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eReformatio Revista de Teologia

Ano I n 1 2007
ISSN 1808-4362

rgo de Divulgao Cientfica do


Curso de Teologia da UniFil - Centro Universitrio Filadlfia

COORDENADOR DO COLEGIADO DO CURSO DE TEOLOGIA


Jos Martins Trigueiro Neto

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Jos Martins Trigueiro Neto
Joaquim Jos Moraes Neto

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Carlos Jeremias Klein
Silas Barbosa Dias
Joaquim Jos Moraes Neto
Jos Martins Trigueiro

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eReformatio Revista de Teologia
Ano I n 1 2007
ISSN 1808-4362

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Ano I n 1 2007
ISSN 1808-4362

Editorial

A Revista eReformatio mantm seu rumo. As perspectivas que apontamos nesse


nmero imprimem um ritmo reflexivo que manifestam a preocupao de fazer uma
Teologia voltada para suas fontes. A questo do batismo, por exemplo, to abrasada
nos tempos atuais pela franca multiplicao de religies e ou igrejas abordada com
muita dignidade pelo Dr. Carlos J. Klein. Em sua reflexo Klein coloca em evidncia a
questo do reconhecimento da validade do sacramento do batismo entre diferentes
denominaes crists. Salientar a partir de Optato de Mileve uma tradio que
influenciar Santo Agostinho. Tanto um quanto o outro na controvrsia com o
Donatismo, defendero que a validade do batismo no depende da dignidade de
quem o administra, mas de Cristo, autor dos sacramentos. A Reforma Protestante do
sculo XVI manteve a concepo agostiniana, com exceo de sua ala radical.

Nessa perspectiva, podemos pensar numa reviso da prtica ministerial nas igrejas,
pois a Teologia quando estabelece um vnculo paradigmtico com o passado, faz
emergir novos conceitos fundamentados na Tradio. com essa preocupao que o
Dr. Joaquim J de Moraes Neto escreve a Teologia de Lutero. Seu artigo no busca
somente na histria da teologia o fundamento da Teologia de Lutero. Moraes Neto diz
que a partir do sculo XVI um novo paradigma teolgico se instaura. Trata-se da cruz
como ponto central da reflexo teolgica. Na verdade Lutero trar para o interior da
reflexo teolgica da poca a dimenso de um fundamento que se fixa no mais na
totalidade da salvao, mas sim na alteridade. A cruz de Jesus Cristo quebra os
paradigmas judaizantes, trazendo consigo a dimenso de um novo mundo: o mundo
do Outro.

Buscar os fundamentos e anunciar com a vida esses fundamentos. isso que o prof.
Ms. Silas Barbosa Dias manifesta em seu artigo. Para a Igreja crist um dos assuntos
mais importantes e urgentes neste novo sculo a pregao, para ser mais preciso
uma teologia da pregao. Pois uma atitude de indiferena teologia ser o comeo
de uma total e imprevisvel destruio, cujo fim seria um colapso da igreja como
instituio e como comunidade relevante e proftica, j que a teologia a espinha
dorsal da igreja, nas palavras de Orlando Costas - ela que a enderea e a fortalece.

por isso que passamos ao leitor um texto riqussimo de D. Bonhoeffer sobre a


orao. Nesse texto Bonhoeffer diz: "Porque eu sou um pregador da Palavra, eu no
posso expor a Escritura a menos que eu deixe que ela fale a mim diariamente. Eu
estarei utilizando mal a Palavra em meu trabalho se eu no meditar nela
continuamente em orao. Se a Palavra parece muitas vezes vazia para mim, se eu
no a tenha experimentado, tudo isto um sinal inconfundvel que eu, a muito tempo,
no mais tenho deixado que ela fale ao meu corao".
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ISSN 1808-4362
Da a importncia do discernimento na vida ministerial. Essa foi a preocupao de
Lauril Krawczun ao empreender um trabalho de pesquisa com diversos alunos do
curso de Teologia. Ele define o significado bblico do termo "discernimento espiritual".
Tem por objetivo esclarecer que o cristo regenerado que tem condies de utilizar
o discernimento como um dom do Esprito Santo. Esse discernimento aplicado em
situaes onde se torna necessrio identificar qual a origem de certas aes ou
ensinos espirituais.

Uma boa leitura a todos.

Carlos Jeremias Klein


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Ficha Catalogrfica

R349

Revista Reformatio, v.1, 2007 Londrina: UniFil, 2007.


Anual
Revista da UniFil Centro Universitrio Filadlfia.
ISSN 1808-4362
Rev1. Teologia Peridicos. I. UniFil Centro Universitrio Filadlfia

CDD 230
Bibliotecria responsvel Thais Fauro Scalco CRB 9/1165
eReformatio Revista de Teologia
Ano I n 1 2007
ISSN 1808-4362
Sumrio

APORTES SOBRE A TEOLOGIA DA PREGAO - DESDE ALGUNS


FUNDAMENTOS SUA FINALIDADE
Silas Barbosa Dias

A TEOLOGIA DE LUTERO
Prof. Dr. Joaquim Jos de Moraes Neto

DISCERNIMENTO ESPIRITUAL
Prof. Lauril Krawczun

INTRODUO MEDITAO DIRIA


Dietrich Bonhoeffer

CONSIDERAES HISTRICAS E TEOLGICAS SOBRE A VALIDADE DO


BATISMO CRISTO, A PARTIR DE OPTATO DE MILEVE, DE AGOSTINHO
E DOS REFORMADORES PROTESTANTES
1
A TEOLOGIA DE LUTERO

Prof. Dr. Joaquim Jos de Moraes Neto

Resumo
A Teologia de Lutero estabelecer a partir do sculo XVI um novo paradigma teolgico . Trata-
se da dimenso da cruz como ponto central , tanto da espiritualidade quanto da reflexo
teolgica. Na verdade Lutero trar para o interior da reflexo teolgica da poca a dimenso de
um fundamento que se fixa no mais na totalidade da salvao, mas sim na alteridade. A cruz de
Jesus Cristo quebra os paradigmas judaizantes, trazendo consigo a dimenso de um novo mundo:
o mundo do Outro.

Palavras chave: Lutero, teologia, cruz, paradigma

Pouco depois de 1300 havia iniciado a queda da maioria das instituies e dos

ideais do perodo feudal. O esprito da cavalaria, o regime feudal, o Santo Imprio

Romano, a autoridade universal do papado e o sistema corporativo do comrcio e da

insipiente indstria iam aos poucos enfraquecendo. A decadncia institucional deste

perodo levaria o antigo sistema ao desaparecimento. Esgotava-se o perodo das

catedrais gticas e a filosofia escolstica iniciava seu perodo de descrdito no mundo

da cultura. Em lugar de tudo isto surgiam novas instituies com um modo de pensar

que ser responsvel para imprimir, aos sculos que adviriam, uma grande mudana

paradigmtica em relao anterior. Neste final de idade Mdia onde se respirava as

condies crticas de uma cultura em declnio e uma outra que surgia que surge a

Reforma. Os homens no mais concebiam o universo como um sistema finito de

esferas concntricas a girar em torno da terra e existindo para a glria e salvao do

homem. J no sculo XV a teoria heliocntrica sugeria um cosmos de extenso

infinitamente maior, em que a Terra no era seno um pequeno mundo no sistema

planetrio.

Admitir-se-ia, por outro lado, que a autoridade do governante no estava

submetida a qualquer limitao, e alguns chegavam a dizer que o prncipe, no exerccio


2
de suas funes no devia obedincia aos cannes da moralidade. Tudo quanto fosse

necessrio para manter seu poder ou o poder do estado que governava, justificava-se

por si mesmo. Ficava evidenciado que esta cultura era tanto um eco do passado quanto

um prenncio do futuro. Grande parte da sua literatura, arte e filosofia bem como sua

cultura popular tinham razes na cultura grega ou nos lendrios sculos da Idade

Mdia. Todo este movimento cultural foi o terreno em que se desenvolveu a Reforma.

A teologia medieval, basicamente centrada no ideal escolstico, via-se

questionada pela nova ordem que se instalava na sociedade. Um novo paradigma estava

sendo delineado no seio da cultura. Neste contexto que surge a teologia de Lutero.

Esta nova teologia no mais meditar sobre o ser de Deus. Teologia revelao. Mas

esta revelao revelao indireta. Esta teologia reconhece Deus no a partir de obras,

mas atravs da cruz. Teologia da Cruz aquela que no se reconhece na "glria", mas

nos "sofrimentos". Este conhecimento de Deus atravs do "sofrimento" assunto da F.

No Debate de Heidelberg Lutero define o telogo da seguinte maneira:

19. No se pode designar condignamente de telogo quem enxerga as


coisas invisveis de Deus compreendendo-as por intermdio daquelas
que esto feitas;
20. mas sim quem compreende as coisas visveis e posteriores de
Deus enxergando-as pelos sofrimentos e pela cruz.
21. O telogo da glria afirma ser bom o que mau, e mau o que
bom; o telogo da cruz diz as coisas como elas so.
22. A sabedoria que enxerga as coisas invisveis de Deus,
compreendendo-as a partir das obras, se envaidece, fica cega e
endurecida por completo.

Isto significa que h uma grande inverso na composio epistemolgica da

Teologia. No mais se faz teologia buscando atravs do raciocnio provar a existncia

de Deus, mas conhece-se Deus a partir da Cruz e do sofrimento . O telogo da glria v

Deus em tudo, mas o telogo da cruz enxerga que a verdadeira sabedoria est no Cristo
3
1
crucificado. Buscar Deus em outra parte seria pensamento voltil. Em sua rpida

introduo ao debate de Heidelberg Lutero assinala que o bom telogo aquele que se

no confia demasiadamente na inteligncia. O inatismo de Lutero visvel. Sua origem

remonta teologia de Agostinho. Para entender esta perspectiva da teologia de Lutero

necessrio considerar qual fundamento que estrutura o pensamento agostiniano. O

pensamento de Agostinho de origem neo-platnica e considera, em seu aspecto

formal, a idia de reminiscncia. Esta idia combinada com a doutrina agostiniana da

iluminao exerceu grande influncia na Idade Mdia. Ops-se ao clebre princpio de

origem aristotlica o qual diz: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (nada

est nos intelecto que no estivesse antes nos sentidos). O "inatismo" de Lutero no

uma simples caracterstica estrutural de seu pensamento. Ele significa antes de mais

nada uma reao contra a teologia escolstica que havia-se tornado terreno frtil para o

averroismo latino. A chegada de Aristteles ao Ocidente havia trazido consigo uma

nova maneira de fazer teologia. A teologia medieval passar a definir suas posies de

F a partir do intellectus. A existncia de Deus depende do conhecimento que o homem

possui do mundo da fu/sij. por isso que Lutero divide suas 28 Teses do Debate de

Heidelberg2 em 4 momentos: primeiro ele fala das obras (pargrafos de 1 at 11).

Depois fala do livre arbtrio e pecado (pargrafos 12 a 18). Num terceiro momento

Lutero abre a discusso fundamental a que se prope e, nos pargrafos 19 a 21 define o

telogo (e com ele a Teologia) como sendo aquele que faz seu trabalho na Cruz. Ora, a

Teologia da Cruz ainda algo de indito para seu tempo. Ela no se confecciona a

partir da razo, mas a partir de um envolvimento total de todo ser. O quarto e ltimo

momento do qual fizemos referncia so os pargrafos 25 a 28 onde Lutero fala sobre a

graa.3 Seu projeto teolgico est, portanto, traado nestes quatro momentos. No sobra

1 Cf. VON LOEWENICH, W.; A teologia da cruz de Lutero, pp. 17 ss.


2 Cf. Obras Selecionadas vol. II, pp. 37 a 54.
3 A definio de graa abordaremos num momento subsequente.
4
lugar para Aristteles. Sua Teologia originalmente anti-escolstica e no aceita a fu/sij

como ponto de partida. Seu ponto de partida o prprio Deus.

26. A lei diz: faz isto, mas nunca feito; a graa diz: cr neste, e j
est tudo feito. .../...
28. O amor de Deus no acha, mas cria aquilo que lhe agrada; o amor
do ser humano surge a partir do objeto que lhe agrada.

O Deus de Lutero o Deus da encarnao, portanto presente, na tecitura da

histria. um Deus que nasce, cresce, vive e morre.4 O Deus de Lutero envolvente,

pois compromete o homem a partir de seus prprios fundamentos. Toda estrutura da

vida est comprometida atravs de um conceito de praxis segundo a qual o sujeito

terico posterior paixo pela vida. Paixo que especifica uma praxis intramundana.

