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Kant no pensamento selvagem

de Lvi-Strauss1

Pedro Paulo Pimenta

Universidade de So Paulo

RESUMO: Trata-se de examinar a to comentada relao entre o pensa-


mento de Lvi-Strauss e a filosofia de Kant, privilegiando alguns aspectos
do primeiro captulo de O pensamento selvagem.

PALAVRAS-CHAVE: Pensamento selvagem, imaginao, juzo, natureza,


cultura.

Para Maria Lcia Cacciola

H muitas maneiras de abordar a controversa questo do suposto


kantismo de Lvi-Strauss. Uma delas seria procurar, nos escritos do
etnlogo francs, pelos traos da influncia da leitura de Kant, realizada
por ele nos tempos de estudante de filosofia ou, quem sabe, nos interva-
los de suas pesquisas. Outra, certamente mais promissora, buscaria, na
obra de Lvi-Strauss, pelas indicaes explcitas de um dilogo crtico
com Kant. Referncias no faltam, desde As estruturas elementares do
parentesco at O olhar distanciado. Lvi-Strauss parece se deleitar com a
meno ocasional desta ou daquela doutrina kantiana. O efeito
PEDRO PAULO PIMENTA. KANT NO PENSAMENTO SELVAGEM DE LVI -STRAUSS

desconcertante. Dada a notria dificuldade que apresenta o pensamen-


to de Kant para todo aquele que no o estudou com algum cuidado,
fica-se sem saber ao certo qual o alcance da referncia ou a profundidade
do dilogo.
Para evitar esse impasse, leremos algumas dessas referncias (mas no
todas) como pistas a serem seguidas. Tentaremos encontrar, a partir de
certas passagens de O pensamento selvagem e das Mitolgicas, uma corres-
pondncia entre a teoria de Lvi-Strauss sobre a constituio do real e a
doutrina de Kant sobre a reflexo transcendental. Chamando a ateno
para um paralelismo entre edifcios tericos to dspares, no queremos
sugerir que a antropologia estrutural teria como fundamento a filosofia
crtica; tampouco pretendemos provar que Lvi-Strauss deliberadamente
se baseou em Kant. Gostaramos apenas que a aproximao se mostras-
se pertinente, e quem sabe contribusse para uma discusso mais con-
ceitual, menos generalista, de um tpico de interesse no somente para
os antroplogos como tambm para os estudiosos da filosofia2.
Um exerccio como esse se justifica ou no pelos resultados. Contu-
do, neste caso, h um precedente de vulto, que, se no chega a validar a
empreitada, pelo menos autoriza a tentativa. Grard Lebrun, num arti-
go publicado h exatamente quarenta anos (O cego e o nascimento da
antropologia), apontava para uma coincidncia que no parece fortuita.
Pois exatamente na mesma poca do pensamento o Sculo das Luzes
, em que se tornou possvel estudar o homem pelas figuras da no-
verdade, surge tambm este inusitado projeto: na Crtica da razo pura,
sempre por analogia com as iluses de ptica, Kant descrever as ilu-
ses inextirpveis da razo. Ao isolar a razo (pura) e trat-la como
um objeto parte, independente de todo suporte material ou fisiol-
gico, Kant inaugurou um gnero de investigao em que Lvi-Strauss
se inscreve explicitamente, como fica claro nesta elegante resposta a
Ricoeur, inserida na abertura das Mitolgicas:

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Como nos pusemos em busca das condies para que sistemas de verdades
se tornem mutuamente convertveis, podendo, pois, ser simultaneamente
admissveis por vrios sujeitos, o conjunto dessas condies adquire o ca-
rter de objeto dotado de uma realidade prpria, independente de todo e
qualquer sujeito3.

Essas linhas podem ser lidas como a confirmao, tardia, mas nem
por isso menos bem-vinda, de que a antropologia como cincia nasce
mesmo com a Ilustrao, que anuncia uma era em que a crtica do ho-
mem a nica cincia do homem e a explorao da aparncia o nico
fundamento da verdade4 a era da antropologia estrutural.

