria no falla. Imagino que este
pblico no crey que su existencia real en la sala, escuchando a Moore, fuese algo
contingente para que l diese una prueba venturosa de tal existencia. El hecho es que,
al formular una pregunta epistemolgica como sta, uno tiene ya que estar en el
mundo para formularla. El que usted obtenga su billete de admisin para el mundo
ordinario, no es algo
que sea contingente para que usted resuelva perplejidades epistemolgicas. La

epistemologa es una actividad intelectual que nosotros, o algunos de entre nosotros,
llevamos a cabo como seres en un mundo.
B.M.: Implica la palabra existencialismo que los filsofos existencialistas
vean nuestra existencia en este mundo como algo que plantea los problemas
filosficos ms importantes?
W.B.: Es un problema, en el sentido de que tenemos que hacerle frente. Pero es
algo dado; no deducido. El problema estriba, entonces, en caracterizarla
descriptivamente. De paso, es importante enfatizar, a propos de Heidegger, que su
finalidad es descriptiva. No es un metafsico especulativo. No pretende elaborar una
teora abstracta acerca de la realidad ltima.
B.M.: Aceptara usted la siguiente recapitulacin ampliada de nuestra discusin
hasta este punto? La ciencia, la tecnologa, la filosofa y la sociedad misma,
occidentales, se han desarrollado de cierta forma durante los ltimos tres o cuatro
siglos, en parte, porque sus desarrollos estn ntimamente interrelacionados. La tarea
principal del hombre occidental ha sido la conquista de la naturaleza. Eso le ha hecho
mirar la naturaleza de cierta forma; como si l fuese el amo, y la naturaleza el
esclavo; l el sujeto, y la naturaleza, el objeto. Esto ha redundado en una divisin en
la visin de la realidad del hombre occidental, que ha per- meado todo su
pensamiento, incluso su ciencia y su filosofa. En filosofa, dada esta visin de la
realidad, el problema del conocimiento viene casi inevitablemente a ocupar el centro
del escenario. Qu conocemos? Cmo podemos saber qu conocemos? Qu es
conocer? Es lo mismo que estar seguro? Estas son las preguntas centrales de toda
nuestra tradicin filosfica, desde Descartes. Pero Heidegger no se preocupa cen-
tralmente por estas interrogantes. A l le preocupa el problema, no del conocer, sino
del ser. Qu es existir? Qu es esta existencia en la cual, o con la cual, simplemente
nos encontramos?
W.B.: S; se trata de eso, precisamente.
B.M.: Entonces, de manera muy lgica, comienza sus investigaciones con un
anlisis de ese modo de existencia, de la que tenemos la experiencia ms directa e
inmediata, a saber, la nuestra propia. La primera parte de El ser y el tiempo consta de
un cuidadoso anlisis de la autocaptacin consciente; de nuestro conocimiento
inmediato de nuestra existencia, en su forma ms elemental. l lo llama La analtica
existencial. Uno podra haber supuesto que, precisamente porque la experiencia es
inmediata, sta es inanalizable. Pero Heidegger refuta esta idea al combinar, ventu-
rosamente, dos mtodos de aproximacin. Uno, el fenmeno lgico, enfocando la
concentracin ms meticulosa e intensa sobre el fenmeno, tal como se vive. El otro
es el enfoque kantiano de preguntarse a s mismo: Qu necesita suceder para que
esto suceda? Esto es; cules son las precondiciones necesarias de esta experiencia,
tales que si no fuesen constituyentes de la misma no la estuviera viviendo?
Siguiendo este mtodo, pasa a desenmaraar en hebras separadas la tela de nuestra
autocaptacin consciente. Por ejemplo: como no sera concebible que hubiese nin-
guna autocaptcin consciente si no hubiese alguna sospecha de que algo est
sucediendo, debe de haber alguna especie de campos de sucesos; algn mundo;

as, el ser es inconcebible sin que sea mundano. En segundo lugar, el que captemos
algo, sea lo que sea, quiere decir que nuestra conciencia debe de alguna manera estar
comprometida con esto; a lo cual le da el nombre de Sorge traducido casi siempre
como cuidado; pero quizs se traducira mejor como preocupacin o com-
promiso. En tercer lugar, nada de esto es concebible sin algn tipo de sucesin en el
tiempo; para todo esto debe haber una dimensin temporal; por tanto, el ser debe de
ser temporal. Y as sucesivamente. Cada investigacin es, por su naturaleza, laboriosa
y prolongada, pero, con Heidegger, como con Kant, se tiene la emocionante
sensacin de caer en la cuenta de que lo que uno siempre haba considerado como el
terreno firme de nuestra captacin tiene un piso totalmente diferente al que uno puede
penetrar e investigar.
Alguien que nos haya seguido hasta aqu, podra dedr: S; todo eso es muy
interesante; pero quiz esto sea psicologa introspectiva, no es as? La respuesta
breve a tal objecin sera: no; el objeto de la investigacin de Heidegger no es
investigar la conducta humana, ni el funcionamiento de nuestras mentes, sino
empezar a elucidar el concepto de existencia, intentando establecer lo irreductible
acerca de sea lo que sea que estemos diciendo de nosotros mismos, cuando decimos-
que existimos. Esta es, sin duda, una empresa filosfica. En ciertos aspectos,
considero que es la empresa filosfica ms fascinante de todas. Pero me doy cuenta
de que a muchas personas les es difcil emprenderla quiz porque no encaja con
nuestros modos habituales de pensamiento. A menudo, les es intratable a los
filsofos, porque es un tipo de problema tan totalmente diferente del problema del
conocimiento central a nuestra tradicin que, por tanto, es extrao en el contexto de
tal tradicin.
W.B.: Es extrao: pero me gustara volver a subrayar que la preeminencia en el
papel central de la filosofa que ocupa el problema del conocimiento es algo que ha
caracterizado a la filosofa, ms o menos slo desde Descartes. Fue discutido por
filsofos anteriores, pero no tuvo ese papel absolutamente central que adquiri
despus de Descartes. As pues en algn sentido, Heidegger se considera a s mismo
un filsofo que vuelve a los griegos; especialmente a los presocrticos.
B.M.: Hemos dicho que lo que Heidegger est intentando hacer es dar una
descripcin de la realidad en la que nos encontramos a nosotros mismos; es decir, un
anlisis descriptivo de nuestro ser en el mundo. Un lego podra preguntar: Qu
objeto tiene eso? Tenemos esta existencia. Aqu estamos. La estamos viviendo. En
cierto sentido, es todo lo que tenemos. Cmo puede darnos algo de valor una
descripcin de lo que ya nos es ms familiar que cualquier otra cosa? Y, por cierto,
qu puede decirnos que no sepamos ya al respecto?
W.B.: En la vida, lo familiar es lo que generalmente se nos escapa. Lo que
tenemos ante nuestras narices es lo que vemos al ltimo. Es verdad que los rasgos de
la existencia humana que describe Heidegger son, de muchas maneras, un lugar
comn; pero una vez que uno termina su anlisis, se ven como nunca antes se les
haba visto.
B.M.: Dira usted que lo que Heidegger nos est dando es un anlisis completo
de lo comn, de lo cotidiano, de lo familiar?
W.B.: S; lo hace como punto de partida. Pero hay tambin un nfasis en lo
extraordinario y lo raro; en el elemento misterioso de la existencia que siempre surge.
A este respecto, me gustara comparar a Heidegger con otro filsofo de lo cotidiano
(usando este trmino en su sentido ms general): el Wittgenstein de su madurez. La
comparacin es interesante, porque Wittgenstein ve la tarea de la filosofa como la de
desenmaraar los embrollos en nuestro lenguaje ordinario, de tal manera que pueda
seguir funcionando en el mismo nivel de comunicacin eficiente dentro del mundo.
En este sentido, casi podemos considerar, con Wittgenstein, la posibilidad de que, si
desenredamos todas las maraas del lenguaje, todos los problemas o cuestiones que
nos enviaron a la filosofa desaparecern y, as, desaparecer la filosofa misma. Pero
con Heidegger nos estamos moviendo a lo largo de ese plano de la realidad ordinaria
cuando, sbitamente, se abren bajo nuestros pies abismos extraordinarios.
B.M.: En qu est usted pensando? En la muerte?
W.B.: La muerte sera un caso.
B.M.: Cules seran los otros?
W.B.: La angustia. La conciencia. Pero veamos primero el problema de la
muerte. Usted me pregunta: Cmo puede su descripcin darnos algo que no
sepamos ya? La descripcin que nos da de la muerte es tal, que invierte nuestras
nociones comunes. Pues nuestras nociones comunes se esfuerzan por evadir la
realidad de la muerte. Solemos pensar en la muerte como un hecho en el mundo; algo
acerca de lo que leemos en los obituarios. Le sucede a otras personas. Ciertamente me
suceder a m, pero an no; as que sigue siendo algo all afuera; en el mundo, algo
que an me es externo. Lo que es peculiar es que, si pienso en ella como en mi
muerte, me doy cuenta de que mi muerte nunca ser un hecho en el mundo para
m. Nunca sabr que he muerto.
B.M.: Wittgenstein dice en su Tractatus: La muerte no es un suceso en mi vida:
no vivimos para experimentar la muerte.
W.B.: Exactamente. Mi muerte es algo de supremo significado para m, y sin
embargo, nunca puede ser un hecho en mi mundo. En mi mundo, slo puede ser una
posibilidad. Sin embargo, es una posibilidad siempre presente. Puedo no ser en
cualquier tiempo. Y esta posibilidad, como l dice, cancela todas mis otras
posibilidades. En este sentido, es la ms extrema de todas las posibilidades. Y lo que
Heidegger seala es que una vez que uno se da cuenta de que esta posibilidad permea
la trama y la urdimbre, de la existencia propia, o bien uno se escapa aterrorizado del
hecho, o se derrumba, o se le enfrenta. Si uno se le enfrenta, se formula entonces la
pregunta: Ante esta posibilidad, qu significado tiene mi vida? En otras palabras,
en esta etapa del pensamiento de Heidegger, l estara de acuerdo con Tolstoi, en que
la pregunta fundamental que todo hombre y, por tanto, todo filsofo debe formularse
a s mismo, es la siguiente: Puesto que hay muerte, qu significado tiene mi vida?
A esta pregunta se llega naturalmente como resultado de enfrentarse a la verdad
acerca de cul es realmente nuestra relacin con la muerte, verdad que est en
disonancia con lo que la gente normalmente piensa y habla acerca de ella. Y la

muerte, concebida como una permanente posibilidad interior, adquiere de inmediato
una nueva dimensin, si se la compara con la muerte vista como un suceso en el
mundo.
B.M.: Debo decir, una vez ms, que con esto simpatizo profundamente. Aun
cuando fui formado en una tradicin filosfica totalmente diferente a sta, todo lo que
usted dice me parece que tiene pleno sentido. Y tengo este sentimiento profundo, que
supongo han de tener muchas personas, de que nuestra vida cotidiana es al mismo
tiempo trivial, algo muy visto y, sin embargo, misteriosa, extraordinaria. Tengo el
sentimiento an ms profundo de que enfrentarse a la muerte lo lleva a uno a buscar
algn sentido o significado a la propia existencia. Cmo, habiendo llegado a este
punto, se propone Heidegger responder sus propias preguntas?
W.B.: No tiene respuesta alguna. Lo nico que seala es que la estructura de la
existencia humana es la armazn dentro de la que tienen que formularse las
preguntas. Demuestra que esta es una dimensin de la existencia humana, que
simplemente tiene que ser enfrentada. Del individuo depender la respuesta particular
que se d a la pregunta: Qu significado tiene mi vida? En este sentido, Heidegger
no tiene tica.
B.M.: Sin embargo, ciertos temas surgen de forma natural como centrales a su
pensamiento; y l tiene mucho que decir para desarrollarlos. Usted acaba de
mencionar uno o dos. Podemos considerar los ms importantes? Por ejemplo; un
rasgo de la vida al que le dedica mucha atendn es el hecho de que simplemente
nosotros nos encontramos aqu, sin que nadie nos lo haya preguntado, o sin que nos
hayan pedido nuestra venia. Slo se nos arroja al mundo; de hecho la palabra que
utiliza para este concepto, Geworfenheit, significa literalmente arrojadez, o calidad
de ser arrojado.
W.B.: Nosotros no escogimos a nuestros padres. Nacimos de esos padres, en este
momento particular, en nuestra poca histrica particular, en una sodedad particular,
con cualquiera que sea la estructura gentica que nos fue dada, y con esto tenemos
que modelar una vida. As pues, la vida humana comienza, desde el prindpio mismo,
como un lanzamiento de dados. Su contingenda se encuentra profundamente
enraizada en hechos inescapables. Para nosotros, son lo dado, que confiere un
sentido existencial al trmino epistemolgico.
B.M.: Y junto con esta arrojadez o ser arrojado y con la consecuente
contingencia que permea casi todo lo que hay en nuestras vidas, tenemos tambin una
finitud igualmente inescapable, no es as? La totalidad de la experiencia de estar
vivos dura muy breve tiempo. No slo despertamos en el mundo y simplemente nos
encontramos en l, sino que apenas nos estamos acostumbrando a todo esto cuando,
una vez ms, todo acaba. Y, para la mayora de nosotros, es aterrador el hecho de que
acaba. Cmo nos recomienda Heidegger que lleguemos a un acuerdo con todo esto?
W.B.: No hay recetas. Lo que se seala es que cualquiera que sea la decisin que
usted tome para darle significado a su vida, o para enfrentarse a la muerte, la
condicin humana debe afrontarse de una u otra forma. l no dice esto, pero hay la
sugerencia de que quiz toda la filosofa sea una respuesta a la pregunta de la muerte.
Scrates seal que toda la filosofa es una meditacin sobre la muerte, lo que liberal-
mente podemos interpretar como que el hombre no filosofara si no tuviese que
enfrentarse a la muerte. Si todos fusemos Adn, viviendo eternamente en el Paraso,
slo vagaramos, rumiaramos acerca de esto o de aquello, pero no acerca de ninguna
cuestin filosfica seria.
B.M.: Una cosa a la que se enfrentan Heidegger y los existencialistas, y creo que
los filsofos anteriores no afrontaron plenamente, es el hecho de que nuestra
conciencia de la muerte produce angustia. Es aterradora, de hecho. Esta angustia ante
nuestra propia finitud es uno de los temas centrales de la filosofa existendalista,
verdad?
W.B.: S. Y lo agudiza el hecho de que existir comprende avanzar hacia un
futuro que contiene nuestra muerte inevitable. Esto nos trae a otro de los temas
centrales de Heidegger: que toda la naturaleza de nuestro ser est saturada de tiempo.
Y de ah, por eso, el ttulo de su libro, El ser y el tiempo. Comenzamos nuestra
existencia como una tarea, en el sentido de algo que nos es impuesto, y que luego
tomamos a nuestro cargo.
La existencia humana es algo que marcha hada adelante; para parafrasear a Pope,
nunca es, sino que siempre est por ser. Siempre estamos comprometidos en la tarea
de crearnos a nosotros mismos, y siempre desde nuestro punto de partida contingente
y factual.
B.M.: Movindonos siempre hada un futuro abierto...
W.B.: Correcto. El futuro es el tiempo verbal predominante en Hei- degger,
porque ve al hombre como una criatura esencialmente abierta y marchando hacia
adelante. La razn misma por la que construimos la nocin del tiempo de reloj y
construimos relojes de bolsillo, y otros cronmetros es porque estamos proyectando
usar nuestro tiempo. Estamos proyectndonos al futuro. El presente tiene significado
para nosotros en tanto que se abre hacia un posible futuro.
B.M.: No habamos hecho sino llegar al tema de angustia, y lo abandonamos
para comenzar a hablar del tiempo. Podemos volver a la angustia, al momento
en que usted conceda que era uno de los temas centrales del existendalismo?
W.B.: La angustia ha tenido una fortuna inconstante en la cultura moderna. Hace
unos cuantos decenios, cuando Auden public su libro The Age of Anxiety, (La edad
de la angustia) se convirti incluso en una moda. Era lo bien visto. La gente
cultivaba sus angustias, lo cual es tonto, pues (recordando nuestra discusin de la
muerte) la angustia es algo inherente a nuestra situadn. La angustia es simplemente
la llegada al nivel de la condenda de nuestra existenda humana en su contingenda; la
pura contingenda de la naturaleza humana, vibrando a travs de nosotros. Otra actitud
moderna, resultado pardal de que somos una sodedad tcnica que tiene dominio sobre
diversos instrumentos, drogas, y remedios de diversos tipos, es que imaginamos que
debe de haber algn instrumento o algn medio que nos permita apretar un botn y
eliminar nuestras angustias. Aqu tenemos la ilusin de que no son algo a lo que
tenemos que enfrentarnos, y con lo cual vivir. Cualquier extremo es desafortunado.
La angustia simplemente es parte de la condicin de ser humano. De hecho, en un

punto Heidegger dice: Hay modos de angustia de todos tipos: en algunas formas,
tiene la inquietud de un anhelo creativo. En otras palabras, si no estuviramos
angustiados, jams crearamos nada.
B.M.: El intento del hombre por huir de su angustia, por evadir la realidad de su
propia mortalidad, conduce a otro gran tema existencialista: la alienacin.
Desviamos los ojos de las aterradoras realidades de nuestra propia existencia y, de
hecho, intentamos evitar vivir de acuerdo con esas realidades. La alienacin, como la
angustia, es algo acerca de lo cual tienen mucho que decir los filsofos
existencialistas, y ambos trminos han sido muy mal entendidos y mal empleados por
escritores de moda.
W.B.: S; de hecho, alienacin ha tenido tal ajetreo, que si ahora se usa la
palabra, la gente dice: Bah! Ese tema aburrido! Sin embargo, sucede que es uno
de los temas ms profundos de la cultura moderna; preocup a Hegel y a Marx, y ha
sido un rasgo central de la literatura del siglo xx. El slo hecho de que tengamos una
civilizacin que tiene tantos medios de informacin a la mano, de tal manera que la
gente s^be lo que est y lo que no est de moda, y as palabras como alienacin van
de aqu para all hasta convertirse en meras trivialidades, promueve nuestra
alienacin; es una de las fuerzas que la producen. Nuestra charla sobre la alienacin
tan slo nos aliena ms.
B.M.: Claro est que tratar estas cosas de manera tendenciosa es una forma de no
tomarlas en serio y, por tanto de evadirlas.
W.B.: S; pero vea usted: la alienacin se da en diversos niveles. Uno es este
nivel en el que podemos perder nuestro ser; en el ser social impersonal; un hombre se
entierra en su persona; en su papel social.
B.M.: Como dice Wordsworth:
The World is too much with us; late and soon,

Getting and Spending, we lay waste our powers;
Little we see in ature that is ours:
We have given our hearts away . . .
[Tenemos al Mundo demasiado dentro; tarde y pronto,

Adquiriendo y Gastando, nuestros poderes angostamos;
Poco vemos en la naturaleza que (realmente) poseamos;
Hemos malbaratado nuestros corazones . . .]
W.B.: Pero hay otro tipo de alienacin. Y es un problema real en el siguiente

sentido; emplear un poco de humorismo, pero creo que usted lo entender. Aqu
estoy, en Londres, bajado de los cielos, y an no me he encontrado del todo. Todo
parece bastante extrao.
B.M.: Se siente usted separado de la realidad .. .
W.B.: S. Cuando camino por la calle encuentro personas extraas.
Probablemente dentro de un par de das me sentir como en casa. La palabra

alienacin significa fundamentalmente ser un extrao; un extranjero o forastero.
B.M.: Todos nos sentimos as en ciudades extraas. Pero algunas personas se
sienten como extraas en el mundo, como tal.
W.B.: Habitan sus propias pieles como extraos.
B.M.: Hemos tocado algunos de los temas centrales de El ser y el tiempo; los dos
mencionados en el ttulo mismo, y tambin la muerte, la angustia y la alienacin. Hay
mucho ms en el libro; cosas que son demasiado tcnicas, o al menos difciles para
presentarlas en esta breve discusin. Me parece que lo ms valioso de todo es el
anlisis fenomenolgico de la captacin consciente; una investigacin
extraordinariamente profunda, imaginativa y original; ciertamente la obra de un
genio. En su totalidad, el libro trata temas autnticamente fundamentales. Y aun
donde no da respuestas, tiene enorme valor el hecho de que esclarece verdaderamente
las cuestiones.
Sin embargo, como tantos otros filsofos que han formulado una gran filosofa
en su juventud, Heidegger luego super en algn sentido, y se separ de sus primeras
preocupaciones. Aun cuando El ser y el tiempo se present como el primer volumen
de lo que habra de ser una obra en dos volmenes, el segundo volumen nunca
apareci, de tal manera que todo lo que obtuvimos fue medio libro. Por qu no
complet su plan?
W.B.: Este es un tema, tanto de discusin, como de especulacin. Resulta que
Heidegger ha dejado el manuscrito de esta segunda parte. Se publicar como una
especie de Nachlass (continuacin). Pero no creo que modifique en mucho nuestra
comprensin de l. Creo que s lo que va a decir en l; algo dijo de esto en su primer
libro sobre Kant. Pero luego, ms o menos en 1936, sucedi lo que los eruditos
heideggerianos llaman el giro. Heidegger tuvo la sensacin de que, en algn
sentido, en El ser y el tiempo haba fijado su atencin en el hombre con demasiada
exclusividad. Vio que su filosofa era una forma poderosa de humanismo, pero
tambin que su filosofa dejaba oscura la cuestin acerca de dnde se encuentra
arraigado el ser humano.
B.M.: Se refiere usted al mundo de la naturaleza, al mundo material?
W.B.: Al cosmos. Vea usted: en un sentido, Heidegger se autdeno- minara un
seguidor de Parmnides. Heidegger ha escrito sobre Parm- nides, el sabio griego que
tuvo la idea electrizante de el todo es uno. All, por primera vez en la historia
humana, se tiene la nocin de la totalidad del ser como algo con lo que tenemos que
relacionarnos en nuestro pensamiento. Ahora bien, Heidegger tiene la sensacin de
que lo que ha sucedido con la cultura moderna es que precisamente hemos perdido
estas races csmicas; nos hemos separado de nuestro sentido de conexin con el
todo.
B.M.: Por qu ha de atribuirse esto particularmente a la cultura moderna? No
es parte de la condicin humana?
W.B.: Lo es, en el sentido de que el hombre es un ser que se aleja de la verdad,
incluso cuando va tras ella, y Parmnides protest contra esta alienacin en sus
contemporneos. Pero creo que una de las razones por la que especficamente sucede
en la cultura moderna es que hemos construido una sociedad tcnica mucho ms
intrincada. Estamos ms encajonados en la pura estructura humana de las cosas de lo
que lo estuvo la gente en algn otro momento de la historia. No puedo dejar de
pensar, el venir a Londres, que ahora esta es una ciudad muy diferente del Londres de
Shakespeare, que estaba mucho ms prxima a la campia; caminando, se llegaba a
ella.
B.M.: As que esta localizacin de la alienacin en un contexto histrico, con la
resultante preocupacin por lo que le es particular a la situacin humana en el siglo
xx, fue algo que comenz a inquietar a Heideg- ger, cuando termin de escribir El ser
y el tiempo ?
W.B.: S. Pero el Heidegger de su ltima poca no es sistemtico; ni siquiera
sistemtico en el sentido en el que intenta serlo en El ser y el tiempo. Este Heidegger
est centralmente preocupado por el problema de la poesa, y por el problema de la
tecnologa. Tiene la impresin de que una de las tareas de los filsofos, en nuestra
poca, es intentar pensar cabalmente en lo que implica la tecnologa. El pensamiento
moderno es demasiado superficial; demasiado inautntico respecto al tema de la tec-
nologa. Hay personas con actitudes muy impertinentes; o estn en contra de las
mquinas o estn a favor de la tecnologa. Heidegger dice que no tiene sentido que
un hombre, en esta coyuntura histrica particular, est a favor o en contra de la
tecnologa. Estamos comprometidos con la tecnologa. Si la eliminsemos, toda la
civilizacin se vendra abajo. Es parte de los riesgos de nuestra existencia; parte de
nuestra aventura. Por otro lado, tenemos el hecho de que la bomba atmica ha puesto
ante la conciencia humana, en general, que la tecnologa tiene posibilidades tremen-
das. Hasta entonces, la gente protestaba contra la tecnologa como causa de molestias
locales, desempleo, contaminacin y dems; pero la nocin de que el hombre poda
autodestruirse nos mostr las aterradoras posibilidades dentro del complejo tcnico.
La preocupacin de los ltimos aos de Heidegger fue pensar a fondo en el destino
histrico del hombre: en dnde se encuentran sus races tcnicas, y hacia dnde lo
estn condu- diendo.
B.M.: Cmo su inters por la poesa se relaciona con su inters por la
tecnologa, a menos que vea a ambas como el anverso y el reverso de la misma
moneda?
W.B.: Lo son. Como usted lo sabe, por haber estudiado otras corrientes de la
filosofa contempornea, hay cierta disposicin por parte de algunos filsofos a tratar
el lenguaje como un clculo formal; como un instrumento que puede manipularse y
controlarse. Ese punto de vista representa una extensin del pensamiento tcnico.
Ahora bien, desde el punto de vista de Heidegger, lo que sucede en un poema es que
evade las exigencias de nuestra voluntad. El poeta no puede desear volitivamente
escribir un poema; ste slo viene, acude. Y nosotros, como sus lectores, tampoco
podemos desear volitivamente nuestra respuesta; tenemos que someternos al poema,
y dejar que obre en nosotros. Heidegger vincula el ascenso tecnolgico de esta
civilizacin con su voluntad fastica que, con el tiempo, se convierte en la voluntad
de poder. La cita clave, aqu, sera de Frands Bacon: Tenemos que atormentar a la
naturaleza; obligarla a que responda a nuestras preguntas, que es una forma dra-
mtica de apoyar el mtodo experimental. Pero, si nos detenemos a pensar, incluso si
ponemos a la pobre y torturada naturaleza en el potro, an tenemos que escuchar sus
respuestas. En algn sentido tenemos que entregarnos; que ser receptivos. Hay un
momento en que nuestra presin debe dejar salir lo que haya que escuchar.
B.M.: Esto me recuerda vividamente su punto de partida, que fue la ruptura de
Heidegger con la corriente principal de la tradicin de la filosofa occidental. Aun
filosofas revolucionarias dentro de esa tradicin, como el marxismo, dan por
supuesto que la conquista de la naturaleza es la tarea por hacer de la humanidad, y
que lo es con toda propiedad. Pero una de las ideas principales de Heidegger se opone
radicalmente a esto. Es su nocin de que, si realmente deseamos entender nuestra
situacin o, para formularlo de otra manera, si realmente deseamos entender la
realidad, debemos intentar no imponernos a ella sino, ms bien, someternos a ella.
Cree usted que de alguna manera seria esto se relacione con ideas orientalistas, con
nociones que uno acostumbra asociar con el budismo y con el hinduismo, o con la
filosofa oriental, en general?
W.B.: Creo que s. Hay indicaciones de esto en algunos de los ltimos escritos de
Heidegger, en los que, de paso se hace referencia al taosmo y al budismo zen, en
algn punto. De alguna manera, Heidegger tena la impresin de que todo el
Occidente estaba siendo juzgado en este momento de la historia. Esto surgi en su
mente ante las posibilidades de la bomba atmica, que tenemos que considerar
filosficamente. Una civilizacin que tiene la decisin de dominio y de poder puede,
tambin, desenfrenarse en algn momento. As que puede haber un punto en el cual
hemos de dejar de hacer valer nuestros derechos, y slo someternos, y no molestar. Y,
si as lo desea, aqu tenemos el sentido de algo que es similar al espritu oriental.
B.M.: Yo he encontrado tanta profundidad e intuiciones autnticas en Heidegger
que no puedo entender cmo muchos otros filsofos, obviamente bien dotados (estoy
pensando en personas como Rudolf Carnap, Karl Popper, A. J. Ayer) se hayan
permitido tratarlo con tal burla y desprecio. No slo en conversacin, sino tambin en
sus escritos publicados han rechazado la obra heideggeriana como si en realidad
careciera de sentido; como retrica hueca; como no ms que una hilera de palabras.
Sin embargo, me parece que uno slo tiene que leer la primera Introduccin a El ser y
el tiempo, para ver cunto dista de ser slo una hilera de palabras; es a la vez brillante
y profundo. Por qu ha sido tan desdeosamente rechazado por tantas personas
inteligentes?
W.B.: No deseo hacer una observacin denigrante acerca del estado actual de la
filosofa; pero hay cierto tipo de deformacin profesional. Un hombre tiene una
visin, y sta acarrea consigo una ceguera para la visin de algn otro. Creo que una
de las barreras es el vocabulario de Heidegger, que en un principio es bastante
fastidioso. Pero, si lo lee usted en alemn, descubrir que escribe un alemn bastante
claro; si compara su prosa con la de Hegel, por ejemplo, ver que Heidegger es la
lucidez misma. Pero temo que, en filosofa, siempre encontraremos que hay prejuicio
acerca de ciertos vocabularios escogidos. Mencion usted a Carnap; yo fui alumno de

Carnap varios aos y me interes en Heidegger, en parte, para aclarar el embrollo.
Sera tan malo como dedan?
B.M.: Es cierto que usted lleg a Heidegger por los ataques que Carnap le
lanzaba, y ahora lo considera una figura superior a Carnap?
W.B.: As es . . .
B.M.: Antes de que abandonemos el tema de Heidegger, creo que es importante
enfatizar que es falsa la imagen de su obra que parecen tener la mayora de los
filsofos analticos, y que pasan a sus discpulos, quienes luego la repiten sin saber
que no es as. Imaginan que, en realidad, no es filosofa en manera alguna, cuando
claramente lo es. Parecen suponer que a l le preocupa decirnos cmo debemos vivir,
en tanto que, como usted lo ha subrayado, l evita cuidadosamente hacer eso; as,
ellos creen que es prescriptivo, cuando de hecho es descriptivo. Tambin parecen
creer que todo esto es una gran faramalla romntica, retrica e indisciplinada, cuando
de hecho, al menos la mayor parte de El ser y el tiempo, representa un anlisis
descriptivo, bastante lento y teutnicamente cuidadoso, que sera ridamente
acadmico si no fuese por su originalidad, lo emocionante y lo importante de la
empresa. Siendo todo esto as, las burlas o injurias hacia Heidegger y su filosofa que
uno acostumbra or por parte de los filsofos analticos, estn tan fuera de lugar que,
inequvocamente, revelan ignorancia por parte de los ofensores. En el nivel
puramente personal, creo que durante su vida, esto debe de haberle parecido muy
oprobioso, si no es que imperdonable. Pero, claro est, l no ha sido la nica figura
seera en la historia de la filosofa que haya sido calumniada; en algunas
circunstancias, esto parece ser parte del precio que ha de pagar alguien que sea real y
radicalmente original.
Pero, sigamos adelante. Deseo presentar en la discusin a otra figura; en la
introduccin a este dilogo promet que diramos algo acerca de
Sartre. Seal que aunque Sartre se ha convertido en el ms famoso existencialista
y, en verdad, el nico nombre que la gente asocia con el existencialismo, l no es un
pensador tan original como Heidegger. Sin embargo, ha hecho una aportacin. Cul
sealara usted como la principal aportacin de Sartre?
W.B.: Creo que algunas de las novelas y obras de teatro de Sartre son ms
importantes que cualquiera de sus escritos filosficos, pero estoy de acuerdo en que
es un filsofo muy lcido. Su principal libro filosfico se llama 7 ser y la nada. Es
un error craso de denominacin. No es acerca del ser, y no es acerca de la nada.
Sartre no tiene mucho sentido del ser. Por mucho que uno pueda objetarle a
Heidegger, hay que reconocer que el hombre est realmente saturado de su sentido
del ser. Lo que realmente representa el mencionado libro de Sartre es un melodrama
de dos conciencias cartesianas. Naturalmente, son cartesianas, pues l es francs, y
todo francs es cartesiano cuando se le apremia bastante. Estas dos conciencias nunca
se entienden entre s. Son dos mentes subjetivas, que se malinterpretan la una a la
otra; yo, como sujeto, me impongo sobre usted, y lo convierto en objeto; usted hace
lo mismo conmigo. Y as prosigue este perverso dilogo de falsificaciones y malos
entendimientos. Al final, nos resulta imposible comunicarnos sinceramente. As pues,

este gran libro de Sartre es realmente un tratado sobre el problema de la sinceridad, el
cual creo que es el problema de consumo general de la literatura francesa, desde
Montaigne hasta Proust, pasando por Moliere.
La doctrina ms famosa y positiva de Sartre es su nocin de la libertad. Es la
doctrina que tuvo mayor arraigo en la mente del pblico, porque nos presenta los ms
amplios prospectos de la libertad. Como seres humanos, nuestra libertad es total y
absoluta. Nada nos impide, en cualquier momento, hacer las cosas ms precipitadas y
peligrosas.
B.M. Considero que quiere usted dedr, por ejemplo, que yo ahora soy libre de
coger este pesado cenicero de cristal y lanzrselo a la cabeza, o ir al techo de este
edificio y saltar desde all, o tomar el siguiente avin que me saque de Londres y
nunca volver el resto de mi vida. En realidad, si lo deseo, puedo de hecho hacer estas
cosas, y nadie podra detenerme. Hay otro nmero infinito de actos que tengo la
libertad de hacer en cualquier momento; cualquier acto posible, por extremo,
violento, caprichoso o fuera de lo comn que sea, nadie se encuentra realmente en
posicin de evitar que lo haga por forc majeure. Y en lo que Sartre insiste
continuamente, es en que nosotros no nos enfrentamos a este aspecto de la realidad de
nuestra situacin. En vez de esto, pretendemos ante nosotros mismos que estamos
ms circunscritos, mucho menos libres de lo que realmente estamos. En
consecuencia, nos permitimos ser gobernados por las convenciones y por lo que
piensan otras personas, en un grado mucho mayor que el necesario. Nos permitimos
un uso mucho menor de nuestra imaginacin, en la forma en que vivimos nuestras
vidas y, por tanto, mucho menos libertad, de la que podramos utilizar creativamente.
W.B.: Los ejemplos que ha dado usted son esplndidos; selan lo ms objetable
de la tesis de Sartre. En qu momento se hace patolgica esta libertad absoluta y
total? En qu momento se hace destructiva y autodestructiva? Tradidonalmente, la
libertad siempre ha estado vinculada a la idea de responsabilidad, y a m me gustara
conservar ese vnculo. Sin duda, la convencin pesa demasiado en algunas personas,
y asfixia sus posibilidades de libertad. Pero me pregunto si actualmente no nos hemos
excedido ya en la idea del papel asfixiante de las convenciones. Quienes se dejan
asfixiar por las convenciones no tienen, de todas formas, en general, mucha sustancia
personal. Y mucho de los que se burlan de las convenciones no tienen nada propio
que oponerles. En el decenio de los aos 60 observ a muchos jvenes ir en contra de
la corriente convencional y a muchos de ellos, incluso, enarbolar los trminos
existendales autntico e inautntico, y en la mayora de los casos, el resultado era
sin duda de lo ms superficial e inautntico. Habran sido individuos ms autnticos
si hubiesen seguido algunas convenciones y, por cierto, algunos se destruyeron a s
mismos. Hay un valor positivo en ciertas convenciones; al fin y al cabo, el lenguaje
mismo es una convencin, y usted y yo no podramos estar conversando sin l. Si uno
sigue las convenciones y algo tiene de originalidad, acabar siendo informal, al fin de
cuentas, pero sin esforzarse por lograrlo. El problema es lograr el equilibrio; pero
Sartre prefiere permanecer en el extremo. Y si observa su retrica, ver que, a pesar
de s mismo, hay en tal retrica la preocupacin obsesiva por las posibilidades

destructivas de esta libertad, que l recomienda. Nos dice, en efecto, que esta libertad
total es vertiginosa y conmocionante; es como estar de pie ante un precipicio, al cual
me puedo lanzar en cualquier momento. Nada me lo impide. En Sartre, la imagen de
la libertad es una imagen de autodestruccin.
B.M.: Pero seguramente Sartre tiene razn al dramatizar el hecho de que las
realidades de eleccin y libertad que realmente poseemos en la vida son mucho
mayores que las que deseamos encarar la mayor parte del tiempo, verdad?
W.B.: La dramatizadn est bien. El problema es si no se excede en dramatizar
un aspecto de todo el problema. Y aqu creo que la intuidn de Heidegger sobrepasa,
con mucho, a Sartre. Si uno ha de encontrar su libertad en cualquier parte, sta, a fin
de cuentas, tendr que ser en la realidad ordinaria: de la vida cotidiana. Despus del
esplndido, solitario y espectacular salto a la libertad (y, de paso, creo que est mal
estrechar el problema de la libertad hasta redudrlo a la cuestin de un acto nico) uno
tendr, una vez ms, que poner los pies en tierra; en el mundo cotidiano. Usted vuela
en avin a Tahit para comenzar una nueva vida, y acarrea consigo su mismo y
conocido yo. El individuo que se lanza a esta eleccin precipitada, puede estar
arrancando en la direccin equivocada; equivocada para el individuo que l es. En tal
caso, a pesar de todo, su aparente ejercicio de libertad seguir siendo tan dego como
al prindpio y, por tanto, carente de libertad.
Conforme a la tesis de Heidegger, la libertad fundamental es nuestra libertad de
estar abiertos a la verdad, respecto a la cual la libertad de acdn se encuentra
subordinada, o es consecuenaa de ella. Qu objeto tiene nuestra acdn, si nosotros
mismos no estamos ilustrados? Estar abierto a la verdad no es cosa fdl, como se lo
puede dear cualquier psicoanalista. El padente del psiquiatra no puede ver la verdad
de su propia situadn, porque l mismo pone obstculos ante su visin de ella. Todos
tenemos la capacidad de ejercer una muy devastadora perversin de la voluntad, para
distorsionar las situadones humanas con las que cotidianamente nos topamos. Es
difdl retroceder y no interferir; dejar que las cosas se vean como son. Por un
momento, cuando menos, tenemos que abandonar nuestra pasin por hacer valer
nuestros derechos, con todas las distorsiones que esto acarrea. Toda la obra de
madurez de Heidegger es realmente un ataque prolongado a la voluntad de poder que
infecta a la dvilizadn ocddental; incluso en la cuestin de nuestras reladones
personales.
B.M.: El rasgo caracterstico esencial sigue siendo que uno puede realmente
entender la realidad, o la naturaleza, slo si en algn sentido se somete a ella.
W.B.: S; y recuerde que la naturaleza incluye tambin nuestra naturaleza
humana. Hemos de intentar dejar de dominar, no slo al mundo fsico, sino tambin a
la gente, y no slo a los dems sino tambin a nosotros mismos; tenemos que intentar
dejar de dominar nuestras propias vidas personales. Como lo demuestra el
psicoanlisis, la gente puede estar en lucha consigo misma; lo consciente contra lo
inconsciente. Puede haber cierto punto en el que tenemos que dejar de intentar
contener esa parte de la naturaleza que somos nosotros mismos; un punto en el cual
nos sometamos a ella. Ahora bien, lo nico que Heidegger tiene que ofrecer es derto
tipo de pensamiento reflexivo que (segn dice) es afn a la poesa, en tanto que
contempla al ser, ms bien que a objetos que pueda manipular. Esto quizs pueda
abrirnos algunas perspectivas no tcnicas en la existenda.
B.M.: Pero si deseamos seguir viviendo en un mundo que tiene puentes,
hospitales y operaciones de cerebro, vamos a tener que vivir en un mundo que tiene
un alto nivel de tecnologa y, entre otras formas de pensamiento, estaremos obligados,
por tanto, a recapacitar tecnolgicamente.
W.B.: Exactamente! Pero esto es precisamente lo que apunta Hei- degger. La
gente que est en contra de la tecnologa es profundamente inautntica. No tiene
una visin sobria e inteligente de la historia; pues la tecnologa es parte de nuestro
destino. No podemos vivir sin ella. En un sentido, es nuestro ser; lo que somos como
seres humanos modernos, representa, en parte, lo que somos mediante la tcnica. Por
tanto, simplemente, no la podemos rechazar. Cualquier tesis de rechazo no constituye,
en manera alguna, un pensamiento de gran profundidad. Sin embargo, la tcnica
suscita problemas. Por ejemplo: si antes no volamos todos en pedazos, la tecnologa
que ahora tenemos ser arcaica y minscula de aqu a den aos, as como ahora
resulta arcaica mucha de la tecnologa moderna, en contra de la cual protestaba el
siglo xix. Pero esto representa una transformadn en nuestras vidas, para la que no
estamos preparados en trminos de pensamiento. Considere la cuestin de la mani-
pulacin gentica, de la ingeniera gentica: estamos preparados para deddir qu
tipos de caractersticas genticas deseamos construir? Ve usted que muy bien
podemos adquirir los instrumentos para hacer esto, sin haber adquirido la sabidura
humana para usarlos teniendo en cuenta nuestro bien ltimo.
B.M.: Pero no veo cmo encaja en esto Heidegger. Cmo va a ayudarnos a
hacer tal elecdn?
W.B.: Ponindonos sobre aviso del hecho de que, junto con nuestra forma
tecnolgica de pensar, tenemos que comprometernos con otro tipo muy diferente de
reflexin. Yo doy caminatas por los bosques cercanos al sitio donde vivo; y si una
tarde doy una caminata por esos bosques, estoy pensando todo el tiempo. Pero, si al
regresar, alguien me pregunta, qu problema resolviste? tendra que responder,
Mi pensamiento no era de ese tipo; estaba rumiando; orientndome a m mismo hada
m mismo, y hada la naturaleza. Me siento mucho ms sano e ntegro al volver de
ese tipo de reflexin. Pero uno puede imaginar que otras personas pensarn, Eso es
muy extrao! Dice que estaba pensando y, sin embargo, no estaba considerando
ningn problema, y no dedujo nada.
B.M.: Yo paso mucho tiempo en esa especie de autorientacin; de tal manera que
no necesito que se me convenza de su valor. Sin embargo, en s misma, no basta. A
pesar de todo lo que usted ha dicho, an veo, como una limitacin, la ausencia de una
doctrina positiva en Heidegger si bien reconozco que es una limitacin de la filosofa,
en cuanto tal. Ha de ser puramente pasiva la mayor comprensin de nuestra
situadn, que logramos a travs del estudio de la filosofa? No hemos, en forma
alguna, de actuar o de vivir, de manera diferente? Si, como lo hacen los telogos
por l influidos, y como tradicionalmente lo acostumbra hacer el hombre

occidental, llegase a decir que la explicacin ltima del mundo es que fue hecho
por Dios, que Dios tiene ciertos propsitos al crear el mundo y a nosotros, y que
Dios se ha preocupado por revelarnos cules son esos propsitos; si Heidegger
llegase a dedr todo esto, aqu tendramos algo. Pero no lo hace. Nos deja an sin
gua alguna acerca de cmo proceder. La visin religiosa del mundo dio al hombre
ocddental, tanto una explicadn csmica, como un sistema de valores y, por tanto,
una meta. Para muchas personas, la prdida de la creenda en Dios ha eliminado
todo eso. Muchos de nosotros nos sentimos viviendo en un mundo sin significado;
sin propsito; sin valor. Ahora bien, puedo imaginar que alguien busque en la
filosofa existendalista algn sentido para esas cosas, pero me parece que Heidegger
no se lo proporciona.
W. B.: No; l no propordona lo que usted pide. Pero usted pide mucho, y yo
me pregunto si la filosofa, cualquiera filosofa es capaz de proporcionar las
respuestas que usted busca. Desde hace algn tiempo la filosofa ha puesto en tela
de juicio si tiene cualquier doctrina positiva que ofrecernos, en el sentido de un
sistema coherente de proposiciones. Repetidamente se ha insistido, y esto desde la
perspectiva de diversas escuelas filosficas, que la filosofa es principalmente, la
actividad de esclarecimiento de problemas. Recuerde la muy simple, pero
devastadora frase de Wittgenstein: La filosofa deja al mundo tal como es. No nos
proporciona ninguna nueva informacin, ni teora nueva acerca del mundo. Todo
esto es el legado de Kant, de que la metafsica es vlida slo en tanto que es
regulativa, y no en tanto que constitutiva. En verdad, no podemos esperar que la
filosofa proporcione algo tan vital para la mayora de la humanidad, como en
alguna ocasin lo fue la fe religiosa.
Ahora bien, Heidegger existe en la misma poca que estos otros filsofos, y
est muy consciente de las limitaciones que impone. Acaso la filosofa de esta
poca tenga que asignarse un papel ms humilde. l tiene una bella frase, en algn
sitio: La filosofa debe aprender a descender, una vez ms. a la pobreza de sus
materiales. Qu objeto tiene precipitarse hacia alguna nueva sntesis filosfica,
antes de que hayamos aprendido a tratar las cuestiones mismas? Slo pasamos de
una a otra solucin espuria; a sistemas que prevalecen un decenio, y luego se
descartan. En mi propia experiencia filosfica, desde mis das de estudiante hasta
hoy, he estado expuesto a seis diferentes ortodoxias de moda, y ya veo que la
ltima va de salida. Por lo que toca a la religin, es posible que all tengamos
tambin que comenzar desde el principio. Heidegger insistira en que el filsofo
confe en su tiempo, y en que se haga consciente de la particular oscuridad que
habita nuestra poca. Creo que fue Mat- thew Arnold quien dijo, de manera muy
proftica, que estamos entre dos
mundos: uno muerto, y el otro, impotente para nacer. Este tambin es el pensamiento
de Heidegger, pero al poeta que cita es a Hlderlin: estamos en una poca de
oscuridad, entre los dioses que se han desvanecido y el dios que an no ha llegado.
Heidegger mismo fue educado como catlico, y estando en un seminario catlico
estudiando para convertirse en sacerdote, ley por primera vez la Crtica de la razn
pura de Kant, y se convenci de que no eran vlidas las pruebas en favor de la
existencia de Dios. Se cambi a la universidad, y un tiempo estudi ciencias
naturales, y luego, filosofa. Se encuentra, entonces, sin una fe religiosa especfica. Se
ha referido a s mismo como sin Dios, como si pensase en esto como una suerte de
destino personal, que ha aceptado. Pero, en un ensayo posterior, ha sealado; Sin
embargo, quizs mi cualidad de sin Dios est ms cerca de Dios que el tesmo
filosfico. As pues, retiene de Kant la conviccin de que el camino hacia Dios no es
a travs de pruebas o argumentos racionales. Nuestro ser-hacia-Dios debe ser algo
muy distinto de una conviccin puramente intelectual. Heidegger no es ni ateo ni
testa, sino un pensador que prepara el camino para llegar a una nueva comprensin
de lo que significa ser religioso.
B.M.: Yo no soy religioso, en un sentido normal, pero me parece que los
problemas ltimos an estn all luego de que nos hemos abierto paso a travs de
Heidegger. Arroja mucha luz sobre todas las cosas acerca de las que hemos hablado,
pero an nos deja enfrentados al hecho insoslayable de que vamos a morir, el cual, a
su vez, suscita en nosotros una aguda necesidad emocional de encontrar algn
significado de esta vida nuestra; y l no nos ha dado an la ms ligera indicacin de
cul debera o, incluso, podra ser tal significado. Se necesita dar otro paso. Hada
dnde dirigirnos...? La filosofa de Heidegger no me parece que sea una escala
posible. Es casi un preludio hada otro tipo de filosofa, ms que una filosofa, en s
misma.
W.B.: Es una preparadn hada una filosofa, pero no en el sentido en que podra
considerarse tal preparadn un manual de lgica. Y Heidegger no dice que la posible
filosofa para la que prepara el camino su pensamiento podra ser tan diferente de lo
que ahora tenemos, que ni siquiera se denominara filosofa. Podra ser tan
diferente de la filosofa que ahora tenemos, como lo que fue la filosofa griega del
tipo de toma de condenda que la precedi. Es demasiado visionario Heidegger en
esto? Bien, consideremos este trasfondo histrico, simple, pero masivo: de la filosofa
derivaron las ciendas; ahora, la dencia y la tecnologa han llegado y han transformado
la vida total de la humanidad en este planeta. Tiene la filosofa alguna nueva visin,
equiparable con este nivel de existenda histrica, al que ha sido llevada la
humanidad? Quiz por esto, tanta filosofa acadmica nuestra no atrae la atencin de
las personas ajenas a la disciplina misma. En la medida en que filosofemos dentro de
la vieja estructura, slo podremos adornarla con nuevos detalles tcnicos, lo que al fin
de cuentas se vuelve trivial. El esfuerzo por encontrar un nuevo camino para pensar,
inevitablemente, debe ser tentativo y vacilante. Como acabo de dedr, a Heidegger le
gusta hablar de s mismo como de un pensador en marcha. Quiz, en ocasiones,
parece que se mueve muy lentamente, pero a m me gusta bastante este paso tranquilo
del Heidegger de su ltima poca. l mismo no puede enunciar cul ser su destino.
Para hacerlo, tendra que haber llegado ya; hasta ahora, simplemente est en camino.
Sin duda, esta situacin de vacilacin y espera debe cansar a la paciencia de aquellos
a los que les gustara abrazar un gran sistema, o lanzarse a una conversin religiosa.
Pero qu otra cosa podemos hacer?
B.M.: En alguna expresin del arte moderno es aterrador el sentimiento de un
hombre que vive en un mundo sin Dios; por ejemplo, en las obras de Samuel Beckett.
Esperando a Godot expresa, de manera casi intolerable, el sentimiento de
aislamiento, as como de vaco, que tiene el individuo que se ve a s mismo como un
ser en un universo sin finalidad. Ese horror que hace que Esperando a Godot sea en
verdad una obra dolo- rosa de ver, est casi ausente en la obra de Heidegger.
W.B.: Es interesante que haya usted mencionado la obra Esperando a Godot. Me
cuentan que Heidegger vio en Alemania una representacin de ella y que, al final
coment: Ese hombre debe de haber ledo a Heidegger. Incidentalmente, el nfasis
del ttulo est en esperando, y Heidegger nos dice que todo su pensamiento es una
especie de espera. Sin embargo, persistir en esta espera implica cierta afirmacin: es
una especie de sondeo; una especie de bsqueda. Heidegger no entr en la Tierra
Prometida. Pero podra facilitar que otros lo hicieran.
B.M.: En ltimo anlisis, el existendalismo me parece prerreligioso. Esto es: si
uno se abre camino por esta filosofa, el punto de llegada es el umbral de la religin, o
quiz debera decir, ms bien, que el punto de llegada lo enfrenta a uno a una
elecdn ltima, que abarca a la religin. Al final, o bien el hecho de que lo que
existe en realidad significa algo, o bien, nada tiene significado.
W.B.: S. En la medida en que la filosofa se ocupa de las actitudes ltimas,
apunta a la esfera religiosa de la existenda, sea cual sea la posidn que se adopte en
tal esfera.
V. LAS DOS FILOSOFAS DE WITTGENSTEIN
Dilogo con ANTHONY QUINTON
INTRODUCCIN
B.M.: No creo que nadie objetar la afirmacin de que, en este siglo, los dos filsofos
ms influyentes en los pases de habla inglesa han sido Ber- trand Russell y Ludwig
Wittgenstein. Russell, adems de un gran filsofo fue una gran figura pblica.
Inmerso casi toda su vida en los asuntos polticos y sociales, lleg a ser una figura
familiar al gran pblico como comentarista radiofnico, periodista y crtico social. La
gente correctamente, lo asoci, a ciertas ideas generales, y tambin a un enfoque
particular de los problemas sociales, aun sin conocer mucho de su filosofa, cuya
mejor parte era sumamente matemtica y tcnica y, por tanto, inaccesible para el lego
en la materia. Wittgenstein era totalmente distinto de Russell. Fue un filsofo tcnico,
y slo eso. No tom parte alguna en la actividad pblica; evit la publicidad, incluso
en su propia profesin, y public muy poco. En consecuencia, durante mucho tiempo
su influencia, aunque inmensa, se confin al mundo de los filsofos profesionales.
Slo en una poca comparativamente reciente su influencia ha comenzado a filtrarse
hacia las reas circundantes del pensamiento, y ha afectado a personas en otros
campos de actividad. As, la situacin es que un gran nmero de personas que an no
sabe lo que hizo, o por qu es importante, est comenzando a or hablar de
Wittgenstein. Espero que la discusin que sigue responder a esta situacin,
descubriendo las lneas principales de su pensamiento, as como algo acerca de su
influencia. La carga principal de esta tarea, que no es fcil, la tendr Anthony
Quinton, presidente del Trinity College, de Oxford (universidad en la que ha ense-
ado filosofa hace ms de veinte aos).
Pero antes de que invite a Anthony Quinton a que comience a hablar de las ideas
de Wittgenstein, me gustara dedr algo, a manera de introduccin, acerca del hombre
que fue Wittgenstein. Nad en Viena, en 1889, y muri en Cambridge, en 1951, tras
haberse hecho sbdito britnico en su edad madura. Su padre fue el ms rico y
poderoso magnate acerero de Austria. En parte, sin duda debido a sus antecedentes
familiares, y ciertamente indtado por ellos, desarroll un inters apasionado por la
maquinaria, lo que habra de establecer la pauta de toda su educadn. Sus padres lo
enviaron a una escuela que se espedalizaba en matemticas y en fsica. De ah pas a
convertirse en un estudiante de ingeniera mecnica. A la edad de diednueve aos
vino a Inglaterra, a la
101
LAS DOS FILOSOFAS DE WITTGENSTEIN 105
Universidad de Manchester, como estudiante investigador (research stu- dent) de

ingeniera aeronutica. Mientras estuvo all, le fadnaron las cuestiones de ndole
filosfica, acerca de los fundamentos de la matemtica.
Ley el gran libro de Bertrand Russell, Los principios de la matemtica, y esto
parece que para l fue como una especie de revelacin. Abandon la ingeniera, y se
fue a Cambridge a estudiar lgica con Russell. En un tiempo muy breve comenz a
producir una obra original que mucha gente, desde entonces hasta nuestros das, ha
considerado la obra de un genio. El resultado de esto fue el nico libro suyo que se
public durante su vida, el Tractatus Logico-Philosophicus, que generalmente se
denomina simplemente El Tractatus. Se public en Austria, en 1921, y en
Inglaterra, en 1922. Es tan breve que apenas es mayor que un ensayo pero, sin duda,
ha sido una de las ms influyentes obras de filosofa que se han publicado en este
siglo. Sin embargo, mientras estaba ejerciendo tanta influencia durante los aos
siguientes. Wittgenstein se encontraba cada vez ms descontento con l. En efecto,
lleg a considerarlo fundamentalmente errneo, y cre toda una nueva filosofa que
repudiaba a la anterior. Durante su vida, esta segunda filosofa, se disemin slo entre
sus discpulos de Cambridge, y fue difundida por ellos, pero a su muerte se
publicaron muchos de sus escritos acumulados, que tambin la contenan.
El ms importante de estos fue un libro denominado Investigaciones filosficas,
que se public en 1953, y que ejerci una influencia tan grande como el Tractatus, de
hada treinta aos.
Creo que ste es un fenmeno nico en la historia de la filosofa; el que un
filsofo de genio produzca dos filosofas diferentes e incompatibles entre s que
tuvieron, cada una de ellas, una influenda dedsiva en toda una generadn. Volvamos
al comienzo de la historia: al Tractatus, escrito durante el segundo decenio de este
siglo, y sigamos su desarrollo desde ese punto.
DISCUSIN
B.M.: El Tractatus es un libro brevsimo, de menos de ochenta pginas en la edidn

normal. Cules son los problemas centrales que en l est tratando de resolver
Wittgenstein?
A. Q.: Pienso que el problema central puede enunciarse concisamente, y es:
cmo es posible el lenguaje? Cmo es posible usar el lenguaje para lo que
Wittgenstein crea que era su propsito crudal; a saber, describir el mundo, enunciar
hechos, decirnos lo que es verdad o falso, o cundo es desafortunado?
B. M.: Mucha gente podra no ver de inmediato por qu este es un problema.
Estamos, con mucho, acostumbrados a dar por supuesto el lenguaje. Por qu la
existencia del lenguaje como tal ha de suscitar un problema filosfico?
A. Q.: Mire usted:, si uno observa el mundo de manera ms o menos estadstica,
en gran parte de l las cosas interactan causalmente unas con otras. Las rocas chocan
contra las rocas; la Luna influye en las mareas, y as sucesivamente. Pero aqu y all,
en el mundo, tenemos este extraordinario fenmeno, de que algunos elementos en el
106 LAS DOS FILOSOFAS DE WITTGENSTEIN
mundo representan por s mismo a otros elementos de l. El uso del lenguaje, la com-
prensin del lenguaje, es lo que distingue a los seres humanos de las meras cosas. Es
la textura esencial de nuestras vidas interiores. La mayor parte de nuestra
comunicacin con los dems seres humanos, aun cuando no toda ella, se efecta a
travs de l. Creo que Wittgenstein est formulando una de esas preguntas que a la
mayora de la gente le parece tan obvia que no se preocupa en formularla, de manera
similar a como Newton pregunt seriamente por qu los planetas no se lanzaban en
todas direcciones, y por qu las piedras caan cuando se las soltaba. La pregunta de
Wittgenstein tiene la misma cualidad ingenua, prstina, fundamental.
B. M.: Podra decirse de esta manera? Nosotros los humanos tenemos la
habilidad de pensar y de comunicarnos unos con otros, acerca de cosas que no estn
ante nosotros y, por tanto, podemos hacerles frente de muy diversas formas. Esto, en
parte, lo hace posible nuestra posesin del lenguaje; lo cual suscita dos conjuntos de
problemas: Primero: cul es la relacin del lenguaje con el mundo? En segundo
lugar: cul es la relacin del lenguaje con el pensamiento? Considero que estar
usted de acuerdo en que estas dos preguntas son centrales para lo que el Tractatus
est intentando hacer.
A. Q.: S. Anteriormente la gente haba formulado, por partes, preguntas acerca
de estas cosas. La gran fascinacin que tiene el Tractatus es que las mismas se
formulan con la mxima generalidad concebible. Wittgenstein tiene respuestas que
dar a las preguntas que usted ha formulado. Tenemos la respuesta, que a primera vista
parece no ser muy til, de que el lenguaje representa al mundo, al hacer una pintura
de l. Wittgenstein dice que las proposiciones son pinturas de los hechos. En segundo
lugar, las proposiciones son expresiones del pensamiento. Constituyen los vehculos
del pensamiento. Son con lo que pensamos.
B. M.: Hay otro lado de la misma moneda, no es as? El hecho mismo de que
Wittgenstein se preocupara por identificar aquello para lo que puede, y aquello para
lo que no puede usarse inteligiblemente el lenguaje, implicaba el programa implcito
de identificar y de rechazar usos ilegtimos del lenguaje. No slo estaba intentando
aclarar lo que el len-
guaje puede hacer; estaba tambin intentando aclarar lo que el lenguaje no puede
hacer.
A. Q.: Este fue un rasgo esencial de toda la operacin y, quizs, el que ha tenido
mayor influencia. Insisti en que eran claramente definibles los lmites del lenguaje y
esto se deriv de su idea de que el lenguaje esencial y (tengo que repetirlo,
literalmente) tiene un carcter pictrico. Hay una ancdota bien conocida acerca de
que Wittgenstein (creo que fue en la sala de un tribunal francs) oy que se usaban
algunos modelos para representar la situacin en un accidente callejero y, ante esto,
tuvo el tipo de experiencia por el que Arqumedes gritEureka! De hecho, l dijo,
Lo tengo. Esta es la esencia del lenguaje. Esa conviccin le puso muy serias
restricciones al lenguaje; el lenguaje tena que reflejar exactamente las situaciones en
que los objetos estaban engranados. Esto impuso lmites de un tipo muy especial a lo
que se poda decir. Crey, en particular, que la misma relacin del lenguaje con el
mundo no poda representarse significativamente en el lenguaje, ni discutirse en el
lenguaje.
B. M.: A menudo se alude a la teora de Wittgenstein como a la teora pictrica
del significado, y usted ha recalcado que l mismo quera que se le considerara
diciendo que el lenguaje era literalmente pictrico. Creo que a la mayora de la gente
le es difcil ver en qu sentido puede una oracin gramatical ser la pintura de algo, de
cualquier trozo de realidad, en absoluto. Querra usted explicarlo?
A. Q.: S; creo que lo que l pretende es que, aunque las oraciones del lenguaje
ordinario no se ven como pinturas, si las mismas han de tener algn significado,
deben permitir el anlisis, o su descomposicin en un conjunto de oraciones
elementales ltimas, que sean realmente pinturas; que consistan puramente en
nombres correlacionados directamente con los objetos de los que se habla, y en las
que la ordenacin de los nombres refleje la ordenacin de los objetos.
B. M.: Asegurmonos de que entendemos esto perfectamente. Wittgenstein crea
que, si se analizaba cualquier proposicin acerca del mundo, se poda reducir a
palabras que fueran nombres de las cosas, y que la relacin que se daba entre las
palabras de la oracin corresponda a la relacin que se daba con las cosas del mundo.
De esta manera, la oracin era capaz de representar pictricamente al mundo.
A.Q.: As es. A favor de esto argument a partir de primeros principios.
Argument que esto se colega necesariamente del requisito que l haba establecido,
de que toda verdadera proposicin debe tener un sentido definido; pens que ninguna
proposicin poda tener un sentido definido, a menos que, en ltima instancia,
estuviese compuesta de estas proposiciones pictricas fundamentales. Otros filsofos
inspirados en l presentaron ejemplos de ellas, pero l se abstuvo completamente de
dar
LAS DOS FILOSOFAS DE W ITT GEN STEIN 109
tales ejemplos. Wittgenstein slo dice que puede demostrarse que debe de haber
proposiciones de este tipo pictrico definitivo.
B.M.: La primera duda que acude a la mente es que muchas de las cosas que
decimos son imprecisas, o no son verdaderas; lo cual significa que, en tales casos,
expresamos algo que no corresponde a las cosas en el mundo. Cmo explica esto la
teora pictrica del significado?
A. Q.: Esto surge con bastante facilidad de lo que se ha presentado hasta ahora.
Los objetos pueden ordenarse ce muy diversas maneras, as como los nombres que
damos a estos diversos objetos. Una proposicin significativa rene un conjunto de
nombres en una de las posibles configuraciones que esos nombres permiten, y las
posibilidades de combinacin de los nombres tienen un paralelo directo en las
posibilidades de combinacin de los objetos. As, una proposicin significante, en
cuanto tal, representa un posible estado de cosas, o situacin. Si el arreglo de los
objetos a los que se refiere la proposicin es idntico al arreglo de los nombres de los
objetos en la proposicin, entonces la proposicin es verdadera. Si los dos arreglos
son diferentes, es falsa. Las fichas, por as decirlo, se pueden mover de diversas
maneras, para construir configuraciones diferentes. La mayora de stas slo
representarn estados de cosas posibles. Cuando estn configuradas o arregladas de la
manera en que lo estn los objetos referidos, slo entonces, la proposicin es verda-
dera.
B. M.: Muchas de las cosas que decimos, ya sea en la vida ordinaria, o en la
filosofa no son, en manera alguna, acerca de hechos. Formulamos juicios morales,
comentarios estticos y dems; cmo se explican stos mediante la teora pictrica
del significado?
A. Q.: Por lo que se refiere a los juicios ticos y estticos, stos, en realidad, no
se explican; slo se dice que no son propiamente parte del lenguaje.
B. M.: Dedr esto es algo muy excntrico, desde cualquier punto de vista.
A. Q.: Conforme a Wittgenstein, la tica es trascendental. No se refiere a hechos,
y l insiste en que la funcin real del lenguaje es la de describir hechos;
verdaderamente, de ser posible, falsamente, si no lo es, pero siempre
significativamente; esto es lo fundamental del lenguaje.
B. M.: Recapitulemos una vez ms: cuando pronuncio una oracin gramatical
acerca del mundo, estoy ordenando nombres de manera que corresponda a una
ordenacin posible de cosas en el mundo. Si realmente esa ordenacin se actualiza en
el mundo, entonces mi enunciado es verdadero. En caso contrario, mi enunciado es
falso. Si los nombres de mi oracin se encuentran ordenados de manera que no es
posible que se encuentren ordenadas las cosas del mundo, entonces mi enunciado ca-
rece de significado. As, tenemos un anlisis tripartito: verdadero, falso, carente de
significado.
A. Q.: Eso est bien!
B. M.: Toda esta teora del significado presupone cierta ontologa; presupone
que lo que existe debe tener cierto carcter. Conforme a ella, el mundo,
independientemente de nosotros y del lenguaje, debe consistir, en ltima instancia, en
objetos simples que puedan relacionarse entre s de ciertas formas particulares.

A. Q.: Eso precisamente es lo que l dice al comenzar el libro. Sin argumentos,
afirma que el mundo consiste en hechos: los hechos son ordenaciones de objetos, y
los objetos deben ser simples (para utilizar la palabra que usted emple). Cuando se
lee el libro, stas se le vienen a uno simplemente como afirmaciones dramticas. Pero
posteriormente reciben apoyo de la tesis de que el lenguaje tiene que tener un sentido
definido, y que puede tener tal sentido definido, slo si tiene cierta estructura y, por lo
tanto, el mundo debe tener esa estructura, a fin de que se pueda representar con el
lenguaje.
B. M.: Qu sucede con lo inanalizable? Qu nos dice su teora del lenguaje,
como ahora la hemos presentado, acerca de lo que no puede decirse, de lo inefable?
A. Q.: Supongo que el rasgo esencial de la doctrina de lo que no puede decirse,
el filosficamente ms importante, es que nada puede decirse acerca de la relacin del
lenguaje con el mundo. Esta es la paradoja vital del Tractatus en el que hada el final
l expresa, en efecto: Quien entienda mis proposidones, reconocer en algn
momento que carecen de sentido. Luego intenta suavizar la paradoja, diciendo que
debemos concebir sus observadones como una escalera, con la que subimos hasta
derto nivel de comprensin, y que despus desechamos. Su tesis es que el lenguaje y
el mundo tienen que compartir derta estructura, para que sea posible que el lenguaje
represente al mundo, y luego advierte que ste no es un hecho que pueda
significativamente tratar el discurso. Es algo que se muestra a s mismo en el
lenguaje, pero no se puede usar el lenguaje para informar acerca de l. As, la
filosofa se debilita a s misma con este modo de argumentar.
B. M.: Entonces, Wittgenstein est didendo que, para que una oradn refleje al
mundo, no slo tiene que haber una correladn uno a uno entre los nombres en la
oradn y los objetos en el mundo, sino que, tambin debe haber una estructura interna
de la oradn que reladone entre s los nombres que en ella aparecen de una manera
que corresponde con la forma en que los objetos del mundo se encuentran relado-
nados entre s por una estructura interna del estado de cosas. Es la identidad de estas
dos estructuras la que posibilita el significado, que dertamente es el significado, en
tanto que este punto de identidad es el punto en que el lenguaje se vincula con el
mundo.
A. Q.: S.
B. M.: En el caso de la proposicin, esta estructura es lo que l llama su forma
lgica. Y, como hemos dicho, refleja una estructura posible de la realidad. Pero esta
relacin pictrica no puede pictorizarse y, por tanto, no puede representarse en el
lenguaje. Por consiguiente acerca del punto en el que de hecho se establece la
conexin entre lenguaje y realidad, nada puede decirse. La forma lgica de una
proposicin exhibe una estructurada cual posibilita que la proposicin tenga
significado, pero no se puede enunciar con el lenguaje el significado de la estructura.
Lo que es, se puede mostrar; pero no se puede expresar.
A. Q.: Precisamente. As es . . .
B. M.: Por qu pens la gente que era maravillosa esta doctrina? Por qu tuvo
tan fuerte impacto? Es tan extraa! En forma ms precisa, obviamente, me parece

defectuosa, y no menos por las muchas cosas que deja fuera. Por ejemplo: los usos
ms expresivos del lenguaje, tanto los ms refinados como los ms profundos, son
seguramente los del arte creativo (poesa, drama, novela etctera) y, sin embargo, esta
teora de Wittgenstein no concede ningn lugar a una explicacin de esos usos del
lenguaje. Aceptara usted esta crtica de la tesis?
A.Q.: S; la teora de Wittgenstein es limitada. Pero creo que l dira, si se le
pidiese que la defendiera, que todos los otros usos del lenguaje, en tanto que puedan
considerarse con seriedad, y no sean un mero juego de palabras, requieren, ante todo,
de este empleo fundamental del lenguaje, como descriptor de hechos, o del mundo.
Pero en cuanto a por qu pens la gente que era importante, usted mencion, como
argumento contra su importancia, que era extraa, inslita. Yo habra pensado que
parte de la fascinacin era justamente que era muy inslita. Se podra dedr que no es
un libro que se exprese en tonos muy modestos. En efecto, en el Prefacio, dice:
Estoy convencido de que aqu est contenida la solucin final de todos los proble-
mas filosficos. Y, siendo compatible con todo eso, claro est, una vez que complet
el Tractatus, abandon la filosofa durante un tiempo considerable, de ms o menos
diez aos. Su extraeza es parte de su atractivo. Pero no slo eso: Su cualidad literaria
es muy asombrosa. Es como una voz que sale de un remolino, con sus oraciones
breves, cargadas, aforsticas. La misma primera oracin: El mundo es todo lo que es
el caso, es uno de esos anuncios desconcertantes con los que uno no sabe
exactamente qu hacer. Y la ltima, De lo que no se puede hablar, lo mejor es
callarse, se ve a primera vista como una trivialidad; pero luego advierte el lector que
no es exactamente una trivialidad. El mensaje esencial de todo el libro, nos dice, es
trazar los lmites de lo que puede expresarse inteligiblemente.
112 LAS DOS FILOSOFIAS DE WITTGENSTLIN
B.M.: Algo acerca del Tractatus que asombra a quien lea el libro por primera
vez, es la forma en que est escrito; no en una prosa fluida y extensa, sino en prrafos
muy breves, numerados conforme a un sistema elaborado de subdivisiones y de sub-
sub-divisiones, e incluso de sub-sub- subdivisiones. (Incidentalmente, este aspecto ha
sido imitado por un considerable nmero de libros desde entonces, y no todos ellos de
filosofa.) Un gran nmero de estos prrafos tiene la extensin de una sola frase. Y
como lo acaba usted de indicar, las conexiones entre ellos no siempre son obvias, ni
tampoco es siempre obvio su significado. Por qu escribi el libro en esta forma
enigmtica, casi hermtica?
A. Q.: Para comenzar, Wittgenstein era un hombre muy exigente, supongo que
con respecto a cualquier cosa, pero ciertamente cualquier lector tiene pruebas de lo
que se podra llamar su exigencia intelectual. Detestaba lo que supongo que tendr
que llamar filosofa acadmica burguesa; la idea de la filosofa como un oficio; una
ocupacin de las 9 a las 5, que se hace con parte de uno mismo, y que luego uno
suspende y conduce el resto de su vida de manera distinta, y sin relacin con ella. Fue
un hombre de gran intensidad moral. Se tom a s mismo y a su obra con gran
seriedad. Cuando su trabajo no iba bien, caa en la desesperacin agnica. La
consecuencia de ello se advierte en su manera de escribir. Usted siente que toda su
idea de s mismo se encuentra detrs de todo lo que dice. Lo cual significa, tambin,
que tendi a hacer caso omiso, o a despreciar la filosofa que se produca de manera
ms tranquila, relajada, prctica, vocacional. Desea separarse completamente de eso,
y no desea hacer su obra con demasiada facilidad; no desea expresarse de manera que
la gente pueda entenderlo, slo con pasar los ojos por las pginas. Su filosofa es un
instrumento para cambiar todo el aspecto intelectual de las vidas de sus lectores y, por
tanto, se dificulta el camino que conduce a ella. Creo que, respecto a sus intenciones,
esa podra ser una justificacin de su modo de proceder.
B. M.: A pesar de todo, he de decir que la prosa de Wittgenstein me parece de
calidad extraordinaria. Las oraciones parecen tener una carga extrema, y tienen una
capacidad fantasmal de permanecer en la mente; uno se descubre citndolas aos
despus de haber ledo el libro. Yo considerara a Wittgenstein uno de esos pocos
filsofos, como Platn, Schopenhauer o Nietzsche, que son tambin grandes
escritores; grandes artistas literarios.
A. Q.: Creo que lo es. Sin duda, es un artista muy consciente. Tuvo una mente
distinguida, y fue un hombre cultivado. Y puso lo mejor des mismo en el Tractatus.
De su obra no se podra dedr que fuera presuntuosa jams; por ella misma pretenda
alcanzar grandes cosas y hacer grandes afirmaciones, pero me parece que el atuendo
literario de su pensamiento es digno de la seriedad de los pensamientos mismos.
B. M.: Antes de que nos alejemos del Tractatus, como lo hizo el mismo
Wittgenstein, sera til que marcara usted el punto al que hemos llegado ahora,
haciendo una recapitulacin como su cuerpo total de doctrina.
A.Q.: La primera cosa que dijo, la doctrina ms fundamental propuesta en el
Tractatus, es que las proposiciones son pinturas. Esto no se presenta como una
descripcin metafrica, como una forma de dedr, algo ms grficamente, que las
proposiciones representan al mundo. El tom muy, pero muy seriamente, la

afirmacin de que las proposiciones eran pinturas. De hecho, insisti siempre en que
literalmente eran pinturas. Y esto conduce a una segunda doctrina; que las pinturas
tienen elementos que corresponden a la escena de la que son pinturas. Las
proposiciones son esencialmente cosas compuestas, como lo muestran las oraciones
que estn hechas de palabras diferentes; la proposicin est hecha de palabras que
funcionan como nombres, y los nombres corresponden directamente a los objetos que
entran en el hecho; los nombres se encuentran ordenados en la oracin como los
objetos estn ordenados en el hecho. Con esta tesis se relaciona otra, de que, si el
mundo puede representarse con el lenguaje, debe ser una ordenacin, o un arreglo de
objetos, que tienen diversas posibilidades de combinarse unos con otros. Lo que de
hecho es, es la forma como estn ordenados esos objetos. Eso tiene por consecuencia
que el contenido esencial, significante, del discurso, del lenguaje que se usa de la
manera realmente crucial, como puede usarse el lenguaje, es su pictorizacin de los
hechos que constituyen el mundo. Ahora bien, mucho de lo que decimos no tiene este
aspecto, y hay otras formas diversas de discurso acerca de las que Wittgenstein, en
consecuencia, tiene que dedr algo. La primera de las teoras que formula a fin de
acomodar esta doctrina pictrica al menos con algunos hechos aparentes de nuestro
uso del lenguaje, es la idea de que todas las proposidones autnticamente
significantes del lenguaje que usamos, aunque no sean pinturas simples y directas de
objetos, pueden analizarse o descomponerse en colecdones de proposidones que son
pinturas de configuradones de objetos. Esta es una teora que estipula en efecto, que
el anlisis es el mtodo correcto en filosofa, porque lo que hace es descubrir lo que
se encuentra oculto bajo las convenciones reductivas del lenguaje. Claro est que
result ser una doctrina muy influyente. Wittgenstein nunca dio ejemplo alguno de
estas proposidones pictricas fundamentales; quiz ninguna de las proposidones que
enundamos en nuestra vida diaria sean ejemplos de esto. Pero de su requisito, de que
si el lenguaje ha de ser significante, debe tener un sentido definido, y que este sentido
definido consiste en que realice esendalmente una tarea pictrica, se colega necesa-
riamente para l que toda proposicin autntica, que fuera significante, aun cuando
ella misma no fuese una pintura nica, deba ser un amplio complejo de pinturas; una
conjuncin de stas.
Otra parte del lenguaje que no parece ser pictrica o, si se toma como pictrica,
es difcil ver qu pictoriza, es el rea de la verdad necesaria; las proposiciones de la
lgica y de la matemtica. Como lo expres usted, Wittgenstein estudi lgica con
Russell; su trabajo de lgica con Russell le dio la inspiracin para escribir el
Tractatus. El libro se llama Tractatus Logico-Philosophicus; es filosofa, acometida
bajo la inspiracin de los nuevos avances en lgica. Russell haba sistematizado
ampliamente la lgica. Continuando a partir de Frege, argument que la lgica y la
matemtica forman un sistema continuo, unitario, y est daro que este pensamiento
afect profundamente a Wittgenstein. l deseaba seguir tras l. Parece que hay una
radical diferenda de situadn entre las proposidones de la lgica y la matemtica, por
una parte, y las proposidones ordinarias, descriptivas, de los hechos que conforman el
mundo, por la otra. Wittgenstein lo reconod y lo explic didendo que las