Atravs dela homem torna-se cmplice na intamundaneidade de Deus que nos mostra

nossas profundezas. Lutero nos mostra que "o Senhor nos humilha e nos apavora por

meio da lei e da viso dos nossos pecados, para que, tanto diante dos seres humanos

quanto diante de ns mesmos pareamos nada, tolos, maus, assim como de fato

somos".5

Queremos dizer que na teologia de Lutero existe uma conexo entre pessoa e

obra. No no sentido de justificar-se pelas obras, mas no sentido do comprometimento.

A teologia no exclui a pessoa, mas requer seu intenso empenho. A teologia acontece

no no espao de criao onde o telogo permanece neutro e indiferente, mas sim no

lugar onde ele responde com sua vida pela palavra de tal maneira que a palavra seja sua

assinatura, sua integridade humana.

Ebeling6 assinala um fato muito importante quando afirma que a teologia de

Lutero no est alienada de sua pessoa. A expresso cunhada por Lutero: Sola

4 O poeta latino-americano Martn Fierro em seus versos 163-168 diz: Triste soa minha guitarra/ e o assunto
requer;/ningum espere alegrias,/ mas sentidos lamentos,/ daquele que em duros tormentos,/ nasce, cresce, vive e
morre.
5 Demonstrao das teses debatidas no captulo de Heidelberg, tese 4, Obras Selecionadas p. 42.
5
experientia facit theologum no um princpio, mas trata-se de um programa que ele

tirou de sua prpria vida. Ebeling diz que na anlise da teologia de Lutero no

possvel ignorar sua vida, sua experincia. Mas quando nos referimos ao surgimento da

teologia precisamos tambm compreender a percepo que Lutero possui no s de sua

poca, mas tambm da tradio histrica do cristianismo. da que ele vai extrair a

percepo reformatria fundamental, a justificao somente pela f, no entrelaamento

da vivncia pessoal com suas tribulaes e a certeza da liberdade final e, por outro lado,

determinados problemas teolgicos. da que nascer a teologia de Lutero.

Teologia na viso de Lutero era sua profisso, mas tambm era "aquilo que

decide sobre a condio humana, a verdade que proporciona a certeza".7 Temos,

portanto, dois aspectos que caracterizam o pensamento teolgico de Lutero. Por um

lado a dimenso da competncia humana, da atividade cientfica e de outro a F e a

Graa. Tratava-se, portanto, de buscar a especifidade epistemolgica de uma regio do

saber. Gaston Bachelard8 diz que as regies do saber cientfico so determinadas pela

reflexo. No se trata de renunciar, no caso de Lutero e sua Teologia, razo. A

caracterstica de sua Teologia est, precisamente, no fato que ela define uma regio do

saber. A noo de regio, segundo Bachelard, a conscincia de uma cincia

retificada9, de uma cincia que tem a marca da ao humana, de ao refletida,

industriosa, normalizante. o ponto de mudana que determina o progresso do

conhecimento. Lutero tem conscincia de que ele est mudando algo na antiga maneira

escolstica de fazer Teologia. O novo a retificao do saber, um alargamento dos

quadros do conhecimento. Outro aspecto importante da epistemologia de Lutero a

6 EBELING, G., O pensamento de Lutero, p. 24


7 Ibidem. p. 74
8 Para Bachelard a realidade da epistemologia constituda por uma ateno aplicada aos progressos das cincias

fsica e qumica, por uma vigilncia em relao s teorias filosficas do conhecimento. Fruto destes interesses, ele
adota um conceito de retificao progressiva do conhecimento humano. um eterno recomear que exorciza o
conhecimento da noo de "sistema", simplesmente adota a noo de regio como sendo a conscincia dos momentos
chaves destas transformaes.
9 BACHELARD, G.; Lpistemologie, PUF, Paris, 1971, p. 34
6
questo do "primado do erro". Lutero constri sua Teologia em cima do erro. O erro,

to vituperado em Lgica formal, significa carncia de um saber. No entanto, Bachelard

mostrou que o erro um elemento essencial da teoria. Ele tem sentido positivo. Teoria

sem erro transforma-se em dogmatismo. A objetividade ser mais clara e distinta na

medida em que aparece sobre um fundo de erros. Ser que no isto que Lutero deixa

entrever em sua polmica sobre a justificao e as indulgncias? Lutero questiona. Seu

questionamento cria um outro elemento epistemolgico. Trata-se da praxeologia de sua

concepo do conhecimento humano. No se trata de uma Teologia que se torna refm

da razo, vtima do jogo da lgica aristotlica. Trata-se de um conhecimento que

intervm e transforma o horizonte do agir humano. A teoria deixa de ser teoria das

coisas, acompanhada de uma praxis de aplicao do saber ao, para converter-se em

teoria de uma prtica que manipula as coisas. O telogo tornar-se-, atravs desta

prtica, envolvido e comprometido por aquilo que realiza.

Trata-se, portanto, de considerar que a Teologia "se beneficia de alguma forma

quando o prprio telogo tem uma relao vivencial com o objeto de conhecimento".10

A Teologia ter que morrer quando estiver separada daquilo que forma sua

especificidade: a compreenso da tradio bblica e a compreenso implcita na F.

Para cumprir sua tarefa a Teologia deve considerar-se, tambm, como problema

hermenutico. No se reduzindo a uma compreenso histrica, ela manter a dignidade

contextual da interpretao e compreenso, sabendo discernir entre o entendimento de

uma situao e sua atualidade. Como Lutero encara este problema? Para ele toda e

qualquer mudana passa e procede de sua hermenutica. A Teologia como objeto de

pesquisa e como ponto de envolvimento pessoal uma unidade inseparvel. A

Teologia deve ser reacendida pela Escritura atravs desta hermenutica. No uma

simples inteleco criada a partir da adequao do intelecto realidade, mas uma

10 EBELING, G., ibid. p. 74


7
compreenso que d certeza da vida tornando potente e pujante, a Palavra no corao

do ser humano. Letra e esprito no significa um princpio bsico da compreenso dos

textos, mas da distino entre lei da antiga aliana e o Esprito como sendo fator

determinante da nova aliana. Em outros palavras podemos dizer que no so

simplesmente termos de uma hermenutica, mas so elementos que caracterizam a

diferena entre graa e lei. Como vimos na primeira parte destas reflexes, Agostinho

quem determinar uma tradio teolgica da graa. Constatamos da que a

hermenutica medieval ser muito influenciada por Agostinho. Agostinho reconhecer,

no entanto, que no texto de 2Cor 3, 6 o sentido a diferena entre graa e lei. A

apreenso deste significado por Lutero traz uma diferenciao epistemolgica muito

importante para a Teologia.

Um dos conceitos que especificam a epistemologia de Lutero a distino entre

lei e evangelho. Esta distino no se trata de um conhecimento terico adquirido e

disponvel como regio do saber. Distino no significa uma diferena, ou as

coordenadas lgicas que definem duas situaes diferenciadas entre si. Esta distino

acontece atravs da pregao. Entenda-se por pregao a palavra concreta que pode e

deve ser dita por causa de Jesus.11 A palavra da pregao tem sua origem na

encarnao de Jesus Cristo. o prprio Cristo. O Cristo da pregao o Cristo

histrico e o Cristo presente, diria Bonhoeffer.12 Assim a palavra da pregao no a

forma ou um meio de expresso de algo, seno daquilo que est dando a distino

prpria palavra: o Cristo que como palavra caminha no meio da comunidade. A

pregao crist o momento concreto da distino entre lei e evangelho, ou seja:

acontecimento salvfico. na distino entre lei e evangelho que se concretiza a

salvao. Neste sentido podemos afirmar que a Teologia tem sentido quando ela est

em funo da pregao. Esta funo da Teologia nos mostra seu fio condutor: o ponto

11 EBELING, G.; op. cit. p. 92


8
capital para a Teologia de Lutero o aprendizado da distino em relao palavra.

Distino significa usar a palavra com capacidade e corretamente. Neste sentido a

Teologia no apenas diz, mas produz uma palavra que acontecimento. Ela abre a

possibilidade de uma esperana que no se auto-locupleta. Trata-se de uma esperana

que revela no interior da existncia a possibilidade de ser desta prpria existncia.

uma palavra que prende o ser humano a si mesmo, que o interpela frente s suas

potencialidades e o requisita a ser livre. A distino entre lei e evangelho mostra a

especificidade da f diante da vida tal qual ela se apresenta. Esta situao exige do

telogo abertura, confiana e doao de si para libertar-se de si. Portanto, a Teologia

est fundamentada no evangelho. Mas devemos entender que a lei, tambm,

fundamenta a Teologia. O Evangelho o cumprimento da lei. Isto significa que a

histria, a antiga lei que nela existia tornou-se matria de Deus, ou seja: o mbito, ou

o local de atuao de Deus. Assim diz Lutero:

... Deus s acolhe os abandonados, s cura os enfermos, s


devolve a viso aos cegos, s vivifica os mortos, s torna piedosos os
pecadores, s torna sbios os nscios, em resumo, no se compadece
seno dos miserveis e no concede graa a no ser queles que esto
em desgraa. Por isso, nenhum vaidoso pode tornar-se santo, sbio ou
justo, isto : tornar-se matria de Deus e conseguir que deus nele
opere, pelo contrrio, ele permanece na sua prpria obra e faz de si
um santo de fantasia, excogitado, aparente, falso e pintado, ou seja,
um hipcrita.13

Dentro desta perspectiva, a caracterstica da verdadeira Teologia est em seu

envolvimento total com a possibilidade que a conduzir liberdade. Da combater a

arrogncia cega do homem desesperado.14 A Teologia discerne a vida tal qual ela .

12 BONHEFFER, D.; Omiltica de Finkenwalde, Gesammelte Werke IV, p. 237-289.


13 apud. EBELING, G.; op. cit. p. 105
14 No desespero humano faz-se a experincia da carncia da necessidade. Kierkegaard em seu trabalho sobre o

desespro humano caracteriza isto como sendo o silncio do homem diante de si mesmo fechando para si a
9
Lutero mostra que a Teologia capta uma mensagem ontolgica bsica sobre o ser

humano. O ser humano sempre est no no-ser, no vir-a-ser, no ser sempre em

deficincia, em possibilidade, em realidade.

Quando algum se envolve com a Teologia, este algum acaba


no somente adquirindo um mtodo pelo qual dominaria a estrutura
gnoseolgica do ser, mas sobretudo atravs do viver, do sofrimento
sem o qual no surge o verdadeiro conhecimento. A Teologia se faz
diante de Deus e com vistas ao ser humano.15

Podemos considerar, portanto, que a Teologia de Lutero possui um significado

evolutivo, traz em si uma ruptura metodolgica e uma diferenciao de significados. O

primeiro deles em relao Sagrada Escritura. Foi ao testemunho bblico que ele se

reportou em seu combate contra Roma ou contra Calvino. O recurso Escritura

contribuiu para o impacto de sua mensagem. Para ele a Escritura no era um cdigo

moral ou doutrinal contendo um conjunto de proposies que ao serem aplicadas

confirmavam, mecanicamente, a salvao do homem. A Escritura tem autoridade por

causa de Jesus Cristo. O segundo a concepo de Deus de Lutero. Ele no escreveu

nenhum tratado acerca de Deus. Na teologia escolstica tradicional, Toms de Aquino

distinguia entre um conhecimento geral de Deus e um conhecimento que se referia a

Deus e salvao que somente a revelao poderia conhecer. A razo podia chegar a

Deus, mas no conhec-Lo.

Ns podemos constatar no Debate de Heidelberg esta tentativa de chegar a Deus

a partir do ser criado. No Debate de Heidelberg Lutero diz que Deus conhecido a

partir do embaixo. Da encarnao do Verbo. Para ele, somente atravs da F que pode

ser assegurado o verdadeiro conhecimento de Deus e das relaes do homem com ele.