II

O pensamento selvagem, essa obra magistral, , entre outras coisas, uma


investigao sobre a constituio, a partir de formas lgicas do pensa-
mento, do que desde Kant e dos filsofos modernos se chama de mun-
do natural ou experincia. Com esta diferena: enquanto os filsofos
isolam o processo cognitivo de suas determinaes particulares, Lvi-
-Strauss o encontra justamente em meio a tais determinaes.
O etnlogo comea ressaltando a riqueza das lnguas que, tais como
as dos povos amerndios, so extraordinariamente copiosas em seu vo-
cabulrio. Baseando-se no verbete Nome, da Encyclopdie de Diderot
e DAlembert, observa que infundada a concepo de que o uso de
termos abstratos indicaria o grau de complexidade atingido por uma
lngua; ao contrrio, quanto mais precisa em suas denominaes, mais
fina uma lngua na delimitao de seus conceitos5. Pela importncia
que d a essa considerao, Lvi-Strauss l o verbete tal como haviam
feito, ainda no sculo XVIII, Rousseau e Herder, que destacaram a ri-

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queza do vocabulrio das lnguas ditas orientais em comparao ao


minguado repertrio da lngua francesa, que, em busca da clareza, pri-
vilegia a generalizao em detrimento da determinao ou compreen-
so minuciosa das representaes6. assim que as lnguas copiosas se
habilitam a uma tarefa, das mais difceis, para a qual a cincia por mui-
to tempo voltou as costas [...], a sistematizao no nvel dos dados sen-
sveis [...], que s agora os cientistas comeam a reintegrar em sua pers-
pectiva7. Que tal classificao seja realizada exclusivamente com o
intuito de reduzir a diversidade do sensvel a um nmero reduzido de
regras, sem que se recorra, para tanto, a procedimentos cientficos abs-
tratos, em nada subtrai ao seu mrito, pelo contrrio: se admitirmos
que, por definio, o nmero de estruturas finito, colocar em estrutura
ter ento uma eficcia intrnseca, quaisquer que sejam os princpios e
os mtodos em que ela se inspira8. Pouco importa que o selvagem no
tenha conscincia das leis, que para a fsica, regem a natureza, ou que,
para a gramtica e a lgica, regem a linguagem e o pensamento: ele pro-
cede, mesmo assim, instituio de uma legalidade natural, numa ativi-
dade que temos todo direito de chamar de inconsciente, no sentido kan-
tiano de espontnea e lvi-straussiano de eficaz.
A expresso cunhada por Lvi-Strauss para se referir ao princpio que
rege essa atividade objectivit presomptive comentada por Grard
Lebrun em Kant e o fim da metafsica, justamente numa passagem em
que se trata das condies de possibilidade das regras que constituiro,
numa etapa posterior, o conhecimento cientfico da natureza. Harmo-
nia de leis, delimitao de classes, e formao de conceitos enrazam-se
no mesmo a priori, e pode-se dizer, do selvagem bem como do homem
civilizado, que ele vive num mundo em que existe sentido antes que
existam objetos, e, por isso, se quiser compreender o que a objetivi-
dade cientfica, o filsofo dever recuar at o pensamento qualitativo,
pr-cientfico, inexato9. Inexatido que tem, no entanto, a seu mtodo