proposidones de la lgica y de la matemtica son, respectivamente tautologas y
ecuadones, donde las ecuadones simplemente afirman que la expresin de un
miembro de la ecuadn es otra forma de comunicar el mismo sentido que la expresin
del otro miembrode la ecuadn. No proporaonan ninguna informadn sustandal
acerca del mundo; slo exhiben el hecho de que las aseveradones complejas que
efectivamente hacemos estn a menudo reladonadas entre s de tal manera, que los
elementos de una estn contenidos en los elementos de la otra. Cuando la constitudn
pictrica ltima de una proposicin contiene los elementos de otra, esta segunda
proposidn es una consecuencia lgica de la primera. No podra ser inteligible que la
primera fuese verdadera, y la segunda, falsa, cuando todo lo que est en la segunda es
ya un elemento constitutivo de la primera. En algunos pasajes del Tractatus,
Wittgenstein desarroll esta idea de manera formal, con base en un conjunto
fundamental de prindpios lgicos, en forma que le dio mucha sustancia a su tesis. La
tesis no careda de precedentes. Ya en Hume se puede encontrar una versin de la
misma. Pero lo que importa de Wittgenstein es que puso de manifiesto el
fundonamiento del carcter tautolgico, puramente repetitivo, de la inferenda lgica
y, por tanto, de las leyes lgicas que aseveran que tales inferenaas son vlidas.
Hay algo ms que debe mendonarse, y es la doctrina de lo que no puede dedrse;
de lo inefable. Los muy severos requisitos que le impone al lenguaje, si ste ha de
cumplir su ofirio de ser verdaderamente significante y descriptivo del mundo,
implican que hay dertas cosas que no puede hacer. No puede hablar del valor; el valor
no es parte del mundo. Por tanto, los juicios morales y estticos no son usos
autnticos, significantes, del lenguaje. No da razn positiva alguna de lo que son. Por
tanto, el tipo de filosofa tradidonal que intenta hablar del mundo como de una
totalidad, es imposible. La nica forma en la que se puede hablar del mundo es
mediante la descripdn de los hechos particulares de los que est formado. La ms
peculiar de todas, es la doctrina de que la relacin entre el lenguaje y el mundo, que
es esencialmente una cuestin de correspondencia formal entre los elementos del
lenguaje y los elementos del mundo, no puede ser pictori- zada. Que una proposicin
pictorice al mundo es, si se quiere, algo que le es interno a la proposicin misma. De
la relacin entre las proposiciones y el mundo no es algo de lo que podamos
alejarnos, por lo que no podemos hablar de ella. Claro est que la paradoja es que l
constantemente est haciendo eso. Fue una paradoja que l estaba dispuesto a aceptar,
y eso lo hace explcitamente al Final del libro, diciendo que, quien entienda sus
proposiciones, las reconocer como carentes de sentido; observacin algo
desalentadora, y luego pasa a diversificar esa extraa observacin diciendo que
alguien que haya subido por la escalera que l ha proporcionado, puede desecharla
despus.
B.M.: Creo que mucha gente se asombrar al orle dedr que, conforme a
Wittgenstein, ni la matemtica ni la lgica reflejan en manera alguna al mundo. Al fin
y al cabo, nosotros hacemos un uso prctico prodigioso de la matemtica;
construimos puentes, caminos y rascacielos; hacemos volar aviones; hacemos todo
tipo de cosas, que funcionan, y para las cuales las matemticas son indispensables.
Cmo puede ser la matemtica una parte constitutiva de estas actividades y, sin
embargo, no encajar en el mundo?
A. Q.: La matemtica se aplica al mundo en el sentido de que afirma identidad y
diferencia de significado entre expresiones. Un fragmento complejo de razonamiento
matemtico termina con la i eiteradn de algo que ya se haba aseverado, aun cuando,
quiz, de manera oculta, en las premisas; en los primeros prindpios, los supuestos de
los que parti. Claro est que es vitalmente til, porque las cosas que sabemos no
siempre son para nosotros plenamente evidentes o daras. La fundn de la lgica y de
la matemtica es la de darnos las tcnicas para cambiar a otra forma las cosas que
hemos dicho; pero, aun en la versin transformada a la que nos han permitido llegar
la lgica y la matemtica, estamos esendalmente didendo lo mismo, o parte de lo
mismo, que dedamos en el enundado del que partimos. Tomemos el caso ms simple:
2 + 2 = 4. Si en mi bolsillo pongo dos manzanas y otras dos manzanas, he puesto
cuatro manzanas. Esas slo son dos formas diferentes de dedr lo que hice. Y, segn
Wittgenstein, el proceso matemtico ms complejo esendalmente tiene ese carcter;
pero, daro est, sus mismas complicadones hacen que no sea obvio, y hacen
prcticamente indispensable la formuladn expldta de la verdad lgica y matemtica.
B. M.: Cuando Wittgenstein se encontr insatisfecho con toda la filosofa del
Tractatus, qu ruta tom su insatisfacdn?
A.Q.: Creo que aqu hay que dedr algo de lo que Wittgenstein estaba hadendo en
el intermedio. Anteriormente, usted habl en trminos generales de su carrera: del
ingeniero en Manchester, del nacimiento de su inters por la naturaleza de las
matemticas, sus estudios de la obra de Russell, su llegada a Cambridge para trabajar
con Russell, y en esa poca era una figura muy aislada, encerrada, principalmente,
quiz, en sus propios pensamientos, sin hablar con ms de una o dos personas
(particularmente, con Russell). En cierta forma, la filosofa del Tractatus refleja eso;
ser una filosofa demasiado individualista. No se sugiere que el lenguaje, de alguna
manera, sea un instrumento comunicativo. Es un instrumento para informarse a uno
mismo; para describir. No se enfatiza que sea un medio de intercambio.
B.M.: No se le concibe como una institucin social.
A. Q.: Como dije, de manera muy compatible con las doctrinas del Tractatus,
crey que haba obtenido todas las respuestas correctas y, as, abandon el tema en
ese punto. Durante varios aos, en los aos 20, fue profesor de escuela elemental;
luego trabaj como jardinero de un convento; luego, ayud a disear una casa para su
hermana y no fue sino al final de los aos 20 cuando reanud su labor filosfica.
Discuti con diversas figuras centrales del que habra de convertirse en el Crculo de
Viena, y esto le atrajo a la filosofa una vez ms. La muy distinta segunda filosofa de
Wittgenstein se desarroll a partir de esa poca. En un principio, pareca que tena
una buena disposicin hada la interpretadn particular que dio el Crculo de Viena a
su interpretadn de cules eran los elementos prindpales del lenguaje: considerarlos
como informes acerca de la experienda, y no slo como nombres configurados de
objetos simples, con ninguna explicadn de cmo esos objetos se reladonan con
nuestra captadn de ellos. Pero creo que se alej de eso con prontitud razonable.
Recuerde usted que volvi a Cambridge en 1929, y all se qued con varios cargos,
hasta verse envuelto en diversos tipos de trabajo blico durante la segunda Guerra
Mundial. En esa poca produjo una filosofa completamente diferente, que no ofrece
prindpios abstractos, claros, definidos, acerca de la naturaleza esencial del lenguaje,
sino que aborda el lenguaje como un fenmeno humano natural; algo con lo que
siempre nos topamos alrededor de nosotros; una colecdn de prcticas humanas,
complejas y traslapadas; de alguna manera similares entre s, y diferentes de otra. Un
rasgo esendal de esta ltima filosofa es que el lenguaje se ve como un fenmeno
esendalmente pblico o social, que puede funcionar slo si hay reglas que acepte ms
de una persona, de tal manera que el uso que haga una persona de las reglas que la
guan, al hablar este individuo, est sujeto a correcciones y mejoras por parte de las
observaciones de otra persona.
B. M.: Creo que la forma ms fdl de penetrar en esta ltima filosofa de
Wittgenstein y, por tanto, de ver cmo difiere de la anterior, es mediante la diferenda
entre dos metforas acerca del significado. En la primera filosofa, el significado se
ve como una relacin pictrica. En la ltima, se ve como la utilizacin de una
herramienta: el significado de un enunciado llega a verse como la suma total de sus
posibles usos. Como estaba usted diciendo, esto se relaciona con las actividades
humanas y, en ltimo trmino, con formas de vida totales. Es absolutamente
fundamental este cambio de la metfora de una pintura, a la metfora de una
herramienta. De esto se desprenden otros muchos cambios ms. Puede usted
continuar la narracin, a partir de ese punto?
A. Q.: S. Creo que lo que tenemos aqu se puede expresar de una mejor manera
mediante otra metfora. Surge de su constante comparacin del uso del lenguaje con
los juegos, lo cual se incorpora en un trmino tcnico crucial de la ltima filosofa: la
nocin de juego de lenguaje.
B. M.: Puedo interrumpirle para decir que creo que esta metfora ha sido muy
desafortunada? Por el hecho de que Wittgenstein siempre est hablando de juegos de
lenguaje, y hablando acerca del uso del lenguaje como de una especie de juego,
mucha gente ha concluido que, de alguna manera, l consideraba frvolo cualquier
enunciado. Se ha usado para confirmar el prejuicio que tanta gente tiene acerca dla
filosofa lingstica, de que es slo jugar con palabras.
A. Q.: No era esa su intencin, sino la de hacer resaltar dos rasgos de los juegos.
El primero es simplemente que son prcticas gobernadas por reglas. De esto se
deducen muchas cosas acerca de cmo las reglas de un juego pueden cambiar, y
cmo los juegos pueden asemejarse unos a otros en muy diversas formas. Esto nos
lleva al segundo rasgo de los juegos; que no hay ninguna caracterstica que sea
comn a todos ellos. Wittgenstein dice que los juegos se relacionan unos con otros
por un parecido de familia. Eso ê aplica al lenguaje; a los diversos tipos de actividad
que realizamos con el lenguaje: formular preguntas, maldecir, saludar, orar, para dar
algunos de los ejemplos que l enumera. Concuerdo en que la analoga con los juegos
parecera que implica la sugerencia de que estas cosas son slo diversin,
pasatiempos, o lo que usted quiera; pero la otra metfora que usted mencion era una
analoga entre el lenguaje y un conjunto de herramientas que se usan con determinado
propsito. As pues, tenemos estas dos cosas acerca del lenguaje: es una empresa que
se hace con un propsito y, sin embargo, se lleva a cabo con elementos que se
encuentran gobernados por reglas convencionales y alterables.
B. M.: Esta nueva nocin del significado tuvo gran influencia fuera de la
filosofa, especialmente en antropologa y en sociologa. Puede usted decirnos algo
de cmo afect a otras disciplinas?
A.Q.: Antes de dar la respuesta, es necesario hacer una observacin sobre su tesis
ltima acerca de la filosofa misma. Entre sus posiciones generales, primera y ltima,
acerca de la filosofa, hay una continuidad; a saber: que la filosofa es esendalmente
una actividad, y no una teora (para usar la frmula del Tractatus). La filosofa es
algo que uno hace. No es un cuerpo enundable de doctrina. (De manera muy expldta,
l dice esto en el Tractatus, pero este sigue siendo un supuesto subyacente en las
Investigaciones, en donde advierte que uno no debe formular teoras filosficas, pues
stas slo aumentan la confusin.) Lo que, como filsofo, uno hace, es reunir
recordatorios acerca de la manera como realmente se usa el lenguaje en sus diversas
formas; los diversos juegos, no totalmente inconexos, en los que el lenguaje se
emplea. Uno rene recordatorios de estos para impedir que la gente se deje llevar por
analogas engaosas. Quizs, la analoga engaosa en la que pensaba ms era la
tendenda a creer que, porque dedmos Sent un dolor o Tengo un dolor, el dolor
es, por tanto, algn tipo de objeto interno, definido, identificable, que nos es privado,
del que nos damos cuenta en nuestro interior, y del que informamos a otras personas.
Una gran parte de las Investigaciones se dedica a romper la influendade esa imagen
de cmo hablamos de nuestra propia vida mental, como si estuvisemos dando una
informadn de experiendas privadas.
B.M.: Claro est que la imagen que ahora est usted rechazando es precisamente
el tipo de imagen que su teora del lenguaje anterior nos llevara a adoptar. En tal
virtud, cree usted que hay algo de verdad en la formuladn siguiente? Cuando
Wittgenstein public el Tractatus, se encontraba bajo el hechizo de derta teora del
lenguaje, a saber: la teora pictrica. Posteriormente, lleg a darse cuenta de que esto
era falso, y de que haba redundado en una filosofa falsa. De esta experienda
conduy que, antes de filosofar, era ms conveniente llevar a cabo una investigadn
de las diversas formas en las que el lenguaje puede engaarnos y, de hecho, lo hace.
Tras lo cual, esto mismo se convirti en su manera de hacer filosofa: una
investigadn mltiple de las diversas formas en las que supuestos errneos acerca del
lenguaje nos engaan, en nuestro pensar acerca del mundo.
A. Q.: Sin duda es verdad que una gran parte de las Investigaciones toma la
forma de una crtica a sus doctrinas anteriores. La primera cuarta parte de ellas est,
en gran medida, dirigida a atacar la nodn deque las palabras son esencialmente
nombres. Su tesis es que el uso de los nombres es slo uno de los muchos juegos de
lenguaje que jugamos; un elemento del lenguaje. Sostiene que ya tenemos que
entender mucho lenguaje, a fin de comprender la actividad a la que se dedica alguien
que est intentando dedrnos cul es el nombre de algo. As que l desea argumentar
que la nodn de nombrar no tiene ninguna prioridad absoluta o fundamental. Es slo
una de las cosas que hace el lenguaje. A partir de eso, pasa a atacar su idea anterior,
de que hay objetos simples ltimos, y proposidones simples ltimas. Insiste en
sealar que la simpliddad es siempre algo relativo a una investigadn particular. En
consecuencia, llega a pensar que el lenguaje es una actividad social pblicamente
disponible, y no algn tipo de esencia, cuya naturaleza se pueda analizar mediante
puro razonamiento.
B.M.: Una analoga que con frecuencia se ha hecho, es con el psicoanlisis.
Wittgenstein est ante todo diciendo que nuestra visin de algn aspecto particular de
la realidad se distorsiona debido a supuestos errneos que surgen del lenguaje y que,
en ese punto, es tarea de la filosofa localizar los nudos, y desatarlos. Esta visin
cuasiteraputica de la actividad filosfica se ha asemejado con frecuencia a lo que
Freud pensaba que debera hacer el psicoanlisis con problemas de otros tipos. Cree
usted que tenemos aqu una verdadera similitud?
A. Q.: S: creo que hay all una similitud. Que Wittgenstein se abstenga de
formular teoras en su ltima filosofa, es exactamente similar al analista freudiano
que se abstiene, de decir, Lo que anda mal con usted es que est locamente
enamorado de su madre, lo que no produce efecto alguno. El procedimiento tiene
que ser mucho ms sinuoso. El paciente, eliminando muchsimas experiencias
pasadas y recordndole todo tipo de pensamientos y sentimientos que ha tenido, tiene
que ser llevado a un punto en el cual, con el tiempo, algo surge del inconsciente. En
el caso de Wittgenstein, lo que est oculto no est oculto exactamente en la misma
forma; lo que hay que aclarar a la persona filosficamente confusa o perpleja, son las
reglas de los juegos de lenguaje que la gente realmente utiliza. Lo que le ha sucedido
es que se ha dejado llevar por una analoga que ha visto entre la forma en que
funcionan las palabras en juego, y la forma en que funcionan, en otro. Aplica las
reglas del primer juego al segundo juego, y se mete en un aprieto. Cree que, porque
en una tienda digo: Esa es una bicicleta, ese es un aparato de televisin, y ese es un
tostador, estoy haciendo algo anlogo a cuando miro en mi interior y digo: Tengo
un dolor agudo en la rodilla izquierda, una gran apetencia de una taza de t, y un
deseo de que fuese viernes. Se podra decir que estas son dos operaciones totalmente
diferentes. En la autodescripdn no se est haciendo slo una lista de las cosas que
uno encuentra en uno mismo. Wittgenstein sostiene que la forma de aclararse esto es
considerar el lenguaje en su ambiente natural, y tomar en consideracin todas las
circunstancias en las que la gente dira ciertas cosas, y la conducta que
caractersticamente acompaa a lo que se dice.
B. M.: Puedo ahora devolverle al tema, de la influencia que esta filosofa ha
tenido afuera de la filosofa?
A.Q.: Tiene razn; dej esa pregunta sin considerar. Hay diversas capas de
influencia. Creo se pueden distinguir tres de ellas. La primera est opuesta a su propia
tesis, de que la filosofa no ha de ofrecer teoras; que ha de dedicarse a disipar
minuciosamente la confusin, en vez de proponer principios generales de empleo
universal. Se podra afirmar que existe un principio general de un uso bastante

universal, que l ha hecho que acepte mucha gente, y es que para entender el lenguaje
con el que nos referimos a nuestra vida mental y a la de los dems, es esencial que
prestemos atencin a las circunstancias y a la conducta de la gente a la que se
atribuyen tales o cuales sentimientos o pensamientos. No estoy diciendo que
Wittgenstein sea un conductista, o que, hablando con propiedad, son conductistas, en
el sentido pleno de la palabra, aquellos en quienes ha influido; estoy diciendo,
simplemente, que en parte, para que entendamos la forma en que hablamos de la vida
mental, es preciso que la conducta y las circunstancias jueguen un papel en esa forma
de expresarnos. Esta es una influencia doctrinal muy extendida y, podramos decir,
directa, que ha tenido sobre los filsofos. Ya no es posible hablar de nuestro
conocimiento de la mente, ya sea de la nuestra, o de la de alguien ms, a la vieja
usanza cartesiana, suponiendo que los contenidos del mundo son de dos tipos
totalmente diferentes: el mundo perceptible de los objetos visibles, slidos, en el
espacio y en el tiempo, y el mundo interior de pensamientos y sentimientos. Hay un
traslape muy ntimo entre estos dos mundos. En efecto, no se puede hablar de
pensamientos y sentimientos internos que no se encuentren vinculados a la
manifestacin de pensamientos y sentimientos, en las circunstancias en las que se
dan. Esto es algo que acepta mucha gente, que en ningn sentido general es witt-
gensteiniana. Creo que, para ser wittgensteiniano, hay que adoptar el mtodo y la
concepcin de la filosofa que el mismo Wittgenstein propone en su obra ltima, y de
eso hay muchos ejemplos. No es algo a lo que yo est especialmente ligado. En este
caso, una regla absoluta del juego es abstenerse de la teorizacin filosfica. Es
creencia general que la filosofa es imprescindible para cierto tipo de perplejidades en
que la gente cae, y que esta perplejidad ha de eliminarse mediante procedimientos
ms o menos ad hoc. Considrese la perplejidad particular; reflexinese en las
palabras en las que la perplejidad se formula; vaseles con gran detalle; haga que
el filosofo le recuerde todas las diferentes prcticas lingsticas efectivas en el
discurso cotidiano del leguaje en las que figuran las palabras generadoras de la
perplejidad. Este es un mtodo de filosofar que adopta una gran cantidad de personas.
Pero creo que slo hay un pequeo grupo de personas que reconoceran la direccin
de Wittgenstein como filsofo, que a s mismas se consideraran, en algn sentido,
sus discpulos. La mayora de quienes se sienten influidas por l no pueden dejar de
recaer en lo que l oficialmente proscribe; a saber, la elaboracin de teoras; subrayar
conclusiones en un escrito filosfico. Sus comentadores ms afines tienden a estar
marcados con la vieja huella de la filosofa terica. En su mayora no operan de esta
manera minuciosa, aun cuando me parece que, en algn sentido, tienen la impresin
de que deben hacerlo.
Pero, pasando al segundo punto, hay tambin un dominio de influencias ms

amplio, que se presenta de la mejor forma como un apoyo al relativismo cultural de
cierta ndole. Wittgenstein insisti mucho en que la tarea de la filosofa no era
interferir con el lenguaje; la de corregir el lenguaje que realmente se utiliza -ste,
claro est, es el Wittgenstein de la ltima poca- y eso se convierte en una especie de
principio de tolerancia hada casi cualquier prctica lingstica. Este aspecto tiene una
significadn antropolgica. Se opone radicalmente a la perspectiva antropolgica de
la Ilustradn del siglo xvm cuando, en condidones completamente diferentes, se
juzgaba a la gente como radonal o tonta, a la luz de los prindpios que prevaleran en
la sodedad del investigador antropolgico. Wittgenstein tendra una posidn del todo
hostil a eso. Para l, todas las formas de vida son iguales, y no se puede sostener que
se entiende plenamente una sodedad o un aspecto, o parte de una sodedad o un grupo
enlazado por ciertas reglas de conducta interpersonal, a menos que realmente uno
penetre en ese sistema, y tenga slo entonces, una comprensin interna del mismo. Lo
cual exduye la idea de que haya un criterio universal de evaluadn de diferentes
formas en las que los seres humanos arreglan sus vidas. Debemos agregar que todas
sus actividades sodales se encuentran permeadas por el lenguaje, y es en l donde se
efecta la conexin. No puede haber crtica externa de estas actividades. Es predso
analizarlas y entenderlas desde su interior.
Hay una tercera lnea de influencia, final, que surge de Wittgenstein, y que
probablemente es la ms importante, y la que tiene ms ramificaciones. En trminos
generales, es la razn que da Wittgenstein del aspecto social de la existencia humana.
Una fase de esta razn es su versin de la tesis familiar, de que esencialmente el
hombre es un ser social. Segn Wittgenstein, lo que distingue a la humanidad de otras
especies animales es el uso del lenguaje. Pero l argumenta que el lenguaje es un
fenmeno irreductiblemente social. Es una prctica de expresin gobernada por
reglas; y l sostiene que la observancia y el acatamiento de las reglas es algo que slo
ha de encontrarse en determinado grupo social. Esta es su bien conocida tesis acerca
de la imposibilidad de un lenguaje privado; tesis muy controvertida, hay que aadir.
Relacionada con esto est la posicin que adopta sobre la explicacin de la conducta
humana. El problema era el siguiente: Debe carecer de causas algo de lo que hacen
los hombres, si es que ha de hacrseles moralmente responsables de cualquier cosa
que hagan? Wittgenstein debilit este problema sosteniendo que la accin
propiamente dicha (a diferencia de los movimientos reflejos, o de la funcin de la
digestin) no es causada en manera alguna; que las preguntas acerca de su causacin
estn, simplemente, fuera de lugar, y que las nicas peticiones adecuadas de
explicacin se refieren a razones para la accin. Pues un proyecto as concebido es de
ndole ineludiblemente causal. La teora de la accin de Wittgenstein parece implicar
formalmente que no puede haber ciencias sociales y humanas que utilicen mtodos
paralelos a los de las ciencias naturales. En vez de esto, el estudio del hombre y de la
sociedad tiene que tener un carcter interpretativo; como la traduccin a la propia
lengua de algo escrito en otra lengua. En efecto, ms que ser similar a tal traduccin,
el estudio de una sociedad es, en su totalidad, una verdadera traduccin. Se podra
decir que la forma de la vida social que se estudia est impregnada de lenguaje.
Wittgenstein insisti en que los lenguajes mismos, los idiomas son, formas de vida.
B.M.: Si se incluyen las dos filosofas de Wittgenstein en una mirada global,
parece que por lo menos hay tres formas distintas en que han sido evaluadas por
filsofos distinguidos. Algunos de ellos, la mayora, quizs consideran tanto la
primera, como la ltima filosofa de este maestro, como productos de un genio. Otros,
Bertrand Russell, por ejemplo, valor la primera filosofa como producto de un genio,
pero calific de trivial la ltima. Y aun otros, Karl Popper, entre ellos, no tienen muy
buena opinin de ninguna de las dos. Cmo las evala usted?
A.Q.: Yo soy quiz lo bastante dcil para estar plenamente convencido de que
Wittgenstein es un genio, y de que ambas etapas de su trabajo son obras geniales.
Pero, como sucede tan a menudo en trabajos filosficos, no es porque todo lo que en
ellas se dice sea verdad. Al fin y al cabo, quin negara que Platn fue un genio? Y,
sin embargo, quin podra seriamente creer en la tesis de Platn sobre el universo, de
que lo que realmente existe son entidades intemporales, abstractas, y que el mundo de
las cosas en el espacio y en el tiempo es una especie de apariencia vaga? Se puede
reconocer el genio de un filsofo, sin aceptar mucho de lo que dice. El genio podra
consistir (como muy evidentemente sucede, por ejemplo, en el caso de Kant) en
formular preguntas de tipo ms fundamental y poderoso que las que haba antes
formulado la gente; en poner en tela de juicio supuestos que hasta entonces se haban
aceptado sin discusin. Y creo que esto se logra en las dos partes de la obra de
Wittgenstein.
121
VI. EL POSITIVISMO LGICO Y SU LEGADO

Dilogo con A. J. AYER
INTRODUCCIN
B.M.: En el mundo de las artes se ha sealado con frecuencia el fenmeno extrao

de que, lo que an consideramos como la pintura, la msica, la poesa y la novela
modernas, se desarrollaron, en trminos generales simultneamente. Comenzaron
todas en los primeros aos de este siglo, y por primera vez se pusieron en boga hada
los aos 20. En todas las artes, tambin, el modernismo tuvo algunas consecuendas
asombrosamente similares. Por ejemplo; en cada una de ellas hubo un alejamiento de
la representadn no consciente del mundo, o de la experiencia, y un volverse sobre s
mismas. El arte se hizo su propio tema; esto es, fue habitual que, por ejemplo, el
tema de un poema fuese el proceso de escribir un poema, o las dificultades de ser
poeta. Lo mismo sucedi en las piezas de teatro, en las novelas y, posteriormente,
incluso en las pelculas. Tambin la msica y la pintura, cada una a su manera,
mostraron el mismo inters por sus propias intimidades, convirtindolas, a menudo,
en su propio tema, y ponindolas en exhibicin. Tambin en todas las artes (y quiz
esto est reladonado con la ltima observadn) hubo una desintegradn de las formas
tradicionales; la propensin a construir nuevas estructuras, y a construirlas a partir de
fragmentos cuidadosamente configurados.
Igualmente, todo esto es verdad, y con notable exactitud, de la filosofa, lo cual
ilustra cun profundamente enraizado en la matriz cultural de su tiempo se encuentra
el desarrollo de la filosofa. Podemos afirmar que la filosofa contempornea naci
en 1903, con la evasin de G. E. Moore del idealismo que haba dominado en el siglo
xix; y luego, tras la pionera labor de Russell, seguida de la de Wittgenstein (que fue
discpulo de Rus- sell), en los aos 20 se cre en Austria la primera escuela
verdaderamente madura dedicada a la nueva filosofa. Esta escuela se conoci como
Crculo de Viena. A la filosofa que all se elabor se le dio el nombre de
positivismo lgico. Mucho tiempo despus, esa etiqueta estaba ligada, en la mente
de muchos legos, a la filosofa, en general y, ciertamente, uno an encuentra gente
que imagina que toda la filosofa acadmica contempornea es ms o menos similar
al positivismo lgico.
La persona que introdujo y preconiz el positivismo lgico en Inglaterra fue A.
J. Ayer, y su nombre es el que ha estado asociado a esta corriente desde entonces. Lo
hizo en un libro an famoso y muy ledo:
EL POSITIVISMO LGICO Y SU LEGADO 125
Lenguaje, verdad y lgica, que public en enero de 1936, cuando slo tena
veinticinco aos. Este es, con mucho, el libro de un joven, escrito de manera
explosiva, y an la mejor gua breve de las doctrinas centrales del positivismo lgico.
La agresividad del libro fue tpica de esta corriente filosfica. Los positivistas
lgicos con plena conciencia, se organizaron como partido poltico, con reuniones,
publicaciones y congresos internacionales peridicos y propagaron sus doctrinas con
celo misionero. Si consideramos la cuestin de contra qu estaban luchando tan
apasionadamente, y por qu lo hadan, creo que esto nos dar nuestro mejor punto de
partida.
DISCUSIN
B.M.: Contra qu estaban haciendo una campaa tan militante los positivistas
lgicos?
A. A.: Principalmente, estaban en contra de la metafsica; o de lo que ellos
llamaban metafsica; y sta era cualquier sugerenda de que podra haber un mundo
ms all del mundo ordinario de la dencia y del sentido comn; del mundo que nos
revelan nuestros sentidos. Al final del siglo XVIII, ya Kant haba dicho que era
imposible tener conocimiento alguno de nada que no estuviese dentro del reino de la
experienaa sensorial posible; pero estos vieneses fueron ms lejos; Dijeron que
cualquier enundado que no fuese, o bien un enundado formal (un enundado de la
lgica o de las matemticas) o contrastable empricamente, careca de sentido.
Y as arrancaron de cuajo toda la metafsica, en el sentido kantiano del trmino.
Esto tuvo algunas otras implicaciones. Por ejemplo: claro est que fue una
condenadn de cualquier teologa; de cualquier nodn de que hubiese un Dios
trascendente. Y aun cuando ellos mismos no tenan condenda poltica, con la nica
excepcin de Otto Neurath, su posidn tuvo tambin un aspecto poltico. En aquel
tiempo hubo en Austria una enconada lucha entre los sodalistas y el partido derical
de derecha, encabezado por Dollfuss; y la oposidn del Crculo de Viena a la
metafsica fue, en parte, un acto poltico, si bien ellos mismos no tenan un inters
primario en la poltica.
B. M.: Lo que usted dice sugiere que el Crculo de Viena estuviese en contra de
todas las institudones; por as dedrlo, casi en contra del pasado, en cuanto tal. Era
esto as?
A.A.: Los positivistas lgicos no estaban reacdonando en contra de todo el
pasado. Ciertamente, continuaban una vieja tradicin filosfica; pero estaban en
contra de lo que podramos denominar el pasado alemn. Estaban en contra del
romanticismo del pensamiento filosfico alemn, que haba existido desde principios
del siglo xix. Estaban en contra de los seguidores de Hegel o, ms bien, de los
seguidores idealistas de Hegel; claro est que no estaban en contra de Marx.
B.M.: Usted ha mencionado por su nombre a uno de los miembros del Crculo
de Viena: Otto Neurath. Puesto que vamos a hablar de un grupo de personas,
126 EL POSITIVISMO LGICO Y SU LEGADO
podramos primero aclarar quines eran los principales miembros de ese Crculo?
A. A.: El lder oficial del Crculo era un hombre llamado Moritz Schlick. Era de
origen alemn, y haba llegado a Viena a principios de los aos 20, teniendo l un
poco ms de cuarenta aos; casi desde el momento de su llegada comenz a
organizar el Crculo. Como la mayora de ellos, o como muchos de ellos, tena una
formacin original de fsico, y su inters principal era la filosofa de la fsica; en
efecto, uno de los rasgos caractersticos del Crculo fue su reverencia extrema por las
ciencias naturales. Entonces, Schlick fue su director. La siguiente persona ms
importante fue otro alemn: Rudolf Carnap. Haba sido discpulo, en Jena, del gran
lgico alemn Frege. Lleg a Viena unos cuantos aos despus de Schlick, a finales
de los aos 20, y a principios del decenio de 1930 a 1939 parti una vez ms hacia
Praga, pero su influencia en el movimiento sigui siendo muy poderosa. Fue el
colaborador principal de su revista, Erkenntniss. La tercera persona ya la he
mencionado: Neurath; creo que era austraco. Polticamente, fue el ms activo de
ellos y, de hecho, tuvo algn puesto en el gobierno revolucionario de la Liga
Espartaco, en Munich, despus de la primera Guerra Mundial. Era casi un marxista;
deseaba combinar el positivismo con el marxismo. Principalmente, fue l quien tuvo
conciencia del positivismo lgico como movimiento poltico, y deseaba organizarlo
polticamente. Fue la tercera gran figura; la cuarta (creo que es la ltima que
necesitamos mencionar en esta etapa) fue un hombre mucho ms joven, de apellido
Gdel, unos cuantos aos mayor que yo. Hizo descubrimientos revolucionarios en
lgica formal, pero no estaba muy interesado por la filosofa en general.
B. M.: Lo que estaba usted diciendo anteriormente establece que el Crculo era,
sin duda, un movimiento revolucionario, destructor de ideas establecidas en religin,
en poltica y, sobre todo, de la tradicin filosfica alemana. Los dos escalpelos con
los que cortaban lo que consideraban que era tejido intelectual muerto o enfermo,
eran la lgica y la ciencia (de aqu el nombre de positivismo lgico, claro est).
Puede usted resumir cmo se usaban estos instrumentos quirrgicos?
A.A.: Sin duda. Pero esto no era tan nuevo... Era continuacin de una vieja
tradicin vienesa. Hubo un cientfico y filsofo de la ciencia llamado Ernst Mach, la
persona contra la que Lenin escribi su Materialismo y empiriocriticismo, quien
floreci en Viena al final del siglo xix. Primero estuvo en Praga, aproximadamente
de 1860 en adelante, y luego fue a Viena; y fue l quien adopt la posicin acerca de
la ciencia que, por ejemplo, tambin tom Schlick, y sta es que, en ltima instancia,
la ciencia debe tratar slo con sensaciones humanas. Mach razon que, puesto que
nuestro conocimiento de hechos cientficos viene a travs de nuestros sentidos, la
ciencia, en ltima instancia, debe ser slo una descripcin de la sensacin. El Crculo
de Viena acept esto, y claro que estaba siguiendo una vieja tradicin empirista.
Aunque ellos mismos no saban mucha historia de la filosofa, ni les preocupaba, lo
que decan era muy similar a lo que el filsofo escocs David Hume en el siglo XVIII .
As pues, en esa medida, no eran tan innovadores ni tan revolucionarios. Lo que, en
un sentido, era revolucionario, era su fervor; consideraban que era poner a la
filosofa en un nuevo camino. Pensaron: Al fin hemos descubierto lo que la

filosofa va a ser! Va a ser la doncella de la ciencia. No era tanto que usasen a la
ciencia en su filosofa, sino que crean que todo el campo del conocimiento lo abarca
la ciencia. La ciencia describe el mundo, el nico mundo que hay: este mundo de las
cosas que nos rodean; y no hay ningn otro dominio para que de l se ocupe la
filosofa. Por tanto, qu puede hacer? Lo nico que puede hacer es analizar las
teoras y los conceptos de la ciencia. As es como se introdujo la ciencia. Y la lgica
se introdujo en tanto que les proporcionaba una herramienta.
La lgica haba permanecido muy estancada desde los das de Aristteles; luego,
a principios del siglo xix, dio un paso hacia adelante. Hubo algunos precursores;
entre ellos, Boole y de Morgan; pero el gran salto lo dio al final del siglo xix, con
Frege en Alemania y, como usted dijo anteriormente, con Russell y Whitehead, en
Inglaterra. Realmente, ellos no refutaron a Aristteles, sino que demostraron que la
obra de Aristteles era un pequeo rincn de la lgica. Y desarrollaron una lgica de
un alcance mucho mayor, que les proporcion una muy poderosa herramienta de
anlisis. Les permiti expresar conceptos de manera mucho ms precisa y, puesto
que estaban muy interesados por las estructuras (creyendo, como lo hadan, que la
dencia estaba interesada por la estructura, en las reladones entre cosas), el desarrollo
de una lgica de reladones, debido a Schrder y a Peirce, en el siglo xix, y a Russell
y a Whitehead, en el xx, les propordon una herramienta de anlisis filosfico.
B.M.: Aunque acepto su observadn acerca de Mach, como precursor del
movimiento del positivismo lgico, es verdad que, adems de que hubiese una nueva
lgica a principios de siglo, haba tambin na nueva cienda, personificada
dramticamente, si as lo desea, en Einstein, no es as? Un sistema de pensamiento
derivado de Newton, que la mayora del mundo ocddental haba aceptado
incorregible casi 300 aos, estaba comenzando a quebrantarse bajo el impacto de la
nueva fsica. Con seguridad, eso tuvo una enorme influencia en lo que estaban
haciendo los positivistas lgicos, verdad?
A. A.: Einstein haba recibido influencia de Mach; yo le o dedr que le deba
mucho a Mach. Los positivistas lgicos vieron, tanto en el trabajo de Einstein en la
teora de la relatividad, como en la nueva teora cuntica, justificaciones a su
enfoque, pues lo que Einstein haba hecho (al menos como ellos lo interpretaron) era
dedr que no se poda dar sentido a un concepto como simultaneidad, a menos que se
considerara cmo se verificaban enunciados acerca de la simultaneidad. Es decir: lo
que se significa decir que hay cosas que son simultneas, depende de cmo se
determine realmente la simultaneidad en la observaan. Vieron esto como una gran
justificadn, dentro de la denda, de su enfoque filosfico. Algo similar pas con la
teora de los quanta (los cuantos). El hecho de que en la teora cuntica no se le d
significado alguno a que una partcula tenga, simultneamente, una veloddad y una
posidn predsas (porque esto no puede contrastarse, ya que, si se mide la veloddad,
esto distorsiona la posidn; y si se mide la posidn, esto distorsiona la veloddad), lo
consideraron una prueba de que la significarin de los conceptos dentficos est
determinada por la forma en que se verifican, que es lo que ellos mismos sostenan.
Todo esto los estimul mucho. Dijeron: La denda est de nuestra parte. Estamos
interpretando adecuadamente a la ciencia. (Como ya dije, Carnap y Schlick eran
originalmente fsicos, y Neurath era sodlogo.)
B. M.: Estamos llegando ahora a aquello en lo que consisti la naturaleza
revoludonaria de la obra del positivismo lgico; a saber, que estaba aplicando, tanto
la nueva lgica, como la nueva cienda, a ideas y a modos de pensamiento
tradidonales, o bien los estaban destrozando o reformulando.
A. A.: S. Lo que deseaban establecer era que los viejos problemas filosficos, o
bien caredan de sentido, o eran susceptibles de soludn mediante tnicas puramente
lgicas.
B. M.: Cules fueron las prindpales doctrinas positivas que desarrollaron
mientras lo hadan?
A.A.: Realmente hubo tres: Primera, todo giraba alrededor del llamado principio
de verificabilidad, que Schlick formul brevemente como, El significado de una
proposidn es el mtodo de su verificadn. Esta nodn es ligeramente vaga, tal
como est aqu expresada, y desde entonces hemos trabajado para predsarla; nunca
con xito total, pero el principio tuvo dos consecuendas. Una fue que cualquier cosa
que no pudiese verificarse empricamente; verificarse mediante la observadn
sensorial, carera de significado. En segundo lugar, Schlick interpret el prindpio en
sus primeros ensayos, como si implicara formalmente que lo que una proposicin
significaba podra describirse estableciendo qu la verificara. Con esto se obtena
una reduccin de todos los enunciados a enunciados de observacin inmediata.
Entonces, el principio de verificabilidad fue la primera doctrina. Tena, tanto un lado
negativo, como uno positivo; el negativo era que exclua la metafsica; el positivo,
que mostraba una forma de analizar enunciados que fuesen significativos. En
segundo lugar, los positivistas lgicos sostuvieron, y esto, en parte, lo obtuvieron de
Wittgenstein (aunque hay pruebas de que Schlick lleg a lo mismo de manera
independiente), que las proposiciones de la lgica y de la matemtica y, de hecho,
todos los enunciados necesariamente verdaderos, eran lo que Wittgenstein llamaba
tautologas.
B.M.: En otras palabras, el predicado slo muestra lo que ya est presente en el
sujeto; y, de manera similar, aun los argumentos matemticos o lgicos ms extensos
slo muestran los contenidos de sus premisas, enuncindolos de manera ms
explcita, como conclusiones lgicas.
A. A.: Correcto! Es como dedr: Todos los solteros son hombres no
casados o Todos los hermanos son varones. Se consider que toda la lgica y la
matemtica eran lo que Kant denominaba analticas; esto es, como usted lo ha
dicho mostraban los contenidos de lo que ya se haba dicho. La tercera doctrina
principal fue acerca de la filosofa misma. Los positivistas lgicos pensaron que la
filosofa deba consistir en lo que Wittgenstein y Schlick denominaron una
actividad de elucidacin. Haba un dicho de Wittgenstein (que tambin cit Schlick)
de que la filosofa no es una doctrina, sino una actividad. No tiene como resultado un
cuerpo de proposiciones verdaderas o falsas, porque stas las abarcaran las ciencias;
sino que es simplemente la actividad de esclarecer y analizar; y, en ciertos casos, de
poner de manifiesto lo absurdo. Al final del Tractatus, Wittgenstein haba dicho que
el mtodo correcto, en filosofa, era esperar simplemente a que alguien dijese algo
metafsico, y luego demostrarle que no tena ningn sentido. (Lo cual es un tanto
negativo y desalentador para un filsofo!) .
B. M.: Consideremos la primera de estas tres doctrinas. Aun cuando creo que al
pblico le parecer bastante daro qu quiere dedr la tesis de que cualquier enundado
acerca del mundo, si es verdadero, debe afectar observablemente a algo, pues de otra
manera sera difdl ver cmo tendra alguna aplicacin, no creo que sea tan
inmediatamente claro lo que usted dice, de que el significado de un enundado
consiste en el mtodo de su verificacin. Podra explicrnoslo un poco ms?
A.A.: S. Originalmente Schlick, y anteriormente Mach y, posiblemente, tambin
Wittgenstein (aunque no est muy claro lo que se pretenda que fueran los
enunciados elementales, atmicos, de Wittgenstein), pensaron que todos los
enundados se podan tradudr a enundados acerca de datos sensibles; acerca de los
datos inmediatos de observacin. Esto realmente nunca se llev a cabo y, por
ejemplo, uno se encuentra con grandes dificultades en el caso de las proposiciones
universales; proposiciones como: Todos los cuervos son negros o Todos los gases
se dilatan al calentarse, porque el campo que abarca todos podra ser infinito; y, si
es infinito, no es traducible.
Y as, llevado a adoptar medidas desesperadas, Schlick indic que los
enunciados de este tipo no eran en manera alguna proposiciones, sino ms bien eran
simplemente reglas para llegar, de un enunciado particular, a otro; reglas de
deduccin. Luego hubo otras dificultades. Pareca perfectamente claro que, si se
consideraban proposiciones cientficas de un alto nivel de abstraccin acerca de
tomos, electrones, ncleos atmicos, y dems, y se intentaba escribirlas en trminos
de sensaciones, en trminos de azules y redondos, y de sensaciones de calor, etctera,
esto simplemente no funcionaba. Entonces, por razones diversas, el principio se
debilit. Se abandon la idea de que se poda traducir, y lo que se exigi para que las
proposiciones fuesen significativas, fue que se pudieran confirmar mediante la
observacin sensorial. Esto quera decir que su significado permaneca parcialmente
indeterminado; obtenan significado de los casos en los que, de hecho, se
confirmaban; casos en los que se haba efectuado la contrastadn; lo dems quedaba
bastante vago. Esto condujo a tesis poco plausibles; por ejemplo, acerca del pasado.
Los enunciados acerca del pasado se igualaron con las pruebas que podamos obtener
ahora a favor de ellos; se crey que Csar cruz el Rubicn significaba realmente
Si miro el libro de historia tal y cual, ver escritas tales y cuales palabras, o bien,
Si escarbo en tal lugar, encontrar tales y cuales reliquias, y as sucesivamente. De
hecho, yo present esta tesis en Lenguaje, verdad y lgica. Ahora me parece
desesperadamente inaceptable. Hubo tambin dificultades acerca de otras mentes. Si
digo que usted est sintiendo tal y cual cosa, yo slo puedo observar su conducta. En
los primeros das de nuestra teora, lo ms que se poda dedr era que esos enun-
dados dedan algo acerca de la conducta de la gente. Esta tesis tambin lleg a
ponerse en duda. Realmente, el prindpio de verificacin, en su forma fuerte, no dur
mucho.
B.M.: Estamos abarcando mucho terreno rpidamente. Permtaseme hacer una
recapituladn, para cerdorarme de que tenemos los conceptos absolutamente daros.
Conforme a la que podramos llamar la versin fuerte del prindpio de verificadn,
todos los enundados significativos son de dos clases. O bien son enunciados
empricos, enunciados acerca del mundo, en cuyo caso su verdad debe afectar
observablemente a algo. Por tanto, deben ser verificables, si han de ser significativos.
Claro est que esto no es necesariamente conduir que sean verdaderos; podemos,
mediante nuestros intentos de verificarlos, descubrir su falsedad. Pero, si un
enunciado emprico ha de tener algn significado, debe ser posible que sea verdadero
y, por tanto, que pueda verificarse. Todo esto se aplica a uno de los nicos dos tipos
de enunciados significativos; a saber: a los enunciados empricos. El otro tipo lo
constituyen los enunciados matemticos o lgicos. Estos son puramente
autorreferenciales;los verdaderos son tautologas, y los falsos, autocontradicdones. Si
un enunciado no es de ninguna de estas dos clases, debe de carecer de significado.
Con este principio como arma, fueron capaces de declarar muertas reas completas
del discurso tradicional; no slo en religin; no slo en poltica, sino tambin en
filosofa y, ya que estamos en esto, en casi todas las otras reas de la vida.
A. A.: Supongo que ciertas formas de animismo podran haber sobrevivido. Pero
es indudable que cualquier religin viva se rechaz, como carente de significado. Y,
tambin gran parte de la filosofa del pasado.
B. M.: De esto surge inmediatamente una pregunta: Si hacemos juicios morales,
juicios de valor o juicios estticos, parece muy claro que stos no son ni enunciados
acerca del mundo emprico, ni tautologas. Esto, para los positivistas lgicos, debi
de ser obvio desde el principio. Cmo se enfrentaron ellos a esta dificultad?
A.A.: No les fue muy obvio que stos no fuesen enunciados acerca del mundo.
Hay una muy larga tradicin en tica, que convierte los enunciados ticos en lo que
se llama enunciados naturalistas; esto es, se les trata como enunciados acerca de lo
que conduce o no conduce a la satisfaccin de los deseos humanos, o a la promocin
de la felicidad humana, y as sucesivamente. Esta, por ejemplo, fue la posicin que
adopt Schlick. Escribi un libro (un libro bastante bueno) llamado Preguntas ticas
-Fragen der Ethik- en el que presenta la doctrina de que la tica es acerca de lo que
anhelan los seres humanos y de cmo han de satisfacerse sus deseos; en trminos
generales, una forma de utilitarismo. Ahora bien, otras personas (Carnap, por
ejemplo, y yo mismo) adoptamos una posicin diferente. Adoptamos la posicin de
que los enunciados ticos eran mucho ms similares a mandatos y, por tanto, no eran
ni verdaderos ni falsos. Yo desarroll la que se denomina la teora emotiva de la
tica, la teora de que los enunciados ticos eran la expresin de sentimientos.
Carnap adopt la posicin de que se asemejaban ms a imperativos; por tanto, la

tica se present en alguna de las siguientes dos formas: o bien de manera
naturalista, como algo que se refiere a lo que conduce a la felicidad humana, lo cual,
entonces, es un asunto de tratamiento cientfico, un asunto de psicologa, sociologa
y dems, o se la trata, no como absurdo metafsico, aunque tampoco como
enunciacin de hechos, sino como emotiva o imperativa.
B.M.: Los positivistas lgicos usaron el principio de verificacin como una
especie de navaja de Occam, dando tajos a diestra y siniestra y deshacindose de una
gran cantidad de cosas. Esto, por cierto, tuvo en efecto en la gente influida por l
acerca de la forma en que miraban el mundo y la filosofa; no es as?
A. A.: Un efecto que tuvo, que usted mencion en sus observaciones
introductorias, fue que hizo a los filsofos mucho ms autoconscientes de lo que
estaban haciendo; tenan que justificar su propia actividad. Sobre el supuesto de que,
por as decirlo, las ciencias naturales ocupaban el campo, se tena que encontrar un
lugar para la filosofa; para decirlo de alguna forma, a la filosofa no se le permita
competir con la ciencia. La gente tom una conciencia mayor en cuanto a qu se
refera la filosofa. El Crculo de Viena no fue la nica influencia. Estaba tambin la
influencia de gente como G. E. Moore, en Inglaterra, quien defenda tesis bastante
similares, aunque por razones muy diferentes. Por ejemplo: Moore crea que eran
verdaderas algunas proposiciones de sentido comn, y que poda demostrarse que
esto poda tambin extenderse a las ciencias; que cada dominio tena sus propios
criterios. Debido a la influencia del Crculo de Viena, y debido a la influencia de
gente como Moore, los filsofos llegaron a creer que su funcin poda slo ser la del
anlisis. Entonces, surgi la pregunta: qu es el anlisis? Cmo se practica?
Cules son sus mtodos? Cules, sus criterios?
B. M.: Y, debido a estos estmulos, las tcnicas analticas alcanzaron un grado
mayor de complicacin, como jams haba ocurrido.
A. A.: As fue. Con los vieneses, en particular. Aqu surge algo que
mencionamos antes: con los recursos de la lgica, pudimos lograr anlisis de manera
mucho ms formal. La gente consider que su tarea no era, simple y humildemente,
la de seguir al cientfico, y explicar lo que estaba proyectando, sino la de servir a la
ciencia precisando ms los conceptos que utilizan en ella como los de probabilidad, o
conceptos especiales y temporales. Creyeron que podan tomar conceptos que eran
bastante vagos en su uso ordinario de sentido comn, e incluso no muy precisos en
su uso cientfico y, mediante la aplicacin de la lgica, hacerlos precisos y, por tanto,
ms tiles. Sin duda, Carnap vio que esta era su misin principal.
B. M.: Sera sta una simplificacin razonable? Para los positivistas lgicos, la
tarea de la filosofa no era, como siempre se haba credo, descubrir cosas acerca del
mundo, ni intentar describirlo. La totalidad de ese espacio, por as decirlo, estaba
cubierto conjuntamente por las diversas ciencias, y nada sobraba para que lo ocupara
la filosofa. Por tanto, consideraron como la tarea de la filosofa redefinir los
mtodos de estas ciencias; esclarecer los conceptos que manejaban, as como sus
mtodos de argumentacin. Esto ltimo fue, quiz, lo ms importante; separar, de los

mtodos de argumentacin de que dispona la ciencia, los legtimos, de los
ilegtimos.
A. A.: Eso es. Esto se podra formular tcnicamente, diciendo que la filosofa
lleg a considerarse un objeto de estudio de segundo orden. Los objetos de primer
orden, eran hablar acerca del mundo; entonces, este objeto de segundo orden era
hablar acerca de su hablar acerca del mundo. As, pues, empleando la expresin de
Gilbert Ryle, la filosofa lleg a considerarse un hablar sobre el hablar.
B. M.: Esto nos lleva al problema del lenguaje. Un rasgo sobresaliente del
positivismo lgico es que puso un nfasis completamente nuevo en la importancia
del lenguaje en la filosofa. Al fin y al cabo, Russell nos dice en su libro La
evolucin de mi pensamiento filosfico (My Philosophical Deve- lopment), cmo,
aproximadamente hasta sus cuarenta y cinco aos (cuando para esas fechas ya haba
escrito toda la filosofa por la que es ahora ms famoso) consideraba transparente el
lenguaje) esto es, como un medio que poda emplearse sin prestarle atencin. Y,
probablemente, esa fue la actitud de la mayora de los filsofos antes de este siglo.
Pero el positivismo lgico puso al lenguaje en el primer plano de inters para los
filsofos. Algunas personas diran, incluso, que este fue el rasgo ms distintivo de la
filosofa moderna; cuando menos, en los pases de habla inglesa.
A.A.: Creo que eso es verdad. Si usted lo deseara, podra decir que el inters por
el lenguaje comienza muy pronto; aun con Scrates, quien iba de un lado a otro
preguntndoles a sus conciudadanos, Qu es la justicia? Qu es el conocimiento?
Qu es la percepcin? Qu es el valor? Pero l no consider stas preguntas slo
verbales. Platn las vio como unas preguntas acerca de la naturaleza de entidades
abstractas, que luego consider reales; as que tampoco las vio como preguntas
verbales. Sin embargo, en retrospectiva, se les puede considerar preguntas que se ha-
dan acerca del significado. Creo que probablemente es slo al comienzo de este siglo
cuando se tiene la preocupacin consciente por el lenguaje, con el inters de
Wittgenstein y el de Russell por la reladn entre lenguaje y el mundo. Este fue el
gran problema de Wittgenstein; el problema para el que el Tractatus pretenda ser
una respuesta. Y, claro est, l concluy el libro diciendo que la relacin no poda
describirse; slo mostrarse.
Pero aqu debo distinguir un matiz. Hobbes y Locke tambin trataron este tema.
Locke tiene todo un captulo acerca de signos. Hobbes siempre estuvo interesado por
el tema de los signos. Peirce, el gran filsofo decimonnico, estuvo interesadsimo
por los signos, y cre una elaborada teora al respecto. As que no puedo afirmar que
esto sea completamente nuevo en este siglo. Los filsofos no pueden dejar de
interesarse por el lenguaje; es demasiado importante para el funcionamiento de
nuestro pensamiento. Pero creo que lo que es nuevo, como sucedi en Inglaterra
despus de la segunda Guerra Mundial, es tener a casi todos los filsofos pensando
que esto es lo ms importante por lo que hay que preocuparse.
B.M.: Esto lleva a la filosofa a la siguiente situacin. Tan pronto como alguien
hace alguna aseveracin de cualquier tipo, ustedes empiezan, de inmediato a

desmenuzarla como una proposicin formulada en el lenguaje. Intentan elucidar los
conceptos que se usan; analizar, en la proposicin, las relaciones que guardan entre s
los trminos; poner de manifiesto su forma lgica, etctera. Y la filosofa pronto
comenz a verse como si fuera algo relativo a frases y palabras. Sera verdad decir,
ciertamente, que muchos no filsofos ya han adquirido la idea de que los filsofos
slo tienen inters por el lenguaje. A menudo esto se formula despectivamente,
diciendo que los filsofos estn jugando con palabras. Puede usted explicarnos
por qu est fuera de lugar tal prejuicio contra la filosofa?
A.A.: Una gran parte de la filosofa es, por supuesto, acerca del lenguaje, en
tanto que distingue entre diferentes tipos de enunciados, y analiza algunos tipos de
expresin. Yo no dara excusas por esto. Pero, ms all de eso, creo que la respuesta
es que no es muy tajante la distincin entre acerca del lenguaje y acerca del
mundo; porque el mundo es el mundo como lo describimos; el mundo como figura
en nuestro sistema de conceptos. Al explorarse nuestro sistema de conceptos, se est,
al mismo tiempo, explorando el mundo. Consideremos un ejemplo: Supongamos que
uno se interesa por el problema de la causalidad. Creemos que la causalidad es algo
que sucede en el mundo: me pica un mosquito anopheles, causa de que me d
paludismo, y as, sucesivamente; una cosa causa a otra. Esto se podra formular
preguntando, Qu es la causalidad? Y sta es una pregunta filosfica
perfectamente respetable, importante y tradicional, por cierto. Pero esto tambin se
podra formular preguntando, Cmo analizamos enunciados causales? Qu
significamos al decir que una cosa es causa de otra? Y aun cuando ahora parece que
estuvisemos formulando una pregunta puramente lingstica, de hecho estamos
formulando, exactamente, la misma pregunta. Slo que se la est formulando de
diferente forma. Y la mayora de los filsofos consideraran que sta es una forma
ms clara. Creo que hubo una poca en que los filsofos tendan a estudiar el uso por
el uso mismo, sin considerarlo un medio de resolver problemas. Estoy convencido de
que tal cosa resulta estril. Pero la moda pas hace bastante tiempo. Sucedi hace
unos veinte aos, y lleg a conocerse como la filosofa de la escuela de Oxford,
principalmente a travs de la obra de un filsofo, llamado John Austin.
Pero ni siquiera entonces fue algo universal. Sin embargo, hoy da, cuando la gente
intenta investigar los significados de las palabras, es porque stos son conceptos que
estn estudiando; conceptos que sin duda desempean un papel importante en
nuestra descripcin de cmo pensamos en la realidad del mundo.
B.M.: Lo que acaba de expresar usted se reduce a decir que una investigacin de
nuestro uso del lenguaje es una investigacin de la estructura del mundo, tal como la
experimentan los seres humanos.
A. A.: S.
B. M.: Hay una obvia relacin entre esto y la doctrina de que la tarea propia de
la filosofa consiste, no en formular doctrinas, sino en analizar proposiciones y
enunciados.
A. A..- S.
B. M.: Me parece que esto ha tenido una enorme influencia en el hombre
educado. Yo estuve en Oxford, cuando era estudiante avanzado, en una poca algo
posterior a la segunda Guerra Mundial, y mucha gente, muy ajena al estudio de la
filosofa, pareca estar bajo la influencia de esta doctrina. Si uno intentaba dedr
cualquier cosa sobre cualquier tema, que no tuviera nada que ver con filosofa, se le
arrinconaba de inmediato con preguntas como: Cmo haras para verificar ese
enunciado?, o Qu tipo de respuesta deseas para esa pregunta?
A. A.: Creo que as era, y que, en parte, soy culpable de tal prctica.
B. M.: Hablando de usted personalmente, como de pronto lo hemos estado
haciendo, creo que sera interesante que hablsemos de su relacin personal con el
movimiento positivista lgico. Nos ha dicho quines fueron las principales figuras de
esta corriente en Viena, y algo nos ha dicho de sus tesis principales. Usted es la
personalidad que introdujo estas doctrinas en Inglaterra. Cmo lleg a hacerlo?
A.A.: Llegu a Oxford en 1929, y me gradu en 1932. Fui discpulo de Gilbert
Ryle, en Christ Church, y tras obtener mi ttulo se me nombr catedrtico de
filosofa en Christ Church. Pero, antes, me concedieron unos cuantos meses de
licencia. Pens en ir a Cambridge, a estudiar con Wittgenstein, pero Gilbert Ryle me
dijo, No; no haga eso; vaya a Viena, en cambio. Dos aos antes l haba tenido la
oportunidad de conocer a Schlick en un congreso; creo que tambin fue a Oxford.
Sostuvo una conversacin con l, de slo media hora, pero, crey que era una
persona interesante, y se convenci de que algo importante estaba sucediendo en
Viena. Creo que tambin ley algunos artculos que haba escrito el Crculo. As
pues, me coment: Ms o menos sabemos lo que est haciendo Wittgenstein en
Cambridge; pero no sabemos lo que est sucediendo en Viena. Vaya, entrese, y
dganoslo.
Pues bien, en esa poca apenas si hablaba alemn pero cre que probablemente
podra aprender lo bastante para al menos, enterarme de lo que estaba sucediendo.
Por tanto fui all con una carta de presentacin de Ryle para Schlick. Y Schlick me
indic: Venga, y nase al Crculo. Ahora, mirando hada atrs, esto me parece
asombroso; pero entonces me pareci muy natural. Y, me un al Crculo. (El nico
extranjero, adems de m, al que se le dio entrada, fue a Quine, el famoso filsofo
norteamericano. All estuvimos juntos.) Llegu a Viena en noviembre de 1932, y me
qued all hasta la primavera de 1933. Tena entonces, veintids aos. Me sent y
escuch los debates entre Schlick y Neuraht; mi alemn no era bastante bueno para
partidpar. Estaban muy preocupados por el problema de los enunciados de
observadn. Schlick sostena la vieja tesis empirista, de que eran enundados acerca
de las propias impresiones sensoriales. Neurath (con sus inclinaciones marxistas y,
quiz, influido por Lenin) y Carnap, quien ya haba partido a Praga, pero que
apoyaba a Neurath en sus escritos sobre el tema, deda: No; esto conduce al
idealismo. Los enundados fundamentales deben ser enundados acerca de objetos
fsicos. El enunciado de observacin no es Esa es una forma, o Este es un color,
sino, Esta es una banca, o Este es un cenicero. De ah partimos. Semana tras
semana, o quiz, cada quince dias, debatan sobre el tema. La discusin prosegua sin
cesar, y yo me sentaba y escuchaba. Volv a Inglaterra empapado de ella. Escrib un
artculo en Mind denominado Demostradn de la imposibilidad de la metafsica

(Demostratin of the Impossibility of Metaphysics), que era una aplicacin del
prindpio de verificadn. Luego Isaiah Berlin me dijo (l y yo acostumbrbamos
reunirnos regularmente a hablar de filosofa): Ests muy saturado de esto; por qu
no escribes un libro? Le respond: Por qu no? As que puse manos a la obra, y
en diedocho meses escrib Lenguaje, verdad y lgica:. Lo escrib cuando tena
veinticuatro aos. Se public cuando apenas tena veintidnco.
B.M.: Le tomaron por sorpresa las consecuendas explosivas del libro?
A.A.: En un prindpio, no tuve tal xito. Los filsofos mayores de Oxford se
sintieron ultrajados; de hecho, se me dificult mucho obtenerun puesto de enseanza
en Oxford, y antes de la guerra no obtuve ninguno; perma- ned all como
investigador. Tampoco se vendieron muchos ejemplares del libro. Victor Gollancz,
quien lo public (me las arregl para vendrselo antes de escribirlo), no poda creer
que alguien deseara leer un libro de esa ndole, por lo que public slo 500
ejemplares. No poda creer que ni siquiera 500 personas desearan leer este libro! por
ello, aun cuando mered cuatro edidones sucesivas antes de la guerra, slo se
vendieron 2 000 ejemplares, aproximadamente. Slo despus de la guerra, cuando se
hizo una reimpresin, tuvo un xito enorme. Sin embargo, supongo que antes de la
guerra, cuando sali a la luz, lleg a impresionar a los ms jovenes. El
libro los tena emocionados, lo vieron como una liberacin. Pues ver, la
filosofa de Oxford, antes de la guerra, era muy estril. Haba all unos viejos
interesados slo en la historia de la filosofa; en repetir slo lo que Platn haba
dicho, y en eliminar a quien intentara decir algo nuevo. Mi libro era una gran bomba
bajo los pies de esa gente. A la gente ms joven le pareci una liberacin; senta que
poda respirar, y de esta manera tuvo un gran efecto histrico.
B.M.: Puede decirnos algo de la influencia que tuvo fuera de la filosofa? Me
parece que tuvo efectos obvios, no slo en las ciencias, en lgica y en filosofa, sino
tambin en campos como la crtica literaria y la historia.
A. A.: S. En las ciencias, probablemente tuvo un efecto menor que, por
ejemplo, la obra de Karl Popper. Su Lgica del descubrimiento cientfico haba
salido, aproximadamente, un ao antes, en alemn, y creo que atrajo ms a los
cientficos. Sin embargo, los cientficos tuvieron la impresin de que Lenguaje,
verdady lgica estaba muy bien. Al fin y al cabo, les deca que eran la gente ms
importante, y les gust. Ya no tenan que preocuparse del filsofo vigilante que les
dijera, Bah! No deben dedr eso!; no es que jams les preocupara mucho, pero era
agradable que se les dijera que lo que estaban haciendo era realmente lo
fundamental.
B. M.: Si uno considera, no slo su libro, sino al movimiento positivista lgico,
globalmente, del cual su libro fue una parte, cul cree que haya sido su influencia en
otros campos?
A. A.: Le dio gran importancia a la claridad, y se opuso con fuerza a lo que
podra denominarse imprecisin. Exigi mirar a los hechos; verlos tal como son;
hacer a un lado la farsa. Fue como el nio del cuento de Hans Andersen, como lo
seal usted en sus observaciones introductorias, que en ese momento se encontraba
por todas partes, diciendo: El emperador no tiene ropa; all est desfilando, pero el
seor va desnudo. Esta nocin, el seor va desnudo, emocion y atrajo mucho a
los jvenes que trabajaban cualquier tema. Creo que se dio como una reaccin
general contra la hipocresa victoriana.
B. M.: En s misma, basta para explicar las enormes y apasionadas hostilidades
que suscit el positivismo lgico. Los gobiernos autoritarios, como el comunista y el
nazi, lo condenaron enrgicamente. Lleg, incluso, a desconcertar a los liberales.
A. A.: Pensaron que era demasiado iconoclasta.
B. M.: Pero debe de haber tenido defectos reales. Mirndolo ahora a la
distancia, cul cree usted que fueran sus defectos principales?
A. A.: Supongo que su defecto principal es que casi todo l era falso.
B. M.: Creo que necesita usted aclararnos esto.
A.A.: Bien, quizs soy demasiado duro con mi libro; quiero dedr, que su
intendn era buena; su actitud, correcta. Pero si uno lo mira en detalle .. .
Primeramente, el principio de verificacin nunca lleg a formularse con propiedad.
Yo intent hacerlo varias veces, pero siempre dejaba pasar muy poco o demasiado.
Hasta hoy, no ha recibido una formulacin lgicamente precisa. Adems, el
reduccionismo ulterior no funciona. Ni siquiera se pueden reducir, a enunciados

acerca de datos sensibles, enunciados simples ordinarios acerca de cajetillas de
cigarrillos, vidrios y ceniceros, y mucho menos los enunciados ms abstractos de la
ciencia. Por ello, como digo, el reduccionismo realmente estimulante de Schlick, y
de la primera poca de Russell, no funciona. En tercer lugar, ahora me parece muy
dudoso que los enunciados de la lgica y de la matemtica sean analticos en
cualquier sentido interesante. De hecho, toda la distincin analtico-sinttica ha sido
puesta en entredicho por filsofos recientes, como Quine. Yo an deseo mantenerla
en alguna forma, pero tengo que reconocer que la distincin no es tan tajante como
alguna vez pens que lo era. En algn sentido, los enunciados de la matemtica son
obviamente diferentes de los enunciados relativos al mundo emprico. Pero en
manera alguna estoy seguro de que sea conveniente dedr, como entonces expres,
que sean verdaderos por convencin; de cualquier manera, esto necesita mucha
defensa. Asimismo, es errnea toda la reduccin de enunciados referentes al pasado a
enunciados de pruebas, presentes y futuras, a favor de ellos. Es falsa nuestra doctrina
acerca de las otras mentes. Creo que mi teora tica iba en la buena direccin, pero
demasiado abreviada. Por tanto, si entramos en detalles, poco queda en pie. Lo que
permanece, es la pertinencia general del enfoque.
B.M.: Estara de acuerdo conmigo, si lo formulo de la siguiente manera?
Mirando hacia atrs, lo que parece haber sido bueno del positivismo lgico, es casi
totalmente negativo. Sin duda, elimin mucho filosofar plausible hasta entonces que,
actualmente, mediante las lentes dla nueva lgica y de la nueva ciencia, podemos
descartar. Se limpi mucho terreno. Pero ahora parece que limpiar el terreno fue todo
lo que lograron hacer, porque lo que intentaron construir sobre ese terreno, no qued
en pie.
A.A.: Fue un poco ms que eso. Fue algo muy liberador. Quiz podamos
considerar algo que dijo al respecto, no un positivista lgico, sino un pragmatista:
Willian James. (Claro est que el pragmatismo, que es anterior al positivismo lgico,
es muy afn a ste.) William James tena una frase en la que preguntaba por el valor
en efectivo de los enunciados. Esto es muy importante. Los primeros positivistas
lgicos estaban equivocados, al pensar que an se poda mantener el patrn oro; que
si uno presentaba sus billetes, uno podra obtener oro por ellos, lo cual no es as. No
hay oro suficiente. Y hay demasiados billetes. Pero el circulante debe tener algn
respaldo. Si alguien hace una aseveracin, de acuerdo; quiz no se pueda traducir a
trminos observadonales; pero es importante preguntar qu se
hara para contrastarla. Qu observaciones son pertinentes? Creo que esto an

es vlido.
B.M.: As, pues, un antiguo positivista lgico como usted, aun cuando ahora
dice que la mayora de las doctrinas eran falsas, todava adopta el mismo enfoque
general; y, en gran medida, sigue usted considerando los mismos temas, aun cuando
de manera ms liberal; ms abierta, verdad?
A. A.: S; as es.
B. M.: Cmo este movimiento, que comienza en Viena con slo germa-
nohablantes, tuvo posteriormente poca influencia en el mundo de habla alemana y,
sin embargo, lleg a dominar la filosofa del mundo de habla inglesa?
A. A.: Tuvo una influencia retardada en Alemania; slo hasta ahora est
comenzando a influir en los alemanes. Esta es una respuesta superficial. Una
respuesta ms profunda es que encajaba con la tradicin inglesa, hasta remontarnos
ala Edad Media. Los positivistas lgicos de entonces habran sido gente como
Occam, a quien ya hemos mencionado, cortando cosas con su navaja. Esta terquedad,
este empirismo, recorre la filosofa inglesa, a travs de Occam, Hobbes, Locke,
incluso a travs de Berkeley, a su extraa manera; Hume, Mili, Russell. . . En tanto
que era conscientemente hostil a la tradicin alemana de metafsica romntica. Algo
alemn tambin era la separacin extrema entre las ciencias naturales y las sociales,
una de las tesis que estaban combatiendo los positivistas lgicos. Incluso
polticamente; quiero decir, si considera el surgimiento del nazismo en Alemania,
ste, en un sentido, fue romanticismo distorsionado. Supongo que la gente que, de
alguna manera, precedi a los nazis, fue gente como Nietzsche. Quiz sea injusto
para l decirlo, pero me parece que representa una especie de pensamiento romntico
impreciso, que fue lo que posibilit el nazismo. Por tanto, el positivismo lgico iba
en contra de la tradicin germana, tanto intelectual, como polticamente.
B. M.: A la luz de sus doctrinas anteriores, sera interesante que dijera usted
algo en lo que usted ha trabajado ms recientemente.
A.A.: Bien, en lo ms reciente en que he estado trabajando es en una
autobiografa, y diciendo algunas de las cosas que acabo de comunicarle sobre
aquellos primeros das emocionantes. Pero mi ltimo libro fue Las cuestiones
centrales de la filosofa (The Central Questions of Philosophy), en el que ms o
menos intento decir qu queda de mi primer enfoque, y en dnde ataco las mismas
cuestiones desde el punto de vista de lo que ahora pienso. Siempre me han interesado
muchsimo los problemas de la teora del conocimiento; las cuestiones como nuestro
conocimiento del mundo material, nuestra justificacin para creer que hay objetos
fsicos, etc., y ahora adopto una versin mucho ms dbil de mis tesis originales.
Hago lo posible para demostrar que nuestra creencia en el mundo fsico del sentido
comn es una teora construida sobre la base de nuestras experiencias sensoriales.
Intento esclarecer qu relaciones se dan entre nuestros campos de sensacin que
hacen que esta teora sea plausible y practicable; o, no tanto plausible, como til y
fcilmente construible. Por ello, realmente, podra decirse que an sigo haciendo lo
mismo. Ahora que soy un hombre mucho ms viejo, posiblemente lo hago ms

lentamente y, por supuesto, con menos brillantez, si es que antes fui brillante, pero
tambin, quiz, ms correctamente. Espero haber aprendido algo con el transcurso de
los aos.
VII. EL HECHIZO DE LA FILOSOFA LINGSTICA
Dilogo con BERNARD WILLIAMS
INTRODUCCIN
B.M.: Los dos trminos, filosofa lingstica y anlisis lingstico, se emplean
para referirse a lo mismo: a una tcnica filosfica que se desarroll principalmente
en el mundo anglosajn, y que dio sus frutos en los decenios de los aos 40 y 50.
Creo que es justo decir que, desde entonces, la forma como casi todo mundo hace
filosofa ha sido influida por ella. Los dos grandes centros de tal actividad fueron
Oxford y Cambridge. En Oxford, la figura ms influyente fue J. L. Austin y, en un
grado menor, Gilbert Ryle. En Cambridge, lo fue Wittgenstein, de manera
incomparable. Estos, y otros individuos ms con los mismos intereses,
inevitablemente discreparon entre s, pero conservaron en comn ciertos principios
bsicos. El principal, acaso pueda formularse de la siguiente manera:
Desde Scrates, los filsofos han tendido a formular preguntas como: Qu es
la verdad? . . . Qu es la belleza? . . . Qu es la justicia?, suponiendo que cada una
de estas palabras est en lugar de algo; quiz algo invisible o abstracto, pero, de
cualquier manera, algo que tiene su existencia propia independientemente de cmo
se empleen las palabras. Era como si los filsofos estuviesen intentando abrirse paso
a travs de la pregunta; abrirse paso a travs del lenguaje, hasta alguna realidad no
lingstica, que se encontrara detrs de las palabras. Pues, los filsofos lingsticos
vinieron, y dijeron que todo esto era un profundo error y, lo que es ms, un error que
nos lleva a otras muchas graves equivocaciones en nuestro pensar. Dicen que no
existen entidades independientes a las que estn ligadas estas palabras. El lenguaje es
una creacin humana; nosotros hemos inventado las palabras, y determinamos su
uso. Comprender el significado de una palabra es, ni ms ni menos, saber utilizarla.
Por ejemplo: veamos una nocin como verdad. Cuando se entiende cabalmente el
uso correcto de la palabra verdad y el de vocablos asociados a ella, como
verdadero, veracidad, etctera, entonces se entiende plenamente su significado,
el cual es, sencillamente, la suma total de los usos posibles de la palabra, y no alguna
entidad independiente que exista en algn dominio no lingstico.
A partir de esto, los filsofos lingsticos demostraron que la nica forma
satisfactoria de analizar las categoras del pensamiento humano -o los conceptos con
que intentamos relacionarnos con el mundo o comunicarnos unos con otros-, es
investigar cmo se utilizan realmente. Y hacer filosofa
142
144 EL HECHIZO DE LA FILOSOFA LINGSTICA
lingstica consiste en llevar a cabo tales investigaciones; de hecho, el libro ms

famoso de filosofa lingstica se llama Investigaciones filosficas (de
Wittgenstein). Normalmente, tal investigacin sera de un concepto a la vez; como
podra serlo, por ejemplo, el concepto de mente (que es el ttulo del que es,
probablemente el segundo libro ms famoso de filosofa lingstica, de Gilbert Ryle).
Durante algunos aos, despus de la publicacin de estos dos libros (el de Ryle, en
1949, el de Wittgenstein, en 1953), el anlisis lingstico ejerci gran fascinacin en
la filosofa. En esos aos lleg, cuando menos, a colorear la forma en que todos la
practicaban en el mundo angloparlante. Para hablar conmigo del anlisis lingstico,
est alguien que ha pasado muchos aos en Oxford y en Cambridge: Bernard
Williams, uno de los dos titulares de la ctedra de Filosofa en Cambridge, y que,
dentro de poco, dejar vacante su ctedra para ocupar el puesto de Preboste del
Kings College; era estudiante en Oxford cuando estaba all en su apogeo la filosofa
lingstica.
DISCUSIN
B.M.: La filosofa lingstica represent un rompimiento con toda la filosofa

anterior. Y la Corriente filosfica inmediatamente anterior fue el positivismo lgico;
en otras palabras, el positivismo lgico fue la ortodoxia prevaleciente de una
generacin, y la filosofa lingstica lo fue de la siguiente generacin. Por ello, una
forma en que podemos continuar nuestra caracterizacin de la filosofa lingstica es
hablar del contraste entre sta y el positivismo lgico. ,
B.W.: Pienso que estuvimos muy conscientes de la diferencia entre la filosofa
lingstica y el positivismo lgico; quiz ms conscientes de eso que la gente que
posteriormente vio el problema, en conjunto. En mi opinin, la principal diferencia
fue sta. El positivismo consider que el canon del discurso y del conocimiento
humano significativo, era la ciencia. Reconoci que tambin haba otras formas de
discurso, pero midi la significatividad de otros discursos con los estndares de la
ciencia. Para el positivismo, la filosofa era la filosofa de la ciencia; en tanto que el
anlisis lingstico, o la filosofa lingstica, estaba plenamente consciente de la
variedad de formas diferentes del discurso human. Haba muchas formas diferentes
del hablar; muchas formas diferentes de significado, adems del significado cien-
tfico, y la tarea era intentar descubrir cmo funcionaban estas diversas formas, as
como las formas cientficas, y no medir todo conforme a los cnones de la ciencia, y
declarar carentes de significado a las dems formas.
B.M.: Los positivistas lgicos dijeron expresamente que cualquier enunciado
que no fuese empricamente verificable, careca de significado; no es as?
B.W.: S; con la excepcin de los enunciados de la matemtica o de la lgica,
que se supona verdaderos slo en virtud del significado de los trminos; pero,
ciertamente, todos los enunciados de la tica, la esttica o la religin y, sin duda,
muchos enunciados psicolgicos cotidianos, carecan de significado, conforme al
canon positivista.
EL HECHIZO DE LA FILOSOFA LINGSTICA 145
B.M.: Y el surgimiento de la filosofa lingstica tuvo el efecto de rehabilitar
muchos campos del discurso que los positivistas lgicos haban desechado.
B.W.: S; por supuesto. En cierto sentido, tuvo una actitud sumamente
permisiva. Lo que estaba dispuesta a decir, era: La filosofa es la tarea de hacernos
autoconscientes de la forma en que usamos las palabras; de los tipos de significado
que tienen; de las variantes de vida de las que forman parte. Si existen estas formas
de discurso, entonces existen estas formas de vida, y estn all para que las
entendamos.
B.M.: As que, mientras los positivistas lgicos habran dicho que el habla
especficamente religiosa careca de significado, porque no haba forma alguna de
verificarla, el analista lingstico habra dicho: Bien, antes de declarar que esto
carece de significado, consideremos con detenimiento qu conceptos son
precisamente los que se estn usando, y cmo se estn usando; cmo funcionan
dentro de este universo particular de discurso.
B.W.: S. Claro est que todo esto tiene un aspecto bastante irnico, pues, aun
cuando la filosofa lingstica, como usted dice, fue ms benvola hacia ef lenguaje
religioso que el positivismo, ste, al menos, le hizo el honor, en cierto sentido, de
demostrar que sus premisas carecan empricamente de significado. El analista
lingstico tenda a reconocer: Bien, aqu tenemos esta forma de discurso, que es
una forma de vida, como cualquier otra e, implcitamente, esto era ya darle a la
religin una interpretacin radicalmente humanista.Propenda considerar a la religin
y a la creenda religiosa slo como una forma de vida humana; como una expresin
de las necesidades humanas; y aun cuando haba muchos, incluso muchos drigos,
que aceptaran esto, no era la idea tradidonal de todos respecto a la creenda religiosa.
B.M.: Hecha la distindn entre la filosofa lingstica y el positivismo, queda
otra distincin que debemos precisar al principio de nuestra discusin; y sta es entre
la filosofa lingstica y la filosofa del lenguaje. Esos dos trminos son tan similares,
que a quien no est familiarizado con la filosofa habra que perdonarle que los
mezclara, o suponer que son dos nombres del mismo concepto.
B.W.: Aqu hay una importante distindn. Como yo la entiendo, la filosofa del
lenguaje es una rama de la filosofa; un rea de la filosofa. Es esa parte de la
filosofa que se ocupa prinapalmente de los problemas que surgen del lenguaje
mismo. Ahora es un tema floredente y muy tcnico en muchos aspectos y, claro est,
muy cercano a la lingstica terica. Por otra parte, la filosofa lingstica, o el
anlisis lingstico, no es una rama de la filosofa, sino un mtodo de la filosofa; un
mtodo que podra aplicarse a las cuestiones filosficas que surgen en todas sus
ramas. Ofrece una forma de considerar las preguntas metafsicas, ticas, o lo que sea,
y que pone un nfasis particular en tener conciencia plena del lenguaje en el que se
formulan esas preguntas.
B.M.: La filosofa lingstica implic una promesa, no es as? La idea era que
no haba ningn contenido, en parte alguna de nuestro esquema conceptual, que no
hubiese sido puesto all por nosotros, y que, por tanto, una vez que se llevase a cabo
un anlisis a fondo de la forma en que funcionaba un concepto, no quedaba ningn
remanente; no sobraba nada. Esto quera dedr que una investigacin filosfica poda
tener como resultado que realmente se resolviera el problema.
B.W.: S. La frase que se us con frecuencia, y que creo que an se escucha en
ocasiones, es: No resuelto, sino disuelto. Se pensaba que muchos de los problemas
tradicionales de la filosofa se haban basado en equvocos; en ideas excesivamente
simples acerca de cmo funcionaba nuestro lenguaje, y que una vez que uno tomaba
plena conciencia de la forma en que realmente funcionaba nuestro lenguaje, una vez
que se llegaban a entender los significados que en realidad les habamos dado a nues-
tras expresiones, se vera que no se podan juntar ciertas palabras y esperar que ellas
encontrasen su propio destino, si se me permite decirlo as.* Era solamente nuestra
prctica la que determinaba lo que significan nuestras preguntas. Con relacin a esto,
result que muchas preguntas filosficas no eran, ninguna de ellas, preguntas, en
manera alguna. A menudo, era una coleccin de preocupaciones diferentes; de
diferentes perplejidades, que se haban reunido bajo una frmula simplificadora; y
una vez que esto se vea claro, y cuando el problema se haba dividido
analticamente, se adverta que muchos de los problemas tradicionales de la filosofa
no se habran resuelto, sino que haban desaparecido. Ya no haba necesidad de
formularlos. Y lo que se esperaba de esto era mucho, y muy emocionante. En
realidad, hubo personas que dijeron que toda la filosofa concluira en cincuenta
aos; que toda se agotara.
B.M.:. . . Pues, cuando hubisemos analizado exhaustivamente todos los
conceptos bsicos, no quedara nada por hacer.
B.W.: O, cuando menos, nos habramos desembarazado de los que suscitan los
problemas filosficos fundamentales.
B.M.: Sin embargo, esto va en contra de otra promesa de la filosofa lingstica.
Los positivistas lgicos conservaron a la filosofa atada a los
El pensamiento no poda tan slo pasar como de rayo por las palabras y llegar a la realidad.
faldones de la ciencia, pero, como usted explic anteriormente, los filsofos
lingsticos estaban dispuestos a considerar cualquier cosa. Una consecuencia de ello
es que se consider que las tcnicas filosficas eran aplicables, virtualmente, a
cualquier campo del discurso humano. Segn tal supuesto, no haba razn por la que
no se pudiera hablar de una filosofa de la medicina, una filosofa de la economa,
una filosofa de la teora de la poblacin, una filosofa de los deportes, una filosofa
de absolutamente todo (pero slo de todo en el sentido de cualquier cosa).
Consideremos, por ejemplo, la medicina. Algunos de sus conceptos caractersticos y
centrales son salud, enfermedad y curacin; los cuales resultan muy pro-
blemticos en cuanto se les analiza seriamente. En ellos se podran usar tcnicas
filosficas de anlisis y, as, esclarecer el discurso en el campo de la medicina. Ahora
bien, el hecho mismo de que esto podra hacerse casi en todos los campos del
discurso humano, se presenta como una tarea interminable.
B.W.: S. No creo que nadie jams pensara que todos esos conceptos podran
esclarecerse. Lo que se pens fue que los problemas mayores podran disolverse. Y
esto, porque haba una tesis sobre cul era el origen de tales problemas. Claro est
que hay cuestiones conceptuales filosficas por resolver acerca de la medicina; por
ejemplo, en el caso de la salud mental, algunas personas han visto problemtico el
concepto mismo de enfermedad mental, y la investigacin filosfica se ha llevado a
cabo sobre esa base. Pero, respecto a las preocupaciones de la filosofa lingstica, se
descubri que los problemas centrales surgan en dos formas. Primero, con
conceptos muy generales; no conceptos tan especficos como el de salud, sino los
que surgen por todos lados, como la nocin de que algo sea lo mismo que alguna
otra cosa, o la nocin de que algo cause alguna otra cosa, o los conceptos de tiempo
y de espacio. Estas son nociones que utilizamos en todos los campos del discurso, y
su ndole muy general da origen a un ncleo de problemas filosficos. La segunda
clase importante de problemas bsicos fue la de aquellos que se crea surgan en las
fronteras entre diferentes tipos de discurso; por ejemplo, en la frontera del discurso
acerca de cosas fsicas, y el discurso acerca de cosas psicolgicas. El libro de Ryle al
que usted se ha referido, El concepto de mente, fue un intento especfico de aplicar
las tcnicas del anlisis filosfico a temas como: Cmo sabemos que otras
personas tienen experiencias? Qu significa que una cosa slida, viviente, tenga
pensamientos? Ahora bien, stos no eran problemas nuevos; formulados as, son
problemas muy viejos de la filosofa; de lo que se trataba era de tomar un rea en que
los problemas eran muy acuciantes, y de aplicar estas nuevas tcnicas. Entonces, los
problemas no se veran como antes. Se disolveran en una serie de asuntos
conceptuales separados, que podramos manejar.
B.M.: Cul era el atractivo especial que tena la filosofa lingstica para tantas
personas tan inteligentes? Aparte de prometer una disolucin de todos los problemas,
lo cual es obviamente atractivo. Ya que, a] fin y al cabo, pareca un hechizo. La
gente lo contraa casi como una enfermedad.
B.W.: Para esto, hubo razones de diferentes niveles. Una de ellas fue que esta
filosofa presentaba, en casi todas sus formas, algn tipo de contraste entre
profundidad y seriedad de motivacin, y un estilo comn. Los ejemplos se daban
todos los das. Haba un intento deliberado por evitar la terminologa tcnica
filosfica portentosa, de cualquier tipo. No sonaba presuntuosa, y puesto que al
mismo tiempo se tena la impresin (aunque no lo pareciera necesariamente,) de que
se estaba haciendo algo muy serio, esto proporcionaba algo dlo que podra
denominarse placer socrtico, al estar sirviendo el material cotidiano para lo que
todos sabamos era un propsito ms profundo. Surgi de manera muy distinta en el
estilo de Wittgenstein y en el estilo de Oxford, que, a menudo, era deliberada e
irnicamente seco, y que, al mismo tiempo, hada una virtud de buscar distindones,
por diversin. En aquel dempo, era famosa una observadn de Austin. Diriga
seminarios en los que se discutan las diferendas entre hacer algo inadvertidamente,
por error, acddentalmente y dems, y en algn momento, un partiapante preguntara
a menudo, Profesor Austin, qu grandes problemas de la filosofa iluminan estas
investigadones? A lo que Austin responda: Aproximadamente, todos.
B.M.: A mucha gente la enga la trivialidad de los ejemplos. Si bien, como
usted dice, los filsofos lingsticos adoptaron deliberadamente un estilo