O conhecimento de Deus vem da revelao de Deus em Jesus Cristo que nos esclarece a

possibilidade e a necessidade de transformao. Sobre este assunto podemos nos reportar aos livros I, II e II de O
desespero humano onde ele focaliza o assunto do desespero enquanto uma doena mortal.
15 Ibid. p. 166.
10
respeito de sua natureza profunda. Ele um ser de amor. Surge o terceiro significado:

seu amor Cruz. Este o tema central da teologia de Lutero. No se trata de

absolutizar sua teologia na paixo de Cristo, mas sim de definir sua natureza atravs da

ao da cruz. Deus age atravs da Cruz para abrir no espao existencial a relao entre

f e palavra. Fica destruda a sabedoria humana que pensa poder conhecer a Deus

atravs de um exerccio mstico que depende do esforo do homem. Neste sentido a

cruz no um objeto da teologia, mas tambm de espiritualidade. aceitar seu prprio

nada diante de Deus. O ser humano s ser salvo se submeter-se ao julgamento de Deus

e se estiver disposto a encontrar sua salvao no Cristo crucificado. Nota-se que

coincidem justificao pela f e teologia da cruz. a loucura do Evangelho. "Quem

quiser filosofar sem perigo em Aristteles precisa antes tornar-se tolo em Cristo".16 Isto

significa receber a loucura de Deus em Cristo como sabedoria que salva.

A tica de Lutero envolve o homem todo e o qualifica como pessoa. Pudemos

notar desde a tica tomista que o caminho percorrido pela antropologia medieval levaria

o homem a definir-se como um ser individual. Independente, dotado de razo. Como

sujeito autnomo, o ser humano seria um ser consciente, dotado de sua vontade. Assim,

o homem seria responsvel pelos seus atos. Poder-se-ia falar, em salvao por mrito ou

em culpa. A teologia medieval podia, a partir disso, falar sobre graa. A graa, ns o

vimos, era vista como dom de uma qualidade dada ao ser humano tornando possvel

que ele realizasse, atravs de seu esforo, obras salvficas a partir de si prprio. Lutero

enxerga diversamente esta situao e rompe com esta antropologia. Sua concepo de

homem considera a relao entre o ser humano e a fora que mobiliza o centro de sua

pessoa. A antropologia de Lutero no se fundamenta na autonomia, mas na relao e

movimento que ela implica. Para Lutero o ser humano no mais est centrado sobre si

mesmo, mas determinado pelas relaes que estabelece com um outro. A antropologia

16 Debate de Heidelberg, Obras Selecionadas p. 39.


11
depende do conceito de alteridade. Revelao para Lutero alteridade. Alteridade que

se manifesta na noo do deus abscondito que nos mostrado no Debate de Heidelberg

e na idia de f da Vontade cativa. Na tese 20 do Debate de Heidelberg encontramos

uma boa noo desta alteridade. Trata-se da expresso posteriora dei ou as costas de

Deus. Nenhum mortal pode ver a face de Deus. Em xodo 33, 18 Moiss s pode ver

Deus pelas costas. O conhecimento direto de Deus no concedido ao ser humano.

Conhecimento de Deus significa conhecimento das costas de Deus. Em outros termos a

alteridade entendida como devir. Ou seja: a alteridade mudar o ponto de vista de

mim-mesmo para a heterogeneidade do outro. Levinas diria que o Outro s possvel

enquanto relao.17 A relao mostra para mim o rosto do Outro, projetando-me para

fora de minhas prprias circunstncias. A relao uma relao tica e no-alrgica18

onde se verifica a epifania do rosto. Rosto que nunca chego a possuir porque ele est

guardado pela sua identidade. Este sentido Lutero desenvolve como sendo a relao

existente entre Deus abscndito e Deus revelado. "Deus aquele que est abscndito.

Esta sua propriedade. Ele deveras abscndito, e mesmo assim no abscndito. Isto

porque a carne nos impede de enxerg-lo... Porm na F, na palavra, no sacramento ele

revelado e enxergado" (XLIV, 110, 23). S o Deus escondido acaba por revelar sua

face sob o rosto do sofrimento. O Outro no aquele que se identifica harmonicamente

a mim, mas aquele que se antepe. A nica maneira de encontr-lo atravs da Cruz,

no sofrimento de seu estar no mundo. Como diria Heidegger: "Se a existncia

determina o ser da pre-sena, e o poder-ser tambm constitui a sua essncia, ento a

pre-sena, enquanto existir, deve, em podendo ser, ainda no ser alguma coisa".19 O

fato de estarmos reduzidos nossa facticidade existencial nos limita tambm como um

no-ser, ou seja: somos para a morte. A morte, o sofrimento, a Cruz a interjeio que

17 Cf. in. Totalit et infini p. 24.


18 Esta noo de Levinas interessante para elucidar que o culto que a filosofia ocidental prestou noo de Mesmo
relativizado diante da noo de relao, do frente-a-frente, fonte de todo sentido. Cf. op. Cit. P. 66
19 HEIDEGGER, M.; Ser e Tempo, parte II, pp. 11-12
12
revela para mim o Outro em sua totalidade. Ns no podemos escapar de nossa prpria

possibilidade enquanto sofrimento. Fugir desta perspectiva pode ser cmodo, mas no

mostra, revela ou abre para mim a pre-sena do Outro. A verdade do Dasein est

fundada na temporalidade. Esta temporalidade nada mais seno o mergulho do

homem nas vicissitudes da vida. Neste sentido que o pecador justo em Cristo.20

Estar no mundo enquanto alteridade pode ser compreendido como a experincia de

sermos estrangeiros. "Uma olhada na preleo sobre o Gnesis revela uma vez mais que

a idia da condio de estrangeiros no se encontra s no Lutero jovem. L a

encontramos com a mesma certeza que a idia do deus abscndito. A histria de Abrao

se constitui para Lutero na (...) clssica ilustrao da condio de estrangeiros. E nisso

Abrao pai de todos ns (XL, 102, 37ss.). Todos ns somos estrangeiros e hspedes; a

mxima paulina ter como se no tivssemos deveria ser a regra de nossa conduta prtica

(XLIII, 441, 40 ss.)".21

Bibliografia
BACHELARD, G.; Lepistemologie, ed. PUF, Paris, 1971
BONHOEFFER, D.; Omiletica de Finkenwalde, in Gesallelte Werke IV, Berlin,
1968. Cf. traduo italiana in La Parola predicata, Torino, ed. Claudiana,
1984.
EBELING, G.; O pensamento de Lutero, ed. Sinodal, So Leopoldo, 1988.
HEIDEGGER, M.; Ser y Tempo, ed. F. Cultura Econmica,
Mxico/Madrid/Buenos Aires,1989
LEVINAS, E.; Totalit et Infini, ed. Martinus Nihoff, La Haye, 1961.
VON LOEWENICH, W., A teologia da cruz de Lutero, Ed. Sinodal, So
Leopoldo, 1984.
LUTERO, Obras, ed. Sinodal, So Leopoldo, 1970

20 LOEWENICH, W.; A teologia da cruz em Lutero, p. 114


21 Ibid. p. 117
1

Aportes sobre a Teologia da Pregao


Desde alguns fundamentos sua finalidade
i
Por Silas Barbosa Diasi

Pregao quando a teologia extravasa de uma pessoa que


est em chamas.1

Melhor intenso que extenso!


Se bom e breve, duas vezes bom. Se ruim e breve, menos ruim!2

INTRODUO
Para a Igreja crist um dos assuntos mais importantes e urgentes neste novo
sculo a pregao, para ser mais preciso uma teologia da pregao. Pois uma
atitude de indiferena teologia ser o comeo de uma total e imprevisvel
destruio, cujo fim seria um colapso da igreja como instituio e como comunidade
relevante e proftica, j que a teologia a espinha dorsal da igreja, nas palavras de
Orlando Costas ela que a enderea e a fortalece.
A Igreja necessita entender sua mensagem para poder ser verdadeiramente a
Igreja. A compreenso dessa mensagem a tarefa precisa da teologia. Isto quer
dizer, a teologia liga-se com a mensagem do evangelho, que a expresso sinttica
da relao entre Deus e o seu mundo, e da natureza de Deus, que se expressa
nessa relao. S entendendo a natureza de Deus e suas relaes com o mundo,
pode a igreja manter sua identidade. Sem a teologia, a Igreja termina no superficial,
na superstio e na heresia.3
De igual modo, uma atitude de indiferena pregao derrubar a teologia de
seu lugar de espinha dorsal da Igreja, j que, como temos afirmado, a teologia tem a
ver com o evangelho mesmo, que no um conceito abstrato, mas um conceito
dinmico que se move at um fim e at um propsito especifico. Assim como a
teologia procura entender a mensagem mesma do evangelho, assim a pregao lhe
d uma finalidade ao seu labor, e, por conseguinte, lhe d o propsito e o sentido de
ser verdadeira teologia, como sabedoria de Deus para a realidade humana.

1
M. Lloyd-Jones, Preaching, p. 70.
2
Jos Ramos Domingo, Transmitir Hoy La Palabra, indicaciones para la homila, PPC:1998, p. 101.
3
Orlando Costas, em Simpsio de Pastores da Ipi do Brasil, na dcada de 80.
2

Assim como a Igreja necessita entender sua mensagem para manter sua
identidade, assim tambm necessita transmitir essa mensagem para lhe dar
consistncia em suas reflexes teolgicas.
necessrio por essa razo considerar a inter-relao entre a teologia e a
evangelizao. Primeiro, porque, uma no pode existir sem a outra; Segundo,
porque no se pode considerar a teologia da pregao se no tivermos claro a
natureza da teologia e da pregao, e a relao que existe entre as duas. Com isto
em mente, devemos enfocar este assunto desde duas perspectivas: Primeiro, desde
a perspectiva da teologia como fundamento da pregao; e Segundo, desde a
perspectiva da pregao como objetivo da teologia.

1. A TEOLOGIA COMO FUNDAMENTO DA PREGAO


O que a teologia? O que se entendo por pregao? Num sentido mais amplo, a
teologia a tarefa de apreender, entender o falar de Deus. Neste sentido, todo
aquele que entra numa conversao qualquer que seja a respeito de Deus est
fazendo teologia, e por tanto, est exercendo a funo de telogo. Num sentido mais
especfico, a teologia o estudo das relaes entre Deus e o ser humano, e a
compreenso de Deus que se deriva dessas relaes.
Enquanto a pregao simplesmente a tarefa de confrontar o ser humano
com o evangelho como o fim de que dele possa desfrutar em plenitude.
Desde esta definio est implcita a idia de que o evangelho
preeminentemente um evento que se relaciona decisivamente com todos os seres
humanos. Esse evento nos diz as Escrituras, se resume na vida de Jesus Cristo
dada como sacrifcio em redeno da humanidade, na humilhao de sua sepultura
e na ressurreio de sua morte. Tambm est implcita a idia de que o Evangelho
significa algo sumamente extraordinrio para toda a humanidade. Esse algo pode
ser resumido como plenitude de vida, com tudo que isto possa significar: perdo,
justificao, liberdade, reconciliao, esperana e segurana eterna.
A pregao tem seu ponto de partida em Deus, se sustenta por Deus e tem
seu fim em Deus. Por esta razo a pregao no pode ser concebida como uma
faceta da atividade da Igreja, seno como o centro de sua vida e consequentemente
como expresso de sua teologia, como queriam os reformadores do sculo XVI.
Podemos concluir que a pregao tem sua origem no Deus triuno, pois depende de
nossa f em Deus Pai, Deus Filho e Deus Esprito Santo.
3

Finalmente afirmamos que a pregao depende da teologia para sua execuo.


A teologia d contedo pregao. Esse contedo, como pode ser dito, a
transformadora mensagem do Evangelho. Como a tarefa da teologia compreender
e refletir sobre a experincia original e atual dessa f, ento se deduz que no pode
haver verdadeira pregao como sabedoria transformadora sem uma verdadeira e
saudvel teologia.

2. A PREGAO COMO FINALIDADE DA TEOLOGIA.


A teologia no uma disciplina abstrata, mas a reflexo sobre a atividade de
Deus em sua revelao na histria humana. O que teologiza liga-se com o que Deus
faz, no meramente com o que Deus . A compreenso do ser de Deus se deriva
de sua atividade dinmica. Portanto, toda atividade teolgica produto da atividade
de Deus e no vice versa. Dito de outra maneira, a doutrina no mais que uma
reflexo sobre o evento ou a ao. De aqui aprendemos que na Bblia a ao
sempre precede a doutrina. Prova disto so os numerosos incidentes tanto no Antigo
quanto no Novo testamento, que forma o transfundo para as grandes doutrinas
bblicas. Por exemplo, o Deus cuja vontade se d a conhecer nas tbuas da lei, o
Deus que primeiramente tem atuado na criao, no chamamento de Abrao e no
xodo. Vemos que apenas aps o Calvrio que teremos uma doutrina da cruz. A
ao divina vem como momento primeiro e a doutrina como momento segundo.
O que tem sido dito afirma assim, que toda verdade teolgica tem um carter
funcional, que em conseqncia, se move at uma finalidade. O fim da teologia o
conhecimento de Deus, porm no um conhecimento abstrato do ser de Deus,
seno da pessoa de Deus como Senhor e Salvador. Noutras palavras, a teologia
tem um propsito soteriolgico. Esse propsito se faz claramente evidente quando
examinamos as caractersticas distintivas da teologia, ou seja: as verdades que se
derivam da ao de Deus na histria.