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e sua preciso; do contrrio, no haveria transio, contato ou ruptura


entre pensamento concreto e pensamento abstrato.
Fiando-se por esse postulado, Lvi-Strauss prope que a taxonomia
efetuada pelo pensamento selvagem orientada antes por um sentimen-
to de diferenciao das coisas, tais como afetam os homens com prazer
ou desprazer, do que por critrios lgicos de agrupamento por seme-
lhana e diferena. Se os cientistas tendem a considerar como ingnuas
taxonomias desse estilo, porque tomam como critrio de avaliao
outro modo de pensar, que lhes parece o estgio superior da ingenuida-
de primitiva, ou selvagem. preciso, ao contrrio, reconhecer a enge-
nhosidade de uma estruturao do mundo natural que, alm de ser to
eficiente quanto o pensamento abstrato, permite das coisas uma com-
preenso mais pormenorizada do que a fornecida pela cincia moderna.
Citemos Lvi-Strauss, em (raro) momento de concesso conjectura
histrica (ou pr-histrica):

O homem do neoltico ou da proto-histria o herdeiro de uma longa


tradio cientfica. No entanto, se o esprito que o inspirava, e inspirara
seus antecessores, tivesse sido exatamente o mesmo que o dos modernos,
como poderamos compreender que ele se tivesse detido, e muitos milhares
de anos tivessem se intercalado entre a revoluo neoltica e a cincia con-
tempornea? O paradoxo admite uma nica soluo: que h dois modos
distintos de pensamento cientfico, cada um deles funo, no certamente
de estgios desiguais do desenvolvimento do esprito humano, mas dos dois
nveis estratgicos em que a natureza se deixa abordar pelo conhecimento
cientfico: um deles por aproximao, ajustado percepo e imagina-
o, o outro por distanciamento, como se as relao necessrias que so o
objeto de toda cincia pudessem ser alcanadas por duas vias diferentes,
uma delas muito prxima da intuio sensvel, a outra mais distanciada10.

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Evitando as armadilhas do historicismo e do evolucionismo, Lvi-


-Strauss destaca as vantagens prprias de um modo de pensar baseado
na sensibilidade e na imaginao, e sugere que, para um modo de pen-
sar como esse, a velha questo da adequao entre o intelecto e a reali-
dade, que tanto aflige os filsofos, simplesmente no existe. Possuindo
o direito de ir adiante, o pensamento selvagem procede como se a
uma equivalncia que satisfaz o sentimento esttico correspondesse ain-
da uma realidade objetiva. Admitindo, que seja provisoriamente, vale
dizer, para os seus prprios fins, que as relaes entre os signos e as
propriedades das coisas so, elas mesmas, sensveis, esse pensamento
pode estabelecer as conexes necessrias formao da memria, e, logo,
organizao das coisas e constituio de um mundo natural, ope-
rao bem-sucedida por ser autorizada pela natureza11. Conclui-se que
a cincia do concreto , essencialmente, limitada a outros resultados
que no os prometidos pelas cincias exatas e naturais, mas nem por
isso menos cientfica, nem so menos reais os seus resultados12.
difcil, porm, separar, nessa cincia, o puramente natural da for-
ma artstica ou cientfica do conhecimento. Mesmo em sua manifesta-
o mais espontnea, o pensamento selvagem algo mais que um prin-
cpio irrefletido e cego de organizao arbitrria. Orientado por um
sentimento preciso de afinidades e diferenas entre percepes cuja qua-
lidade ditada por prazer ou desprazer, ele vai costurando o real, como
numa bricolagem, fiando-se por uma reflexo mnima, mas suficien-
te, que tece relaes que so, a um s tempo, concretas e virtuais, com
vistas a um sistema: o mito. Ouamos Lvi-Strauss:

Os elementos da reflexo mtica se situam sempre a meio caminho entre


percepes e conceitos. Seria impossvel extrair as primeiras das situaes
concretas em que elas aparecem, enquanto que o recurso s segundas exi-
giria que o pensamento pudesse, que fosse provisoriamente, colocar seus

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objetivos entre parnteses. Ora, um intermedirio existe entre a imagem e


o conceito, e pode ser definido, seguindo a definio proposta por Saussure
para a categoria particular dos signos lingusticos, como um meio entre
uma imagem e um conceito, eles que, na unio assim realizada, desempe-
nham, respectivamente, os papis de significante e significado13.