desinflado y emplearon ejemplos en aparienda triviales, tuvieron una razn nada
trivial para utilizar ejemplos triviales; a saber: no deseaban que nada de lo que
estaban didendo dependiera de los ejemplos.
B.W.: As fue. Pienso que parte de la intendn era que, si se tomaba algn
ejemplo obviamente grandioso, dramtico o aparentemente profundo, entonces uno
se enfrentaba a una disyuntiva: o bien, realmente era profundo, en cuyo caso era casi
demasiado complejo y difdl, para comenzar (deberamos haber llegado a l tomando
primeramente una preocupadn ms comn) o bien, no lo era, y su atractivo era
espurio. Por esta razn muy importante, la filosofa lingstica hizo de lado la
retrica tradidonal de la filosofa. Tanto la forma de Oxford como la wittgensteiniana
pusieron en tela de juido la concepdn tradidonal de profundidad. Claro est que,
como he dicho, los estilos difirieron. Mientras que el estilo de Oxford se expresaba
en la irona, el ingenio, la evasin dla solemnidad, Wittgenstein les dej, a sus
seguidores elevadas exigendas de integridad y seriedad, y una repugnanda religiosa
por el ingenio fdl. Un filsofo me dijo una vez que siempre haba habido dos
motivos diferentes para hacer filosofa: la curiosidad, y la salvadn; y estos,
aproximadamente, corresponden a esos dos estilos, con sus diferentes atractivos.
Pero estos dos estilos buscaban la comprensin cabal en lo cotidiano, y ms all de
lo cotidiano; y ambos suscitaron resentimientos, al frustrar las expectativas
tradicionales acerca de la filosofa como algo profundo y, sin embargo,
tranquilizante.
Puedo dedr algo ms acerca de los ejemplos no dramticos o triviales? Yo
mismo pienso que su uso constituy una empresa mucho ms correcta, cuando la
gente estaba hablando de percepcin o de teora del conocimiento, que cuando estaba
hablando de tica o de poltica. Es importante comprobar que, de hecho, la filosofa
poltica nunca prosper en manera alguna bajo este rgimen. Las mismas categoras
de lo dramtico y lo serio son categoras polticas y morales, lo cual no se aplica a
ver, saber, contar, y otros conceptos de esta ndole.
B.M.: Sin embargo, supongo que otro aspecto del atractivo de la filosofa
lingstica fue que inculc una saludable toma de conciencia del uso del lenguaje;
inculc casi un nuevo tipo de responsabilidad; la de reconocer que realmente
importa que uno se exprese con escrupulosa claridad.
B.W.: Considero que es importante advertir cul fue la naturaleza de esta toma
de conciencia. Pienso que es interesante que, aun cuando algunos han criticado a la
filosofa lingstica por ser pedante, o slo lexicogrfica, o trivial en estos aspectos,
o por preocuparse demasiado por minucias de formulacin verbal, sta, de hecho, es
a menudo la misma exigencia que formulan los poetas; por ejemplo, Auden, en gran
parte de su obra, y Yeats, que tienen la impresin de que la integridad del
significado; dedr ni ms ni menos que lo que se quiere decir, y estar plenamente
consdentes de esto, es, por cierto, un baluarte contra la disolucin, el terror, y la
ostentacin.
B.M.: Hay derta literatura, no muy abundante, que articula esa tesis, verdad?
Karl Kraus, George Orwell...
B.W.: S; la resistenda a la contaminadn de la mente por el discurso
embrollado. Tenemos que recordar que Wittgenstein vino de Viena, donde, durante
mucho tiempo, esto haba sido como una preocupadn profunda. Por el lado de
Oxford, esto no se habra formulado as, puesto que ello mismo habra pareado muy
rimbombante; pero, de hecho, sin duda esto fue parte de la motivadn y, en mi
opinin, una parte importante.
B.M.: Creo que en Oxford, donde nosotros dos estudiamos el tema, esta
insistencia en la claridad, en la responsabilidad, en prestar atencin seria a las
pequeas distinciones de significado, fue una excelente forma de adiestramiento
mental, aun si prescindimos de su significado filosfico.
B.W.: S; tuvo aspectos muy positivos. Creo que hay que dedr, tambin, que
tuvo aspectos negativos.
B.M.: An no quiero que lleguemos a stos. Hemos hablado del compromiso
con la daridad, pero esto susdta, de inmediato, otro par de cuestiones. Casi todo el
mundo estara de acuerdo en que el ms distinguido de los filsofos lingsticos fue
Wittgenstein en su ltima poca; pero nadie podra afirmar que era claro, sino lo
contrario. Y deseo ligar esto con otro punto que usted podra preferir considerar por
separado; no lo s; de cualquier manera, se lo propongo ahora. Debido a su
compromiso apasionado con la claridad, los filsofos lingsticos menospreciaron
profundamente (e insisto: profundamente) a algunos filsofos que no eran claros,
porque no eran claros. El ejemplo sobresaliente es Hegel. Cuando usted y yo
estudibamos en la Universidad, la mayora de los filsofos profesionales rechazaban
a Hegel con un desprecio total, en gran medida por ser tan oscuro. Su obra fue
ridiculizada como basura, tonteras, indigna de consideracin intelectual seria.
Sin embargo, obviamente (al menos nos parece obvio ahora) eso era un error. En
otras palabras, a la claridad se le dio un valor en la filosofa que ahora podemos ver,
con claridad, que no tena.
B. W.: Pienso que la claridad resulta una nocin mucho ms compleja de lo que
se pens; o, al menos, alguna gente. Considero el caso de Hegel complejo. No creo
que fue slo porque era difcil, sino porque era difcil de cierto modo. Por ejemplo:
no creo que Kant sufriera jams el mismo rechazo al que usted se refiere; pero no
creo que nadie pudiera decir que Kant, o que el lenguaje de Kant, fuese
predominantemente fcil. Tambin hay que aadir que haba algunas razones
histricas por las que Hegel era ideolgicamente sospechoso. Se crey que estaba
relacionado con las deformaciones totalitarias de la conciencia alemana. Ese,
probablemente, fue un error, pero un error comn; explicable: haba un contexto
histrico. Pero tiene usted razn al decir que la visin dla historia era muy selectiva
y, de alguna manera, estaba gobernada por algn concepto de claridad. Si se pasa de
esto a la diferencia que hemos mencionado entre el estilo de Wittgenstein y el de, por
ejemplo, Austin, y se formula la diferencia diciendo que Austin es claro de una
manera en la que no lo es Wittgenstein, pienso que lo que uno debe querer dedr es
que Austin tiene una mente ms literal que Wittgenstein. Hay muy pocas frases en
las Investigaciones filosficas de Wittgenstein que no sean perfectamente claras. No

tienen gramtica ambigua, ni sustantivos oscuros.
B.M.: Lo que es difcil entender, es por qu las escribi. Uno entiende lo que l
dice, pero no por qu lo dice.
B. W.: As es. Hay frases como, Si un len hablara no le entenderamos. La
pregunta es, Por qu est ah? Y creo que una razn por la que es difcil seguirlo
es su ambigedad; una ambigedad muy profunda, sobre hasta dnde est ligada a
un argumento filosfico. En Austin, o en muchos otros filsofos lingsticos a los
que podramos referirnos, hay argumentos explcitos. Hay muchos por tanto, ya
que, porque y ahora se intentar probar. En Wittgenstein, hay poqusimos
vocablos causales. La obra consta de curiosos tipos de conversaciones consigo
mismo; de epigramas, recordatorios; cosas de este tipo, y esto se relaciona con su
visin muy radical acerca de la filosofa que en su opinin no tena nada que ver con
pruebas ni argumentos. En algn punto l dice que hemos de abordar la filosofa
reuniendo recordatorios acerca de la forma en que normalmente procedemos; algo
que la filosofa suele hacernos olvidar.
B.M.: No es diferente el proceso de intentar hacer que la gente vea las cosas de
cierta forma; lo cual hacen comnmente las obras de arte, especialmente las obras de
teatro y las novelas.
B. VE.; Junto con la sugerencia de que, cuando las vemos de esta manera, an
las vemos de una forma incorrupta por el exceso de simplificaciones tericas de la
filosofa. Ninguna otra variedad de filosofa lingstica fue tan radical como la de
Wittgenstein acerca del tpico de la prueba. Pero haba una veta que todas
compartan con l: la de recobrar la complejidad de la experiencia ordinaria. Aqu, la
idea de claridad est vinculada a la de sustituir oscuridad por complejidad. A la
filosofa se le permite ser compleja, porque la vida es compleja. Y una de las grandes
acusaciones contra los filsofos anteriores es que, si bien han sido oscuros, difciles
y solemnes, lo que en gran medida han hecho realmente, es simplificar demasiado.
Por ejemplo: han tratado mucho el contraste entre apariencia y realidad; pero lo que
se sugiere es que, si realmente se piensa en las diversas formas en que pueden
aparecer las cosas, como algo, o como algo distinto, etctera, o en lo que podra
considerarse la realidad, advertimos que todas nuestras vinculaciones de
pensamiento acerca de esto son mucho ms complejas que lo que ellos o nosotros
habamos supuesto.
B.M.: Hace unos cuantos minutos decamos que hace unos veinte aos, por
ejemplo, en un nuevo amanecer de la filosofa lingstica, se tenda a pensar que,
mediante el uso de las nuevas tcnicas, los problemas fundamentales de la filosofa
se resolveran al cabo de unos veinte aos. Pues bien, ahora ya han transcurrido esos
veinte aos, y an nos enfrentamos a los mismos problemas fundamentales de la
filosofa. Por consiguiente, aunque la filosofa lingstica tuvo los mritos
considerables que hemos mencionado, hubo algo fundamentalmente errneo en
cuanto a las expectativas que se tena de ella misma, y quiz, de su concepcin
misma. Hablemos ahora de sus defectos.
B.W.: Ha habido varias auroras refulgentes de revolucin filosfica -podemos
casi inmediatamente citar cinco- en las que la gente ha dicho: Por qu la filosofa
ha andado dandos tumbos? Ahora tenemos el verdadero camino. Al cabo de poco
tiempo, estas corrientes filosficas tienden a salir al paso a los problemas de sus
propios mtodos, y el anlisis filosfico no es la excepcin a esta regla. Creo que su
limitacin bsica fue que subestim la importancia de la teora. Sobre todo,
subestim la importancia de la teora dentro de la filosofa (aun cuando, en el caso de
Wittgenstein, esto-difcilmente podra llamarse subestimacin, sino ms bien un
rechazo total). Tena tendencia indesligable a subestimar, tambin, la importancia de
la teora en otros temas. No creo que esta corriente haya tenido una idea muy clara de
la importancia de la teora; ni siquiera en el dominio de las ciencias.
B.M.: Permtame verificar si entiendo lo que usted quiere decir cuando habla de
subestimar la importancia de la teora. Los analistas lingsticos tendan a tomar con
las pinzas un concepto, a la vez, y sujetarlo a un anlisis penetrante; en ocasiones
(por ejemplo, en el caso de Austin), virtualmente aislado de todo lo dems; esto es,
sin referencia alguna a una teora explicativa, como trasfondo. Es esto a lo que
usted se refiere?
B.W.: Es parte, s. Pero no se trata slo del alcance de la investigacin (Austin y
otros subrayaran la importancia de considerar familias de conceptos), sino tambin
de su motivacin. Pienso que tendamos a tomar alguna distincin u oposicin,
considerarla muy cuidadosamente (as como los diversos matices que podran estar
ligados a ella) y ordenarlas o enunciarlas sin reflexionar bastante en la importancia
de tales nociones, segn su trasfondo.
B.M.: Ustedes estaban trabajando el tema por partes o parcelitas, y, ciertamente,
la expresin por partes era la que ustedes usaban con frecuencia para describir sus
propias actividades, no es as?
B.W.: Frecuentemente. Por partes era un trmino de alabanza. Haba una
analoga reveladora que empleaba Austin. Cuando la gente se quejaba de la
multiplicacin de distinciones, l sealaba que haba miles de especies de algn tipo
de insecto, y preguntaba, Por qu no podemos descubrir nosotros exactamente ese
nmero de distinciones acerca del lenguaje? La respuesta, claro est, es que nuestro
fundamento para distinguir unas especies de escarabajos de otras, se encuentra
arraigado en cierta comprensin terica dlo que diferencia a las especies; una
comprensin que nos da la teora de la evolucin. Pero, a menos que se tenga alguna
comprensin terica como trasfondo, cualquier cosa es tan diferente de cualquier
otra como queramos.
B.M.: En otras palabras, tenan que descubrir un marco de referencia, y ese
marco de referencia es una teora.
B.W.: S; importa esclarecerlo. Y no se reconoci adecuadamente. Se vacilaba
en cuanto al grado en que se poda filosofar paso a paso, pero creo que, al reconocer
que los problemas slo se formulan, las distinciones slo se dan sobre el trasfondo de
una comprensin ms terica o sistemtica; en mi opinin, este aspecto, en general,
se descuid.
B.M.: Me refer hace poco a la forma en que los filsofos lingsticos estaban
dispuestos a llevar la caja de herramientas a cualquier variedad de los diferentes
campos del discurso. Ahora, en la etapa actual de nuestra discusin, ese dato puede
relacionarse con uno de los defectos ms importantes de la filosofa lingstica. Los
filsofos lingsticos tenan la fuerte tendencia a considerar la filosofa separada, o al
menos separable, de cualquier objeto de estudio. Recuerdo que, hace unos quince
aos, uno de los ms distinguidos filsofos ingleses me dijo, no tiene usted que
saber nada para descollar en filosofa; lo nico importante es ser listo, y estar
interesado por el tema.
B.W.: Ese hombre fue, ciertamente, ms honrado que otros. Creo que mucha
gente pens eso, pero no habra tenido el descaro de decirlo. Quiz, como usted
parece implicarlo, es una interesante reflexin histrica de cmo se vea la situacin
del filsofo. En cierta forma, es otro aspecto de lo que anteriormente sealbamos
del sentido revolucionario de esta filosofa. Actuaba, en parte, hacindonos sentir
que haba sido mal entendida la naturaleza de la filosofa; que la gente haba tomado
la filosofa como si estuviese trazando el mapa del reino filosfico, o elaborando un
tipo especial de superdencia; y ahora tenamos una espede de autocondenda de la
filosofa; lo cual quera decir que no se poda suponer que era as; y, como ya lo he
dicho, en el caso de Wittgenstein, la autocondencia era tan profundamente
dubitativa, que l incluso tena grandes dudas acerca de la existenda misma de la
filosof, excepto como una profunda aberradn, que se da cuando estn equivocadas
nuestras concepciones sobre de nosotros mismos. Esa sensadn revolucionaria
acerca de la filosofa hizo tambin a mucha gente profunda y excesivamente
autoconsdente del papel real de la filosofa, y alent la sensadn de que era algo
radicalmente diferente de cualquier otra cosa. Lo cual, a su vez, anim a la gente a
pensar que las dencias, por ejemplo, no podan por s mismas ser filosficas; que no
podan tener en s una parte filosfica. Aqu estaba la filosofa, y all estaban los
asuntos de primer orden. Creo que la gente, ahora, una vez ms, est muy consdente
de que hay partes de la denda que son en s mismas filosofa de la denda; partes de la
lingstica que son filosofa de la lingstica; una gran parte de la psicologa, que es
filosofa de la psicologa. Hay reas en las que se necesitan, tanto las aptitudes
filosficas, como el conodmiento profundo de las dencias o de otros temas
pertinentes. En ltima instanda, no puede hacerse la dicotoma entre filosofa y todo
lo dems.
B.M.: Otra forma de considerar a la filosofa de esta manera disodada, que hizo
defectuoso el enfoque, fue que redund en carenda de sentido histrico. Los filsofos
lingsticos no advirtieron que los conceptos que estaban analizando tenan historia.
Por extrao que parezca, atendieron muy poco las intenciones de los usuarios del
lenguaje cuyo uso del lenguaje estaban discutiendo, cuando stos eran personajes
histricos. Lo que hace esto doblemente extrao es que ellos mismos estaban
proclamando la supremaca del uso, como el criterio central del significado, en tanto
que pasaban por alto que el uso de las palabras est en cambio continuo.
B.W.: Creo que estamos ante dos temas diferentes. Hay la observacin de que
todos los conceptos tienen una historia. Cualquier concepto que sea y, en este
sentido, creo que, aunque estrecha, tenan una lnea de defensa; decir: "Vemoslo
ahora como un sistema que opera funcionalmente. Esto era una especie de
antropologa.
B.M.: Pero cuando analizaban las ideas de Locke, de Descartes, o de cualquier
otro filsofo muerto, tendan a argumentar con l, como si se tratase de un colega
que se encontrara en la misma sala que ellos.
B.W.: Cuando pasamos a la historia de la filosofa, entonces, claro est, surge
una cuestin diferente, y no hay duda de que el enfoque de mucha filosofa del
pasado tena el que podra denominarse carcter robustamente anacrnico. La
observacin de tratar a la filosofa pasada como si estuviese escrita en las revistas
filosficas de este mes, la hizo alguien en alabanza del mtodo. No creo que
deseemos profundizar en la teora de la historia de la filosofa, y de esa extraa
forma de hacerla, pero es justo subrayar que, de hecho, es un mtodo bastante
productivo y estimulante y ha constituido un legado ms rico que algunos tipos de
historia de la filosofa, los cuales slo estn guiados pasivamente por la excesiva
preocupacin de no caer en el anacronismo.
B.M.: Hemos hablado de los defectos de la filosofa lingstica, y creo que cada
uno de los que hemos considerado es real. Deseo ahora presentar uno que ustedes
podran pensar que no es real; sin embargo, constituye la ms comn de las crticas
contra esa corriente. Los no filsofos siempre han tendido, y an tienden a considerar
la filosofa lingstica algo trivial. Siempre han dicho que los filsofos del lenguaje
estn slo jugando con las palabras; que son frvolos, y otras cosas de este jaez.
Qu comenta usted al respecto?
B.W.: La respuesta a eso es que parte de ella lo fue, claro est; parte de ella fue
pedante, trivial y tediosa. Pero en todos los tiempos, y en todas las eras, y sea quien
sea el que la est haciendo, cuando menos el noventa por ciento de la filosofa, en un
clculo generoso, no es muy buena, y no va a interesar mucho a nadie
posteriormente, excepto a los historiadores. Esto es verdad de muchos temas, pero
quiz, es especialmente verdadero de la filosofa. As que no es de extraar que
mucha filosofa lingstica no fuese muy buena, porque mucha filosofa de cualquier
tipo no es muy buena. La filosofa lingstica tuvo una forma especial de ser mala;
que fue, ser trivial, frvola y pedante, en vez de ser pomposa, vaca y tediosa, como
lo es mucha otra filosofa. Hay dos formas en las que la filosofa puede ser mala:
puede ser pedante, o puede ser espuria. La filosofa lingstica se especializ en ser
mala, por ser pedante. Cuando menos, esto es verdadero, en general, y es totalmente
cierto de la variedad de Oxford, contra la cual, probablemente, se diriga la crtica
que usted mencion. Hay que aadir que algunos escritores wittgensteinianos han
sido malos, en otra direccin. As como se puede afirmar que Wittgenstein busc la
profundidad en la filosofa, en tanto que Austin busc la precisin, as sus seguidores
ms dbiles se hicieron, respectivamente, orculos espurios, o tediosos pedantes.
Pues bien, si la filosofa de uno va a ser mala, ser pedante es, en algn sentido, una
forma ms honorable de ser mala, que ser espuria; especialmente cuando quien la
practica tiene que enfrentarse a la tarea del catedrtico profesional. Pero haciendo
esto a un lado, el cargo no es vlido. Lo que se lee como la frivolidad de preocuparse
por lo que estas frases realmente significan, fue una parte esencial y constitutiva de
ese tipo de autocomprensin del lenguaje; de hacerla sonar para or qu nota
exactamente produce la oracin; a lo que nos referimos antes.
B.M.: Yo s, por conversaciones previas que hemos tenido, que usted est muy
en contra de la idea, tan popular por autocomplaciente, que se expresa con palabras
como, No se preocupen por lo que de hecho digo; lo que importa es lo que quiero
decir.
B.W.: As es. Para eso sirvi la filosofa lingstica de todos los tipos; para hacer
que la gente ya no dijera eso y, lo que es mucho ms importante, para hacer que ya
no lo sintiera. Eso, y la idea de que, de alguna manera, yo tengo mi significado aqu,
y mi frasecita intentar comunicrselo, pero si no se lo comunica, eso es por alguna
falla de imaginacin por parte suya. Nosotros tenemos una responsabilidad con
nuestras palabras porque, al fin de cuentas, no tenemos estos significados slo dentro
de nosotros, independientes de lo que estamos dispuestos a dedr. Nuestras frases son
nuestros significados; lo que queremos decir.
B.M.: Nos ha dado usted una buena hoja de balance general; ahora, con qu nos
quedamos al final? Cul es el legado? Permtame lanzar la respuesta a mi propia
pregunta, hadendo una simple observadn: el legado es grande. La forma en que todo
el mundo hace ahora filosofa ha sido influida por la filosofa lingstica. Pero, dicho
esto, con qu ms nos quedamos, a la postre?
B.W.: Creo que el tema que tocamos al final, el tema de nuestra responsabilidad
con nuestros significados, con lo que queremos dedr, es el que nos queda; tambin la
idea de que los problemas filosficos no necesariamente tienen la forma que la
tradidn les dio, el pensamiento de que lo que se denomin el problema filosfico, es
a menudo un rea de inquietud que ha de explorarse con la sensibilidad que ha
estimulado el anlisis lingstico. Estos son, ciertamente, legados muy positivos.
Cuando usted los une con la recuperada preocupadn por la teora que la filosofa
manifiesta ahora en gran medida, obtiene usted una combinadn frtilsima. Es un
hecho
histrico muy interesante a corto plazo que, aun cuando la filosofa es ahora muy
diferente de lo que fue, incluso hace veinticinco aos, en nuestra tradicin ha habido
mucho menos repudio de esa forma de hacer filosofa que el que suele haber ante
cambio tan radical.
B.M.: El aspecto del legado del anlisis lingstico que considero el ms
valioso, es la extensin de la investigacin filosfica a nuevas reas de estudio. La
nocin de que se pueden aplicar las tcnicas del anlisis lingstico a los conceptos,
en cualquier campo, ha desembocado en la creacin de las que casi se pueden
considerar nuevas materias de estudiar.
B.W.: Estos procesos de desarrollo fueron propiciados por la idea de que la
filosofa se preocupaba por reflexionar acerca del lenguaje, y de que no tena un tema
de estudio propio, en especial. Ahora, adems, son propiciados (lo cual antes
sealamos) por el hecho de que en gran parte se ha diluido la spera frontera entre la
filosofa y las ciencias de primer orden. En efecto la filosofa lingstica ha alentado
el surgimiento de estos temas. Sin embargo, creo que las formas en que se ejercan
fueron afectadas adversamente por la limitacin de esa filosofa, sobre todo en su
versin de Oxford, que, de manera ms general, fue una debilidad importante; a
saber: cierto tipo de mentalidad literal. No comprendi el hecho vital de que, en la
historia de la ciencia, o, ms especialmente, en la historia de la filosofa, la precisin
literal es, en general, secundaria. Alguien podra tener algo nuevo que decir y, debido
a que era una nueva incursin en el mundo, estaba casi obligado a no ser claro,
porque estaba casi obligado a no encajar adecuadamente con usos conceptuales ni
existentes. Ahora bien, Austin no neg completamente eso; dijo que lo que tenamos
que hacer era clasificarlo todo; ordenarlo, y luego veramos cul era nuestra posicin
respecto a cualquiera que fuera la teora. Ahora esa me parece una representacin
falsa, y pienso que me lo pareci en aquella poca. Tomemos, por ejemplo, una
teora como la de Freud, que hace una incursin muy demoledora en nuestro
lenguaje ordinario. Nos vimos obligados a decir cosas que antes no dedamos con
frecuenda, que difdlmente podamos dedr.Tuvimos que decir que la gente crea
cosas que no saba que crea; que haba deseos inconsdentes, y otras cosas que en
alguna medida iban en contra del lenguaje ordinario. Ahora me parece una idea muy
desencaminada y estril suponer que lo que se hace es considerar las implicaciones
lingsticas; intentar ordenarlas, y luego evaluar la aportadn de Freud. Si la
aportadn de Freud es lo que se supone que ha sido, ella misma se crear su propio
espado. Es como una planta viva pujante, que alterar la forma de las cosas que la
rodean. Se crear su propio espado. La filosofa lingstica subestim el sentido
importante en el que los nuevos descubrimientos cientficos se crean su propio
espacio conceptual; que, por as decirlo de manera inesperada, eliminan piezas del
lenguaje y del pensamiento que les rodea, lo cual, al principio, puede parecer algo sin
control; apenas inteligible. El hecho de que gran parte de nuestro pensamiento ms
frtil en cualquier momento pueda necesariamente ser indeterminado, pobremente
elaborado y sin claridad, es una nocin importante para la que la filosofa lingstica,
cuando menos en su versin de Oxford, no tena suficiente espacio.
B.M.: La observacin que finalmente desearamos hacer acerca de la filosofa
lingstica es que, usada como tcnica, conserva un valor enorme y permanente, y
que slo es radicalmente defectuosa si se le considera como concepcin total de la
filosofa, ms que una herramienta. Ciertamente, en los aos 40, y en los 50, muchos
filsofos pensaron que la filosofa consista en hacer eso. Bien, eso era un craso
error. Pero siempre que se la mantenga en su sitio, como tcnica indesligable, creo
que no es posible exagerar su valor.
B. W.: S; siempre que uno acepte la observacin vital (si la puedo llamar as) de
que las herramientas mismas, y la bolsa que las contiene, tienen ciertas formas
intelectuales, lo que significa que no las puede aplicar cualquier viejo artesano
filosfico. De hecho, ya no podemos usar algunas de las herramientas de los aos 50,
porque las ideas que las configuraron no nos parecen ahora convincentes. Por otra
parte, toda la bolsa puede slo usarla quien acepte sus ideas formativas; ideas que, en
mi opinin, han modificado profundamente, y que siguen modificando, nuestras
concepciones de la filosofa, del lenguaje y de la mente.
156
VIII. FILOSOFIA MORAL

Dilogo con R. M. H AR
INTRODUCCIN
B.M.: La mayor felicidad, para el mayor nmero, es el fundamento de la moral y de

la legislacin. Esta es la afirmacin central del utilitarismo que, con mucho, me
parece la filosofa moral ms influyente en la sociedad inglesa de hoy. Siempre que
los ingleses se renen a discutir profesionalmente qu hacer en poltica, en
administracin civil, o en cualquier otro campo de la administracin pblica, muchos
de los supuestos subyacentes, si no es que todos, son los de un utilitarismo burdo,
pero eficaz, a menudo no elaborado. Sin embargo, esta filosofa no tiene un origen
contemporneo.
Su principio bsico lo formul Francis Hutcheson, hace dos siglos y medio, y
Jeremy Bentham lo insert en la corriente principal del pensamiento social, hace
siglo y medio. Principalmente mediante el sistema educativo de Bentham y sus
seguidores, sobre todo John Stuart Mili, influyeron en el pensamiento de toda la clase
gobernante de Inglaterra, durante la segunda mitad del siglo xix. Y esa influencia
prevalece en las instituciones britnicas. Aqu tenemos un ejemplo sobresaliente de
cmo una filosofa, formulada y propagada primero por escritores totalmente
tericos, puede convertirse en una influencia directa en la vida cotidiana de miles de
personas. Por otra parte, en manera alguna es universal el apoyo al utilitarismo. En
asuntos sociales, la cuestionan, tanto los radicales de izquierda, como los de derecha,
as como algunas corrientes religiosas. En las universidades est siendo cada vez ms
atacado por los filsofos profesionales. Ms adelante en la presente discusin,
hablar de esta controversia; pero antes, quiero situarla en el contexto ms amplio de
la filosofa moral, como tal. Para ello, tenemos aqu al profesor de Filosofa Moral de
la Universidad de Oxford, R. M. Har.
DISCUSIN
B.M.: Deseo considerar los fundamentos del tema y partir de ah; por consiguiente le
har la pregunta ms fundamental de todas: Qu es filosofa moral?
R.H.: Nuestra nocin de filosofa moral depender de lo que pensemos de la
filosofa misma. Desde Scrates, los filsofos han intentado iluminar problemas de
diversos tipos, y esclarecer ms los conceptos en trminos de
160 FILOSOFA MORAL
los cuales se formulan los problemas. Un problema filosfico es, simplemente,

el que se cree que es capaz de recibir este tratamiento. La filosofa moral no es la
excepcin; los problemas que intenta iluminar son cuestiones prcticas acerca de la
moralidad. Cmo se podra decidir un aumento justo de salario, si no se tiene idea
alguna de lo que significa justo y, por tanto, si no se tiene idea clara de qu
resolvera tales cuestiones?
B.M.: Algo que creo que debemos aclarar es la distincin entre el filsofo moral
y el moralista. Es especialmente importante hacerlo, en vista de que usted sostiene (y
yo tambin) que los filsofos morales pueden contribuir de manera prctica a
resolver disyuntivas morales reales, porque no hacen esto didndole a la gepte qu
hacer, lo cual s hace el moralista, no es as?
R.H.: Quiz en vez de decirle a la gente qu hacer (lo que suena, un poco,
como si todos estuvisemos en el ejrcito), usted debi haber dicho pensar en lo que
ellos, u otros en una situacin dada, deberan hacer. En este sentido, la mayora de
nosotros somos moralistas; algunos, ms sabios que otros. El filsofo moral es
diferente, porque enfoca estos problemas con una habilidad especial (si bien
cualquier persona inteligente puede cultivarla, si se esfuerza). Esta es la habilidad de
entender cabal y claramente las palabras que se usan para formular cuestiones
morales; saber as precisamente, qu estamos preguntando y, por tanto, qu
argumentos tenemos a nuestra disposicin para responder, y cules argumentos sern
pertinentes.
B.M.: Qu conceptos morales son los ms frtiles, para estudiarlos de esta
manera?
R.H.: Diferentes filsofos toman diferentes posiciones al respecto. Iris Murdoch
escribi un libro llamado The Sovereignity of Good (La soberana del Bien),
indicando con su ttulo, supongo, que crea que el concepto ms importante era el
vocablo Bien. Otras personas han pensado que deber lo es. Otros desean que
estudiemos conceptos ms especficos como bondad y justicia. Yo mismo creo
que es til estudiar todos estos conceptos pero ltimamente me he concentrado en la
palabra debe porque es el ms simple de los conceptos morales y, tambin, el ms
central, pues, despus de todo, lo que al fin de cuentas deseamos saber es qu
debemos hacer, no es cierto?
B.M.: Usted ha caracterizado el tema de la filosofa moral exclusivamente en
trminos del anlisis de conceptos morales. Qu sucede con las teoras, los modelos
y los presupuestos de las acciones, las decisiones, las elecciones? El anlisis de stos
es tambin una actividad filosfica y, con seguridad, es una labor importante; o no?
R.H.: Eso creo; pero los temas ms importantes que hay que examinar
crticamente, adems de los conceptos, y mediante conceptos, son los argumentos,
para comprobar si son buenos o malos. Si esclarecemos los conceptos, podemos
contrastar los argumentos y, as, las teoras que se acostumbra apoyar mediante ellos.
Entender un concepto es entender sus propiedades lgicas y, por ende, saber qu
inferends funcionan realmente, esgrimiendo tal argumento.
FILOSOFA MORAL 161
B.M.: Qu puede aportar el anlisis de conceptos y de la lgica de los

argumentos morales, a la solucin de problemas prcticos?
R.H.: Cmo resolvera usted problemas prcticos, a menos que supiese cules
argumentos eran buenos y cules malos? Y, cmo lo sabra usted, si no entendiese
lo que significan las preguntas que usted estuviera formulando?
B.M. : Lo que pensaba yo cuando le propuse la ltima pregunta, era esto: Usted
es un filosof analtico, y ve su funcin primariamente en trminos de la elucidacin
de conceptos y de argumentos. Pero hay otras clases de filsofos; los marxistas, por
ejemplo, y los utilitaristas, que no ven la filosofa bajo la misma luz. Ellos confan en
que su enfoque produzca una diferencia prctica; en efecto, en el caso de los
marxistas y de los utilitaristas, obviamente la produce; uno puede claramente ver que
lo hacen. Qu diferencia comparable establece su enfoque?
R.H.: De hecho,soy un utilitarista, en la tradicin de Mili, quien dio tanta
importancia a la lgica, que escribi un extenso libro sobre ella, y que saba bien la
importancia de estudiar los conceptos. Los marxistas, tambin, son utilitaristas, aun
cuando de clase muy diferente. Como los grandes utilitaristas britnicos, pero a
diferencia de la mayora de los marxistas, creo que los argumentos morales necesitan
sostenerse, no slo mediante una investigacin precisa de los hechos de nuestra
situacin moral, sino mediante un estudio riguroso de la lgica de nuestros
argumentos, lo cual slo puede hacerse si tenemos claridad sobre los conceptos, y
sobre cmo funcionan.
B.M.: Considera usted de bajo nivel la filosofa moral de los marxistas?
R.H.: El nivel intelectual de parte del pensamiento marxista es elevado a su
manera. Estas personas han dado muy grandes aportaciones a nuestra comprensin
de la sociedad. Las aportaciones de Marx a la sociologa y a la economa, quiz han
sido muy importantes, aun cuando hubiera sido mejor que fueran ms claras, si no
aceptaran tantas interpretaciones diferentes, sobre las que sus discpulos luchan entre
s como telogos. Pero, por lo que toca a la filosofa, l realmente no tuvo ninguna
idea de lo que el filsofo tiene que hacer a fin de dar su propia ayuda peculiar para
resolver problemas prcticos.
B.M.: Hoy da, no estn, muchos filsofos ms jvenes, como los marxistas y
los utilitaristas de ayer, alejndose de la mera elucidacin de conceptos, y
dirigindose a una consideracin directa de las disyuntivas morales?
R.H.: Me parece que el contraste es falso. El filsofo que cree que puede alejarse
de la elucidacin de conceptos, y enfrentarse a los problemas morales actuales en la
vida real, es como el fontanero que precipitadamente sale a trabajar dejando sus
herramientas, y olvidando todo lo que saba de fontanera. As, no est mejor
equipado que el cliente, que repara los desperfectos.
B.M.: En otras palabras, est usted diciendo que las herramientas profesionales
del filsofo son el anlisis conceptual y el anlisis lgico, y que si no hace un uso
mayor de stas que las dems personas, no est aportando aquello para lo que est
especialmente preparado.
162 FILOSOFA MORAL
R.H.: S. Sera menos til que muchos polticos y periodistas, porque carece de
la experiencia de stos.
B.M.: Hablando de polticos, siempre se ha pensado que hay una vinculacin
especial entre la filosofa moral y la teora poltica, pero, en el pasado reciente, esta
conexin se ha hecho muy dbil. Qu piensa usted de esto?
R.H.: No estoy seguro de cun reciente sea el pasado al que usted se refiere. En
el momento actual, los filsofos estn escribiendo mucho sobre cuestiones que son
pertinentes en poltica; pero la novedad de esta situacin no debe exagerarse. Yo
publiqu mi primer escrito en este campo en 1*955, y si ahora hago ms de lo mismo
es porque me encuentro mejor equipado para hacerlo, tras el trabajo ms fundamental
en el que he estado comprometido desde entonces. Yo esperara que lo mismo
pudiera ser verdadero de los filsofos analticos, en general, aun cuando algunos de
ellos, lamentable y desastrosamente, creen que tienen que abandonar sus
herramientas cuando se dedican a la poltica. Los radicales, en ocasiones, dicen que
los filsofos analticos no escriben nada pertinente; pero lo que con esto quieren
decir es que no escriben bastantes cosas que sean polticamente afines a los puntos de
vista radicales. Si se me permite ser parroquial un momento, consideremos la
situacin en Oxford. All, la Escuela de Filosofa, Poltica y Economa, con su
combinacin de filosofa y de ciencias sociales, ha producido bastantes tericos
polticos bien preparados, con adiestramiento filosfico, algunos de los cuales an
ensean en ese centro. En el examen para obtener este grado, hay dos ensayos
llamados Filosofa moral y poltica y Teora de la poltica cuyos campos se
traslapan tanto, que si los candidatos presentan el examen del segundo, no se les
permite responder a las preguntas polticas del primero pues, esto sera darles doble
crdito por un solo trabajo. El ensayo de Teora de la poltica es formulado por los
tericos polticos, y lo califican ellos, as como los filsofos; y, en mi experiencia, las
calificaciones concuerdan tanto como suele suceder con las de diferentes
examinadores dentro de la misma disciplina. Y hay otros ensayos sobre el aspecto
poltico que, a menudo, ios filsofos ayudan a calificar. Aqu no tenemos pruebas de
una divisin entre los temas. Hay tambin una discusin muy animada acerca de esta
frontera entre los profesores. Yo pertenezco a un grupo que se rene en All Souls, y
que discute cuestiones del campo que cubre la nueva y muy leda revista nor-
teamericana, Philosophy and Public Affairs. Lo divertido es que este grupo de
tericos polticos, abogados y filsofos, comenzando con una resolucin por discutir
asuntos prcticos vivos, ha descubierto muy rpidamente que el examen de estos
asuntos, si se lleva a cabo con alguna profundidad, conduce directamente a esos
problemas cruciales de filosofa moral terica, de los que usted deca que nos
estbamos alejando. As que, de hecho, estamos regresando a ellos, con un nuevo
sentido de su pertinencia.
B.Ai.: De lo que me he hecho consciente slo en los ltimos aos, es de una
creciente tendencia, por parte de los filsofos morales, a preocuparse por problemas
en reas sociales, diferentes a la estrictamente poltica; por ejemplo, problemas de
FILOSOFA MORAL 163
teora econmica, o de poltica de poblacin.

R.H.: Pero, hoy da, esos son la materia de la poltica; los filsofos estn
marchando hada el sonido de las pistolas. Lo que usted dice, sin duda est
sucediendo, aunque esto comenz hace algn tiempo. Derek Parfit, quien, junto con
el abogado Ronald Dworkin, fund el grupo que acabo de mendonarle, est
escribiendo un material acerca de la poltica de pobladn, ms penetrante que
cualquier otra cosa que yo conozca, y l, y algunos otros filsofos, mantienen activo
un seminario en ese y en otros campos afines, que es uno de los ms emodonantes de
Oxford. Mi propia formadn ha sido en planeadn ecolgica, y he estado
comprometido en esto, de manera bastante activa, desde antes de convertirme en
filsofo profesional, hace treinta aos; creo sinceramente que ser filsofo me ha
ayudado en este estudio. Ahora no me dedico tanto a l y, quizs, la razn de esto es
interesante; es porque la planeadn ecolgica (y espedalmente, la planeadn de
transportes, de la que me he preocupado ms, pues es algo central para los problemas
del medio) se ha hecho ahora en forma mucho ms tcnica que antes. Esto significa
que la gente que es afidonada, como yo, no puede hacer mucho que valga la pena. Y
o acostumbraba mandar artculos a Traffic Engineering and Control (Ingeniera y
control de trfico); pero ahora no me atrevera a hacerlo, porque el tema se ha vuelto
muy matemtico y difdl. Uno poda ser capaz, laboriosamente, con lpiz y papel, de
hacer predicciones de trfico que cubrieran toda una ciudad como Oxford, apro-
vechando las dfras de los censos; pero ahora se tiene que usar una computadora, y yo
no he aprendido a manejarla. Esto es un paradigma de lo que le sucede al filsofo. Si
deseara espedalizarme en el tema, tendra que dejar de hacer filosofa; no tendra
tiempo para ello.
B.M.: Cuando se trata de cuestiones sodales concretas, como sta, an niega
usted que dertos enfoques de la filosofa moral ms abiertamente polticos, como el
marxismo (e incluso algunas marcas de existendalismo) tienen ms que dedr al
respecto?
R.H.: Tienen ms que dedr, en el sentido de que usan ms palabras; sus libros
suelen ser ms voluminosos. Aun cuando hay algunos muy buenos filsofos en estas
escuelas, el ensayista hace poco ms que inflar globos de diferentes formas y colores,
que aqu flotan provenientes del otro lado del Canal o del Atlntico, y si los pincha
usted con una aguja, es muy difcil decir qu haba en ellos, excepto que,
probablemente, era algo inflamable y, por cierto, intoxicante. No creo que esta gente
haga nada por resolver cuestiones prcticas. Puede aumentar la presin del vapor un
poco ms all de la que, de cualquier manera, produce la agresin grupal humana
natural; pero, debido a una fontanera defectuosa, la mayor parte de ese vapor
empaa los anteojos de la gente.
B.M.: En otras palabras, piensa usted que estos enfoques filosficos rivales
tienden a ser retricamente coloridos, pero carentes de un contenido transportable. Y
esto, en parte, es porque tambin carecen de rigor lgico.
R.H.: Rigor es la palabra clave.
164 FILOSOFA MORAL
B.M.: Retrico es tambin una palabra clave ...

R.H.: No condeno la retrica, en su lugar; yo mismo acabo de entregarme a ella
en parte, siempre que tambin est presente el rigor. Y la retrica de algunas de estas
personas es muy buena. Han afectado a la historia de una manera en que,
desafortunadamente, nosotros los filsofos analticos no lo hemos hecho-an-, a
menos que usted quiera considerar a filsofos analticos anteriores como Locke y
Mili. Retrocediendo directamente a Hegel y a filsofos de su escuela, los filsofos
romnticos (como ha sido denominado el otro tipo) han afectado a la historia
enormemente; para mal, creo yo.
B.M.: Es una lstima para la filosofa analtica que no tenga tal capacidad para
mover a las masas. Pero, quiz eso es parte de la naturaleza del tema.
R.H.: Estoy seguro de que lo es, pues para explicar las lecciones que han de
aprenderse de la filosofa analtica, se tiene que hacer algo ms que mover a la gente;
se tiene que hacer que piense, lo cual es mucho ms desagradable.
B.M.: Creo que fue Whitehead quien dijo que haramos casi cualquier cosa para
evitar pensar.
R.H.: La reciente historia del mundo intelectual lo ilustra demasiado bien.
B.M.: Hace algunos momentos usted estaba hablando de algunos problemas del
mundo prctico, por los que usted mismo se haba preocupado como filsofo moral.
Por lo que usted dijo, parecera que la filosofa moral es, esencialmente, un tema
hbrido; una mezcla de intereses, algunos de los cuales son fcticos o empricos, y
algunos otros analticos, o apriori. Es esto realmente as? Y, de ser as, la hace eso
diferente a otras ramas de la filosofa?
R.H.: En mi opinin, no es as. Ciertamente, es importante distinguir entre estos
dos tipos de intereses. Lo que usted dice me recuerda la famosa pregunta de Kant al
principio de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres: No sera
mejor, para la totalidad de esta labor ilustrada, que los que estn acostumbrados a
proporcionar, de acuerdo con el gusto pblico, una mezcla de lo emprico y de lo
racional, en proporciones varias, desconocidas incluso para ellos mismos, los que se
autonombran pensadores creativos, a diferencia de los puntillosos, que consideran
la parte puramente racional, se les advirtiese no llevar a cabo, a la vez, dos tareas con
tcnicas muy diferentes, cada una de las cuales requiere, quiz, un talento especial, y
cuya combinacin en una persona produce slo chapuceros?
B.M.: Est usted de acuerdo con Kant?
R.H.: Mi bilis empieza a brotar, como la de Kant, cuando me encuentro con
estos chapuceros. Pero sta no es su ltima palabra; l contina, y deja abierta la
posibilidad de si la parte a priori han de llevarla a cabo todos los moralistas (cuyo
nmero es legin) o slo aquellos que sientan una especial vocacin por el tema.
Insiste en sealar que es slo la escrupulosidad la que separa las dos partes de la
filosofa moral, y en eso, ciertamente, estoy de acuerdo con l. Uno debe saber
cundo est haciendo una, y cundo est haciendo la otra.
B.M.: Quiere usted decir que uno debe tener claridad acerca de cundo uno est
FILOSOFA MORAL 165
considerando cuestiones analticas, y cundo preguntas fcticas.

R.H.: Fcticas y, en general, preguntas sustanciales; pues hay algunas preguntas
sustanciales; las preguntas morales, por ejemplo, que no son puramente fcticas, sino
que apuntan a lo que debemos hacer. Pero concuerdo en que ambas tienen que
distinguirse de las preguntas conceptuales o analticas, sea cual sea el tipo de
filosofa que uno est haciendo; aun cuando, quiz, la filosofa moral sea
particularmente susceptible a embrollos de esta dase.
B.M.: Consideremos, ahora, la situadn actual del tema. Podra dedr usted algo
sobre lo que ha estado preocupando a los filsofos morales, en aos redentes?
R.H.: En teora tica, el problema central en aos redentes ha sido la
derivabilidad de conclusiones evaluativas a partir de premisas fcticas. Se pueden
obtener valores a partir de hechos? Se puede obtener un debe de un es? Esto no
es verdad slo de la filosofa analtica; se encuentra en la mdula de la controversia
entre los existendalistas y sus oponentes, por ejemplo. Sin embargo, ellos formulan
los problemas de manera diferente; y por falta de habilidad analtica para salirse de
su predicamento, lo que requiere que uno haga unas distindones crudales, y bastante
difciles, se entregan a mucha angustia, muy gratuita. Pero, en filosofa moral, no
creo que se pueda hacer mucho que sea til, a menos que uno haya entendido
cabalmente los argumentos a ambos lados de la cuestin es-debe.
B.M.: Cuando dice usted: Se puede obtener un debe de un es?, sta es una
pregunta tan engaosa y, sin embargo, tan fundamental, que me perdonar usted si
intento esclarecerla un poco. La afirmacin ortodoxa es que, de ningn conjunto de
hechos se sigue, necesariamente, ningn juicio moral o de valor; ninguna poltica o
decisin, no es as? Segn esta tesis, los hechos y los valores son lgicamente
independientes unos de otros. Y esta independencia se aplica a ambos lados: as
como los valores son independientes de los hechos, as los hechos son independientes
de los valores; de nuestras preferencias, por ejemplo. Permtaseme dar un ejemplo.
Ira en contra de lo que usted y yo deseamos ser capaces de creer, que los cientficos
lograran probar que algunos grupos raciales estn genticamente menos dotados, en
lo intelectual, que otros. Para nosotros, sera perturbador descubrir que esto fuera as.
No obstante, si es un hecho, es un hecho; y debemos aceptarlos como un hecho, y no
negarlo. Y, mucho menos, hemos de intentar suprimirlo; por ejemplo, impidiendo
que los cientficos lo publiquen, o que den conferencias sobre l. En resumen, los
hechos son independientes de nuestros deseos. Pero, al mismo tiempo, ninguna
poltica social particular derivara de este hecho. Algunos podran decir; Bien, si
este grupo nace con menos inteligencia que aqul, la sociedad necesita destinar
menos recursos a educarlo. Pero otros, con igual justificacin, podran dedr: Al
contrario; si nacen menos inteligentes, la sociedad necesita destinar ms recursos a
educarlos. En otras palabras, quedara totalmente en manos de la gente la decisin
poltica, teniendo en cuenta el mismo hecho.
Esta nocin, de que los hechos y los valores son mutuamente independientes, le
es fundamental a nuestra cultura, basada en la ciencia; quiz podra uno dedr,
166 FILOSOFA MORAL
dominada por la denda. Las dendas sodales tambin se han apropiado de esto en gran
medida; los sodlogos, en particular, estn intentando desarrollar lo que llaman una
soaologa libre de valores. La idea ha infectado, incluso, a la crtica literaria. Sin
embargo, no todo el mundo la acepta. En qu lado de esta disputa se encuentra us-
ted?
R.H.: Del mismo lado en que creo que usted se encuentra; pienso que estn
separados hechos y valores. Pero, daro est, con esto no quiero dedr, como lo ha
interpretado mucha gente, que los hechos no sean pertinentes para las cuestiones de
valor moral. Cuando estamos intentando deadir una cuestin de valor moral o, para el
caso, intentando deddir qu hacer, estamos deddiendo entre una o dos opdones
concretas, y lo que importan esas opdones, depende de otros hechos. Lo que quiero
dedr es que, en el caso que usted mencion, si est usted deddiendo si debe darle
mayor o menor educacin a la gente con habilidades intelectuales supuestamente
inferiores, esto va a depender -no es cierto?- de lo que usted estara haciendo si
hiciese una o la otra cosa, y eso depender de las posibles consecuencias; as que,
realmente, son las consecuencias las que usted est escogiendo. Por tanto, si
pregunto: Debo darles ms, o debo darles menos?, las expresiones darles ms y
darles menos deben ser desmenuzadas apelando a una gran cantidad de hechos
referentes a las consecuencias de hacer estas cosas.
B.M.: Por consiguiente, una decisin o una poltica, lo que significa una
preferencia evaluativa, debe relacionarse con la realidad concreta de la situacin,
para que no sea completamente tonta o azarosa?
R.H.: As es, s. Y, que yo sepa, nadie que insista en la distincin hecho-valor
desea sostener que uno pueda usar los hechos de esta manera en los propios
argumentos morales.
B.M.: Pero hay filsofos que sostienen que, incluso al final del camino, los
hechos y los valores siguen mezclados de alguna manera, no es as?
R.H.: Los hay. No creo que tengamos tiempo de discutir esto; pero podra dedr
que nunca he visto argumentos en apoyo de esta tesis que no se basen en
confusiones.
B.M.: En parte, estoy convencido de que la tesis es errnea, porque quienes
sostienen que se pueden derivar enunciados de valor moral de enunciados acerca de
hechos, nunca han logrado hacerlo. Ninguno de ellos nos ha dado, jams, un solo
ejemplo convincente.
R.H.: No de una simple conclusin evaluativa categrica a partir de premisas
fcticas, del tipo que ayudase a resolver un problema prctico, como el que usted
estaba planteando. Hay inferencias de hecho-valor como la siguiente: Todos los
griegos son hombres; as que, si no se debe comer a los hombres, no se debe comer a
los griegos, o bien, Juan hizo exactamente lo que hizo Ral, y sus circunstancias,
caracteres, etc., eran idnticos; as que5 se debe encarcelar a Ral, se debe
encarcelar a Juan. Yo mismo he recurrido a inferencias de este tipo. Son
conclusiones categricas simples, de sustancia, que no tengan si condicional, y
FILOSOFA MORAL 167
cosas por el estilo, las que no se pueden colegir.

B.M.: Quines son algunos filsofos ms importantes que estn en desacuerdo
con usted sobre este problema?
R.H.: Mencionar algunos nombres que acaso sean bien conocidos, aun cuando,
de hecho, no integran en filosofa terica, los principales defensores de las
inferencias de hecho-valor moral. Tomemos, por ejemplo, a John Rawls, de Harvard.
Ha escrito un libro llamado A Theory of Jstice (Teora de la justicia) que ha sido
muy admirado y del que estoy tan cierto como se pueda estar que milita en el lado
contrario al que nosotros estamos en esta controversia. Es dedr: l piensa que los
juicios de valor pueden derivarse de enunciados de hechos. Pero uno lee este libro y
se pregunta: Emplea l, jams, cualquier argumento deductivo vlido, que vayan
de hechos a valores, para demostrar la veracidad de alguna conclusin moral?, no
creo que lo haga. En vez de ello, lo que hace es apelar a las intuiciones; formular
enunciados con los que espera que estemos de acuerdo; y en esto, pisa un terreno
bastante frme, pues, debido a nuestra formacin, muchos de nosotros compartimos
las intuiciones o los prejuicios de Rawls. Pero, como argumento, su texto no se
sostiene, en realidad.
B.M.: Puede darnos un ejemplo de este argumento?
R.H.: Me permite situar el tema en su contexto ms amplio? l habla,
principalmente, de la justicia distributiva; y recientemente, se han publicado varios
libros importantes al respecto, sobre todo el libro de Rawls, y tambin el de Robert
Nozick, Anarchy, State and Utopia (Anarqua, Estado y utopa). Tambin Nozick
trabajaba en Harvard, y es extrao que dos personas con antecedentes tan similares
creen libros que polticamente son divergentes. Esto demuestra que no podemos
depender de que concuerden las intuiciones de las personas. Estos dos escritores ape-
lan a las intuiciones, con las que esperan que sus lectores estarn de acuerdo; y, sin
embargo, llegan a conclusiones casi opuestas; no totalmente opuestas, porque el
opuesto polar a la posicin de Nozick es la de los igualitarios, y Rawls no es un
igualitario absoluto. Los igualitarios dicen que, en una sociedad, los bienes deben
estar equitativamente distribuidos, a menos que haya alguna necesidad imperiosa
para desviarse de la igualdad estricta. Nozick est en completo desacuerdo con esto;
cree que, como hombres libres, tenemos derecho a intercambiar nuestros bienes,
unos con otros (siempre que los hayamos obtenido lcitamente, y que sea lcito el
intercambio) hasta que, en su caso, surjan enormes desigualdades, por el efecto
acumulativo de estos intercambios lcitos. Rawls se encuentra en medio de estas dos
posiciones; cree que un sistema econmico justo es aquel en que se hace lo mejor
para quienes estn en la peor situacin. Si la posicin de los menos afortunados es
tan buena como sea posible, Rawls no parece preocuparse mucho por lo que suceda a
los dems. As pues, tenemos estas tres posiciones (y permtaseme dedr que no
concuerdo con ninguna de ellas); y lo curioso es que no parece haber ningn
argumento de los que se presentan en el libro de Rawls, o en el de Nozick, que pueda
resolver esta cuestin; pues lo ms que puede hacer es apelar a sus propias
168 FILOSOFA MORAL
intuiciones, y a las de sus lectores, las cuales variarn segn la posicin que se
adopte en poltica,
B.M.: Esto nos lleva a una de las ms importantes preguntas: Cmo dedde uno
entre enfoques tan totalmente diferentes?
R.H.: Para ser justos con Rawls, l preconiza una forma de pensamiento moral
que podra responder a su pregunta, si se contentase con usarlo, y no confiar siempre
en la intuicin. Como dice Brian Barry en su libro sobre Rawls, este mtodo de
Rawls es muy similar al mo en sus propiedades lgicas; y si Rawls hubiera
empleado la lgica implcita en su mtodo, y hubiera renunciado a las intuiciones, lo
habra hecho mucho mejor. La razn por la que no lo hizo es que habra acabado
como una especie de utilitarista, y crey que ese destino era peor que la muerte. Sus
ituidones le dijeron que no deba ser utilitarista; y por tanto, no confi en la lgica;
confi en sus intuiciones.
B.M.: Usted ha hecho, en forma clara y acertada, la observacin de que no es
conveniente basar un enfoque moral en la intuicin, porque diferentes personas
pueden tener diferentes intuiciones; pero, quiere decir esto que rechaza usted la
intuicin? Cree que debemos hacerla a un lado?
R.H.: No; ni por un momento. Las intuiciones son muy importantes, pero no son
lo nico. La razn por la que son importantes es que en la mayora de las disyuntivas
morales no tenemos tiempo de pensar y, en ocasiones, sera peligroso pensar, como
lo descubri Hamlet. Por tanto, quienes nos formaron, muy sabiamente, implantaron
en nosotros ciertas disposiciones de carcter que a la mayora de nosotros, por
ejemplo, nos hacen muy renuentes a decir mentiras, y muy dispuestos a decir, si
algn otro dice una mentira, que ha hecho mal. Lo mismo se aplica a la crueldad. Si
hoy da, en este pas, nos encontramos a alguien que golpee sin misericordia a un
perro, y ms an, a una persona, de inmediato diramos que est haciendo mal.
Hemos sido formados con un sentido intuitivo de lo que est bien y lo que est mal; y
es muy aceptable que hayamos sido formados as. Si no hubisemos sido formados
de esta manera, nos comportaramos mucho peor. As pues, estoy en favor de tener
intuiciones. Pero la pregunta es: Qu intuiciones? Supongamos que se pregunta
usted, al educar a su hijo: Es conveniente que lo eduque para que tenga una
intuicin de que los hombres con cabello largo son peores que los hombres con
cabello corto? O, ms seriamente: Es conveniente que lo eduque de tal manera
que piense que est mal la sexualidad fuera del matrimonio? Como decide usted?
Si se est preguntando si sus intuiciones son realmente las mejores, y si sus hijos u
otras personas las ponen en tela de juicio, qu pasa entonces? El intuicionismo, la
tesis de que los juicios morales son verdaderos por intuicin, y que no pueden
objetarse, est perdida para responder esta pregunta. Necesitamos un nivel ms
elevado de pensamiento moral, que pueda criticar las intuiciones; un nivel crtico en
el que podamos considerar diversas intuiciones opuestas, ya sea de la misma persona,
o de personas diferentes, y juzgarlas, para dilucidar cul de ellas es la mejor.
B.M.: Cmo ha de realizarse este pensar de nivel ms elevado? Efectivamente,
FILOSOFA MORAL 169
si se rechaza la intuicin como manera de decidir entre argumentos incompatibles, y

tampoco se cree que los juicios morales puedan derivarse de los hechos, qu
funcin tiene la razn y el argumento racional, en asuntos especficamente morales?
R.H.: Si se me permite, me gustara considerar esto por etapas. Creo que aqu
puede auxiliar el argumento; puede auxiliar mucho ms que lo que hasta ahora lo ha
hecho; pero consideremos la primera etapa. Esta consiste en que, como lo dije
anteriormente, la lgica se aplica para esclarecer los conceptos que se usan en estas
controversias; como el concepto recto o justo, y para elucidar sus propiedades
lgicas. La segunda etapa es que una vez que se han aclarado estos conceptos, uno
ser capaz de distinguir una cuestin de otra. Todas estas cuestiones polticas y
morales se nos presentan como una amalgama o mezcla de tipos de cuestiones muy
diferentes. Primeramente, tenemos las preguntas comunes y ordinarias acerca de la
situacin en la que nos encontramos, y de las consecuencias de las acciones o
doctrinas polticas que tenemos a la mano. Luego, tenemos las preguntas lgicas que
acabo de mencionar, sobre la naturaleza de los conceptos que se emplean, los
significados de las palabras, y la gente con mucha facilidad se confunde pensando
que stas son preguntas fcticas, cuando no lo son. Por ejemplo, en la controversia
referente al aborto, creen que es una cuestin de hecho la que pregunta por la etapa
en la que el feto se convierte en un ser humano. Pero realmente all tenemos tres
preguntas (o clases de preguntas), y no una. Hay cuestiones de hecho en sentido
estricto; principalmente preguntas mdicas acerca de la condicin actual del feto, de
su madre y de sus futuros probables, si el feto no se extrae; hay preguntas acerca de
cmo vamos a usar las palabras ser humano y, finalmente, la tercera clase de
cuestiones que an no he mencionado; hay cuestiones de juicio de valor: Cmo
deben tratarse los fetos en tanto que as se les describa, o los seres humanos, en los
mltiples sentidos de las palabras? Mezclando estos tipos de cuestiones, la gente
gira en crculos, y nunca llega a enfrentarse con el tercer tipo de cuestin que, claro
est, es el crucial. La segunda aportacin del filsofo es separar todas estas
cuestiones; y entonces vemos que las preguntas fcticas pueden resolverse mediante
mtodos de investigacin emprica, y las lgicas y conceptuales, ordenarse con la
ayuda, si es necesario, de los lgicos filosficos, decidiendo lo que significan las
palabras o, si deseamos cambiar su significado, qu vamos a querer dedr con ellas. Y
eso nos deja con las cuestiones evaluativas que, cuando nos hemos deshecho de las
dems, pueden ser ms fciles de responder, porque al fin podemos distinguirlas
clara y precisamente de estos otros tipos de argumentos.
B.M.: Cmo puede aplicarse la lgica a cuestiones puramente evaluativas?
R.H.: Actualmente, ste es el asunto ms importante en filosofa moral, como
siempre lo ha sido. Usted me ha preguntado, con razn, cmo puede ayudar la lgica
con las cuestiones cruciales de valor, luego que stas se han desenredado de las otras,
como lo he estado intentando hacer toda mi vida. La gente ha girado en crculos,
porque cree que hay aqu un callejn sin salida; pero yo creo que hay un camino de
salida. Mis tesis son un tanto similares a las de Kant, aun cuando vacilo al decir esto,
170 FILOSOFA MORAL
porque nunca estoy seguro de qu es exactamente lo que Kant est diciendo; es un

autor tan oscuro! Pero lo que quiero decir acerca de los conceptos morales es que
tienen dos propiedades que, conjuntamente, bastan para producir una lgica del
argumento moral. La primera es aquella que los filsofos han llamado
universalidad. Esto, aproximadamente, quiere dedr que cualquier juicio moral que
yo haga acerca de un caso, tiene que hacerse tambin acerca de cualquier caso,
precisamente similar. La segunda propiedad se llama prescriptividad. Esto quiere
dedr que los juidos morales de carcter central (daro est que hay otros juidos
morales, con caracteres menos centrales, que no tienen esta propiedad) indden en
nuestras acdones. Si los creemos, si somos capaces, tenemos que actuar conforme a
ellos. Mi restrican es que estas dos propiedades formales, por s mismas, bastan
para generar una lgica que puede realmente ayudarnos en los argumentos morales.
B.M.: Usted est comenzando a hablar como si la filosofa moral, cuando menos
en uno de sus aspectos, fuera una rama de la lgica.
R.H.: Creo que as es. Por ejemplo: debe es un concepto modal, como lo son
tiene que y puede. Los lgicos tienen una dase de las que denominan lgicas
modales, que se refieren a conceptos como necesidad y posibilidad; y hay un tipo de
lgica modal, llamado lgica dentica, relativa a la obligatoriedad y la
permisibilidad (esto es, acerca de oradones que comienzan con Debo... y con Est
bien ...). La parte formal de la filosofa moral, sobre la que se han de fundar la
dems, es, simplemente, lgica dentica. No soy espedalista en lgica formal, pero
creo que he aportado algo al tema, informalmente, a mi manera de afi- d onado.
B.M.: Antes, usted se describi como una especie de utilitarista. Ahora habla
usted como si fuese una espede de kantiano. No se cree, en general, que los
kantianos y los utilitaristas se encuentran en bandos opuestos?
R.H.: Esto es algo que hoy da dicen los facdosos. Comnmente se cree que
Kant y Mili, por ejemplo, o Bentham, se encuentran en los polos opuestos de la
filosofa moral. Esto es completamente errneo. Kant estaba en contra del tipo de
utilitarismo que crey haber descubierto en Hume; el que intenta basar la moralidad
slo en un estudio emprico de las pasiones de los hombres, y presta poca atencin a
lo que Kant llama la parte racional pura. Por otra parte, Mili crey que su Principio
de Utilidad estaba en consonancia con el Imperativo Categrico de Kant,
interpretado en la nica forma que le da algn significado; y es difcil no estar de
acuerdo con l. Kant estaba hablando de la forma del pensamiento moral; los
utilitaristas, de su contenido; lo que est destinado a describir los hechos del mundo
como observamos que son. Quizs Henry Sidwick, el mayor de los utilitaristas
clsicos, fue el que ms se acerc a la sntesis entre Kant y el utilitarismo, sntesis
que es necesario hacer, y que es muy posible.
B.M.: Qu considera usted correcto, y qu incorrecto, en cada uno de estos dos
enfoques?
R.H.: Permtame decirle qu creo haber aprendido de cada una de estas dos
escuelas de pensamiento. De Kant, la importancia del elemento a priori en el
FILOSOFA MORAL 171
pensamiento moral. No podemos descartarlo; necesitamos estudiar la lgica. No me

uno a Kant cuando insiste en que este elemento puede tambin ser sinttico. El
Wittgenstein del Tractatus me convenci de que las verdades sintticas a priori son,
a la vez, inexistentes e intiles para nuestro pensamiento. Es decir, no podemos,
mediante el solo razonamiento, llegar a conclusiones sustanciales, sean stas acerca
de hechos, o de juicios de valor. La lgica establece propiedades puramente formales
de los conceptos. Si desea usted hechos, debe mirar atentamente; y si desea valores
morales, debe escoger (la voluntad autnoma de Kant es una expresin mucho mejor,
y ms correcta, que las pasiones de Hume). Pero ya sea mirando, o escogiendo, tan
pronto como queremos decir qu vemos o qu escogemos, estamos constreidos por
la lgica de los conceptos. Este es el kantismo in nuce o, ms bien, mi ms humilde
versin de l.
De los utilitaristas, tomo la idea, de que tenemos que expresar nuestro
pensamiento moral en el mundo, tal como es. Importa que la gente en l sea como es,
y que su situacin sea la que es. Ningn conjunto de principios morales que pueda
ser viable en la prctica puede forjarse de otra manera, sino viendo, en la vida, las
consecuencias reales de seguir esos principios, hasta el fin.
B.M.: Cmo responde usted a la objecin clsica al utilitarismo, de que, puesto
que su criterio es la mayor felicidad para el mayor nmero, pueden hacerse cosas
terribles en su nombre? El siguiente desafo al utilitarismo se ha difundido mucho: Si
en un hospital tiene usted dos pacientes muriendo por carecer de riones sanos, y
otro, por carecer de un buen estmago, y todos pudiesen salvarse mediante
trasplantes, y si, a este hospital, entrara un hombre perfectamente sano a visitar a
algn otro pariente enfermo, entonces, conforme a tesis utilitaristas, el hombre sano
debera ser desmembrado, y sus rganos distribuidos entre los pacientes, porque de
esta manera slo morira un hombre v tres viviran, en tanto que, de no hacerse esto,
tres moriran, y slo uno vivira.
R.H.: Mire usted: los filsofos siempre estn presentando bellos ejemplos de esa
ndole; pero los principios morales tienen que idearse para el mundo real. Slo piense
en cules seran las consecuencias en el mundo real, si los mdicos y otras personas
aceptaran el principio de que est muy bien engaar a los visitantes de los
hospitales, y quitarles sus rganos! Estos casos fantsticos no son realmente
pertinentes en la eleccin de principios prcticos. Lo que los utilitaristas deben
objetar ante este tipo de ejemplos es que los principios con los que debemos estar
empapados para uso prctico, las intuiciones que debemos cultivar, son los que
poseen lo que ellos han denominado la mayor utilidad de aceptacin. Esto es: los
principios cuya aceptacin general por la sociedad se aplicar para los mejores fines.
Esto se aplica a los que se denominan utilitaristas de acto, as como a los utilitaristas
de norma, porque en nuestros actos, al vivir plenamente nuestros principios, estamos
originando consecuencias, buenas o malas, y estas son las consecuencias de aceptar
los principios que rigen nuestra conducta. Tener un principio, o creer en alguno, est
vinculado, tanto lgica como psicolgicamente, a una disposicin firme de obrar en
172 FILOSOFA MORAL
concordancia con l. Si se puede infringir sin gran dificultad psicolgica, realmente

no se cree en l. Ahora bien; yo estoy de acuerdo con todo esto. Podra formularlo en
trminos de mi teora ms kantiana, diciendo: Suponga usted que tiene que escoger
principios para que los adopte, en general, la sociedad, o slo para usted mismo, y no
se le permite escogerlos, teniendo en cuenta su propia conveniencia; tiene que
escogerlos como si estuviese del lado de quienes los adoptan, cuando usted y los
dems obraran conforme a esos principios; qu principios escogera, entonces? Creo
que si nosotrps mismos nos formulamos esta pregunta, sabramos qu intuiciones
escogeramos para establecer, en tanto sea psicolgicamente posible alterar los
principios que se nos han inculcado. De cualquier manera, sabramos qu principios
trataramos de implantar en nuestros hijos; quiz, incluso, en nosotros mismos.
B.M.: Considero que usted est diciendo que debemos escoger nuestros
principios morales, y escoger las intuiciones morales que intentamos dar a nuestros
hijos, basados en las consecuencias prcticas que acarrearn, al adoptarlos; y que as
es como de hecho el mundo est tramado con nuestra eleccin de principios morales.
R.H.: Eso es totalmente correcto; s. Las mejores intuiciones son las ms
deseables, y son aquellas que nos permiten vivir mejor en la sociedad, unos con
otros. Pero permtame explicarle cmo hemos de hacer la eleccin. Si los juicios
morales son universalizables; esto es, si hay que hacer el mismo juicio acerca de
casos idnticos, entonces lo que es maz para el gallo, lo es, no ciertamente para la
gallina, pues a pesar del Acta de Discriminacin Sexual, puede haber diferencias
pertinentes entre gallos y gallinas (los gallos no ponen huevos, por ejemplo), pero
entonces, lo que es maz para el gallo debe ser maz para cualquier gallo precisa-
mente similar, cualquiera que ste sea, si las circunstancias son similares. As, tengo
que decirme a m mismo: Si debo hacer esto, entonces alguien ms debe hacrmelo
a mi, en circunstancias precisamente similares. Y, de esta manera, tengo que
preguntarme: Estoy preparado para prescribir que alguien ms me lo haga, en
circunstancias similares? Supongamos que fuese a m a quien lo hicieran: elijo que
as se haga? Me parece que esta es una palanca muy poderosa en argumentos
morales; la que constantemente se est usando con buenos efectos. Realmente, todas
mis tesis acerca del razonamiento moral podran resumirse en la regla dorada: Trata
a los dems como quieras que te traten.
B.M.: Podra darnos un ejemplo prctico?
R.H.: Quiere usted decir un ejemplo de la aplicacin a un caso prctico del tipo
de pensamiento moral que estoy recomendando? Un buen ejemplo sera el que me
introdujo en filosofa moral: el problema entre los pacifistas y sus oponentes. El
argumento central en favor del pacifismo es lo que sucede a quienes tienen que sufrir
las consecuencias de la guerra. Por ejemplo: una de las razones en contra de que los
norteamericanos se comprometieran en el asunto de la guerra de Vietnam, fue el
espantoso sufrimiento que se dio como resultado de esa guerra. Si el gobierno
norteamericano, o quien sea, tuviese un principio que le exigiera hacer algo de tal
ndole, entonces ste sera un argumento para abandonaV el principio. Y creo que lo
FILOSOFA MORAL 173
habran abandonado, si hubiesen tenido que formularse el tipo de pregunta que acabo
de formular: Estoy preparado para prescribir tal principio, sea cual sea el lugar que
yo ocupe en el campo de su operacin?
En otros casos, podra haber razones del lado contrario. Por ejemplo: aun cuando
la segunda Guerra Mundial caus sufrimientos enormes, probablemente habra sido
peor para casi todos, incluyendo a los alemanes, si no hubisemos entrado en ella. De
cualquier forma, esa fue mi razn para luchar en ella. Pero usted tiene que considerar
los hechos, para decidir qu principios ha de adoptar. Yo mismo no adoptara prin-
cipios pacifistas absolutamente rgidos, porque creo que las consecuencias para todos
los que se encuentren en mi posicin (esto es, la posicin en la que alguien como
Hitler haya iniciado una guerra agresiva) que sigan un
FILOSOFA MORAL 174
principio de esta ndole, seran mucho peores que las consecuencias de adoptar
mi principio pacifista relativo, que me permite luchar en ciertas guerras.
B.M.: Hemos abarcado mucho terreno en nuestra discusin. Hemos hablado del
papel de la lgica en los argumentos morales, del papel de las consideraciones
fcticas, del papel de la intuicin, y de las formas muy complejas en que stas se
relacionan entre s. Me gustara concluir tomando un ejemplo de su propia obra, y
considerarlo a la luz de todo esto. Por ejemplo: al iniciarse nuestra discusin, usted
se refiri a la cuestin de qu constitua un salario justo. Puede explicarnos qu
hara usted, como filsofo, para investigar un concepto de esa ndole?
R.H.: Ese realmente es el mejor ejemplo de todos; porque ahora es muy comn
e importante, y nuestra sociedad quiz, se va a despedazar por carecer de una
comprensin filosfica del mismo. Creo que los filsofos podran ayudar en estas
cuestiones, en caso de que el pblico los escuchara. Tenemos a los mineros, que
creen que es injusto no obtener un mayor salario por su penossimo trabajo; y
tenemos a los ancianos pensionistas, que creen que es injusto que mueran de
hipotermia, porque ha subido mucho el precio del combustible. Cmo comienza uno
a resolver tales disputas? Conforme a mi posicin, uno comienza preguntando:
Cules son los principios de justicia, de la redistribucin justa de los bienes en la
sociedad, cuya aceptacin dentro de la sociedad tendra las mejores consecuencias,
en general, para las personas que la integran? Si pudiramos encontrar un conjunto
de principios de redistribucin justa de los bienes, que pudiesen ser aceptados por la
sociedad, en general, y que redistribuyera los bienes de una manera que fuera la ms
equitativa para la gente de esa sociedad, en su conjunto, entonces habramos resuelto
este problema. Si se entiende esto, no es cuestin slo de aferrarse a una concepcin
de justicia que uno haya aprendido de los propios compaeros, por ejemplo, o algo
que uno haya visto en los peridicos. Pero esto es precisamente lo que hace la gente;
se aferra a estos derechos intuidos; a estas concepciones de justicia que no critican, y
por ello llegamos a golpearnos unos a otros. Si, en vez de hacer esto, nos
preguntramos: Qu concepcin de justicia debemos tener? Qu concepcin sera
la mejor que tuvisemos en nuestra sociedad?, es concebible que podramos llegar a
un acuerdo.
B.M.: Usted, en tanto que filsofo, cmo lleva a cabo la investigacin moral?
Cmo inicia el intento de responder a su propia pregunta?
R.H.: En este punto quizs tenga que valerme de otras disciplinas, porque, como
ya dije, los hechos son pertinentes, y no tengo un conocimiento de especialista de
todos ellos. El filsofo slo puede esclarecer el asunto y decir: Esta es la cuestin a
la que tienen que enfrentarse. Qui-
zs yo he ayudado, formulando el problema de manera ms clara que como estaba
antes. He explicado qu tiene uno que encontrar; qu est uno buscando; y buscar las
posibles soluciones, los principios que en nuestro mundo actual llenaran los
requisitos que he dicho que tienen que satisfacer, sera tarea de los economistas, por
ejemplo; de los cientficos sociales, en general. Incluso estos hombres muy
preparados, en ocasiones no encuentran las soluciones, porque no saben con claridad
absoluta qu buscan; y es ah donde el filsofo puede intervenir y auxiliarlos.
B.M.: Tiene usted la impresin, como filsofo, de que la gente en estas otras
esferas (y yo aadira, a los polticos) no toma, en ocasiones, suficientemente en
cuenta el esclarecimiento de conceptos, los argumentos y las observaciones que usted
y sus colegas filsofos pueden aportar?
R.H.: Algunos de ellos lo hacen, y otros, no. Hay algunos polticos
filosficamente muy preparados, como usted mismo, y, entre los economistas,
tenemos a Amartya Sen, quien tambin es muy buen filsofo. Los filsofos (los
utilitaristas, en particular) tienen mucho que aprender de economistas como l. Y
sera ms conveniente si an mejores filsofos se enfrentasen a estas cuestiones, y
menos malos lo hicieran, ya que difunden ms confusin que claridad. En las
discusiones actuales de asuntos morales, encontrar usted palabras como equidad,
derechos, justicia y otras similares, usadas, incluso en ocasiones por filsofos,
como si fuera obvio qu es lo equitativo, o qu es lo justo; como si no tuvisemos
que preguntarnos si nuestras intuiciones acerca de la equidad deben ponerse en tela
de juicio. Pero pienso que, si la gente criticase sus propias intuiciones (o prejuicios)
acerca de lo que es igualitario, y de lo que es justo, e intentara entender las
intuiciones y prejuicios de otra gente, entonces habra ms posibilidades de que
llegsemos todos a ponernos de acuerdo.
B.M.: Y un aspecto central de su tesis total es que esta comprensin mutua
depende, no slo de la simpata o de la compasin, sino tambin de la aplicacin de
la razn a las cuestiones morales.
R.H.: Usted lo ha resumido muy bien.
175
176 FILOSOFA MORAL
IX. LAS IDEAS DE QUINE

Dilogo con W.V. QUINE
INTRODUCCIN
B.M.: Si realizramos una encuesta entre profesores de filosofa sobre quin es el

filsofo viviente ms importante, no s a denda derta quien obtendra ms votos.
Pero podramos prededr casi con certeza que dertos nombres estaran entre los
primeros seis: Quine, Popper, Jean-Paul Sartre, probablemente Chomsky (aun
cuando, hablando en sentido estricto, l no es propiamente un filsofo). El primero
de tales nombres es el de Willard van Orman Quine, Profesor de Filosofa en
Harvard, a quien Stuart Hampshire, por ejemplo ha calificado de el ms distinguido
filsofo sistemtico viviente. Naci en 1908, y an est en plena y fecunda
producdn; que ha tenido una larga carrera, la cual dista mucho de haber conduido.
Ha publicado innumerables artculos y ms de una docena de libros, los ms
conoddos de los cuales son: Desde el punto de vista lgico (1953) y Palabra y
objeto (1960). Primordialmente, es un lgico. Las apor- tadones originales a la
lgica que le hideron famoso son, en su mayor parte, sumamente tcnicas, y en
realidad no son accesibles para el lego, si bien han tenido siempre sus races en
problemas fundamentales de la filosofa. Sin embargo, en la ltima parte de su
carrera, se ha interesado cada vez ms por la filosofa en un sentido ms general.
Creo que tiene un valor nico hablar, en esta serie de dilogos, con un filsofo en la
cspide de la reputadn mundial, para que comente los elementos bsicos de la
filosofa, y de su propia actividad.
DISCUSIN
B.M.: Cul considera usted la tarea central, o cules, las tareas centrales, de la
filosofa?
W.Q.: Yo veo la filosofa como lo referente a nuestro conoamiento del mundo,
y a la naturaleza del mundo. Considero la filosofa un intento de redondear el
sistema del mundo, como dijo Newton. Ha habido filsofos que consideraron que
la filosofa estaba un tanto separada de la denda, y que propordonaba una base firme
sobre la cual construir la denda; pero para m ese es un sueo vano. Gran parte de la
denda es ms firme que la filosofa, o que lo que sta aspire a ser. Considero que la
filosofa forma un continuo con la ciencia; que es, incluso, parte de sta.
LAS IDEAS DE QUINE 179
B.M.: Bien; si es un continuo con la ciencia, e incluso parte de sta, cmo

difiere del resto de la ciencia?
W.Q.: La filosofa se encuentra en el extremo abstracto y terico de la ciencia.
sta, en el sentido ms amplio, es un continuo que va de la historia y la ingeniera,
en un extremo, hasta la filosofa y la matemtica pura, en el otro. La filosofa es
abstracta, por ser muy general. Un fsico nos hablar de conexiones causales entre
sucesos de cierto tipo; un bilogo nos hablar de conexiones causales entre sucesos
de ciertas clases; pero el filsofo pregunta por conexiones causales, en general; por
aquello que un suceso sea causa de otro. O, tambin un fsico o un zologo nos dirn
que hay electrones, que hay wombats; un matemtico nos dir que los nmeros
primos son infinitos; pero el filsofo desea saber, en trminos ms generales, qu
clases de cosas hay, en total. La filosofa busca los contornos ms generales del
sistema total del mundo.
B.M.: Incluye, o excluye usted de su campo de inters la vieja pregunta de
cmo, en primer lugar, lleg aqu el mundo, y cmo empez la vida?
W.Q.: Excluyo estas preguntas de la filosofa. Cmo comenz el mundo, es un
problema para el fsico y para el astrnomo y, claro est, se han formulado ciertas
conjeturas. Cmo comenz la vida, es un problema para el bilogo acerca del cual,
en los ltimos aos, se han hecho avances notables. Por qu comenz el mundo o,
por otra parte, por qu comenz la vida, creo que son seudopreguntas; pues no
puedo imaginar cul sera una respuesta apropiada para ellas.
B.M.: Piensa usted que, porque no hay una respuesta concebible para estas
preguntas, las mismas son preguntas sin significado?
W.Q.: S.
B.M.: Piensa usted que los ms importantes problemas con los que tienen que
tratar los filsofos puedan agruparse bajo algunos encabezados particulares?
W.Q.: Para comenzar, creo que hay dos encabezados que proporcionan una
clasificacin importante. Hay las que podran denominarse cuestiones ontolgicas;
cuestiones generales acerca de qu tipos de cosas hay, as como qu significa existir,
para que haya algo. Y hay problemas predicativos; acerca de qu clases de cosas
pueden preguntarse significativamente sobre lo que existe. La epistemologa estara
incluida en el ltimo encabezado.
B.M.: Puesto que usted ha hecho esta distincin, apegumonos a ella, por
claridad, y discutamos cada uno de los dos grupos de cuestiones, por separado.
Primero, todo el grupo de preguntas acerca de lo que existe. Aun cuando hay
innumerables teoras acerca de esto, es justo dedr que a travs de la historia de la
filosofa han surgido dos posiciones opuestas, en sentido general, en cuestiones de
ontologa. El debate surge entre los que, de manera muy aproximada, se podran
denominar materialistas, y los que, de manera igualmente aproximada, se podran
denominar idealistas; y aunque abundan versiones muy diferentes de ambas
doctrinas, por una parte, se tiene la tesis de que la realidad consta de objetos mate-
riales, con relaciones espaciales y temporales que existen independientemente de
180 LAS IDEAS DE QUINE
que alguien los experimente y, por otra parte, la tesis de que la realidad, en ltima
instancia, consiste en espritus o mentes, o que existe en la mente de Dios, o que
nuestras mentes la conforman. Puedo formularle una pregunta directa? De qu
lado est usted?
W. Q.: Estoy del lado de los materialistas. Sostengo que los objetos fsicos son
reales, y que existen externamente, y de manera independiente de nosotros. No
sostengo que slo hay estos objetos fsicos. Tambin hay objetos abstractos; objetos
de la matemtica, que parece que son necesarios para completar el sistema del
mundo. Pero no reconozco la existencia de mentes o de entidades mentales, en
ningn sentido que no sea como atributos o actividades, por parte de los objetos
fsicos, principalmente de las personas.
B.M.: Obviamente, eso significa, no slo que rechaza usted el idealismo, sino
tambin que rechaza usted el dualismo. Y, daro est, el dualismo es la tesis del
sentido comn; en toda la historia, la mayora de los seres humanos han credo que,
en ltima instancia, la realidad consiste en dos tipos de entidades categorialmente
distintas: cuerpos y mentes, o cuerpos y espritus.
W.Q.: Es verdad; yo rechazo esta tesis. La posidn dualista susata problemas;
crea problemas que, me parece, no son ni solubles, ni necesarios. Est daro que las
dedsiones de un individuo afectarn sus movimientos, determinarn sus
movimientos; en muchos casos sus movimientos, a su vez, tendrn consecuendas en
los movimientos de otros objetos fsicos. Al mismo tiempo, el dentfico natural, el
fsico, insiste en un sistema cerrado, en que hay causas fsicas, explicadones fsicas,
en prindpio, para los sucesos fsicos. No concede ningn lugar para la incursin de
influendas externas al mundo fsico. En tal virtud, parecera que las mismas
dedsiones de una persona deben ser actividad por parte de un objeto fsico. Un
prindpio bsico de la fsica es que no hay ningn cambio sin un cambio en la
distribudn espadal de las propiedades microfsi- cas. Rechazar este prindpio me
disgusta, porque los xitos de la rienda natural han sido tales, que debemos tomar
muy en serio sus premisas.
B.M.: Lo que est usted didendo es que los deseos, las emodones, los
sentimientos, las dedsiones, los pensamientos y dems, son todos procesos que se
efectan en dertos objetos fsicos, o que son propensiones de stos; a saber, de las
personas, y que no slo van siempre acompaados de cambios microfsicos, cambios
en nuestros cerebros, en nuestros sistemas nerviosos centrales y dems, sino que son
esos cambios microfsicos.
W. Q.: Exactamente.
B.M.: Antes de pasar a sealar algunas dificultades inherentes a esta tesis, me
pregunto si tiene usted alguna explicacin respecto a cmo casi toda la humanidad
est en desacuerdo, y siempre ha estado en desacuerdo, con la tesis de usted, acerca
de esto, Por qu la gente, en general adopta una posicin dualista sobre la realidad?
Si le formulsemos esa pregunta a casi cualquier persona, nos dira: Pero es obvio
por qu la gente piensa as! Es porque el dualismo corresponde con la realidad di-
rectamente experimentada; simplemente, es as como experimentamos las cosas.