3. O QUE DEVE BALIZAR UMA TEOLOGIA DA PREGAO QUE VENHA A


SER PERTINENTE AO MUNDO ATUAL?

H em meu entender pelo menos quatro plos que devero constituir em


eixos basilares de uma saudvel teologia da pregao contempornea: Uma clara
compreenso da revelao de Deus em Jesus Cristo; as implicaes da redeno
4

como ncleo atrator cristolgico; o carter kerigmtico da misso do povo de Deus e


finalmente o principio motivador e norteador de toda pregao, o Reino de Deus.

a. A Revelao de Deus
A teologia tem uma caracterstica fundamental imprescindvel, a qual a
revelao que Deus tem feito de si mesmo. Somente podemos falar de Deus porque
Ele primeiramente nos tem falado de si mesmo em Jesus Cristo. Por esta razo a
Bblia comea dizendo: no principio Deus, e neste principio o homem andava em
busca de Deus. Deus se revela e se comunica, por isso o verbo que se fez carne.
Fez-se comunicao.
Deus quem primeiramente busca o ser humano, convidando-o a conhec-lo
como salvador e Senhor. Podemos assim afirmar que Deus nos tem falado porque
Seu Filho se fez carne e habitou entre os seres humanos e vimos a Sua Glria
como glria do unignito do Pai, cheio de graa e de verdade Joo 1:14.
A auto-revelao de Deus em Cristo nos indica que o ponto de partida da
teologia a graa de Deus. O Deus que se d a conhecer um Deus de amor,
profundamente preocupado pela existncia humana, que anela dar-lhe sentido e
propsito, mesmo quando este ser humano no merea. A revelao de Deus indica
que o propsito nico da teologia o conhecimento pessoal de Deus, e a
repercusses verticais e horizontais que h nesse conhecimento: adorao e uma
espiritualidade envolvente com a vida. Uma liturgia dos olhos, das mos e dos ps,
como quis Jesus.4

b. A redeno
A teologia uma verdade redentora. A revelao tem o seu complemento
perfeito na redeno. Temos que considerar a revelao desde uma perspectiva
soteriolgica, j que o descobrimento de Deus ao ser humano se faz sempre em seu
carter de Salvador e Senhor. Em outras palavras, a auto-revelao de Deus um
evento salvfico. O fim dessa revelao a criao de um novo homem em Jesus
Cristo, assim a cristologia pode ser afirmada como o corao da teologia, como
muito bem escreveu Abraham van de Beek5. A revelao tem seu ponto mais alto na
vida e na obra de Jesus Cristo, cujo clmax se d em sua obra redentora. A ao

4
Casiano Floristn, Teologia Prctica, Sigueme: Salamanca, 2002, p. 35-37.
5
BEEK, A. van de, Jesus Kurios, Christology as heart of theology, Zoetermeer: Meinema, 2002.
5

redentora de Deus em Cristo o centro da teologia. Tudo o que precede de


carter preparatrio e promissrio. Tudo que segue o fruto e o resultado dessa
obra.

c. O Kerigma
Em terceiro lugar a teologia se caracteriza pelo kerigma. Essa ao redentora,
sobre a qual reflexiona a teologia, para ser disseminada. to poderosa (Paulo a
chama o poder de Deus para a salvao em Rom. 1:16) que no pode ser contida.
para ser compartilhada e divulgada por todo o mundo. Essa ao redentora o
Evangelho (boa novas), ou seja: um kerigma, um anuncio ou uma proclamao, que
na medida em que vai lanando razes nas vidas dos seres humanos vai
disseminando por todas as partes e lugares do mundo. Este espalhar da mensagem
toma a forma de uma comisso.
Os que so afetados pelo Evangelho so enviados a exercer o papel de arautos.
Essa comisso divina d ao Evangelho um objetivo teocntrico que livra o arauto da
preocupao com seus prprios recursos. Como muito bem afirmou Katonen:
A preocupao primordial de algum que tem sido
comissionado por outro a pronunciar uma mensagem que
esta seja apresentada e o que seja comunicado seja
verdadeiramente a mensagem. Somos embaixadores de
Cristo. Um embaixador no estabelece a poltica de seu
governo, seno que a executa. Portanto, a poltica de Deus
salvar pessoas pela proclamao do Evangelho. No temos o
direito de substituir o Evangelho por qualquer outra coisa, nem
de fortific-lo com uma sustentao externa. No somos
chamados, por exemplo, a provar que o Evangelho
verdadeiro. O Evangelho se valida a si mesmo. Damos
testemunho do Evangelho e deixamos que o Esprito Santo
produza os resultados.6

d. O Reino de Deus.
Finalmente, a teologia se caracteriza por seu enfoque centrado no Reino de
Deus. Numa forma mais ampla, o Reino de Deus o governo soberano de Deus
6
T. A. Kantonen, The Theology of Evangelism, Filadlfia: Muhlenberg Press, 1953, p. 4
6

sobre o todo criado. Numa forma mais particular, uma ordem de vida caracterizada
pelo reinado soberano de Deus sobre o mundo em sua totalidade, porm
especialmente sobre pessoas que o conhecem, o adoram e o servem com amor e
vivem em comunho de uns para com os outros. Embora tenhamos que admitir que
esta ordem de vida tenha a ver com o futuro, por pertencer ao eschaton, seus sinais
so vislumbrados j na vida e na misso da Igreja.
A Igreja uma expresso ou manifestao presente da realidade futura do Reino
de Deus. Como o novo Israel e como primcias de uma nova humanidade, a Igreja
antecipa a vinda dessa nova ordem de vida que tender como principio a
reconciliao de todas as coisas debaixo do reinado soberano de Deus. Como
realidade do tempo colocado entre o comeo do agir escatolgico de Deus e a
consumao final,7 a Igreja chamada a participar do estabelecimento do Reino por
meio da pregao.
Na pregao o Evangelho, a Igreja anuncia a toda a humanidade a possibilidade
de participar nessa nova ordem de vida por meio da f na obra redentora de Cristo.
Igualmente, a Igreja chama os seres humanos ao arrependimento e aceitao do
reinado soberano de Cristo sobre suas vidas.
A pregao , pois, o veculo para o estabelecimento do Reino de Deus entre os
seres humanos. E por quanto a teologia tem como fim o conhecimento de Deus
como Senhor e Salvador, o qual implica participao em Seu Reino, que onde
culmina esse conhecimento, se deduz que a pregao o fim da teologia.
Ao afirmar que a pregao o fim da teologia no quero dizer que a pregao
como atividade seja um fim. Isto negaria tudo o que venho afirmando em torno do
conhecimento de Deus e de seu Reino como a esfera onde se d tal conhecimento.
O que quero dizer sim que a teologia tem uma funo kerigmtica, e que, portanto,
pregao. J temos observado que a teologia se deriva da ao reveladora e
redentora de Deus, tem um carter kerigmtico e se enfoca no estabelecimento do
reino de Deus entre os seres humanos. Por outro lado, a pregao cumpre com o
propsito da teologia, por quanto apresenta Deus que se revela redentoramente,
anuncia o evangelho de redeno e funciona como veculo a servio do Reino de
Deus.

7
Costas, Orlando, Hacia una Teologa de la Evangelizacin, Buenos Aires: Aurora, 1973.
7

A teologia e a pregao se necessitam reciprocamente ao se complementarem.


No pode haver pregao sem teologia. To pouco pode haver teologia sem
pregao.

A inter-relao entre a teologia e a pregao, gera a necessidade da elaborao


de uma teologia da pregao que apresente de forma mais sistemtica o contedo
bsico da pregao e o ncleo da teologia, que so as escrituras.
Vale dizer que a teologia uma disciplina que depende no somente de material
bblico, seno tambm da organizao desse material, das diversas interpretaes
que tem havido na histria do pensamento cristo e nas grandes doutrinas
elaboradas, levado sempre em conta as problemticas das pocas histricas
quando foi construda a teologia.
A pregao, vista desde a perspectiva da teologia, tem um processo similar, j
que, recebe seu contedo da teologia.

Bibliografa

FLORISTN C, Teologia Prctica, ed. Sigueme, Salamanca, 2002

BEEK, A. van de, Jesus Kurios, Christology as heart of theology, Zoetermeer: Meinema, 2002 Costas,
ORLANDO, Hacia una Teologa de la Evangelizacin, Buenos Aires, ed. Aurora, 1973 T. A.
KANTONEN, The Theology of Evangelism, Filadlfia, Muhlenberg Press, 1953 Jos Ramos Domingo,
DOMINGOS, J. R., Transmitir Hoy La Palabra, indicaciones para la homila, PPC:1998,

i
Silas Barbosa Dias professor de Teologia Sistemtica e Homiltica na Unifil. Doutorando na Free University
of Amsterdam. Mestre em Estudos Ecumnicos pela Unigeve (Universidade de Genebra) e mestre em Teologia
Reformada pela Free University of Amsterdam.
Consideraes histricas e teolgicas sobre a validade do Batismo Cristo, a
partir de Optato de Mileve, de Agostinho e dos reformadores protestantes

Carlos Jeremias Klein

Resumo

O artigo trata da questo do reconhecimento da validade do sacramento do batismo entre


diferentes denominaes crists. Destaca a importncia do legado de Optato de Mileve e
de Santo Agostinho, os quais, em controvrsia com o Donatismo, um movimento
cismtico dos sculos IV e V, defenderam que a validade do batismo no depende da
dignidade de quem o administra, mas de Cristo, autor dos sacramentos. A Reforma
Protestante do sculo XVI manteve a concepo agostiniana, com exceo de sua ala
radical. O documento Batismo, Eucaristia e Ministrio, firmado 1982 em Lima, Peru,
pela Comisso de F e Constituio do Conselho Mundial de Igrejas, conclama as
igrejas ao reconhecimento mtuo do batismo.

Palavras chaves

Batismo, Rebatismo, Optato de Mileve, Agostinho, Reformadores.

Introduo

A busca de uma compreenso do Batismo que possibilite o reconhecimento do


mesmo pelas diferentes tradies ou denominaes crists foi e continua sendo um dos
grandes desafios na histria do cristianismo.
Este trabalho tratar de algumas controvrsias em torno da validade do batismo no
cristianismo ocidental, desde as controvrsias de Optato de Mileve e Santo Agostinho
com os donatistas nos sculos IV e V, at as controvrsias no contexto das Reformas do
sculo XVI.
Aps alguns pontos sobre a teologia do Batismo na Reforma, sero abordadas
algumas discusses acerca da prtica rebatismal nos presbiterianismos norte-americano
e brasileiro, nos sculos XIX e XX. Este recorte explica-se pelo fato de parte desse ramo
do protestantismo adotar tardiamente a prtica rebatismal, em contextos que nos
parecem ser de interesse para o tema da unidade da Igreja. Finalmente, sero
comentadas algumas concluses do Documento Batismo, Eucaristia e Ministrio, da
Comisso de F e Constituio, do Conselho Mundial de Igrejas, no tocante ao
sacramento do Batismo.
2