Talvez por estar tomado de entusiasmo pelos avanos realizados pela


lingustica no sculo XX, no ocorre a Lvi-Strauss que a teoria atribu-
da a Saussure fora j formulada por Kant, muito tempo antes, na Crtica
da razo pura (1781), na seo enigmaticamente intitulada Do esque-
matismo transcendental dos conceitos puros do entendimento. A im-
portncia desse texto para a antropologia estrutural foi notada por
Philippe Descola, que, no entanto, exime-se de analis-lo em detalhe,
por considerar restrita a definio oferecida por Kant; e, o que mais
estranho, por identificar o que Kant chama de funo da alma a uma
operao do crebro como se a imaginao, logo ela, tivesse um lugar
determinado14. Ora, precisamente o contrrio do que Kant entende
por esse poder (Kraft) do nimo, malevel, pronto para realizar a necess-
ria mediao entre conceitos puros e intuies sensveis, ou imagens15.
Kant coloca o problema discutido por Lvi-Strauss nos seguintes termos:

Nossos conceitos sensveis puros no assentam sobre imagens de objetos,


mas sobre esquemas. Ao conceito de um tringulo em geral, nenhuma
imagem seria jamais adequada. Com efeito, no atingiria a universalidade
do conceito pela qual este vlido para todos os tringulos (retngulos, de
ngulos oblquos &c.), ficando sempre limitada a uma parte dessa esfera.
O esquema do tringulo s pode existir no pensamento e significa uma
regra da sntese da imaginao com vistas a figuras no espao [...] O es-
quema sempre, em si mesmo, apenas um produto da imaginao; mas
como a sntese da imaginao no tem por objetivo uma intuio singular,

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to-s a unidade na determinao da sensibilidade, h que distinguir o es-


quema da imagem16.

O que Lvi-Strauss chama de signo, Kant chama de esquema, e, ape-


sar dessa diferena, esto, no fundo, falando da mesma coisa (o signo
para Kant um esquema dentre outros possveis): trata-se de um proces-
so pelo qual a imaginao coloca em relao conceitos e percepes. Para
Kant, o exemplo cristalino desse processo fornecido pela matemtica
uma cincia abstrata, portanto:

O conhecimento matemtico tem esta peculiaridade: deve primeiro repre-


sentar seu conceito na intuio e a priori, portanto, numa intuio que no
emprica, mas pura; sem esse meio, no pode dar um passo sequer; por
conseguinte, seus juzos so sempre intuitivos [...] Essa observao a respeito
da natureza da matemtica fornece-nos j uma indicao acerca da primei-
ra e suprema condio de sua possibilidade: a saber, importa que ela tenha
como fundamento uma intuio pura na qual se possa representar todos os
seus conceitos in concreto e, no entanto, a priori, ou, como se diz, para que
ela possa constru-los [...] Construo um tringulo, apresentando o objeto
correspondente a um conceito, seja pela simples imaginao na intuio
pura, seja de acordo com esta, sobre o papel, na intuio emprica, mas em
ambos os casos completamente a priori, sem ter pedido o modelo a qual-
quer experincia. A figura individual desenhada emprica e, contudo, ser-
ve para exprimir o conceito, sem prejuzo da generalidade deste, pois nesta
intuio emprica considera-se apenas o ato de construo do conceito, a
que muitas determinaes so completamente indiferentes, e, portanto,
abstraem-se essas diferenas, que no alteram o conceito do tringulo17.