Pero usted no puede dedr eso. No cree que as sea como experimentamos las cosas.
As pues, cul sera su respuesta?
W.Q.: Reconozco una diferencia profunda entre los llamados sucesos mentales y
los fsicos observables externamente, a pesar de interpretar estos sucesos mentales
como sucesos, estados, actividades por parte de un objeto fsico. En cuanto a la
actitud dualista tradicional, es verdad que se remonta a los tiempos primitivos.
Pienso qe una causa de esto, una explicacin parcial, puede ser la experiencia de
los sueos, y la aparente separacin de la mente y del cuerpo en tal estado. Es
innegable que el animismo es anterior a la ciencia. Se dice que Tales, el primero de
los filsofos griegos, dijo que todas las cosas estaban llenas de dioses. Se dice que la
gente primitiva de hoy da es, en gran medida, animista, y cree que los que llamamos
objetos inanimados estn animados por espritus. Incluso podemos imaginar rastros
de animismo en los conceptos bsicos de la ciencia misma. Sospecho que la nocin
de causa comenz con la sensacin de esfuerzo; de empujar; seguramente la nocin
de fuerza tambin tuvo ese origen; pero a medida que el tiempo ha pasado, y que la
ciencia ha progresado en los ltimos siglos, la disociacin de estos conceptos de su
contexto mental original parece que ha conducido al gran avance cientfico actual.
Considero que el fisicismo es una desviacin; un producto de la ciencia de los
ltimos das lo que, claro est, es un fenmeno que no es nada caracterstico de la
historia de la humanidad.
B.M.: Pero, si me permite, no creo que la razn principal por la que la mayora
de la gente adopte una visin dualista de la realidad tenga que ver con los sueos o
con las otras cosas que usted mencion. Principalmente, creo que se debe a que
todos tenemos una experiencia directa de un flujo interior de pensamientos,
emociones, respuestas, deseos, fantasas, recuerdos y dems, que est fluyendo
durante todo el tiempo que estamos despiertos, y que es sumamente complejo; no
slo en el sentido de que puede ser acerca de cosas complejas, sino tambin en el
sentido de que puede haber muy diferentes actividades simultneas. Como dije, to-
dos estamos directamente conscientes de que esto est sucediendo dentro de
nosotros mismos, y puesto que nada de esto necesita manifestarse en conducta
observable, es decir, en movimientos corpreos, nos induce naturalmente a pesar
que este es un aspecto de nuestra existencia que es incorpreo. De ah el dualismo.
W.Q.: Estamos conscientes de estas cosas, y no estoy negando su existencia;
pero estoy interpretndolas o reinterpretndolas como actividades por parte de
objetos fsicos; es decir, por parte nuestra. El hecho de que no sean observables
desde el exterior no las distingue de muchas de las cosas que supone el fsico a
manera de estructura interna microscpica o submicroscpica de los objetos
inanimados. Tenemos que dar razn de esto conjeturalmente. La razn importante
para interpretar toda esta actividad como actividad por parte de los cuerpos, es
conservar el carcter cerrado del sistema del mundo fsico.
B.M.: Quiere esto dedr que usted niega la existencia del viejo problema acerca
de si tenemos o no libre albedro?

W.Q.: Es obvio que tenemos libre albedro. El supuesto problema proviene de
una confusin; en efecto, de un giro de frase confuso. Libre albedro significa que
nosotros tenemos libertad para hacer lo que nos plazca; no que nuestra voluntad
tenga libre albedro, lo cual es absurdo. Somos libres de hacer lo que nos plazca, a
menos que alguien nos lo impida, o a menos que deseemos volitivamente algo que
sobrepase nuestras fuerzas o nuestras aptitudes. Nuestras acciones se consideran
libres, en tanto que nuestra voluntad sea causa de ellas. Gertamnte, la voluntad, a su
vez, tiene sus causas; nadie podra desear de otra manera. Si pensramos que la
voluntad no tuviese causa, no intentaramos educar a nuestros hijos; usted no
intentara ganar votos; no intentaramos vender cosas, ni disuadir a los delincuentes.
B.M.: Dado que usted sostiene estas tesis, cmo ve usted el problema
tradicional mente-cuerpo? Simplemente lo pasa por alto, del todo?
W.Q.: El problema mente-cuerpo al que se enfrent el dualista era el problema
de cmo podan interactuar la mente y el cuerpo, y de cmo poda tal interaccin
condliarse con el determinismo fsico. Este problema desaparece abandonando el
dualismo, y aceptando el materialismo. Pero esta jugada nos deja otro problema
mente-cuerpo; el problema, ahora, de cmo podremos jams arreglrnoslas sin
hablar de mentes y de procesos mentales; de cmo funcionar con slo cuerpos. Aun
si cualquier sensacin, emocin y pensamiento sea slo una cuestin de nervios,
como lo suponemos los materialistas, no conocemos los detalles de todo ese
mecanismo; no podemos traducir nuestra charla mentalista al lenguaje de la
neurologa. Evidentemente, nos hemos quedado hablando de mentes y de procesos
mentales, como se hada a la manera tradicional. Hay una solucin preliminar fdl.
Simplemente, sostenemos los viejos trminos mentalistas pero, de ahora en adelante,
los entendemos como si se aplicaran a las personas, consideradas como cuerpos. El
hombre tiene sensaciones, sentimientos, piensa y cree en esto y en aquello; pero el
hombre que est haciendo todo esto es un cuerpo; un cuerpo viviente, y no algo ms,
llamado mente o alma. As conservamos nuestra conocida y fcil forma mentalista
de hablar, mientras que, al mismo tiempo, nos adherimos al materialismo.
Ahora bien, esto es alarmantemente fdl; demasiado fdl. Pues el hecho es que
la forma mentalista de hablar sufre de una seria debilidad, de la que an no hemos
hablado. Es subjetiva; es introspectiva; informa de sucesos que los que estn fuera
no tienen manera de verificar. Carece de la objetividad o de la intersubjetividad, que
es la fuerza del materialismo, y que ha hecho tan venturosa a la fsica. Si adoptamos
la va perezosa de conservar todos los giros mentalistas, y slo declaramos que se
aplican a cuerpos, no estamos obteniendo ninguna de las ventajas de las
confrontadones objetivas, y de la verificadn intersubjetiva.
Finalmente, aqu tenemos el lugar adecuado para hablar del conductismo. Pues
lo mejor del conductismo es que enfatiza los criterios intersubjetivos, externos, para
controlar los trminos mentalistas. El conductismo, cuando menos el mo, no dice
que los estados y los sucesos mentales consisten en conducta observable, ni que la
conducta los explica. La conducta los manifiesta. En ltima instanda, la neurologa

es el lugar de las explicadones. Pero es en trminos de conducta externa como
espedfi- camos lo que deseamos que se explique.
B.M.: Y eso incluira la conducta verbal. . .
W.Q.: Incluyendo la conducta verbal, s. Y, en tanto que disponemos de esos
criterios, tenemos, despus de todo, los benefidos del materialismo, y aun sin una
explicadn neurolgica plena. As que, la medida en la que soy conductista, es en la
de considerar el conductismo como una forma de dar sentido objetivo a conceptos
mentalistas.
B.M.: Lo que realmente usted est didendo es que el conductismo no es una
solucin para los problemas con los que trata el psiclogo, sino una manera de
formularlos. Es una espede de modelo, en trminos del cual han de expresarse los
problemas, antes de que empecemos a buscar las soludones.
W.Q.: S.
B.M.: Puedo presentar un mapa de nuestra posidn actual en toda esta
discusin? Comenc preguntndole cules pensaba que eran las tareas centrales de la
filosofa, y usted respondi que slo lo que deberan estar haciendo los filsofos;
dijo tambin lo que crea que no deberan estar haciendo; usted excluy varios
temas. Luego, agrup las cuestiones, por las que consideraba que deberan
preocuparse los filsofos, bajo dos encabezados principales, siendo el primero de
cuestiones acerca de lo que existe; y el segundo, de cuestiones sobre lo que podemos
saber (o decir, o preguntar); acerca de lo que existe. A partir de ese punto, hemos
estado considerando el primero de esos dos grupos de cuestiones. Usted ha dicho
que su posicin acerca de lo que existe es fisicista; piensa que toda la realidad
consiste en entidades fsicas; que no hay mentes separadas de las entidades fsicas, y
que la nocin de que las hay nos lleva a todo tipo de confusiones conceptuales, de
las que usted cree que un anlisis conductista nos libera.
W.Q.: Bien. Sin embargo, yo hara una correccin. Mi posicin no es que hay
slo objetos fsicos; tambin hay objetos abstractos.
B.M.: Pero estos objetos abstractos no son mentales. Es importante hacer esta
distincin, verdad?
W.Q.: Que no son mentales? S; precisamente.
B.M.: En otras palabras, usted no cree en la existencia de mentes, en tanto que
separadas de las cosas fsicas; pero usted cree en la existencia de ciertas entidades
abstractas, no mentales.
W.Q.: En primer trmino, los nmeros.
B.M.: Creo que eso necesita explicarlo un poco. Si es usted un fisi- dsta, cmo
puede justificar creer en entidades abstractas?
W.Q.: La justificacin se encuentra en las contribuciones indirectas que
proporcionan a la ciencia natural. En un grado menor, ya aportan un conocimiento
cuando hablamos de especies y gneros zoolgicos; son subdivisiones numricas.
Tambin aportan conocimientos de maneras ms complejas. Todos sabemos lo
importantes que son los nmeros para la ciencia natural, y lo importantes que son las
funciones matemticas, y otros objetos matemticos abstractos; el sistema cientfico
del mundo se vendra abajo sin ellos. Pero, en los ltimos cien aos, los matemticos
han establecido que las clases, o los conjuntos, bastan para estos propsitos; puede
hacerse que stos realicen las tareas de los nmeros, las fundones, y dems. Por ello,
entonces, reconozco los conjuntos, porque satisfacen las necesidades matemticas de
nuestro sistema del mundo natural. Suponer conjuntos o dases se encuentra a la par
con suponer molculas, tomos, electrones, neutrones, y lo dems; todos estos
objetos, concretos y abstractos, los supone la red de hiptesis mediante la cual
prededmos y explicamos nuestras observadones de la naturaleza. Considero que la
dencia natural es continua con la matemtica que utiliza, que sta es continua con la
filosofa. Todo esto nos permite conformar nuestro sistema inclusivo del mundo.
B.M.: Dijo usted a la par, pero me parece que hay una diferenda muy
importante entre el sentido en que las partculas subatmicas son inobservables, y el
sentido en que son inobservables los nmeros. Las partculas subatmicas son
trodtos de material; pedacitos de materia. Lo que sucede, quiz debido al accidente
de nuestro aparato ptico, es que son demasiado pequeas para que las veamos a
simple vista; pero si tuvisemos ojos supermicroscpicos, quiz podramos verlas, y
si tuvisemos diferentes clases de dedos, quizs podramos cogerlas. Por otra parte,
los nmeros no son materiales, en sentido alguno. Son total y plenamente abstrctos;
en ellos no hay ms que abstraccin.
W.Q.: Es verdad. Hay esta discontinuidad. Sin embargo, aun la continuidad
entre los objetos observables ordinarios y las partculas elementales es, incluso en
principio, demasiado pequea; por ejemplo, para que la detecte la luz, porque es
menor que cualquier longitud de onda. Adems, la conducta de las partculas
elementales es bsicamente distinta de la de los cuerpos; y lo es tanto que creo que
slo por cortesa se les denomina materiales. La indeterminacin respecto a si dos
segmentos de trayectos de electrones son segmentos de la senda de un electrn, o de
dos electrones diferentes, las indeterminaciones de posicin, la anttesis entre onda y
corpsculo en la interpretacin de la luz, stas y otras anomalas, sealadamente
algo llamado la estadstica Bose-Einstein, sugieren, todas, que la analoga de cuerpo
fue una analoga hasta cierto punto til para efectos de extrapolacin. La evolucin
de las hiptesis a la luz de nuevos experimentos y de nuevas refutaciones, nos ha
llevado, finalmente, a un punto en que la continuidad no es ya evidente.
B.M.: Si se me permite, me gustara volver en nuestra discusin al punto en que
usted estaba diciendo que la adopcin de un enfoque fisi- dsta acerca de la realidad,
y una forma conductista de formular los problemas, nos libera del hechizo de ciertas
formas arraigadas de mirar las cosas que, aunque puedan parecer de sentido comn
son, a pesar de todo, errneas. Puede decirnos cules son algunas de estas ideas
arraigadas?
W.Q.: S; la liberacin es una forma de verlo. Una disciplina ms austera es otra
manera de ver el conductismo. Pero, de cualquier forma, un ejemplo importante es la
nocin de significado. Tenemos la nocin de sentido comn de que, de alguna

manera, las palabras comunican significados. Cmo sabemos que las mismas
palabras comunican el mismo significado a dos hablantes? Podemos ver que los
hablantes reaccionan de la misma manera. Todo esto se puede describir en trminos
conductistas; pero, no podra ser que los significados mismos fuesen diferentes?
Qu sentido conductista podemos dar a la pregunta? No se le ha dado ningn
sentido conductista; ningn sentido conductista adecuado. Hay otras nociones que se
objetan de manera similar; por ejemplo, la traduccin. Una vez que se objeta la
nocin de significado, se complica la nocin de tra- duecin. Ya no podemos decir
que simplemente es cuestin de crear otra frase que tenga el mismo significado que
la frase que se traduce. Tambin se objeta la nocin de necesidad.
B.M.: Bien; hay dos clases de necesidad: la lgica, y la causal, no es
as?
W.Q.: S. Algunas verdades que se denominan necesarias, se dice que son
verdaderas, debido al significado de las palabras. Este tipo de necesidad se oscurece,
junto con la nocin misma de significado. Otras verdades que podran denominarse
necesarias son leyes de la naturaleza. Tambin la necesidad de este tipo es una
nocin dudosa; no exactamente debido a reparos conductistas, sino debido a
escrpulos similares. La apreciacin de esto se debe a David Hume, hace ms de dos
siglos. La gente cree que la necesidad debe tener un buen sentido, porque el ad-
verbio necesariamente es muy frecuente y til. Pero si analizamos el uso ordinario
de este adverbio, descubrimos que nada tiene que ver con una divisin constante de
enunciados, en necesarios y contingentes. Cuando alguien formula un enunciado y le
aade el adverbio necesariamente, quiz slo est prediciendo, teniendo en cuenta
los enunciados del otro hablante, que ste estar de acuerdo en que el enunciado es
verdadero. Pero necesidad y posibilidad son interdefinibles; necesario significa
no es posible que no, y viceversa. As pues, abandonar la nocin de necesidad, es
abandonar, tambin, la de posibilidad. Hay una filosofa de moda acerca de mundos
posibles, pero esto es algo con lo que ni se suea en mi filosofa.
B.M.: Con base en lo que usted ha dicho, cmo es usted capaz de proporcionar
una explicacin de las leyes de la naturaleza, y cmo llegamos a conocerlas?
W.Q.: Yo no reconozco ninguna distincin de principio entre las leyes de la
naturaleza y otros enunciados verdaderos acerca del mundo. Habitualmente, las que
se denominan leyes son generales, pero yo no las distinguira de otras verdades
generales. Respecto a nuestro mtodo d conocerlas, ste puede resumirse, y se
resume en una palabra, aun cuando sta sea una palabra de dos sentidos: hipottico-
deductivo. Primero, pensamos en una teora; en un conjunto de hiptesis. De hecho,
en su mayora, nos habr sido proporcionada por nuestros predecesores; podremos
haberle cambiado una hiptesis, o aadido otra. Entonces, a partir de esta teora,
deducimos las observaciones que esperamos hacer, conforme a diversas condiciones
observables. Si tal expectativa se frustra, volvemos a la teora, para revisarlas, si es
posible. En caso contrario, seguimos creyendo en ella.
B.M.: Usted ha puesto en tela de juicio elementos tan fundamentales en nuestro

pensamiento como necesidad causal, necesidad lgica, el concepto de ley, la nocin
de significado.. . Empieza a desaparecer el terreno que pisamos. A qu clase de
visin del mundo est usted llegando?
W.Q.: Mi ontologa tentativa incluye objetos fsicos, en un sentido generoso. El
contenido de cualquier porcin de espacio-tiempo, por desparramado que est, es
para m un objeto fsico. Adems, como lo dije, mi ontologa incluye la jerarqua
abstracta de clases que se basa en esos objetos. Pero las dudas que impone el
conductismo al significado me hacen inaceptables los otros objetos abstractos,
comnmente aceptados, como propiedades y proposiciones. El problema surge en la
identificacin. Consideremos, as, dos expresiones escritas, dos predicados, y
supongamos que son verdaderos exactamente, de los mismos objetos. Quizs uno de
ellos exprese: tringulo equiltero y el otro, tringulo equingulo; o supongamos
que uno dice: tiene un corazn y el otro dice: tiene riones. Los dos predicados
son verdaderos, exactamente, de los mismos individuos, pero, diremos que les
adscriben la misma propiedad? Cmo elucidamos esto? Se nos dice que asignan la
misma propiedad, no slo si son verdaderos de las mismas cosas, sino, tambin, si
tienen un significado similar. Por tanto, las dudas acerca del significado inducen
dudas acerca de la nocin misma de propiedad. Las proposiciones se enfrentan con
el mismo problema, pues, supuestamente, dos oraciones expresan la misma
proposicin slo si tienen un significado similar. De tal manera, que rechazo las
proposiciones, as como las propiedades, al mismo tiempo que me quedo con las
clases.
Hasta aqu, el aspecto ontolgico. El aspecto predicativo de mi posicin es ms
bien negativo. Rechazo los predicados que casi no tienen criterios
intersubjetivamente observables, a menos que compensen ese defecto por concurrir
sustancialmente a un sistema del mundo bien tramado, que facilite la prediccin.
Insisto en esto: no que los predicados tengan condiciones suficientes y necesarias en
la observacin, sino que aporten una buena cuota de criterios observables; de
sntomas de aplicacin, o que desempeen un papel muy promisorio en la
formulacin de hiptesis.
B.M.: Algo que me agrada de nuestra discusin es que casi nada de ella ha sido
acerca del lenguaje, o del uso de las palabras. Digo esto, porque muchos legos
inteligentes, interesados por la filosofa, se apartan de ella porque consideran que
han descubierto que los filsofos modernos no estn haciendo ms que hablar de
palabras; analizar oraciones, y cosas por el estilo; y usted, para nada ha hablado de
esa manera. Est claro que los problemas que le interesan no son problemas acerca
del lenguaje. Sin embargo, alguien que abra sus libros, o que llegue a Harvard a
estudiar con usted, encontrar que una gran parte de su tcnica
para abordar estos problemas, es mediante el anlisis de conceptos y, por tanto,

presta una atencin cuidadosa a las palabras, a la elucidacin de oraciones,
enunciados y dems. Por qu usted y otros filsofos contemporneos adoptan este
enfoque lingstico para tratar temas, que son al fin y al cabo, problemas
esencialmente no lingsticos?
W.Q.: Una razn de ello es una estrategia que yo denomino ascenso
semntico. Los problemas filosficos objetan a menudo la estructura bsica de
nuestro sistema del mundo. Cuando esto sucede, no podemos disociarnos fcilmente
de nuestro sistema, de tal manera que pensemos en las opciones de nuestro
contrincante. La estructura bsica de nuestro sistema penetra en nuestra misma
forma de pensar. As pues, la discusin puede degenerar en peticiones de principio,
en tanto que cada una de las partes reitera tercamente sus propios principios bsicos,
principios que estn en entredicho. Pero podemos elevarnos por encima de esta
dificultad, hablando de nuestras teoras como sistemas de frases; hablando acerca de
las frases, en vez de slo estarlas reiterando tercamente. Podemos comparar los
sistemas opuestos de frases respecto a su simplicidad estructural. Podemos buscar
equivalencias ocultas, viendo si uno se puede convertir en el otro, redefiniendo
trminos. Podemos encontrar un terreno comn que nos permita iniciar la discusin,
en vez de incurrir en peticiones de principio. Esta es una razn por la que los
filsofos analizan el lenguaje. Pero hay otras. Para entender profundamente de nues-
tro esquema conceptual, nuestro sistema del mundo, conviene que consideremos
cmo se adquiri; cmo lo aprende el individuo, y cmo puede haberlo desarrollado
la raza. El individuo adquiere el sistema, principalmente, en el proceso de aprender
el lenguaje mismo y, de igual manera, el desarrollo de nuestro sistema conceptual
bsico, a travs del tiempo, est vinculado a la evolucin del lenguaje. As pues, el
filsofo tiene una buena razn para estar profundamente interesado en el
funcionamiento del lenguaje.
B.M.: Estamos llegando al fin de nuestra discusin. Antes de concluir, podra
preguntarle algo, quiz a la luz de lo que hasta ahora hemos dicho, acerca de la obra
original que usted est realizando en este momento?
W.Q.: En los pocos aos que van desde que apareci mi libro Las races de la
referena, slo he escrito muchos trabajos cortos que pretenden aclarar, defender o
mejorar mi filosofa, en diferentes puntos. Pero permtame indicar slo tres sectores
en los que me gustara que yo,- o alguien ms, abriera una brecha. Uno es la
semntica, o teora del significado. Puesto que ya no podemos aceptar la vieja
nocin no analizada de significado, necesitamos disear algunas teoras sistemticas
de la traduccin y de la lexicografa que concuerden con criterios conductistas. Esto
suena como tarea para lingistas, y lo es, en gran medida. Pero est ntimamente
relacionada con intereses y escrpulos filosficos. De cualquier manera, poco me
preocupan las fronteras entre la filosofa y el resto de la ciencia. Un segundo sector,
es la teora de las llamadas actitudes preposicionales, que se expresan mediante
clusulas que contienen oraciones subordinadas, tales como x cree quep, x espera
que/?, x teme que/?, x se regocija de que/?. Estas construcciones implican ciertas
dificultades sutiles de ndole lgica. Plantean, tambin, graves problemas respecto a
los criterios conductistas. Me gustara ver un nuevo aparato conceptual, de clase
claramente lgica, y condudista, mediante el cual se formulara con propsitos
cientficos, el tipo de informacin psicolgica que se comunica, hoy da, con giros
lingsticos de actitud proposidonal.
Por consiguiente, el primero de los tres sectores en que pienso se encuentra
entre los lmites de la lingstica; y el segundo, en los lmites de la psicologa. El
tercero se encuentra en los lmites de la matemtica. Lo que justifica a la matemtica
pura, con su ontologa de objetos abstractos, es el papel indispensable que
desempea, como auxiliar de las ciencias naturales. Me gustara ver este aparato
reducido al conjunto de supuestos ms dbil y ms natural, que pudiese proporcionar
un fundamento adecuado para las aplicaciones cientficas. Un efecto que se espera
de tal minimizacin, es lograr una solucin ms natural y concluyente que la actual
para las antinomias de la teora de conjuntos. Algunas personas que han seguido
nuestra discusin tienen sin duda conocimientos de una de las antinomias, que lleva
el nombre de paradoja de Russell. Pero probablemente, otras no las conozcan, as
que, prefiero detener aqu mi explicacin.
188
X. LA FILOSOFA DEL LENGUAJE

Dilogo con JOHN SEARLE
INTRODUCCIN
B.M.: Bertrand Russell dijo en cierta ocasin que, hasta el segundo decenio de este
siglo (poca en la que tena cuarenta aos, y ya haba realizado casi toda la labor
filosfica que le vali tanta fama, l consideraba el lenguaje transparente; es decir
como un medio que poda usar sin prestarle ninguna atencin especial. Sospecho que
mucho de esto ha de ser verdad, no slo para otros filsofos, sino para escritores de
toda clase: novelistas, poetas, dramaturgos, etctera. No fue sino hasta este siglo
cuando surgi la toma de conciencia acerca del uso del lenguaje al que ahora nos
hemos acostumbrado, para convertirse, ciertamente, en la caracterstica intelectual
sobresaliente de nuestra poca. Implica, no slo un inters superficial en las palabras,
sino creencias sobre temas fundamentales. Por ejemplo: un amplio sector ha llegado a
creer que, ms que ninguna otra cosa, es el lenguaje el que nos ha proporcionado el
poder del pensamiento abstracto que nos permite conceptualizar y, as, relacionarnos
con el mundo tal como lo hacemos. Muchos creen que es esto, ms que nada, lo que
nos distingue de los animales. Por estas razones, muchos piensan que es precisamente
por medio de la adquisicin del lenguaje como nos hacemos personas. Si cualquiera
de estas creencias es verdadera, el lenguaje es fundamental a nuestra humanidad y a
nuestra individualidad, de maneras que no habamos ni soado sino hasta pocas
relativamente recientes. En mi opinin, esta es la razn subyacente por la que los
filsofos han tomado un inters poderoso y apasionado por el lenguaje.
Un filsofo del lenguaje que ha alcanzado reputacin a ambos lados del
Atlntico es el norteamericano John Searle. Primero estudi filosofa en Oxford, a
donde lleg con una beca Rhodes, a principios de los aos 50 y, antes de regresar a
Estados Unidos, ense en Oxford varios aos. Su libro Speech Acts, publicado en
1969, es una especie de clsico reciente. Actualmente es profesor de Filosofa en la
Universidad de California, en Berkeley.
DISCUSIN
B.M.: En una cosa debemos ser claros desde el principio. He estado hablando de
filosofa del lenguaje, pero hay otro trmino: filosofa lin
192 LA FILOSOFA DEL LENGUAJE
gstica, y un trmino ms o menos equivalente a ste: anlisis lingstico, que se

usa comnmente, y que significa algo diferente. Esto podra redundar en una
confusin, a menos que aclaremos la distincin. Por tanto, puedo comenzar por
invitarle a que haga eso, precisamente?
J.S.: La distincin puede hacerse de manera muy sencilla. Filosofa lingstica
y anlisis lingstico, son tcnicas o mtodos para resolver problemas filosficos.
La filosofa del lenguaje no es el nombre de una tcnica, sino el de una materia de
estudio; de una rama de la filosofa. Le dar un par de ejemplos: El filsofo
lingstico piensa que es posible resolver ciertos problemas filosficos tradicionales,
tales como los del escepticismo, examinando la lgica de las expresiones ordinarias
que utilizamos para discutir (en el caso del escepticismo) la duda, la certeza, el
conocimiento, etctera. Analizara el uso ordinario de palabras tales como sabe,
duda, cree, supone, cierto, etctera, como una manera para intentar aclarar lo
que realmente son el conocimiento y la certeza. Pero la filosofa del lenguaje es el
nombre de una materia de estudio, dentro de la filosofa. Sus problemas son, entre
otros: Cmo se relacionan las palabras con la realidad?, cul es la naturaleza del
significado?, qu son la verdad, la referencia, la necesidad lgica?, qu es un
acto de lenguaje hablado? Estos son los problemas tpicos de la materia de estudio
que constituye la filosofa del lenguaje.
B.M.: Los filsofos del lenguaje, como usted, consideran que el lenguaje es algo
fundamental para la vida y el pensamiento humanos. En mi introduccin a este
dilogo, intent explicar por qu es esto as; pero sera interesante escuchar sus
puntos de vista al respecto.
J.S.: Para empezar, pienso que el estudio del lenguaje est casi obligado a ser
central en la filosofa. Pero, dejando a un lado la filosofa, creo que el lenguaje es de
importancia capital, por algunas de las razones que usted estaba sugiriendo; es crucial
para la comprensin de los seres humanos, y de la vida humana. De manera
preterica, tendemos a adoptar la idea de que las palabras, como usted lo dijo
(citando a Russell), son transparentes, y que podemos aplicarlas a la realidad; slo
nombramos nuestras experiencias, nuestras relaciones sociales y los objetos con los
que nos encontramos. Pero, en realidad, cuando comenzamos a investigar las
relaciones entre el lenguaje y el mundo, lo que descubrimos es que esas formas de
experiencia, y esas formas de relaciones sociales que consideramos
caractersticamente humanas, seran imposibles sin el lenguaje; comprobamos que el
lenguaje es realmente lo que nos distingue, ms que cualquier otra cosa, de las otras
formas de vida animal. Podra parecer obvio que nuestras experiencias slo nos
llegan, independientemente de cualquier lenguaje. Pero Wittgenstein nos da el
siguiente ejemplo, muy simple, para ilustrar la dependencia que tiene la experiencia
respecto del lenguaje; dibuja un tringulo, y dice, Vean esto como el pice, y eso
como base; luego, dice, Vean ahora eso como el pice, y eso como base, y vern
que tienen experiencias diferentes. Uno se vuelve de inmediato consciente de dos
experiencias distintas, aunque las condiciones pticas sean idnticas. Pero, sin saber
LA FILOSOFA DEL LENGUAJE 193
nada del lenguaje de la geometra, sera imposible tener estas experiencias diferentes.
No son experiencias que mi perro pueda tener; no porque carezca del aparato ptico,
sino porque carece del aparato conceptual. Uno quisiera dedr que las palabras son
parte de la experiencia visual. Ahora bien, ese puede parecer un caso trivial; pero se
pueden dar diversos ejemplos, mucho ms grandiosos. En algn lugar, La
Rochefoucauld dice que muy pocas personas se enamoraran si nunca hubiesen ledo
acerca del amor. Creo que bajo esta observacin se oculta una verdad profunda: que
la posesin de categoras verbales como amor y odio son las mismas que nos
ayudan a conformar las experiencias que nombran; los conceptos son parte de la
experiencia y, en muchos casos, sera del todo imposible tener la experiencia sin un
dominio del vocabulario apropiado.
B.M.: Lo que usted realmente est diciendo es que el mundo no consiste en una
gran cantidad de entidades, a las que luego nosotros, como seres humanos, les
ponemos etiquetas y nombres; sino que, ms bien, los objetos de la experiencia no
existen como algo separado de nuestros conceptos. De esta manera, las palabras
penetran en la estructura misma de nuestra experiencia. Creo que a muchas personas
les llega de sorpresa advertir que esto es verdad, incluso de los objetos ms
cotidianos. Por ejemplo: sostengo este vaso de agua ante mi cara, y lo miro
directamente, a unos cuantos centmetros de distancia. As, estoy teniendo la
experiencia directa de ver un vaso de agua. Sin embargo, para que siquiera tenga esa
experiencia, no me basta disponer de ciertos datos visuales; necesito tambin tener el
concepto vaso y el concepto agua y, adems, necesito poder identificar diferentes
elementos dentro del dato visual complejo, como elementos que caen bajo esos
conceptos. As que, ni siquiera podra tener la experiencia de ver un vaso de agua, sin
algn equipo lingstico. De esta manera, el lenguaje nos ayuda a crear las categoras
mismas con las que experimentamos el mundo.
J.S.: S, eso es lo que estaba yo afirmando; pero considero esencial entenderlo
con toda precisin. No estoy diciendo que el lenguaje haga la realidad. Lejos de esto.
Ms bien, estoy diciendo que lo que cuenta como realidad, lo que cuenta como un
vaso de agua, como un libro o como una mesa, lo que cuenta como el mismo vaso,
como un libro diferente, o como dos mesas, depende de las categoras que le
imponemos al mundo; y esas categoras, en su gran mayora, son lingsticas.
Adems, cuando experimentamos el mundo, lo experimentamos a travs de cate-
goras lingsticas, que contribuyen a conformar las experiencias mismas. El mundo
no se nos presenta ya rebanado en objetos y experiencias; lo que cuenta como un
objeto, es ya una fundn de nuestro sistema de representacin, y la manera en que
percibimos el mundo en nuestras experiencias, est influida por ese sistema de
representacin. El error es suponer que la aplicacin del lenguaje al mundo consiste
en pegar etiquetas a los objetos que, por as decirlo se identifican a s mismos. Con-
forme a mi perspectiva, el mundo se divide segn lo dividamos, y nuestra forma
principal de dividir las cosas est en el lenguaje. Nuestro concepto de la realidad
depende de nuestras categoras lingsticas.
B.M.: Y el asunto realmente importante que de ello se desprende inmediato es

que al investigar el lenguaje, estamos investigando la estructura de la experiencia. En
efecto, estamos investigando maneras distintas de investigar un mundo y, por tanto,
diferentes maneras de vivir; incluso, podra uno dedr, de ser.
J.S.: Inddentalmente, ese fue uno de los grandes temas de Wittgens- tein en su
ltima obra: la idea de que el lenguaje es una forma de vida. En su obra temprana,
haba presentado argumentos en favor de una concepdn ms distandada del
lenguaje; la idea de que las frases y oraciones slo fundonan para representar
pictricamente hechos en el mundo, que existen de manera independiente. En su
ltima obra, argumenta que debemos pensar en el lenguaje como algo que, en todo
punto, penetra en nuestras vidas y en nuestras actividades; que las palabras fundonan
como herramientas, y que, otro smil, hemos de pensar en las palabras como si fueran
engranajes que encajan en el resto de nuestra conducta.
B.M.: En mi introducan a esta discusin seal, adems, que la toma de
condenda del uso del lenguaje es algo que caracteriza espedalmente a nuestro siglo.
Y, como lo expres an antes, en mi introducdn al dilogo con A. J. Ayer, algo muy
similar se aplica a las artes. En este siglo, se ha escrito una gran cantidad de poesa
sobre cun difdl es escribir poemas. Tenemos aneastas que hacen pelculas acerca de
la forma de hacer pelculas, y lo mismo se hace en las obras de teatro. De manera
correspondiente, la pintura ha llegado a exhibir sus propias tcnicas. Induso la
composidn musical exhibe ahora sus propias tcnicas. En pocas palabras, el arte se
ha convertido en su propio objeto de estudio; el propio medio artstico se ha
convertido en un objeto de su propia atencin. Ahora bien, tenemos aqu un
paralelismo obvio con lo que le ha sucedido al papel del lenguaje en la filosofa.
Cree usted que estos aconted- mientos estn interconectados, o cree que los
paralelismos son slo coin- ddentes?
J.S.: Seguramente esto no es una pura coinddenda. Hay riertos rasgos del modo
de sensibilidad del siglo xx que hacen que el lenguaje nos parezca inmensamente
problemtico. Pero permtame estar en desacuerdo con una de las cosas que pareca
estar implicada en lo que usted expres. No es que los filsofos hayan descubierto
sbitamente el lenguaje en el siglo xx. Hay mucho acerca del lenguaje en Locke; l le
dedic todo un libro del Ensayo. Hay una teora del lenguaje en Hume; y,
ciertamente, remontndonos hasta Platn, tenemos, en el Teeteto; hay muchas teoras
filosficas del lenguaje. As que no es algo que hayamos descubierto recientemente.
Pero lo que creo que usted estaba sealando, con lo que concuerdo del todo, es que en
la vida intelectual, en general, el lenguaje ha llegado a parecer problemtico. Ha
llegado a parecer (para usar una vez ms su cita de Russell) que no es un asunto de
transparencia. No es algo a travs de lo cual podamos ver directamente el mundo. El
lenguaje mismo constituye un problema. Y creo que, cuando menos, ello tiene algo
que ver con la tremenda prdida de confianza intelectual; con la decadencia de la fe
en la racionalidad que se dio alrededor de finales del siglo xix. No se sabe
exactamente cmo fechar el surgimiento del modernismo, pero parte del
modernismo, en las artes, es una aguda toma de conciencia del medio de expresin.
Seguramente no es mera coincidencia que en filosofa se d la misma toma de

conciencia acerca de la complejidad, y del carcter problemtico del lenguaje.
Compare usted la filosofa del lenguaje de Mili con la de la ltima poca de
Wittgenstein, y pienso que ver la ruptura a la que me estoy refiriendo.
B.M.: Sin embargo, qu factores especficos de la historia de la filosofa han
contribuido a que la toma de conciencia por parte de los filsofos, acerca del
lenguaje, haya logrado en este siglo tan elevado nivel de desarrollo?
J.S.: En realidad ese es un tema maravillosamente complejo. Intentar explorar
un par de vetas principales. Ante todo, hay un desarrollo histrico a largo plazo;
Descartes, hace ms de tres siglos, formul una pregunta filosfica bsica: Qu es
el conocimiento? Cmo es posible el conocimiento? Creo que si esa pregunta se
toma muy n serio (y en filosofa lo hemos hecho; ha sido la cuestin central durante
estos tres siglos, posteriores a Descartes), con el tiempo nos conducir a la que, casi
inevitablemente, parecer una pregunta ms fundamental; a saber: Cmo nuestra
mente representa el mundo? La pregunta: Qu es el significado? ha llegado a
parecer anterior a la pregunta: Qu es el conocimiento?
En segundo lugar, ha habido algunos procesos de desarrollo ms recientes, que
han conducido directamente a la idea actual, de que la filosofa del lenguaje se
encuentra en el corazn mismo de la filosofa. Realmente, la filosofa del lenguaje
contemporneo comienza con la obra del filsofo y matemtico alemn Gottlob
Frege, a fines del siglo x'ix, y con Russell, a principios del xx. Ambos estaban
interesados en investigar los fundamentos de la matemtica y la naturaleza del
conocimiento matemtico. Para desarrollar sus explicaciones acerca del conocimiento
matemtico, tuvieron que emprender una investigacin fundamental acerca de la
naturaleza de la lgica, y de la naturaleza de la representacin lingstica. Aun
cuando esto no es verdad hoy da, la filosofa del lenguaje contemporneo fue en sus
comienzos, un vstago de la filosofa de las matemticas.
B.M.: Cul es la conexin entre el conocimiento matemtico que, en su mayor
parte, es puramente abstracto, y est cifrado en smbolos algebraicos, y los
enunciados cotidianos que analizan ahora los filsofos?
J.S.: Hay muchas conexiones; pero una conexin bsica est ligada a la
pregunta: Cul es la naturaleza de la verdad matemtica? Tanto Frege como
Russell argumentaron que la matemtica era, en realidad, una extensin de la lgica;
que los enunciados de la matemtica eran, en cierto sentido, verdaderos por
definicin; y, para desarrollar esa teora, necesitaban una teora de la verdad y una
teora de la lgica, y as nos encontramos ya en la filosofa del lenguaje, que hemos
comenzado a desarrollar.
B.M.: En otras palabras, la investigacin de la verdad se desarroll en una
investigacin del significado y de ah se pas al anlisis de enunciados, no es as?
J.S.: Histricamente s sucedi de esta manera; los problemas acerca de la
naturaleza de la verdad matemtica fueron los que abrieron la puerta hacia los ms
generales problemas acerca de la verdad y del significado. Frege lleg, de la
pregunta: Cul es la naturaleza de la verdad matemtica?, a sus teoras de filosofa

del lenguaje. Pero cuando se llega a esas teoras, las preguntas sobre la naturaleza del
significado parecern anteriores a las preguntas acerca de la naturaleza del
conocimiento.
B.M.: Como la filosofa lingstica de este siglo se desarroll a partir de trabajo
en el campo de las matemticas que se origina con las obras de Frege y de Russell, y
se contina luego a travs de la primera poca de Wittgenstein, dira usted que ha
habido una nica lnea de desarrollo, a partir de los primeros das, hasta hoy?
J.S. No; de ninguna manera. Sera simplificar demasiado dedr que se desarroll
slo a partir de la filosofa de las matemticas. Esa es slo una veta, en una compleja
trama histrica. Tambin ha habido ciertas teoras del lenguaje que se han convertido
en tpicos de la filosofa del lenguaje, y que han ayudado a determinar el curso de la
filosofa. Muchos filsofos (y esto se remonta hasta Hume y Kant) tomaron, y an
toman muy seriamente, dos distinciones acerca del lenguaje. Una es la distincin
entre enunciados que se supone que son verdaderos por definicin, o verdaderos por
una cuestin de significado, los que a menudo se denominan proposiciones
analticas, y enunciados que se supone que son verdaderos por cuestiones de hecho,
los que se denominan proposiciones sintticas. Por tanto, tenemos esta distincin
bsica entre enunciados que son verdaderos por definicin, enunciados de la lgica y
la matemtica, y tautologas simples, tales como Todos los solteros son no casados,
y los enunciados de la ciencia y la vida cotidiana que se supone que son verdaderos,
en caso de serlo, por cuestiones empricas, de hecho.
Esta distincin entre proposiciones analticas y sintticas estaba relacionada con
otra distincin lingstica igualmente bsica. Muchos filsofos han pensado, y
algunos an lo piensan, que hay un abismo lgico entre el discurso llamado factual o
descriptivo (que incluira, tanto enunciados analticos, como sintticos) y el discurso
llamado normativo o evaluativo, tal como el que encontramos en tica y en esttica.
Segn quienes creen en esta distincin, cuando decimos que es malo robar, o que
Shakespeare fue mejor poeta que Donne, estrictamente hablando, no estamos
enunciando nada que en rigor pueda ser verdadero o falso. Estamos, ms bien,
expresando nuestros sentimientos y emociones y, en efecto, algunos filsofos, como
los positivistas lgicos, han llamado emotivo a este tipo de discurso, para
contrastarlo con el discurso factual, o cognoscitivo.
Ahora bien, reconozca que estas distinciones (la distincin entre analtico y
sinttico y la distincin entre el discurso descriptivo y el evaluativo) son, en efecto,
teoras de la filosofa del lenguaje. Si las analiza con suficiente seriedad,
determinarn toda su concepcin de la filosofa. En trminos histricos, sirvieron
para definir la naturaleza de la filosofa para ms de una generacin de filsofos.
Como la misin del filsofo es enunciar la verdad, profesionalmente no se
comprometer a formular ninguna declaracin evaluativa. Como filsofo, no es su
tarea decir a la gente lo que debe hacer; porque tales enunciados son evaluativos y,
por tanto, en rigor, no pueden ser ni verdaderos ni falsos. Y puesto que la misin del
filsofo no es, a la postre descubrir verdades contingentes o empricas, no se pone

una bata blanca ni se mete a un laboratorio; profesionalmente, no formular ningn
enunciado sinttico emprico. Su tarea difiere radicalmente de la del moralista o de la
del cientfico. Su tarea profesional la definen esas dos distinciones, como la de
descubrir las verdades analticas que esclarecen las relaciones lgicas entre
conceptos. La filosofa es, esencialmente, anlisis conceptual. De esta manera, una
teora de la filosofa del lenguaje condujo directamente a toda una teora filosfica
general.
Ahora, en los ltimos veinte aos, ms o menos, estas dos distinciones se han
puesto en tela de juicio, y no creo que muchos filsofos las acepten, aun de la manera
rgida e ingenua que acabo de describir. Pero el empuje conceptual de la filosofa; la
idea de que la filosofa es, en gran medida, una empresa conceptual aprio, ha
sobrevivido al entredicho de estas distinciones; y, ciertamente, el hecho de que el
lenguaje nos ha llegado a parecer mucho ms complejo que lo que jams concedieron
quienes crean en estas distinciones, ha hecho del estudio del lenguaje algo an ms
fascinante para los filsofos. Incluso despus de los cuestiona- mientos de las
dicotomas analtico-sinttico y evaluativo-descriptivo, la filosofa del lenguaje ha
seguido siendo un elemento central del tema.
B.M.: Es fdl que la gente vea por qu la cada de la distincin tradicional entre
hecho y valor pueda suscitar problemas; y tambin por qu la cada de la distincin
tradicional entre enunciados que son verdaderos o falsos por definicin, y enunciados
que son verdaderos o falsos, segn la realidad del mundo, pueda suscitar, igualmente,
problemas. Pero lo que no creo que hayamos aclarado an es por qu la cada de estas
distinciones en el pensamiento humano haya de dar origen a un nuevo inters por el
lenguaje.
J.S.: No; no es eso lo que estoy diciendo. No es tanto que la creencia en estas
distinciones diera origen al inters por el lenguaje, sino que ya expresaban un inters;
de hecho, una obsesin por el mismo, porque estas dicotomas definen el objeto de
estudio de la filosofa, en cierto sentido, como cierta clase de estudio del lenguaje.
Pero cuando la distincin comenz a quebrantarse, no declin el inters del filsofo
por el lenguaje; al contrario; si sucedi algo, tal inters aument porque el fracaso de
estas distinciones simples para dar razn de las complejidades y sutilezas reales del
lenguaje nos llev a investigar todo tipo de formas y variedades de usos y estructuras
lingsticos a los que, en filosofa, no habamos prestado suficiente atencin.
B.M.: Estn los filsofos del lenguaje trabajando ahora en estos problemas?
J.S.:Si.
B.M.: As q u e . . . no estamos hablando de ayer?
J.S.: No; de ninguna manera.
B.M.: Entonces, por qu, a partir de Russell, en los principios de este siglo,
llegamos hasta ahora?
J.S. Para responder a eso, permtame volver a una pregunta que usted comenz a
formular hace poco, acerca de las lneas de desarrollo. Creo que podemos identificar
varias lneas de desarrollo y (lo que es bastante extrao), Wittgenstein tiende a

desempear un papel crucial en ms de una de ellas. Hay una lnea de desarrollo que
va de la obra temprana de Wittgenstein, a travs de los positivistas lgicos come
Carnap (y creo que en esta lnea tambin se incluira el trabajo de Russell), hasta el
presente, en las obras de filsofos como Quine y Davidson. Esa lnea est
fundamentalmente preocupada por las relaciones entre significado y verdad. La
pregunta crucial en esta tradicin es: Cules son las condiciones de verdad de una
expresin? Los filsofos que siguen esta tradicin estn principalmente interesados
por las condiciones para establecer o determinar la verdad de los enunciados; y, por
supuesto, esta lnea estar ntimamente relacionada con la filosofa de la ciencia. Otra
lnea, que ejemplifica la obra tarda de Wittgenstein, as como la obra de filsofos
como Austin y Grice (y yo me incluira a m mismo en sta) est ms preocupada por
cuestiones de uso lingstico; por el lenguaje enfocado como parte de la conducta
humana. Aqu, la pregunta crucial no es: Cul es la relacin entre significado y
verdad?, sino: Cul es la relacin entre significado y uso, o entre significado y las
intenciones con las que up hablante enuncia una expresin? Estas son las dos lneas
que veo en proceso de desarrollo. Pero no deseo darle la impresin de que son
completamente independientes; se traslapan y entretejen, e interactan en muchsimas
formas. Y tambin hay una tercera lnea, que ha llegado a parecer prominente en los
ltimos aos, y que es la ciencia de la lingstica. Chomsky ha sido el ms
distinguido de los lingistas filosficamente influyentes y la lingstica ha
interactuado con la filosofa, como no se haba dado el caso sino hasta muy
recientemente; hasta despus del ao de 1957.
B.M.: Usted ha hecho tantas observaciones importantes a la vez, que creo
conveniente separarlas antes de proseguir. En el uso del lenguaje hay dos terminales
en el proceso, que podramos denominar la terminal del sujeto, y la terminal del
objeto; tenemos la relacin entre el lenguaje y el hablante, y tambin la relacin entre
el lenguaje y las cosas a las que se refiere el hablante. Respecto a la primera, nos
encontramos considerando las intenciones de los usuarios del lenguaje. Para qu
son sus expresiones? Qu estn haciendo al dedr lo que dicen? Respecto a la se-
gunda, nos encontramos considerando la relacin del lenguaje con sus objetos; esto
es, la relacin del lenguaje con el mundo. Cada uno de estos campos de investigacin
casi se ha convertido en un objeto de estudio por s mismo. Constituyen las dos ramas
principales de la filosofa del lenguaje; cada una de las cuales ha adquirido su propia
historia. Las figuras principales en la primera, el estudio de la conducta lingstica,
han sido Wittgenstein en su ltima poca, Austin, Ryle, y supongo que hemos de
aadir a Grice y a Strawson. Las figuras principales de la ltima, el estudio de la
relacin del lenguaje con el mundo, han sido Russell, el Wittgenstein de la primera
poca, Carnap, Quine y Davidson. Estas, entonces, constituyen las dos lneas
principales de desarrollo de la filosofa del lenguaje. Luego, como una tercera lnea,
usted mencion a Chomsky y a la lingstica moderna.
J.S.: No es mi criterio personal. Esta corriente filosfica viene empujando con
fuerza!
B.M.: Y esto completa nuestro muy burdo mapa del campo. Ahora, en honor a la
claridad, tomemos estas tres lneas de desarrollo, una a la vez. Y comencemos con la
escuela a la que interesa la relacin entre el lenguaje y el mundo.
J.S.: Permtame explicarla diciendo algo acerca de sus figuras centrales. Un libro
trascendental en este campo es el Tractatus Logico- Philosophicus, de Wittgenstein.
Argumenta en este libro que las oraciones o enunciados representan hechos de una
manera que es anloga a como representan las pinturas; no que las oraciones se vean
realmente como los hechos que representan sino, ms bien, que as como hay una
correspondencia, uno a uno, entre los elementos de una pintura y los elementos de la
escena que pinta, as en una oracin (si se la analiza a fondo) hay una
correspondencia, uno a uno, entre los nombres de la oracin y los objetos en el hecho
que representa; y el arreglo de los nombres en la oracin es una manera convencional
de pintar el arreglo de los objetos en el hecho. El enunciado es una especie de pintura
completamente convendonalizada. Ahora bien, esta teora pictrica del significado,
como lleg a denominarse, Wittgenstein la abandon posteriormente. Pero, mientras
tanto, el Tractatus ejerci una muy poderosa influencia en todo un movimiento
filosfico: en los positivistas lgicos. Su centro estaba en Viena, entre las dos
guerras, y ello creo que cuando menos en parte, al malinterpretar a Wittgenstein,
vieron la cuestin de la verificacin; la pregunta Cmo verificamos una
proposicin; cmo descubrimos si es verdadera o falsa?, como la clave para
entender la nocin de significado. En un lema que denominaron principio de verifi-
cacin, sostuvieron que el significado de una proposicin es su mtodo de
verificacin; y lo que entendieron por esto fue que, para saber lo que significa una
proposicin, necesitamos saber lo que tendramos que hacer para descubrir si es
verdadera o falsa. Aceptaban las dos distinciones a las que antes me refer; esto es,
pensaban que todas las proposiciones honradamente significativas eran, o bien
analticas, o sintticas, y que las proposiciones ticas tenan slo un tipo de
significado de segunda clase; un significado emotivo, porque no eran realmente
verificables, ni lgica, ni empricamente, sino que slo se empleaban para expresar
sentimientos y emociones. La figura principal de este grupo fue Carnap; en efecto, l
fue, quiz, la figura principal de toda la historia del positivismo lgico. Sus tesis
cambiaron mucho a travs de los aos, pero es famoso, ms que nada, por sus
aportaciones al movimiento positivista lgico.
Cuando pasamos a filsofos ms recientes, posteriores al positivismo lgico,
dentro de la tradicin de quienes fueron seriamente influidos por el positivismo, nos
encontramos, de manera sobresaliente, con Quine. En cierta forma, casi me parece
que la filosofa de Quine fuese una serie de alegatos con Carnap. Su trabajo singular
ms famoso fue un ataque a la distincin de las proposiciones en analticas y
sintticas; atac la idea de que podemos hacer una clara separacin entre las
proposiciones que son verdaderas por virtud del significado, y las que son verdaderas
por virtud de hechos en el mundo. En vez de esto, propuso la idea de que hemos de
considerar las oraciones, no aisladas unas de otras, sino ms bien en sistemas totales;
en teoras, y en sistemas de creencias. Y esto lo llev, en su obra ms madura,
aproximadamente desde 1960, a lo que slo puedo describir como un rechazo de la
nocin de significado, en su concepcin tradicional. Quine adopta un concepto
conductista del lenguaje. Nos ve como seres que somos bombardeados por estmulos,
verbales, y otros ms, y estamos condicionados a producir ciertas respuestas verbales
ante estos estmulos. Para Quine, adems de los estmulos, y de nuestras
disposiciones para responder a ellos en ciertas formas, no hay un conjunto de
significados que pasen por nuestra cabeza. El conductismo de Quine est muy
relacionado con su empirismo; cree que nociones como significado y analtico
son insuficientemente empricas. Irnicamente, su empirismo lo condujo a rechazar
lo que a una generacin anterior le pareci una de las piedras angulares del
empirismo; a saber, la distincin entre proposiciones analticas y sintticas. Su
artculo ms famoso se denomina Dos dogmas del empirismo.
El ms influyente discpulo de Quine es Donald Davidson. Indden- talmente, aun
cuando es norteamericano, Davidson tiene una influencia considerable en Inglaterra;
aun mayor que la que tiene en su pas natal. Argumenta que hay una conexin ms
ntima entre el significado y la verdad, que la que han reconocido filsofos anteriores.
Para Davidson, la forma en que estn relacionados el significado y la verdad, es la si-
guiente: la teora del significado para un lenguaje consistir en un conjunto de
principios que nos permitir deducir, para cualquier oracin de ese lenguaje, un
enunciado acerca de los conjuntos de condiciones bajo las cuales es verdadera. Por
consiguiente, para Davidson, la definicin de lo que constituye la verdad de cualquier
oracin de un lenguaje, es ya una teora del significado para ese lenguaje; no hay
ningn abismo entre la teora de la verdad y la teora del significado; una vez que se
tiene una teora que aclara las condiciones de verdad de las oraciones, ya se tiene una
teora del significado para el lenguaje que contiene esas oraciones.
B.M.: Pasemos, ahora, a la segunda de las dos lneas principales de desarrollo
que hemos de considerar: la que se refiere a las intenciones de los usuarios del habla.
Aqu, la central, es la nocin de actos de habla que, en efecto, es el ttulo de su
libro ms conocido. La idea es que las oraciones no existen por s mismas en una
especie de limbo; son generadas por seres humanos, y siempre en situaciones reales;
siempre con algn propsito. Por tanto, se puede entender realmente su significado
slo si se entienden las intenciones de los usuarios del lenguaje.
J.S.: Esta segunda tradicin no rechaza la pregunta: Cul es la relacin entre el
lenguaje y el mundo? sino, ms bien, formula esa pregunta en un contexto ms
amplio. Se convierte ahora en: En todo caso, qu tipo de conducta es la conducta
lingstica? y se intenta responder de tal forma, que explique cmo relacionan el
lenguaje con el mundo las intenciones del hablante; su conducta intencional,
gobernada por ciertas reglas. As que, la pregunta: Cmo se relaciona el lenguaje
con la realidad? (que creo es una de las preguntas fundamentales, quiz la pregunta
fundamental en la filosofa del lenguaje) se asimila a la que considero una pregunta
ms amplia; a saber: Qu hay en los seres humanos que les permite hacer estos
ruidos y marcas que tienen tan notables consecuencias, entre cuyas consecuencias
est que se relacionan con la realidad? Para m, la pregunta fundamental en esta
tradicin es: Cmo pasamos de los ruidos que salen de nuestra boca, o de las
marcas que hacemos en un papel, a todas esas propiedades que les atribuimos? En
ltima instancia, desde el punto de vista fsico, los ruidos que salen de nuestra boca
son bastante triviales. Mi quijada se abre, hago un ruido, y ste sale. Pero aun cuando
fsicamente sea trivial, semnticamente suceden las cosas ms extraordinarias. La
gente dice que expres un enunciado, formul una pregunta, pronunci un mandato,
una orden o una explicacin; y que lo que dije fue verdadero, o falso, interesante, o
aburrido. Atribuimos todas estas notables propiedades a ruidos y marcas, y un
conjunto de tales propiedades es el que relaciona los ruidos y las marcas con el
mundo.
Ahora bien, la idea bsica tras este segundo enfoque es que la forma en que el
lenguaje se relaciona con el mundo es un asunto de cmo la gente hace esa relacin.
Y el trmino bsico de eso (al menos por lo que concierne a mi propio trabajo) es,
como usted dijo, la nocin de un acto de habla. Cuando se comunican las personas
unas con otras, sea hablando, o escribiendo, realizan, por ejemplo, actos tales como
formular enunciados, plantear preguntas, dar rdenes, excusas, agradecimientos,
felicitaciones y explicaciones. Austin sostuvo que, en ingls, haba aproximadamente
mil verbos y frases verbales que nombraban tales actos de habla. Ahora bien, para m,
los problemas ms fascinantes de la filosofa del lenguaje se han referido siempre a la
naturaleza y a la estructura lgica interna de estos actos de habla. Son las unidades
mnimas de significado y de comunicacin humana y, naturalmente, una
investigacin de stos se desparrama sobre muchas otras reas, tales como la
naturaleza del discurso de ficcin, y la distincin entre discursos literal y metafrico.
Esta, entonces, es la tradicin alternativa a la tradicin de semntica formal que
mencion antes. Es importante subrayar el papel que desempe Wittgenstein en su
ltima poca para el desarrollo de esta tradicin, pues, con su ltima obra, comenz
de hecho la tarea de estudiar el uso real del lenguaje. Pero se prestara a engao si yo
diese la impresin de que l aceptara todo lo que he dicho. Aunque Wittgenstein
aport gran parte del impulso tras esta tradicin, enfatizando el estudio del lenguaje
como una forma de conducta humana, y como una forma de vida, se resisti a
formular teoras generales acerca del lenguaje. Pens que cualquier tipo de
teorizacin filosfica general acerca del lenguaje estaba casi orillada a desembocar en
distorsin y falsedad. Siempre me he considerado, al menos en parte, influido por
Wittgenstein, pero creo que l rechazara la inclinacin terica de mi propio trabajo
(y tambin del trabajo de Austin) en filosofa del lenguaje.
B.M.: Fue usted discpulo de Austin, verdad?
J.S.: S; lo fui.
B.M.: Invent l la expresin acto de habla?
J.S.: La usaron algunos lingistas estructurales, tales como Bloom- field, en los
aos 30. Pero, con su significado moderno, es invencin de Austin. Lleg a esta
concepcin de actos de habla por un camino interesante. Antes de Austin, los
filsofos del lenguaje haban estado principalmente interesados por aquellas
declaraciones que son verdaderas o falsas; en efecto, como dije anteriormente, la
verificacin se destacaba mucho en sus discusiones. A muchos inquietaban preguntas
tales como si podra o no decirse que las proposiciones que no eran verificables eran
significativas; los positivistas lgicos argumentaban que no. Austin seal que hay
todo tipo de enunciados de oraciones en modo indicativo, que ni siquiera pretenden
ser verdaderas o falsas. Dio el siguiente ejemplo: Cuando en una boda, el ministro
dice, Toma usted a esta mujer como su legtima esposa? y el novio responde, S,
conforme a Austin, l no est describiendo un matrimonio, est entregndose a un
matrimonio; est incurriendo en l. Esto es, su expresin no pretende ser una
descripcin, verdadera o falsa, de nada. Al hacer este enunciado, est realizando una
accin; en este caso, parte de la accin total de casarse. Luego, Austin seala que hay
toda una clase de enunciados que no son tanto decires, como haceres. Cuando digo,
prometo, apuesto, me excuso, le agradezco, o te felicito estoy, en cada uno
de estos casos, realizando una accin y, en cada caso, es la accin nombrada por el
verbo que figura en mi frase. Puedo hacer una promesa con slo dedr prometo.
Tales enunciados fueron denominados por Ausdn realizativos, y originalmente los
contrast con la que supona era la clase de decires que no son tambin acciones, sino
que, hablando en rigor, son, o bien verdaderos, o bien falsos, tales como ciertos
enunciados y descripciones. A stos los denomin constatativos o
comprobatorios, (constatives) para distinguirlos de los realizativos.
Pero luego la teora sufri un mar de cambios. Austin descubri que no poda
hacer la distincin entre realizativos y comprobatorios de ninguna manera
precisa. La dase de los comprobativos se supone que contena dedres, y la de los
realizativos, acdones; pero, cuando investig los detalles de esta distindn, descubri
que pronundar un enundado, o hacer una descripdn era, tanto realizar una acdn,
como hacer una promesa o dar las gradas. Los realizativos, que se supona eran un
caso espedal, absorban el caso general; y en la que Austin lleg a denominar su
teora general, todo pronunciamiento se toma como un arto de habla, de uno u otro
tipo. En su teora general, distingui entre los que podramos considerar artos de
habla en sentido estrecho, que induira los enundados, dar rdenes, advertir,
disculparse, explicar, etc., de los diversos efectos que nuestros pronunciamientos
tienen en la gente, tales como convencerla, persuadirla, divertirla, o molestarla. A la
primera dase la denomin actos ilocutivos, y a los actos de obtener los diversos
efectos, los denomin actos perlocutivos. Ahora bien, dentro de los actos ilocutivos,
es necesario que distingamos entre lo que se podra denominar el contenido, el
contenido proposidonal, y lo que Austin denomin la fuerza ilocutiva, o el tipo de
arto ilocutivo que es. Por ejemplo: sin duda tienen algo en comn mi predicdn de
que usted est a punto de abandonar esta habitadn, mi orden de que usted la
abandone y mi pregunta acerca de si usted est a punto de salir de esta habitacin.
Llamo a ese contenido comn el contenido proposidonal del acto. Cada uno de estos
tres actos ilocutivos tiene el mismo contenido proposidonal, aunque el tipo de acto
sea diferente en cada caso; uno es una predicdn, otro una orden, y el ltimo, una
pregunta. Esta ltima distindn entre contenido proposidonal y fuerza ilocutiva no la
hace muy claramente Austin, pero yo la hago de esta forma, y tambin la hacen
algunos otros autores. He llegado a la conclusin de que la unidad bsica de
significado, la unidad mnima mediante la cual los seres humanos representan estados
de cosas en el mundo, y se comunican esas representaciones entre s, es el acto
ilocutivo. As -cuando de un pronunciamiento preguntamos: Qu quiso decir el
hablante?, lo que ante todo estamos preguntando es: Cul es la fuerza ilocutiva del
pronunciamiento; qu tipo de acto de habla fue? y, en seguida, Cul fue su
contenido; qu proposicin o proposiciones est presentando el hablante con esa
fuerza ilocutiva particular?
Ahora bien, si investigamos la naturaleza de los actos ilocutivos (Aus- tin no
vivi bastante para llevar a cabo l mismo esa investigacin; muri pasados los
cuarenta aos) nos enfrentamos con preguntas tales como cuntos tipos bsicos de
actos ilocutivos hay, y cul es la estructura lgica interna de los diversos miembros
de cada tipo. En esta ltima formulacin, vemos que la forma de la pregunta que
estaba formulando anteriormente, la pregunta acerca de cmo llegamos de la fsica a
la semntica, es ahora: Cmo pasamos del acto de enunciar al acto ilocutivo? Qu
tiene que aadirse al hecho de que los sonidos salgan de mi boca para obtener el
hecho de que yo hago el enunciado de que tal y cual, o formulo una pregunta acerca
de si tal y tal? Y la respuesta a esta pregunta implica un complejo, aun cuando
maravillosamente coherente, conjunto de relaciones entre las intenciones del
hablante, las reglas y convenciones del lenguaje que habla y las condiciones bajo las
cuales hace el pronunciamiento. Histricamente, la lnea de desarrollo de esta tradi-
cin, va de la primera discusin de Austin, de los pronunciamientos realizativos, en
los aos 50, hasta el trabajo contemporneo sobre actos de habla. Pero, una vez ms
deseo enfatizar que, aun cuando Wittgenstein inspir gran parte de esta investigacin
del uso real del lenguaje, no le habra gustado la idea de una teora general de actos
de habla. Habra pensado que toda esta empresa estaba condenada a distorsionar la
complejidad y la sutileza del lenguaje.
B.M.: La obra de Austin tuvo tambin una enorme influencia en la Filosofa del
Derecho que, para repetir lo que dijo usted de hace un momento, sufri un mar de
cambios, en respuesta a l. Sera interesante que comentara usted algo al respecto,
aunque sea de paso.
J.S.: Pienso que la influencia fue en ambos sentidos. Austin crey que la
filosofa del lenguaje podra aprender mucho estudiando las leyes, y yo estara de
acuerdo; por ejemplo: se puede aprender mucho de las promesas, estudiando la ley de
contratos. Pero ciertas distinciones que hizo Austin, y ciertas teoras suyas, tambin
ejercieron cierto impacto en la Filosofa de Derecho. La obra de Herbert Hart, que
anteriormente fue Profesor de Jurisprudencia en Oxford, es un ejemplo de la
influencia de Austin; en su famoso libro, El concepto de ley, Hart analiza ciertos

rasgos primarios de sistemas de leyes, de manera que demuestra claramente la
influencia de Austin. Sin embargo, en mi opinin, la influencia ms importante de
Austin en Filosofa del Derecho, no fue tanto por ninguna de sus doctrinas
especficas, sino por su estilo de filosofar. Austin era cuidadossimo y preciso en su
esfuerzo por hacer distinciones; proceda siempre paso a paso. Por ejemplo: al
analizar las acciones, crey que era importante distinguir entre hacer algo
accidentalmente, hacerlo por error, y hacerlo inadvertidamente. Tambin estaba muy
dispuesto a distinguir cuidadosamente entre los efectos, resultados, consecuencias y
secuelas de una accin. Ahora bien, de hecho, distinciones como stas pueden ser
muy importantes para filsofos del Derecho, al analizar cuestiones tales como la
responsabilidad legal. As pues, lo que Austin le ense al filsofo legal, lo que
intent enserselo a los filsofos en general, fue a ser cuidadossimo en las
distinciones, particularmente en aquellas que estn marcadas por diferentes usos de
diferentes palabras, en el discurso ordinario.
B.M.: Hace ya varios aos que se public un libro Actos de habla. En qu est
trabajando ahora?
J.S.: Estoy intentando llevar esa investigacin a su siguiente etapa. Si usted
toma en serio la pregunta: Cmo representa el lenguaje la realidad? se ver
obligado, alguna vez, a retroceder a la pregunta: Cmo cualquier cosa representa
algo? Y eso lo conduce a la filosofa de la mente, y a las relaciones entre mente y
lenguaje. Para m, la filosofa del lenguaje es una rama de la filosofa de la mente, y
la'pregunta clave en filosofa de la mente es: Cmo representan nuestros estados
mentales estados de cosas en el mundo? Algunos de nuestros estados mentales estn
dirigidos a cosas fuera de ellos mismos, o son acerca de stas; algunos otros, no. Por
ejemplo: si tengo una creencia, un temor, una esperanza, o un deseo, stos deben ser
acerca de algo; debo creer que tal y cual cosa, o temer que tal y cual cosa suceder, o
esperar que no suceda, o desear que suceda alguna otra cosa. Pero, en ese sentido, mis
dolores, cosquillas y pruritos, no estn dirigidos; no son acerca de nada. Ahora
bien, los filsofos aplican un nombre a esta propiedad de estar dirigido, o ser acerca
de algo; la llaman intencionalidad.(A propsito, el trmino lo introdujo Brentano
en la filosofa moderna, quien a su vez lo obtuvo de los medievales. Slo
incidentalmente est conectado el trmino con el verbo comn castellano intentar;
intentar, en el sentido ordinario, es un tipo de intencionalidad, pero no es el nico
tipo.) Ahora bien, una forma de enfocar los problemas de filosofa del lenguaje de los
que anteriormente estbamos hablando, es en trminos de intencionalidad: cmo se
relaciona la intencionalidad de los estados mentales con la intencionalidad de los
actos de habla? Si tomamos seriamente la idea del lenguaje como una forma de
conducta, desearemos preguntar: En qu sentido, exactamente, de conducta? Y,
cmo, exactamente, los actos de habla combinan con el lenguaje rasgos de otros
tipos de conducta? Y, cmo nuestras acciones parecen ser capaces de conferir este
carcter representadonal, esta intencionalidad, a los que, al fin y al cabo, no son sino
una cantidad de sonidos y signos?