1. Controvrsias sobre a validade do batismo na Antiguidade. Os Donatistas,


Optato de Mileve e Santo Agostinho
O Movimento Donatista surgiu no sculo IV no Norte da frica postulando que a
validade dos sacramentos estava condicionada dignidade dos que os administram. De
fato, o movimento teve origem com a sagrao, em 311, do bispo Ceciliano, em
Cartago. Um conclio regional realizado em 312 deps Ceciliano, sob alegao de que o
bispo sagrante, Felix de Aptungo, no se manteve firme na perseguio do tempo de
Deocleciano, sendo, desta forma, indigno. O grupo sagrou bispo Majorino, que no
tardou ser sucedido por Donato, o Grande, da o nome do movimento.
O rebatismo foi amplamente praticado, e esse grupo adotou um posicionamento
eclesistico exclusivista. O bispo donatista Parmeniano, sucessor de Donato, o Grande,
em carta aberta, afirmou que a igreja do donatistas a nica que se encontra na posse
do verdadeiro batismo de Cristo.1 Adotou-se, tambm, a frmula: Grande a Igreja
dos nmidas; ns somos os cristos, somente ns.2
Entre opositores da prtica rebatismal dos donatistas destacam-se Optato de
Mileve e, principalmente, Santo Agostinho (354-430), bispo de Hipona. A teologia
sacramental de Agostinho, em polmica com os donatistas, veio a constituir-se norma
no cristianismo ocidental, catlico e das igrejas oriundas da Reforma do sculo XVI,
exceto da ala radical, tambm chamada anabatista.
Os donatistas entendiam que a validade dos sacramentos, em particular do
batismo, dependia da dignidade do ministrante. Para o bispo de Hipona, isto equivalia a
por a esperana em um homem e no em Cristo, por cujo mrito os sacramentos
recebem eficcia.3 Agostinho reconhece a validade do batismo administrado por
cismticos ou hereges, desenvolvendo um argumento utilizado um pouco antes por
Optato de Mileve, que escreveu aos donatistas: Vs mesmos podeis ponderar como os
que batizam so somente ministros, e no rbitros dos sacramentos... deixai a Deus o
direito de conceder o que seu. De fato, esse dom no pode ser concedido pelo homem,
pois divino.4 Para Agostinho a graa e o sacramento so sempre de Deus: Se o

1
JEDIN, Hubert. Manual de Historia de la Iglesia. Barcelona, Herder, 1980, p. 211.
2
Idem. Note-se que A Igreja dos nmidas, isto , da Numdia, era a dos donatistas.
3
Jedin, H., Op. cit., p. 231.
4
Opato de Mileve, V,4, Apud Padovese, Luigi, Introduo teologia patrstica, 1999, p. 104.
3

homem bom, est unido a Deus e colabora com Deus; se mau, Deus opera por ele a
forma visvel do sacramento e d por si mesmo a graa invisvel.5
No caso de os batizados fora da Igreja virem mesma, sua recepo dever ser
apenas por imposio de mos. O pensamento agostiniano pode ser resumido: A Igreja
a comunidade dos que tm ouvido ou ho de ouvir no futuro a chamada de Deus em
Cristo, mas a unidade interna desta Igreja s se atingir plena realidade pela paz que
nela opera o Esprito Santo... O Esprito o vnculo que constitui a Igreja a comunho
dos santos.6

2. O Batismo na Reforma
2.1 Martinho Lutero
Martinho Lutero (1483-1546) tem seu nome indissoluvelmente vinculado
Reforma do sculo XVI. No faria jus ao reformador de Wittenberg afirmar que ele teria
recuperado a centralidade da Palavra em detrimento da importncia dos sacramentos. De
fato, diz Lutero: Deus no quer tratar com ns homens de outra maneira seno
mediante sua palavra externa e pelos sacramentos.7
Lutero concebe sacramento como constituindo-se de promessa e sinal. Adotou
o conceito de Santo Agostinho: Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum
(Acrescente-se a Palavra ao elemento e se obter um sacramento)8 e criticou a
concepo sacramental ex opere operato tal como era entendida na poca, a saber, que
a eficcia do sacramento depende to somente de sua realizao.9
Para Lutero so elementos essenciais do batismo a gua (sinal externo) e a
Palavra, unida gua. Em seu Catecismo Maior reage face aos que desvalorizam o
sacramento do Batismo: por todas as partes surgem seitas vociferando: o batismo um
ato exterior, e o exterior no necessrio10, dizendo que o que Deus instituiu no pode
ser desnecessrio, o Batismo obra de Deus: Ser batizado em nome de Deus significa

5
SAN AGUSTIN, Epstola 105, III, 42, In Obras de San Agostin, Tomo VIII, Cartas, BAC, 1950, p. 770.
6
Ibidem, p. 232.
7
Artigos de Smalcalde, III,m VIII, 10, LUTERO, M. Obras Selecionadas, Vol. 1, So Leopoldo, 1987,
p. 413.
8
Apud Hgglund, 1986, p. 205.
9
Altmann, em Lutero e libertao (So Leopoldo/So Paulo, Sinodal/tica, 1994, p. 155, nota 5)
observa que atualmente esta crtica do reformador no teria razo mais razo de ser na medida em
que a teologia catlica j no entende dessa forma simplista o ex opere operato...tambm para o
Vaticano II...os sacramentos supem f, a alimentam, fortificam e exprimem (Constituio
Dogmtica sobre a sagrada liturgia, art. 59, in Vaticano II, Documentos conciliares, p. 128), o que
certamente uma formulao bela e adequada para o que Lutero queria acentuar.
4

ser batizado por Deus mesmo, no pelo homem. Portanto, embora o batismo se realize
pela mo do homem, trata-se, na realidade, de uma obra de Deus mesmo.11
No Catecismo Menor, de Lutero, pergunta: Que d ou aproveita o batismo?a
resposta : Opera a remisso dos pecados, livra da morte e do diabo, e d a salvao
eterna a quantos crem, conforme dizem as palavras e as promessas de Deus.12 O
Batismo comporta tambm um sentido escatolgico: sua consumao somente se dar
na morte e ressurreio do ltimo dia do cristo. At l, o mesmo simultaneamente
justo e pecador. Ento, completamente tirados da gua do Batismo e nascidos
perfeitos, vestiremos o verdadeiro traje batismal da vida imortal no cu.13
A prtica de qualquer tipo de rebatismo rejeitada pelo reformador: E como o
Evangelho no falso ou incorreto porque alguns o utilizam de forma errada...assim
tambm o batismo no falso ou incorreto mesmo que alguns o tenham recebido ou
administrado sem f ou dele fazem uso indevido. Por isso rejeito e condeno totalmente
os ensinamentos dos anabatistas, donatistas e quem quer que esteja praticando um
segundo batismo.14
2.2 Ulrico Zwinglio
Ulrico Zwinglio (1484-153l), o principal reformador da Sua de lngua alem,
iniciou a Reforma em Zurique, em 1522. Para Zwinglio, os sacramentos so sinais ou
smbolos que nos despertam a memria. A participao nos sacramentos demonstra a
vontade de pertencer Igreja. Tillich comenta a concepo sacramental zwingliana: O
Esprito divino age ao lado dos sacramentos e no por meio deles. Trata-se de um sinal
obsequioso, como um distintivo.15 Zwinglio e as igrejas que se mantiveram ligadas
sua Reforma no adotaram o rebatismo.

2.3. Joo Calvino


Joo Calvino (1509-1564) teve influncia maior quer Zwinglio. Em 1536
publicou a primeira edio das Institutas da Religio ou Tratado da Religio Crist.

10
LUTERO, M. Catecismo Maior, p. 136.
11
Ibidem, p. 137.
12
LUTERO, M. Catecismo Menor, Porto Alegre, Concrdia, 1967, p. 14.
13
LUTERO, M. Obras selecionadas, Vol. 3, p. 415.
14
LUTERO, M. Pelo Evangelho de Cristo. Porto Alegre/So Leopoldo, Concrdia/Sinodal, 1984, p.
293.
15
TILLICH, P. Histria do pensamento cristo. So Paulo, ASTE, 1988, p. 237.
5

Tal como Lutero, adota a concepo agostiniana de sacramento: Que a Palavra se una
ao elemento (signo sensvel) e resultar o sacramento.16
Para Calvino, nas Institutas, o batismo uma marca de nosso cristianismo e o
sinal pelo qual somos recebidos na Igreja para que, enxertados em Cristo, sejamos
contados entre os filhos de Deus. Eis alguns pontos da teologia batismal de Calvino:
l. O Batismo atesta a remisso dos pecados. sinal e documento de nossa purificao.
2. O Batismo um sacramento de penitncia. Assim, no h necessidade de um novo
sacramento.
3. O Batismo atesta nossa unio com Cristo.
4. O Batismo no restaura a justia e pureza originais.
5. O Batismo serve para nossa confisso diante dos homens.
6. A validade do Batismo no depende da dignidade de quem o administra.
Para Calvino, os anabatistas repetem os erros dos donatistas, ao negarem a
validade do batismo realizado na Igreja Catlica. Lembra havermos sido iniciados pelo
batismo no em nome de algum homem, pelo contrrio, em nome do Pai, do Filho e do
Esprito Santo (Mt 28,19).17

3. Discusses sobre a questo rebatismal nos sculos XIX e XX, no Presbiterianismo

3.1 No Presbiterianismo norte-americano


Vimos que a posio do Protestantismo histrico, exceo dos grupos oriundos
da Reforma radical, contrria ao rebatismo.
Na primeira metade do sculo XIX, nos EUA, intensificou-se a imigrao de
novos grupos, sobretudo de franceses, irlandeses e alemes catlicos. O novo padro de
imigrao gerou certo desconforto na maioria protestante. A parania anticatlica, que
via no crescimento da Igreja Catlica uma ameaa democracia americana, atingiu os
plpitos protestantes e teve influncia principalmente no Presbiterianismo.
Assim, a Assemblia Geral da Igreja Presbiteriana da Amrica, em 1835,
deliberou que a Igreja Catlica Romana apostatou essencialmente a religio de nosso
Senhor e Salvador Jesus Cristo e, por isso, no reconhecida como igreja crist.18 E a

16
CALVINO, J. As Institutas, 1968, p. 1008.
17
CALVINO, J. As Institutas ou Tratado da Religio Crist. So Paulo, C.E.Presbiteriana, 1989, p. p.
297.
18
HAHN, Carl J. Histria do culto protestante no Brasil. So Paulo, ASTE, 1989, p. 161.
6

Assemblia Geral de 1845 dessa Igreja decidiu que o batismo realizado pela Igreja
Romana no vlido.19 Contudo Charles Hodge (1797-1878), telogo expoente do
Presbiterianismo norte-americano, do Seminrio de Princeton, discordou dessa posio.
Diz Hodge: A doutrina protestante ensina que o batismo no inicia o recipiente em
qualquer Igreja particular, mas na Igreja Universal... Ns mantemos que o batismo
romano vlido; vlido para tornar o recipiente membro da Igreja Universal, por ser um
lavar com gua em nome da Trindade, com o fim de significar, selar e aplicar os
benefcios do pacto da graa.20
Em 1875, uma nova Assemblia Geral dos presbiterianos alterou a resoluo do
conclio de 1845: as igrejas locais decidiriam livremente sobre a prtica ou no do
rebatismo, o que, para mile Lonard, foi uma esplndida confisso de incapacidade
teolgica21, considerando que o presbiterianismo no congregacionalista.

3.2 No Presbiterianismo brasileiro


Em 1859 chegou ao Brasil o missionrio presbiteriano Rev. Ashbel Green
Simonton, enviado pela Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos. Em 12 de janeiro de
1862 foi organizada a primeira Igreja Presbiteriana no Brasil, no Rio de Janeiro, em um
culto no qual foi recebido por profisso de f o Sr. Milford, batizado na infncia na
Igreja Episcopal, e por rebatismo o Sr. Camilo Cardoso de Jesus, vindo do catolicismo
romano.
Contudo, Simonton no foi o pioneiro da prtica rebatismal no Brasil. O
missionrio escocs Robert Kalley, que chegou ao Brasil em 1855, rebatizou, em 1858,
o Sr. Pedro Nolasco de Andrade, quando da organizao da Igreja Evanglica
Fluminense, segundo as normas do Congregacionalismo.
Simonton, alm da deciso da Assemblia Geral de 1845 de sua Igreja, nos
EUA, sofreu tambm influncia de Kalley, com quem se aconselhou. Porm, a prtica
rebatismo de pessoas vindas do catolicismo no era total no presbiterianismo incipiente:
(...) no caso de eles no desejarem ser rebatizados, para evitar distrbios em suas
conscincias, eram aceitos para profisso de f sem novo batismo.22

19
Ibidem, p. 162.
20
Apud Lonard, E.-G., Revista de Histria, (USP), Anexo II, n. 7, julho-setembro de 1951.p. 185.
21
LONARD, E.-G. O protestantismo brasileiro. Rio de Janeiro/So Paulo, JUERP/ASTE, 1981, p.108.
22
ARAJO, Joo Dias. Inquisio sem fogueiras. Rio de Janeiro, ISER, 1982, p. 37.
7