Diferentemente de uma cincia do concreto, trata-se, na matemti-


ca, da mais perfeita abstrao. O signo produzido por um ato espont-

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neo da imaginao, que intui a forma, o delineamento dos objetos an-


tes que estes sejam encontrados em qualquer experincia. A matemtica
lida com formas e cifras que no se encontram em parte alguma da ex-
perincia e simplesmente no podem ser extradas dela por abstrao.
Se eu represento um ponto na intuio, tenho uma imagem do nmero
um; mas, quando penso em um nmero em geral, que pode ser um,
dez ou cem, esse pensamento antes a representao de um mtodo,
que permite expor um conjunto de nmeros, de acordo com um con-
ceito, numa imagem, do que a imagem mesma, que dificilmente pode-
ria ser representada como no caso do nmero cem, por exemplo.
Assim, simplesmente escrevo ou digo: Cem, C ou 100. Do mes-
mo modo, na representao de um objeto da experincia:

O conceito de co significa uma regra segundo a qual minha imaginao


pode traar de maneira geral a figura de certo animal quadrpede, sem ficar
restringida a uma nica figura particular que a experincia me oferece ou
ainda a qualquer imagem possvel que eu venha a representar in concreto18.

O signo, verbal ou no, esquematiza empiricamente, mas no , em


seu princpio, emprico; resulta de um processo que acontece nas
profundezas da alma humana e so raros os momentos em que se
tem conscincia de que se imagina ou se esquematiza19. necessrio,
porm, distinguir o processo mesmo dos signos que nele so produzi-
dos e articulados. O esquema de co no exclusivamente visual.
A imitao dos sons emitidos por esse animal comea a determinar, para
uma criana, por exemplo, a generalidade da representao, preparan-
do-a para o conceito por meio intuies sensveis. O contorno geral a
que se refere Kant concomitante ao som, o que sugere que no mago
da sensibilidade que a imaginao transcendental intui e comea a pre-
parar os materiais que depois sero dispostos para a determinao de

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conceitos. O esquema assim ligado a uma representao, quando utiliza-


do numa generalizao como quando a criana aplica sua imitao dos
sons emitidos pelo co para outros animais similares , mas no necessa-
riamente ligado a um conceito, o que Kant chama de representao
simblica emprica [...], meio indireto de analogia com certas intuies20.
Essa operao, inconsciente, a manifestao espontnea do mesmo po-
der que atua no delineamento e na intuio dos objetos matemticos:

O modo-de-representao intuitivo pode ser dividido em esquemtico e em


simblico. [...] Todas as intuies que submetemos a conceitos a priori so
ou esquemas ou smbolos, os primeiros contendo exposies (Darstell-
ungen) diretas de conceitos, e os segundos, exposies indiretas. Esquemas
procedem por demonstrao, smbolos, por analogia (para as quais nos ser-
vimos tambm de intuies empricas). Em cada um deles, a faculdade-
-de-julgar cumpre uma funo: aplicar o conceito ao objeto de uma intui-
o sensvel, ou ento aplicar a regra da reflexo sobre a intuio a um
objeto totalmente diverso desta21.

Essa distino pode ser aplicada diferena entre conhecimento abs-


trato (esquemtico) e conhecimento concreto (simblico), tomando-se
o smbolo no mesmo sentido que ele tem para Lvi-Strauss, de exposi-
o indireta, porm material, seja no discurso, seja num objeto de arte,
de uma percepo ou de um conjunto de percepes22. Se na cincia
abstrata a imaginao opera em funo do entendimento, como sede de
um conjunto de regras estritamente formais de relao entre representa-
es, distanciando-se, com isso, dos objetos naturais, na cincia concreta
o conceito obtido por meio de uma reflexo que se aproxima do objeto
dado numa percepo. A doutrina kantiana evita, assim, com elegncia,
a armadilha do dualismo filosfico: a partir de intuies ou, se quiser-
mos, no embate com o meio e com as restries por ele impostas, filtra-

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das pela sensibilidade, que a razo humana se descobre como princpio


de estruturao da experincia. Estamos beira de um programa como
o exposto em O pensamento selvagem: a cincia do concreto construda,
espontaneamente, por uma reflexo que se exerce por suas prprias re-
gras, que cria universais a partir do exame de particulares e descobre
nestes a universalidade, chegando at a necessidade ao percorrer as figu-
ras da contingncia. Ouamos Lvi-Strauss a respeito:

Tal como a imagem, o signo um ente concreto, mas se assemelha ao con-


ceito por ser referencial: um e outro no se referem exclusivamente a si
mesmos, podem substituir outra coisa. Com a diferena que o conceito
possui, a esse respeito, uma capacidade ilimitada, enquanto que a do signo
limitada [...]. O conceito aparece assim como operador de uma abertura
do conjunto com que se trabalha, a significao como operadora de sua
reorganizao: no a estende nem a renova, e se limita a obter o grupo de
suas transformaes23.

Na cincia do concreto, uma percepo elevada condio de sig-


no, aproximando-se do conceito; na cincia abstrata, o esquema tem
em vista a integrao da intuio ao conceito. Em ambas, h heteroge-
neidade entre o que significado e o que pode ser significado, entre os
meios de significar e os materiais que se prestam a tal. O pensamento
mtico s aceita a natureza com a condio de poder repeti-la, adverte
Lvi-Strauss. E no poderia ser diferente, dado seu modus operandi, que
se restringe a conservar dela apenas as propriedades formais graas s
quais ela pode significar por si mesma e que, por conseguinte, tm vo-
cao de metfora24. A astcia do pensamento concreto consiste em
significar a natureza a partir do que nela se presta a ser significante: a
constituio do sentido , desse modo, garantida de antemo vanta-
gem que o pensamento abstrato no tem.

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E, mesmo assim, esses modos de pensar convergem. Lvi-Strauss: o


evento no mais que um modo de contingncia cuja integrao (per-
cebida como necessria) a uma estrutura engendra uma emoo estti-
ca25. Kant: verdade que no sentimos mais nenhum prazer conside-
rvel na compreensibilidade da natureza e sua unidade das divises em
gneros e espcies; mas o prazer certamente existiu a seu tempo, e foi
misturado pouco a pouco com o mero conhecimento26. O sentimento
de prazer, concomitante percepo de um acordo entre a regra de re-
presentao da natureza e a representao efetiva, o signo da homologia
entre conceito e imagem. Como explica Lvi-Strauss, a noo de esp-
cie possui uma dinmica interna: coleo suspensa entre dois sistemas, a
espcie o operador que permite passar (e mesmo obriga a passar) da
unidade de uma multiplicidade diversidade de uma unidade27.
Assim, para Lvi-Strauss, a noo de espcie o esquema, por excelncia,
de efetivao e recognio da razo humana em sua relao de recproca
determinao com a natureza. Numa passagem memorvel, ele diz:

A importncia da noo de espcie se explica menos por uma propenso


do agente prtico a dissolv-la no gnero, por razes biolgicas e utilit-
rias, que por sua objetividade presumida: a diversidade das espcies forne-
ce ao homem a imagem mais intuitiva de que ele dispe e constitui a ma-
nifestao mais direta que ele pode perceber da descontinuidade ltima do
real: ela a expresso sensvel de uma codificao objetiva28.

a objetividade presumida, no a utilidade ou a necessidade


biolgica, o que leva o homem a se tornar agente face a representaes
que doravante podero ser ditas de objetos naturais. Alm de ser um
golpe (qui definitivo) no utilitarismo e no determinismo biogentico,
essa passagem tambm uma lio para os filsofos, por destacar o con-
sidervel ganho perceptivo que se obtm a partir do momento em que a

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inteligncia humana se pe, na cincia concreta, a organizar a natureza.