Muchas de las preguntas que discutimos anteriormente acerca del significado
pueden reformularse como preguntas sobre la relacin entre mente y lenguaje, en
particular, las preguntas sobre la intencionalidad. Como usted bien sabe, formular de
manera adecuada la pregunta representa en filosofa la mitad de la batalla. Por
ejemplo: la pregunta sobre el significado puede formularse de esta manera: Aun
concediendo que nuestros estados intencionales sean intrnsecamente intencionales,
y no puedan sino estar dirigidos hacia objetos y estados de cosas en el mundo,
cmo, sin embargo, impone la mente intencionalidad en objetos y sucesos que no
son intrnsecamente intencionales? Ya dije que los ruidos que salen de mi boca son,
en un sentido, slo ruidos. Asimismo, las marcas o signos que salen en el papel y los
cuadros que cuelgan de las paredes de los museos, son slo objetos fsicos, pedazos
de papel con tinta, pedazos de lienzo con pintura. Cmo estos fenmenos fsicos,
triviales, de tamao medio, adquieren la sorprendente aptitud de representar el
mundo, y de representarlo en todos los diversos modos ilocutivos, en su infinita
variedad de posibles contenidos preposicionales? Cmo se convierten en
enunciados, preguntas, mandatos, cuadros de Bryan Magee o de la batalla de
Hastings? Creo que ese es el punto en que convergen la filosofa del lenguaje y la
filosofa de la mente; en el problema de la intencionalidad. Ahora creo saber la
respuesta a esa pregunta, aun cuando no es este el lugar para presentarla en detalle; la
respuesta es que la mente impone intencionalidad a los objetos que no son intrnseca-
mente intencionales, transfiriendo intencionalmente las condiciones de satisfaccin
del estado intencional al objeto correspondiente.
Consideremos, por ejemplo, las relaciones entre ver que est lloviendo, creer que
est lloviendo, y enunciar que est lloviendo. Deben de tener algo en comn, porque
todos tienen el mismo contenido preposicional; a saber, que est lloviendo. Pero ver y
creer ya tienen la intencionalidad como parte; la percepcin ser correcta, o la
creencia verdadera, si y slo si, est lloviendo. Las condiciones de satisfaccin,
como yo las llamo, le son internas al estado intencional; no podra ser ese estado in-
tencional si no estuviese dirigido a ese estado de cosas. Pero cuando consideramos el
enunciado, tambin tiene condiciones de satisfaccin; ser verdadero si, y slo si,
est lloviendo, pero hay una diferencia crucial: estas condiciones de satisfaccin en
manera alguna les son intrnsecas a los sonidos. Por tanto, necesitamos explicar cmo
imponemos intencionalidad a los sonidos. La respuesta es que, al ejecutar el acto de
habla, intencionalmente imponemos al pronunciamiento el mismo conjunto de
condiciones de satisfaccin que ya le habamos impuesto a la creencia. Por va de
las convenciones del lenguaje y de las intenciones del hablante, transferimos al
pronunciamiento las condiciones de satisfaccin de la creencia, y esto permite que el
acto de habla represente un estado de cosas de manera pblica, convencional y
comunicable, en el mismo sentido de representar en el que puede decirse que
nuestras creencias representan algo intrnsecamente. De todas formas, es esto lo que
ahora me ocupa, y de ello tratar mi prximo libro.
Todo esto se desparrama sobre algunas otras cuestiones filosficas. Creo que los
problemas de intencionalidad ligan los dos problemas centrales de la filosofa
contempornea; primero: Cmo se relaciona el lenguaje con la realidad? (por lo
cual, de una u otra forma, se preocupan todos los filsofos del lenguaje) y, segundo:
Cul es la naturaleza de la accin humana? Qu es explicar una accin? Por qu
no han sido capaces los mtodos de las ciencias naturales, de darnos los resultados,
en el estudio de la conducta humana, que han podido lograr en otros lugares? Estas
dos familias de preguntas se renen en el problema de la intencionalidad. Ya hemos
visto la pertinencia de la intencionalidad respecto a la filosofa del lenguaje, pero,
bien miradas, tambin las acciones tienen intencionalidad. Las intenciones, tanto en
el sentido ordinario, como en el tcnico, son una parte esencial de acciones tales
como comer una comida, escribir un libro o votar por los conservadores. Pero si
aceptamos esta tesis, me parece que es probable que la explicacin causal de la
accin humana sea diferente de la explicacin causal de otras clases de fenmenos.
Las explicaciones en trminos de estados intencionales tales como intenciones y
deseos, son muy distintas de otras clases de explicacin causal. Puesto que el deseo
de hacer algo es precisamente una representacin de la accin que el agente desea
hacer, la explicacin causal de la accin en trminos de deseos, por ejemplo, ser
muy diferente de los tipos ordinarios de explicacin causal de Hume; en el caso de
las explicaciones intencionales, debe haber una conexin lgica, una conexin ne-
cesaria entre la causa y el efecto; una de ellas es la representacin del otro, tal como
Hume y sus seguidores nos dicen que los otros tipos de causa y efecto no pueden
estar necesariamente relacionados entre s. Las explicaciones causales de las
acciones, en trminos de deseos, por ejemplo, son explicaciones causales
perfectamente vlidas -el deseo realmente causa la acdn-, pero las relaciones
causales son diferentes de las que la mayora de los filsofos consideran relaciones
causales. Pero, dicho esto, no quiero que crea que vuelvo al espritu en la mquina.
No considero los estados intencionales como si fueran entidades extraas,
fantasmales, en algn extrao medio mental. No estoy regresando a Descartes. Creo
que es un gran error suponer que las cuestiones acerca de lo mental han de
considerarse siempre como problemas acerca de qu tipo de cosa es la mente. Ms
bien, en lo que estamos interesados cuando hablamos acerca de estados mentales, es
en el tipo de propiedades lgicas que tienen; no en cmo se actualizan en el cerebro,
en la mente o en la conducta. De cualquier forma, el conductismo es una nocin
intendonalista. Tenemos la ilusin de que la conducta es algo que podemos slo
observar, pero siempre que describimos la conducta, cuando decimos que este amigo
est bebiendo cerveza, y que aqul est conduciendo su auto, la descripcin es
irreductiblemente mentalista. Decir que un amigo est bebiendo una cerveza o
conduciendo su auto, es decir que tiene todo un conjunto de creencias, deseos e
intenciones. En mi trabajo actual intento sobrepasar los actos de habla, y llegar a la
naturaleza de estos rasgos de la mente; de estos estados mentales que posibilitan los
actos de habla (y cualquier otra clase de actos).
B.M.: Hemos dejado un cabo suelto en esta discusin, y deseo atarlo antes de que
acabemos. Cuando present usted un bosquejo aproximado de la historia reciente del
tema, indic tres lneas principales de desarrollo y, de stas, hemos discutido hasta
ahora dos. La tercera eran Chomsky y la lingstica moderna. Antes de concluir, me
gustara que nos comentara algo acerca de Chomsky.
J.S.: En mi opinin, no es exagerado afirmar que Chomsky cre una revolucin
en lingstica. La mdula de su explicacin del lenguaje es su explicacin de la
sintaxis. Para Chomsky, el problema de obtener una teora adecuada de la sintaxis de
un lenguaje humano natural, es el problema de obtener un conjunto finito de reglas
que puedan generar el conjunto infinito de oraciones de ese lenguaje. Demostr que,
si fusemos capaces de hacerlo para un lenguaje natural, las reglas tendran que tener
ciertas propiedades lgicas especiales; por ejemplo, seran muy diferentes, en ciertas
formas estructurales, de las reglas de formacin de sistemas lgicos o matemticos.
Ahora bien, este intento por determinar cules son realmente las reglas de sintaxis del
ingls, o de otros lenguajes naturales, ha tenido ciertos resultados interesantes en
filosofa. Primero, nos ha dado un nuevo conjunto de herramientas sintcticas, con las
cuales trabajar en lenguajes reales. Por ejemplo: en mi propio caso, uso parte del
aparato de Chomsky para demostrar cmo se expresan diferentes actos de habla en
lenguajes reales. Pero un resultado ms importante es que el trabajo de Chomsky
tiene ciertas implicaciones respecto a problemas filosficos tradicionales, sobre la
existencia de ideas innatas en la mente humana. La sintaxis con la que Chomsky se
presenta es muy abstracta y complicada, y esto hace surgir la pregunta: Cmo
pueden los nios pequeos aprender un lenguaje, cuando ste es tan extremadamente
complejo? A un nio pequeo no se le puede ensear teora axiomtica de
conjuntos; sin embargo, Chomsky mostr que el ingls tiene una estructura mucho
ms compleja que la teora axiomtica de conjuntos. Entonces, cmo pueden
aprenderlo los pequeos? Su respuesta fue que, en cierto sentido, ya lo saban. Es un
error suponer que la mente es una lpida en blanco. Lo que sucede es que la forma de
todos
los lenguajes naturales est programada, desde el nacimiento, en la mente del nio.
En sus formulaciones ms fuertes, Chomsky dice que el nio tiene, al nacer, un
conocimiento perfecto de la gramtica universal, tras lo cual, al sometrsele al
lenguaje, esto slo despierta este conocimiento que ya exista de manera ancestral. El
nio adquiere un lenguaje natural humano, particular, porque la forma de todos los
lenguajes humanos, la gramtica universal, ya est programada en l.
Sola haber una objecin tradicional a esta idea de una gramtica universal. La
gente objetara: Pero los lenguajes son tan diferentes! Por ejemplo, el ingls es tan
diferente del chino! La respuesta de Chomsky fue que, aunque son diferentes en la
superficie, tienen una estructura subyacente profunda comn, y sta es la que est
programada en la mente del nio. Ahora bien, esa me parece la aportacin positiva de
Chomsky, y realmente es una idea fecundsima. Pero creo que hay ciertas
limitaciones en el enfoque de Chomsky, y esas limitaciones son, en parte, las que han
conducido al actual desorden en lingstica. Chomsky ve esencialmente al hombre
como un animal sintctico. Nunca formula preguntas tales como: Para qu se usan
estas formas sintcticas? Y su nocin de la sintaxis es tal, que la teora de la sintaxis
del lenguaje debe enunciarse puramente en conceptos primitivos sintcticos; esto es,
no se nos permite dedr al enunciar la teora, qu significan estas formas, o cmo se
supone que la gente las usa. Y, de hecho, Chomsky ha negado lo que a m me parece
muy obviamente verdadero; a saber, que el propsito del lenguaje es la
comunicacin.
B.M.: l cree que tal propsito es la expresin.
J.S.: S. Y pienso que la esencia del lenguaje es la sintaxis, y que la forma de esa
sintaxis est programada en nosotros; que, como dije, somos animales sintcticos. Lo
cual desemboca en cierta limitacin en su investigacin. Creo que las preguntas ms
interesantes acerca de la sintaxis se refieren a cmo interactan forma y funcin;
tienen que ver con la pregunta: Para qu son estas formas sintcticas? En mi
opinin, el lenguaje es para hablar, y para escribir, as que quiero decir que el estudio
de la sintaxis siempre estar incompleto, a menos que obtengamos un estudio del uso
lingstico. El problema entre nosotros es una cuestin de hechos. A la larga, la
investigacin podra demostrar que l tena razn y yo no; pero mi sentimiento
visceral es que no obtendremos una comprensin de la sintaxis del lenguaje, y de
cmo evolucion el lenguaje en la prehistoria humana, sin una concepcin de para
qu usan el lenguaje los seres humanos. Y esto nos devuelve a los actos de habla.
B.M.: Usted ha delineado un excelente panorama de la situacin actual de la
filosofa del lenguaje, y de cmo sta ha evolucionado a partir del pasado reciente.
Estara dispuesto a concluir nuestra discusin aventurando unas cuantas
predicciones bien informadas acerca del futuro inmediato?
J.S.: S; intentar hacerlo. Dej mi bola de cristal en Berkeley, pero ver qu
puedo hacer sin ella. Ante todo, pienso que la lingstica es un objeto de estudio tan
en auge, que est destinada a seguir interesando a los filsofos del lenguaje; los
lingistas y los filsofos van a seguir considerndose recprocamente tiles. Ya
estamos interactuando mucho ms de lo que lo hicimos en el pasado; yo mismo me

encuentro hablando en conferencias lingsticas, y tambin invitando a lingistas a
que vengan a hablar a conferencias filosficas. Creo que, aunque el paradigma
choms- kiano se haya venido abajo, y que ya no haya el tipo de desarrollo unificado
de la lingstica como una ciencia que todos habamos esperado en el apogeo del
paradigma de Chomsky, va a continuar desarrollndose, y seguir siendo una fuente
de enorme utilidad para el filsofo del lenguaje. Pero, por supuesto, la direccin y el
inters del lingista y del filsofo son diferentes. El inters del lingista es fctico y
emprico; desea saber cules son los hechos acerca de los lenguajes naturales reales.
El inters del filsofo es ms conceptual; desea saber: Cmo son posibles el
significado y la comunicacin? Su pregunta, para usar jerigonza anticuada, es
trascendental. No es slo emprica.
Otra cosa que est teniendo ahora apogeo en Inglaterra, y en ciertas partes de
Estados Unidos, es la obra de Quine y de Dr.vidson, especialmente la idea de
Davidson, de que se puede obtener una teora del significado por la va de una teora
de la verdad. El gran atractivo de esto es que se pueden obtener preguntas bien
definidas. Por ejemplo: se obtienen preguntas que se pueden formular mediante el
aparato de la lgica matemtica moderna. Incidentalmente, son las preguntas que le
gustaban a Austin, pues con ellas puede producir ciertos resultados el esfuerzo
conjunto de grupos. Creo que en manera alguna se ha agotado esa vena. Vamos a ver
mucho trabajo interesante realizado en la tradicin davidso- niana. Finalmente, sealo
que el material que a m me interesa va a seguir interesando a otra gente. Un nuevo
acontecimiento es la creciente cantidad de trabajo que se est realizando acerca de
estas cuestiones en el continente europeo. Durante mucho tiempo pareca que haba
una cortina de hierro entre la forma en que hadan filosofa los anglosajones y la
forma en que se hada filosofa en el continente; pero ahora hay mucho trabajo en el
continente europeo predsamente sobre estos aspectos del lenguaje que hemos
comentado.
XI. LAS IDEAS DE CHOMSKY
Dilogo de NOAM CHOMSKY
INTRODUCCIN
B.M.: Noam Chomsky se ha labrado una doble y brillante reputacin internacional en

dos campos, aparentemente separados. La ms amplia la tiene como uno de los guas
nacionales de la resistencia americana a la Guerra de Vietnam. La ms profunda, es
como Profesor de Lingstica que antes de los cuarenta aos haba transformado la
naturaleza de su objeto de estudio. En lo que concierne a la filosofa, es como un
comodn en la baraja. Muchos filsofos profesionales insistiran en sealar, muy
sinceramente, que l no es filsofo en manera alguna; que la lingstica simplemente
es una disciplina diferente, aun cuando sea vecina de la filosofa. Bien, yo no voy a
discutir esto; en todo caso, es ligeramente algo ms que una definicin. El hecho es
que su formacin fue de filsofo; su obra ha tenido muy grandes implicaciones para
la filosofa y, hoy da, su nombre figura, en los escritos de los filsofos,
probablemente con mayor frecuencia que el de cualquier gran filsofo viviente.
El asunto central es, en realidad, el siguiente: Si un problema ms que cualquier
otro ha dominado gran parte de la filosofa del siglo xx, es el de la relacin entre
lenguaje y mundo. Wittgenstein, para no dar ms que un nico ejemplo, fue esclavo
de esta relacin durante toda su vida. Pero viene el lingista Chomsky, y arguye que
la forma en que realmente adquirimos el uso del lenguaje (y por tanto, su relacin con
la experiencia y, por tanto, su relacin con el mundo) son radicalmente diferentes de
lo que siempre haba sostenido la tradicin filosfica anglosajona.
Chomsky present sus ideas por primera vez en los ltimos aos del decenio 1950-
1959, como parte de una crtica a la psicologa conductista.
T
o es demasiado injusto decir que los psiclogos conductistas haban tendido a
expresarse como si el individuo humano viniera al mundo como una masa
indiferenciada de materia maleable, que era luego moldeada y configurada por su
medio, a travs de procesos de estmulo y respuesta, castigo y recompensa; con el
reforzamiento de respuestas gratificantes y la asociacin de ideas, el individuo se
desarrolla y aprende, incluido el aprendizaje del lenguaje. Chomsky argument que
no era posible que esto explicara cmo virtualmente todos los seres humanos,
independientemente su grado de inteligencia, lograran algo tan extraordinariamente
complejo y difcil como es dominar el uso de un lenguaje,
210
214 LAS IDEAS DE CHOMSKY
aun cuando no se les ensee deliberadamente, a una edad tan temprana, y en un

tiempo tan excepcionalmente breve. Argument que, para que esto suceda, debemos
de estar genticamente preprogramados para hacerlo, en cuyo caso todos los
lenguajes humanos deben de tener en comn una estructura bsica, que corresponda a
esa preprogramacin. Esto tiene tambin, algunas implicaciones negativas
importantes; la principal de ellas es que cualquier cosa que no pueda acomodarse a
esta estructura (cualquier cosa, por as decirlo, que no pueda atrapar la malla de esta
red particular) es inexpresable e ininteligible dentro de cualquier estructura de
lenguaje humano. Por tanto, los principios generales comunes a todos los lenguajes
imponen lmites ineludibles a nuestra capacidad de entender el mundo, y de
comunicamos los unos con los otros.
Esto, dicho as, suena como una traduccin a trminos lingsticos de algunas
ideas bsicas de Kant, y debo decir que as es como siempre me lo ha parecido. Sin
embargo, aun es Chomsky, y nadie ms, quien lo ha hecho, y el resultado ha sido
notablemente estimulante y fructfero.
DISCUSIN
B.M.: Una razn por la que las teoras de usted son tan difciles de cate- gorizar es
que, en un sentido, son hbridas; en parte son filosofa, en parte lingstica, y en parte,
biologa. Son biologa, en la medida en que se argumentan algunas cosas acerca de la
herencia gentica del organismo humano, y del desarrollo de ciertas facultades dentro
de ese organismo. En mi opinin la forma ms clara de discutir sus ideas es comenzar
con la biologa, lo cual, al fin y al cabo, fue lo que hizo usted al atacar a los
conductistas. Cmo empez usted desde all?
N.ChLa razn fue que la imagen conductista de la naturaleza del lenguaje y de la
forma en que se adquiere el lenguaje, tena un enorme dominio sobre una gama muy
amplia de pensamiento, incluso, no slo las corrientes principales de psicologa, sino
tambin de la filosofa y de la lingstica. Cuando yo era estudiante, har unos veinte
o veinticinco aos, la imagen dominante respecto al lenguaje era que, esencialmente,
era un sistema de hbitos, destrezas, o disposiciones para actuar, y que se adquira
mediante un largo adiestramiento, explcito mediante repeticin y, quiz, mediante
procedimientos de induccin, generalizacin o asociacin. Se supona que este
sistema de hbitos creca simplemente por adherencias y se incrementaba a medida
que la experiencia se sujetaba a estos procesos de generalizacin y analoga. Esta
imagen, que es claramente un supuesto fctico, se presentaba como si fuese
virtualmente una verdad apriori, lo que en realidad no lo es; obviamente, no es
necesario que el lenguaje haya de ser un sistema de esa ndole, ni que haya de
adquirirse de tal manera.
B.M.: Algo que usted enfatiz, y que es muy obvio una vez que se lo sealan a
uno, es que a la mayora de la gente en manera alguna se le ensea el lenguaje en una
forma sistemtica. Es decir: la mayora de los padres no les dan una instruccin
LAS IDEAS DE CHOMSKY 215
planificada a sus hijos. Cuando recordamos cun ayuna de educacin se encuentra

an la gran masa de la especie humana, en la mayor parte del mundo, esto resulta
evidente. Sin embargo, a pesar de todo, los nios aprenden el lenguaje.
N.Ch.: Incluso me gustara ir ms all. Es obvio que el lenguaje se ensea
solamente en el sentido ms marginal, y que su enseanza no es esencial para la
adquisicin del lenguaje. Pero creo que podramos hasta comprobar que el lenguaje
ni siquiera se aprende; por lo menos, si por aprendizaje entendemos cualquier
proceso que tenga las caractersticas generalmente asociadas con el aprendizaje; las
caractersticas que acabo de mencionar. Si deseamos una metfora razonable, quizs
podramos hablar de crecimiento; a m me parece que el lenguaje crece en la mente,
de manera parecida a como crecen los sistemas fsicos conocidos del cuerpo.
Comenzamos el intercambio con el mundo con nuestras mentes, en cierto estado
genticamente determinado y, mediante la interaccin con un medio biolgico; con la
experiencia, este estado cambia, hasta que alcanza un estado bastante estable de
madurez, en el que poseemos lo que denominamos conocimiento del lenguaje. La
estructura de la mente, en este estado maduro (y, de hecho, tambin en estados inter-
medios), incorpora un sistema complejo de representaciones mentales y de principios
de computacin sobre estas representaciones mentales. Esta sucesin de cambios a
partir del estado inicial, genticamente determinado, hasta el estado estable final, me
parece, en muchos aspectos, anloga al crecimiento de nuestros rganos corporales.
De hecho, pienso que no es inapropiado considerar la mente como un sistema de
rganos mentales (siendo uno de ellos la facultad del lenguaje), cada uno de los
cuales tiene una estructura determinada por nuestra dotacin biolgica. Estos rganos
crecen a consecuencia del efecto desencadenante que ejerce la experiencia, que los
configura y articula a medida que se van desarrollando en el individuo a travs de las
pocas serias de su vida. As pues, como dije, creo, no slo errneo considerar que el
lenguaje se ensea, sino tambin, cuando menos engaoso, considerar que se
aprende, si por aprender nos referimos a cualquier sistema convencional.
B.M.: Lo que est usted diciendo es que estamos preprogramados para aprender
el lenguaje, de la misma forma en que estamos preprogramados para que nos crezcan
brazos y piernas, o para llegar a la pubertad al principio de nuestro segundo decenio
de vida.
N.Ch.: S. Llegar a la pubertad es un buen ejemplo, puesto que se es un caso de
desarrollo biolgico; de maduracin y de cambio estructural, que evidentemente est
preprogramado y que, sin embargo, se efecta bastante tiempo despus del
nacimiento. En realidad, podramos decir que aun la muerte est genticamente
determinada; estamos construidos biolgicamente de tal manera, que en algn punto,
dentro de un perodo estrictamente limitado, nuestro proceso vital est obligado a
detenerse. En otras palabras, el hecho de que un proceso particular de desarrollo se
efecte mucho despus de que el organismo ha comenzado a tener una existencia
independiente en el mundo, nada nos dice si es un proceso de desarrollo
genticamente determinado, o no.
B.M.: Aun en caso de ser esto as, si yo creciera en una isla desierta, me
creceran brazos y piernas; llegara a la pubertad y, al fin, morira, pero no
desarrollara el uso del lenguaje. Por tanto, obviamente, an hay alguna diferencia
bsica entre esto y aquello con lo que usted lo est comparando.
N.Ch.: No creo que tales diferencias sean fundamentales. En el caso de cualquier
sistema biolgico, el medio condiciona y activa su crecimiento. Esto es verdad, tanto
del desarrollo embrionario, como del posnatal. La espedalizadn de las clulas para
formar rganos corpreos particulares se lleva a cabo de maneras que estn
genticamente determinadas; pero slo con una estimuladn ambiental adecuada, que
influye, dertamente, en el camino que toma el proceso de desarrollo. El comienzo de
la pubertad y su ndole, supongo, dependen muchsimo de factores tales como el
nivel nutridonal y, sin duda, de otros muchos. Hay pruebas induso, de que el
desarrollo normal de la percepdn de la profundidad en los mamferos depende de
factores tales como el contacto madre-redn naddo, aun cuando al animal no se le
ensea a ver mediante ese contacto.
Considere, como analoga pertinente, el sistema visual de los mamferos, acerca
del cual se ha aprendido bastante en los ltimos veinte aos. Por ejemplo: las
propiedades generales de la visin binocular estn genticamente programadas, pero
el control predso de estmulos similares requiere de experienda visual. Hay una
espede de problemas de ingeniera, que se resuelve slo a travs de la interacdn
con el medio. Si durante un perodo sufidentemente largo se tapa el ojo de un gatito,
o se le priva de una estimuladn adecuadamente estructurada, parece que hay una
degeneracin neural, y se vuelve inoperante el intrincado sistema para analizar la
experienda visual; ese ojo no sabr ver, y parece que la lesin es permanente.
Ciertas clulas de la corteza visual estn espedalizadas para responder ante lneas con
una orientadn particular. Hay algunas pruebas de que la distribudn de los
analizadores espeafi- eos de orientacin puede estar determinada por la distribucin
de lneas horizontales y verticales en el entorno visual temprano.
En general, parece acertado decir que es tpico de los sistemas biolgicos que su
naturaleza general se encuentra genticamente determinada, pero que el despliegue
del programa gentico depende, en cada etapa, en parte, de la interaccin entre el
sistema y su medio (interno o externo). Que yo sepa, el desarrollo de la facultad del
lenguaje comparte estas propiedades generales. Por esta razn suger, como metfora
quiz menos engaosa, crecimiento, en vez de aprendizaje, cuando pensamos en
el desarrollo de la facultad del lenguaje a partir de su estado inicial, hasta el estado
maduro en el que se representa el conocimiento de un lenguaje. Pienso que las
propiedades generales del estado de madurez se encuentran muy estrechamente
determinadas. Sin una estimulacin adecuada en la etapa correcta de crecimiento, la
facultad del lenguaje puede volverse inoperante, quiz debido a degeneracin neural,
quiz por carencias en el desarrollo neural, que es estimulado por el medio, pero
determinado genticamente. No est claro cul sea el perodo apropiado. Se ha
informado de pruebas (an sin publicar) que incluso la estimulacin lingstica en la
primera infancia puede influir en el crecimiento apropiado de la facultad del lenguaje,

y mucho se ha discutido que hay un perodo crtico para el crecimiento del
lenguaje, si bien con las limitaciones de experimentos posibles, los resultados de las
pruebas siguen siendo ambiguos. Con una estimulacin apropiada, en la etapa
apropiada de la vida, la facultad del lenguaje, genticamente programada, madurar
hasta llegar a una capacidad plena en el uso del lenguaje. Los datos limitados de la
experiencia bastan para poner en operacin procesos que conducen a la construccin
de un sistema de reglas y principios que determinan un lenguaje humano cabal; un
sistema que finalmente nos permite, en palabras de Humboldt, hacer un uso infinito
de medios finitos. En nuestras vidas normales, nos asombra mucho la que nos parece
ser una gran variacin entre los lenguajes del mundo; sus principios comunes los
damos por supuestos. Sospecho que un observador del exterior, con una inteligencia
superior, no diseada especficamente para desarrollar el lenguaje humano, que nos
observara como nosotros observamos a los gatos, quedara mucho ms impresionado
por las asombrosas similitudes entre los lenguajes que se desarrollan en la mente, en
tanto que sta aplica su estructura intrnseca a los limitados materiales que le
proporciona el medio circundante.
B.M.: Un principio que se desprende de su tesis es que si (como lo hace usted en
su vida profesional) nos ponemos a investigar la facultad del lenguaje en los seres
humanos, lo que estamos investigando es, tanto un sistema biofsico, como algo que
realmente existe en trminos de material; materia prima, tejidos humanos, como
sucedera si estuvisemos investigando la visin, la digestin o la circulacin de la
sangre humana.
N.Ch.: En principio, pienso que eso es verdad. Pero en el estudio de la base
neural de los procesos cognoscitivos ms elevados, an no descubrimos una etapa en
la que sea posible caracterizar de manera precisa las estructuras fsicas que
intervienen en el proceso. De manera correspondiente, el estudio actual del rgano
del lenguaje sigue en un nivel abstracto. Podemos intentar investigar la organizacin
estructural de la facultad del lenguaje y los principios mediante los cuales funciona,
pero es muy poco lo que podemos dedr an acerca de las formas en que estas
estructuras y principios se actualizan fsicamente en las estructuras del cerebro. Pero,
asimismo y de manera correspondiente, se puede estudiar el sistema visual, como se
ha hecho mucho tiempo, sin saber nada acerca de cmo se actualizan fsicamente, en
estructuras neurales, las estructuras y principios que les atribuimos; por ejemplo, los
mecanismos analizadores que les atribuimos. Creo que es muy apropiado considerar
que el estudio contemporneo del lenguaje es anlogo al estudio de la visin en una
poca en que era imposible, debido a limitaciones en nuestra comprensin y en
nuestras tcnicas, determinar el elemento fsico real que intervena en los sistemas
visuales. La visin, entonces, slo poda estudiarse de manera abstracta.
B.M.: Me parece que hay aqu una dificultad especial. Aceptamos el hecho de
que, por introspeccin, no puedo, por ms que lo intente, observar el funcionamiento
de mi propio hgado; no puedo verlo en el acto de segregar bilis. Lo mismo sucede
con casi todos mis otros procesos internos. Por tanto, hasta aqu, no tengo dificultad
en aceptar que, por introspeccin, no puedo observar el funcionamiento de mi rgano
de lenguaje. Pero en el caso del funcionamiento del hgado, en caso de ser yo
investigador, podra observar el hgado de otras personas. Podra experimentar con
diferentes reactivos y ver qu diferencias originaban en los resultados. Podra obtener
pequeas muestras de hgado de gente viva e hgados enteros de cadveres. Pero no
hay forma conocida de hacer algo similar con las facultades de lenguaje de otras
personas. De igual manera, si hiciera una investigacin del hgado, podra llevar a
cabo toda clase de experimentos en animales, pero no puedo hacerlo, si lo que estoy
investigando es la facultad del lenguaje; segn usted, los animales no tienen
facultades de lenguaje. As que, en el caso de la facultad de lenguaje, estamos
imposibilitados para aplicar nuestros mtodos normales de investigacin.
N.Ch.: Por razones ticas, no hacemos experimentos de viviseccin con seres
humanos, y esto, de manera definitiva, elimina algunas formas naturales de
investigacin, y hay algunas formas que a uno se le ocurren de inmediato. Por
ejemplo: suponga que yo sostengo que el lenguaje tiene alguna propiedad general, y
que todo lenguaje humano debe de tener esta propiedad, como de necesidad
biolgica. Si estuvisemos tratando con un organismo indefenso, que se nos
permitiese estudiarlo de la manera como estudiamos monos o gatos, lo que haramos
sera emplear el mtodo de las variaciones concomitantes; disearamos un medio
biolgico artificial, en el que se violara este principio y veramos si el organismo se
desarrolla de manera normal, en estas condiciones. Bien, eso no podemos hacerlo con
seres humanos; no podemos inventar entornos ficticios y ver qu sucede en ellos a un
infante (as como, igualmente, no podemos realizar experimentos de ablacin en seres
humanos). Es importante reconocer que esta limitacin no plantea ningn problema
filosfico. Esto significa que debemos ser ms sagaces en el tipo de trabajo que
hacemos; porque simplemente nos estn vedados ciertos modos de investigacin y,
que sepamos, no hay nada significativamente anlogo en otros organismos a la
facultad humana de lenguaje. Pero eso no quiere decir que no podamos estudiar el
problema. Tenemos que estudiarlo de modo ms indirecto. A menudo, no podemos
hacer directamente los experimentos que nos daran respuestas claras y precisas a las
preguntas que formulamos. Pero supongamos que consideramos el modelo que yo
presento; el modelo de un rgano que comienza en un estado inicial genticamente
determinado, y luego crece hasta llegar a un estado maduro (el estado de
conocimiento, en este caso). Es obvio que el estado maduro de conocimiento estar
determinado por dos factores: uno, la dotacin gentica inicial, y dos, la experiencia
incidente. Por lo que se refiere al estado final del conocimiento lingstico, lo que se
denomina la grmatica del lenguaje, el sistema de reglas y principios que determinan
lo que es una oracin, cmo ha de sonar, y dems, realmente podemos obtener una
gran cantidad de pruebas. De hecho, todo pronunciamiento es un experimento. Toda
reaccin de una persona ante un pronunciamiento, es un experimento. No hay escasez
de informacin acerca del estado maduro de conocimiento que se ha alcanzado. Si,
entonces, somos capaces de discernir, en ese estado maduro de conocimiento,

principios y propiedades que en manera alguna se encuentran presentes en la expe-
riencia incidente, es muy plausible proponer que esas propiedades se atribuyan al
estado inicial. De hecho, es perfectamente razonable atribuir al estado inicial
principios, estructuras o modos de interpretacin de la experiencia, tales como se
requieran (as lo postulamos) para posibilitar la transicin al estado maduro de
conocimiento. Al menos, como una primera aproximacin, podemos considerar el
estado inicial de la mente como una funcin que asigna la gramtica de un lenguaje
como salida (output), dados los datos de la experiencia de entrada (input), de
manera similar a como la fundn raz cuadrada (o, ms predsamente, una carac-
terizacin particular de esta fundn) asigna el nmero tres como salida dada la
entrada nueve, y as sucesivamente.
B.M.: Como dijo usted alguna vez, cualquier caracterstica de una A- lida que
no sea discernile en la entrada, debe ser atribuible al artificio intermedio.
N.Ch.: A menos que sea un acto de Dios. Y habiendo formulado tal hiptesis,
podemos contrastarla de inmediato. Podemos contrastarla considerando diferentes
sistemas. Por ejemplo: suponga que estoy estudiando alguna subdivisin del sistema
de reglas del ingls, y descubro un principio abstracto tal, que si lo postulo, puedo
explicar muchos fenmenos que caen dentro de esta parte del idioma ingls. Pues
bien, de inmediato puedo preguntar si el principio vale para otros subsistemas del in-
gls; o, yendo ms lejos an, puedo preguntar si el mismo principio vale para otras
lenguas humanas. Puesto que la dotacin gentica es comn, si un principio no
aprendido vale para el ingls, tiene que valer para cualquier lengua como cuestin de
necesidad biolgica. De esta manera indirecta, podemos desarrollar suficientes
pruebas acerca de la dotacin gentica, de las propiedades biolgicamente necesarias
que gobiernan la forma de este sistema.
Permtame elaborar esto un poco. Supongamos, una vez ms, que descubro un
principio; llammosle el principio P, tal, que si postulo que P, vale para alguna parte
del ingls, entonces puedo explicar muchos fenmenos de esta parte del ingls, y
puedo hacerlo de una manera interesante e ilustrativa. Luego propongo, como
hiptesis emprica, que el principio P vale para esta parte del ingls. La siguiente
pregunta que surge es: cmo un hablante del ingls llega a desarrollar P como parte
de su sistema de gramtica; cmo este principio llega a ser parte del estado maduro
de su facultad de lenguaje? Una posibilidad es que el principio P sea parte de la
estructura de la facultad de lenguaje como tal, de manera similar a como la visin
binocular es una propiedad del sistema visual humano. Otra posibilidad es que el
principio P surja a travs de la interaccin de la experiencia, y de otros principios
que, en ltima instancia, son parte de nuestra dotacin biolgica. Continuando con la
primera alternativa, preguntamos si el principio P vale para otras partes del ingls y,
de manera ms amplia, si vale para todos los idiomas humanos. Si, de hecho, el
principio P es simplemente parte de la estructura de la facultad de lenguaje, entonces,
suponiendo, como es natural, una dotacin biolgica comn hasta una muy cercana
primera aproximacin, la investigacin de otros lenguajes o idiomas no puede

conducir al descubrimiento de sistemas de reglas incompatibles con P (aun cuando
podemos descubrir, simplemente que a P no lo ejemplifican otras lenguas). Si
descubrimos que, en general, P se observa, podemos razonablemente formular la hi-
ptesis de que el principio P es ciertamente parte de nuestra dotacin biolgica, como
una propiedad de la facultad de lenguaje (podra reflejar algunas propiedades an ms
generales de la mente). Si, en algunos lenguajes o en alguna otra parte del ingls,
encontramos pruebas que entran en conflicto con el supuesto principio P, entonces, o
bien abandonamos el supuesto de que P vale para el ingls (o para parte de l) o
procedemos, como acabamos de sugerir, a determinar algn principio an ms
abstracto, Q tal, que la interaccin de un sistema con el principio Q y los datos dados
del ingls conduzcan a un lenguaje (o parte de un lenguaje) con el principio P. Si
podemos encontrar una Q despus, de igual manera, preguntamos si es un universal
lingstico, un componente de la facultad de lenguaje genticamente determinada. Y
as sucesivamente. La lgica general de la investigacin es bastante clara, y en
muchos casos interesantes ha sido posible seguirla, creo que con algn xito.
B.M.: Como lo que ms me interesa hacer en nuestra discusin es analizar las
implicaciones de su obra en filosofa, no deseo que profundicemos en la naturaleza
tcnica del trabajo mismo, porque esto rpidamente se torna complicado. Sin
embargo, puede darme una ilustracin de algunas de las tcnicas de investigacin
que usted aplica?
N.Ch.: Creo que la forma ms fcil es por va de ejemplos. Permtame considerar
algunos relativamente simples. Por ejemplo: piense en el proceso de formar preguntas
en nuestro idioma. Aproximadamente, siempre que en una oracin figura un
sustantivo, uno puede preguntar por ese nombre. Si digo Vi a Juan, tenemos la
pregunta correspondiente: A quin vi? De manera similar y correspondiente a la
afirmacin l cree que vio a Juan, tenemos la pregunta A quin cree l que vio?,
etctera. As que, por ejemplo, como primera aproximacin, tendramos una regla
plausible: Para formar una pregunta, considere la posicin en la que pueda figurar
un sustantivo, ponga en esa posicin una expresin como A quin?, Qu? o A
qu? y psela al frente (y haga unos cuantos cambios menores). Ahora bien, cuando
intentamos aplicar esa regla, vemos de inmediato que aun cuando funciona en una
amplia gama de casos, falla en algunos casos interesantes. Por ejemplo: supongamos
que digo: l se pregunta quin vio a Juan, y que intentamos preguntar por Juan.
La oracin resultante, conforme a la regla que he propuesto, sera: A quin l se
pregunta quin vio? Bien, de inmediato sabemos que esa no es una oracin
gramatical. Usted puede decir que no es una oracin, porque no es significativa; pero
eso me parece totalmente errneo. De hecho, la seudooracin es perfectamente
significativa. Si fuera una oracin significante, sabramos exactamente qu
significara. Significara; Quin se l pregunta quin vio?, pero no lo decimos
..Simplemente no es una de las oraciones permisibles en nuestro idioma. As que
debe de haber algn principio; alguna parte de la gramtica, que nos impida decirla.
Sin embargo, es muy improbable que algn principio semejante se nos haya enseado
jams.
B.M.: Claro, no me lo ensearon a m!
N.Ch.: No. En efecto, nadie conoca el principio sino hasta muy recientemente
y, an hoy da, distamos mucho de asegurar que lo conocemos. De hecho, hasta hace
muy poco ni siquiera se reconoca claramente que debera existir tal principio. Si
podemos descubrir cul es ese principio, o formular una hiptesis plausible, es
razonable atribuirlo a la dotacin gentica. Cuando avanzamos un poco ms,
descubrimos varios casos de esta ndole: Por ejemplo: considere la oracin, l le
dijo a la clase que el libro era difcil. Supongamos que ahora quiero preguntar por
la clase; puedo dedr. A qu dase dijo l que el libro era difdl? Esta es una
oracin perfectamente entendible. Supongamos que tomo la misma oradn y la
encajo en una estructura ms compleja, como la siguiente: Le ped a l que le dijera
a la clase que el libro era difdl. Y, una vez ms, supongamos que pregunto por la
clase. Obtendr: A qu dase le ped a l que le dijera que el libro era difdl?
Nuevamente, es una oradn perfecta desde el punto de vista gramatical, aun cuando
ahora sea ms compleja.
Pero supongamos que ahora tomo esendalmente esa misma oradon y la encajo en
una estructura diferente; por ejemplo, en la siguiente: El libro es ms difdl de lo que
l le dijo a la clase que era. Ahora pregunto por la dase, y obtengo: A qu dase
es el libro ms difdl de lo que l le dijo que era? Esta ya no es una oradn
entendible. De tal manera, que hay algo acerca de ese arreglo particular que nos
impide preguntar por la clase. De manera similar, en una amplia gama de casos,
vemos que es posible preguntar, y en otros, que superfidalmente parecen similares, es
imposible hacerlo.
B.M.: No podran ser estas imposibilidades, peculiares de nuestro idioma?
N.Ch.: De acuerdo; podran serlo. Pero entonces tendramos que conduir que
los hablantes de nuestro idioma aprenden (o se les ensean) esperficamente estos
hechos a partir de la experienda, lo que parece muy improbable en tales casos. La
forma en que procedera cualquier dntfico, en un caso como ste, sera la siguiente:
Tomemos los casos que son posibles, y los que son imposibles, y veamos si podemos
idear un prindpio que explique la diferenda; en otras palabras, que categorice
adecuadamente estos casos. Este prindpio ilustrar por qu los casos particulares son
entendibles o absurdos. Creo que, acerca de esto, hay algunas teoras razonables;
sugerencias razonables sobre las propiedades generales de sistemas de reglas de las
que se deducira que los casos han de ser comprensibles, o incomprensibles. Despus
de proponer el principio, formulamos una variante de la pregunta que usted enunci:
Vale el principio para otros subsistemas del idioma ingls?, pues si es un principio
general, tiene que valer generalmente. Si la respuesta es positiva, preguntamos luego:
Vale para el alemn? Vale para el japons? Vale para algn idioma de los
aborgenes de Australia?, etctera. Se hace una pregunta muy difcil, porque, por la
naturaleza de este trabajo, las preguntas de este tipo se pueden formular slo cuando
se ha llevado a cabo una investigacin bastante profunda acerca del idioma en

cuestin. Las notas que podra tomar un antroplogo o un antroplogo lingista, tras
varios meses de trabajo de campo, rara vez son iles para este propsito. Pero
sabemos cmo proceder. A travs de una investigacin ms profunda de diversas
lenguas se pueden contrastar, refutar, refinar y modificar los principios que surgen
del estudio de los lenguajes particulares. Este es un modo de investigacin
perfectamente factible.
Si fusemos marcianos que estudiaran a los humanos, y tratsemos a los
humanos como los humanos tratan a los monos, tendramos una forma mucho ms
directa de estudiar estos aspectos. Habiendo propuesto algn principio del tipo que he
sealado, podramos proceder a tomar una poblacin de nios humanos a los que les
ensearamos un lenguaje, como el ingls, pero en el que se violara nuestro principio.
Luego observaramos qu suceda. La prediccin sera: No van a ser capaces de
aprenderlo o, No van a aprenderlo con la misma facilidad con la que aprenden
nuestro idioma; el rgano mental no crecer de manera normal. Tendrn que poner en
juego otras facultades de la mente, a fin de estudiar este fenmeno que viola los
principios de su lengua. Y si descubrisemos que esto es verdad en un ambiente
ficticio, tendramos una contrastadn directa de la correcdn de la hiptesis. Ahora
bien, como he dicho, y puesto que no podemos experimentar en el interior de cuerpos
humanos, tenemos que limitarnos a experimentos naturales con los sistemas actuales.
Pero lo que hay que enfatizar es que stos s nos dan pruebas bastante sustandales.
B.M.: En otras palabras, aun cuando usted no pueda demostrarlo, est muy
seguro de que en todo lenguaje conocido se dan las mismas imposibilidades; son las
mismas cosas las que no pueden decirse en cualquier lengua...
N.Ch.: Sera muy prematuro aseverarlo, pues se han estudiado muy pocas
lenguas con el grado requerido de profundidad para obtener siquiera las pruebas
pertinentes. En efecto, hasta hace unos cuantos aos, el estudio del ingls no
propordonaba pruebas que fuesen pertinentes para el ejemplo simple que present
hace un momento: la regla de for- marin de ciertas preguntas. Lo ms que podemos
decir es que en el muy pequeo nmero de casos que se han estudiado con alguna
profundidad (permtame formularlo as) hay algunas hiptesis razonables que parecen
ser perfectamente vlidas, y que creo que ofrecen algunas explicaciones bastante
precisas. Es verdad que hay problemas en algunos de los casos que pertenecen a la
pequea clase que se ha estudiado con alguna profundidad. Pero esto es lo que se
esperara de una ciencia esencialmente joven o, para el caso, incluso en la ciencia
madura.
B.M.: Para los propsitos de nuestra discusin, supongamos que sus teoras son
verdicas, y comencemos a ver sus implicaciones ms amplias. Una consecuencia de
sus teoras es que nosotros, como seres humanos, estamos rgidamente restringidos
por nuestra dotacin gentica; hay ciertas cosas que podemos entender, y no podemos
entender cualquier cosa que no sea ninguna de esas. No es as?
N.Ch.: S; as es, aun cuando tenemos que ser cuidadosos al pensar en los lmites
externos de la comprensin que podemos, en principio, alcanzar.

B.M.: Esta es una doctrina alarmante. Contradice la imagen que deseamos tener
de nosotros mismos.
N.Ch.: S; esa puede ser una reaccin inmediata; pero creo que no es la reaccin
apropiada. De hecho, aunque es verdad que nuestro programa gentico nos limita
rgidamente, lo ms importante es que tambin nos proporciona la base de nuestra
libertad y de nuestra creatividad. Hay una ntima conexin entre el alcance y los
lmites del conocimiento fcilmente adquirible.
B.M.: Quiere usted dedr que slo porque estamos preprogramados, podemos
hacer las cosas que podemos hacer? '
N.Ch.: Exactamente. Si realmente fusemos organismos plsticos, sin una amplia
preprogramarin, entonces los estados que alcanzaran nuestras mentes seran slo un
reflejo del entorno del individuo y, por tanto, estaran extraordinariamente
empobrecidos. Afortunadamente para nosotros, estamos preprogramados con ricos
sistemas, que son parte de nuestra dotacin biolgica. Por ello, y slo debido a ello,
una pequea cantidad de experiencia un tanto degenerada nos permite dar el gran
salto a un rico sistema cognoscitivo, que es esencialmente uniforme en una
comunidad y, de hecho, aproximadamente uniforme en la especie.
B.M.: Sistema que ha evolucionado a travs de incontables etapas, mediante
procesos evolutivos biolgicos . . .
N.Ch.: S; los sistemas bsicos se desarrollaron durante largos perodos de
desarrollo evolutivo. Realmente no sabemos cmo. Pero estn presentes en cada
individuo. En consecuencia, el individuo, con una muy pequea cantidad de pruebas,
es capaz de construir sistemas cognoscitivos riqusimos, que le permiten actuar de la
manera libre y creativa que es normal en los humanos. En particular, nuestra facultad
innata de lenguaje, debido a sus propiedades sumamente restrictivas y muy especfi-
cas, posibilita que en nuestras mentes crezca y madure una gramtica, lo que se llama
aprendizaje del lenguaje. El sistema que se desarrolla en la mente es comparable
con el que se desarrolla en otras mentes, tambin basado en una experiencia muy
limitada. Por tanto, podemos dedr lo que deseemos, dentro de un campo infinito.
Otras personas entendern lo que decimos, aunque jams lo hayan odo. Estos logros
estn a nuestro alcance precisamente debido a nuestra rgida programacin. Con
menos que eso, no seramos capaces de lograr nada en este aspecto.
B.M.: Qu explicacin puede damos usted de la creatividad, como tal? Si
estamos preprogramados de la manera que usted dice, cmo es posible para nosotros
la innovacin?
N.Ch.: Creo que aqu hay que tener cuidado en lo que se dice. Podemos decir
bastante acerca de la naturaleza del sistema que se adquiere, del estado de
conocimiento que se alcanza, del estado maduro de la mente. Ms an: podemos dedr
bastante acerca de la base biolgica de la adquisicin de este sistema; del estado
inidal de la mente. Pero cuando consideramos la tercera pregunta, a saber: Cmo se
usa este sistema? Cmo somos capaces de obrar creativamente? Cmo deddimos
dedr cosas nuevas, pero no al azar, que sean apropiadas para la situadn, pero que no
se encuentren bajo el control de los estmulos? Cuando formulamos estas preguntas,
entramos en un reino de misterio, adonde no llega la dencia humana, al menos hasta
ahora (y, quiz, incluso en principio). Podemos obtener alguna comprensin de los
prindpios que posibiliten nuestra conducta de una manera creativa normal; pero en
cuanto surgen preguntas acerca de la voluntad, la dedsin, las razones o la elecdn
de la acdn, la cienda humana est completamente perdida. Estas preguntas
permanecen en la misma oscuridad que las ha envuelto desde la antigedad clsica.
B.M.: Pero, seguramente, habiendo llegado a nuestra situadn actual, de la
manera en que lo hemos hecho, como resultado de millones de aos de evoludn,
debemos de haber pasado por un proceso sin fin de innovadn y de adaptadn; de
desarrollo de nuevas aptitudes y destrezas, nuevas disposidones, nuevos rganos, y
as sucesivamente. No podramos an estar desarrollndonos, evolucionando,
incluso, aun cuando esto no sea sino marginalmente? No podramos an ser un poco
plsticos, aun cuando slo sea en los bordes?
N.Ch.: Podemos afirmar, si bien esto resulta vago, que los sistemas que ahora
tenemos se han desarrollado mediante la evoludn; mediante la seleccin natural.
Pero es importante que nos demos cuenta de cun poco expresamos al afirmarlo. Por
ejemplo: no sucede necesariamente que todo rasgo particular que tenemos sea el
resultado de una seleccin especfica, en el sentido de que fuimos seleccionados para
tener ese rasgo. Hay notables ejemplos en contra, o, cuando menos, aparentes
ejemplos en contra. Considere usted nuestra capacidad para manejar las propiedades
abstractas del sistema numrico; y sta es una capacidad humana distintiva; tan
distintiva como nuestra capacidad para el lenguaje. Cualquier ser humano, haciendo
de lado los niveles patolgicos, puede comprender las propiedades del sistema
numrico; puede avanzar mucho en la comprensin de sus propiedades profundas;
pero es dificilsimo creer que esta capacidad fue resultado de una seleccin
especfica. Es difcil de creer que la gente que era un poco mejor para demostrar teo-
remas, en teora de nmeros, tenda por ello a engendrar ms hijos. Eso, seguramente,
no sucedi. De hecho, en la mayor parte de la evolucin humana, habra sido
imposible saber, siquiera, que esta capacidad exista. Nunca surgieron las
contingencias que permitieran que se ejerciera esta capacidad. Sin embargo, el rasgo
est all; la capacidad est all, si usted desea expresarlo as, se ha desarrollado el
rgano mental. Se desarroll, posiblemente como una propiedad concomitante a otras
propiedades del cerebro, que pudieron haber sido seleccionadas. Podemos especular,
por ejemplo, que el aumento en el tamao del cerebro fue un factor en la
reproduccin diferencial. Acaso, debido a leyes fsicas que actualmente no
conocemos, un aumento en el tamao del cerebro, en las condiciones especficas de la
evolucin humana, conduzca a un sistema que tiene la capacidad de manejar las
propiedades del sistema numrico. Entonces, la mente que evoluciona, el cerebro que
evoluciona, tendr esta capacidad; pero no debido a que la haya alcanzado mediante
una seleccin especfica de este rasgo. Ahora bien, creo que al menos es probable que
algo de esto sea verdad respecto del lenguaje humano. Si fuera desventajoso, no se
habra conservado en la especie. Habiendo evolucionado de alguna manera, la
facultad de lenguaje de los humanos sin duda contribuye masivamente al xito
biolgico de la especie. Pero es dar un gran salto sostener que las estructuras
especficas del lenguaje son, en s mismas, resultado de una seleccin especfica; y es
un salto que no creo muy plausible. Al menos, un compromiso con el naturalismo
cientfico no nos compromete con esta hiptesis.
B.M.: Lo que usted dice acerca de los lmites que nos impone nuestra
preprogramacin suscita el siguiente pensamiento: Estamos acostumbrados a que, en
la vida social, cada uno de nosotros tiende a construir una imagen de su mundo en
torno a su propia experiencia; estamos obligados a hacerlo, porque no tenemos otra
opcin; pero esto quiere decir que cada uno de nosotros forma una visin
sistemticamente distorsionada de su entorno social; porque esa visin se construye,
principalmente, en trminos de la experiencia parcial y accidental del individuo que
la forma. Ahora bien: cree usted que algo similar se aplica a la especie, en su
conjunto, respecto a su entorno natural, el universo? Cree usted que el cuadro total
que el hombre se ha forjado del mundo natural se encuentra, a la vez, radicalmente
limitado, y sistemticamente distorsionado, por la naturaleza de nuestro aparato
particular para la comprensin?
N.Ch.: Pienso que es acertado suponer que as sucede. Pero, una vez ms
objetara el uso de la palabra limitado, que implica sugerencias engaosas.
Supongo que una de nuestras facultades, uno de nuestros rganos mentales, si as lo
desea, es la que podramos denominar capacidad de formar ciencia; la capacidad para
crear teoras explicativas inteligibles en ciertos dominios. Si consultamos la historia
de la ciencia, descubrimos que, una y otra vez, cuando se formularon preguntas
particulares en niveles particulares de comprensin, fue posible dar saltos innovado-
res con la imaginacin, para descubrir ricas teoras explicativas que ofrecan un
cuadro inteligible de ese subdominio del universo. A menudo eran teoras errneas, lo
cual descubrimos posteriormente; pero hay un camino que se sigue, y esto puede ser
as slo porque compartimos, en toda la historia de la especie, cierto tipo de
capacidad para crear ciencia que nos limita, si usted lo desea, pero que al mismo
tiempo nos proporciona la posibilidad de crear teoras explicativas, que se extienden
mucho ms all de cualesquiera pruebas que tengamos a nuestra disposicin. Es
importante advertirlo. Vale la pena prestar atencin a lo que el cientfico est
haciendo, sobre todo cuando se crea una nueva teora, y no necesariamente me refiero
a Newton, sino incluso a teoras mucho ms limitadas. Ante todo, el cientfico tiene
pruebas muy limitadas. En segundo lugar, se descarta gran parte de las pruebas de las
que se dispone; esto es, se dejan de lado, con la esperanza de que algn otro
lasconsidere. En cada etapa de la historia de la ciencia, incluso de la ciencia normal,
hay un alto grado de idealizacin; de seleccin de pruebas, y ciertamente, incluso de
distorsin de pruebas. Creacin de una nueva teora, confirmacin, refutacin o
modificacin de esa teora, ms idealizacin; todos stos son pasos muy misteriosos.
Sin embargo, a menudo podemos darlos, y de manera que sean inteligibles para otros.
No parece ser, por cierto, slo un acto azaroso de la imaginacin. Cuando es posible,
y creamos una teora inteligible, obtenemos realmente alguna comprensin de un
aspecto del mundo. Ahora bien, esto solamente es posible -insistamos-, porque
estamos rgidamente preprogramados; porque de alguna manera hemos desarrollado,
mediante la evolucin, o como sea, una facultad especfica para formular teoras muy
particulares. Claro est que esta misma facultad que nos permite construir teoras
ricas y verdicas en algunos dominios puede, en otros (y esto se colige de inmediato,
o es razonable suponerlo) confundirnos, o no llevarnos a ninguna parte. Un cientfico
marciano que nos examine, y que observe nuestros xitos y fracasos desde la
perspectiva de una inteligencia ms elevada, podra asombrarse al descubrir que,
mientras en algunos dominios somos capaces de lograr un progreso cientfico
sustancial, en otros dominios parece que siempre estamos dndonos de topes contra
la pared, quiz porque nuestras mentes estn construidas de tal manera que no
podemos dar el salto intelectual que se requiere; no podemos formular los conceptos,
no tenemos las categoras que se requieren para obtener alguna comprensin de ese
dominio.
B.M.: Si nuestra investigacin de nuestra capacidad para formar el lenguaje y,
por tanto, de nuestras capacidades cognoscitivas, como usted las denomina, tuviese el
resultado un enorme incremento de nuestra comprensin de estas facultades humanas,
cree usted que sera probable que esto nos diese algn poder para cambiarlas, quiz
incluso para superar las limitaciones que han impuesto en nuestro pensamiento y en
nuestro entendimiento?
N.Ch.: En mi opinin, esto es muy improbable; porque las facultades estn
biolgicamente dadas. Podramos estudiar la estructura del corazn, pero no lo
hacemos, porque pensamos que es posible sustituir el corazn por otro tipo de
bomba, que podra resultar ms eficiente. Algo similar sucede aqu; si en algn
momento obtuvisemos una comprensin real de los rganos mentales, esto podra
ayudarnos en el caso de la patologa; en otras palabras, en casos marginales; pero no
veo, en manera alguna, cmo podra llevarnos a modificar nuestras capacidades. Sin
embargo, lo que podramos hacer, es descubrir algo acerca de los lmites de nuestras
habilidades para crear ciencia. Podramos descubrir, por ejemplo, que algunos tipos
de preguntas simplemente caen fuera del rea en la que somos capaces de construir
teoras explicativas. Creo que, incluso ahora, podemos estar obteniendo algunos
destellos de comprensin acerca de dnde podra trazarse la lnea divisoria eptre las
teoras inteligibles que caen bajo nuestra comprensin, y las reas en las que, para los
humanos, con sus capacidades intelectuales especficas, ninguna teora de esta ndole
es posible. El caso que hemos analizado antes puede ser uno de ellos. Si nos
remontamos a los orgenes tempranos de la especulacin cientfica, la gente estaba
formulando preguntas acerca de los cuerpos celestes, y acerca de las fuentes de la
accin humana; hoy da, estamos formulando exactamente las mismas preguntas
acerca de las fuentes de la accin humana. No podemos hablar de ningn progreso
cientfico. No tenemos idea de cmo abordar estas cuestiones dentro de la estructura

de la dencia. Podemos escribir novelas acerca de ellas, pero no podemos construir
teoras dentfcas interesantes; ni siquiera teoras falsas, acerca de ellas. Simplemente,
no tenemos nada que dedr. Cuando preguntamos: Por qu una persona hace una
dedsin de cierta forma y no de otra, cuando sta es una dedsin libre?, simplemente
no tenemos forma de manejar esta pregunta dentro de la estructura de la dencia. Por
otra parte, la historia de la fsica, por ejemplo, ha demostrado avances sustandales.
Ciertamente, es posible que esta notable diferenda entre el progreso espectacular en
un dominio, y una pared absolutamente en blanco en otro, refleje las propiedades de
nuestras capaddades para crear rienda. Incluso, podramos ser capaces de demostrar
esto un da, en caso de ser verdadero.
B.M.: Hasta ahora hemos hablado como si todo el pensamiento organizado se
hiriese en el lenguaje. Pero esto no es as, verdad? Ni siquiera es obvio que el
lenguaje tenga injerenda en todas las formas ms altamente desarrolladas del
pensamiento. Un compositor, al escribir una obra de grandes propordones que
constituye una innovadn revoludonaria en el desarrollo de la msica (por ejemplo,
Stravinsky, al crear La Consagracin de la primavera), est usando el cerebro de
una manera tan original, compleja e intrincada, como cualquier humano que est ha-
dendo cualquier cosa. Y, lo que es ms, su pensamiento es articulado; se expresa
pblicamente en una estructura que es inteligible para otras personas, aun cuando sea
justamente tan complicada come cualquier estructura inteligible. Sin embargo, nada
de esto implica el uso de palabras. Amenazan de alguna manera sus argumentos los
fenmenos de esta ndole?
N.Ch.: No; al contrario: Mi hiptesis es que la mente no es un sistema uniforme,
sino un sistema muy diferendado. Como el cuerpo, es esencialmente un sistema de
facultades u rganos, y el lenguaje es simplemente uno de ellos. No tenemos que
llegar al nivel de Stravinsky para encontrar ejemplos de pensamiento sin lenguaje.
Estoy seguro de que todos los que hayan hecho una introspeccin sabrn de
inmediato que gran parte de su pensamiento no abarca al lenguaje. O, por ejemplo, el
pensamiento de un gato que, por supuesto, no abarca al lenguaje. Obviamente, hay
otros modos de pensamiento; otras facultades, y la facultad musical es una de ellas,
particularmente interesante. Aqu estamos ante un rea en la que, como en
matemticas y en fsica, se llev a cabo un desarrollo rpido y rico, de forma que fue
inteligible para otros, aun cuando no siempre de manera inmediata. A este respecto,
un rasgo notable del siglo xx es que las creaciones musicales de esta poca parecen
carecer a menudo de la accesibilidad inmediata, o de la accesibilidad a corto plazo,
que tenan las del pasado. Se tendra que hacer un experiment para probarlo, pero yo
podra predecir que si tomamos dos nios de hoy, dos grupos de nios, digamos, y a
uno de ellos le presentamos a Mozart, Haydn y Beethoven, y al otro a Schoenberg,
Webern y Berg, habra una diferencia sustancial en su capacidad para comprender y
manejar tal experiencia musical. Si esto es verdico, lo mismo reflejara algo acerca
de las capacidades musicales innatas. Observaciones de esta naturaleza se han
debatido desde hace mucho. Paul Hindemith (creo que fue hace aproximadamente
unos veinticinco aos) las hizo en sus conferencias Norton.*
B.M.: No quiero profundizar demasiado en la analoga musical, aunque he de
dedr que la considero fascinante. Slo la estaba usando como ilustracin. Creo que
ilustra, ante todo, dos cosas: Primera, uno de nuestros procesos de pensamiento ms
importante y de ms alto nivel se lleva a cabo y se articula pblicamente, sin utilizar
palabras, as que no debemos caer en la trampa de crear teoras explicativas del
pensamiento o de la articulacin, que se derrumben cuando se apliquen a sus formas
no lingsticas, o que cometan el error de suponer que estas formas estn confinadas
a niveles ms bajos, menos complejos, y que por tanto, puedan pasarse por alto.
Segunda, ilustra la teora de usted, de que estamos preprogramados para desarrollar
otros sistemas de comprensin o de expresin, adems de los sistemas lingsticos;
por ejemplo, una visin de sentido comn del mundo que nos rodea, como algo que
consta de objetos en el espacio; la habilidad de leer rostros humanos, o la de
comunicarnos por medio de seas.
N.Ch.: Pienso que vale la pena estudiar algn rea de la existencia humana, slo
si dentro de ella se desarrollan estructuras ricas y complejas de manera ms o menos
uniforme. Sin este requisito, no vale la pena estudiarla. Y esos son precisamente los
casos en los que esperamos descubrir una preprogramadn que posibilita estos
grandes logros.
B.M.: Piensa usted que todas las obras humanas manifiestan nuestra
preprogramadn, nuestras institudones, artes, riendas, hbitos alimenti- dos,
vestuario, juegos, todo?
N.Ch.: Creo que aqu, una vez ms, es necesario tener cuidado. Por ejemplo:
consideremos los juegos. Obviamente, estoy especulando, pero me parece razonable
suponer que los juegos, en derto sentido, estn diseados para operar en los lmites
externos de nuestras capaddades cog-
[* Publicadas en 1952 bajo el ttulo, A Composers World (El mundo de un compositor). Una
excelente discusin de todo este asunto aparece en una resea de Ray Jackendoff, enLanguaje, del
libro The Unanswered Queson (La pregunta sin respuesta) de Leonard Bernstein], que la msica real
violase el principio tonal, sera tanto como que un objeto fsico violase el principio de gravitacin.
nosdtivas. No ideamos juegos en los que tengamos tanta habilidad como la que
tenemos para el uso normal del lenguaje. Esos no seran juegos interesantes. Todo el
mundo hara demasiado! Lo que hacemos es idear juegos como el ajedrez, que es un
juego extraordinariamente sencillo; su sistema de reglas es trivial. Sin embargo, a
pesar de esto, no somos muy buenos ajedrecistas. Para usar el lenguaje, todos somos
extraordinariamente buenos y esencialmente no nos distinguimos los unos de los
otros en una gama muy amplia de casos; pero, cuando se trata de algo como el
ajedrez, que supongo se encuentra en los lmites de nuestras capacidades
cognoscitivas, individuos muy similares en su constitucin intelectual, diferirn
mucho en su habilidad para lidiar con sus problemas. Eso lo hace un juego
interesante. Tambin hay tareas que pueden idearse, y que se encuentran realmente
fuera de nuestras capacidades cognosddvas. De hecho, hay un campo dedicado a
desarrollar tales tareas; se denomina psicologa experimental. Gran parte de la
psicologa moderna se ha preocupado por descubrir tareas que proporcionaran leyes
uniformes para varias especies (esto es, leyes que esencialmente valgan para varias
especies), o para construir los que, en ocasiones, se han denominado buenos
experimentos (esto es, experimentos que proporcionen curvas tersas de aprendizaje,
con incrementos regulares, y as sucesivamente). Y hay tareas como recorrer
laberintos en donde las ratas son casi tan buenas como los humanos, y son tareas
terribles. Estas tareas estn aqu diseadas de tal manera que no tengan una solucin
interesante, o que se encuentren fuera de nuestras capacidades cognoscitivas bsicas,
as que aqu procedemos mediante tanteo y error, mediante induccin, etctera.
B.M.: Cuando usa usted estas frases, tanteo y error e induccin, se est
refiriendo obviamente, al anlisis empirista tradicional de los procesos normales de
aprendizaje. Usted, por supuesto cree que no se aplican al aprendizaje normal;
vienen a cuento slo cuando, como usted dice, nos enfrentamos a cosas que caen
fuera de nuestras capacidades cognoscitivas. En otras palabras, su anlisis del proceso
normal de aprendizaje constituye un rechazo de la tradicin empirista en filosofa. El
hecho de que usted crea que los empiristas estn errados respecto a cmo apren-
demos, debe de significar que usted los juzga equivocados acerca de la naturaleza del
conocimiento. Y la naturaleza del conocimiento ha sido el problema central de toda la
tradicin filosfica empirista.
N.Ch.: La tradicin empirista clsica, la tradicin que en su forma ms acabada
est representada por Hume, me parece de gran importancia, pues intenta formular
una teora cientfica de los orgenes del conocimiento. En efecto, intent construir, en
palabras de Hume, una ciencia de la naturaleza humana. Hume consideraba la teora
que desarroll una teora emprica. Pero, cuando la analizamos, creo que descubrimos
que es completamente falsa. Los mecanismos que l propuso no parecen ser los
mecanismos mediante los cuales la mente alcanza estados de conocimiento. Y los
estados de conocimiento que se alcanzan son radicalmente diferentes de los que l
consider. Para Hume, la mente, conforme a su imagen, era una especie de teatro, en
el que las ideas desfilaban a lo largo del escenario * y de ello se colige que podemos
agotar los contenidos de nuestras mentes mediante introspeccin. En efecto, l lleg a
dedr que ni siquiera haba un teatro; slo estaban all las ideas que se encontraban
asociadas de maneras que l analiz; a este respecto, la imagen es engaosa. Bien, es
una teora que ha atrado mucho a la imaginacin a travs de gran parte de la historia
del pensamiento occidental.
Tambin, conforme a la tradicin racionalista clsica, se supona que uno poda
agotar los contenidos de la mente mediante atencin cuidadosa; uno poda, realmente,
discernir esas ideas claras y distintas, y desarrollar sus consecuencias. Incluso si
consideramos a Freud, con su teora del inconsciente, y sus referencias ocasionales a
procesos mentales inaccesibles, una lectura cuidadosa sugiere que l consideraba el
inconsciente accesible, en principio; podramos percibir ese teatro, el escenario y las

cosas en l, si slo se pudiesen superar diversas barreras. Creo que el contexto
sugiere que l quera dedr de difdl acceso, cuando hablaba de inaccesibilidad.
Bien, si es verdico lo que he estado sugiriendo, este punto de vista est radicalmente
equivocado; induso como punto de partida. No hay razn alguna para creer que las
representaciones mentales y los prindpios de computaan mental que tan ntimamente
intervienen en nuestra accin, en nuestra interacdn con el mundo, o con otros hu-
manos, en nuestra comprensin, o en nuestro discurso, sean accesibles mediante
introspecdn, as como no lo son los mecanismos analizadores de nuestro sistema
visual o, igualmente, no lo es el fundonamiento de nuestros hgados.
B.M.: Insiste usted en esto: muchos de los problemas discutidos y de las teoras
formuladas por filsofos (psiclogos tambin, pues usted men- don a Freud), son
problemas y teoras acerca de procesos fsicos, y esto las expone a que sean objeto de
investigacin cientfica. Y, cuando las investigamos, comprobamos que las teoras
son errneas. Esto trastorna radicalmente a muchas teoras bien estableadas,
principalmente teoras empiristas. Me parece que las teoras con las que usted las
sustituye se derivan histricamente de la tradidn radonalista. En la introducdn a
esta discusin es que la obra de usted me recuerda a Kant; de hecho, me parece que
usted, en trminos de la lingstica moderna, est casi reha-
[* Vase Hume, Tratado de la naturaleza humana, Libro I (Del entendimiento), parte iv seccin vi.]
dendo la doctrina de Kant. Considera que hay algn elemento de verdad en esto?
N.Ch.: No slo acepto que es verdad sino que, en derta forma, incluso yo mismo
he intentado demostrarlo. Sin embargo, yo mismo no me he referido espeaficamente
a Kant con frecuenda, sino ms bien a la tradidn del siglo XVII de filsofos
continentales cartesianos, y de neoplatni- cos britnicos, quienes desarrollaron
muchas ideas que ahora son mucho ms familiares en los escritos de Kant; por
ejemplo, la idea de que la experiencia conforma nuestro modo de cognidn. Y, claro
est, del mismo suelo credo una obra muy importante acerca de la estructura del
lenguaje; sobre gramtica universal e, incluso, sobre la libertad y los derechos
humanos. Varias veces he escrito sobre estos problemas.1 Particularmente en los
platnicos ingleses, hay una rica mina de observaciones penetrantes acerca de los
principios organizativos de la mente, la que estructura las experiendas; tienen algunas
de las ms ricas observadones psicolgicas penetrantes que conozco. Pienso que esta
tradidn puede desmenuzarse; hacerse ms explcita, modificarse y mejorarse
mediante la investigacin emprica que ahora es posible hacer. Claro est que, en mi
opinin, que tenemos que diferir de ella en varios puntos. Ya he mencionado uno: el
compromiso, bastante general (aunque no universal) con la creenda de que los
1 Por ejemplo, en Aspects of the Theory of Syntax (Aspectos de la teora de la sintaxis), cap. i ( MIT
Press, 1965); Cartesian Linguistics (Lingstica cartesiana) -Harper and Rovv, 1966-; Lan- guage and
Freedom (Lenguaje y libertad), en For Reasons of State (Par razones de Estado) -Fontana y Pantheon, 1973.
contenidos de la mente estn, en prindpio, abiertos a la introspeccin. Y tampoco hay

razn para aceptar la metafsica de gran parte de esa tradicin; la creencia en un
dualismo mente- cuerpo. Se puede ver por qu pensaron as los cartesianos; fue un
paso radonal por parte de ellos; no obstante, nosotros no tenemos por qu darlo.
Tenemos otras formas de abordar los mismos problemas.
B.M.: Seal en mi introducdn que usted tiene una doble reputacin
internacional; una como lingista; la otra, como activista poltico. A primera vista,
parece que las dos actividades no tienen relacin entre s, pero a m me parece que
hay una conexin real e interesante entre ambas. Permtame dedrlo de la siguiente
manera: en el desarrollo histrico del pensamiento europeo, el liberalismo surgi en
ntima reladn con la filosofa emprica, y con el mtodo cientfico. Los tres tenan
por lema: No aceptes las cosas slo porque lo diga la autoridad estableada; examina
los hechos, y luego juzga por ti mismo. Fue un mtodo revolu- donario, tanto en
poltica, como en dencia y en filosofa. Desde entonces, siempre se ha considerado al
liberalismo el prindpal credo antiautorita
rio en la tradicin occidental. Pero as como usted ha rechazado el empirismo en

la filosofa y en la ciencia, tambin ha rechazado el liberalismo en poltica. En sus
escritos, dice usted que cualquiera que sea verdad del pasado, el liberalismo se ha
convertido ahora en el aliado de la autoridad. As pues, como sus dos actividades se
fundan, en gran medida, en un rechazo del enfoque emprico-liberal, que se encuentra
en el centro mismo de nuestra tradicin anglosajona, hay una conexin intelectual
subyacente entre su trabajo en lingstica y, bueno, para exponerlo de manera
dramtica, su oposicin a la Guerra de Vietnam.
N.Ch.: Con esto, se suscitan demasiadas preguntas. Por una parte, Descartes
habra aceptado tambin el lema que usted cita. Pero permtame comenzar diciendo
algo acerca del liberalismo, concepto muy complejo. Creo que es acertado decir que
el liberalismo creci en el entorno intelectual del empirismo, el rechazo a la
autoridad, la confianza en lo que nos muestran los sentidos, etctera. Sin embargo, a
travs de los aos, el liberalismo ha sufrido una evolucin muy compleja como
filosofa social. Supongamos que nos remontamos a los clsicos o, cuando menos, a
los que considero clsicos; por ejemplo, el libro Limits of State Action (Lmites de la
accin del Estado) de Humboldt, que inspir a Mili, y que es un verdadero clsico
libertario liberal... El mundo que Humboldt estaba considerando (un mundo
parcialmente imaginario) era un mundo posfeudal, pero precapitalista. Era un mundo
en el cual, al menos en teora, no haba grandes divergencias entre los individuos
acerca del tipo de poder que tenan, o de la riqueza que manejaban; pero haba una
muy marcada disparidad entre los individuos, por una parte, y el Estado por la otra.
En consecuencia, la tarea del liberalismo preocupado por los derechos humanos y la
libertad, por la igualdad entre los individuos, y cosas similares, era la de disolver el
enorme poder del Estado, que era una gran amenaza para las libertades individuales.
Si lo entendemos as, se puede desarrollar una teora liberal clsica, en el sentido de
Humboldt. Claro est que eso es precapitalista. l no pensaba en una Era en la que
una corporacin se considerara como un individuo legal, o en la que distinguiran a
los individuos tan enormes disparidades en el control de los recursos y de la
produccin. En nuestro tipo de sociedad, tomar la posicin de Humboldt en un
sentido estrecho es adoptar un liberalismo superficial. Aun cuando oponerse al poder
del Estado en una Era con tales divergencias de poder privado es algo que est
conforme a las conclusiones de Humboldt, esto no sucede por las razones que aduce.
Sus razones convergen ahora en una gama de conclusiones diferentes; a saber: que
debemos disolver el control autoritario sobre la produccin y sobre los recursos que
conduce a tal disparidad entre individuos, y eso limita radicalmente la libertad
humana. Se podra trazar una lnea directa entre el liberalismo clsico y una especie
de socialismo libertario; que creo que puede considerarse al adaptarse el
razonamiento bsico del liberalismo clsico a nuestra muy diferente Era social. En la
poca moderna, el trmino liberalismo ha tomado un sentido muy extrao, si piensa
usted en su historia. Esencialmente, el liberalismo es ahora la teora del capitalismo
de Estado, de la intervencin del Estado en una economa capitalista. Esto tiene poca
relacin con el liberalismo clsico. En efecto, el liberalismo clsico es ahora lo que se

denomina conservadurismo, segn creo. Pero esta nueva posicin es sumamente
autoritaria. Acepta un conjunto de centros de autoridad y control, por una parte, el
Estado; por otra, aglomeraciones de poder privado, y todos estos centros interactan
mientras el individuo es un engrane maleable en esta maquinaria sumamente
restringida. Puede denominarse democrtica, pero, en la distribucin actual del poder,
est muy lejos de ser democrtica, y no puede serlo. Siempre ha sido mi impresin
que, para lograr los ideales liberales clsicos, por las razones que llevaron a
formularlos, en una sociedad tan diferente, debemos movernos en una direccin muy
diferente. Es superficial y errneo aceptar las conclusiones que se aplicaron a una
sociedad diferente, y no considerar el razonamiento que condujo a esas conclusiones.
Ese razonamiento lo considero como algo muy sustancial; quiz soy liberal en ese
sentido; pero creo que me conduce, ahora, a ser una especie de socialista anarquista.
XII. LA FILOSOFA DE LA CIENCIA
Dilogo con HILARY PUTNAM
INTRODUCCIN
B.M.: La conexin entre la Filosofa y las ciencias matemticas ha sido siempre
especialmente ntima. Platn tena escritas las siguientes palabras sobre la puerta de
su Academia: No entre aqu quien no sepa geometra. Fue Aristteles quien
codific las ciencias bsicas en categoras, y quien les dio los nombres que
utilizamos hoy da. Algunos de los ms importantes filsofos han sido, ello mismos,
grandes matemticos; inventores de nuevas ramas de la matemtica; Descartes es un
ejemplo obvio de esto; tambin lo son Leibnitz y Pascal. La mayora de los grandes
filsofos (no todos, pero la mayora) llegaron a la filosofa viniendo de las
matemticas, o de las ciencias. Esta tendencia ha continuado en nuestro siglo:
Bertrand Russell tuvo primeramente formacin de matemtico; Wittgenstein tuvo
primeramente formacin de ingeniero; Popper comenz su vida adulta como
profesor de matemticas y de fsica; casi todos los miembros del Crculo de Viena
fueron, por formacin, cientficos o matemticos; incluso los primeros estudios
maduros de Heidegger fueron de ciencias naturales.
La razn central de esta conexin persistente es, dicho en forma muy simple,
que el impulso principal que ha movido a la mayora de los grandes filsofos ha sido
el impulso de profundizar nuestra comprensin del mundo y de su estructura, y esto
es lo que ocupa a los cientficos creativos. Durante casi todo el pasado, tambin, la
gente consider que el conocimiento matemtico era el ms indudable, as como el
ms completamente preciso y claro que poseamos los seres humanos. Por tanto,
hubo filsofos que con frecuencia examinaban las matemticas para ver qu tenan
de especial, y para ver si ese algo poda aplicarse a la adquisicin de otros tipos de
conocimiento. Tambin se pens lo mismo de las ciencias que se consideraba
proporcionaban un tipo de conocimiento especialmente seguro y cierto. Qu haba
en las ciencias que hacan sus resultados tan confiables? Podran sus mtodos,
cualesquiera que stos fueran, usarse en otros campos? Estas investigaciones sobre
los conceptos, mtodos, procedimientos y modelos en la matemtica y en las ciencias
han llegado a conocerse con los nombres de filosofa de las matemticas y de
filosofa de la ciencia. Sern stas las que nos preocuparn en la presente
discusin; principalmente, la filosofa de la ciencia, si bien nuestro interlocutor, el
Profesor Hilary Putnam, de la Universidad de Harvard, es un especialista en ambas
disciplinas.
234
238 LA FILOSOFA DE LA CIENCIA
DISCUSIN
B.M.: Me gustara comenzar examinando una posicin que sostienen muchos, si no

es que la mayora, de nuestros contemporneos. Desde el siglo XVII, ha habido un
descenso, casi espectacular, por lo que toca al predominio de la creencia religiosa,
especialmente en Occidente, y especialmente entre la gente educada; en las mentes
de millones, a una visin del mundo basada en la religin, la ha sustituido una visin
del mundo basada en la ciencia o, cuando menos, con pretensiones de derivarse de la
ciencia. Esta visin cientfica del mundo ha ejercido influencia en todos nosotros.
As pues, comenzara usted nuestra discusin formulndola claramente, como
nuestro punto de partida?
H.P.: Piense en resolver un crucigrama; hacia el final, todo encaja en su lugar y,
salvo unos cuantos errores que se subsanan ms tarde o temprano, las cosas se suman
una por una. Esa es la forma como se vio el progreso de la ciencia durante 300 aos.
En 1900, les pareci a algunos que la tarea de idear las leyes bsicas de la fsica
estaba llegando a su fin. De hecho, en 1900, David Hilbert propuso una lista muy
famosa de veintitantos problemas matemticos incluyendo, muy al principio el pro-
blema deponer el fundamento de la fsica sobre una base satisfactoria.
B.M.: jPequea tarea! Y especial para los matemticos, advierto; no para los
fsicos.
H.P.: En efecto. Hilbert pens que Newton y Maxwell haban contado la
historia, por as decirlo, y que ya era slo labor de los matemticos limpiar la lgica.
En una de nuestras conversaciones usted haba descrito esta tesis como la del cofre
del tesoro; la ciencia se consideraba como algo que creca por acumulacin ; que
creca llenando el cofre. Otra metfora que he escuchado al respecto, es la imagen de
construir una pirmide; ocasionalmente uno comete un pequeo error; pero
bsicamente, la estructura crece, de nivel en nivel. Creo que la tesis tradicional
acerca del conocimiento cientfico tiene dos partes. Una, era esta idea de que el
conocimiento cientfico crece por acumulacin; la otra, era la de que el xito de la
ciencia tiene como fuente particular el llamado mtodo cientfico. Esta idea
particular se remonta a bastante tiempo atrs. Newton estaba lo bastante
impresionado con las ideas del filsofo Bacon para describir su propio mtodo como
induccin; y, desde Newton, ha estado presente la idea de que existe algo llamado
lgica inductiva, o el mtodo inductivo, y de que las ciencias pueden caracterizarse
porque emplean este mtodo de manera deliberada y consciente. Creo que estas dos
ideas: que el conocimiento cientfico crece por acumulacin, y que crece por
utilizacin de un mtodo especial, el mtodo inductivo, son los elementos clave de la
vieja tesis.
B.M.: Si yo formulase esto mismo de manera ligeramente distinta, dira que
durante doscientos o trescientos aos, el hombre occidental educado crey que el
universo y todo lo que estaba en l consista de materia en movimiento; esto era todo
lo que haba; desde las galaxias de estrellas ms lejanas, hasta las clulas que
conforman nuestros cuerpos. La ciencia consista en descubrir cada vez ms cosas
LA FILOSOFA DE LA CIENCIA 239
acerca de esta materia, de su estructura, y de las leyes de su movimiento, mediante

un mtodo especial conocido como mtodo cientfico. Si hiciera esto un tiempo
bastante largo, algn da descubrira todo lo que hay que descubrir. Esta tesis acerca
de la ciencia la han abandonado ahora los cientficos, pero este hecho parece que an
no ha llegado a la mayora de los no cientficos.
H.P.: Creo que comenz a derrumbarse con Einstein. Si se me permite referirme
a la historia de la filosofa, Kant hizo algo que es muy pertinente para nuestra
discusin. Cuestion la teora de la verdad como correspondencia. Antes de Kant,
ningn filsofo dudaba de que la verdad fuera una correspondencia con la realidad, o
un acuerdo, o consonancia con la realidad. La imagen que se tena era la del
conocimiento como un espejo, o una copia. Pero Kant dijo; Nos es tan simple.
Tenemos la contribucin de la mente pensante. Claro est que el conocimiento no
est hecho por la mente; Kant no era un idealista. No todo es una ficcin. Pero
tampoco es slo una copia. Lo que llamamos verdad, depende tanto de lo que hay
(de la manera como son las cosas) como de la contribucin del pensador (de la
mente; uso el trmino la mente, pero hoy consideraramos esto en un contexto
social, y no en el contexto individualista, como lo hizo Kant). Creo que Einstein
lleg a una tesis similar; que hay una contribucin humana, una contribucin
conceptual a lo que denominamos verdad. Las teoras cientficas no nos son dicta-
das meramente por los hechos.
B.M.: Creo que esta idea dejar perpleja a mucha gente. Cmo puede ser
(preguntarn) que lo que es verdadero y lo que no es verdadero no pueda depender
slo de lo que los hechos son, sin tomar en consideracin a la mente humana?
H.P.: Permtame proponer una analoga con la visin. Tenemos la tendencia a
creer que lo que vemos depende slo de lo que est all afuera; pero cuanto ms
estudia la visin, sea como cientfico, sea como pintor, el hombre descubre que lo
que se denomina visin abarca una enorme cantidad de interpretacin. El color que
vemos como rojo no es el mismo color, en trminos de longitud de onda, en
diferentes horas del da, de tal manera que, incluso en la que consideramos como
nuestra transaccin ms simple con el mundo, con slo mirarlo, ya estamos
interpretndolo.
B.M.: Y, de hecho, le imponemos al mundo todo un esquema conceptual y
categorial, del que casi nunca estamos conscientes, a menos que volvamos nuestra
mirada hacia el interior y comencemos a examinarlo, a analizarlo.
H.P.: As es. Creo que, en la Edad Media, el mundo debe de haberle parecido
diferente a alguien que, levantando la mirada, pensase que las estrellas estn arriba
y que nosotros nos encontramos en el fondo. Hoy, cuando vemos hacia el espacio
extraterrestre (como lo concebimos), tenemos una experiencia distinta de la de
alguien con visin medieval del mundo.
B.M.: Entonces, lo que est usted diciendo es que las categoras en trminos de
las que vemos el mundo e interpretamos nuestra experiencia, y las estructuras dentro
de las que organizamos nuestras observaciones, que son las que solemos denominar
los hechos, las aportamos nosotros, y esto significa que el mundo, en tanto que lo
concibe la ciencia, est parcialmente constituido por hechos fuera de nosotros, pero,
tambin, est parcialmente constituido por categoras que nosotros introducimos en
l.
H.P.: S. Un ejemplo, bastante simplificado, pero no bsicamente falsificado, es
la dualidad onda-partcula, en la fsica moderna. Hay muchos experimentos que
pueden describirse de dos maneras: uno puede concebir el electrn como onda, o
como partcula, y ambas descripciones, de alguna manera absurda, son verdaderas y
apropiadas.
B.M.: Son formas alternativas de describir los mismos hechos, y ambas
descripciones pueden ser precisas.
H.P.: Absolutamente; as es. Los filsofos han comenzado a hablar de
descripciones equivalentes; ste es un trmino que se usa en filosofa de la ciencia.
B.M.: Durante doscientos aos, despus de Newton, el hombre educado pens
que la ciencia newtoniana era un cuerpo de hechos incorregibles y objetivos. El
funcionamiento del universo fsico estaba gobernado por ciertas leyes, que Newton y
otros haban descubierto, y sta era simplemente la forma de ser de la realidad fsica.
Pero lleg un tiempo, a finales del siglo xix, en que esta concepcin de la ciencia
empez a derrumbarse. La gente empez a darse cuenta de que las teoras cientficas
que haban aceptado durante siglos, y que durante todo ese tiempo haban dado
predicciones precisas, podran estar equivocadas. En otras palabras, la ciencia era
corregible. Pero esto suscit preguntas radicalmente perturbadoras. Si las leyes
cientficas no son descripciones objetivamente verdaderas de la forma de ser de las
cosas, qu son? Y si no llegamos a ellas mediante la observacin de los hechos; esto
es, leyndolas de una realidad en la que calan, cmo llegamos a ellas?
H.P.: Obviamente, lo que Kant sostena era que haba un componente que no se
deba a nosotros; que haba algo afuera; pero que tambin hay una contribucin
nuestra. Sin embargo, incluso Kant, crey que la ciencia newtoniana era ms o
menos final; crey que nosotros contribuamos a su indubitabilidad. El paso ms all
de Kant, el paso que han dado varios cientficos y filsofos de la ciencia, en el siglo
xx, es la idea de que hay sistemas conceptuales alternativos, y la idea, adems, de
que los conceptos que le imponemos (o que le intentamos imponer) al mundo pueden
no ser los correctos y que podemos tener que revisarlos; que hay una interaccin
entre lo que aportamos y lo que descubrimos.
B.M.: Qu llev a la gente a darse cuenta de que estaba equivocada la
concepcin de la ciencia, como verdad objetiva?
H.P.: Creo que fue que la ciencia ms vieja ha resultado estar equivocada donde
nadie esperaba que estuviese equivocada; no en los detalles, sino en el cuadro
general. No es, por ejemplo, que descubrimos que el Sol no se encuentra a noventa y
tres millones de millas de la Tierra, sino slo a veinte millones de millas. A veces, la
ciencia comete errores crasos acerca de estas cosas; pero esto no debe preocuparnos
ms que el hecho de que a veces cometemos errores sobre si hay una silla en esta
habitacin. En la ciencia, un escepticismo total acerca de si son exactos los valores
numricos estara tan injustificado como un escepticismo total acerca de cualquier