Para Carl J. Hahn, o rebatismo foi o primeiro problema litrgico srio com que
se defrontou a misso presbiteriana no Brasil.23 O assunto foi discutido no segundo
Snodo do Presbiterianismo brasileiro, em 1891, e na sesso de 5 de setembro decidiu-se
pela no validade do batismo realizado na Igreja Catlica Romana. Por solicitao, foi
registrado nas Atas um protesto, assinado por John M. Kyle e Emmanuel Vanorden, a
saber:
Ns, abaixo assinados, protestamos contra a deciso do Snodo, declarando
invlido o batismo romano, visto o acharmos inconveniente:
l. Porque grande parte dos telogos da Igreja Protestante, incluindo Lutero,
Calvino, Cunningham, os Hodges, pai e filho, Patton, Schaff, Briggs e outros o
tm por vlido;
2. Porque fato histrico que s um ramo da Igreja Presbiteriana do Sul dos
Estados Unidos da Amrica se declara contra a validade desse batismo e o
Snodo por este ato se ope posio das Igrejas chamadas Reformadas;
3. Porque as Igrejas Metodista e Episcopal reconhecem ambas esse Batismo, e
deve haver toda a harmonia possvel em questes dessa ordem;
4. Porque nesta questo deve haver a maior caridade possvel.24

A questo rebatismal foi rediscutida na Igreja Presbiteriana do Brasil (IPB), em


conclio maior dessa igreja de 1916, cuja deciso foi: Em face dos bons resultados
colhidos em meio sculo de experincia em que ficou demonstrada a excelncia do
mtodo de seu receberem por batismo as pessoas vindas diretamente do Igreja Romana,
o S. C. resolve que essa prtica seja continuada.25 digno de nota que nenhuma
argumentao bblico-teolgica foi apresentada, a deciso foi de carter utilitarista: em
face dos bons resultados.
Durante algum tempo a IPB no reconheceu o batismo da Igreja Batista, mas o
conclio maior de 1930 deliberou: No se devem rebatizar membros vindos da Igreja
Batista, revogando-se as disposies anteriores.26 A esta altura, poder-se-ia atribuir a
prtica do rebatismo de catlicos a um preconceito religioso.
A IPB manteve prtica rebatismal de ex-catlicos em seu Supremo Conclio de
17 a 24.7.90, realizado em Governador Valadares.27

23
HAHN, Carl J. Op. cit., p. 313.
24
Actas do Synodo da Igreja Presbyteriana do Brasil, pp. 26-27, Apud Digesto Presbiteriano (org. por
Mrio Neves), So Paulo, Casa Ed. Presbiteriana, 1950, p. 157.
25
Digesto Presbiteriano, 1950, p. 209.
26
Ibidem, p. 208.
27
Atas e Documentos da XXXII Reunio do Supremo Conclio da Igreja Presbiteriana do Brasil, em
Governardor Valadares, de 17 a 24.07.90.
8

A Igreja Presbiteriana Independente do Brasil (IPIB), constituda em 1 de agosto


de 1903, manteve a posio da igreja-me quanto ao rebatismo. Mas na chamada
Questo Doutrinria (1938-1942), num manifesto assinado por Epaminondas Melo do
Amaral, Eduardo Pereira Magalhes, Lvio Teixeira, Olmpio Batista de Carvalho, Ruy
Guttieres e Thomaz Pinheiro Magalhes, em 20.12.41, no item 8, recusam-se a assumir
sistemtica atitude de combate Igreja de Roma (ou Ortodoxa)28 Sobre o rebatismo,
afirmam: Assim, julgamos que matria grave, para ser to sumria e definitivamente
julgada, a que diz respeito ao rebatismo de catlicos que se convertem. O
Protestantismo europeu, em geral, e de boa parte do mundo, aceita o batismo desses
convertidos...No nos parece justa nem vantajosa a atitude radical, to generalizada na
Amrica Latina.29
Contudo, a prtica rebatismal foi discutida no Supremo Conclio da IPIB de 17 a
20.2.91, em Maripolis (SP), cuja resoluo foi pela sua manuteno.30

4. O documento Batismo, Eucaristia e Ministrio do Conselho Mundial de Igrejas


e a questo do reconhecimento do batismo.
A Comisso de F e Constituio, do Conselho Mundial de Igrejas (CMI)
apresentou s igrejas membros desse Conselho o texto de Lima (1982) do documento
Batismo, Eucaristia e Ministrio (BEM).
O texto o resultado de um processo de discusses que se iniciou com a
primeira Conferncia de F e Constituio, em Lausane, 1927.31 Houve discusses sobre
o documento BEM pela Comisso de F e Constituio em Accra (19 A Comisso de
F e Constituio conta entre seus membros de pleno direito, alm de telogos das
Igrejas membros do CMI, tambm de telogos de igrejas no membros, como a Igreja
catlica romana.
Na apresentao do documento BEM por William H. Lazareth e Nikos Nissiotis,
respectivamente Diretor e Moderador de F e Constituio, l-se: Que telogos de
tradies to profundamente diferentes possam ser capazes de falar com uma tal

28
REZENDE, Lincoln von. S. Suma documental de um cisma protestante. Rudge Ramos, IMS, 1987,
p.76.
29
Ibidem, pp. 76-77.
30
Cf. Doc. 41, de 19.2.91, Atas e Documentos do Supremo Conclio da Igreja Presbiteriana
Independente do Brasil, Maripolis, Vargem Grande Paulista, 1991.
31
Convm lembrar que F e Constituio (ou F e Ordem) antecede a criao do Conselho Mundial
de Igrejas, que se deu em 1948.
9

harmonia sobre batismo, eucaristia e ministrio - eis um fato sem precedentes no


movimento ecumnico moderno.32
Segundo o documento BEM: O batismo cristo tem o seu fundamento no
ministrio de Jesus de Nazar, na sua morte e ressurreio. incorporao em Cristo, o
Senhor crucificado e ressuscitado; entrada na Aliana nova entre Deus e o seu povo. O
batismo dom de Deus, e conferido em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo.33
O batismo significa: participao na morte e na ressurreio de Cristo,
converso, perdo, purificao, dom do Esprito Santo, incorporao no corpo de
Cristo e Sinal do Reino de Deus.
Relacionando o batismo e a f, BEM diz: O batismo simultaneamente o dom
de Deus e a nossa resposta a este dom. Tende a um crescimento ao estado de adulto,
estatura de Cristo na sua plenitude (Ef 4,13). Todas as Igrejas reconhecem a necessidade
da f para receber a salvao implicada e manifestada no batismo...O batismo no
consiste somente numa experincia momentnea, mas tem a ver com o crescimento de
toda uma vida na comunho de Cristo...Crescendo na vida da f, os crentes batizados
manifestam que a humanidade pode ser regenerada e liberdade. Eles tm a
responsabilidade comum de, aqui e agora, prestarem testemunho conjunto do Evangelho
de Cristo, o libertador de todos os seres humanos.34
Quanto prtica do batismo, o documento, alm de tratar do batismo de adultos
e batismo de crianas, insiste tambm na irrepetibilidade do batismo: O batismo um
ato que no pode ser repetido. Deve-se evitar toda e qualquer prtica que possa ser
interpretada como um re-batismo,35 bem como no reconhecimento mtuo do batismo:
As Igrejas so cada vez mais capazes de reconhecer o batismo umas das outras
como o nico batismo de Cristo, na medida em que o candidato confessa Jesus como
Senhor, ou, no caso de criana, quando essa confisso feita pela Igreja (os pais,
responsveis, padrinhos, madrinhas e a comunidade) e afirmada mais tarde na f pessoal
e no compromisso. O reconhecimento mtuo do batismo evidentemente um sinal
importante e um meio de exprimir a unidade batismal dada em Cristo. Em toda a parte

32
Batismo, Eucaristia e Ministrio. Rio, CONIC/CEDI, 1984, p. 8.
33
Ibidem, p. 15.
34
Ibidem, pp. 17-18.
35
Ibidem, p. 20.
10

onde isso possvel, as Igrejas deveriam exprimir de maneira explcita36 o


reconhecimento mtuo de seus batismos.37

Algumas Consideraes Finais

Tendo em vista que para todos os cristos o batismo, institudo por Cristo,
meio pelo qual uma pessoa incorporada ao Corpo de Cristo, isto , Igreja,
contraditrio o fato de muitas denominaes considerarem cristos de outras igrejas
como irmos em Cristo, mas no reconhecerem seu batismo.
Com relao s denominaes protestantes pedobatistas, uma redescoberta e
valorizao da teologia do batismo dos reformadores poderia ensejar o fim de prticas
rebatismais generalizadas. No caso das denominaes derivadas da Reforma Radical, as
bases para uma compreenso comum e reconhecimento do batismo podem ser buscadas
numa meditao na tradio bblica, nos escritos patrsticos, bem como nos encontros de
orao com outros cristos, sob a iluminao do Esprito Santo.
O documento BEM da Comisso de F e Constituio, do CMI, um testemunho
eloqente de como cristos de tradies as mais diversas podem buscar juntos a
expresso comum da f apostlica hoje38, caminhando rumo a unidade visvel do povo
de Deus, da qual a unidade batismal inseparvel.

Referncias Bibliogrficas

AGUSTIN, SAN. Obras de San Agostn, Tomo VIII, Cartas, Madrid, BAC, 1950.
ARAJO, Joo Dias. Inquisio sem fogueiras. Rio de Janeiro, ISER, 1982.
CALVINO, J. As Institutas ou Tratado da Religio Crist. So Paulo, C.E.

36
37
Ibidem, p. 21. Em 12 de novembro de 1979, na sede da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no
Brasil (IECLB), foi assinado um texto de reconhecimento oficial bilateral do batismo, com a Igreja
Catlica, conforme Comunicado Mensal, CNBB, de abril de 1979 e Comunicado Mensal, CNBB, de
novembro de 1979, conforme Anexo I, deste trabalho. No mesmo dia e local foi assinado um texto de
acordo entre a Igreja Catlica e a Igreja Episcopal do Brasil, cf. os Comunicados mensais j citados.
Acresce notar que a Igreja Catlica considera necessrio para a validade do Batismo: a) Quanto
forma: O batismo por imerso, infuso ou asperso, com a frmula trinitria...b) Quanto f e
inteno. Nunca, por si mesma, a f insuficiente do ministro pode invalidar o batismo. Quanto
inteno, deve-se considerar suficiente a inteno do ministro... Basta querer fazer o que fazem os
cristos. (Caminhos para a Unidade Crist. Igreja Catlica. Arquidiocese de So Paulo, So Paulo,
Paulinas, 1987, p. 301).
38
Ibidem, p. 9.
11

Presbiteriana, 1989.
HGGLUND, Bengt. Histria da teologia. Porto Alegre, Concrdia, 1986.
HAHN, Carl. J. Histria do culto protestante no Brasil. So Paulo, ASTE, 1989.
JEDIN, Hubert. Manual de Historia de la Iglesia. Barcelona, Herder, 1980.
LONARD, mile G. O protestantismo brasileiro. Rio de Janeiro/So Paulo;
JUERP/ASTE, 1981.
LUTERO, M. Catecismo Menor. Porto Alegre, Concrdia, 1967.
______Obras Selecionadas. Vol. I, Porto Alegre/So Leopoldo, Concrdia/Sinodal
1987.
______ Obras Selecionadas. Vol. III. , idem.
______ Pelo Evangelho de Cristo. idem.
PADOVESE, Luigi. Introduo Teologia Patrstica. So Paulo, Loyola, 1999.
REZENDE, Lincoln von S. Suma documental de um cisma protestante. Rudge Ramos,
So Bernardo do Campo, Instituto Metodista de Ensino Superior, 1987.
TILLICH. Paul. Histria do pensamento cristo. So Paulo, ASTE, 1988.

Documentos Eclesiais

Atas e Documentos do Supremo Conclio da Igreja Presbiteriana Independente do


Brasil. Maripolis - Vargem Grande Paulista, de 31-10 a 24-11-91.
Actas do Synodo da Igreja Presbyteriana do Brasil de 1891. In Digesto Presbiteriano,
Casa Editora Presbiteriana, 1950.
Batismo, Eucaristia e Ministrio. Comisso de F e Constituio, do Conselho Mundial
de Igrejas. Rio de Janeiro, CONIC/CEDI, 1984.
Caminhos para a unidade crist: pastoral do ecumenismo. Igreja Catlica.
Arquidiocese
de So Paulo. So Paulo, Paulinas, 1987.
Comunicado Mensal. CNBB. abril de 1979, n. 319.
Comunicado Mensal. CNBB. novembro de 1979, n. 326.
Digesto Presbiteriano. (org. Mrio Neves). So Paulo, Casa Editora Presbiteriana, 1950.
12
DISCERNIMENTO ESPIRITUAL

Prof. Lauril Krawczun (org.)