cosa. Pero donde las teoras de hoy estn en desacuerdo con Newton, no es acerca de
la correccin aproximada de las expresiones matemticas en la teora de Newton
(son perfectamente buenas para una gran cantidad de clculos), sino acerca del
cuadro general. Hemos sustituido el cuadro de un espacio y de un tiempo absolutos,
por el cuadro de un espacio-tiempo de cuatro dimensiones. Hemos sustituido el
cuadro de un mundo euclidiano con el cuadro de un mundo que obedece a una
geometra que jams habamos soado. Incluso, nos hemos revertido al cuadro de un
universo que tiene un principio en el tiempo, lo cual realmente es algo
extraordinario. Cosas que se han refutado una vez, no siguen refutndose para
siempre.
B.M.: As que, ahora, tenemos que considerar a la ciencia como un conjunto de
teoras que se estn sustituyendo constantemente por teoras mejores; mejores, en el
sentido de ms precisas, o de ms ricas; esto es, explicativas de ms fenmenos. Aun
las teoras ms venturosas y complejas de que disponemos, como las de Einstein y
las de sus sucesores mejor dotados, se sustituirn con el paso del tiempo con teoras
que an no se conciben, de cerebros de cientficos que an no se conciben.
H.P.: Eso es absolutamente verdico. En efecto, los cientficos mismos predicen
que las principales teoras del siglo xx, la relatividad y la mecnica cuntica, darn
lugar a alguna otra teora que las sustituir a las dos. Y as sucesivamente, para
siempre.
B.M.: Esto suscita la pregunta absolutamente fundamental: Qu es la verdad?
Cuando decimos que es verdadero este o aquel enunciado cientfico, o esta o aquella
teora, qu podemos querer decir en estas circunstancias recientemente
entendidas?
H.P.: An hay dos posiciones, como las ha habido desde Kant; la tesis de la
correspondencia an tiene seguidores, pero la tesis que se est adentrando cada vez
ms es la de que no se pueden separar totalmente verdad y aseverabilidad. La manera
en que interviene la tesis kantiana, la dependencia mental de la verdad, sostiene que
lo que es verdadero y lo que es falso es, en parte, una funcin de la convencin; lo
cual no significa que cualquier enunciado sea totalmente verdadero por conven-
cin, ni que ningn enunciado comprenda elemento alguno de convencin.
B.M.: Quisiera usted adararnos ms este problema?
H.P.: Una dificultad filosfica reladonada con esto, proviene del hecho de que,
incluso dentro de una teora cientfica, uno se encuentra con que los llamados
hechos pueden describirse de ms de una manera. Esto sucede en la teora especial
de la relatividad, donde resulta que los fenmenos acerca del orden temporal pueden
describirlos de manera diversa diferentes observadores. Imagnese a nios
exploradores que disparan pistolas de fulminantes en dos planetas diferentes. Un
observador podra dedr: El nio explorador A dispar su pistola antes que el nio
explorador B Otro podra decir: No; el nio explorador B dispar su pistola antes
que el nio explorador A. Y si la distancia es lo suficientemente grande para que
una seal no pueda viajar de un suceso al otro sin exceder la velocidad de la luz (lo
que ninguna seal fsica puede hacer), entonces ambas descripciones son correctas;
ambas son admisibles.
B.M.: Esto introduce profundas dificultades conceptuales en la manera de
comprender algunas teoras cientficas modernas, lo cual, a su vez, suscita el
pensamiento de que una teora cientfica puede funcionar bien y ser til, aun si nadie
entiende realmente del todo lo que significa. Esto sucede con la mecnica cuntica,
no es as?
H.P.: Por supuesto! Pero quiero decir que no se debe presionar demasiado esta
idea; porque creo que no deseamos abandonar completamente nuestras pautas de
inteligibilidad. Deseamos decir: La mecnica cuntica funciona bien, y el mismo
hecho de que funciona quiere decir qe tiene algo fundamentalmente correcto. Y,
respecto a esta inteligibilidad, estamos dispuestos a decir, en parte, que quiz
tengamos pautas de inteligibilidad equivocadas; que tenemos que cambiar nuestras
intuicio-
*
nes. Sin embargo, hay paradojas reales en la teora, y creo que es importante
encontrar una solucin satisfactoria para las mismas.
B.M.: Alguien que hasta aqu haya seguido nuestra discusin, y para quien
fuesen nuevas estas ideas, podra encontrarse pensando lo siguiente: Bien, cmo,
entonces, trabaja la ciencia? Si resulta que la ciencia no es un de conocimiento
confiable y objetivo; y si una proporcin significativa de cualquier teora cientfica
es subjetiva, en el sentido de que es una aportacin de la mente humana, cmo,
entonces podemos construir puentes que no se caen; cmo vuelan los aviones y cmo
hacemos cohetes que van a la Luna, y todo lo dems? Cmo podemos hacer que
este cuerpo de teora borroso, siempre cambiante, parcialmente subjetivo, trabaje
para nosotros? Debe de haber una forma bsica en la que el cuerpo de doctrina
cientfica se adece al mundo, a pesar de todo lo que hemos estado diciendo.
H.P.: Pienso que el contraste entre ser subjetivo y adecuarse al mundo no es
el correcto. Por ejemplo: en la vida diaria, usamos trminos que reflejan nuestros
intereses particulares, culturalmente determinados. No podramos decir: Hay un
polica en la esquina si no tuvisemos toda una red de instituciones sociales.
Alguien que viniese de una sociedad tribal primitiva podra decir: Hay un hombre
vestido de azul en la esquina. Pero el hecho de que la nocin de un polica refleje
nuestros intereses, no quiere decir que no sea objetivamente verdadero que hay un
polica en la esquina. No estoy diciendo que el conocimiento cientfico sea subjetivo,
o que cualquier cosa sea conocimiento. Estoy diciendo que nos encontramos en la
posicin difcil, que a menudo ocupamos en la vida, de reconocer que hay una
diferencia entre el razonamiento bueno y el malo, pero sin que tengamos una regla
mecnica para distinguirlos. Tambin, como lo seal Peirce hace tiempo, la ciencia
funciona bien precisamente porque cambia. La diferencia entre la ciencia y las
formas anteriores de intentar descubrir la verdad se debe, en gran parte, a que los
cientficos estn dispuestos a contrastar sus ideas; porque no las consideran
infalibles. Una vez ms se nos tiene que recordar lo que ya Bacon saba: que tenemos
que formularle nuestras preguntas a la naturaleza, y estar dispuestos a cambiar
nuestras ideas, si stas no funcionan en forma admisible.
B.M.: Dentro de la oposicin tradicional entre ciencia y religin, los dos
partidos han intercambiado sus posiciones en algunos puntos, no es as? La gente
religiosa est inclinada a creer que tiene un conocimiento verdadero acerca del
mundo; por ejemplo, en el caso de los cristianos, creen que el mundo fue creado por
un Dios, que l hizo al hombre a su propia imagen, y que nos dio almas inmortales
que sobrevivirn a nuestras muertes. Estas son, ciertamente, proposiciones
fundamentales y se
sostienen, muy a menudo, con una conviccin de certeza. Son los cientficos los que
desean seguir insistiendo en que tales proposiciones fundamentales no nos son
conocidas; que el mundo es un lugar misterioso; que probablemente nunca
llegaremos al fondo del misterio, y que hay una permanente probabilidad de que lo
que aprendamos resulte asombrosamente diferente de lo que esperamos. En otras
palabras, la certeza es algo que ahora sostienen slo algunos religiosos; los
cientficos, niegan su posibilidad misma.
H.P.: Puede ser.
B.M.: Usted dice puede ser .. .
H.P.: No me gusta generalizar acerca de la gente religiosa.
B.M.: De acuerdo; no profundicemos ms el asunto, especficamente respecto a
la religin. En vez de esto, permtame formularle la siguiente pregunta general; ahora
que hemos alterado de manera tan completa nuestra concepcin de la ciencia, no
debe suceder tambin que ya no podemos aceptar que la diferencia entre ciencia y
no-ciencia es lo que antes se crey que era?
H.P.: Pienso que eso es verdad, y que culturalmente es muy importante. El dao
que hace la vieja imagen de la ciencia es el siguiente: si hay un reino de hecho
absoluto, que los cientficos estn acumulando gradualmente, entonces, todo lo
dems aparece como no conocimiento; como algo a lo que verdadero y falso no
puede aplicarse con propiedad. Es muy difcil tener una discusin poltica, por
ejemplo, sin que alguien pregunte: Es ese un juicio de hechos, o de valor?, como
si no pudiese ser un hecho que Hitler fue malo.
B.M.: Cree usted que es un hecho que Hitler fue malo?
H.P.: S; lo creo.
B.M.: Yo, ciertamente, creo que es verdad que Hitler fue malo. Pero, si esto es
as, y estamos abandonando tantas de las precisas distinciones del pasado, qu
objeto tiene continuar usando el trmino ciencia? Distingue an algo acerca de
que hay razones intelectuales vlidas para intentar distinguirlo?
H.P.: No creo que distinga nada. Distinguir a la ciencia de la no ciencia tena
mucho sentido, dada la vieja posicin de que existe algo as como el mtodo
inductivo, y de que ser ciencia es lo que usa de manera muy consciente y muy
deliberada, en tanto que en una no-ciencia, o bien se usa inconscientemente (como al
aprender a cocinar) o no se usa en absoluto. Sin embargo, parece que de hecho no
hay algo as como el mtodo cientfico. Claro est que hay mximas generales de
investigacin emprica; por ejemplo, el hecho mismo de que hablemos de
investigacin emprica, refleja una de ellas: No intentes descifrar, de manera pura-
mente a priori, cmo funciona la naturaleza. Que la ciencia natural es a posteriori y
no a priori, fue la aportacin de Bacon al pensamiento moderno, y fue una gran
aportacin. Y, hace uno o dos minutos mencion dos de los corolarios de esto:
contrasta tus ideas y recuerda que tus ideas son corregibles. Pero, cules teoras
hemos de contrastar, y cules hemos de considerar como demasiado locas para
contrastarlas siquiera; cundo se ha contrastado suficientemente una teora para
garantizar su aceptacin provisional, y cundo se ha contrastado lo bastante para
confiar en ella, al menos hasta que aparezca una teora mejor; son todas cuestiones
que, en la prctica, el cientfico decide basndose parcialmente en la tradicin
(imitando lo que Kuhn denomina paradigmas; esto es, ejemplos previos de prctica
acertada en cada campo) y parcialmente, basndose en la intuicin. No parece que
haya ninguna regla mecnica que factorice la psicologa humana, los juicios
humanos intuitivos de racionalidad y plausibilidad, de tal manera que la ciencia
pudiese, en principio, hacerse mediante una computadora que slo siguiese esa regla,
dados tiempo y datos suficientes. Pero, tradicionalmente, se supuso que la ciencia
era diferente del conocimiento prctico ordinario, slo por virtud del hecho de que
haba un mtodo, la lgica inductiva, que la ciencia segua conscientemente.
Decir, tanto que hay una lnea de demarcacin precisa entre la ciencia y la no ciencia
y que el mtodo que se supone que traza esta lnea es impreciso y, en efecto, incapaz
de dar otra cosa que la descripcin ms vaga y general, en este momento me parece
tonto.
A propsito, los intentos por formalizar la induccin han sido un fracaso; la
lgica inductiva, si es que hay algo as, no se ha programado con xito en una
computadora. El desarrollo, en los ltimos cien aos, de la lgica deductiva, y el
desarrollo de la computadora, nos han hecho conscientes, de manera muy dramtica,
de la posicin tan diferente en la que estamos respecto a la demostracin en las
ciencias matemticas, para las que podemos enunciar cnones rigurosos, y la
demostracin en las ciencias inductivas, en las que cuando mucho podemos enunciar
el tipo de mximas a las que antes alud.
B.M.: Como seala usted, esto significa que hay que revisar la idea tradicional
de cualquier mtodo cientfico particular. Durante mucho tiempo la gente tuvo una
idea clara del solo y nico mtodo cientfico. Uno efectuaba observaciones
atentamente controladas y cuidadosamente medidas y, cuando, de esta manera, se
haba obtenido una cantidad considerable de datos confiables, se proceda, mediante
lgica inductiva, a formular una teora general, que sera explicativa respecto a los
fenmenos observados; se ideaba, luego, un experimento crucial con el cual con-
trastar la teora, y si sta pasaba la prueba, se verificaba. Aproximadamente durante
dos siglos, o ms, este mtodo, y slo este mtodo, se pens que era cientfico.
Pero ahora que se ha alterado toda nuestra concepcin de la ciencia, no es tanto que
algn otro mtodo se haya llegado a considerar como el mtodo, sino, ms bien, lo
que ha sucedido es que ya no se cree que haya un nico enfoque vlido para todos
los problemas cientficos.
H.P.: Hay una especie de paradigma de el mtodo cientfico (paradigma que
es bastante vago, como acabo de sealar) que ocasionalmente uno encuentra muy
bien ejemplificado, especialmente en fsica. Pero, incluso en fsica, hay una gran
cantidad de conocimiento que no se adeca, y que no debe adecuarse al paradigma.
No creo que haya realmente un acuerdo en nuestra cultura acerca de lo que es una
ciencia y de lo que no lo es. Cualquier catlogo universitario sostiene que hay
cursos denominados Ciencias sociales, y que la sociologa y la economa son cien-
cias. Pero yo apostada que, si le preguntamos a cualquier persona del departamento
de fsica si la sociologa es una ciencia, su respuesta sera: No.
B.M.: S; pero en qu se funda para decir no?
H.P.: Creo que la razn real no es que los socilogos no usen el mtodo
inductivo; posiblemente lo usan ms conscientemente, (pobrecitos!) de lo que lo
hacen los fsicos. Creo que es porque no tienen tanto xito como los fsicos.
B.M.: As que usted cree que ahora ciencia es simplemente un trmino que
se aplica a la bsqueda acertada del conocimiento?
H.P.: As es.
B.M.: Contra todo el trasfondo de lo que la ciencia es, como la hemos estado
caracterizando hasta ahora, en nuestra discusin, podemos pasar ahora a considerar
lo que hacen usted y sus colegas, los filsofos de la ciencia?
H.P.: Bien, parte de lo que hacemos, lo cual no intentar describir en esta
discusin, es una investigacin bastante tcnica de teoras cientficas especficas.
Consideramos muy de cerca la mecnica cuntica. La estudiamos, tanto para
aprender de ella las lecciones que podamos, para la filosofa y para ver qu
aportaciones podemos hacer, como filsofos, para aclarar sus fundamentos.
Analizamos detenidamente la teora de la relatividad. Estudiamos muy a fondo la
evolucin darwiniana. Y as sucesivamente. Esta es la parte de la filosofa de la
ciencia que proporciona los datos para las dems. Pero gran parte de la filosofa de la
ciencia se desvanece en la filosofa general, y creo que la mejor manera de descri-
birla es en trminos de lo que hemos estado analizando. Cada uno de los asuntos de
los que hemos estado hablando, divide a los filsofos de la ciencia. Hay filsofos de
la ciencia que sostienen una teora de la verdad como correspondencia; que intentan
demostrar que esto puede precisarse, y que pueden superarse las objeciones; en otras
palabras, intentan demostrar que, de alguna manera, an puede verse la ciencia a la
manera antigua, y hay otros que intentan dar un esbozo del resultado que tendra otra
tesis acerca de la verdad. Hay filsofos que an creen que hay un mtodo inductivo,
que puede formularse rigurosamente, y que trabajan en lgica inductiva. (A
propsito, creo que es importante que los haya, pues no progresaramos en la
investigacin de los aspectos formales de la induccin, si no los hubiera.) Hay otros
que consideran el desarrollo de la ciencia de manera ms cultural; ms histrica, y
hay filsofos, como yo mismo, que se encuentran en una posicin intermedia, que
creen que algo tiene la nocin de mtodo cientfico, que hay ejemplos claros, pero
que entre el conocimiento cientfico y el conocimiento ordinario, no formalizado,

que no dignificamos con el nombre honorfico de ciencia, hay una especie de
continuidad, y que no se debe considerar el mtodo cientfico como una regla
mecnica, como un algoritmo, que se puede aplicar para obtener conocimiento
cientfico. Yo dira que estas cuestiones: la naturaleza de la verdad, la naturaleza del
mtodo cientfico y tambin si hay algo as como una verdad necesaria en la ciencia
(alguna contribucin conceptual que sea eterna y no est sujeta a revisin), son las
cuestiones centrales y vivas de la filosofa de la ciencia de hoy.
B.M.: Para quines estn haciendo esto principalmente: para los cientficos, o
para los filsofos? Pregunto esto, porque he tomado parte en intentos de reunir a
cientficos y filsofos a discutir conjuntamente estos asuntos. Los intentos han
fracasado, generalmente, y por la misma razn; a saber: los cientficos no estaban
suficientemente interesados. Pero en mi opinin, aun cuando a la masa de los
cientficos laborantes no le importen mucho estos asuntos, es visible que los grandes
cientficos tienden a encontrarse entre las excepciones. Muchos de los adelantados
que realmente hicieron la revolucin cientfica de este siglo, han escrito libros de
reflexin filosfica sobre esto; Einstein, Max Born, Niels Bohr, Heisenberg y (mi
especial favorito en este gnero) Schrdinger, para nombrar slo a unos cuantos. Sin
embargo, como digo, la mayora de los cientficos laborantes no parecen estar muy
interesados en el tema.
H.P.: Ante todo, me gustara decir que escribimos para el lego con intereses
filosficos; para el lector de filosofa. No considero que los filsofos de la ciencia
estn directamente aconsejando a los cientficos, as como creo que los filsofos
morales estn equivocados si piensan que dan consejos inmediatos y pertinentes
acerca de cmo vivir la propia vida, o acerca de qu proyectos de ley presentar en el
Parlamento. Por otra parte, creo que el cientfico tiende a conocer la filosofa de la
ciencia de hace cincuenta aos, y quiz esto no sea malo; quiz este retraso cronol-
gico, este retraso cultural, tenga algn valor, al desbrozar aquello a lo que no han de
prestarle atencin. Claro est que, para un filsofo, es molesto encontrarse con un
cientfico que est seguro de que no necesita escuchar nada de filosofa de la ciencia,
y que luego formula, al pie de la letra, ideas que usted puede reconocer que
provienen de lo que era popular en 1928.
BM.: Existe un paralelo entre lo que est usted diciendo acerca de los
cientficos, y la famosa observacin de Keynes, de que los hombres de negocios que
se consideran a s mismos individuos inflexibles, prcticos, que no se dejan influir
por abstracciones econmicas, son siempre, sin saberlo esclavos de algn economista
ya difunto. Otro paralelo lo tenemos con la explicacin que tienden a dar los usuarios
del lenguaje ordinario, acerca de su uso del lenguaje; aun cuando hablan
perfectamente su lengua materna, cualquier explicacin que den de lo que estn ha-
ciendo, es casi siempre muy simplista, y cargada de premisas pasadas de moda.
H.P.: Es un error pensar que slo porque se practica una actividad se puede dar
una teora acerca de ella.
B.M.: Sin embargo, en reciprocidad, una crtica que se hace a menudo de los
filsofos de la ciencia es que, aun cuando tienden a hablar tanto acerca de la

ciencia, en lo que casi siempre piensan es una ciencia particular; a saber: la fsica.
Sin embargo, la ciencia en la que han ocurrido los ms notables y emocionantes
sucesos en los ltimos veinte aos, no es la fsica, sino la biologa. No estn
expuestos, los filsofos de la ciencia, a la acusacin de estar demasiado
deslumbrados por la fsica y, en particular, de haber prestado muy poca atencin a la
biologa?
H.P.: Quiz pueda presentar nuestra defensa en contra de esos cargos
argumentando que, aun cuando las teoras, en biologa, tienen gran importancia
cientfica, Crick y Watson, acerca del papel que desempea el ADN2 en la
reproduccin celular, la teora de la evolucin de Darwin y otras similares, de
manera general, no presentan problemas metodolgicos importantes que no surjan en
cualquier ciencia fsica. No s si usted est de acuerdo conmigo.
B.M.: No lo estoy. Usted mencion la evolucin. Aqui tenemos un concepto
que se origin en biologa y que, en poco tiempo, se extendi a toda nuestra cultura.
Ahora influye en nuestra forma de pensar, no slo en lo tocante a los orgenes del
hombre, sino respecto a otra diversidad de cosas; desde las artes, hasta las
instituciones sociales. Sin embargo, cualquier intento por validar el concepto, suscita
inmensos problemas metodolgicos.
H.P.: Quiz no se ha prestado la suficiente atencin a esta teora; aun cuando lo
que me parece interesante es que la posibilidad de las explicaciones que
consideramos de tipo biolgico, explicaciones en trminos de funcin, ms bien que
en trminos de los bloques de construccin de la fsica, y de la qumica, aquello de lo
que estamos hechos, se ha examinado con ms atencin, como resultado de la ciencia
de la computacin electrnica, o ciberntica.
B.M.: Una nueva observacin que me inspira lo que usted dice, es que, aun
cuando originalmente las computadoras se construyeron teniendo en cuenta una
analoga consciente con la mente humana, a medida que se hicieron ms complejas,
comenzamos a aprender, de ellas, cosas acerca de la mente humana. As que, por una
parte, nuestra construccin de las computadoras y, por otra, lo que nos dicen acerca
de nosotros, fueron cosas que se desarrollaron por un proceso de crecimiento
interactivo. Vale la pena sealar, tambin, que lo que aqu tenemos es una
interaccin, no slo entre la filosofa y la ciencia, sino entre la filosofa y la
tecnologa.
H.P.: Estoy de acuerdo. A propsito, sta es un rea en la que los filsofos estn
en estrecho contacto con los cientficos. Los campos de la lingstica, de la
psicologa cognoscitiva, de la ciberntica y de la filosofa del lenguaje, muestran una
interaccin constante y saludable. Las personas se intercambian escritos, y no porque
alguien les diga que lo hagan; hay conferencias en las que se renen especialistas en
estos campos, tampoco porque alguien haya decidido que debe haber esta
fecundacin cruzada. Lo interesante del caso de la ciberntica, si se me permite dete-
2 cido desoxirribonucleico. [T.]

nerme en l un momento, es que se podra haber pensado que el surgimiento de la

computadora podra haber estimulado el surgimiento de cierto tipo de materialismo
vulgar; esto es, se podra haber esperado que la conclusin fuese, As que, despus
de todo, somos mquinas; por tanto, acerca de nosotros todo puede explicarse en
trminos de fsica y qumica, pero, paradjicamente, el efecto real de la
computadora sobre la psicologa y sobre la filosofa de la mente ha sido una
disminucin de ese tipo de reduccionismo. Vea usted: cuando se trabaja con
computadoras, rara vez tiene uno que pensar acerca de la fsica y la qumica de stas.
En trminos que ahora han pasado a formar parte del lenguaje, se distingue entre su
software, refirindonos con esto a su programa, sus instrucciones, sus reglas para
hacer determinadas cosas, y su "hardware; y, en general, uno ignora el hardware
(sus mecanismos tecnolgicos) (a menos que sea uno ingeniero). El especialista en
computadoras habla de las computadoras en el nivel del software y, realmente, uno
no podra explicar lo que hacen las computadoras, en el nivel del hardware, de
manera que le fuera til a alguien. Hay aqu una especie de emergencia, aun
cuando no es un tipo de emergencia mstica; por ejemplo: no es que las
computadoras violen las leyes de la fsica. Pero los hechos de nivel ms elevado
acerca de la organizacin, tienen una especie de autonoma, en lo tocante a dar expli-
caciones. Lo que uno dice es que el hecho de que la computadora est siguiendo tal
y tal programa explica por qu hace lo que hace, y no se necesita saber cmo est
construida; uno slo necesita saber que es posible construir un artefacto de tal
manera que siga ese programa. Si esto lo aplica a la mente, sugiere, a cambio, una
tesis de sta que yo asocio con Aristteles. Es la tesis de que no somos espritus en
mquinas; no somos espritus que slo estn temporalmente en los cuerpos, sino
que la relacin entre la mente y el cuerpo es la relacin de una funcin con aquello
que tiene la funcin. Aristteles dijo: si ussemos la palabra alma en relacin con
un hacha y, claro est, dijo que no la usamos, diramos que el alma de un hacha
est cortando; y dijo: El alma del ojo es ver. Aristteles consider al hombre
como una cosa que piensa.
B.M.: Al hablar, como ahora lo hace, de una alternativa tanto para el
materialismo como para la religin, me produce deseo de formularle una pregunta
acerca de la filosofa materialista ms influyente de todas. El marxismo sostiene que
es cientfico. Ha habido alguna aportacin marxista significativa a la filosofa de
la ciencia?
H.P.: No creo que haya ninguna aportacin marxista significativa, pero tampoco
creo que los marxistas estuviesen totalmente equivocados. Creo que Engels fue uno
de los hombres ms cientficamente ilustrados de su siglo. Tuvo muchas cosas
equivocadas, pero tuvo un inmenso conocimiento cientfico general, y el Anti-
Dhring, su gran libro de filosofa de la ciencia, aun cuando contiene algunas ideas
bastante extraas que, entre parntesis, obtuvo de Hegel algunas de ellas, es, en
muchas formas, un libro sensato acerca de filosofa de la ciencia, entre otras cosas.
Por otra parte, donde es sensato, no es especficamente marxista. Yo dira que las
tesis sobre filosofa de la ciencia de Engels estn influidas, en gran parte, por la
filosofa de la ciencia estndar de ese tiempo. Son una explicacin bastante

compleja, no muy diferente de las explicaciones de Mili, aun cuando Engels expres
su antipata por Mili.
B.M.: Y qu sucede con los pensadores marxistas posteriores?
H.P.: Bien, creo que son desiguales. Creo que, en conjunto. Lenin es uno de los
peores. Por ejemplo: dice que las teoras son copias de movimientos. Ah tiene
usted, en su forma ms burda, la teora de la ciencia como copia.
B.M.: Pero, ha aportado algo el marxismo a la materia, tal como se encuentra
hoy da?
H.P.: Creo que ha anticipado algunas cosas. Quiz podra haber hecho una
aportacin, si la gente no hubiese estado tan ideolgicamente dividida; porque creo
que los no marxistas podran haber aprendido algo de l. Los marxistas fueron unos
de los primeros en intentar combinar, de alguna manera, una tesis realista en la que
se acentuaba la corregibili- dad, y fueron muy hostiles a la nocin de verdad a priori.
Hoy da, algunos filsofos de la ciencia, de primera lnea, son hostiles a la idea de
que existe algo como verdad a priori. Como estn las cosas, en filosofa de la ciencia
desempearon el papel que Keynes dijo que desempearon en economa. Keynes
describe a Marx como uno de sus predecesores subterrneos.
B.M.: Cuando introduje nuestra discusin mencion no slo la filosofa de la
ciencia, sino tambin la filosofa de las matemticas, y antes de concluir, me gustara
que nos dijera algo acerca de eso. Los problemas centrales de la filosofa de las
matemticas guardan un paralelismo directo con los de la filosofa de la ciencia, no
es as? Sobre todo, las preguntas: De dnde proviene el conocimiento
matemtico? y Cmo se adecan las matemticas al mundo, y en qu forma y en
qu medida se adecan?
H.P.: Las dificultades filosficas son an peores; porque si uno intenta defender
una teora de la copia, una teora de la verdad como correspondencia, en relacin con
la ciencia emprica, uno puede responder a la pregunta acerca de cmo se construye
el cuadro, de tal manera que corresponda, diciendo: Tenemos rganos sensoriales.
Esta no es realmente una respuesta satisfactoria, porque, como ya dije, hay una
enorme cantidad de interpretacin implcita en el simple ver y en el simple or; pero
qu hemos de responder si alguien nos pregunta: Si el conocimiento matemtico es
slo una copia de cmo son los nmeros, de cmo son los conjuntos y de cmo son
otros objetos matemticos, entonces qu rgano sensorial nos permite ver cmo
son?
B.M.: Y, en efecto, qu son los nmeros? Esta, por s misma, es an una
pregunta profundamente problemtica.
H.P.: As es. Y, por otra parte, no quiero decir que a la teora de la
anticorrespondencia le vaya muy bien, tampoco. Me parece que el conocimiento
matemtico es un verdadero rompecabezas y creo que los filsofos deben
concentrarse ms de lo que ahora lo hacen en la filosofa de la matemtica, porque
parece ser un rea en la que ninguna teora funciona muy bien.
B.M.: ste es otro paralelo importante entre la matemtica y la ciencia. A travs
de la historia de la ciencia, uno de los conflictos perennes ha sido la tesis que la

consider como refirindose a objetos en un mundo que existe de manera
independiente de la experiencia humana, y la tesis que la consider como un
producto de la mente humana. (Como usted lo seal antes, casi ciertamente, la
verdad es una combinacin de ambas.) Bien, exactamente de la misma manera, hay
una vieja disputa en la histo
ria de las matemticas entre quienes piensan que la matemtica es algo que le es
inherente a la estructura del mundo (del que la derivamos por observacin y
experiencia), y quienes la ven como una creacin de la mente humana (la que luego
intentamos sobreponer a la realidad, como una cuadrcula a un paisaje).
H.P.: La ltima historia es atractiva, debido al problema del rgano sensorial,
pero tampoco parece que funcione bien, porque parece que no tenemos libertad de
imponer cualquier matemtica o cualquier lgica que deseemos. Casi cualquiera
reconocera que al menos tenemos que estar consistentes, y qu sea consistente y qu
no lo sea, no es algo que simplemente podamos inventar o decidir. Cuando
intentamos dar explicaciones convencionales, subjetivas, nos topamos con la
objetividad de las matemticas, y cuando intentamos subrayar la objetividad de las
matemticas, nos topamos con otro conjunto de problemas. Creo que podemos
aprender mucho ms de lo que sabemos acerca del conocimiento humano y acerca
del conocimiento cientfico, si profundizamos ms en esta rea.
B.M.: Esto me lleva a la que tendra que ser mi ltima pregunta: cules
considera usted las reas ms probables de desarrollo en el futuro inmediato, en
filosofa de las matemticas y en filosofa de la ciencia?
H.P.: Creo que confinar mis predicciones al futuro inmediato, porque sabemos
que las predicciones a largo plazo son siempre falsas ... En el futuro inmediato yo
esperara que la filosofa de la matemtica y la filosofa de la lgica fuesen reas de
desarrollo. Supongo que declinar un poco el papel central que desempea la
filosofa de la fsica en la filosofa de la ciencia. Sin embargo, parte de la filosofa de
la fsica toca a la filosofa de la lgica. Respecto a la mecnica cuntica se ha
presentado la muy importante sugerencia de que podramos tener que cambiar de
lgica, cambiar nuestra visin de lo que sean las verdaderas leyes lgicas, a fin de
entender cmo puede el mundo ser mecnico cuntico. Este aspecto de la filosofa de
la mecnica cuntica ser un rea de discusin importante. Pero, en general, supongo
que las cuestiones bsicas sern aquellas en las que casi no pensamos como
cuestiones de la filosofa de la ciencia, que podran describirse tan adecuada o ms
adecuadamente, como cuestiones de la filosofa de la mente o de la filosofa del
lenguaje, preguntas tales como la importancia y la posibilidad de modelos de
computadora de la mente, la importancia de modelos de computadora del lenguaje, y
preguntas acerca de teoras de la verdad, de la naturaleza de la verdad, de la
naturaleza de la verificacin y la pregunta acerca de cmo la ciencia puede ser
objetiva, aun si no hay un mtodo cientfico riguroso.
B.M.: Una cosa me preocupa: hace ya ms de setenta y cinco aos que Einstein,
a los 25 aos de edad public la teora especial de la relatividad y an la mayora de
la gente con preparacin superior tiene apenas una idea vaga de ella. No ha hecho
casi nada para modificar su visin del mundo. Y se podra decir lo mismo acerca de
la mayora de los casi increbles avances cientficos que se han logrado en este siglo.
No hay el peligro de que la ciencia est avanzando tan rpidamente, que el nuevo
mundo de visin que nos est abriendo del universo, no lo est comprendiendo el no
especialista?
H.P.: Ese es un peligro; pero algo podemos hacer el respecto. Por ejemplo: hay
ahora un texto sobre la relatividad espacial, de Taylor y Wheeler, llamado Spacetime
Physics (Fsica del espacio-tiempo) ideado para el primer mes del primer curso de
fsica para estudiantes de primer ao de Facultad, y los autores sealan al comienzo
que esperan que llegar el tiempo en que esto se ensee en las escuelas preparatorias.
B.M.: Cree usted que ese tiempo llegar pronto?
H.P.: Estoy seguro de que as ser.
252
XIII. FILOSOFA Y POLTICA

Dilogo con RONALD DWORKIN
INTRODUCCIN
B.M.: Durante la segunda Guerra Mundial hubo un fuerte sentimiento, compartido

entre los aliados occidentales, de que aquello por lo que estaban luchando era la
libertad del individuo, y que esto quera dedr, en la prctica, defender las instituciones
liberales democrticas. Este sentimiento satura la nica gran obra de filosofa poltica
que se escribi durante esa guerra: La sociedad abierta y sus enemigos, de Karl
Popper, publicada en 1945. Y durante dos decenios despus de la guerra, hubo algo
as como un consenso liberal entre las democracias occidentales; tanto, que la gente
comenz a hablar de el fin de la ideologa, como si ya no quedasen ms discusiones
acerca de los fundamentos ideolgicos. Un lema que en Inglaterra lleg a citarse
mucho en los crculos acadmicos fue, La filosofa poltica est muerta.
Quiz, ms tarde o ms temprano, una reaccin contra esta actitud era inevitable.
Cuando comenz a surgir, a mediados del decenio de 1960 a 1969, lo hizo desde
ambas direcciones: la izquierda y la derecha. Los conservadores comenzaron a
considerar que haba llegado a haber demasiada libertad para el individuo; por
ejemplo, respecto a la tolerancia sexual, a la pornografa, al uso de drogas, y a lo que
juzgaban un fracaso en la reduccin de la criminalidad, especialmente de los crmenes
violentos. Tambin tuvieron la impresin de que a toda una generacin de jvenes se
le haba permitido crecer en esa atmsfera social sin las restricciones de las disciplinas
y castigos tradicionales, y que eran desastrosos los resultados que se comenzaban a
manifestar. Al mismo tiempo, desde la extrema izquierda, muchos de cuyos
integrantes pertenecan a la llamada generacin tolerante, comenzaron a atacar los
regmenes democrtico-liberales, por razones totalmente diferentes; se les acus de
hacer intentos poco serios por redistribuir la riqueza o por abolir la pobreza; se dijo
que las sociedades que presidan tenan distincin de clases; que eran racistas y
sexistas y, lo peor de todo, se les hizo responsables de la prolongacin de la bestial
guerra en Vietnam.
As que, una vez ms, comenz, muy en serio, el debate acerca de los
fundamentos de la poltica y ahora el debate era acerca de la validez de las
instituciones democrtico-liberales que anteriormente se haban aceptado, sin ms,
durante tanto tiempo. Quiz porque en Estados Unidos estas controversias se
encontraban en su punto ms lgido, all surgieron
256 FILOSOFA Y POLTICA
las figuras principales que elevara la nueva ola de pensamiento poltico. Y por
todas las razones que acabo de bosquejar, su trabajo tendi a tomar la forma de una
nueva defensa de la democracia liberal; o ms bien, de nuevas defensas, porque
incluso sus argumentos principales diferan, en ocasiones, unos de otros. En el mundo
acadmico, el ms influyente de los libros que hasta ahora han salido de tal corriente
es A Theory of Justice [Teora de la justicia] de John Rawls, profesor de Harvard,
publicado en 1972. Y, quiz, el segundo libro ms conocido sea Anarchy, State and
Utopia (Anarqua, Estado y utopa) de otro profesor de Harvard; Robert Nozick,
publicado en 1974. Si hubiese que aadir un tercer nombre a esta lista, sera el del
protagonista de la presente discusin. Ronald Dworkin, norteamericano, tambin, ex-
profesor de Yale, que actualmente reside en Inglaterra como Profesor de
Jurisprudencia en Oxford. El libro de Dworkin, Taking Rights Seriously (Tomando
en serio los Derechos), publicado en 1977, obtuvo una aclamacin que se extendi
desde la ms severa aceptacin acadmica hasta la publicacin de un artculo principal
en la revista Time, cosa, esta ltima, que considero como una indicacin de que
impresion, tanto a la mentalidad popular, como a la acadmica.
DISCUSIN
B.M.: Antes de que comience a interrogarlo sobre su trabajo y el de sus colegas, hay
algo que quisiera usted aadir a lo que acabo de expresar a manera de introduccin,
acerca del contexto histrico y social dentro del cual surgi ese trabajo?
R.D.: Es interesante que tantos de los problemas sociales de los Estados Unidos
de los que usted habl fuesen parte del problema racial, no es as? Muchos de ellos
tuvieron que ver con el movimiento de los derechos civiles, en primera instancia, y
luego con los problemas especiales causados por los amplios programas de bienestar
social, en ciudades como Nueva York. Estos programas ayudaron principalmente a los
negros y a los puertorriqueos, y pesaron cada vez ms sobre la gente que
anteriormente se consideraba perteneciente a las clases trabajadoras; por ejemplo, los
conductores de taxis, quienes empezaron a dudar de las premisas liberales que ya no
los beneficiaban, sino que beneficiaban a gente an en peores condiciones que ellos.
Sbitamente, el liberalismo se convirti en un tema de controversia en nuevas zonas.
Estos sucesos tienen otra dimensin. Cuando los militantes de la Nueva Izquierda
atacaron, primeramente, la poltica sobre Vietnam, y luego al liberalismo, en general,
consideraron que estaban atacando, no slo una teora poltica particular, sino la idea
total de una teora poltica racional, desarrollada lgicamente. As que, cuando John
Rawls escribi su libro, A Theary of Justice, fue una defensa de los valores liberales
tradicionales pero, al mismo tiempo, una defensa de la idea total de usar la filosofa
para apoyar posiciones polticas.
B.M.: Qu hay de los antecedentes especficamente acadmicos de esta nueva
ola de pensamiento poltico?
R.D.: Los ms importantes de ellos estaban en el campo de la economa. Durante
FILOSOFA Y POLTICA 257
mucho tiempo, los economistas haban estudiado la idea de eleccin colectiva, la idea
de que es posible decir que una sociedad se encuentra en mejores condiciones, en su
conjunto, por virtud de algn cambio que ayude a algunas personas, en detrimento de
otras. Pero en la poca posterior a la guerra, mucho se preocuparon por hacer eso de
manera formal; esto es, intentaron proporcionar frmulas, nmeros y grficas para
decir cundo, de hecho, una sociedad se encuentra en mejores condiciones, en su
conjunto. La obra de Kenneth Arrow fue muy importante y, en Inglaterra, las de
Kaldor, Hicks y otros. La influencia de la economa formal del bienestar, es evidente
en el libro de Rawls. Particularmente en los Estados Unidos, fueron tambin
importantes los sucesos que se desarrollaron en la ley acadmica. En Inglaterra, gene-
ralmente no se considera que las escuelas de Derecho sean lugares en los que se llevan
a cabo debates de principio poltico, pero eso s sucede en los Estados Unidos. Claro
est que una de las razones de que eso sea as es la importancia que tiene la Suprema
Corte para decidir cuestiones de gran principio constitucional; y, ciertamente, en la
poca posterior a la guerra, y hasta los aos 60, grandes cuestiones de principio fueron
decididas por la Suprema Corte. En gran parte, estas fueron cuestiones acerca del trato
a criminales acusados, pero puesto que fueron tribunales los que las decidieron,
fueron cuestiones para discutirse en el nivel de los principios, lo cual se llev a cabo
en la Escuela de Derecho. Me parece que el libro de Nozick muestra la huella del
estilo legal de considerar las cuestiones sociales. As que estas dos lneas de
desarrollo: la economa, por una parte, y las leyes, por el otro, fueron los antecedentes
acadmicos del desarrollo en filosofa poltica.
B.M.: Creo que hemos esclarecido bastante por qu todo esto sucedi
principalmente en los Estados Unidos. No obstante, estoy asombrado de que se haya
hecho tan poco de este lado del Atlntico. Por ejemplo: consideremos el caso de
Inglaterra. Del perodo que va de una generacin a media generacin atrs, tuvimos
gente tan distinguida y tan diferente como Karl Popper y H. L. A. Hart, realizando una
labor original en pensamiento poltico; sin embargo, a pesar de haber ocurrido eso
justamente antes, en la Gran Bretaa hemos hecho poqusimo en aos ms recientes.
Por qu cree que esto fue as?
R.D.: Ciertamente, algn trabajo muy importante se ha hecho en Inglaterra. Isaiah
Berlin, Stuart Hampshire, John Plamenatz, Michael Oa- keshott, as como Herbert
Hart, a quien usted mencion, son todos filsofos polticos importantes. Pero
concuerdo con usted en que aqu no se ha presentado recientemente algo as como una
teora esquemtica llamativa, novedosa y, sin duda, las razones son muy complejas.
Me parece que entre estas razones est una profunda diferencia en el carcter del
debate poltico actual en uno y otro pas. Despus de todo, los Estados Unidos se
encuentran an dominados, aunque sea en retrica poltica, por una tradicin
dieciochesca que pone el acento en los derechos individuales; en el individuo
enfrentado a la sociedad. Me parece que en Inglaterra el debate poltico es algo mucho
ms acerca del carcter del bienestar general, acerca de qu estrategias pondrn a
todos en una mejor situacin, o acerca de algo que no carece de relacin con aquello;
acerca de la lucha entre grupos o clases, sobre cul ha de subir y cul ha de bajar.
Creo que la cuestin acerca de los derechos individuales se presta mucho ms a una
presentacin esquemtica organizada; como la de un tratado. La ola reciente de
filosofa poltica en los Estados Unidos la han producido nuevas ideas acerca del
individualismo. No ha habido nuevas ideas comparables, de carcter filosfico, acerca
del bienestar colectivo. He de aadir que las mayores teoras polticas de la tradicin
inglesa: Locke, Hobbes y dems, fueron teoras de individualismo, y creo que en
Inglaterra hay un nuevo inters por el individualismo. Por ejemplo: la cuestin acerca
de si Inglaterra debe tener una Carta de Derechos ha proporcionado cuestiones para el
debate poltico, las que, un poco ms adelante, si mi hiptesis es correcta, producirn
una teora poltica de tipo filosfico.
B.M.: Sospecho que otra razn por la que, comparada con Estados Unidos,
Inglaterra se ha mostrado un tanto parca en la produccin reciente de filosofa poltica,
es que, en filosofa, en general, ha tenido una ortodoxia mucho ms universal en los
ltimos dos o tres decenios, y esta ha resultado ser el anlisis lingstico, que llev a
tomar una visin estrecha de las tareas filosficas. Durante mucho tiempo, los
filsofos britnicos tendan a pensar que todo lo que haba que hacer respecto a la
poltica era proporcionar un esclarecimiento filosfico de los conceptos caractersticos
del pensamiento filosfico. Era una tarea para un obrero calificado; la gente escribi
artculos interesantes sobre conceptos tales como igualdad, pero eran de un tipo algo
escolstico y, por su naturaleza, era improbable que esto produjese cualquier teora
extensa o llamativa.
R.D.: Estoy seguro que eso es as. Pero tal concepcin tan limitada del papel que
desempea la filosofa, se ha quedado atrs en otras reas de la filosofa, en Inglaterra.
Lo que usted dijo tuvo sus paralelos, por ejemplo, en metafsica y en teora del
conocimiento; pero ya no es as.
B.M.: Ahora; debido en parte a la influencia norteamericana, tambin esto lo
estamos dejando atrs en poltica. Sin embargo, algo muy asombroso es que la teora
poltica norteamericana sea el foco de inters en las universidades inglesas, siendo
Rawls, como antes dije, la figura reciente ms interesante e influyente.
R.D.: S; absolutamente. No hay duda acerca de eso. Por ejemplo: es difcil leer
un tratado legal sin encontrarlo mencionado dos o tres veces. Tanto en Inglaterra
como en los Estados Unidos, cualquier discusin acadmica o culta acerca de poltica
social contiene la referencia casi obligatoria a Rawls; en ocasiones, en un lenguaje tal,
como para hacerme pensar que el autor no ha entendido, o que ni siquiera ha ledo el
libro. Pero, i qu influencia!
B.M.: Antes de que consideremos el contenido real de su pensamiento, es
posible explicar por qu est teniendo este tipo de influencia?
R.D.: Creo que hay dos razones. Primero, algo que ya he mencionado, y es que l
representa no slo una teora particular, sino una demostracin majestuosa del poder
del argumento en poltica. A la gente la atrae una vez ms la idea de que un
argumento ininterrumpido, que comience con principios que puedan plausiblemente
tomarse como primeros principios, puede realmente decirnos qu hacer acerca de la

ley de agravios o acerca de la distribucin de la leche a nios en edad escolar. En
segundo lugar, las conclusiones a las que llega tienen, haciendo a un lado el argu-
mento, un atractivo intuitivo enorme para las personas de buena voluntad. Son
conclusiones atractivas.
B.M.: S que sta es una peticin increble, pero, le sera posible resumir la tesis
central de Rawls, de manera que nos d alguna indicacin de su influencia, tan
considerable?
R.D.: Lo intentar. Una buena idea sera distinguir dos aspectos del libro; el
mtodo que Rawls sugiere y emplea, y las conclusiones a las que llega. Creo que es
til distinguirlos, porque a algunas personas les impresiona un aspecto, y no el otro. El
mtodo es llamativo. Rawls nos dice que, cuando nos preocupan las cuestiones
bsicas de la justicia, cuando deseamos descubrir las reglas que proporcionaran la
estructura bsica de una sociedad justa, debemos proceder de la siguiente manera:
debemos contarnos un cuento de hadas. Debemos imaginar un congreso de hombres y
mujeres que an no pertenezcan a ninguna sociedad particular, y que se hayan reunido
en una especie de convencin constitucional, para escoger las reglas fundamentales
para una sociedad en formacin. Estas personas son comunes; del pueblo. Tienen
identidades especficas, debilidades especficas, fuerzas especficas, intereses
especficos. Pero sufren de un tipo de amnesia de los ms graves. No saben quines
son. No saben si son viejos o jvenes, hombres o mujeres, blancos o negros,
talentosos o tontos. En particular, y esto es muy importante, no conocen sus propias
creencias acerca de qu es valioso en la vida. Realmente cada uno tiene una
concepcin de cmo quiere que sea su vida, cules son sus preferencias acerca de la
moralidad sexual, y dems, pero nadie sabe, de hecho, cules son sus tesis acerca de
esas cuestiones. As que, usando una expresin de Rawls, esto es como si se
encontraran separados de sus propias personalidades por un velo de ignorancia. Ahora
bien, a pesar de esto, estos amnsicos deben ponerse de acuerdo acerca de una
constitucin poltica. Rawls dice que, si nos preguntamos a qu acuerdos llegaran
sobre una constitucin personas en esta extraa situacin, cada una de ellas, actuando
slo en una bsqueda racional de su propio inters personal, la respuesta a esa
pregunta sera, por esa razn, principios de justicia. Claro est que es exagerado
suponer que algo similar a esta convencin ha sucedido realmente o, incluso, que
podra suceder. La narracin es una forma dramtica de pedir a la gente que se
imagine haciendo elecciones en su propio inters persoal, pero sin saber cosas que
distingan los intereses de uno, de los intereses de otros y, claro est, esa es slo una
manera de dar fuerza a cierta concepcin de igualdad referente a decisiones polticas.
Pero, por el momento, creo que es mejor no abandonar el mito, porque el mito mismo
tiene gran poder. La pregunta es: cul sera el acuerdo al que llegaran las personas
en esta situacin?
Esto nos lleva al segundo aspecto del libro. Qu conclusiones proporciona este
mtodo? Hay dos, y Rawls las denomina los dos principios de la justicia. Yo dira
que son principios para una sociedad con cierto grado de desarrollo econmico, de tal
manera que, por ejemplo, haya bastante comida para todos. Rawls dice que una vez
que se ha llegado a ese punto, la gente en la posicin original, como llama a esta
extraa situacin, estara de acuerdo en los siguientes dos principios: Primero, todo el
mundo ha de tener las libertades bsicas, las que Rawls enumera, en la mayor cantidad
que sea congruente con que todo el mundo tenga por igual las libertades bsicas. Estas
libertades bsicas incluyen las libertades polticas convencionales, la libertad de votar,
la libertad de expresin sobre asuntos polticos, la libertad de conciencia; incluyen,
tambin, la libertad de tener propiedades personales, la de tener protegida la propia
persona, la de no ser detenido sbitamente y sin la debida causa, y as sucesivamente.
De esta manera, estn protegidas las que se podran denominar libertades liberales
convencionales. En segundo lugar, no ha de tolerarse diferencia alguna en riqueza, a
menos que esa riqueza redunde en beneficio del grupo en peor situacin en esa
sociedad. Este segundo principio es muy dramtico. Supongamos que un cambio en la
estructura econmica hiciese mucho ms rico al muy rico, mucho ms pobres a las
clases medias y, en general, mucho ms pobre a la comunidad, en su
conjunto. El cambio debe hacerse, si el resultado ha de beneficiar al ms pobre de
los grupos; por pequeo que sea.
As que tenemos dos principios: el primero es el principio que dice que hay
ciertas libertades que deben protegerse; el segundo, es un prin- . cipio ms igualitario,
que dice: Considera la situacin del grupo en peores condiciones. Todo cambio en la
estructura social ha de beneficiar a ese grupo. Los dos principios estn relacionados
mediante lo que Rawls denomina el principio de prioridad. El primer principio
domina al segundo. Por ejemplo: aun cuando una reduccin de las libertades polticas,
eliminar el derecho a la libre expresin, beneficiase al grupo en peores condiciones de
la sociedad, eso no debe hacerse. Slo cuando se ha protegido plenamente la libertad,
se tiene derecho a considerar las cuestiones econmicas que surgen del segundo
principio. Cuando se llega a esas consideraciones econmicas, se debe beneficiar a la
clase en peores, condiciones; pero eso no se puede hacer hasta que las libertades de
todos estn suficientemente protegidas.
B.M.: Este principio, de que el bienestar de los que se encuentran en peores
condiciones debe tener una consideracin primaria, es extrao, en un doble sentido.
Nunca ha habido una sociedad que opere conforme a este principio; ni siquiera la
ms democrtica de las democracias liberales. En segundo lugar, va en contra de la
intuicin; no es as como pensamos naturalmente. Y tampoco resulta claro, en
manera alguna, por qu ha de considerarse un principio de justicia.
R.D.: Debemos distinguir dos cuestiones diferentes, lina es, Rawls prueba
eso? Prueba que las personas en su posicin original seleccionaran de hecho ese
segundo principio? En segundo lugar, y sin considerar la cuestin de si lo prueba,
tiene algn atractivo para nosotros? Ahora bien, respecto a esta segunda cuestin,
debo decir que a m me atrae mucho, as como a muchas otras personas. Esto puede
llevarse a extremos. Obviamente, podemos imaginar situaciones en las que a la
mayora de la gente le parecera insensato seguirlo. El principio podra requerir que

fuese necesario cualquier sacrificio por parte de las personas en mejores
condiciones, para darles un tazn ms de arroz a cada uno de los pobres
hambrientos de la India, lo cual, de hecho, no modificara mayormente sus vidas.
Pero lo que me parece irresistible es la idea general de que la solidaridad, un
sentido de respeto hacia los compaeros humanos, lo mueve a uno a atender a
aquellos cuyas necesidades son mayores.
Una cuestin mucho ms difcil para m es ver si, de hecho, este principio
impositivo es una consecuencia del mtodo de Rawls; esto es, si l puede demostrar
que las personas, en su posicin original, lo escogeran. Al fin y al cabo, su
argumento es que escogeran ese principio teniendo en cuenta su propio inters
personal. Su argumento es que la gente incapacitada (como la de su hiptesis), no
sabiendo nada acerca de ella misma, se dira: Vean, si escojo reglas que, por
ejemplo, sean apropiadas para la Florencia del Renacimiento, entonces yo podra
ser prncipe. Si escojo el segundo principio de Rawls, al menos le pongo un lmite a
lo peor que yo pueda estar. En las peores condiciones, yo estar tan bien como
quienquiera que pueda estar en las peores condiciones. Ahora bien, Rawls dice que
la gente, en la posicin original, ir a la segura, y escoger su segundo principio.
Sus crticos dicen que no tiene derecho a suponerlo. Algunas personas son
arriesgadas por naturaleza, y escogern Florencia. Otras, por naturaleza, son
extremadamente conservadoras, temerosas, y escogern el segundo principio de
Rawls. Si nada suponemos acerca de sus temperamentos, no podemos probar qu
escogern.
B.M.: Se me plantea un problema con toda esta nocin de la posicin original.
Claro est que, como lo ha dicho usted con meridiana claridad, Rawls la presenta
como una especie de mito; sin embargo, a m me produce la impresin de que es un
mito algo tenue; frvolo, incluso. Me recuerda juegos de saln; de gente que se sienta
ante una mesa a jugar un juego como El turista, y que adopta reglas de este tipo
porque, antes de comenzar, no sabe si acabarn como individuos con hoteles en Aca-
pulco y Can Cn, y con una pila de dinero, o con nada, en absoluto. Y algo que es
propio de las reglas de un juego es que tienen que ser las mismas para todos los
jugadores, o para cualquier jugador en una posicin dada. Pero, en mi opinin, todo
esto guarda muy poca relacin con las realidades histricas de las que emergen las
sociedades reales y que, por tanto, las configuran, y con las realidades sociales dentro
de las que se encuentran los individuos reales, y que son, por tanto, los factores reales
con los que necesitan relacionarse las filosofas polticas.
R.D.: Aqu no nos preocupa la cuestin histrica. No nos preocupa cmo de
hecho, se escogen los principios. Lo que nos preocupa es cules principios sean los
justos. Rawls nos dice que la concepcin bsica tras la posicin original es la idea de
la justicia como imparcialidad; como juego limpio. Ahora bien, usted dice que cuando
las personas van a jugar, escogen reglas que parecen imparciales, sin saber cul ser el
resultado del juego. Parece errneo que los jugadores discutan una regla particular,
porque saben que favorecer la posicin que esperan ocupar. Rawls arguye que esa
intuicin, aun cuando usted la present en un contexto frvolo, es realmente una
intuicin muy profunda, y que vale para la sociedad, en su conjunto. La cuestin de la
justicia es slo la pregunta: Con qu reglas estaran de acuerdo las personas, si no
supiesen que eran ricas, hbiles o que tienen padres inteligentes? Me parece que esto
es parte del atractivo intuitivo de la posicin. Ahora bien, he de aadir que comparto
el descontento de usted, en parte. Creo que el mito, la estrategia, se presenta sin el
apoyo suficiente, y que uno deseara formular la siguiente pregunta: Qu se tiene
que suponer, como una especie de teora profunda, acerca de los derechos de los
ciudadanos, acerca de los fundamentos de la justicia poltica, para demostrar por qu
son atractivos el artificio y la idea de la justicia, como imparcialidad? Esa es la
pregunta en la que Rawls nos hace pensar.
B.M.: Habiendo defendido a Rawls de una crtica implcita ma, dira usted
ahora cules son los que considera los principales defectos de esta teora?
R.D.: La idea de la posicin original, por poderosa y llamativa que sea, adquiere
una vida demasiado propia en el libro. Creo que Rawls pasa demasiado tiempo
intentando demostrar que la gente en la posicin original escoger inevitablemente sus
dos principios, y no otras alternativas que se le ocurren a uno, y, en su demostracin,
se apoya en argumentos econmicos bastante complejos, que no son del todo
pertinentes. Esto exagera la importancia d tal demostracin; sugiere que la posicin
original es un punto de partida axiomtico o evidente de suyo, de tal manera que todo
gira en torno de si, por lgica inexorable, se obtienen conclusiones sustantivas de ese
punto de partida evidente. Por tanto, algunos lectores creen que, si pueden descubrir
alguna falla en el argumento que se supone que demuestra esto (como la dificultad
que presenta la afirmacin de que algunas personas en la posicin original podran ser
arriesgadas, por temperamento), entonces esto destruira toda la obra de Rawls.
Tambin se confunden los lectores cuando Rawls dice que aigunos rasgos de la
posicin original estn fijos, de tal manera que esto produzca los dos principios que l
apoya. As, parece que est cargando los dados.
De hecho, como yo entiendo el libro, la posicin original no es un punto de
partida axiomtico, evidente de suyo, para teoras de la justicia, sino una especie de
punto intermedio de llegada. Es un artificio que proporciona un apoyo considerable,
aun cuando no inevitabilidad lgica, a principios de justicia que tienen un atractivo
independiente; v es tambin un artificio que parece captar requisitos importantes de la
imparcialidad, por s misma. Pero estos hechos slo sugieren la necesidad de alguna
teora ms profunda, que explique por qu la posicin original, que parece apoyar
estas conclusiones, es un modelo atractivo para teoras de la justicia. Cuando la teora
ms profunda se aclare ms entonces disminuir la importancia de la posicin original
como artificio, porque las conexiones importantes del argumento sern las que vayan
directamente de la teora ms profunda a los principios de justicia que apoyan. stos
pueden ser ms o menos diferentes de los que, segn el argumento de
Rawls, escogera la gente en la posicin original, respecto a otras alternativas
aparentes.
Por consiguiente, mi primera queja es, en gran medida respecto a la presentacin.
En ocasiones, Rawls parece dar ms importancia de la necesaria al argumento de la
posicin original, sobre todo en cuanto a los aspectos econmicos del mismo, y
teniendo en cuenta sus ambiciones filosficas generales. Mi segunda queja tiene ms
sustancia. Es muy dbil el argumento que esgrime Rawls en favor del primer
principio; del principio que requiere una prioridad para la libertad. Su argumento es
que, una vez que estn satisfechas las condiciones mnimas de vida, toda persona
racional preferir tener ms de las libertades que l enumera, que cualquier otra
mejora en bienes materiales. Pero la experiencia nos ensea que ese parece un
supuesto injustificado. De hecho, no creo que pueda generarse, mediante el artificio
de la posicin original, el principio de prioridad de la libertad. Rawls debe demostrar,
no que la gente en la posicin original escogera la prioridad de la libertad, sino que
esta prioridad es necesaria para la igualdad de posicin que constituye la posicin
original. Podra hacerlo slo suponiendo una preferencia por estas libertades, como
parte del propsito de la posicin original. Eso, claro est, hara mucho menos
atractivo el artificio, debido a que muchas ms de las conclusiones estaran ya
incluidas en la posicin misma. Pero, como acabo de decir, de cualquier manera, no
creo que el artificio sea tan importante como parece a primera vista.
Pero las quejas que acabo de formular ilustran la mayor virtud del libro. Su
importancia no la agotan los argumentos particulares que presenta. Muestra al lector
una tarea, y le invita a que se una a ella. Le dice: Si estas conclusiones te parecen
atractivas, si te parece correcta la idea de que debemos pensar en la justicia en
trminos de imparcialidad, entonces por qu es esto as? De hecho, el libro ha
originado un movimiento para pensar con estas directrices, movimiento del que
(Rawls mismo sera el primero en decirlo) su libro no es la ltima palabra. Cada una
de las personas que lea el libro tendr una versin diferente de la tarea. Tengo una
idea particular de la tarea que hace que el libro me parezca muy importante. Hay dos
enfoques generales posibles acerca de la cuestin acerca de cules arreglos sociales
son justos. Un enfoque dice que la respuesta a la pregunta: Qu es justicia?,
depende de la respuesta a una nueva pregunta, a saber: Qu tipos de vida han de
llevar hombres y mujeres? Qu se considera como excelencia en un ser humano?
Dice: Trata a la gente como le gustara ser tratada a la gente excelente, conforme a
alguna teora de la excelencia. Los liberales rechazan ese enfoque de la justicia.
Dicen que la justicia es independiente de cualquier nocin particular de la buena vida,
de tal manera que personas que sostienen tipos muy diferentes de teoras acerca de la
excelencia humana pueden estar de acuerdo acerca de lo que requiere la justicia.
(Claro est que por liberalismo no me refiero al Partido Liberal de Inglaterra. Me
refiero a la teora poltica llamada liberalismo.) El libro de Rawls intenta demostrar
hasta dnde puede generarse una teora poltica atractiva, altruista y humanitaria, que
se base en este segundo enfoque liberal.
B.Ai.: Tanto los conservadores, como la gente de la izquierda radical, tienden a
considerar al individuo como un animal social, de manera predominante, y a creer que

la teora poltica incorpora en s misma, no slo de manera usual, sino que siempre
debe hacerlo (y quiz no pueda dejar de hacerlo), una concepcin de cmo deben vivir
los individuos. Pero los liberales creen que cmo vivan los individuos es algo que,
donde quiera que sea posible, deben decidir los individuos mismos. Por tanto, los
liberales no desean una teora poltica que le ofrezca al individuo una vida particular,
por atractiva (para no decir ideal) que sta sea. Y se oponen a cualquier forma de
sociedad que intente imponer un ideal de esta ndole.
R.D.: No porque el liberal sea escptico; no porque el liberal diga que la pregunta
acerca de cmo deben vivir los seres humanos no tiene respuesta, sino, ms bien,
porque insiste, por diversas razones, en decir que la respuesta debe darla cada persona
por s misma, y que es el mayor insulto intentar decidir esa cuestin, para los
individuos, socialmente.
B.M.: Ciertamente, una de sus crticas al conservador o al izquierdista radical
sera que supone que la respuesta es la misma para todos.
R.D.: S. No porque suponga que diferentes respuestas son las correctas, (no
necesita ser un relativista) sino porque afirma que responder por la gente, sea que sta
d una respuesta correcta, o equivocada, es menguar su personalidad y dignidad.
B.M.: As que, lejos de creer que las respuestas de otras personas son
necesariamente correctas, el verdadero liberal creer apasionadamente en el derecho
que tienen de vivir de maneras que l desaprueba.
R.D.: S. Excepto, claro est, que no deben vivir injustamente, segn el concepto
liberal de injusticia. No deben obrar de tal manera que nieguen a otros la misma
independencia. Rawls, segn entiendo el libro, argumenta que esta familiar
advertencia liberal es un calificativo poderoso, porque, entre otras cosas, requiere del
segundo principio de justicia.
B.M.: Algo asombroso del libro es que ha engendrado una literatura instantnea.
Fue publicado en 1972 y, a slo media docena de aos, ya hay varios libros sobre l
que estn en prensa o en los aparadores de las libreras. Esto es extraordinario. No
puedo recordar que tan rpidamente haya surgido toda una literatura a partir de un
solo libro. Usted le
265 FILOSOFIA Y POLITICA
ha hecho sus propias crticas a Rawls; hay algunos otros, con quienes usted no
est necesariamente de acuerdo, pero que tengan un lugar importante en la discusin
general?
R.D.: Como usted lo ha indicado, gran parte del trabajo acerca de Rawls ha sido
crtico. Anteriormente expliqu uno de los argumentos ms populares contra su
mtodo. Este argumento critica que Rawls suponga que casi toda la gente es
conservadora, en tanto que alguna es atrevida. Creo que otra parte ms interesante de
la literatura, tanto de derecha como de izquierda, critica las conclusiones de Rawls.
Los crticos derechistas dicen que es absurdo cargar con la preocupacin por el grupo
en las peores condiciones. Ellos dan argumentos a favor de los valores, como los
valores culturales, los cuales segn dicen, deben respetarse, aun si esto redunda en
redistribucin desigual de la riqueza. La crtica izquierdista es ms compleja. Ante
todo, se fija en la idea de Rawls acerca de la prioridad de la libertad, que parece ser un
argumento, en el sentido de que, cuando la libertad y la igualdad entran en conflicto,
ha de preferirse la libertad. Los radicales condenan esta tesis por pequeoburguesa.
Una segunda crtica de la izquierda se concentra en el segundo principio de Rawls,
que no permite desigualdades, excepto las que beneficien al grupo en peores
condiciones. Algunos radicales sostienen que las desigualdades son malas, incluso si
benefician al grupo en peores condiciones de tal manera que hemos de preferir una
sociedad de igualdad completa, aun si todos estuviesen en mejores condiciones
materiales, en caso de haber alguna desigualdad.
B.M.: Me da la impresin de ser una tesis masoquista; pero supongo que hemos
de conceder que la defienden algunas personas serias.
R.D.: As es, en efecto. Creen que el dao a la propia estimacin, que causa ver a
otros en mejores condiciones en la estructura social, es una influencia tan maligna
sobre la personalidad, que la gente en el fondo no puede realmente encontrarse en una
mejor situacin total, aun en caso de encontrarse materialmente en mejores
condiciones. De todas las crticas a Rawls, yo dira que la ms ferozmente
controvertida es esta tesis de fastidate a t mismo, por querer fastidiar a los dems.
B.M.: Si me permite decirlo, creo que ha dado usted una excelente exposicin de
las tesis de Rawls en un espacio casi imposiblemente breve. Ahora me gustara que
considerramos el segundo libro importante que mencion en mi introduccin:
Anarchy, State and Utopia, de Rober Nozick. Podra usted hacer con Nozick, quizs
de manera an ms breve, lo que acaba de hacer con Rawls?
R.D.: Lo intentar. Nozick comienza su libro con una proposicin maravillosa por
su simplicidad. Dice que los individuos tienen derechos, y que estos derechos
consisten exclusivamente en que no se daen sus personas, que no se limite su
libertad, o que no se les quite su propiedad sin su consentimiento. Nozick cree que
estos derechos de persona y propiedad son absolutos y, puesto que tpicamente los
gobiernos limitan la libertad y quitan la propiedad (mediante impuestos y de otras
formas), la afirmacin de Nozick suscita el problema de si puede haber algn go-
bierno que no viole sistemticamente los derechos de sus gobernados. As que Nozick
dedica la primera parte de su libro (y en muchas formas la ms impresionante) a

demostrar cmo puede estar justificado algn tipo de Estado, a pesar de que los
individuos tengan los derechos -que l dice que tienen. El problema que considera
ms arduo es ste. Los Estados exigen el poder de monopolizar el uso de la fuerza, y
de impedir que sus ciudadanos usen ellos mismos la fuerza, incluso para recuperar la
propiedad de que se les ha despojado.
B.M.: Seguramente cualquier Estado debe impedir que el ciudadano se haga
justicia por su propia mano. ..
R.D.: S. Pero segn los supuestos bsicos de Nozick, yo tengo derecho a
recuperar lo que es mo y a hacer otras cosas que sean necesarias, para proteger mis
derechos bsicos a la propiedad y a la libertad de mi persona. Pero l concede que
habra caos si todo el mundo usara la fuerza cuando considerara que se han violado
sus derechos. As que formula la pregunta: Puede estar justificado el Estado al
impedir este caos, exigiendo y ejerciendo un monopolio de la fuerza? l argumenta
que, en ciertas circunstancias, puede estar justificado para obrar de esta manera. Su
argumento es muy complejo y muy impresionante: aun cuando tengo algunas dudas
de que sea del todo eficaz. Pero, de cualquier forma, el resultado del argumento es que
legtimamente puede haber lo que Nozick denomina un Estado velador, lo que
significa un Estado que exista simplemente para proteger la propiedad y a la persona,
para castigar a la gente en nombre de otra gente. Luego, surge la pregunta: Puede el
Estado hacer algo ms que eso? Al fin y al cabo, los Estados modernos hacen mucho
ms que eso. Nos cobran impuestos, y usan nuestro dinero para ayudar a otra gente, o
para obras de inters comn. Nozick da a esa pregunta una respuesta muy firme. No.
El Estado no puede hacer nada, excepto actuar como velador. Por ejemplo: no puede
cobrar impuestos con ningn otro propsito que no sea el de pagar a la polica y otros
servicios similares. No hay duda de que muchas personas que lean esta discusin
sentirn alguna simpata por esta tesis. En algunos crculos polticos, Nozick ha sido
bastante popular, cuando menos por lo que se refiere a esta parte de sus tesis.
Ahora bien, qu argumentos esgrime para limitar el papel del Estado a este papel
mnimo de velador? Su argumento es tpicamente ingenioso y complejo, pero el
meollo de esto es el siguiente: Nozick elabora la teora de una distribucin justa de
bienes, que denomina teora histrica. El que sea justa una distribucin particular de
las pertenencias, que es el trmino que Nozick usa para bienes, depender
totalmente de cmo cada persona lleg a adquirir sus pertenencias. En una sociedad
moderna, la mayora de las pertenencias de cada persona fueron anteriormente de otra.
Si una persona adquiri sus pertenencias de otros, sea como regalo, o por intercambio,
entonces estas pertenencias son lcitas. Si se adquirieron de otros mediante alguna
forma de robo (o si estos otros las adquirieron por robo, en el pasado) entonces las
pertenencias no son lcitas. Esto es casi todo. Conforme a esta teora, la justicia es una
cuestin de historia, y no de lo que Nozick llama una pauta. Esto es, no se trata de
saber si las pertenencias actuales de una persona tienen que conformarse a algn
esquema, independiente de la historia, acerca de cmo las pertenencias de una persona
han de relacionarse con las de otras; de cmo han de relacionarse con el mrito, o
ninguna otra cosa por el estilo. Ahora bien, un Estado que sea ms activo que el
Estado mnimo de Nozick, debe estar siguiendo alguna teora pautada de la justicia.
Por ejemplo: cobra impuestos a unas personas para proporcionar servicios a otras, con
base en la teora de que la justicia requiere que nadie est sujeto a una extrema
pobreza, si otros tienen mucho ms de lo que necesitan. No se contenta, como se
contenta el Estado de Nozick, con dejarle la redistribucin a la historia.
As que Nozick argumenta en favor de su propia teora del Estado mnimo,
argumentando en contra de todas las teoras pautadas de la justicia. Supongamos, nos
dice, que uno pudiera recoger la propiedad de todos, y luego redistribuirla conforme a
la propia pauta favorita de justicia. Por ejemplo: si uno fuera un igualitario estricto,
dividira toda la propiedad recogida en partes iguales, y dara una parte a cada ciuda-
dano. Pero (argumenta Nozick), tan pronto uno vuelva la espalda, los ciudadanos se
enredarn en trueques y negocios, de tal manera que la pauta que uno ha impuesto se
rompe para siempre. Supongamos que uno de los ciudadanos es Wilt Chamberlain (un
famoso jugador norteamericano de baloncesto). Otros millones de ciudadanos estarn
dispuestos, cada uno de ellos, a pagarle veinticinco centavos para persuadirlo de que
juegue al baloncesto y que ellos lo vean. Entonces, l se har mucho ms rico que
cualquiera de ellos. Para impedirlo, se tendr que prohibir que la gente haga los
negocios que desea hacer. Se tendr que establecer una tirana que interfiera
constantemente con la libertad de los ciudadanos. As que una teora pautada, si la
tomamos en serio, resulta ser una excusa para la forma ms sistemtica de tirana. De
ah que la nica teora aceptable de la justicia sea la teora histrica de Nozick, y el
Estado mnimo, slo velador, que l defiende.
B.M.: La idea de la justicia de Nozick parece consistir, de manera algo estrecha,
en el derecho de la libertad de cambio.
R.D.: Esto se apoya en la nocin de consentimiento. En cualquier ocasin en que
uno pierda algo, debe ser con el consentimiento propio.
B.M.: Cules considera usted los principales defectos de la teora de Nozick?
R.D.: Son dos. Primero, me parece totalmente arbitraria su teora acerca de los
derechos que tiene la gente, de manera independiente de cualquier Estado. Es verdad
que la idea de que la gente tiene el derecho a no perder sin su consentimiento nada de
lo que posea, tiene cierto atractivo intuitivo. Pero tambin otras ideas tienen atractivo
intuitivo, tales como la idea de que las personas en una situacin desesperada tienen el
derecho a preocuparse por otros. Claro est que el argumento de Nozick en favor del
Estado mnimo se debilitara si se reconociesen otros derechos prepolticos
fundamentales, como el derecho a preocuparse por otros en Estados de excepcin.
Estoy de acuerdo en que no deben violarse los derechos. Pero, en ocasiones, hay
conflictos de derecho, y no veo razn alguna por la que el derecho a la propiedad de
Nozick excluya otros derechos, o por qu sea necesarramente ms importante que
otros. En segundo lugar, sus argumentos son del tipo de todo o nada, y son
defectuosos, por esa razn. El argumento de Wilt Chamberlain es un buen ejemplo.
Para una sociedad no sera atractivo, y quiz resultara tirnico, prohibir todos los
intercambios voluntarios que producen distribuciones desiguales. Pero por el hecho de
que una gran interferencia con ese tipo de libertad sea una gran injusticia, no se
concluye que sean injusticias menores otras interferencias selectivas menores.
B.M.: En las sociedades norteamericana e inglesa, vemos que el Estado est
interfiriendo constantemente en los intercambios; sin embargo, distara mucho de la
verdad decir que stas son dictaduras.
R.D.: S; exactamente. Podra haber un umbral de grados de interferencia que
debera trasponerse antes de que se hubiesen violado los derechos de nadie.
Obviamente, hay una gran diferencia entre cobrarle a Wilt Chamberlain, a fin de ao,
los impuestos por las ganancias que ha obtenido y prohibirle pedir lo que desee pedir
por jugar al baloncesto, o prohibirles que paguen, a quienes desean pagarle lo que
pide, por hacerlo. Sin embargo, Nozick no estara de acuerdo con usted en que los
Estados Unidos e Inglaterra no son dictaduras. l cree que cobrar impuestos para
redistribuirlos es una forma de esclavitud.
B.M.: Teniendo en cuenta que los modelos de Nozick estn tan alejados de la
realidad, qu inters tiene leerlo?
R.D.: Hemos hablado de algunos temas centrales del libro. Pero es una obra muy
rica, con muchas digresiones y extensas discusiones que tienen un gran valor. Por
ejemplo: en toda su discusin, Nozick proporciona el argumento ms persuasivo, que
hasta ahora haya yo visto, en favor del vegetarianismo. Tambin me agrada mucho el
estilo de Nozick; tanto su diccin, como su estilo argumentativo. Haciendo a un lado
estos placeres incidentales, el libro de Nozick es valioso, porque presenta un gran
desafo a quienes piensan (yo, entre ellos) que los derechos son muy importantes.
Nozick argumenta que cualquier teora que tome los derechos en serio, debe condenar
las prcticas del Estado que propicien el bienestar. Como lo he sugerido, es posible
refutar sus argumentos; pero stos deben refutarse.
B.M.: Ahora, finalmente, deseo considerar el propio trabajo de usted. Cmo se
relaciona lo que est usted haciendo con lo que estn haciendo Rawls y Nozick?
R.D.: En cierta forma, todos estamos trabajando en lo mismo. Si acepta usted la
caracterizacin del liberalismo que anteriormente le propuse, de que el liberalismo es
la teora que independiza el contenido de la justicia de cualquier teora particular
acerca de la virtud o de la excelencia humana, entonces todos estamos intentando, aun
cuando de maneras diferentes, definir y defender las consecuencias del liberalismo as
concebido. Como habr advertido, tengo una simpata mayor por Rawls que por
Nozick. Pero, cuando menos desde la perspectiva que yo considero importante, los
desacuerdos que ha habido entre nosotros pueden presentarse considerando la idea
familiar de que, en ocasiones, la libertad y la igualdad entran en conflicto; de tal
manera que es preciso hacer una eleccin de compromiso. Nozick toma una posicin
extrema; salta los lmites por un lado. Dice que la libertad lo es todo, y que la igualdad
no es nada, excepto cuando resulte como derivado accidental de los intercambios
libres, lo cual es muy improbable. Por otra parte, cuando Rawls presenta sus dos
principios de justicia, parece, cuando menos superficialmente, que estuviese

intentando establecer un compromiso entre los dos ideales. l selecciona ciertas
libertades bsicas; las libertades polticas familiares, y dice que stas vienen en primer
lugar. Las libertades bsicas pueden entrar en conflicto con las exigencias de la
igualdad, representada por el segundo principio, y cuando esto sucede, las libertades
bsicas tienen prioridad. Pero, claro est, las libertades bsicas son slo parte de lo
que la mayora de la gente entiende por libertad, de tal manera que cualquier
conflicto entre las exigencias igualitarias del segundo principio, y alguna libertad no
enumerada entre las libertades bsicas, como la libertad econmica, se resolvera en
favor de la igualdad.
Yo, por mi parte, estoy ansioso por rebatir el supuesto de que cualquiera de las
libertades bsicas convencionales que denominamos derechos se encuentra, en
cualquier nivel fundamental, en conflicto con la
igualdad. Desde mi posicin, los derechos individuales tienen mayor sentido si

los consideramos necesarios para cualquier teora defendible de lo que requiere la
igualdad. Deseo cambiar los trminos del debate ortodoxo preguntando, acerca de
cualquier pretensin de un individuo al derecho a la libertad, no A cunta igualdad
debemos renunciar para respetar adecuadamente su derecho?, sino ms bien: Es
necesario este derecho para proteger la igualdad? Deseo defender al liberalismo de la
acusacin de que protege a los individuos a costa del bienestar de quienes se
encuentran en el estrato ms bajo de la sociedad. Nozick se declara culpable de esa
acusacin, pero defiende esa culpa como una virtud. Rawls argumenta, tanto en favor
de la libertad, en la forma de ciertas libertades bsicas, como en favor del bienestar
del grupo en peores condiciones; pero su teora parece separarlos conceptualmente, y
slo los relaciona con la dudosa tesis de que la gente en la posicin original deseara a
ambos, en ese orden. Yo he intentado argumentar que la igualdad econmica, y los
derechos individuales familiares, surgen de la misma concepcin de igualdad como
independencia, de tal manera que la igualdad es el motor del liberalismo, y toda
defensa del liberalismo es, tambin, una defensa de la igualdad.
B.M.: As que usted niega lo que muchas personas afirman; que haya conflicto
entre la nocin de derechos individuales y la nocin de igualdad; por lo contrario,
usted dice que se apoyan mutuamente. Pero, no se opone la idea de derechos
individuales a otra idea poltica, a saber, la idea de que las decisiones polticas deben
pretender servir, no a los intereses especiales de individuos particulares que exigen
sus derechos, sino al bienestar general?
R.D.: S; as es, cuando menos superficialmente. Pienso, s, que la nica
definicin clara y til de lo que sea un derecho, usa esta oposicin entre los derechos
y el bienestar general. Conforme a este sentido fuerte y til, alguien tiene un derecho
cuando est facultado para insistir en hacer algo o en tener algo, aun cuando con esto
se dae el bienestar general. As que alguien tiene un derecho autntico a la libertad
de expresin, slo si est facultado para expresar su pensamiento sobre cuestiones
polticas, incluso cuando, por alguna razn, la persona promedio de la comunidad
quede en una condicin peor, cuando lo haga. Conforme a esta explicacin, los
derechos son cartas de triunfo que tienen los individuos sobre el bienestar general, o
promedio. (Esta nocin de los derechos acaso no est exactamente de acuerdo con el
uso ordinario de la palabra derecho, que es inexacta, y amontona tipos muy
diferentes de situaciones bajo ese nico ttulo. Pero la definicin s muestra que, aun
cuando Rawls no usa mucho la palabra derecho en su libro, sus libertades bsicas
son, efectivamente, derechos en el sentido que yo estoy preconizando, porque las
libertades bsicas tienen prioridad sobre las mejoras en la condicin del grupo en
peores condiciones y, a fortiori, sobre el bienestar del promedio.) Una virtud de esta
explicacin de los derechos es que muestra que los derechos no pueden darse por
supuestos o, simplemente, considerarse axiomticos, como Nozick considera que son
sus derechos a la libertad personal y a la propiedad. Al fin y al cabo, si alguien est
facultado para insistir en algo, aun si otros pierden ms en bienestar de lo que aqul
gana, entonces est haciendo una afirmacin muy fuerte, que exige una justificacin.
Si realmente fuese una amenaza para la estabilidad econmica permidr que un
individuo criticase al gobierno cuando quiera y donde quiera, y mucha gente sufrira
por esto, en tal caso no es intuitivamente obvio, entonces, que est facultado para cri-
ticar. Si creemos que, aun en tal circunstancia, tiene el derecho de hablar libremente
(lo cual yo creo), entonces, debemos demostrar por qu.
Podra usted pensar que disponemos de diversas estrategias. Podramos intentar
encontrar algn valor que sea diferente y ms importante que el valor del bien general;
quiz el valor del desarrollo personal individual, o algo semejante. Entonces,
podramos decir que, puesto que el desarrollo personal es ms importante que el
bienestar general, y puesto que la libertad de expresin, aun en situaciones en las que
sufre el bienestar general, es esencial para el desarrollo personal, los individuos deben
tener el derecho a la libertad de expresin. Efectivamente, esa estrategia general la
han empleado con frecuencia personas ansiosas por defender los derechos
individuales, pero no creo que pueda tener xito. El desarrollo personal puede ser
importante, pero, si es as, es un valor que entra en el clculo del bienestar general. Si
el bienestar general pudiera aumentarse impidiendo que alguien hablase en ciertas
circunstancias, esto debe de ser as porque el dao al bienestar de otros individuos, to-
mado colectivamente, sobrepasa la prdida en desarrollo personal de la persona a la
que se impide hablar.
Yo argumento en favor de una estrategia muy diferente en defensa de los
derechos. Deseo demostrar, no que los derechos son necesarios debido a un valor
fundamental que se opone al bienestar general, sino, ms bien, que ambas ideas, la de
los derechos y la del bienestar general, estn arraigadas en el mismo valor, ms
fundamental. Al fin y al cabo, as como parece arbitrario insistir en que los derechos
son algo fundamental y axiomtico, parece ser igualmente arbitrario insistir en que el
bienestar general es algo fundamental o axiomticamente importante. Suele creerse
que el bienestar general tiene una importancia fundamental, porque el placer (o la
felicidad, o la satisfaccin de los deseos, o las preferencias) es un bien en s mismo.
Supongamos que una decisin econmica particular (como determinada poltica de
ingresos) pondr en desventaja a algunas personas, pero, a largo plazo, funcionar
para beneficio de ms gente. Entonces, conforme a esta teora, producir ms placer (o
felicidad) total, luego de restar el malestar que les caus a unos cuantos del placer que
dio a la mayora, en comparacin con los efectos de la decisin opuesta. Si el placer es
un bien en s mismo, es mejor tener ms, que menos placer total, y por esto tiene una
importancia decisiva el bienestar general, ms que el beneficio de los individuos
particulares.
Pero esta defensa de la idea del bienestar general, aun cuando es familiar, parece
muy dbil. No es absurdo suponer que el placer (o la felicidad, o la satisfaccin de
los deseos) es un bien es s mismo? Algunos de los mejores argumentos de Rawls se
dirigen a demostrar que, de hecho, esta idea es tan absurda como parece. As que, si
realmente creemos que el bienestar general es un considerando importante en
cuestiones polticas, debemos encontrar una mejor explicacin de por qu es as. Creo
que podemos encontrar una mejor explicacin en la idea de igualdad. Si una decisin
pudiera beneficiar a mucha gente en cierta medida, y daar, en la misma medida, a
unos cuantos individuos, y los gobernantes de la sociedad escogen la decisin
opuesta, entonces ellos estn incurriendo en favoritismo hacia la minora. La nica
forma de tratar a todos los ciudadanos como iguales, es demostrar con actos la misma
preocupacin por el destino de cada uno de ellos; siendo lo dems igual, se colige que
ha de preferirse una ganancia para muchos, en vez de una ganancia slo para unos
cuantos. Bentham mismo (cuya filosofa utilitaria constituye la defensa ms dramtica
de la idea del bienestar general) hizo esta observacin. Dijo que la estrategia de
alcanzar el bienestar general cuenta a cada hombre como uno, y a nadie como ms de
uno.
As que, efectivamente, la idea del bienestar general est arraigada en la idea ms
fundamental de igualdad. Pero (como dije antes) esa idea fundamental apoya tambin
la idea de que los derechos individuales, en ciertas circunstancias, son cartas de
triunfo por encima del bienestar general. La aparente oposicin entre los derechos
individuales y el bienestar general, en la que se basa la definicin que propuse, es slo
una oposicin superficial. El paquete de las dos ideas, concediendo que el bienestar
general sea una buena justificacin de las decisiones polticas en los casos normales,
pero disponiendo que los derechos sean cartas de triunfo sobre esa justificacin, en
casos excepcionales, es ms til para la igualdad que conceder, simplemente, que el
bienestar general sea la justificacin ltima, en todos los casos.
En el espacio de que disponemos, no puedo defender en detalle esta afirmacin;
pero permtame darle una idea de cmo procedera la defensa. Por ejemplo:
consideremos los derechos econmicos, como el derecho a tener un nivel decente de
vida en una sociedad con los recursos suficientes para proporcionar a todos ese nivel.
La poltica econmica general debe pretender mejorar el bienestar del promedio. Esto
significa que si una poltica econmica mejorara la condicin de la comunidad,
considerada en su conjunto, sta debe escogerse, respecto de otra poltica que
mejorara la condicin slo de algn grupo ms reducido. Todo esto lo requiere una
actitud igualitaria general, porque, de otra manera, a las demandas de cada uno de los
miembros de la clase menor se les habra dado la preferencia respecto de las
demandas de cada uno de los miembros de la comunidad mayor. Pero si algunas
personas acaban por debajo del nivel mnimo de vida que se requiere para llevar una
vida decente, en el que en absoluto se puedan realizar las propias aspiraciones, y esto
debido a sus circunstancias especiales, porque estn lisiadas, porque carecen de
aptitudes cotizadas en el mercado, o por alguna otra razn de esta ndole, entonces, en
su caso, se ha dislocado la justificacin igualitaria general de la eleccin original, y
sta debe corregirse reconociendo que tales personas tienen derecho a un nivel
mnimo, aun si el bienestar general no es tan alto como lo sera, si no se tuviera en
cuenta. Conforme a esta explicacin, a esto es a lo que viene a parar la tesis: a exigir
un derecho econmico para esas personas.
Los derechos polticos familiares que forman las libertades bsicas de Rawls,
tambin pueden ser objeto de justificacin igualitaria. La democracia parlamentaria es
una forma igualitaria de decidir, por ejemplo, cules han de ser las leyes penales de
una comunidad. Las leyes penales estn ideadas para proteger el bienestar general, y
la igualdad exige que cada ciudadano tenga la misma voz para determinar cul es la
forma del bienestar general con este propsito. Pero supongamos que a un ciudadano,
o a un grupo de ellos, lo desprecian los dems por su raza, sus convicciones polticas,
o por su moral personal. En tal caso, existe el peligro de que los dems se confabulen
contra l, y hagan las leyes penales especialmente dirigidas en su contra, no porque
realmente se mejorar el bienestar social de esta manera, sino por razones de
desprecio y prejuicio. La igualdad exige, por tanto, que l tenga un derecho,
enclavado quizs en una constitucin, como se encuentran tales derechos en los Es-
tados Unidos, contra el funcionamiento de la legislatura. Aun si la legislatura cree que
por prohibirle a alguien defender una forma particular de gobierno, o criticar las
polticas econmicas del gobierno actual, con esto se mejorara el bienestar general,
esa persona tiene derecho a que la legislatura no haga efectivamente eso. Una vez ms
tenemos aqu una restriccin igualitaria sobre el funcionamiento de una institucin
fundamentalmente igualitaria. Como ya dije, esta descripcin no es un argumento,
sino slo un resumen general de los argumentos que presento en el libro que usted
mencion.
B.M.: Cuando coment, hace un momento, que usted, Rawls y No- zick, estn
trabajando en lo mismo, creo que nos comunic algo extremadamente importante.
Comnmente, los acadmicos suelen considerar, cuando menos a Rawls y a Nozick,
como polos opuestos; en tanto que, segn el anlisis de usted, lo que ambos estn
haciendo, y lo que est usted haciendo, es defender al liberalismo. La verdad es que
ustedes tres no slo estn elaborando diferentes defensas del liberalismo; estn de-
fendiendo tres conceptos diferentes de liberalismo; sin embargo, eso es lo que estn
haciendo; lo cual quiere decir que sus diversas posiciones tienen algo vagamente en
comn, pero muy importante. Cul es el punto ms vulnerable de lo que tienen en
comn? Y, algo que obviamente surge de esto, y que est conectado con lo mismo:
dnde es probable que surja, en el futuro cercano, el trabajo ms importante e
interesante en el tipo de pensamiento poltico que ustedes practican?
R.D.: Dije que todos estbamos trabajando en lo mismo; pero deseo aclarar
que cada uno de nosotros tiene teoras muy diferentes. Mi observacin era en el
sentido de que cada uno de nosotros est elaborando una concepcin del liberalismo;
una explicacin de qu se desprende de la idea liberal bsica, de que la justicia debe
ser independiente de cualquier idea de excelencia humana o de la buena vida. El libro
de Nozick, como dije, presenta un gran desafo a los liberales, porque l argumenta
que las consecuencias del liberalismo son consecuencias que odiaran la mayora de
los liberales, aun cuando no lo haga Nozick. As que es importante que los liberales
demuestren que Nozick esv equivocado. Mi argumento, que el liberalismo requiere
de la igualdad y que la igualdad se encuentra en la base, no slo de los derechos
econmicos, sino tambin de los polticos, intenta demostrar que estas conclusiones
ms atractivas son las verdaderas conclusiones del liberalismo. Pero, repito, en lo que
estamos unidos es en aceptar la actitud liberal, que insiste en sealar que el gobierno
no debe imponer a sus ciudadanos una concepcin de la buena vida, o que justifique
las decisiones polticas prefiriendo una visin de la excelencia humana, respecto a
otra. Esta actitud liberal fundamental debe defenderse ahora contra dos ataques, que
provienen de no liberales de la izquierda y de la derecha, uno terico, y uno prctico.
El ataque terico argumenta que el liberalismo se basa en una visin nihilista, poco
atractiva o empobrecida, acerca de la naturaleza humana, y de lo que son los seres
humanos. En algn momento de nuestra discusin, dijo usted que estas tesis opuestas
adoptan la posicin de que el hombre es social. Claro est que el liberal no niega eso;
pero el argumento es que el liberalismo est comprometido con la que a menudo se
denomina una posicin humeana, benthamiana o atomista, de la naturaleza humana.
Ahora es absolutamente necesario que los liberales demuestren que esto no es verdad,
y que aclaren que el padre verdadero del liberalismo no es Bentham, quien, de hecho,
es un estorbo para los liberales, sino Kant, cuya concepcin de la naturaleza humana
no puede decirse que est empobrecida. El problema prctico es el siguiente: Hay
algunas cosas que todos deseamos que el gobierno haga. Por ejemplo, deseamos que
el gobierno seleccione mtodos de educacin, que apoye la cultura y que haga muchas
cosas ms que, superficialmente, parecen dar un respaldo a un conjunto de valores
personales en contra de otro, lo cual, por lo tanto, contradice al liberalismo. Es
importante que los liberales desarrollen una teora que introduzca aqu la distincin
entre enriquecer las opciones de que dispone la gente, e imponer una opcin sobre la
gente. Me parece que la idea crucial es la idea de imaginacin. El liberal est
preocupado por ampliar la imaginacin, sin imponer ninguna opcin particular a la
imaginacin. Pero yo slo he planteado un problema; no lo he resuelto. Me parece que
el liberalismo es bastante dbil en este punto, y necesita una teora de la educacin y
una teora de apoyo cultural, que no tiene. Creo que esto responde, en parte, a la
pregunta: A dnde debe ir la teora poltica?
En su discusin introductoria, dijo usted que durante mucho tiempo la gente
crey que la filosofa poltica estaba muerta. Bien, la filosofa poltica ha renacido, y
ahora est muy viva. Pero lo que an no ha sucedido por completo, es la reintegracin
de la filosofa poltica al cuerpo de la filosofa, en su conjunto. Claro est que ningn
problema filosfico del que valga la pena hablar, puede separarse del cuerpo general
de la filosofa, y esto es verdad de las dos cuestiones que acabo de mencionar; la
cuestin acerca de qu teora de la mente supone el liberalismo, y la cuestin de
distinguir entre enriquecer y limitar a la imaginacin. Por supuesto, la teora poltica
debe salirse de los que normalmente se consideran los lmites de las cuestiones sobre
instituciones o estrategias polticas, y debe encontrar, como lo hicieron los grandes
filsofos del pasado, las conexiones entre la filosofa poltica y la filosofa, en su
sentido ms m- plio.
B.M.: Como lo implica lo que dice usted, es asombroso que la mayora de los
mximos filsofos polticos del pasado: Platn, Aristteles, Locke, Hume, Kant, no
fuesen, en manera alguna, especialistas en filosofa poltica, sino filsofos generales,
cuya filosofa poltica era slo parte de su filosofa general.
R.D.: S. Ese es precisamente el siguiente paso.
XIV. FILOSOFA Y LITERATURA
Dilogo con IRIS MURDOCH
INTRODUCCIN
B.M.: Algunos grandes filsofos tambin han sido grandes escritores, en el sentido de
grandes artistas literarios; supongo que los ejemplos sobresalientes son: Platn, San
Agustn, Schopenhauer y Nietzsche. Otros, si no exactamente a la misma altura,
fueron sin duda, muy buenos escritores; Descartes, Pascal, Berkeley, Hume y
Rousseau, acuden a la mente. En nuestro propio tiempo, tanto a Bertrand Russell
como a Jean-Paul Sartre se les ha otorgado el Premio Nobel de Literatura. Sin
embargo, ha habido grandes filsofos que fueron malos escritores, entre ellos, dos de
los mayores: Kant y Aristteles, entre los peores. Otros fueron slo pedestres; uno
piensa, por ejemplo, en Toms de Aquino y en Locke. Por lo que toca a Hegel, casi
como una broma a este respecto, su obra se ha convertido en prototipo de oscuridad.
Creo que, de todos los escritores de fama mundial, l debe ser el ms difcil de leer.
275
Lo que demuestran estos ejemplos es que la filosofa no es, como tal, una rama de
la literatura; su calidad e importancia se fundan en consideraciones muy diferentes de
la de valores literarios y estticos. Si un filsofo escribe bien, esto es una ganancia;
obviamente, hace su estudio ms atractivo; pero en nada contribuye a hacerlo mejor
filsofo. Yo, desde el principio, sealo esto con toda claridad, pues en esta discusin
voy a comentar algunos aspectos en los que la filosofa y la literatura se traslapan, en
compaa de alguien cuya experiencia se extiende en estos dos mundos. Iris Murdoch
es ahora una novelista de fama internacional, pero, durante muchos aos antes de
convertirse en una novelista de xito -y de hecho, varios aos despus, en total, quince
aos- fue profesora de filosofa en la Universidad de Oxford.
DISCUSIN
B.M.: Cuando, por una parte, est usted escribiendo una novela y, por otra, filosofa,
est usted consciente de que stos son dos tipos de escritos radicalmente diferentes?
I.M.: S; por supuesto. La filosofa pretende aclarar y explicar; formula e intenta
resolver problemas tcnicos sumamente difciles, y el escrito filosfico debe servir a
esta pretensin. Se podra decir que la mala
FILOSOFA Y LITERATURA 279
filosofa no es filosofa, en tanto que es arte incluso el arte malo. Hay una gran
diversidad de formas en las que tendemos a perdonar a la literatura; pero a la filosofa,
no la perdonamos. La literatura la leen muchas personas de muy diversa ndole; la
filosofa, la leen slo unos cuantos. Los artistas serios son sus propios crticos y en
general no trabajan para un pblico de especialistas. Adems, l arte es diversin, y se
hace por diversin; tiene innumerables intenciones y encantos. La literatura nos
interesa en diferentes niveles, y en formas diferentes. Est llena de trucos; de magia y
de artilugios deliberados. La literatura entretiene: hace muchas cosas; la filosofa, slo
hace una cosa.
B.M.: Habiendo ledo varios de sus libros, incluyendo sus libros de filosofa, me
impresiona que las oraciones mismas son diferentes en ambas clases de obras. En sus
novelas, las oraciones son opacas; en el sentido de que estn cargadas de
connotaciones, de alusiones, de ambigedad; en tanto que en sus escritos filosficos,
las oraciones son transparentes; porque estn diciendo slo una cosa a la vez.
I.M.: S. El escrito literario es arte; un aspecto de una forma de arte. Se puede
ocultar a s mismo, o puede ser grandioso; pero si es literatura, tiene una intencin
artificiosa; el lenguaje se est usando de manera caractersticamente elaborada con
relacin a la obra, larga o breve, de la que forma parte. As que no hay un nico
estilo literario, o un estilo literario ideal, aun cuando, claro est, hay escritos buenos y
malos; y hay grandes pensadores que son grandes escritores, y a los que yo no
llamara filsofos, tales como Kierkegaard y Nietzsche. Claro est que los filsofos
varan, y hay algunos ms literarios que otros, pero casi afirmara yo que hay un
estilo filosfico ideal, que tiene una especial inequivocidad, claridad, dureza; un estilo
austero, desinteresado, franco. El filsofo debe intentar explicar exactamente qu se
propone, y evitar la decoracin retrica intil. Claro est que.no es necesario que esto
excluya el ingenio, ni interludios ocasionales; pero cuando el filsofo, por as decirlo,
se encuentra en primera fila con relacin a su problema, creo que l habla con cierta
voz reconocible, fra, clara.
B.M.: El nmero de personas que se han dedicado a ambas actividades en el nivel
profesional, debe ser minsculo. Usted se encuentra entre las pocas que, por
experiencia personal, puede caracterizar cul es tal diferencia. Puede usted decirnos
algo ms al respecto?
/.Ai.; El escrito filosfico no es autoexpresin; implica una eliminacin
disciplinada de la voz personal. Algunos filsofos conservan una especie de presencia
personal en su obra; por ejemplo, Hume y Wittgens- tein lo hacen de diferentes
formas. No obstante, la filosofa tiene una clara dureza impersonal. Claro est que la
literatura comprende tambin un control de la voz personal y de su transformacin.
Incluso se podra establecer una analoga entre la filosofa y la poesa, que es el tipo
ms difcil de literatura. Ambas comprenden una especial y difcil purificacin de los
propios enunciados; del pensamiento que surge en el lenguaje. Pero hay una especie
de autoexpresin que permanece en la literatura, junto con toda la alegra y la
mistificacin del arte. El literato deja deliberadamente un espacio para que intervenga
280 FILOSOFA Y LITERATURA
el lector. El filsofo no debe dejar ningn espacio.

B.M.: Hace un momento, dijo usted que la intencin de la filosofa es aclarar, en
tanto que, con mucha frecuencia, la intencin de la literatura es mistificar; supongo
que un elemento central en lo que el novelista o el dramaturgo est haciendo, es que
est intentando crear una ilusin; en tanto que lo que le es central a lo que el filsofo
est haciendo, es que est intentando eliminar la ilusin.
/.Ai.: La filosofa no pretende lograr ningn tipo de perfeccin formal, por s
misma. La literatura lucha con problemas complejos de forma esttica; intenta crear
una especie de totalidad. En toda forma de arte hay un elemento sensual de cosa bella.
Incluso los escritores literarios fragmentarios muestran algn sentido de totalidad. La
literatura consiste (en su mayor parte) en obras de arte. Las obras de filosofa son
cosas muy diferentes. Muy ocasionalmente, una obra de filosofa puede tambin ser
una obra de arte, como sucede con El banquete, pero stos son casos excepcionales; y
a la luz de otras partes de la filosofa de Platn leemos El banquete como un
enunciado filosfico. La mayor parte de la filosofa, si la comparamos con la
literatura, parece irregular y amorfa; incluso cuando el filsofo est explicando algo
que posee gran complejidad formal. La filosofa es tarea de apresar un problema; de
mantenerlo apresado; y de estar en la disposicin de repetirse uno mismo, a medida
que uno intenta diferentes formulaciones y soluciones. Esta habilidad paciente,
implacable, de permanecer con un problema, es una marca distintiva del filsofo; en
tanto que, en general, cierto deseo de originalidad y novedad es marca distintiva del
artista.
B.M.: A la luz de este contraste, cmo caracterizara usted a la literatura, para
diferenciarla de la filosofa?
/.Ai.: Podramos tardar demasiado en definir la literatura, aun cuando,
aproximadamente, todos sabemos lo que es. Es la forma de arte que utiliza las
palabras. El periodismo puede ser literatura, si tambin es arte; los escritos eruditos,
tambin pueden ser literatura. La literatura es diversa y muy amplia, en tanto que el
campo de la filosofa es muy estrecho. Los problemas enunciados desde el principio
son, en su mayora, los mismos problemas de los que hoy da nos ocupamos, y aun
cuando los problemas sean enormes, en un sentido, no hay muchos. La filosofa ha
ejercido una enorme influencia, pero ha sido comparativamente pequeo el nmero de
filsofos que ha ejercido esa influencia. Esto se debe a que la filosofa es muy difcil.
B.M.: Su observacin acerca de la continuidad de los problemas filosficos desde
el principio, fue expuesta de manera extraordinaria por Whitehead, cuando dijo que
toda la filosofa occidental es slo un conjunto de acotaciones a Platn.
/.Ai.:S, de acuerdo. Platn no es slo el padre de nuestra filosofa; es nuestro
mejor filsofo. Claro est que los mtodos de la filosofa cambian, pero an no hemos
dejado atrs a Platn, lo que es tambin decir que la filosofa no progresa como lo
hace la ciencia. Claro est que la literatura tampoco progresa. Nadie es mejor que
Homero. Pero la literatura no tiene tarea continua alguna; en ese sentido, no es una
especie de trabajo. Es ciertamente algo a lo que nos entregamos espontneamente, y
as podra parecer que ms se acerca al juego, y a la amplia variedad irresponsable de

juego. Los modos literarios nos son muy naturales; se acercan mucho a la vida
ordinaria y a la forma en que vivimos, como seres reflexivos. No toda la literatura es
ficcin, pero gran parte de ella tiene que ver con la ficcin, la invencin, mscaras,
desempeo de papeles, simulacin, imaginar, narrar cuentos, o abarca estos
elementos. Cuando volvemos a casa y contamos cmo nos fue, estamos configu-
rando artificiosamente el material en forma de narracin. (Incidentalmente, estas
narraciones son chistosas, con frecuencia.) As que, en cierta forma, como usuarios de
palabras, todos existimos en una atmsfera literaria; vivimos y respiramos literatura;
todos somos literatos; estamos empleando constantemente el lenguaje para dar forma
interesante a experiencias que originalmente, quiz, parecieron aburridas o
incoherentes. Hasta dnde esta reconfiguracin implica ofensas a la verdad, es un pro-
blema al que debe enfrentarse cualquier artista. Un motivo profundo para hacer
literatura, o arte de cualquier tipo, es el deseo de vencer la carencia de forma del
mundo, y de alegrarnos al construir formas a partir de lo que, de otra manera, podra
parecer una masa de escombros sin sentido.
B.M.: Su observacin acerca de que nos alegremos, introduce en el escenario el
hecho de que uno de los propsitos principales del arte siempre ha sido el de divertir;
y creo que no es un propsito que se relacione, en absoluto, con la filosofa.
I.M.: La filosofa no es exactamente entretenimiento ni diversin, pero puede dar
tranquilidad, puesto que ella, tambin, es una manera de producir cierta forma a partir
del desorden. Los filsofos construyen, a menudo, enormes esquemas que
comprenden una gran cantidad de imgenes complejas. Muchos tipos de argumentos
filosficos dependen, ms o menos de manera explcita, de las imgenes. Es probable
que un filsofo sospeche tener motivos estticos y sea crtico, del lado instintivo de su
imaginacin. En tanto que cualquier artista debe, al menos, estar enamorado a medias
de su mente inconsciente, la cual, al fin y al cabo, le proporciona su fuerza
motivacional, y hace gran parte de su trabajo. Claro est que los filsofos tambin
tienen mentes inconscientes, y la filosofa puede aliviar nuestros temores; a menudo
es revelador preguntarle a un filsofo: A qu le tiene usted miedo? El filsofo debe
oponerse al artista en busca de tranquilidad que lleva en s mismo. Debe estar desha-
ciendo su propio trabajo, en inters de la verdad; de tal manera que siga apresando su
problema. Esto tiende a ser incompatible con el arte literario. La filosofa es
repetitiva; retorna al mismo terreno, y continuamente est rompiendo las formas que
ha creado.
B.M.: Ha dicho usted ahora una serie de cosas acerca de la literatura que, por
implicacin, la contrastan con la filosofa; pero a m me gustara presentar el contraste
de manera ms explcita. Por ejemplo: dijo usted que narrar cuentos es natural; todos
lo hacemos en la vida diaria, y a todos nos gusta que nos cuenten cuentos. Supongo
que, por contraste, la filosofa es antinatural. La filosofa nos compromete con el
anlisis crtico de nuestras creencias, y con los presupuestos de nuestras creencias, y
ste es un hecho muy sorprendente que a la mayora de la gente ni le gusta hacerlo, ni
le gusta que se lo hagan. Si se objetan los supuestos en los que se basan sus creencias,
esto las hace sentirse inseguras, y es algo a lo que oponen gran resistencia.
I.M.: S. Creo que la filosofa es muy antinatural; es una muy extraa actividad
antinatural. Cualquier profesor de filosofa debe sentir esto. La filosofa trastorna la
masa de hbitos conceptuales semiestticos en los que normalmente confiamos. Hume
dijo que incluso el filsofo, cuando deja su estudio, recae en estos supuestos
habituales. Y la filosofa no es una especie de indagacin cientfica; quienquiera que
apele a la ciencia est salindose de la filosofa. Es un intento por percibir e
incomodar en pensamiento nuestros conceptos ms profundos y ms generales. No es
fcil persuadir a la gente de que mire en el nivel en el que opera la filosofa.
B.M.: Bertrand Russell dijo una vez que la filosofa consiste en formular las
preguntas a las que no sabemos cmo responder. Isaiah Berlin tambin adopta esta
posicin.
I.M.: S; aquello a lo que no sabemos cmo responder o, quiz aquello que ni
siquiera sabemos del todo cmo preguntar. Hay muchas preguntas a las que no
podemos responder; pero sabemos cmo podran responderse. La filosofa implica ver
la rareza absoluta en lo que es familiar, e intentar formular preguntas realmente
penetrantes acerca de eso.
B.M.: Acaba usted de decir que la filosofa no es ciencia, con lo que estoy de
acuerdo. Pero, en comn con la ciencia, tiene algunas cosas muy bsicas. Una de stas
es que ambas son intentos por entender el mundo y hacerlo de tal manera que esto no
consista en la expre in de actitudes personales. En otras palabras, en ambas
actividades uno se somete a criterios externos a uno mismo; uno trata de decir algo
que sea impersonalmente verdadero. Esto se relaciona con otra diferencia importante
entre la filosofa y la literatura. Ahora mismo dijo usted algo que pareca implicar que,
mientras al escribir usted sus novelas esto revela una personalidad literaria distintiva,
no le importara si esto no sucediera con sus escritos filosficos. Me da la impresin
de que casi la cosa ms importante acerca de un escritor imaginativo, o creador, es la
posesin de una personalidad en ese sentido. Si no la tiene, no estamos interesados en
leerlo. En tanto que, con los filsofos, eso no es as. Usted podra leer todas las obras
de Kant con un inters desapasionado y, al final, tener una idea muy tenue de cmo
era Kant internamente; como ser humano.
I.M.: Quiere usted decir que lo que nos interesa es la personalidad expresada en
la obra? Tambin el escritor mismo puede ser otra cosa; l podra ser aburrido, aunque
su obra no lo sea, o viceversa. No estoy segura acerca de la personalidad literaria.
Deseamos que un escritor escriba bien, y que tenga algo interesante que decirnos.
Quiz debamos distinguir entre un estilo reconocible y una presencia personal.
Shakespeare tiene un estilo reconocible, pero ninguna presencia, en tanto que un
escritor como D. H. Lawrence tiene un estilo menos evidente, pero una fuerte
presencia. Aun cuando muchos poetas y algunos novelistas nos hablan de manera muy
personal, gran parte de la mejor literatura no tiene en la obra ninguna presencia
personal del autor, que se sienta con fuerza. Si una presencia personal es dominante en
demasa, como la de Lawrence, puede ser daina; cuando, por ejemplo, uno de los
personajes favorecidos es el portavoz del autor. Los malos escritos estn casi siempre
llenos de los humos de la personalidad. Es difcil establecer reglas aqu. El deseo de
expresarse uno mismo, de explicarse y hacerse sentir, es un motivo fuerte en el arte,
pero debe tratarse crticamente. No me importa tener un estilo personal; pero no deseo
estar obviamente presente en mi obra. Claro est que un escritor debe revelar su
moralidad y sus aptitudes. Este tipo de autorrevelacin tambin se da en filosofa,
pero, en sta, preguntamos: es verdadera la conclusin, es vlido el argumento?
B.M.: Cuando hablo con amigos mos, que acaso sean muy inteligentes y bien
educados, sin que sepan mucho de filosofa, a menudo descubro que dejan entrever el
supuesto de que la filosofa es una rama de la literatura; que, de alguna manera, un
filsofo est expresando una visin personal del mundo, del mismo modo como
podran hacerlo un ensayista o un novelista; y no siempre es fcil explicarles por qu
esto no es as.
Supongo que la razn es, en parte, que los problemas filosficos tienen historia, y que
cada filsofo se presenta en escena en cierta etapa de esa historia en desarrollo; y si ha
de aportar algo, debe aportarlo en ese momento; de otra manera, simplemente no hay
nada que aportar. A este respecto, es tambin semejante al cientfico.
I.M.: S, eso es verdad. Y quiz es eso algo que distingue al verdadero filsofo
de otros pensadores y moralistas reflexivos. El filsofo ocupa el campo filosfico en
la forma que ste tiene cuando aqul aparece en escena. Hay un cuerpo definido de
doctrina ante el cual debe reaccionar, y entablar lo que, en algunas formas, es un
dilogo bastante restringido con el pasado. Por constraste, el artista parece un
individuo irresponsable. Puede estar profundamente relacionado con su tiempo y con
la historia de su arte, pero no tiene problemas concretos que resolver. Tiene que
inventar sus propios problemas.
B.M.: Quizs, en parte por esa razn, escribir arte, escribir teatro, novelas y
poemas, compromete mucho ms la personalidad, tanto del escritor, como del lector,
que lo que sucede en filosofa. La filosofa es una actividad mucho ms estrechamente
intelectual. La literatura, para que sea literatura, debe sacudirlo a uno
emocionalmente, mientras que el filsofo, como el cientfico, est intentando eliminar
el atractivo emocional de su obra.
I.M.: S. Creo que es mucho ms divertido ser artista que filsofo. La literatura
podra denominarse una tcnica disciplinada para hacer surgir ciertas emociones.
(Claro est que hay otras tcnicas similares.) En la definicin del arte, yo incluira
despertar la emocin, aun cuando no toda ocasin de experimentar el arte es una
ocasin emocional. En esto est comprendida la naturaleza sensual del arte; el hecho
de que se ocupa de sensaciones visuales, auditivas y corpreas. Si nada sensual est
presente, no hay arte. Este hecho, por s solo, lo hace muy diferente de las actividades
tericas. Ms an; mucho arte, quiz la mayor parte del arte, quizs todo el arte,
est conectado con el sexo, en algn sentido muy general. (Este puede ser un
enunciado metafsico.) El arte es un juego cercano, peligroso, con las fuerzas
inconscientes. Gozamos el arte, incluso el arte simple, porque nos perturba de

maneras profundas; a veces incomprensibles, y sta es una razn por la que es bueno
para nosotros cuando es bueno, y es malo para nosotros, cuando es malo.
B.M.: Hasta ahora hemos estado hablando de las diferencias entre filosofa y
literatura, y creo que es importante que las subrayemos; pero tambin tienen algunas
cosas significativas en comn, no es as? Por ejemplo: s, por conversaciones previas
que hemos tenido, que usted cree que las nociones de verdad se encuentran cerca del
centro de ambas.
/.AL: S; creo que, aunque son tan diferentes, tanto la filosofa como la literatura
son actividades que buscan la verdad; que son reveladoras de la verdad. Son
actividades cognoscitivas; son explicaciones. La literatura, como las otras artes,
implica exploracin, clasificacin, discriminacin, visin organizada. Claro est que
la buena literatura no parece anlisis, porque lo que crea la imaginacin es algo
sensual, fundido, cosificado, misterioso, ambiguo, particular. El arte es conocimiento
en otro modo. Piense cunto pensamiento, cunta verdad, contiene una obra de
Shakespeare, o una gran novela. Es ilustrativo, en el caso de cualquier disciplina
reflexiva, ver qu tipo de vocabulario crtico se dirige contra ella. La literatura puede
criticarse de una manera puramente formal. Pero con ms frecuencia se le critica por
ser, en algn sentido, mentirosa. Palabras tales como sentimental, pretensiosa,
inmoderada, trivial, y dems, le imputan algn tipo de falsedad; algn fallo de
justicia; alguna distorsin o inadecuacin del entendimiento o de la expresin. La
palabra fantasa, en un mal sentido, cubre muchos de estos defectos literarios
tpicos. Puede ser til contrastar fantasa, como algo malo, con imaginacin,
como algo bueno. Claro est que la filosofa tambin es una actividad imaginativa,
pero los enunciados a los que tiende son totalmente diferentes de los enunciados
concretos del arte, y sus mtodos y atmsfera, como los de la ciencia, inhiben las
tentaciones de la fantasa personal. Mientras que la imaginacin creativa y la fantasa
obsesiva pueden ser fuerzas muy cercanas, casi indistinguibles en la mente del
escritor. El escritor serio debe jugar con fuego. En el arte malo, la fantasa
simplemente se hace cargo de la situacin, como en el caso familiar del idilio o la
aventura, en la que el hroe (alias el autor) es valiente, generoso, indomable,
encantador (claro que tiene sus defectillos) y concluye la narracin cargado con los
dones de la fortuna. La fantasa es el fuerte enemigo taimado del poder perspicaz,
inteligente, y ms verdaderamente inventivo de la imaginacin; condenar al arte por
ser fantstico, es condenarlo por ser falaz.
B.M.: Pero esa concepcin de la verdad es muy diferente de la que el filsofo
intenta alcanzar, no es cierto?
I.M.: Deseo expresar que la literatura es, en este respecto, como la filosofa;
porque deseo subrayar que tambin la literatura es una actividad que busca la verdad.
Pero claro est que la filosofa es abstracta, discursiva y directa. El lenguaje literario
es deliberadamente oscuro, e incluso lo que suena a lenguaje llano es parte de alguna
ulterior estructura imaginativa formal. En la ficcin, incluso la narracin ms simple
es artificiosa e indirecta, aun cuando podemos no advertirlo, porque estamos muy

acostumbrados a las convenciones implicadas y, en alguna medida, todos somos
artistas literarios en nuestra vida diaria. Aqu se podra decir que es lo directo de la
filosofa lo que nos da la impresin de antinatural y, lo indirecto de la narracin, de
natural. No es fcil describir cmo son los errores filosficos. En ocasiones hay una
falla lgica o casi lgica en alguna cadena argumentativa, pero, con mayor frecuencia,
la filosofa falla por los que se podran denominar errores conceptuales imaginativos u
obsesivos; supuestos o puntos de partida falsos, que hacen que toda la investigacin
vaya por el mal camino. La nocin de dato sensible o la distincin entre lenguaje
evaluativo y lenguaje descriptivo son ejemplos discutibles de tales errores. La
contrastacin de la verdad en filosofa es difcil, porque toda ella es muy difcil y muy
abstracta. Acaso no est claro qu verifica qu, puesto que los fenmenos que justi-
fican la teora tiene tambin que describirlos la teora. El filsofo debe temer a la
tautologa, y mirar constantemente al mundo ordinario, menos estrictamente
conceptualizado. En arte hay un problema anlogo, pero es diferente y, a menudo,
invisible, debido a la cercana natural del arte con el mundo. La contrastacin de la
verdad en filosofa es difcil, porque el tema es difcil; la contrastacin de la verdad en
la literatura puede ser difcil, porque, en cierta forma, el tema es fcil. Todos sentimos
que entendemos el arte o al menos, gran parte de l. Y si es muy oscuro, puede
entorpecer las facultades crticas; estamos dispuestos a ser encantados. Como dije, la
filosofa hace una cosa; la literatura hace muchas cosas, y comprende muy diferentes
motivos en el creador y en el cliente. Por ejemplo: nos hace felices. Nos muestra el
mundo, y gran parte del placer en el arte es el placer de reconocer lo que sabamos
vagamente que haba ah, pero que nunca antes habamos visto. El arte es mimesis, y
el buen arte, para usar otro trmino platnico, es anamnesis; recuerdo de lo que no
sabamos que sabamos. El arte pone el espejo ante la naturaleza. Claro est que este
reflejo o imitacin no significa una copia servil o fotogrfica. Pero es importante
atenerse a la idea de que el arte es acerca del mundo; existe para nosotros,
destacndose contra un trasfondo de nuestro conocimiento ordinario. El arte puede
extender este conocimiento, pero ste tambin lo contrasta. Tales contrastaciones las
aplicamos instintivamente y, en ocasiones, claro est, de manera errnea, como
cuando rechazamos una narracin por inverosmil; cuando no hemos entendido
realmente qu clase de narracin es.
B.M.: Pasemos ahora a considerar algunas ideas filosficas acerca de la literatura.
Usted acaba de hablar de la fantasa en el mal sentido; la que considero que es una
forma de desenfreno que incorpora, usualmente, falsos valores, como la veneracin
del poder, de la posicin o de la riqueza y que, por tanto, se encuentra muy
ntimamente ligada a la vulgaridad en el arte. Esto est inseparablemente asociado a la
razn por la que algunos filsofos han sido realmente hostiles al arte, no es as? Y,
en efecto, su ltimo libro, The Fire and the Sun (El fuego y el Sol), fue acerca de la
hostilidad de Platn hacia el arte. Sera interesante que nos
FILOSOFIA Y LITERATURA 286
dijera algo acerca de por qu un filsofo tan grande como Platn, que us formas
artsticas como el dilogo (obviamente hay mucho que es ficcin, en Platn),
manifestara antagonismo hacia el arte.
I.M.: Platn tuvo una evidente hostilidad hacia el arte. Como terico poltico,
tema el poder emocional irracional de las artes; su poder para decir mentiras
atractivas, o verdades subversivas. Apoy la censura estricta, y dese desterrar a los
dramaturgos del Estado ideal. Tema tambin al artista que estaba en l. Era un
hombre muy religioso, y tena la impresin de que el arte era hostil a la religin, as
como a la filosofa; el arte era una especie de sustituto egosta de la disciplina de la
religin. La paradoja es que la obra de Platn es gran arte, en un sentido que l no re-
conoce tericamente. Dice que hay una vieja disputa entre la filosofa y la poesa, y
hemos de recordar que en la poca de Platn la filosofa, tal como la conocemos,
estaba apenas surgiendo a partir de todos los tipos de especulacin potica y
teolgica. La filosofa progresa al definirse ella misma como ninguna otra cosa. En la
poca de Platn, se separ a s misma de la literatura; en los siglos xvn y xvm, de la
ciencia natural; en el siglo xx, de la psicologa. Platn crey que el arte era mimesis,
pero crey que era mala mimesis. Y es verdad que siempre tenemos a nuestro
alrededor ms arte malo que bueno, y que a ms personas les gusta el arte malo, que el
arte bueno. Platn crey que el arte era esencialmente fantasa personal; alabanza de
cosas sin valor, o distorsin de cosas buenas. Lo vio como la copia trivial de objetos
particulares sin ningn significado general y, claro est, esto es gran parte del arte.
Imagine lo que Platn habra pensado de la televisin. Uno debe mirar el mundo real,
reflexionar acerca de l y no contentarse con imgenes triviales y con sueos
desagradables. Esto no es totalmente diferente de la tesis de Freud acerca del arte,
como un sustituto de las satisfacciones del poder y de la vida real. En ocasiones,
Freud sugiere que el arte es la mente fantasiosa del artista, hablndole directamente a
la mente fantasiosa del cliente. El arte es consolacin privada. Creo que es una idea
profunda, y un cargo serio. Se puede ver cmo el cuadro de aventuras o el sentimental
puede ser simplemente un estmulo para las fantasas privadas del lector, o del
espectador. La pornografa es el caso extremo de este uso privado del arte.
B.M.: Pero estas crticas se aplican slo al arte malo. Cierto es que, como dice
usted la mayor parte del arte es arte malo. Pero el arte bueno, que es realmente el arte
que esperamos que perdure, no est sujeto a ellas.
I.M.: Supongo que un cliente siempre puede intentar usar el arte para sus propios
propsitos, slo que el buen arte puede resistir con mayor eficacia los malos
propsitos. Lo que quiero decir es que alguien podra ir a la Galera Nacional
buscando slo imgenes pornogrficas. El que llamamos arte malo, est pidiendo que
se le use mal, y no puede entenderse de ninguna otra forma. Una prctica general de
arte que produce el arte bueno, necesariamente producir el malo, tambin, y ste no
es necesariamente tan malo. Los crticos pueden ser demasiado austeros y puritanos,
Yo soy muy hostil a la pornografa; creo que realmente daa y degrada. Pero la gente
puede ocuparse, de manera bastante inocua, en gozar del arte mediocre ordinario. Una
novela sentimental puede ser un descanso decente de nuestros problemas, aun cuando
se estara mejor leyendo La guerra y la paz.
B.M.: Una opinin muy extendida hoy da es que el arte es bueno para uno en
otro sentido; es bueno, ya que agudiza la propia sensibilidad, aumenta el propio poder
de comprensin y, por tanto, la propia capacidad de tener empatia con otra persona,
no es as?
I.M.: Creo que el buen arte es bueno para la gente, precisamente porque no es
fantasa vana, sino imaginacin. Rompe las ataduras de nuestra propia vida fantasiosa
e insulsa, y despierta en nosotros el deseo de una visin verdadera. La mayor parte del
tiempo no logramos ver, en manera alguna, el amplio mundo real, porque nos ciegan
la obsesin, la ansiedad, la envidia, el resentimiento, el temor. Hacemos un mundo
personal en el que permanecemos encerrados. El gran arte es liberador; nos permite
ver y gozar lo que no somos nosotros. La literatura despierta y satisface nuestra
curiosidad; nos hace interesarnos en otras personas y en otras escenas, y nos ayuda a
ser tolerantes y generosos. El arte es informativo. E incluso el arte mediocre puede
decirnos algo; por ejemplo, acerca de cmo viven otras personas. Pero dedr esto no es
sostener una posicin utilitaria o didctica acerca del arte. El arte es mayor que tales
ideas estrechas. Platn vio, al menos, cun tremendamente importante es el arte, y
formul preguntas interesantes acerca del mismo. Los filsofos, en general, no han
escrito muy bien acerca del arte, en parte porque lo han considerado un asunto menor
que, debe acomodarse a su teora general, metafsica o moral.
B.M.: En general eso es verdad; pero hay un filsofo al que yo eximira del
cargo: Schopenhauer. A diferencia de casi todos los otros filsofos, l consider el
arte como algo que es central en la vida humana, y tiene algunas cosas autnticamente
profundas que decir acerca de l.
I.M.: S, por supuesto. Schopenhauer estuvo en desacuerdo con Platn; de hecho,
puso las tesis de Platn boca abajo. Platn vio el arte como algo que daba placer
intelectual a la parte egosta, estpida, del alma. En tanto que la parte ms noble del
alma buscaba el conocimiento de la realidad, a travs de lo que Platn denomin
Ideas; las concepciones racionales universales o fuentes de ilustracin, y que haba
que contrastar con las cosas particulares ininteligibles. As que, conforme a Platn, el
arte era malvolamente particular, y el conocimiento era racionalmente general.
Schopenhauer, por otra parte, dice que el arte realmente busca y puede comunicar las
ideas; las que representa como formas inteligibles, que en parte se actualizan en la
naturaleza, y que intenta producir la imaginacin del artista. Schopenhauer dice que el
arte quita el velo o la niebla de la subjetividad; que detiene el flujo de la vida, que nos
hace ver el mundo real, y que esta sacudida es la experiencia de la belleza. Esta es una
tesis atractiva y elevada acerca del arte, pues lo representa como un esfuerzo moral e
intelectual, y como algo similar a la filosofa, en tanto que intenta explicar el mundo.
Tambin sugiere la forma como el buen arte es a la vez muy general y muy particular.
Las religiones orientales presentan tesis que son similares en algunas formas. Sin
embargo, yo no puedo aceptar estas Ideas, ni siquiera al proponer una metfora de
cmo trabaja el artista. Claro est que puede decirse que nuestras mentes le imponen
forma al mundo, y los filsofos siempre han estado buscando afinidades
incorporadas entre nosotros y la naturaleza. Yo no sostengo ninguna tesis filosfica
general acerca de esta cuestin, y creo que aqu una analoga entre la filosofa y el arte
puede ir demasiado lejos. El artista en activo se enfrenta, y de esto puede
enorgullecerse, a una cantidad de material fortuito ininteligible; y quizs los grandes
artistas slo parece que explican el mundo, aun cuando s explican partes de l. La
representacin del arte ms confusa y menos elevada de Kant, que Schopenhauer
corrige, es, de alguna manera, ms realista. El arte no es tan inteligible. Pero veo
con simpata la tesis de Schopenhauer, en tanto que muestra al arte como un uso
elevado de las facultades intelectuales y morales, y como un intento por trascender el
yo y ver el mundo.
Schopenhauer es como una excepcin entre los filsofos, en tanto que,
claramente, ama y aprecia el arte. Mucho teorizar filosfico acerca del tema es menos
imaginativo, en tanto que se ocupa de tesis opuestas entre s, bastante limitadas,
como: es el arte para el arte mismo, o para la sociedad?
B.M.: Uno de los problemas de casi cualquier filosofa del arte es que es
exclusiva. Una vez que se piensa que todo el arte debe ser de cierto tipo, para
adecuarse a la teora particular propia, se colige que todo lo que no se adece a tal
teora, no es arte.
I.M.: Afortunadamente, los artistas no les prestan mucha atencin a los filsofos.
Pero, en ocasiones, la filosofa puede daar al arte; puede hacer que la gente tenga
ceguera para algunos tipos de arte, o que slo sea capaz de crear cierta clase de arte.
B.M.: Un ejemplo notable de una filosofa que en el mundo moderno ha sido
daina para el arte, es el marxismo. Conforme a la teora marxista, el arte tiene un
papel especfico; ser un instrumento de la revolucin social. Hay una gran cantidad de
arte marxista de todo tipo: novelas, obras de teatro, pinturas, esculturas, y dems, y he
de decir que la mayor parte de l la considero basura. Es basura, porque el impulso
que la cre no ha sido, en manera alguna, un autntico impulso artstico. Es una rama
de la propaganda.
I.M.: No creo que la tarea del artista sea servir a la sociedad. Supongo que los
marxistas creen esto, aun cuando ha habido famosas controversias acerca de cmo ha
de hacerse. Algunos marxistas sostendran que el arte, virtualmente, tiene que
consistir en libelos o carteles para el estado presente de la revolucin; que los
novelistas y los pintores han de atacar a los enemigos sociales, y glorificar al tipo de
hroe que la sociedad necesita ahora. Los cuadros soviticos modernos de nobles
trabajadores campesinos, o de muchachas cientficas, son casos de esta forma de arte
completamente sentimental. Hay una tesis marxista, mucho ms profunda y liberal, de
la literatura, como anlisis profundo de la libertad. George Lukcs adopt este tipo de
posicin antes de que se le obligase a reconocer que estaba equivocado. Hizo una
distincin entre realismo, que era una exploracin imaginativa de la estructura
social, y naturalismo, que era un copiar trivial o sensacionalista, y describi a los
grandes novelistas del siglo xix como realistas en tanto que nos cuentan verdades pro-
fundas e importantes acerca de la sociedad. Creo que tiene razn al alabar a estos
novelistas, de esta manera. Pero el anlisis de la sociedad, de manera que fuera
interesante para un marxista, no era el propsito principal de estos escritores, ni lo
nico que estaban haciendo. Tan pronto como un escritor se dice a s mismo, Debo,
con mis escritos, intentar cambiar a la sociedad de tal y tal forma, es muy probable
que dae su obra.
B.M.: Pero, cmo podemos encajar a Dickens en esto? l parece haber tenido
propsitos autnticamente sociales, entre otros propsitos, sin duda, y parece haber
tenido una muy considerable influencia social.
I.M.: S; Dickens se las arregl para hacerlo todo: ser un gran escritor
imaginativo, y un crtico social persistente y explcito. Creo que los escndalos de su
sociedad estaban muy ntimamente relacionados con el tipo de agitacin y de cambios
sociales que ocupaban su imaginacin de manera ms profunda. Es capaz de disolver
todas estas cosas con su genialidad, y rara vez se tiene la impresin de que se est
.metiendo con uno, con alguna observacin social extraa. Pero, de igual forma, se
podra sealar que su novela ms abstracta, Hard Times [Tiempos difciles] es una
de sus novelas de menor xito, y que sus crticas ms eficaces de la sociedad se hacen
a travs de personajes vivos y conmovedores, como el nio barrendero de Bleak
House (La casa desolada). Dickens es un gran escritor, por su habilidad para crear
personajes, y tambin debido a sus visiones imaginativas profundas y aterradoras, que
poco tienen que ver con la reforma social. Edwin Drood es mejor novela que Har
Times. Un intento deliberado o ansiosamente subrepticio por persuadir, usualmente
lleva a una obra a un nivel ms superficial. En ocasiones, uno tiene esta impresin con
George Eliot, quien no se sale con la suya tan bien como lo hace Dickens.
B.M.: En tales casos, la obra de arte no slo deja de ser un fin en s misma, sino
que se convierte en un medio para un fin menor que ella misma.
I.M.: S. Como dije, no creo que el artista, en tanto que artista, tenga un deber
hacia la sociedad. El ciudadano tiene un deber hacia la sociedad, y el escritor podra,
en ocasiones, sentir que debe escribir persuasivos artculos periodsticos, o libelos;
pero sta sera una actividad totalmente diferente. El deber del artista es hacia el arte;
a decir la verdad en su propio medio; el deber del escritor es crear la mejor obra
literaria de que sea capaz, y debe descubrir cmo puede hacerse esto. Esta distincin
entre ciudadano y artista, puede parecer bastante superficial, pero creo que vale la
pena reflexionar de esta manera. Una obra de teatro de propaganda, que sea
indiferente al arte, es probable que sea un enunciado engaoso, aun cuando pueda
estar inspirada por buenos principios. Si el arte serio es una meta principal, entonces
algn tipo de justicia es una meta principal. Es probable que un tema social,
presentado como arte, sea ms ilustrativo, aun cuando pueda ser menos persuasivo de
inmediato. E, incidentalmente, cualquier artista puede servir a su sociedad revelando
cosas de las que la gente no se ha dado cuenta o que no ha comprendido. La
imaginacin revela; explica. Esto es parte de lo que se quiere decir al afirmar que el
arte es mimesis. Cualquier sociedad contiene propaganda, pero es importante que

distingamos a sta del arte, y que preservemos la pureza y la independencia de la
prctica del arte. Una buena sociedad contiene muchos artistas diferentes, haciendo
muchas cosas diferentes. Una mala sociedad coacciona al artista, porque sabe que
puede revelar todo tipo de verdades.
B.M.: Hemos discutido, primero, la distincin entre filosofa y literatura; luego,
ideas filosficas acerca de la literatura. Pasemos, ahora a la filosofa en la literatura.
Me refiero, con esto, a varias cosas. En primer lugar, ha habido algunos filsofos
famosos, o pensadores muy parecidos a los filsofos, tales como Voltaire, que han
sido novelistas; por ejemplo, Rousseau o, en nuestra propia poca, Jean-Paul Sartre;
Luego, entre otros novelistas, hay algunos que han sido influidos por ideas filosficas.
Tolstoi aade un eplogo a La guerra y la paz en el que explica que, en esta novela,
est intentando expresar cierta filosofa de la historia. Muy a menudo, los
existencialistas describen a Dostoievski como el mayor de todos los escritores
existencialistas. A Proust, en A la recherche du temps perdu (En busca del tiempo
perdido), le preocupan profundamente problemas acerca de la naturaleza del tiempo,
que tambin es una de las preocupaciones clsicas de los filsofos. Puede usted hacer
algunas observaciones acerca del papel que puede desempear la filosofa en las no-
velas?
I.M.: Yo no veo ningn papel general de la filosofa en la literatura. La gente
habla de la filosofa de Tolstoi, pero, realmente, sa es una manera de hablar. Y
Bernard Shaw es un ejemplo terrible de un escritor que, muy equivocadamente, se
imagina que tiene una filosofa. Afortunadamente, sus ideas no daan demasiado
a sus obras de teatro. Yo entiendo a T. S. Eliot cuando dice que no es tarea del poeta
pensar, y que ni Dante ni Shakespeare podan hacerlo, aun cuando yo no lo dira de
esa manera. Claro est que a los escritores los influyen las ideas de su tiempo, y
pueden estar interesados en el cambio filosfico; pero es probable que sea poca la
cantidad de filosofa que logran expresar. Creo que tan pronto como la filosofa se
introduce en una obra de literatura, se convierte en un juguete del escritor, y est bien
que as sea. No hay exactitud alguna en las ideas ni en los argumentos; las reglas son
diferentes, y la verdad se comunica de manera diferente. Si una de las llamadas nove-
las de ideas es mal arte, sus ideas, en caso de tenerlas, se habran expresado mejor en
otra parte. Si es buen arte, o bien se han transformado las ideas, o bien aparecen como
pequeos trozos de reflexin (como en Tolstoi), que se presentan alegremente en
consideracin al resto de la obra. Los grandes novelistas del siglo xix se las arreglan
para meter muchos juegos de ideas en sus obras, pero esto no puede considerarse
filosofa. Claro est que los artistas, escribiendo como crticos y teorizando acerca de
su propio arte, pueden no ser muy filosficos, pero pueden ser ms interesantes que
los filsofos! El libro de Tolstoi Qu es el artel, est lleno de rarezas, pero expresa
una profunda idea central: que el buen arte es religioso; que contiene las ms elevadas
percepciones religiosas de la poca. Se podra decir que, de alguna manera, el buen
arte explica; explica el concepto de religin a cada generacin. Yo tengo una gran
simpata con esta idea, aun cuando no se presente filosficamente.

B.M.: No estoy seguro de estar plenamente de acuerdo con usted. Tolstoi, en La
guerra y la paz, nos dice que para la articulacin de una filosofa de la historia
particular, es una de las razones por las que lleg a existir su novela. O consideremos
una gran novela inglesa, como el Tris- tram Shandy, de Laurence Sterne. No slo fue
influida directamente por las teoras de Locke acerca de la asociacin de ideas, sino
que, de hecho, sto se menciona en la novela, y en trminos que claramente se refieren
a la novela misma. En otras palabras, Sterne estaba haciendo conscientemente algo
que l mismo relaciona con la teora de Locke, acerca de la asociacin de ideas. As
que realmente hay grandes novelas que usan las ideas filosficas como parte de su
estructura.
I.M.: Quizs se deba, en parte, a que yo misma siento un horror absoluto a poner
teoras o ideas filosficas, como tales, en mis novelas. Yo podra poner cosas acerca
de filosofa, porque sucede que s cosas acerca de filosofa. Si yo supiese de veleros,
pondra veleros; y, en cierta forma, como novelista, preferira saber ms de veleros
que de filosofa. Claro est que los novelistas y poetas piensan, y los grandes piensan
soberbiamente bien (y T. S. Eliot, literalmente, no tiene razn), pero sta es otra
cuestin. Tolstoi, o alguien, puede decir que est expresando una filosofa, pero,
por qu hemos de creer que lo ha logrado? Las novelas de Rousseau y de Voltaire
son, ciertamente, ejemplos robustos de novelas de ideas, y son libros que han tenido
una gran influencia en su tiempo. Ahora parecen anticuados, casi muertos, y ese es el
castigo de la forma. Yo puedo pensar en una buena novela filosfica que mucho
admiro: La Nause, de Sartre. Se las arregla para expresar algunas ideas interesantes
acerca de la contingencia y la conciencia, y sigue siendo una obra de arte que no tiene
que leerse a la luz de teoras que el autor ha expresado en otro lugar. Es un objeto
raro. Claro est que an est filosficamente fresco.
B.M.: Muy bien; consideremos La Nause de Jean-Paul Sartre. Concuerdo con
usted en que es una magnfica novela. Ciertamente, tambin articula una teora
filosfica, no es as? Articular una teora filosfica, de manera tan venturosa, en la
forma de una obra de ficcin, puede ser una hazaa nica; pero l hecho de que se ha
realizado muestra que puede hacerse. Creo que tenemos una diferencia de opinin que
acaso o podamos resolver en esta discusin. Me parece que usted est intentando
decir que la filosofa, como tal, no tiene lugar alguno en los escritos de imaginacin,
excepto en tanto que pueda ser un material, como puede serlo cualquier otra cosa. Yo
quiero decir que algunas grandes novelas usan ideas filosficas, no slo como un
material en ese sentido, sino de maneras que forman parte de la estructura de toda la
empresa.
/.Ai.; El caso de Sartre puede ser especial. Hay una especie de sensacin
literaria en su filosofa temprana; L'tre et le Nant est llena de cuadros y
conversaciones. Sartre subraya los aspectos ms dramticos de la filosofa de Hegel,
la que est llena de ejemplos histricos, y en la que el movimiento del pensamiento
mismo se ve en trminos de oposiciones y conflictos formales. Con frecuencia, las
ideas parecen estar ms en su elemento en el teatro, aun cuando (como en el caso de

Shaw) puede ser que tengamos aqu una ilusin. No estoy segura de hasta dnde, a las
obras de Sartre, las daa o no el que tengan motivos tericos. Ciertamente, uno ve en
las otras novelas de Sartre, y en las de Si- mone de Beauvoir, todas las cuales admiro,
que tan pronto aparece la voz existencialista la obra de arte se hace rgida. En
general, soy reacia a decir que la estructura profunda de cualquier buena obra literaria,
pueda ser filosfica. Creo que sta no es slo una cuestin verbal. La mente
inconsciente no es un filsofo. Para bien o para mal, el arte va ms a fondo que la
filosofa. Las ideas, en arte, deben sufrir un cambio excesivo. Piense en la cantidad de
pensamiento original que hay en Shakespeare, y cun divinamente discreto es. Claro
est que algunos escritores reflexionan de manera mucho ms abierta, pero, como en
el caso de Dickens, sus reflexiones son estticamente valiosas, en tanto que estn co-
nectadas, a travs del personaje, por ejemplo, con subestructuras que no sean
abstractas. Cuando preguntamos acerca de qu es una novela, estamos preguntando
algo profundo. Acerca de qu es Proust y por qu no slo leemos a Bergson?
Siempre hay algo moral que cala ms hondo que las ideas; las estructuras de las
buenas obras literarias tienen que ver con misterios erticos, y con luchas profundas y
oscuras entre el bien y el mal.
B.M.: Si el escritor de ficcin est tratando con algo moral que cala ms hondo
que las ideas, esto debe querer decir que, inevitablemente, la ficcin compromete al
escritor con presuposiciones no slo de tipo moral-filosfico, sino incluso de tipo
moral-metafsico. Una de las cosas que me preocupan al respecto es sta. Cualquier
tipo de narracin que sea, y cualquier tipo de descripcin que sea, estn orilladas a
incorporar juicios de valor; no slo en las palabras que usted usa, sino en las que usted
escoge para narrar o describir. As que, simplemente, no hay forma en la que los
juicios de valor no puedan ser parte de la estructura del escrito. Cualquier
investigacin de lo que sean estos juicios de valor es, al menos en parte, una actividad
filosfica, como lo es, incluso, cualquier discusin crtica seria de ellos. Si su
narracin es una narracin seria acerca de personas y de las relaciones entre ellas, no
habr forma alguna en la que usted pueda evitar revelar presupuestos morales, de muy
complejos, profundos y diversos tipos.
7.M.; Estoy de acuerdo con usted; no se pueden evitar los juicios de valor. En la
literatura, los valores se muestran, y se muestran claramente. Hay importantes
presupuestos morales; por ejemplo, acerca de religin y sociedad, que pertenecen al
cambiante clima de ideas. La desaparicin de la fe general en la religin y en la
jerarqua social, ha afectado profundamente a la literatura. Nuestras conciencias
cambian, y los cambios pueden aparecer en el arte antes de que se comenten en una
teora, aun cuando la teora pueda ser afectada por el arte subsecuentemente. Aqu
podramos mencionar una escuela contempornea de crticos, que est especialmente
interesada en los cambios recientes de conciencia. Me refiero a los formalistas
literarios, que han intentado desarrollar una crtica literaria a partir de la filosofa
estructuralista. Estructuralismo es el nombre de una actitud filosfica muy general,
que se origina en la lingstica y en la antropologa, con pensadores tales como

Saussure y Lvi-Strauss.
B.M.: Como dice usted, se origin en la lingstica. Podemos ilustrar esto de la
siguiente manera: Usted y yo nos estamos comunicando al emitir oraciones, cada una
de las cuales tiene comparativamente pocas palabras. Pero, para que alguien nos
entienda, no le basta conocer slo las palabras que estamos usando; tiene que estar
familiarizado con todo un sistema de lenguaje; en este caso, el ingls. Lo que se
subraya, es una reaccin en contra de una idea que surgi en el siglo xix, como
resultado del desarrollo de la ciencia; la idea de que, para entender algo, hay que aislar
el fenmeno y, por as decirlo, mirarlo a travs de un microscopio. El pensamiento
bsico del estructuralismo es una reaccin en contra de eso, que dice, No; la nica
forma como se pueden realmente entender los fenmenos es relacionndolos con
estructuras ms amplias. De hecho, la nocin misma de inteligibilidad implica
relacionar las cosas con estructuras. La aplicacin de esta tesis a la literatura ha
tenido como consecuencia que cada escrito se considere primariamente como una
estructura de palabras.
I.M.: S. Esta tesis expresa una especie de ansiosa toma de conciencia acerca del
lenguaje, que ha sido evidente en la literatura, al menos desde Mallarm. Tambin ha
encontrado expresin en la filosofa lingstica. Se podra decir que Wittgenstein fue
un estructuralista. Lo que los signos no logran expresar, lo muestra su
aplicacin.3
Muchos aspectos de la teora no son nuevos; tiene antepasados literarios y
filosficos heterogneos, como los fenomenalistas, los surrealistas y Sartre. No es una
doctrina muy estrechamente unificada. El cambio de conciencia que interesa a los
formalistas es la consecuencia de que nos hayamos hecho conscientes de que somos
animales, que usan signos, y que constituimos al mundo y a nosotros mismos
mediante nuestra actividad de dar significado. Este es el caso en el que un supuesto
filosfico o cuasifilosfico puede afectar a la literatura, as como pueden afectarla los
supuestos marxistas. Es una especie de idealismo literario, o de monismo literario.
Los formalistas desean curarnos de lo que podra denominarse la falacia realista,
mediante la que imaginamos que a travs del lenguaje podemos mirar a un mundo
separado que se encuentra tras l. Si el lenguaje hace al mundo, no puede referirse al
mundo. El escritor debe darse cuenta de que vive y se mueve dentro de un mundo de
significado, y no creer que puede pasar a travs de l o escurrirse por debajo de la red
de signos. Esta teora compromete a muchos formalistas a atacar la novela realista y
las convenciones familiares de la literatura fcil, que pretende usar el lenguaje como
un simple medio transparente. La narracin clsica, el objeto clsico, el yo clsico,
con su gran cantidad de motivos slidos, son todos seudototalidades constituidas
por una mala comprensin del lenguaje. La idea de que el yo no es una unidad se
remonta a Hume, y la sospecha de que el lenguaje mismo es una especie de falla
3 Tractatus, 3, 262.
primordial, se remonta a Platn. Muchos escritores literarios, desde el Movimiento

Romntico, se han interesado gradualmente por estas ideas, y han jugado con ellas. El
formalismo es el ltimo intento sistemtico de describir y explicar lo que actualmente
es un proceso largo y heterogneo. Tal intento est obligado a ser valioso e
interesante, pero yo misma considero su atmsfera y su terminologa demasiado
constrictivas. Creo que el cambio literario es ms misterioso y menos unitario, y que
las formas literarias son algo profundamente ms verstil que lo que parecen sugerir
tales crticos. En slis manifestaciones ms extremas, el formalismo puede convertirse
en una teora metafsica que, como suelen hacerlo tales teoras, niega una distincin
til y necesaria; en este caso, la distincin entre yo y el mundo, y entre usos del
lenguaje ms o menos referenciales (o transparentes). Cualquier artista sabe lo que
es mirar al mundo, y su problema primario es la distancia y la otredad del mismo.
Cuando el Dr. Johnson refut a Berkeley pateando una piedra, estaba protestando
correctamente contra una teora metafsica que intentaba eliminar una distincin
necesaria. El escritor puede hacer su propia eleccin y usar el lenguaje como le plazca
y como pueda, y no debe dejarse intimidar por una teora e imaginar que ahora no
puede contar un cuento llano, sino que debe producir textos verbales, plenamente
conscientes, que luchen contra los modos ordinarios de inteligibilidad. Como parte de
su doctrina prescriptiva, algunos formalistas han intentado desarrollar una potica;
una teora neutral, cuasidentfica, relacionada con la literatura como la lingstica est
relacionada con el lenguaje natural. Pero tal metalenguaje dependera de algn
mtodo neutral para identificar elementos fundamentales en el material que est por
analizarse, y no est claro que se pueda llegar a un acuerdo acerca de cules son los
elementos en la literatura. Me parece que sera muy probable que todas las
diferencias de opinin, interesantes e importantes, se vendran abajo en las primeras
etapas, infectando, as, al metalenguaje con juicios de valor; por tanto, a menos que
tal teora fuese extremadamente abstracta y simple (y, por esto, inadecuada), llegara a
ser, tan slo, crtica literaria por otros medios. Tenemos demasiados tipos de
reladones con una obra de arte. Una obra literaria es un objeto extremadamente hete-
rogneo, que exige una respuesta heterognea imparcial. Adems, la crtica literaria
combina cierta generalidad con una relacin ostensiva hacia un objeto particular, al
que mira el oyente mientras el crtico habla. Claro est que, a menudo, los estudiantes
desean sentirse tranquilos con una teora de la crtica, y las simplificaciones
facilitan el arduo trabajo del pensamiento original. Pero los crticos se encuentran en
una mejor posicin, sin tener en el trasfondo una teora sistemtica de trama ceida,
sea filosfica o cientfica. Un buen crtico es un polmata * relajado. Ni aceptara yo
el peligroso argumento de que no tener ninguna teora particular quiere decir adoptar
una teora burguesa. Claro est que vivimos como debemos vivir, dentro de
limitaciones histricas. Pero como crticos, pensadores y agentes morales, podemos
intentar entender nuestros instintos y nuestras actitudes, y distinguir los verdaderos
valores de los prejuicios locales y de las convenciones disimuladas. La era burguesa
nos ha trado ciertas concepciones morales, tales como la idea de derechos y de la
libertad del individuo, que somos capaces de juzgar como permanentemente valiosas.
Tambin produjo una gran literatura que muestra supuestos anticuados, pero que
tambin celebra valores que an son nuestros. Aqu podemos apelar a una concepcin
de la naturaleza humana que se remonta a los griegos. Es un hecho importante que
podemos entender a Homero y a Esquilo. La literatura es, en efecto, la principal
portadora y creadora de esta comprensin de amplio alcance. Cualquier teora que
separe a la gente de la gran literatura del pasado, la priva de una educacin histrica y
moral, as como tambin de una gran cantidad de placer.
B.M.: En la prctica, la literatura escrita bajo la influencia de las teoras
formalistas tiende a ser una literatura para un crculo de conocedores; no es una
literatura que pueda tener una amplia aceptacin. El supuesto de sentido comn, de
que el lenguaje se refiere a un mundo de cosas y de personas, me parece que es una
base necesaria para cualquier literatura que vaya a tener un amplio nmero de
lectores, y ciertamente es un hecho que la mayora de los ms grandes escritores,
desde Shakespeare en adelante, han sido ampliamente comprendidos y apreciados. He
de confesar que yo me inclino ms hacia un lado de esta controversia. Ni en literatura
ni en filosofa me atrae mucho ver que las palabras mismas se conviertan en el objeto
de inters. Creo que, en ambas actividades, deben verse como un medio a travs del
cual uno se refiere al mundo; sea ste un mundo de personas, de cosas, de la
naturaleza, de problemas, de ideas, o de obras de arte.
I.M.: S; pero creo que toca al artista decidir cmo ha de usar las palabras.
Escritores que nunca han odo hablar del formalismo pueden
Erudito de conocimientos diversos; polgrafo; sabio multidisciplinario.[T]

escribir de maneras que atraigan a los formalistas. Tristram Shandy y Finri egans
Wake estn justificados como arte sin ninguna teora. Juzgamos correctamente las
teoras debido a su habilidad para explicar estados de cosas que nos son ya familiares,
y si la teora ataca nuestros fenmenos, debemos tomar partido. Yo s quines son los
grandes escritores del pasado, y no los entregar a una teora, sino que, ms bien,
considerar la teora tenindolos a ellos en cuenta. Claro est que, si podemos recoger
aqu la palabra forma, la literatura es arte y es, as, la creacin de objetos formales y
autnomos, en un sentido. Un poema, una obra de teatro o una novela, generalmente
aparece como una estructura cerrada. Pero tambin est abierta, en tanto que se refiera
a una realidad que la trasciende y tal referencia suscita las preguntas acerca de la
verdad que ya he mencionado. El arte es verdad, adems de forma; es representativo,
adems de autnomo. Claro est que la comunicacin puede ser indirecta, pero la
ambigedad del gran escritor crea espacios que podemos explorar y gozar, porque son
aperturas hacia el mundo real y no son juegos de lenguaje formales, o grietas
estrechas de la fantasa personal; y no nos cansamos de los grandes escritores, porque
lo que es verdadero es interesante. La idea de Tolstoi, de que el arte es religioso, est a
sus anchas en algn lugar aqu. Como ya dije, cualquier artista serio tiene un sentido
de distancia entre l mismo y algo muy otro, en relacin a lo cual l siente humildad,
pues sabe que es mucho ms detallado, maravilloso, terrible y asombroso que
cualquier cosa que l pueda expresar jams. Esto otro, con mayor facilidad, se
denomina realidad naturaleza o el mundo y sta es una forma de hablar que no
debemos abandonar. La belleza en el arte es la exhibicin imaginativa formal de algo
verdadero, y la crtica debe permanecer libre, para trabajar en un nivel en el que pueda
juzgar la verdad en el arte. Tanto el artista como el crtico miran dos cosas: la
representacin, y lo otro. Claro est que este mirar no es simple. La formacin en un
arte es, en gran medida, un adiestramiento en cmo descubrir una piedra de toque de
la verdad; y hay una formacin anloga en la crtica.
B.M.: Mi ltima observacin fue acerca de ciertas clases de toma de conciencia
en el uso del lenguaje; me gustara formular ahora una pregunta acerca de otra. Un
rasgo sobresaliente de la filosofa del siglo xx, especialmente en el mundo anglosajn,
ha sido un tipo completamente nuevo de preocupacin por el lenguaje y, en
consecuencia, una nueva toma de conciencia acerca del uso del lenguaje, que puede
tener como resultado un uso de las palabras de lo ms refinado y escrupuloso. Ha
afectado esto, de alguna manera, a la novela? En usted, que primero tuvo una
formacin filosfica y que luego se hizo novelista, ha influido la filosofa del
lenguaje en la forma como escribe usted sus novelas?
I.M.: Es cierto que ha habido una especie de crisis en nuestra relacin con el
lenguaje; ahora estamos mucho ms conscientes del mismo, y esto, por supuesto,
afecta a los escritores.
B.M.: Una consecuencia inevitable de esto es que usted ya no puede escribir
como los novelistas del siglo xix.
I.M.: Claro est que por ningn lado somos tan buenos como los novelistas del
siglo xix, pero tambin escribimos de manera diferente.
B.M.: Esta es una cuestin sumamente interesante. Puede usted decir algo ms
acerca de por qu ustedes no pueden escribir como ellos?
I.M.: Es muy difcil responder a esa pregunta. Hay diferencias obvias, que tienen
que ver con la perspectiva del autor y su relacin con sus personajes. La relacin de
un autor con sus personajes revela mucho acerca de su actitud moral, y esta diferencia
tcnica entre nosotros y los escritores del siglo xix es un cambio moral difcil de
analizar. En general, nuestros escritos son ms irnicos y menos confiados. Somos
ms tmidos; temerosos de parecer simples o ingenuos. La narracin est ms
estrechamente vinculada a la conciencia del autor que narra, a travs de la conciencia
de un personaje, o de varios. En general, no hay un juicio ni una descripcin directa
por parte del autor, quien habla como una inteligencia autoritaria y externa. A este
respecto, escribir como un novelista del siglo xix parece ahora un artificio literario y,
en ocasiones, se usa como tal. Como dije antes, creo que la literatura habla de la lucha
entre el bien y el mal; pero esto no se muestra claramente en los escritos modernos, en
los que hay una atmsfera de timidez moral y en los que los personajes que se
presentan son casi siempre mediocres. Muchas cosas causan el cambio literario, y la
toma de conciencia acerca del lenguaje puede ser ms un sntoma que una causa.
Quiz la desaparicin o el debilitamiento de la religin organizada es la cosa ms
importante que nos ha sucedido en los ltimos cien aos. Los grandes novelistas del
siglo xix daban por supuesta la religin. La prdida de la jerarqua social y de la
creencia religiosa hace que el juicio sea ms tentativo; el inters por el psicoanlisis lo
hace, en algunas formas, ms complejo. Todos estos cambios son tan notables y tan
estimulantes, que parece que debiramos ser mejores que nuestros predecesores; pero
no lo somos!
B.M.: Estamos acercndonos al final de nuestra discusin; pero antes de llegar a
l, me gustara ir un poco ms a fondo en la cuestin de cul relacin de un autor con
sus personajes revela su perspectiva moral.
I.M.: Es importante recordar que el lenguaje mismo es un medio moral; casi
todos los usos del lenguaje expresan juicios de valor. Esta es una razn por la que casi
siempre estamos moralmente activos. La vida est empapada de moral; la literatura
est empapada de moral. Si intentsemos describir esta habitacin, nuestras
descripciones sugeriran natural
mente todo tipo de valores. Slo de manera artificial, y con dificultad,

expulsamos al juicio de valor del lenguaje, con propsitos cientficos. As pues, el
novelista est revelando sus valores mediante cualquier tipo de escrito. Est
particularmente obligado a hacer juicios morales, en tanto que su materia es la
conducta de seres humanos. Anteriormente suger que una obra de arte es tanto
mimtica como formal y, claro est, estos dos requisitos en ocasiones entran en
conflicto. En la novela, este conflicto puede aparecer como una lucha entre personajes
y trama. limita y constrie, un escritor, a sus personajes, para que se adecen a la
trama, o para que se adecen a sus propios juicios y a su tema? O bien: se retira y
deja que sus personajes se desarrollen de manera independiente de l, y de cada uno
de ellos, sin tener en cuenta la trama, ni ningn tono principal general? En
particular: cmo un escritor indica la aceptacin o el rechazo moral de sus
personajes? l tiene que hacer esto, consciente o inconscientemente. Cmo justifica
al hombre bueno: cmo lo presenta o, incluso, cmo insina su existencia? El juicio
moral del autor es el aire que respira el lector. Aqu se puede ver claramente el
contraste entre, la fantasa ciega y la imaginacin visionaria. El mal escritor da salida
a la obsesin personal; exalta a algunos personajes y rebaja a otros, sin consideracin
alguna por la verdad o la justicia; esto es, sin ninguna explicacin esttica adecuada.
Aqu se aclara cmo la idea de realidad penetra en el juicio literario. El buen escritor
es el juez justo e inteligente. Justifica la colocacin de sus personajes mediante algn
tipo de obra que realiza en el libro. Un defecto literario como el sentimentalismo, es
el resultado de la idealizacin sin obra. Claro est que esta obra puede ser de muy
diversos tipos, y toda suerte de mtodos de situar personajes o relaciones de
personajes con la trama o con el tema, puede producir buen arte. La crtica se ocupa
mucho de las tcnicas mediante las que se hace esto. Un gran escritor puede combinar
forma y personaje de manera feliz (piense cmo lo hace Shakespeare), para producir
un gran espacio en el que los personajes puedan existir libremente, y que al mismo
tiempo, sin embargo, cumplan con los propsitos del cuento. Una gran obra de arte le
da a uno un sentido de espacio, como si se le hubiese invitado a un gran saln de
reflexin.
B.M.: En ltimo anlisis, lo que est usted diciendo es que el escrito imaginativo,
aun cuando sea imaginativo, debe estar arraigado en alguna especie de aceptacin de
las cosas como son, e incluso de respeto por las cosas, como son verdad?
I.M.: Mire usted: los artistas son a menudo revolucionarios, en uno u otro
sentido. Pero creo que el buen artista tiene un sentido de la realidad, y podra decirse
que entiende cmo son las cosas y por qu son. Claro est que, en filosofa, el
trmino realidad es notoriamente ambiguo, y lo he usado para sugerir que el artista
serio mira al mundo, y que ve ms del mundo. El gran artista ve las maravillas que
oculta la ansiedad egosta del resto de nosotros. Pero lo que el artista ve no es algo
separado y especial, alguna Tierra metafsica de Nunca Jams. El artista compromete
un rea muy grande de su personalidad en su trabajo, y l trabaja en el mundo de
sentido comn, y normalmente lo acepta. Naturalmente, el arte es comunicacin (slo
un ingenio perverso puede intentar negar esta verdad obvia), y esto implica unir la
realidad ms remota con lo que est ms cercano, como debe hacerlo cualquier
explorador veraz. Esto es algo que el crtico debe estar observando, tambin. Cundo
es arte malo la pintura abstracta, y cundo no es arte, en manera alguna? La pintura
abstracta no es slo fantasa o provocacin deliberada; est conectada con la
naturaleza del espacio y del color. El pintor abstracto vive, y sus pinturas se ven en un
mundo en el que el color se considera como superficie de objetos, y su conciencia de
esto es una parte de su problema. Tales tensiones entre la visin esttica y la realidad
ordinaria, pueden dar origen a juicios muy refinados y difciles. La literatura est
conectada con la forma en que vivimos. Algunos filsofos nos dicen que el yo es
discontinuo, y algunos escritores exploran esta idea; pero el escrito literario (y la
filosofa) se lleva a cabo en un mundo en el que tenemos buenas razones para suponer
que el yo es continuo. Claro est que ste no es un alegato en favor de escritos
realistas. Significa que el artista no puede evitar las exigencias de la verdad, y que
su decisin acerca de cmo decir la verdad, en su arte, es la decisin ms importante.
B.M.: Cree usted que esta aceptacin de la realidad implica cualquier cosa de
conservador, con c minscula? A lo que me refiero es al tipo de aceptacin de las
cosas y las personas como son, que puede surgir de un inters profundo, y que est
tambin relacionada con el amor. Cuando menos, por lo que toca a las personas,
quizs una palabra mejor que conservador sera tolerante.
I.M.: Me gustara decir que todos los grandes artistas son tolerantes en su arte;
pero quizs esto no pueda defenderse. Fue tolerante Dante? Creo que la mayora de
los grandes escritores tiene una visin tranquila y misericordiosa, porque puede ver
cun diferentes son las personas, y por qu son tan diferentes. La tolerancia est
relacionada con ser capaz de imaginar centros de realidad que estn alejados de uno
mismo. Hay un aliento de tolerancia; de generosidad y de bondad inteligente, que
brotan de Homero, de Shakespeare y de los grandes novelistas. El gran artista ve la
enorme e interesante coleccin de lo que es diferente de l mismo, y no representa al
mundo a su propia imagen. Creo que este tipo particular de objetividad misericordiosa
es la virtud, y es esto lo que el estado totalitario est intentando destruir, cuando
persigue al arte.
XV. FILOSOFA: EL CONTEXTO SOCIAL
Dilogo con ERNEST GELLNER
INTRODUCCIN
B.M.: En esta discusin vamos a intentar reunir los diversos sucesos y escuelas de la
filosofa contempornea en un solo cuadro coherente. Esto significa considerar la
moderna filosofa occidental en el contexto de la sociedad occidental moderna.
Significa, tambin, considerarla en el contexto de su propio pasado; ver exactamente
por qu y cmo se desarrollaron, de la manera como lo hicieron, sus preocupaciones
principales y, como consecuencia de esto, cules son los rasgos sobresalientes de
nuestra posicin actual.
Cuando los filsofos utilizan el trmino filosofa moderna, se refieren a la
filosofa a partir de Descartes, quien floreci a principios del siglo XVII. Desde
entonces, la filosofa occidental ha seguido una tradicin continua, aunque compleja,
lo que significa que es preciso ver la filosofa de nuestros das contra ese trasfondo.
Aproximadamente, durante los cien aos anteriores a Descartes, la situacin haba
sido muy diferente. Entonces haba habido slo una visin del mundo, basada en la
cristiandad, y apoyada por las autoridades polticas. Estaba prohibido cualquier
cuestionamiento pblico de la misma y ste, usualmente se castigaba con la muerte.
En comparacin con nuestros das, uno est tentado a decir que el conocimiento de
esa gente era casi esttico o, cuando menos que cambiaba muy lentamente; de
cualquier forma, se defenda con mucha certidumbre, pues estaba fundado nada
menos que en la autoridad de Dios, o de su Iglesia sobre la Tierra. No es sino hasta el
Renacimiento y la Reforma cuando surge y crece, de manera espectacular, la nueva
ciencia que, entre otras cosas, da origen a un nuevo camino de ideas. Las viejas
certezas se socavan y, con esto, se tambalean las viejas autoridades; esto hace surgir,
de manera nueva y aguda, el problema: Cmo pueden validarse nuestras
pretensiones de conocimiento? Este es un problema que an no se ha resuelto.
Durante mucho tiempo, la gente crey que la ciencia sera la gran proveedora de la
certeza absoluta; pero ahora sabemos que esto no va a ser as.
Para discutir la filosofa contempornea contra este trasfondo histrico y social,
he invitado a Ernest Gellner, quien es, tanto un filsofo profesional, como un
socilogo profesional; su ttulo oficial es Profesor de Filosofa con referencia
especial a la Sociologa de la Escuela de Economa de Londres.
300
304 FILOSOFA: EL CONTEXTO SOCIAL
DISCUSIN
B.M.: Me parece evidente que la filosofa contempornea slo puede entenderse

adecuadamente contra el trasfondo de alguna perspectiva histrica y social, tal como
la que acabo ligeramente de esbozar y, sin embargo, muchos de sus colegas, entre los
filsofos profesionales, parecen no percatarse cabalmente de esta dimensin histrica
y social. Est usted de acuerdo conmigo?
E.G.: Estoy plenamente de acuerdo con las dos observaciones centrales que usted
formul. Puedo tener algunas reservas acerca de algunas de sus observaciones
laterales, pero sus dos observaciones centrales me parecen del todo correctas. Primero,
lo que usted defini como filosofa moderna es bsicamente, aun cuando no siempre
de manera consciente, una especie de comentario acerca del cambio social e
intelectual que se ha efectuado desde los siglos xvi y xvn, y que slo puede entenderse
correctamente bajo esta luz. En segundo lugar, la gente no tiene bastante consciencia
de esto.
B.M.: Slo se tiene que considerar la filosofa moderna de esta manera para ver,
con completa claridad, por qu el problema central, desde Descartes, ha sido el
problema del conocimiento. Qu conocemos? Y, en efecto, iconocemos realmente
algo, en el sentido de tener absoluta certeza de ello? Si algo conocemos, cmo
podemos saber que conocemos?
E.G.: Si se tuviese que definir la filosofa moderna en trminos de un solo rasgo,
sta sera la posicin central del conocimiento en la vida. Antes de este perodo, el
conocimiento es una cosa entre otras; importante; pero hay otros problemas; as que el
conocimiento es algo en el mundo. Lo que caracteriza al pensamiento de la poca
moderna es que el mundo se convierte en algo en el conocimiento. Tenemos aqu una
inversin.
B.M.: Concuerda usted tambin conmigo en que esto surge, aun cuando de
manera indirecta, por el quebrantamiento de la autoridad establecida en asuntos
intelectuales? Antes, los hombres haban estado seguros de lo que saban, porque Dios
haba dicho que era as, o porque Su Iglesia lo haba dicho. Pero una vez que se
socavaron estas autoridades, cmo iban a saber los hombres qu era verdadero?
E.G.: S; estoy de acuerdo; pero lo que era realmente importante acerca del orden
anterior, no era su carcter religioso, sino su estabilidad. La sociedad, confiadamente,
podra tener una retroalimentadn de sus ideas contra este trasfondo estable. Pues
bien, la estabilidad se ha desvanecido. Probablemente, ahora tenemos la nica
sociedad que jams ha vivido con un crecimiento cognoscitivo sostenido. La gente
est preocupada por el crecimiento econmico, pero el crecimiento econmico est
ntimamente relacionado con el hecho de que el conocimiento est ere- ciendo. Esto, a
su vez, puede ser muy perturbador, desde diversos puntos de vista.
B.M.: Cuales son los ms importantes de ellos?
E.G.: Por comparacin con el camino de xito que ha seguido la que es,
aproximadamente, la ciencia natural, otros campos han seguido un camino de fracaso.
Donde anteriormente la gente estaba confiada, ahora lo est menos. Relativamente, es
FILOSOFA: EL CONTEXTO SOCIAL 305
casi como una contraccin del conocimiento.