KRAWCZUN, Lauril Discernimento Espiritual Unifil, Londrina PR , 2006,


Trabalho de Educao Crist II.

RESUMO

Este trabalho define o significado bblico do termo discernimento espiritual. Tem


por objetivo esclarecer que o cristo regenerado que tem condies de utilizar o
discernimento como um dom do Esprito Santo. Esse discernimento aplicado em
situaes onde se torna necessrio identificar qual a origem de certas aes ou
ensinos espirituais.

Palavras-chaves: discernimento espiritual, dom, Bblia.

Introduo

Este trabalho tem como finalidade trazer conhecimentos


especficos sobre os temas discernimento espiritual e o dom de discernir
espritos, que desde os tempos da igreja primitiva at os dias atuais, tm
chamado a ateno de muitos cristos pelas dvidas surgidas e s muitas
doutrinas ensinadas, alm das constantes heresias divulgadas e praticadas.

Embora haja dificuldades para a composio de nossas


postulaes em virtude da pouca diversidade de registros importantes sobre a
questo, procurando atravs da literatura nossa disposio, chegou-se a um
aprofundamento sobre a matria. Assim, atravs da utilizao de dicionrios
especficos, do uso da Internet, de alguns livros relacionados a essa rea, assim
como da pesquisa na Bblia Sagrada, deseja-se demonstrar a relevncia do
assunto aqui proposto, cuja finalidade contribuir com o aprendizado,
aperfeioamento e enriquecimento do povo de Deus.

1
1. Discernimento

Discernir, segundo o dicionrio Silveira Bueno, critrio,


prudncia, discriminao. Significa perceber, distinguir ou diferenciar. Ver ou
conhecer distintamente; notar, discriminar; apreciar, medir, avaliar bem. Conforme
o Dicionrio Luft, Ed. tica, discernimento discriminar bem, uso de um critrio
de juzo crtico.1

Pode-se dizer que sinal de bom senso. Aquele que tem


discernimento pode posicionar-se de forma mais segura, com sabedoria.
essencial no processo de tomar decises para o crescimento. Quem deseja
aprender a discernir nunca deve precipitar-se nas idias que formam as coisas, ao
contrrio, deve procurar examin-las de todos os ngulos possveis at chegar
concluso. Deve-se meditar mais e falar menos, procurar compreender, aguardar
compreenso. O grande sinal do progresso para o homem no que se refere ao
discernimento, a honesta identificao de seus prprios problemas.

Alm do ato de conhecer distintamente, medir ou avaliar, deve-se


considerar que existe um parmetro para se fazer a avaliao. Cada rea do
discernimento exige antes de tudo conhecimento para julgamento. O ato de
discernir as coisas muito particular, varia de pessoa para pessoa. Discernir entre
o bem e o mal ou entre o que bom e o que mau, em alguns casos muito
pessoal. O que bom para uma pessoa pode no ser para outra pessoa, mas
todos precisam ter a sensibilidade de discernir entre o que certo e o que
errado.

Todas pessoas precisam de discernimento para qualquer tarefa


que forem desenvolver seja no aspecto profissional, sentimental ou espiritual. O
discernimento o primeiro passo para o sucesso de uma pessoa.

1
LUFT, Celso P. Dicionrio Escolar Luft da Lngua Portuguesa So Paulo, tica, 2005.

2
2. Discernimento Espiritual

No original grego o termo diagnosis. De onde vem o termo


diagnstico, que significa traar o perfil de algo ou de algum. importante
ressaltar que esse diagnstico no traado baseado na aparncia, nos
preconceitos ou prejulgamentos, mas em concluses claras que esto no Esprito
Santo.2 a habilidade ou capacidade, dada por Deus, de reconhecer a
identidade (e, muitas vezes, a personalidade e a condio) dos espritos que esto
por trs de diferentes manifestaes ou atitudes. O discernimento espiritual a
capacidade de distinguirmos se as manifestaes espirituais so de Deus ou das
trevas. Assim as coisas espirituais s podem ser discernidas espiritualmente
atravs do Esprito Santo de Deus.

Discernimento espiritual a habilidade conferida por Deus ao


cristo regenerado para distinguir o real do aparente, a verdade da mentira; um
dom que, atravs do Esprito Santo, tem relao com a Palavra de Deus
proporcionando direo segura para aqueles que o buscam.

Tem grande respaldo no conhecimento, no estudo da Palavra de


Deus, resposta intimidade e s coisas do reino de Deus, o que traz
maturidade, viso e capacidade para discernir entre o bem e o mal.

Discernimento espiritual perceber qual a vontade de Deus


estando sensvel a ao do Esprito Santo. discernir as situaes
espiritualmente, usando a palavra de Deus. importante ressaltar que esse dom
muito importante para o ministrio pastoral, porque o pastor depende disso para
direcionar a Igreja para seu crescimento e desenvolvimento no centro da vontade
de Deus.

Discernimento espiritual uma ferramenta de trabalho necessria,


um dom sobrenatural e gratuito que nos dado pelo Esprito em especiais
circunstncias, tornando-nos aptos a julgar com sabedoria; um dom que nos

2
www.igospel.com.br

3
abre os olhos para o mundo invisvel para aquilo que no vemos naturalmente. A
linha divisria entre uma operao humana e divina pode ser obscura a alguns
crentes, mas alguns com a faculdade do discernimento espiritual exercitada tm
uma compreenso clara. Mais do que o conhecimento terico uma percepo
espiritual que se alicera nas experincias passadas anteriormente pelo indivduo.

O discernimento espiritual essencial no processo de tomar


decises sbias, pois exercer discernimento espiritual tambm exercer
julgamento correto sobre o que acontece no reino espiritual. Conforme definio
do dicionrio, julgar formar opinio ou juzo crtico sobre; avaliar. Uma definio
paralela de julgamento capacidade de tomar uma deciso ou formar uma
opinio por discernimento e avaliao. Esse o sentido de julgar ou julgamento.
A admoestao para no julgar em Mateus 7:1 de acordo com Vine3 :
primeiro indica separar, selecionar, escolher, portanto, determinar e ento julgar,
pronunciar julgamento. Em outras palavras a advertncia para no se postar
como juiz, pronunciando julgamento indevido, mas como algum que sabe tomar
as melhores decises. A Bblia explica como fazer aplicao desse discernimento
em 1 Co 2:13-16 :

Disto tambm falamos, no em palavras ensinadas pela sabedoria


humana, mas ensinadas pelo Esprito, conferindo coisas espirituais
com espirituais. Ora, o homem natural no aceita as coisas do
Esprito de Deus, porque lhe so loucura; e no pode entend-las,
porque elas se discernem espiritualmente. Porm o homem
espiritual julga todas as coisas, mas ele mesmo no julgado por
ningum. Pois quem conheceu a mente do Senhor, que o possa
instruir? Ns, porm, temos a mente de Cristo.4

O discernimento fruto do crescimento espiritual e destinado


como dom espiritual aos humildes de corao. O discernimento uma

3
VINE, W.E. Dicionrio Vine Rio de Janeiro, CPAD, 2003.

4
ALMEIDA, Joo F. A Bblia Sagrada So Paulo, SBB, 1993.

4
caracterstica de maturidade. Crianas no tm a mesma capacidade de distinguir
que os adultos tm. Adultos na f so aqueles que, pela prtica, tm as suas
faculdades exercitadas para discernir no somente o bem, mas tambm o mal
(Hb.5:14). Atitudes carnais impedem o crescimento e impossibilitam o
discernimento espiritual (1 Co. 3:1; Mt 16:3b).

perceptvel que o discernimento espiritual fruto do crescimento


espiritual e que o seu exerccio ou prtica resulta em um crescimento espiritual
ainda maior. Caminha junto com a prtica do discernimento espiritual uma vida de
consagrao a Deus, no como obrigao, mas de maneira natural.

3. Dom de Discernir Espritos

Discernimento em grego diakrisin significa julgamento dos


espritos. Julgamento quer dizer identificar aquilo que verdadeiro e o que falso.
Discernimento de Esprito (I Cor. 12:10) um dom ligado proteo do rebanho,
capacitao para perceber falsos mestres (I Joo 4:1,3) detectar espritos
enganadores (II Cor 11:14,15). a habilidade ou a capacidade, dada por Deus de
se reconhecer a identidade dos espritos que esto por trs de diferentes
manifestaes ou divindades. A falta de exercer o dom de discernimento de
espritos nos faz cometer erros na obra de Deus, sendo levados pela nossa carne
ou por nossa emoo. um dom que habilita a pessoa a perceber se as
manifestaes espirituais so verdadeiramente divinas ou frutos de um
emocionalismo exagerado. Tambm compete ao cristo saber se o esprito que
comanda esta manifestao divino ou diablico.

O dom de discernimento de espritos uma capacitao a ns


dada por Deus, de reconhecermos a matriz que est por trs de
diversas manifestaes, podendo se tornar um dom permanente
na vida da pessoa, funcionando, sempre e quando qualquer
ocasio para seu uso se apresente necessrio e podem ser
manifestados em vrios nveis. 5

5
www.lagoinha.org.br

5
Neste ponto, aquele que possui o dom, biblicamente falando,
possui uma capacidade sobrenatural dada pelo Esprito Santo para tal ministrio.
Este dom uma capacidade sobrenatural no esprito e mente do homem dotado,
de tal maneira que este entende com clareza o mundo espiritual para assim
posicionar-se contra ou a favor das manifestaes espirituais.

Trata-se da dotao especial dada pelo Esprito, para o portador


do dom discernir e julgar corretamente as profecias e distinguir se uma mensagem
provm do Esprito Santo ou no. Vivemos em um mundo onde existem imitaes,
enganos e falsificadores de todo tipo. Atravs desse dom, pode-se discernir tais
coisas, e ver se realmente procedem de Deus. Trata-se de uma percepo
sobrenatural, pela qual detectamos a procedncia das manifestaes espirituais,
sem a qual a Igreja seria presa fcil de falsos mestres, ensinadores de heresias e
de manifestaes anti-bblicas. Portanto, esse dom pode se manifestar em
alguns cristos, a nvel, natural, dando-lhes capacidade de discernir a verdade e o
erro; em outros cristos se manifesta a nvel sobrenatural, capacitando-os a ter
uma viso das razes da verdade ou do engano. 6

A prtica do dom de discernimento de espritos, algumas vezes


no ocorre com o devido cuidado que se deve ter, ou seja, para exercer
perfeitamente esse dom, se faz necessrio que o cristo capacitado nessa rea
tenha uma vida cuidadosa, estando com a vida reta e comprometida com Cristo.
E no se ensoberbecer pelo fato de possuir esse dom, respeitando a autoridade
espiritual das trevas (Mas quando o arcanjo Miguel, discutindo com o diabo,
disputava a respeito de Moiss, no ousou pronunciar contra ele juzo difamatrio,
mas disse: o Senhor te repreenda. Judas 1.9).

Atualmente esse dom dever ser exercido at para se ter o


conhecimento dos demais dons espirituais, pois sem o discernimento espiritual
como pode-se reconhecer e ter a certeza de que um ou mais fenmenos so
realmente do Esprito Santo de Deus? Assim, s atravs da prtica do
discernimento espiritual possvel atribuir ao Esprito Santo se as manifestaes

6
SCHARZ, Christian A. O Teste dos Dons Curitiba, PR, EEE, 1997.

6
que esto ocorrendo so mesmo do Esprito ou de quaisquer outros tipos de
manifestaes emocionais ou desequilibradas que so criadas por algum em sua
prpria mente.

Quanto mais prximo estiver de Deus, tanto mais se vive a vida do


Esprito e tanto maior a sensibilidade se adquire para detectar as aes malficas
ou benficas dos espritos malignos ou do engano.

Pode-se ver um exemplo em Atos 16:17,18, quando Paulo se


encontrou com uma jovem que aparentemente falava a verdade:

Seguindo a Paulo e a ns, clamava dizendo: Estes homens


so servos do Deus altssimo e vos anunciam o caminho da
salvao. Isto se repetia por muitos dias. Ento Paulo, j
indignado, voltando-se, disse ao esprito: Em nome de Jesus
Cristo, eu te mando: Retira-te dela. E ele na mesma hora
saiu.

Embora o que ela dizia estivesse certo, Paulo discerniu que ela
tinha um esprito de adivinhao (v. 16); ela no falava pelo Esprito Santo, mas
por um esprito demonaco.

importante a presena do discernimento espiritual na vida do


cristo pois traz os seguintes benefcios: livra do engano; percebe-se os
verdadeiros valores de Deus; definem-se as verdadeiras prioridades; obtm-se
equilbrio em todas as coisas; se exerce autoridade diante de Satans que o pai
da mentira; enxerga-se tudo na perspectiva espiritual.

Concluso

Diante dos desafios que surgem na vida crist, o aspecto


fundamental de tudo o que foi analisado que se faz necessrio conhecer a
Bblia. Esse conhecimento tem duplo aspecto: conhecimento intelectual e prtico,
no sentido de conhecer para viver as verdades bblicas. A palavra de Deus deve
ser o fundamento para qualquer tipo de julgamento, tendo uma orientao

7
sobrenatural, contudo sendo o indivduo o responsvel pelas consequncias
desse julgamento, seja ele correto ou no. O discernimento espiritual deve ser
utilizado por todos crentes em Cristo, pois todos tm decises a serem tomadas,
cabendo a cada um saber o que melhor para a sua vida conforme os padres
bblicos. Principalmente devem aplicar o discernimento os que esto na condio
de lderes, pois as suas decises no envolvem apenas interesses pessoais, mas
os interesses do reino de Deus. Esse interesse fica claro no sentido de que no
a pessoa que primeiro toma iniciativa de se interessar por utilizar o discernimento
espiritual, mas o prprio Deus que se interessa em que os seus filhos pratiquem
o discernimento. Quando o discernimento aplicado na vida crist, traz benefcio
para o Corpo de Cristo que a Igreja, prevenindo os fracassos espirituais
provenientes de falsas doutrinas ou condutas duvidosas. A prtica desse dom
coloca em segurana quem o possui e depois estendido como bno sobre as
ovelhas de Jesus. Para saber discernir preciso amadurecer no conhecimento de
Deus e isso requer um certo tempo. Quem aplica o discernimento crescer na f e
estar preparado para enfrentar gradativamente maiores dificuldades. Outro
aspecto importante na prtica do discernimento a dependncia em Deus na
pessoa do Esprito Santo, o qual o canal de ligao entre o cristo e Deus. Uma
vida de orao com temor a Deus importante para que o cristo no se apoie em
seu prprio conhecimento carnal, mas na orientao divina, conforme a afirmativa
de Schwarz: Esteja alerta para que a prtica do seu dom seja acompanhada
por outros cristos e seja confirmado sempre de novo. 7

Este estudo foi elaborado pelos seguintes alunos do curso de


Teologia da Unifil na disciplina de Educao Crist II, da cidade de Londrina
PR, em 2006:

Adalberto de Souza, Alexandre de Oliveira, Alexandre Aljarilla,


Cassiane dos Santos, Charlene Floriano, Claudinea Pasquali, Cristina Fujarra,
Daniel de Campos, Desiel de Oliveira, Diogo de Arajo, Edgar Alves, Elias Pires,

7
SCHARZ, Christian A. O Teste dos Dons Curitiba, PR, EEE, 1997.

8
Estela Moreira, Evaldo da Silva, Fernando Miranda, Giorgio Yamamoto, Heloisa
Duarte, Jocina de Freitas, Jos Brando Neto, Joo Maral, Joo Sanches,
Kleber Mostachi, Lcia Bezerra, Marcelo de Rezende, Marcos dos Santos, Miriam
Lopes, Paulo de Moura, Pedro Fiori, Rodrigo Caldeira, Rogrio Pereira, Roseli
Ciaca, Vagner da Costa e Wandr dos Anjos.

Bibliografia

ALMEIDA, Joo F. A Bblia Sagrada So Paulo, SBB, 1993.

BUENO, Francisco da S. Minidicionrio da Lngua Portuguesa So Paulo,


FTD, 1996.

LUFT, Celso P. Dicionrio Escolar Luft da Lngua Portuguesa So Paulo,


tica, 2005.

SCHARZ, Christian A. O Teste dos Dons Curitiba, PR, EEE, 1997.

VINE, W.E. Dicionrio Vine Rio de Janeiro, CPAD, 2003.

www.igospel.com.br

www.lagoinha.org.br

9
Introduo Meditao Diria
por

Dietrich Bonhoeffer

I. Por que meditar?

Porque sou um cristo, e porque cada dia em que no passeio mais


profundamente no conhecimento da Palavra de Deus na Sagrada Escritura
desperdiado. Eu s posso continuar na certeza do firme fundamento da
Palavra de Deus. E como cristo, eu aprendo a conhecer a Sagrada Escritura
apenas por ouvir sermes e por meditar em orao.

Porque eu sou um pregador da Palavra, eu no posso expor a Escritura a


menos que eu deixe que ela fale a mim diariamente. Eu estarei utilizando mal
a Palavra em meu trabalho se eu no meditar nela continuamente em orao.
Se a Palavra parece muitas vezes vazia para mim, se eu no a tenha
experimentado, tudo isto um sinal inconfundvel que eu, a muito tempo,
no mais tenho deixado que ela fale ao meu corao. Eu erro quando, a cada
dia, eu deixo de procurar a Palavra que o Senhor tem para mim naquele dia.
Atos 6.4 fala particularmente sobre o ministrio da orao para aqueles que
tem o compromisso de pregar a Palavra. O pastor deve orar mais do que os
outros, e ele tem mais motivos para orar.

Porque eu preciso de uma firme disciplina de orao. Ns temos paixo por


orar como nossa fantasia nos leva, por pouco tempo, por muito tempo, ou at
mesmo totalmente. Isso teimosia. Orao no uma oferta livre que
apresentamos a Deus. Ns no somos livres para continuar como ns
desejamos. Orao o primeiro servio do dia que prestamos a Deus (Sl
119.147, ss., 164). Deus requer nosso tempo para este servio. Deus precisou
de tempo antes de enviar Cristo para nossa salvao. Ele precisa de tempo
para vir ao meu corao, para minha salvao.

Porque eu preciso de ajuda contra minha pressa que no adequada, e


tambm da inquietao que pe em perigo meu trabalho como pastor. Um
servio verdadeiramente dedicado todo dia s vem da paz [que procede] da
Palavra de Deus.

II. O que eu espero da meditao crist?

Em todo caso, ns queremos nos erguer da meditao diferente do que ns


ramos quando ns nos prostramos desanimados. Ns queremos encontrar
Cristo em sua Palavra. Vamos ao texto curiosos para ouvir o que dele
precisamos saber, e o que nos diz atravs de sua Palavra. A cada dia,
encontro-o primeiro antes de encontrar as outras pessoas. Toda manh nEle
descansamos tudo o que nos ocupa, concernente a dificuldades, para que toda
apreenso que ns temos seja aquietada. Pergunte a si mesmo o que ainda
est lhe impedindo de O seguir completamente, e deixe-O ser o Senhor sobre
isto, antes que novos impedimentos surjam.

Sua proximidade, sua ajuda e sua direo para o dia pela Sua Palavra, este o
seu objetivo. Desta forma comeamos o dia fortalecendo a nossa f.

III. Como devemos meditar?

H meditao tanto livre quanto bblica. Ns recomendamos a meditao


bblica para moldar nossas oraes e, ao mesmo tempo, pelo disciplinar de
nossos pensamentos. Finalmente, ns preferimos a meditao bblica porque
nos faz consciente de nosso companheirismo com outros [irmos] que esto
meditando no mesmo texto.

A Palavra da Escritura nunca deve parar de soar em nossos ouvidos, e


trabalhar em ns ao longo do dia, como as palavras de algum que voc ama.
E assim como voc no analisa as palavras de algum que voc ama, mas
aceita o que ele diz a voc, aceite a Palavra da Escritura e medite-a em seu
corao, como Maria fez. Isto tudo. Isto tudo. Isto meditao. No olhe
para novas reflexes e conexes no texto, como se voc estivesse preparando
uma pregao. No questione: como passar isto para algum, mas o que
ele tem a dizer para mim? Pondere na Palavra longamente em seu corao e
deixe que ela te dirija e te possua.

No importante consumir o texto integral proposto para cada dia. Ns


ficaremos, freqentemente, esperando um inteiro o que ele tem a dizer.
Deixe passagens incompreensveis sossegadamente de lado, e no se apresse a
ir filologia. No h nenhum lugar aqui para o uso do Novo Testamento grego;
use o familiar texto de Lutero.

Se os seus pensamentos te distrarem ore pelas pessoas e situaes que te


preocupam. Este o lugar certo para intercesso. Neste caso, no ore em
termos gerais, mas ore de forma objetiva, por aquilo que te preocupa. Deixe
a Palavra da Escritura te conduzir. Pode ser de ajuda voc escrever
calmamente o nome das pessoas com quem conversamos e pensamos todos os
dias. Intercesso precisa de tempo se for levada a srio. Mas cuidado ao fixar
um tempo designado para intercesso, para que este no se torne uma fuga
daquilo que mais importante, a busca pela salvao de sua prpria alma.

Iniciamos a meditao com uma orao pelo Esprito Santo. Que ele clareie o
nosso corao e prepare a nossa mente para a meditao e de todos aqueles
que estaro meditando tambm. Ento nos voltamos ao texto. Ao trmino da
meditao ns estaremos em posio de proferir uma orao de ao de
graas com um corao satisfeito.

respeito do texto, como deve ser feito? Deve ser meditado durante toda
semana, um texto com aproximadamente dez a quinze versos. No bom
meditarmos um texto diferente a cada dia, pois a nossa capacidade nem
sempre a mesma. No importa o que acontea, no leve o texto no qual
voc ir pregar no domingo que vem. Isso pertence preparao do sermo.
de grande ajuda para uma comunidade saber que voc participante do
mesmo texto ao longo de toda semana.

O tempo para a meditao de manh, antes de comear as tarefas. Meia


hora o mnimo de tempo necessrio para a meditao. Observe que o pr-
requisito quietude extrema e o objetivo no ser distrado com nada, por
mais importante que seja.

Uma atividade da comunidade crist, infelizmente praticada muito


raramente, mas bastante til, quando ocasionalmente duas ou mais pessoas
se dispe a meditar juntas. Mas que no tomem parte em discusses
teolgicas especulativas.

IV. Como vencer as dificuldades da meditao?

Quem leva srio a prtica da meditao sria logo vai encontrar algumas
dificuldades. Meditao e orao devem ser praticadas por muito tempo e
seriamente. A primeira coisa que deve ser lembrada que no devemos ser
impacientes consigo mesmo. No se limite ao desespero dos devaneios de seus
pensamentos. No tente reprimir os pensamentos fora, mas inclua
calmamente as pessoas e os acontecimentos, para os quais os pensamentos
teimam em voltar, em nossa orao, voltando assim com toda pacincia ao
texto da meditao. Deste modo, voc no ter desperdiado os minutos com
tal divagao, e estas no o aborrecero.

H muitas ajudas que cada um dever buscar para as prprias dificuldades


especiais: Leia o mesmo texto repetidamente, escreva seus pensamentos, e
deixe o verso que te prende mais a ateno ficar guardado no seu corao,
meditando-o (de fato, de qualquer maneira, a pessoa poder ter qualquer
texto, fora o que realmente foi meditado, de cor). Ns tambm logo
aprenderemos sobre o perigo de escapar da meditao atravs de um estudo
bblico erudito ou de qualquer outra coisa. Por trs de todas as necessidades e
dificuldades h realmente um engano quanto nossa grande necessidade de
orao: muitos de ns permanecemos por um tempo demasiado longo sem
qualquer ajuda e instruo.

Em face disto, no h nada mais para ser dito, somente que devemos comear
novamente, fiel e pacientemente, nas mais elementares prticas da orao e
meditao. Voc ser ajudado, alm disso, pelo fato de que outros tambm
esto meditando, o que toda santa Igreja, em todo lugar e em todo o tempo,
no cu e na terra, esto orando juntos. Este o conforto na fraqueza da
orao. E apesar de saber em todo o tempo, que no sabemos orar como
convm, o Santo Esprito intercede por ns, com gemidos inexprimveis.
Ns podemos deixar esta preocupao diria com a Escritura, e precisamos
comear isto imediatamente, se ns j no fazemos assim. Porque nela que
ns temos a vida eterna.

G. S. II pp. 478-82

O documento anexo era um ensaio sobre meditaes dirias que tinham sido
escritas por Eberhard Bethge, sob a superviso geral de Bonhoeffer.

Fonte: Dietrich Bonhoeffer, The Way to Freedom: Letters and Notes, 1935-
1939 . Ed. Edwin H. Robertson. Trans. Edwin H. Robertson & John Bowden
(New York: Harper and Row, 1966), pp. 57-61.