B.M.: Cuando habla usted de contraccin del conocimiento, considero que se
refiere a la prdida de certidumbre, por parte de la gente, en sus creencias ticas y
religiosas, verdad?
E.G.: Ya no estn seguras, como antes lo estaban, de sus creencias ticas,
sociales, y de muchos otros tipos, y el puro contraste de esto con el glorioso xito de
las ciencias naturales subraya el fracaso. Las ciencias naturales no slo son inestables;
son venturosamente inestables. Hay una buena cantidad de consenso acerca del
cambio en ellas y, en general, lo siguiente es mejor que lo inmediatamente anterior.
Nadie sabe con exactitud cmo funciona esto, pero, en general, funciona, y funciona,
para bien. Dentro de otros campos, esto no es as, de ninguna manera.
B.M.: Entonces, antes de Descartes, la gente no saba mucho, pero en
comparacin con las actitudes del presente, estaba segura de lo que pensaba que saba,
en tanto que, despus de Descartes, saba mucho ms, pero estaba menos cierta de
esto.
E.G.: El mapa del conocimiento se distorsiona violentamente. Algunas reas
estn creciendo, obviamente; otras, o bien no estn creciendo en manera alguna, o se
estn contrayendo. Relacionado con esto, tenemos un tercer rasgo: no se pueden usar
las reas en expansin para apoyar a las otras. Esto no es slo porque, estando en
movimiento se sabe que son inestables. El conocimiento bien logrado se especializa.
Se articula en un idioma especializado, que ya no es el idioma con el que
normalmente hablamos acerca de asuntos humanos. Esto lo inutiliza como una
premisa de la propia visin del mundo, o de la propia vida social.
B.M.: Mucho tiempo despus de que las premisas testas del conocimiento se
haban minado, lo que la gente estaba buscando era con qu sustituirlas. Tanto tiempo
haba habido una nica categora, a saber, Dios, en trminos de la que iba a explicarse
todo, que durante mucho tiempo la gente sigui buscando alguna otra categora
singular, en trminos de la cual en ltima instancia, todo se explicara. Al principio se
pens que se haba encontrado tal categora en la ciencia. Luego, con los
neokantianos, la historia se convirti en la categora omniexplicativa. Luego tenemos
el marxismo, que intenta integrar la historia y la ciencia en una estructura nica de
explicacin ltima. No es sino hasta llegar al pensamiento distintivamente moderno, a
Nietzsche, podramos decir, cuando la gente comienza a decir: Quiz no hay
ninguna categora nica, en trminos de la que todo haya de explicarse en ltima
instancia. Quiz la realidad sea pluralista, hasta el final del camino. Quiz slo
consiste en una cantidad de cosas diferentes, separadas, y la nica forma de enten-
derlas es investigndolas por separado. En tal caso, cualquier teora explicativa nica,
totalizante, sera un engao; un sueo, y nos impedira ver la realidad tal como es.
Bertrand Russell, para tomar un nico ejemplo, insisti mucho en este enfoque.
Permea profundamente todo el moderno empirismo.
E.G.: Yo aceptara la descripcin. Pero creo que la caracterizara de una manera
algo diferente a como usted lo ha hecho. No es tanto que la ciencia, como tal, se haya
convertido en un sustituto de la certeza anterior sino, ms bien, en el mtodo con el

que se obtiene el conocimiento cientfico. Si ya la visin del mundo que uno tiene no
es estable, cuando menos la forma como uno se entera acerca del mundo, puede ser
estable. Esto se convierte en uno de los dos temas centrales de la filosofa moderna: la
preocupacin por la teora del conocimiento como algo que proporciona un criterio
acerca de qu es buen conocimiento y de qu no lo es y, as, acerca de cmo es el
mundo. Si el mundo no es estable, al menos las herramientas con las que nos
enteramos de l, pueden ser constantes. As, de manera indirecta, se confiere al mundo
una especie de estabilidad. Esto conduce a una preocupacin obsesiva por esas
herramientas. El segundo tema principal de la filosofa moderna, ejemplificado, por
ejemplo, por el marxismo, es la bsqueda de algn tipo de metafsica que no sea un
dar razn de la realidad trascendente, sino ms bien, lo que podra denominarse una
metafsica humano-social; a saber, la especificacin de los rasgos generales de la
situacin humana, o d lo histrico- social. Estas dos vetas recorren la mayor parte de
lo que ha sucedido en los ltimos 300 aos, y su entrelazamiento es realmente el
relato del pensamiento moderno.
B.M.: Mencion usted el marxismo; en su opinin: cul ha sido el xito
intelectual del marxismo?
E.G.: Bsicamente, no ha sido un xito. Obtiene buenas calificaciones por
intentar considerar el contexto social de nuestra situacin, y por formular algunas de
las cuestiones correctas, pero, bsicamente, es errneo.
B.M.: Puede ilustrar algunas de las formas en las que sus preguntas son
correctas, pero errneas sus respuestas?
E.G.: Este es un tema grande. Es correcto formular preguntas que busquen las
precondiciones del surgimiento del mundo moderno. Pero, por lo que toca a los
elementos de error que me parecen cruciales, ante todo tenemos la expectativa
utpica, o mesinica. La idea tras esto es que disponemos de algn tipo de
satisfaccin total; cuando se hayan eliminado algunos defectos y desventajas en el
orden social actual, habr automticamente un sistema con autoajuste, en el que ya no
surgirn los problemas; hasta que no se haya alcanzado esta consumacin, las cosas
deben considerarse como radicalmente equivocadas. Este utopismo o mesianismo
general se considera a menudo que procede de fuentes religiosas, o del idealismo
absoluto del romanticismo alemn, que inmediatamente precedi e influy a Karl
Marx. De manera ms especfica, hay errores acerca de la naturaleza de la poltica,
que son absolutamente cruciales. Por ejemplo: la teora de que la poltica, en el
sentido de coercin, de manejo de personas, es simplemente un derivado de cierto tipo
de estructura de clase, y que una vez que esta estructura de clase desaparezca, ya no
ser necesaria la poltica, priva, a quienquiera que crea en esto, de la habilidad de
formular la pregunta correcta, que es: Por el contrario, dado que siempre tendremos
el manejo de la gente por la gente y el manejo de la poltica de la economa, qu
clase de poltica hemos de tener que, a la vez, proporcione los bienes econmicos, e
impida la tirana?
B.M.: Me gustara pedirle sus comentarios acerca de otra filosofa que ahora
estamos en una posicin de ver en su contexto; a saber, el relativismo. Es fcil ver, a
la luz de lo que yo estaba diciendo anteriormente, cmo la gente que ya no sabe dnde
buscar la validacin de sus creencias, puede acabar diciendo: Bien, quiz las
creencias no puedan ser validadas; todas son igualmente vlidas o igualmente
invlidas. Y eso ha sucedido, de hecho, a mucha gente en el mundo moderno; ha
habido momentos en los que el relativismo casi ha estado de moda Cul es su
opinin sobre el lugar que tiene el relativismo en el pensamiento moderno?
E.G.: El relativismo, la tesis de que cada comunidad puede vivir conforme a sus
propias normas, y de que no hay necesidad de buscar pautas comunes, simplemente
no es una opcin disponible, en manera alguna. Como una receta para enfrentarse al
quebrantamiento de la autoridad, podra funcionar solamente que hubiese algo as
como comunidades aisladas, en las que se pudiese vivir, cada una con su propia
visin. Ha habido situaciones en la historia del mundo en las que, aun cuando estas
condiciones no se satisficieron perfectamente, se satisficieron en alguna medida.
Recordemos la famosa historia del hombre que le pregunt al Orculo de Delfos qu
ritos deba l observar. La respuesta fue: En cada ciudad, observa los ritos de esa
ciudad. Todo eso est muy bien en la Grecia antigua. Antes de Alejandro, haba
ciudades identificables, y un hombre al que se le deca que observara los ritos de la
ciudad que habitaba, poda hacerlo. Pero si no hay ciudades identificables, entonces,
cuando se le dice a un hombre que en Roma haga lo que los romanos, l simplemente
no sabe lo que se le est diciendo que haga. Las unidades sociales son demasiado
fluidas e inestables; estn entramadas y se traslapan.
B.M.: Un relativista muy bien podra decirle: Si usted va a negar mi relativismo,
tiene que mostrarme alguna manera como yo pueda validar una creencia, en tanto que
es opuesta a otras.
E.G.: La tradicin principal de la filosofa moderna no ha sido un fracaso, en este
aspecto. La teora del conocimiento, que intenta codificar los criterios del
conocimiento vlido, aunque no tenga una historia de xito completo, ha tenido, en
general, bastante xito. En notable medida, ha habido una tica de cognicin aceptada;
en la esfera de la adquisicin del conocimiento, se aceptan las reglas de manera muy
amplia, e incluso, se han codificado. Inddentalmente, esto tiene una consecuencia que
no hemos mencionado, pero que me parece importantsima: podra denominarse la
deshumanizacin como el precio por el avance del conocimiento. Uno de los
aspectos del proceso de conocimiento es la inclusin de sucesos y fenmenos,
incluida la conducta humana, en las generalizaciones formuladas en un lenguaje
neutral, accesible a otros. En un sentido, esto desindividualiza los fenmenos
descritos. Si la conducta y las actitudes personales de uno se explican de esta manera,
esto, por as decirlo, destruye la propia individualidad. Tambin es posible destruir las
ilusiones de libertad (si sta es una ilusin). Este efecto deshumanizante, lo que en
ocasiones los socilogos llaman, bajo la influencia de Max We- ber, el desencanto del
mundo, esta insercin de los asuntos humanos en categoras abstractas no humanas, es
muy, muy perturbadora.

Si hubiese que darle algn nombre al segundo suceso importante en la filosofa
moderna, sera el movimiento por la conservacin del hombre; la lucha por retener
la imagen humana como una defensa en contra de que la ciencia la explique. Esto es
romanticismo! Claro est que el primer tema central es el avance de la teora del
conocimiento, de la que esa misma ciencia es una parte. Usted mencion al marxismo.
Una cosa interesante acerca del marxismo es que intenta repicar y andar en la pro-
cesin. Por una parte, con su llamada teora cientfica de la historia, alcahuetea lo que
peyorativamente se llama cientificismo pero, por otra parte, tenemos el aspecto
romntico del marxismo, que le dice a uno que la humanidad propia le ser restaurada
en pleno: uno no ser especializado; ser espontneo y libre. El sufrimiento humano
se explica con una narracin que es dramtica; tiene un final feliz y, sin embargo, se
encuentra tambin, de alguna manera, en el mismo idioma de la ciencia o, al menos,
de la ciencia de la poca de Marx. Marx quera las dos cosas. Algunos otros filsofos
tambin quieren*las dos cosas, claro est.
B.M.: Lo que usted est diciendo es muy importante. Permtame ver si lo puedo
resumir claramente. Nuestro conocimiento se ha vuelto tan extenso, tan complejo, tan
tcnico y tan especializado, que tiene que formularse en un lenguaje que cada vez se
encuentra menos relacionado con nuestra vida ordinaria y con nuestras relaciones
interpersonales. Esto, a su vez, lo pone fuera de nuestro alcance, para que sirva de
base a una visin del mundo con la que realmente podamos vivir, en un sentido
cotidiano. El resultado es que llegamos a tener la muy poderosa sensacin de que hay
algo deshumanizante, despersonalizante, acerca de las consecuencias del crecimiento
de nuestro propio conocimiento. Y el resultado de esto es que, lado a lado con el
crecimiento del conocimiento, y directamente relacionado con l crece la sensacin de
una necesidad de lo que se podra denominar una filosofa del hombre; algn tipo de
concepcin terica de nosotros mismos, que nos ayude a conservar el sentido de
nuestra propia humanidad, y nos relacione con nuestra situacin social y cognoscitiva.
De esta manera se obtienen las dos lneas principales de desarrollo del pensamiento
moderno.
Sin embargo, habindolas distinguido de esta manera, me gustara volver a
nuestra discusin de la teora del conocimiento, antes de pasar a la filosofa social,
porque aun hay ah dos o tres aspectos importantes e interesantes que todava no
hemos considerado. Por ejemplo: aun no hemos profundizado en la inestabilidad del
conocimiento moderno; en el hecho de que crece tan rpidamente que ningn
conjunto potencial de premisas, sobre el que pueda fundarse una visin del mundo
coherente, parece permanecer estable durante ms de dos decenios.
E.G.: Esto es as. Algunas filosofas del conocimiento intentan incorporar este
rasgo, y sostienen que no es un problema. De maneras diferentes, filsofos como
Quine y Popper nos aseguran que podemos y que debemos vivir con la inestabilidad
cognoscitiva. Creo que s posible exagerar esta observacin, y ellos estn en peligro
de hacerlo. Claro est que, a la vez, es verdadero y deseable que el contenido
especfico de las teoras cientficas haya de cambiar; pero no los rasgos

generales,formales, por as decirlo del mundo que lo hacen sujeto de la ciencia. Estos
son los rasgos que lo hacen sujeto de contrastabilidad y de crecimiento cognoscitivo.
En un sentido, no son rasgos del mundo, en manera alguna; en realidad, son rasgos del
estado mental del investigador, o de la comunidad de investigadores. Surgieron con la
revolucin cientfica. Lo importante que hay que advertir en esto es que estos rasgos
no siempre han estado con nosotros. Y en lo que estoy en desacuerdo con las
filosofas que estn demasiado felices con el eterno cambio, es que suponen que el
comportamiento cognoscitivo adecuado, bajo el nombre de adaptacin biolgica, o
simplemente mediante ensayos, siempre lo hemos tenido, no slo en la historia
humana, sino incluso en la biolgica. Esta es la tesis de que el crecimiento
cognoscitivo ha sido una historia continua, desde la amiba hasta Einstein, con la
misma trama bsica en toda ella. A sta se le podra denominar tesis dla continuidad.
Creo que es errnea. Lo importante acerca de nuestro modo de ser cognoscitivo, no es
lo que ste tiene en comn o con la amiba, o con la edad del oscurantismo, sino lo
que tiene de distintivo. Los secretos importantes se encuentran en las diferencias.
B.M.: Creo que es importante subrayar que algunas dlas consecuencias de la
inestabilidad han sido para bien, y no para mal. Por ejemplo;, la prdida de la fe en la
autoridad se ha combinado con el rpido crecimiento del conocimiento para crear un
escepticismo positivo acerca de casi todas las formas de autoridad, como tal, y esto, a
su vez, est directamente relacionado con el surgimiento de ideas liberales: las ideas
de libertad, tolerancia, igualdad, etctera. Esto me parece que tiene un valor
inestimable.
E.G.: S; estoy de acuerdo con eso.
BM.: Otra observacin que quisiera considerar con usted, es la siguiente: Antes
de Descartes, el tema ms importante de la filosofa era supranatural; a saber, la
relacin del hombre con Dios. Despus de Descartes, el foco de inters se cambia a
actividades puramente humanas: ciencia, poltica, moral, economa, historia, cultura,
psicologa, asuntos sociales de todos los tipos, y se da un enorme desarrollo en el
estudio cientfico o cuasicientfico de estos campos, y tambin en la filosofa de estos
campos.
E.G.: Yo estara de acuerdo con eso, aun cuando la manera como usted lo
formula me parece expuesta a alguna objecin. Usted habla de la filosofa y de la
ciencia como si stas estuviesen separadas en aquel tiempo; pero, de hecho, no
llegaron a separarse sino hasta el siglo xvm. Aun entonces, la expresin filosofa
natural se refera a la fsica; a los profesores de Fsica en las universidades escocesas,
an se les denomina Profesores de Filosofa Natural. La separacin, que lleg bastante
tarde, es un reflejo, en parte, de lo que estbamos hablando; a saber, la distincin entre
la sustancia de la investigacin y la investigacin de los mtodos de conocimiento.
Sin embargo, en general, su observacin bsica la acepto, sin reservas.
B.M.: Prosiguiendo con la observacin que ahora usted est haciendo, asombra
que algunos de los mejores filsofos vivientes vean a la filosofa como una extensin
de la ciencia. Por ejemplo, Quine. Y Chomsky, en algn sentido. Ciertamente, se

podra incluir a Popper, en un sentido muy especfico.
E.G.: Quine, ciertamente. Popper es ligeramente ms problemtico.
B.M.: Me gustara considerar una o dos de las escuelas ms importantes de
filosofa contempornea contra este trasfondo que hemos delineado. Esto ya lo hemos
hecho con el marxismo y con el relativismo. Qu sucede,
por ejemplo, con el existencialismo? Cmo considera usted que ste encaje en
nuestro cuadro?
E.G.: Pues .. . s encaja. El existencialismo es un tipo curioso de filosofa en tanto
que, como la tradicin cartesiana, es muy individualista; pero, a diferencia de aqulla,
no tiene una preocupacin esencial por el problema del conocimiento. De manera
caracterstica, no est interesado, en manera alguna, por la ciencia naturl. Est
bsicamente preocupado por la situacin humana.
B.M.: Bien, esto nos trae, realmente, al segundo de los dos temas fundamentales
del pensamiento moderno que distinguimos hace un momento. Quizs sea mejor que
usted desarrolle su caracterizacin del existencialismo, contra el trasfondo de esa
segunda tradicin.
E.G.: Bien, el hecho irnico acerca del existencialismo surge de su preocupacin
por la situacin humana. Sostiene, por implicacin, que es una explicacin de la
situacin humana como tal. Pero la irona es que resulta, distintivamente, una
explicacin de la situacin humana en el mundo poscartesiano e, incluso, posterior al
siglo xvm. Se concentra en el individuo que tiene que responsabilizarse de su propia
visin del mundo y de su compromiso moral, sin echarle la culpa a otro. Pero a m me
parece que es caracterstico de la situacin humana, en la mayora de las sociedades,
que son sociedades con sistemas estables de creencias, que la autoridad est segura de
s misma y que, a menos que el individuo sea un rebelde activo, ste siempre puede
apoyarse en ella. As pues, el existencialismo, aun cuando sostiene que es una
explicacin general de la situacin humana, de hecho es una explicacin de una
variante muy distintiva de ella.
B.M.: Sin embargo, en los trminos que usted acaba de delinear, es una
explicacin precisa de nuestra situacin.
E.G.: Hasta donde llega, tiene cosas interesantes que decir acerca de nuestra
condicin. Pero una de las cosas significativas acerca de l es que est ms de moda
en poca de crisis aguda y de depresin intelectual; en Alemania, despus de la
primera Guerra Mundial, en Francia, despus de la Segunda. Con la llegada de la
abundancia y de un consenso relativo, ya no estuvo tan de moda. Tiene serios defectos
como materia universitaria; hay algo extrao en convertir la condicin humana en una
profesin liberal; la condicin humana es algo que se conoce sin escribir disertaciones
acerca de ella, y no es preciso leer libros difciles, bastante largos, a fin de enterarse
de ella. Esto es ligeramente cmico, especialmente puesto que el existencialismo
tiende a formularse en un lenguaje altisonante que, supongo, es parte de su herencia
hegeliana.
Otro rasgo de l, patente en un pensador como Sartre, es que el existencialismo es

una especie de psicologa aprio. Le dice a uno cmo se siente y cmo piensa; no
preguntndole u observndolo a uno, sino deducindolo de ciertos rasgos generales de
la situacin de uno; el hecho de que uno va a morir y lo sabe; que uno tiene que hacer
decisiones morales sin tenerlas garantizadas; que otras personas son objetos para uno
mientras que uno es un objeto para otras personas. A partir de tales cosas, deduce
cmo se siente uno realmente. Sin embargo, dice cosas en verdad interesantes sobre
eso. Pero una de las objeciones en contra del existencialismo es que realmente es muy
til descubrir cmo realmente se siente la gente, independientemente de lo que
implique nuestro modelo de la situacin humana. Y la gente no se siente
necesariamente de la manera como debera de sentirse conforme a sta, o a cualquier
otra teora. En el caso de un pensador muy interesante como Sartre, que luego intenta
casar al existencialismo con el marxismoj el apriorismo de su existencialismo y los
elementos empricos concretos de su marxismo, no se mezclan fcilmente, en manera
alguna.
B.M.: En la tradicin de la filosofa social, en tanto que diferente de la teora del
conocimiento, hay algunas otras escuelas contemporneas de pensamiento que le
parezcan a usted particularmente interesantes o prometedoras, algunas otras partes de
lo que anteriormente denomin El movimiento por la conservacin del hombre?
E.G.: No creo que podamos esperar conservar mucho de nuestra humanidad, de
manera muy fcil. La gente ofrece recetas; casi frmulas de carta blanca, para
demostrar que realmente somos de la manera como pensamos que somos, que
cualquier imagen propia o imagen del mundo-deseada puede retenerse, y que no
necesitamos sentirnos amenazados. Creo que S necesitamos sentirnos amenazados. Es
un precio que debemos pagar. Cuanto ms podamos explicar el mundo, ms nos
explicamos nosotros mismos. No se puede tener una cosa sin la otra. No siento una
gran simpata por la Sociedad para la conservacin de la humanidad. Creo que
debemos conservar la humanidad, pero no demasiado y, sobre todo, no de manera
barata. Mi modelo en esta esfera es un filsofo bastante anticuado: Imma- nuel Kant, a
quien mucho le preocupaba conservar un mnimo de humanidad; a saber, la libre
voluntad, la responsabilidad moral y el conocimiento autnomo, pero, por lo dems,
aceptaba que parte del precio del avance del conocimiento es que nosotros nos
convertimos, tambin, en objetos de conocimiento. Cognoscitivamente, acabamos
hacindonos a nosotros mismos lo que le hacemos al mundo.
B.M.: Qu nos dice usted de la tradicin anglosajona de filosofa, en la cual
crecimos usted y yo, y la que tanto hemos enseado como estudiado? Cmo encaja
sta dentro del cuadro?
E.G.: La filosofa ms influyente en la poca que nos comprende a usted y a m,
como estudiantes y como profesores, fue la llamada filosofa lingstica; la filosofa
cuya nica fuente principal fue la obra postrera de Witt- genstein. Como usted sabe,
yo conservo una actitud muy crtica hacia esto.
Pero, a fin de discutirlo, tendr que violar la regla que usted me impuso, de separar la
tradicin de la teora del conocimiento, de la tradicin de la conservacin de la

humanidad.
B.M.: Por favor, sintase con confianza para romper la regla.
E.G.: Wittgenstein borr tal divisin. Su punto de partida fue una variante
ligeramente excntrica, dentro de la tradicin de la teora del conocimiento, a saber; la
tarea de delimitar, no tanto lo que pueda conocerse, como lo que puede pensarse y lo
que puede decirse; delimitar el significado. sta fue una innovacin muy
caracterstica de este siglo. Es un artificio muy apropiado. Como en el caso de
circunscribir lo que puede conocerse, si slo hay una gama muy limitada de cosas que
pueden decirse o significarse, entonces esto le proporciona a uno un conjunto final de
premisas, muy cmodo. Si slo puede articularse un nmero restringido de ideas, esto
constituye un fundamento de algn tipo. Esto es una especie de sustituto de la vieja
estabilidad. Pues bien, esta idea se encontraba en la filosofa temprana de
Wittgenstein, y tambin est en Bertrand Russell. Pero Wittgenstein pronto reaccion
contra ella; y ciertamente reaccion en exceso, denuncindola como el error filosfico
paradigmtico. Despus dijo que la esencia real del lenguaje no estriba en el hecho de
que cubre un nmero limitado de cosas, sino en el hecho de que usted y yo lo usamos
con una variedad indefinida de propsitos, en una indefinida variedad de contextos
sociales, y que esto est perfectamente bien. Una vez que nos damos cuenta de esto,
desaparece el problema. Conforme a esta ltima tesis, el gran error es buscar una
especie de elemento externo de validacin; lo que l haba hecho en su juventud, al
intentar desenmascarar los secretos de la notacin.
Ahora bien, creo que estaba totalmente equivocado al ver su propio error primero
como el error filosfico paradigmtico y general. Lo que estimul la bsqueda
moderna de criterios, no fue un deseo descarriado de obtener una nica notacin ideal
que fuese el modelo para el pensamiento. Los trminos de referencia se impusieron,
no desde dentro de la filosofa, la que, de cualquier forma, no exista entonces como
materia separada, sino que los impuso nuestra situacin social humana compartida; el
hecho de que sabamos mucho en un rea, y muy poco en otra; de que nuestra
representacin de nosotros mismos se estaba deshumanizando; de que las reas en las
que sabemos mucho y continuamos sabiendo mucho no son muy buenas como
premisas para decidir, pongamos por caso, qu tipo de orden polticosodal
necesitamos. sta es la situacin problemtica concreta y, como una reaccin ante
ella, la gente filosofa a menudo. Pero esto surge de una situacin objetiva. No tiene
nada que ver con un embrujo por parte del lenguaje, o con la bsqueda de una
notacin ideal.
B.M.: Le he pedido a usted que haga observaciones sobre diversas escuelas de
filosofa contempornea; la asociada con el ltimo Wittgenstein, el existencialismo, el
marxismo, el relativismo; cul de stas cree usted que tenga ms savia, en el sentido
de que sea, ms probablemente la que d frutos en lo futuro?
E.G.: No creo que yo distinguira un nico movimiento por su nombre. Las dos
corrientes principales son muy meritorias; por una parte, la codificacin del proceso
del conocimiento y el intento de formular los criterios de conocimiento; por otra parte,
la investigacin sostenida de nuestra situacin social humana. El camino a seguir me
parece que consiste en una especie de confluencia de ellas, en un nivel ms complejo.
Lo importante acerca de la tradicin que examina el conocimiento, o el pensamiento,
o el lenguaje, en su ltima variante, me parece que es lo siguiente: Es bsicamente un
ejercicio para establecer normas. s un ejercicio que intenta codificar los criterios de
las pretensiones vlidas de tener conocimiento. Es un intento de establecer, si usted
quiere, las clusulas protegidas de la constitucin de la repblica del conocimiento.
Este me parece un ejercicio admirable, que se beneficiar al ser considerado como
tal. En el pasado, a menudo se le consideraba una relacin descriptiva o explicativa de
cmo funciona realmente el conocimiento individual y, como tal, no tiene todo ese
mrito.
B.M.: Parece que ve usted la filosofa principalmente como un organon; esto es,
como un instrumento para adquirir el conocimiento.
E.G.: Permtame enfocarlo de esta manera. Uno de los elementos vlidos en la
ltima filosofa de Wittgenstein, que, por otra parte, yo repudio, es el siguiente: l
subray algo que la gente saba, pero que no tomaba suficientemente en serio; a saber,
que como una relacin de cmo funciona realmente el lenguaje, es absurda la que
permea la tradicin empirista. El lenguaje no es un asunto de parear oraciones con
sensaciones, o con pequeas observaciones, y luego, a partir de eso, construir una
representacin. Nuestra representacin de las cosas no se construye de esta manera,
similar a la de construir castillos de arena, a partir de granitos, con una evaluacin que
luego se le aade, a manera de bandera plantada en la cima del castillo. No funciona
as. Nuestro empleo real del lenguaje est incorporado en instituciones, costumbres, y
dems. El ltimo Wittgenstein tena plena razn en eso. Es vlido como una
demolicin de la relacin descriptiva del lenguaje, en caso de que esto sea necesario.
De manera similar, la importancia del trabajo de Chomsky en lingstica, para m,
estriba en su concluyente demostracin del hecho de que era muy pobre la vieja
tradicin de la teora del conocimiento, como una relacin explicativa de cmo
adquirimos habilidades lingsticas (y esto tambin se aplica a las habilidades
cognoscitivas).
Sin embargo, aun si uno les da la bienvenida en el reciente escenario intelectual a
estos trabajos negativos de demolicin, esto no lo obliga a uno, y ni siquiera le
permite, abandonar la teora del conocimiento como un intento de codificar las
normas para la empresa cognoscitiva. Y, lo repito, eso tiene que enlazarse con una
relacin mucho ms realista de nuestra situacin social e histrica. Esto depender de
lo que es distintivo; de la que vagamente se denomina sociedad industrial; una
sociedad que se basa en el control de la naturaleza cada vez ms eficaz; en la
tecnologa aplicada; en la capacidad universal de leer y escribir, y en la organizacin
masiva. Muy irnicamente, estoy diciendo que la filosofa tiene que ser tanto ms abs-
tracta y dadora de normas, por una parte, como ms sociolgicamente concreta, por la
otra. Y no creo que haya una contradiccin al hacer estas dos recomendaciones. Marx
fue concreto y sociolgico, slo que, desafortunadamente, se equivoc. Pero me

gustara ver a algn otro que no se equivocase e, incidentalmente, que no se
equivocase, y sin expectativas mesinicas. ste me parece el camino hacia adelante.
El matrimonio que se requiere, es entre un sentido realista de lo distintivo de la
civilizacin industrial, sus precondiciones e implicaciones, y la tarea normativa de
usar criterios de conocimiento, como la nica base de seguridad que es posible
adquirir.
B.M.: En la situacin actual, ve usted que una preocupacin comn por el
lenguaje sea un factor unificador de todas las ramas aparentemente diferentes de la
filosofa contempornea?
E.G.: No. En sus observaciones iniciales, dijo usted que la historia de la filosofa,
desde Descartes, tiene una nica trama. Bien, la tiene, y en nuestra discusin hemos
estado de acuerdo acerca de cules han sido sus temas y preocupaciones subyacentes
y compartidos. De manera muy extraa, el lenguaje no parece haber sido uno de ellos.
Superficialmente,parece que lo es, y puedo pensar en tres grandes movimientos de
este siglo que hacen mucho alboroto acerca del lenguaje; pero, me parece que la
forma como invocan al lenguaje es tan diferente, que la similitud es superficial. El
contraste realmente grande es entre la preocupacin de Wittgenstein y sus seguidores,
en el mundo de habla inglesa, por el lenguaje, y Chomsky. Ambos hacen un gran
alboroto acerca del lenguaje, pero estn casi diametralmente opuestos en la manera en
la que el problema mismo se formula. El aspecto central de la tesis del lenguaje del
ltimo Wittgenstein es su uso como una especie de solucin. El lenguaje es el lugar
de descanso. El empleo real del lenguaje proporciona las nicas normas que podemos
tener; que tenemos o que necesitamos tener. Es justificativo y explicativo, de suyo. La
idea tras esto es que resulta un engao la bsqueda de validaciones ms generales y
extraas, y que se recomienda la costumbre lingstica real como nuestro lugar de
descanso. Por otra parte, la idea central de Chomsky, que lo hace importante, es cun
problemtico es el lenguaje. El tipo de habilidades que intervienen, y que damos por
supuestas, en la construccin y en la comprensin de las proposiciones, es algo que,
simplemente, no debemos dar por sentado. Chomsky descubri cun ciertamente era
un problema el lenguaje. Wittgenstein intent usarlo como una solucin. Difcilmente
puedo pensar en dos sistemas de pensamiento ms radicalmente opuestos entre s, sea
que sus seguidores individuales lo reconozcan, o no. Asimismo, es tambin muy
considerable el contraste entre el ltimo Wittgenstein y los positivistas lgicos. Los
positivistas lgicos intentaron usar los lmites del lenguaje para delimitar el mundo.
Nos estaban proporcionando la base para el restablecimiento de un consenso; de toda
una nueva visin del mundo. Pero Wittgenstein us el lenguaje como una
demostracin de que no necesitamos tal base, en manera alguna; que nunca la
necesitamos y que no hay necesidad de buscarla. No; la preocupacin por el lenguaje
no me parece un tema unificador; y, de hecho, no le da unidad al pensamiento del
siglo xx.
En caso de necesidad, se podra decir que los positivistas y los seguidores del
ltimo Wittgenstein dan respuestas diametralmente opuestas a algo que parece la

misma pregunta; pero Chomsky ve un problema totalmente diferente, y su respuesta
no es comparable a la de ellos.
No; la unidad subyacente real es la bsqueda de una comprensin, a la vez, de las
restricciones cognoscitivas y sociales que limitan nuestras opciones, y que nos ayudan
a hacer nuestras elecciones. La tarea por delante es la de poner nuestra comprensin
de esos dos conjuntos de restricciones en relacin mutua.
LECTURAS RECOMENDADAS
IlMTRODl CCIN A LA FILOSOFA
Hay tres formas bien experimentadas de iniciar a los estudiantes en la filosofa. Una es
hacindoles leer algn clsico establecido y luego, a su debido tiempo, que pasen a otro,
y as sucesivamente. Otra es que le dediquen su atencin a uno de los problemas
perennes de la filosofa, y que comparen lo que han dichodel diferentes filsofos, y
luego, a su debido tiempo, que repitan esto con otros problemas. El tercero es hacerlos
que estudien la historia de la filosofa, de tal manera que se enfrenten, tanto a
problemas, como a las obras dlos filsofos individuales en el orden cronolgico en que
surgieron. Estos tres enfoques podran denominarse, de manera breve, Obras, Problemas e
Historia. Pueden aplicarse, tanto al estudio de la filosofa reciente, como al estudio de la
filosofa, en general; por e)cm\Ao,Existencialism (El existencialismo) de John Macquarrie,
presenta su tema mediante discusiones sucesivas de problemas y conceptos clave, en
tanto que Existencialism (El existencialismo) de Mary Warnock presenta el mismo tema a
travs de su historia; mientras que El existencialismo es un humanismo, de Jean-Paul Sartre
es, en s mismo, un documento clave de esa historia.
Seleccionar obras clave para principiantes, es una tarea azarosa. Los estudiantes
interesados llegan al tema con algunas expectativas muy grandes, en ocasiones, y si stas
se frustran o se desalientan de inmediato, el inters y la avidez pueden disolverse para
siempre. La Repiblica de Platn debe de haber tenido este efecto sobre miles de jvenes.
Temo que, ms recientemente, lo mismo sucedi con The Problems of Philosophy (Los
problemas de la filosofa) de Bertrand Russell. Puede ser importante que un recin llegado
encuentre un autor agradable para comenzar, pero, incluso si se tiene la impresin que
el autor es Bertrand Russell, sera mejor leer Our Knowledge of the Extemal World (Nuestro
conocimiento del mundo exterior). Un punto de partida ms promisorio para personas con
estructura mental analtica, es el breve, claro y asombroso libro Language, Truth and Logic
(Lenguaje, verdad y lgica) de A. J. Ayer. De aqu, el lector puede pasar a The Problem of
Knoxdedge (El problema del conocimiento) y a The Central Problems of Philosophy (Los problemas
centrales de la filosofa) de Ayer, y con esto habr arrancado. Un clsico moderno que es un
punto de partida mejor para lectores cuyos intereses principales probablemente sean de
teora poltica y social, es The Open Society and its Enemies (La sociedad abierta y sus enemigos),
de Karl Popper; sus notas contienen gran abundancia de guas para otros libros. Los
lectores que se deleiten con la tradicin literaria caracterstica de Oscar Wilde y de Saki,
deben leer The Concept of Mind (El concepto de mente) de Gilbert Ryle, antecedindolo, quiz
del libro ms breve y fcil, Dilemmas (Dilemas), del mismo autor. Los lectores con
inclinacin cientfica deberan examinar The Structure of Science (La estructura de la ciencia)
de Ernst Nagel, y seguir luego con The Structure of Scientific Revolutions (La estructura de las
revoluciones cientficas) de Thomas S. Kuhn. Aquellos interesados en las artes podran
comenzar con Philosophy in a New Key de Susanne K. Langer. Quienes deseen ahondar, sea
en novelas filosficas, o en el existencialismo, puedert empezar con La nusea de Jean-
Paul Sartre, y luego seguir en diferentes direcciones; los ltimos, directamente a los
escritos filosficos de Sartre; los primeros, a novelas tales como La montaa mgica de
Thomas Mann o Undcr the Nct (Bajo la red) de Iris Murdoch.
Para principiantes que prefieran abordar el estudio de la filosofa a travs del
316
LECTURAS RECOMENDADAS 317
estudio de problemas interesantes, ms bien que los libros famosos, tengo una primera
recomendacin: An Introductin to Philosophical Analysis (Introduccin al anlisis filosfica), de
John Hospers. No pretende ser sino un libro de texto, pero, a mi entender, es soberbio.
Los estudiantes lo encuentran lcido y emocionante, y contiene extensas listas de lectura.
Pero es estupendo. Los principiantes que deseen comenzar con algo mucho ms corto
deberan, quiz leer Philosophy and the Meaning of Life de Karl Britton, especialmente si
tienen una inclinacin religiosa. Para lectores con un inters sealado en el uso de las
palabras, el pequeo libro de John Wilson, Language and the Pursuit cf Truth, es un
excelente comienzo, y pueden seguirlo otros libros del mismo autor. Los estudiantes
fascinados, como lo estn muchos, por el problema mente-cuerpo, deben comenzar con
Body and Mind de Keith Campbell (y luego ejercitarse con The Self and its Brain de Karl
Popper y John Eccles). Keith Campbell tambin ha escrito una lcida introduccin a
algunos de los mayores problemas de la filosofa en, Metaphysics: an Intro- duction. Una
recomendacin alternativa, de igual calidad, es Introduction to Metaphysics de C, H.
Whiteley.
La historia general de la filosofa reciente, excepcional, es A Hundred Years of
Philosophy (Cien aos de filosofa) de John Passmore. Recomendara a todos los estudiantes
de filosofa que la adquieran, y quienes no deseen leerla de corrido, que la usen como
libro de consulta. Historias legibles de ramas particulares, incluyen: Philosophical Analysis,
its Development between the Two World Wars (Anlisis filosfico, su desarrollo entre las dos Guerras
Mundiales) de J. O. Urmson; English Philosophy since 1900, de G. J. Warnock y Contemporary
Moral Philosophy, que es un estudio histrico, por el mismo autor; To the Finland Station (a
history of Marxism-Leninism) de Edmund Wilson; The Dialectical Imagination: A History of the
Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950, de Martin Jay; Irrational Man (a
historical approach to Existentialism), de William Barrett. Los lectores que prefieran la histo-
ria en forma de biografas o autobiografas de figuras notables, se les recomienda My
Philosophical Development (La evolucin de mi pensamiento filosfico), libro notable de Russell;
Unended Quest, de Karl Popper, es menos bueno, pero an valioso, y Wittgenstein, de
William Warren Bartley III (este libro es mejor que su reputacin, y contiene algunas
claras discusiones introductorias a la filosofa). Un recuerdo de Wittgenstein, corto, pero
an valioso, lo ha escrito Norman Malcolm. Los lectores a quienes atraiga la forma de
dilogo del presente volumen, podra examinar uno no muy diferente a ste, tambin
editado por m: Modern British Philosophy.
El mejor libro general de consulta sobre la filosofa es Encyclopaedia of Philosophy, de
la editorial Macmillan; publicada originalmente en ocho volmenes, se puede conseguir
ahora, completa, en cuatro. Entre sus colaboradores se encuentran algunos de los
filsofos modernos ms distinguidos, y todos los artculos principales van seguidos de
una bibliografa.
FILOSOFA MARXISTA
Hay muchas colecciones de los escritos bsicos de Marx. De manera natural, el foco de
atencin de cada uno de ellos tiene la tendencia a ilustrar, o bien las preocupaciones de
lugar y tiempo en el que se public, o el punto de vista de su editor, estando usualmente
relacionados estos dos. Por ejemplo; la publicada en Estados Unidos, por Marx
Eastman, el decenio de 1930 a 1939, presenta a Marx el economista, mientras que la que
se public en Europa, aproximadamente por la misma poca, Manual de marxismo, de
Emil Burns, presenta a Marx como analista social y revolucionario poltico. Mi coleccin
318 LECTURAS RECOMENDADAS
preferida es, o bien la de Burns, o la publicada en los Estados Unidos, en los aos 50, al
cuidado editorial de Lewis Feur, Marx and Engels: Basic Writings in Politics and Philosophy.
Una coleccin ms reciente, publicada por David McLellan y publicada en los aos 70,
pone nfasis en el Marx joven, ms humanitario. Sin embargo, puesto que ciertos
documentos clave, El manifiesto comunista, por ejemplo, pero tambin otros ms, aparecen
en casi todas las colecciones, quiz realmente importa poco cul use el principiante.
Adems de los escritos cortos incluidos en tales volmenes, al lector seriamente
interesado se le recomienda que lea Das Kapital. La idea extendida de que ste es un libro
aburrido, ilegible, es falsa; est escrito con irona hiriente, y con gran fuerza emotiva, y
esto hace que el libro no se le caiga de las manos a quien est seriamente interesado en el
tema. La crtica clsica, moderna, de Marx, que tambin debe leerse, est contenida en
The Open Society and its Enemies (La soedad abierta y sus enemigos), de Karl Popper. Tambin
vale la pena leer The Illusion of ihe Epoch: Marxism-Leninism as a Philosophical Creed, de H. B.
Acton.
MARCESE Y LA EsCl ELA DE FRANCFORT
El libro general, sobresaliente, acerca del tema es The Dialectical Imagination: A History of
the Frankfart School and the Institute of Social Research, 1923-1950, de Martin Jay; mucho ms
claro e interesante que la mayora de los escritores que trata, les es, sin embargo,
favorable. Tambin contiene una bibliografa exhaustiva. Los libros ms ampliamente
ledos de Herbert Marcuse, son One-Dimensional Man (El hombre unidimensional), Eros and
Civilization (Eros y civilizacin) y Reason and Revolu- tion (Razn y revolucin). Mnima Moralia, de
Adorno, es una coleccin de aforismos y, como tal, no presenta el problema habitual en
Adorno, de oscuridad.
HEIDEGGER Y EL EXISTENCIALISMO MODERNO
La mejor de muchas introducciones al existencialismo es Irrational Man, de Wi- lliam

Barret. Como ya dije, un enfoque histrico es Existentialism, de Mary War- nock, y un
enfoque alternativo a travs de problemas y conceptos es Existentialism, de John
Macquarrie. El profesor Macquarrie es tambin uno de los traductores al ingls de la
obra ms importante de todo el existencialismo moderno: El ser y el tiempo, de Heidegger.
Este es un libro difcil de leer, pero que recompensa ampliamente el esfuerzo; sospecho
que llegar a ser uno de los pocos clsicos perdurables de la filosofa del siglo xx. La
comprensin del mismo la hace mucho ms fcil A Commentary on Heideggers Being and
Time de Michael Gelven. Una discusin an ms simple de algunos de los conceptos y
problemas centrales, es Heideggers Philosophy: a Guide to his Basic Thought, de Magda King.
La Parte n de What is Existentialism? de William Barret, es una brillante exposicin del
pensamiento de Heidegger, en toda su extensin. Al estudiante de El ser y el tiempo se le
recomienda que vea la coleccin de los escritos de Heidegger publicada bajo el ttulo de
Existence and Being, con la admirable introduccin de Werner Brock. La mejor de las
ltimas obras de Heidegger, para comenzar, es Lo que se llama pensar.
La obra filosfica principal de Sartre, es Ltre et le Nant (El ser y la naca). Los
lectores que sientan la necesidad de un aperitivo antes de enfrentarse a una comida tan
sustanciosa, podran leer su novela La nusea. Sartre, de Iris Murdoch, es una buena
introduccin a la filosofa. Sartre, de Hazel E. Barnes (el traductor al ingls de (El ser y la
nada) relaciona entre s de manera interesante, las tres reas principales de la actividad
de Sartre; su filosofa, sus obras literarias, y su militancia poltica.
LAS DOS FILOSOFAS DE W ITTGENSTF.IN
Las obras ms importantes de Wittgenstein que ha de leer el estudiante general de

filosofa, son, en este orden, el Tractatus Logico-Philosophicus, el volumen que contiene The
Blue and Brown Books (Los libros azul y marrn) y las Philosophical Inves- tigations. Hay muchas
introducciones a la filosofa de Wittgenstein. La mejor de las cortas y sencillas, es
Wittgenstein and Modern Philosophy, de Justus Harnack. The Philosophy of Wittgenstein, de
George Pitcher, es buena, pero un poco ms difcil. Wittgenstein, de Anthony Kenny, es
admirablemente claro, pero me parece que subestima las diferencias entre las filosofas
de sus pocas primera y ltima. Aun cuando Wittgenstn, de David Pears, se presenta
como una introduccin, ste resulta comprensible slo para un lector con algn
conocimiento del tema; aparte de esto, es excelente.
E L POSITIVISMO LGICO Y su LEGADO
El libro clave en ingls del positivismo lgico, sigue siendo el primer Lan- guage,Truth and
Logic (Lenguaje, verdad y lgica) de A. J. Ayer. La mejor relacin del movimiento, en su
conjunto, es el libro The Vienna Circle (El crculo de Vierta), de Vctor Kraft, en el que se le
da importancia principal, de manera muy correcta, a la obra de Rudolf Carnap, el
filsofo mejor dotado del movimiento. Logicalpositivism (El positivismo lgico), libro editado
por A. J. Ayer, con una Introduccin de primera clase hecha por el editor, es una
coleccin de documentos clsicos, con una bibliografa que es virtualmente exhaustiva.
El. IIECIII/O l)K LA FILOSOFA LINGSTICA
De las dos obras ms famosas de filosofa lingstica, The Concept of Mind (El concepto de
Mente) de Gilbert Ryle, es, con mucho, la ms accesible; pero las Philo- sophical
Investigations de Wittgenstein es la ms original e influyente. Sense and Sensibilia, una
entretenida polmica de J. L. Austin, en gran parte es un ataque dirigido contra The
Eoundations of EmpricaI Knowledge (Los futida mentas del conocimiento emprico) de A. J. Ayer,
libro que, por tanto, debe leerse primero. No debe olvidarse la obra How to do Things with
Words (Cmo hacer cosas con palabras), de Austin. El libro Sympasium on J. L. Austin, editado
por K. T. Fann, contiene una bibliografa completa sobre Austin. Algunos de los
artculos clsicos publicados en este campo general, han sido recogidos en dos
volmenes, con el ttulo general Logic and Language, editados por Antony Flew; a estos
volmenes sigui uno ms, del mismo editor, denominado Essays in Conceptual Analysis.
FILOSOFA MORAL
Una introduccin al da, de alta calidad, es Ethics: Inventing Right and Wrong de J. L.
Mackie. Un libro de texto extraordinariamente bueno es Human Conduct de John
Hospers. El libro Contemporary Moral Philosophy es una historia breve, y notablemente

lcida sobre el tema, de las que se han escrito en ingls en el siglo \\.TheObject of Morality,
del mismo autor, es un intento |jor aislar lo que en el contenido de los juicios morales sea
caractersticamente moral. Ethics, de P. H. Nowell-Smith, es una introduccin hecha por
un analista lingstico. El libro The Emotive Theory of Ethics no es slo una relacin de la
filosofa moral lanzada por el positivismo lgico, sino que es, adems, una aportacin a
la misma. Dentro del contexto de esta discusin surge la obra de R. M. Har, primero
con The Language of Moris (El lenguaje de la moral) y luego Freedom and Reason. Utilitarianism,
Por and Against, de J. J. C. Smart y Bernard Williams, presenta ambos lados de esa
discusin, en un breve espacio. Un enfoque totalmente diferente a todos estos, de algunos
de los problemas centrales de la tica, es el escrito de Albert Camus que ms se acerca al
existencialismo: El mito de Ssifo.
LAS IDEAS DE QUINE
Quine es coautor, con J. S. Ullian, de The Web of Belief, una introduccin a la

epistemologa, y es el nico autor de otra obra introductoria, denominada Philosophy of
Logic (Filosofa de la lgica). Aparte de esto, su obra no es realmente para principiantes,
aun cuando quiz los ms importantes de sus libros sean, tambin, los ms accesibles:
From a Logical Point of View (Desde un punto de vista lgico) y Word and Object (Palabra y objeto).
Al tiempo de escribir esto, est por aparecer un gran volumen dedicado a la obra de
Quine, en la Library of Living Philosophers, publicado por la Open Court Press, La Salle,
Illinois, que contendr una autobiografa intelectual y una bibliografa completa, as
como varios artculos crticos, y sus respuestas a sus crticos.
LA FILOSOFA DEL LENGUAJE
La ms clara introduccin general a la filosofa del lenguaje es Philosophy and the Nature of
Language, de David E. Cooper, que la presenta en sus dos ramas: la que se refiere a la
relacin del lenguaje con el mundo, y la que se refiere a la relacin del lenguaje con las
intenciones de los usuarios del lenguaje. Why Does Language Matter to Philosophy?, de Ian
Hacking, es interesante, de muy amplio alcance, y est al da. El trabajo pblicamente
reconocido sobre la relacin del lenguaje con el mundo, comenz en este siglo con
Bertrand Russell; la introduccin ms clara a ste, as como a otros aspectos de su obra,
es Russell, de A. J. Ayer. Histricamente, tenemos luego el Tractatus de Wittgenstein, con
la introduccin de Russell. Luego tenemos al Crculo de Viena, acerca del cual, vese The
Vienna Circle, de Vctor Kraft, quien subraya la obra de Carnap. Quine (vese arriba),
con plena conciencia, se encuentra en la lnea de sucesin de Carnap. Por lo que toca a la
relacin del lenguaje con las intenciones de los usuarios del lenguaje, el trabajo de
Austin es mucho ms inmediatamente accesible que el del ltimo Wittgenstein; quiz el
principiante debera comenzar con How to Do Things with Words, de Austin, y seguir con
Speech Acts (Actos de habla) de John Searle. Sin embargo, las Philosophical Investigations de
Wittgenstein es una obra indispensable. Vase, tambin, la coleccin de artculos, The
Philosophy of Language, editada por John Searle.
Para sugerencias de lecturas acerca de Chomsky, vase el siguiente prrafo.
LAS IDEAS DF C HOMSKY

El mejor popularizador de Chomsky es Chomsky mismo, en su libro Reflections on

Language. El nico de sus libros maduros sobre lingstica, adems del anterior, accesible
al principiante, es Language and Mind. Una introduccin favorable, pero no acrtica, de
una tercera persona, es Chomsky de John Lyons; pero, quiz el mejor libro nico para un
estudiante de filosofa es Noam Chomsky; A Philosophic OverView, de Justin Leiber. Para una
crtica rigurosa de la teora lingstica de Chomsky, vase The State of the Art, de C. F.
Hockett.
LA FILOSOFA DE LA CIENCIA
The Structure of Science, de Ernst Nagel, es algo as como un libro clsico, siendo, no slo la
mejor introduccin, sino la ms extensa, al tratar las ciencias sociales, as como las
naturales. Debe seguir la lectura de The Structure of Scientific Revdu- tions (La estructura de las
revoluciones cientficas), de Thomas S. Kuhn. Una brillante presentacin del enfoque
positivista que tanta influencia ha tenido en este siglo, es Philosophical Foundations of
Physics (reeditado con el ttulo An Introduction to the Philosophy of Science). El libro
antipositivista decisivo es The Logic of Scientific Disco- very (La lgica del descubrimiento
cientfico), de Karl Popper. A esto debe siguir Con- jectures and Refutations: the Growth of
Scientific Knowledge (Conjeturas y refutaciones; el crecimiento del conocimiento cientfico), y luego
su Objective Knowledge: an Evolutionary
Approach. Los principiantes que sientan la necesidad de una introduccin sencilla a
Popper, antes de enfrascarse en su obra, podran leer mi librito Popper. Las diferencias
entre las tesis de Popper y las de Kuhn son el tema central de Criticism and the Growth of
Knowledge, simposio editado por Lakatos y Musgrave.
F ILOS OF A Y P O L T IC A
Una admirable introduccin a este campo, en su totalidad, es Problems of Pditical

Philosophy, de D. D. Raphael. Tambin vale la pena considerar Democracy and Diso-
bedience de Peter Singer; El clsico moderno sobresaliente es The Open Society and its
Enemies, de Karl Popper. The Poverty of Historicism (La pobreza del historicismo), del mismo
autor, tambin vale la pena de leerse. Algunas de las ideas principales de estos libros
reaparecen en Four Essays on Liberty, de Isaiah Berln, y mi propio libro The New Radicalism
fue un intento por introducir algunas de ellas al Partido Laborista Britnico, tal como se
encontraba a principios del decenio de 1960 a 1969. Deberan leerse los tres libros
escogidos para su consideracin en el presente volumen: A Theory of Justice (Teora de la
justia), de John Rawls, Anarchy, State and Utopia (Anarqua, Estado y utopa), de Robert
Nozick, y Taking Rights Se- riously (Tomando en serio los derechos), de Ronald Dworkin. Los
lectores que participen del actual renacimiento del inters por la teora del ala derecha,
deben leer The Constitution of Liberty, de F. A. Hayek, teniendo en cuenta la observacin de
Chomsky, en la p. 381 del presente volumen, de que el liberalismo clsico es ahora lo
que se denomina conservadurismo. Otras notables obras tericas de la derecha, son
Libertarianism, de John Hospers, y Rationalism in Politics, de Michael Oakeshott.
F ILOS OF A Y LITER ATUR A
Una bien escogida antologa de escritos que, o bien demuestran o discuten conexiones
entre English Literature and British Philosophy (Literatura inglesa y filosofa britnica) est
editada por S. P. Rosenbaum. Un tratado claro que vale la pena es Literature and
Philosophy, de Richard Kuhns. Time of Need, de William Barrett, contiene ensayos de un
filsofo sobre algunos de los escritores creativos ms importantes de este siglo, como
tambin sucede con Modern Writers and other Essays, de Stuart Hampshire. (Se ha sabido
que Isaiah Berln dijo que l considera su traduccin de la novela El primer amor, de
Turgueniev, como el mejor trabajo que haya hecho jams.) Por lo que toca a los
escritores creativos mismos, deben mencionarse, en primer lugar, en este contexto, las
obras de teatro y las novelas de Jean-Paul Sartre, especialmente La nusea, y las novelas
de Camus, aun cuando, quiz, la obra de teatro individual ms destacada, que incorpora
una tesis filosfica, es Esperando a Godot, de Samuel Beckett. La mayor parte de la bien
conocida obra de Beckett articula la casi incontenible ansiedad que afecta al individuo
que intenta enfrentarse a un universo sin Dios. Las novelas alemanas ms distinguidas
que manejan ideas, lo hacen en un sentido ms general, y menos recientemente;
El hombre sin cualidades, de Robert Musil y algunos de los libros de Thomas Mann,
particularmente La montaa mgica. En la Inglaterra de los aos 70, es notable que el
novelista cmico destacado, y el destacado autor de teatro cmico, estn, ambos,
embrujados por la filosofa. El primero, Michael Frayn, ha publicado un libro
cuasiwittgensteiniano de reflexiones filosficas: Constructions (y largo tiempo plane
escribir una biografa de Wittgenstein). El ltimo, Tom Stoppard, escribi en Rosenkrantz
and Guildenstem are Dead, una obra de teatro cuyas preocupaciones filosficas son
dramticamente estructurales, y verdaderamente profundas. Tambin, con Jumpers, ha
producido un entretenimiento con una cubierta de stira filosfica brillante. La
encarnacin que hizo Iris Murdoch de la ltima filosofa de Wittgenstein en el personaje
central de su primera novela, Under the Net, fue un tour de forc. Mi propia novela, Facing
Death, contiene, entre otras referencias filosficas, imitacin y crtica de la misma
filosofa.
F ILOS OF A : K I . CONTF XT O S OC IAL
El libro Legitimation of Belief, cubre la mejor parte del terreno de nuestra discusin en este
volumen. Words and Things (Palabras y cosas), del mismo autor, incluye un intento poco
halageo de relacionar a los filsofos lingistas con un contexto social. Knowledge and
Social Structure, de Peter Hamilton, es una introduccin confiable a algunas de las ms
importantes teoras alternativas acerca de la sociologa del conocimiento. The Idea qf a
Social Science and its Relation to Philosophy, de Peter Winch, trata precisamente lo que
seala su ttulo. (Una de las partes de Against the Self-lmages of the Age, de Alasdair
Maclntyre, est en desacuerdo con l; pero todo el libro de Maclntyre vale la pena de
leerse, por s mismo.) To the Finland Station, de Edmund Wilson, es una historia y
prehistoria de las ideas del marxismo- leninismo que las relaciona, con gran brillantez,
en cada etapa sucesiva de su surgimiento y desarrollo, con su trasfondo personal, social e
histrico. Finalmente, dos libros ya recomendados, que exigen ser considerados en este
contexto, son The Constitution of Liberty, de Hayek, y The Open Society and its Enemies, de
Popper.
NDICE ANALTICO
A la recherche du temps perdu (En busca del tiempo 45,68, 71, 82, 132, 145-147, 153-154. 160-162,
perdido), de Proust: 291-292 actitudes 176, 183, 187-189. 193, 228, 240-241, 248-249
preposicionales: 189 actos de habla: 202-204 Condorcet, Marie Jean: 43 conductismo: 183,
Adorno, Theodor: 65, 69, 73, 75, 78 Age of *85-187, 201, 214 conocimiento: 304-305, 312-
Anxiety, The (La edad de la angustia), de Auden: 90 313 Consagracin de la primavera, La, de Stra-
Alejandro el Grande: 307 vinskv: 229 conservadurismo: 235 continuidad,
alienacin: 51, 53, 73, 90-91 tesis de la: 310 convencin: 96-97, 139 cosmos:
Alighieri, Dante: 292, 301 57-58 Crick, Francis: 248 Crtica de la razn pura,
Amartya Sen: 176 de Kant: 101 cuntica, teora: 128, 241-242
Anlisis lingstico: 7, 144, 155-156, 192
Anarchy, State and Utopia (Anarqua, Estado y utopa ) Chamberlain, Wilt: 268-269
de Nozick: 168, 256, 266 animismo: 131, 181 Chjov, Antn: 36
Anti-Dhring, de Engels: 250 Aquino, Santo Chomskv, Noam:177, 199-200, 209-235, 310,
Toms de: 39, 277 Aristteles: 36-37, 39, 43, 314-316
127, 236, 250, 276-277 Darwin, Charles: 55, 60, 248 Davidson, Donald:
Arnold, Matthew: 100 Arqumedes: 108 Arrow, 7, 199-201, 211 De Morgan, William: 127
Kenneth: 257 ascenso semntico: 188 Auden, Declaracin de Independencia de los Estados
Wvstan Hugh: 90, 149 Austin, John: 29, 134, Unidos de Amrica: 19 derechos, definicin de
142, 148, 150, 152, 155-156,199,202-206,211 los: 19-21, 23-24, 27 Descartes, Ren: 45-46, 82,
Ayer, Sir Alfred: 94, 123-141, 194 85-86, 154, 195, 208, 234, 236, 277, 302, 304-
Bacon, Francis: 94,, 238, 243 Bakunin, Mikhail: 305, 310, 315
62 Banquete, El, de Platn: 280 Barrett, William: Desde el punto de vista lgico, de Willard van
80-102 Barry, Brian: 169 Beauvoir, Simone de: Orman Quine: 177 dialctica de la naturaleza: 58
293-294 Beckett, Samuel: 102 Beethoven, Dilogos, de Platn: 18, 32 Dickens, Charles: 35,
Ludwig van: 230 Bentham, Jeremy: 158, 171, 290-291, 294 dogmticos: 28 Dollfuss,
273, 276 Berg, Alban: 230 Bergson, Henri: 294 Engelbert: 125 Dostoievski, Fedor: 21, 35, 291
Berkelev, George: 140, 277, 296 Berln, Sir dualismo: 180-183 Dummett, Michael: 7
Isaiah: 13, 16-46,136, 258, 282 Bleak House (La Dworkin,.Ronald: 163, 255-276
casa desolada), de Dickens: 290 Edwin Drood, de Dickens: 291 Egosmos und
Bloomfield, Robert: 203 Bohr, Freiheitsbewegung, de Horkhei- mer: 69
Niels: 247 Boole, George: 127 Einstein, Alberto: 30, 128, 239, 241, 247, 252,
Born, Max: 247 Bose-Einstein, 310
estadstica: 185 Brentano, Franz: Eliot, George: 35, 291 Eliot, Thomas Stearns:
206 budismo: 94 budismo zen: 292-293 empirismo: 234 Engels, Friedrich: 57,
94 72, 250 epistemologa: 83, 85, 179 Erkenntniss:
burguesa, era: 297 126
burguesa, teora: 297 Esperando a Godot, de Beckett: 102 Esquilo: 297
capitalismo: 52-54, 59, 65, 69-77, 235 Carnap, estoicos: 39, 43 estructuralismo: 295 estructuras:
Rudolf: 94-95, 126, 128, 131-132, 136, 198-201 110-111 tica, tradicin en: 131 tre et le Nant,
cartesianismo: 82 cartesiano: 82, 96, 120, 233, L (El ser y la nada), de Sartre: 96, 293
311 Central Questions of Philosophy, The (Las cues- Europa oriental, marxismo en: 63 Evolucin de mi
tiones centrales de la filosofa), de Sir Alfred Ayer: pensamiento filosfico, La, de Russell: 133
140 existencialismo: 7, 78, 80, 82, 85, 89-90, 96,
Csar, Cayo Julio: 25, 130 ciencia nueva: 82 100, 102, 163, 291, 311-312, 314
cientfico, mtodo: 238-239 Clerk Maxwell, fascismo: 65, 67, 69
James: 238 computadoras: 249-250, 252 Comte, Fenelon, Franôis de Salignac de la Mothe: 34
Auguste: 39 Comuna de Pars (1871): 62 ,
comunismo: 47, 53-57, 59, 62, 64-65, 138 feudalismo: 54 Fichte, Johann: 23 filosofa,
Concepto de ley, El, de Hart: 205 Concepto de mente. anlisis de la: 28-32 -
El. de Ryle: 33, 147 conceptos, anlisis de: 42, filosofa lingstica: 117, 142, 144-149, 151157,
324
NDICE ANALTICO 325
190-191, 199, 295 filosofa moral: 158, 160-162, Kuhn, Thomas S.: 245
164-165, 171, 174
Finnegans Wake, dejoyce: 298 Lawrence, D. H.: 283 Leibniz, Gottfried
Fire and the Sun, The, de Murdoch: 286 Wilhelm: 236 lenguaje: 105-106, 116-117, 187-
fisicismo: 181 189, 194195, 215-221, 225, 228-229 lenguaje,
formalismo: 296 filosofa del: 145 Lenguaje, verdad y lgica, de
Forster, E. M.: 18, 28 Aver: 125, 130, 136, 138 '
Frankfort, escuela de: 7, 65, 68-78; teora Lenin, Vladimir Ilich: 62-64, 126, 136, 250
leninismo: 62 Lvi-Strauss, Claude: 295
crtica, escritos de: 75 Frege, Gottlob: 114, 126- liberacin, teora de la: 54-55 liberacin
127, 196 Freud, Sigmund: 70-71, 156, 232, 287 femenina, movimiento de: 76 liberalismo: 233-
freudismo: 70-71 235, 256-257, 265, 270-271, 275-276
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Liga Espartaco: 126
de Kant: 165 Limits of State Action (Lmites de la accin del
Gellner, Ernest: 302-316 Godel, Kurt: 126 Estado), de Humboldt: 234 Locke, John: 46, 58,
Godwin, William: 34-35 Gollancz, Sir Vctor: 133, 140, 154, 164, 195, 258, 276-277, 292
136 Grice, H. P.: 199 Grossman, Henry: 73 lgica: 127, 245
Lgica del descubrimiento cientfico, de Popper: 138
Guerra de Independencia Norteamericana: 45
Guerra y la paz, La, de Tolstoi: 288, 291-292 Longest Journey, The, de Forster: 18 Lowenthal,
Leo: 73
Hampshire, Stuart: 177, 258 Hard times (Tiempos Lukcs, George: 290; distincin entre realismo
difciles), de Dickens: 290-291 y naturalismo: 290 Lutero, Martn: 24
Har, R. M.: 158-176 Hart, Herbert: 205, 257 Luxemburgo, Rosa: 62
Haydn, Franzjoseph: 230 Hegel, Georg Mach, Ernst: 126-129 Mallarm, Stphane: 296
Wilhelm: 23, 39, 49, 61, 73, 91, 95, 126, 150, Mao Ts-tung: 64 Marcuse, Herbert: 65-79
164, 277, 293 Heidegger, Martin: 9, 80, 82- Marx, Karl: 7, 17, 41, 47, 49-54, 59-60, 6263,
96,98-102, 236 Heine, Heinrich: 23 Heisenberg, 69-73, 91, 126, 251, 307-308, 315; su doctrina,
Werner Cari: 247 Hicks, Sir John: 257 Hilbert, 49-53; el marxismo de: 62; teora de: 55, 62, 68-
David: 238 Hindemith, Paul: 230 hinduismo: 94 69, 71, 76 marxismo: 39-42, 47, 49, 51, 54-65,
Hitler, Adolfo: 174, 244 Hobbes, Thomas: 133, 69-71, 74, 77, 80, 94, 126, 163, 250, 289, 305-
140, 258 Homero: 281, 297, 301 Horkheimer, 306, 308, 310, 312, 314 marxista(s): 41, 44-45,
Max: 65, 69, 72, 74 Humboldt, Friedrich: 217, 47, 49, 54-58, 60-63, 65, 68-72, 75-76, 126, 161,
234 Hume, David: 114, 127, 140, 172, 186, 195. 250-251, 289-290, 295 materialismo: 42, 183,
196, 208, 231- 232, 276, 277, 279, 296 250 Materialismo y empiriocriticismo, de Lenin: 126
Husserl, Edmund Gustav: 80 Hutcheson, Maxwell: vase Clerk Maxwell, James
Francis: 158 mesianismo: 60, 307
Ibsen, Enrique: 18 idealismo: 180 igualitarismo: Mili, John Stuart: 36, 140, 158, 161, 164, 171-
168, 273-274 ilocutivos, actos: 204-205 172, 195, 234, 250 Mind: 136 modernismo: 195
Ilustracin, la: 121 inductivo, mtodo: 238 Moliere, Jean Baptiste Poquelin: 96 Montaigne,
intencionalidad: 206-208 intuiciones: 169-170, de Horkheimer: 69 Montaigne, Michel Evquem
173, 175, 262 intuicionismo: 169 de: 96 Moore, G. E.: 36, 83,' 123, 132
Investigaciones filosficas, de Wittgenstein: 118,
movimiento de los derechos civiles: 256
150 movimiento romntico: 296 Mozart, Wolfgang
Irrational Man, de Barrett: 82 Amadeus: 230 Murdoch, Iris: 160, 277-301
James, William: 139 Johnson, Samuel: 296 Napolen I: 31 naturaleza: 57-58, 85, 92 Nause,
La, de Sartre: 293 nazismo: 22, 80, 138, 140
judaismo: 37
justicia, principios de: 259-266, 270 neokantianos: 305 neo platnicos: 233
Neumann, Franz: 73 Neurath, Otto: 125-126,
Kaldor, Nicholas, Lord: 257 Kant, Immanuel:
23, 36, 40, 46, 86, 92, 100-101, 122, 125, 129, 128, 136 Newton, Sir Isaac: 54, 106, 127, 177,
150, 165, 171172, 196, 214, 232-233, 239, 241- 227, 238, 240-241
Nietzsche, Federico: 112, 140, 277, 279, 306
242, 276-277, 283, 289, 312 kantismo: 171-173
Keynes, John Maynard, Lord: 248, 251 novelas de ideas: 292-293
Kierkegaard, S0ren Aaby: 279 Nozick, Robert: 168, 256-257, 266-272, 275
Nueva Izquierda inglesa: 49, 67-68, 77
Kirchheimer, Otto: 73
Kxaus, Karl: 149 Oakeshott, Michael: 258 Occam, Guillermo de:
Kripke, Sal: 7
326 NDICE ANALTICO
132, 140 Orwell, George: 149 300-301

Shaw, George Bernard: 292-293 Shelley, Percy
Palabra y objeto, de Quine: 177 paradigmas: 44, Bysshe: 34 Sidgwick, Henry: 172 Singer,
211, 245-246 Pariit, Derek: 163 Parmnides: 92 Aubrey: 7, 13 sintaxis: 10, 209-210
Pascal, Blaise: 236, 277 Peirce, Charles: 127, socialismo: 68, 74; vanse tambin socialismo
243 perlocutivos; actos: 204 Philosophy and Public africano y socialismo rabe socialismo africano:
Affairs: 163 Pitgoras: 43 Plamenatz, John: 258
61 socialismo rabe: 62
Planck, Max: 30 Sociedad abierta y sus enemigos, La, de Popper: 254
Platn: 18, 31, 36, 39, 43, 45, 68, 112, 122, 133,
138, 195, 236, 276-277, 281 platnicos: 233 Sociedad para la Conservacin de la Humanidad:
poder establecido, el: 78 poltica, teora: 162, 312
265 Pollock, Frederick: 73 Pope, Alexander: 90 Scrates: 18, 32, 133, 142,158 Sovereignity of
Good, The (La soberana del Bien), de Murdoch:
Popper, Sir Karl: 9, 94, 122, 138, 177, 236, 257,
309-310 160 Spacetime Physics (Fsica del espacio-tiempo), de
positivismo lgico: 7, 123, 125-129, 131-133, Taylor y Wheeler: 253 Speech Acts (Actos de
habla), de Searle: 190,206 Spinoza, Baruch: 38,
135, 138-140, 144-146, 197, 200-201, 203,
316 46 Stalin, Jos: 64 Sterne, Laurence: 292
Praga, Primavera de (1968): 65 pragmatismo: Stravinsky, Igor: 11, 229 Strawson, Peter
vase utilitarismo Praxis (grupo en Yugoslavia):
Frederick: 199
63 Preguntas ticas (Fragen der Ethik), de Schlick: Taking Rights Seriously (Tomando en serio los
131 Derechos), de Dworkin: 256 Tales de Mileto: 181
preguntas filosficas: 20-28, 33-34 Principios de taosmo: 94 Tavlor, Charles: 47-64 Taylor, E. F.:
la matemtica, Los, de Bertrand Russell: 105 253 Theaetetus, de Platn: 195 televisin,
proposiciones: analticas, 197; sintticas, 197; necesidad de una televisin seria: 11
verificables: 203 Proudhon, Pierre Joseph: 62 Theory of Justice, A (Teora de la justicia), de Rawls:
Proust, Marcel: 96, 291, 294 Putnam, Hilary: 167, 256-257 Time (revista): 256 Times, The: 10
236-253 Tolstoi, Len: 35, 88, 291-292, 298
totalitarismo: 55
Quark, definicin de: 32 Quine, Willard van Tractatus Logico-Philosophicus, de Wittgens- tein:
Orman: 136, 177-178, 199, 201, 211, 309-310 88, 105-106, 110-116,118,129, 133,
Quinton, Anthony: 103-122 172, 200
Races de la referencia, Las, de Quine: 188 Rawls, Traffic Engineering and Control (Ingeniera y control
John: 167-169, 256-257, 259-266, 270-271, 273- de trafico): 163 Tristram Shandy, de Sterne: 292,
274 realidad, visin de la: 82-83, 85 relatividad, 298 Turgueniev, Ivn: 18, 35-36
teora de la: 241-242, 252 relativismo: 307-308, utilitarismo: 21, 35, 131, 158, 160, 169, 171-173,
314 Revolucin comunista: 54 Revolucin 176; utilitaristas de acto y de norma: 173
francesa: 23, 45, 60 Revolucin rusa: 45, 80 utopismo: 307
Robespierre, Maximilien Franôis Marie Isi-
dore de: 23 vegetarianismo: 270 verificabilidad, principio
Rochefoucauld, Franôis, Duque de la: 193 de: 128, 130, 139 verificacin, principio de: 129-
Rousseau, Jean-Jacques: 62, 277, 291, 293 132, 203 Viena, crculo de: 116, 123, 125- 127,
Russell, Bertrand, Earl: 40, 43, 45, 78, 103, 105, 132, 236
114, 116, 122-123, 127, 133, 139140, 189-190, Vspera, La (On the Eve), de Turgueniev: 18
192, 195-196, 198-199, 236, 277, 282, 306, 313 Voltaire: 291, 293
Rvle, G.: 33, 133,135-136,142, 144,147,199
Watson, J. B.: 248 Weber,
San Agustn: 45, 277 Max: 308 Webern, Antn
Sartre, Jean Paul: 9, 78, 80, 96-97, 177, 277, von: 230 Wheeler, J. A.: 253
291, 293, 311-312 Saussure, Horace Benedict Whitehead, Alfred North: 43, 127, 164, 281
de: 295 Schelling, Friedrich Wilhelm: 23 Williams, Bernard: 143-157 Wittgenstein,
Schlick, Moritz: 126-131, 135-136, 139 Ludwig: 7, 30, 87-88, 100, 103, 105-123, 129,
Schoenberg, Arnold: 230 Schopenhauer, Arthur: 133, 135, 142, 148-153, 155, 172, 192, 194-196,
112, 277, 288-289 Schrder, Ernst: 127 198-200, 203, 205, 279, 295, 312-316
Schrdinger, Erwin: 247 Searle, John: 190-211 Wordsworth, William: 91
Ser y el tiempo, El, de Heidegger: 80, 85, 89, 91-
93,95 Yeats, William Butler: 149
Shakespeare, William: 93, 283, 285, 292, 297,
NDICE ANALTICO 327
zarismo: 55
328 NDICE
NDICE
Prefacio, por Bryan Magee .............................................................................. 7

I. Una introduccin a la filosofa, dilogo con Isaiah Berln, ... 17
Introduccin ......................................................................................... 17
Discusin ................................................................................................... 17
II. La filosofa marxista, dilogo con Charles Taylor ............................. 47
Introduccin ............................................................................................... 47
Discusin ....................................................................................... ...... . 49
III. Marcuse y la Escuela de Francfort, dilogo con Herhert Marcase 65
Introduccin ............................................................................................... 65
Discusin ................................................................................................... 67
IV. Heidegger y el existencialismo moderno, dilogo con William
Barrett ....................................................................................................... 80
Introduccin .............................................................................................. 80
Discusin ................................................................................................... 82
V. Las dos filosofas de Wittgenstein, dilogo con Anthony Quintan 103
Introduccin ............................................................................................. 103
Discusin ................................................................................................. 105
VI. El positivismo lgico y su legado, dilogo con A. J. Ayer . . . 123
Introduccin ............................................................................................. 123
Discusin. ...... ........................................................................................ 125
VIL El hechizo de la filosofa lingstica, dilogo con Bemard Williams 142
Introduccin ............................................................................................. 142
Discusin ................................................................................................. 144
VIII. Filosofa moral, dilogo con R. M. Har.................................................. 158
Introduccin .............................................................................................. 158
Discusin ................................................................................................. 1^8
IX. Las ideas de Quine, dilogo con W. V. Quine.......................................... 177
Introduccin .............................................................................................. 177
Discusin .................................................................................................. 177
X. La filosofa del lenguaje, dilogo con John Searle ................................. 190
Introduccin ............................................................................................. 190
Discusin ................................................................................................. 190
XI. Las ideas de Chomsky, dilogo con Noam Chomsky .............................. 212
Introduccin ............................................................................................. 212
Discusin ................................................................................................. 214
XII. La filosofa de la ciencia, dilogo con Hilary Putnam............................. 236
Introduccin ............................................................................................. 236
Discusin ................................................................................................ 238
XIII. Filosofa y poltica, dilogo con Ronald Dworkin .................................. 254
Introduccin ............................................................................................. 254
Discusin ................................................................................................. 256
XIV. Filosofa y literatura, dilogo con Iris Murdoch . . . . . . . . 277
Introduccin ............................................................................................. 277
Discusin ................................................................................................. 277
XV. Filosofa: el contexto social, dilogo con Emest Gellner . . .*. 302
Introduccin ............................................................................................. 302
Discusin ................................................................................................ 304
Lecturas recomendadas 317
329
Este libro se termin de imprimir y encuadernar en
el mes de abril de 1993 en Impresora y
Encuadernadora Progreso, S. A. de G. V. (IEPSA),
Calz. de San Lorenzo, 244; 09830 Mxico, D. F. Se
tiraron 2000 ejemplare*.

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Los hombres detrs

Bryan Magee / Isaiah Berln / Charles Taylor /

FONDO DE CULTURA ECONMICA

D. R. 1982, FONDO DE CULTURA ECONMICA

ESTE libro se origin en una serie de quince programas de televisin, que se

ducida en un ingls complejo y, sin embargo, inteligible, lo cual significaba, en

sernos una prdida igualmente nefasta de claridad en la exposicin de los temas.

Bryan Magee: En la discusin inagural de esta serie, a manera de introduccin, me

mutuamente incompatibles, y de que no quiere confesrselo? Cuando se enfrenta a

Si se pregunta al hombre de la calle qu es, exactamente, un derecho, se quedar

si se le preguntase si estaba dispuesto a comprar la felicidad de millones de gentes al

desconcertar a la gente y esto, a su vez, puede originar barbarismos, en la prctica.

tipo de pregunta es la pregunta Qu es un derecho?

formal, que permiten deducir conclusiones, a partir de premisas. Y hay tambin

Cules son los objetivos de la vida humana? Debemos buscar la felicidad, o

astronoma como en un asunto filosfico, pues sus aseveraciones no eran puramente

no puede responder y que, por tanto, rechaza, en ocasiones con un poco de

distinta es buscar un esclarecimiento de la propia vida, o aclaracin de las cuestiones

juego. Pero hacerlo es ya hacer mucho.

en estas frases, significa realmente el propsito de la vida. Hubo pensadores griegos

propsito? Normalmente, se puede definir una caracterstica en trminos de algo

biologa, y esto permitir al hombre organizar su vida racionalmente, a la luz de su

momentos de la historia los hombres desarrollan diferentes necesidades y problemas,

considerarse sencillas, terrenales, prcticas, rechacen el examen crtico de los

B.M.: En trminos puramente prcticos, el marxismo debe ser, con mucho, la

da prctica innegable en el mundo en que vivimos. Adems, las explica- dones

B.M.: He lanzado esta discusin con un esbozo de la teora econmica y poltica

ren un mayor control sobre la naturaleza: As pues a diferencia de las otras

saberlo, cavan sus propias tumbas. La consecuencia es que, cuando llegamos al

humana tan bsica, la de encontrar satisfaccin en la accin transformadora misma,

circunstancias y tiempos sumamente distintos a lo largo de un perodo de varios

la que aceptan la idea de que un sistema capitalista se ha de destruir

creddo donde las sodedades marxistas se han estableado ofialmente.

prctica, stas conduciran a un despotismo. Posteriormente, tenemos a Rosa

de conflicto. Marx hubiese tenido muchos problemas si sus teoras hubieran

subdesarrollo en algunas sociedades, e impide que stas se desarrollen. Creo que

crecientemente, sobre un desarrollo racional cada vez ms amplio de las fuerzas

debido a los medios de produccin, determina la formacin de clases, lo cual de-

es as, por qu usted y los otros fundadores de la Escuela de Francfort siguieron

de polticas y los grandes poderes econmicos de la sociedad?

diferente cualidad de vida, y no como slo al cambio material. Si usted considera la

minar grupos catalizadores, los cuales, debido al privilegio de su educacin y de su

IV. HEIDEGGER Y EL EXISTENCIALISMO MODERNO

el autor de la que me parece la mejor de todas las introducciones al exis-

B.M.: Si yo fuera alguien que no supiese nada en absoluto de la filosofa de Martin

sensacin ordinaria de las cosas actuar como si la mente y el mundo externo se

que sea contingente para que usted resuelva perplejidades epistemolgicas. La

sucediendo, debe de haber alguna especie de campos de sucesos; algn mundo;

disonancia con lo que la gente normalmente piensa y habla acerca de ella. Y la

La angustia simplemente es parte de la condicin de ser humano. De hecho, en un

The World is too much with us; late and soon,

[Tenemos al Mundo demasiado dentro; tarde y pronto,

W.B.: Pero hay otro tipo de alienacin. Y es un problema real en el siguiente

Probablemente dentro de un par de das me sentir como en casa. La palabra

acerca de ciertos vocabularios escogidos. Mencion usted a Carnap; yo fui alumno de

entendimientos. Al final, nos resulta imposible comunicarnos sinceramente. As pues,

de s mismo, hay en tal retrica la preocupacin obsesiva por las posibilidades

por l influidos, y como tradicionalmente lo acostumbra hacer el hombre

Universidad de Manchester, como estudiante investigador (research stu- dent) de

B.M.: El Tractatus es un libro brevsimo, de menos de ochenta pginas en la edidn

objetos simples que puedan relacionarse entre s de ciertas formas particulares.

tan fuerte impacto? Es tan extraa! En forma ms precisa, obviamente, me parece

proposiciones representan al mundo. El tom muy, pero muy seriamente, la

mundo, por la otra. Wittgenstein lo reconod y lo explic didendo que las