Pois no se trata de um nivelamento que reduza a natureza ao material
qualitativamente indiferente de um sistema de signos abstratos, como
na fsica, mas antes da compreenso de que a sistematizao do sensvel
no d conta da riqueza deste, muito menos a suprime: classificar re-
conhecer, ao mesmo tempo, os limites do alcance da determinao dos
conceitos, deixando livre o espao para uma reflexo que venha a costu-
rar o particular segundo esse mesmo esquema. Que um indivduo per-
manea margem da estrutura por falta de um nome disponvel que
permita situar o seu lugar no conjunto das relaes que determinam uma
totalidade social o fenmeno analisado em O indivduo como es-
pcie no mostra a insuficincia do sistema, confirma apenas que a
cincia do concreto, ciente de seus prprios limites, no se inquieta fren-
te a excees e prefere se ater aos princpios, que com tanta eficincia
produzem regras, a troc-los por um sistema alternativo de resultados
incertos e perdas inevitveis29. A aparente estagnao da vida selvagem
pode agora ser interpretada como sbia resignao diante das inevitveis
restries que o mundo natural fora do homem e dentro dele impe
a todo e qualquer sistema que queira esgot-lo em ato.
Tanto o homem de cincia (abstrato) quanto o de senso comum (ci-
vilizado) esto acostumados, cada um sua maneira, a pensar o tempo
como um componente das coisas mesmas quando o que a crtica de
Kant e a etnologia de Lvi-Strauss mostram que se trata de uma forma
subjetiva de intuio, e no de uma propriedade dos objetos. Nesse pon-
to, paradoxalmente, as concluses da Crtica da razo pura validam an-
tes o modo de pensar selvagem do que o civilizado. Para Lvi-Strauss, o
tempo uma variante que se introduz no pensamento concreto e que
comea a min-lo quando os conceitos deixam de se relacionar sincro-
nicamente para serem ordenados numa srie em que cada um dos novos
posto em relao de sucesso aos antecedentes, como se derivasse de-

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les: no lugar de uma homologia dada, de uma vez por todas, entre duas
sries, cada uma delas, por sua vez, finita e descontnua, postula-se uma
evoluo contnua no seio de uma srie nica, que acolhe termos em
nmero ilimitado30. sabido que a distino entre sociedades frias e
sociedades quentes se baseia nessa considerao: enquanto umas bus-
cam resistir aos efeitos da passagem do tempo sobre seus ritos e institui-
es, outras a absorvem e interiorizam, tornando-a o motor de seu pro-
gresso31. Diferentes perfis de civilizao, que correspondem ao diferente
papel da imaginao no conhecimento concreto e no abstrato, ou, mais
precisamente, a uma diferente relao entre imaginao e tempo. No
pensamento abstrato, o tempo exteriorizado em relao imaginao:
sua passagem, que engendra a historicidade, vista como uma circuns-
tncia imposta pela natureza ao homem, e tudo que este pode com-
preender a natureza pela reduo do tempo mesma estrutura matema-
tizada pela qual se compreendem as relaes espaciais entre os objetos.
No pensamento concreto, a imaginao opera no tempo, que a condi-
o da sntese entre conceitos e imagens; mas, por no ser refletido, esse
pensamento no sente necessidade de separar o tempo do ato mesmo de
sntese, promovido pela imaginao, e tudo se passa como se o tempo
fosse engendrado pelo prprio trabalho de sntese, ou de construo de
cada objeto, e se encerrasse nele. Um timo exemplo de como isso acon-
tece fornecido por Evans-Pritchard, que, no primeiro de seus estudos
sobre os Nuer, afirma que nessa cultura o tempo no um continuum,
mas a constante relao estrutural entre dois pontos, a primeira e a lti-
ma pessoa numa linha agntica de descendncia32, linha que metafori-
camente confina a sucesso temporal aos estreitos limites de um quadro
espacial. O pensamento concreto, que se fia quase que exclusivamente
pela imaginao, tem o poder de suspender os efeitos do tempo: as ins-
tituies que ele cria so mais slidas, pois mais rentes ao mundo natu-
ral, menos distantes da forma e dos constrangimentos deste, e tambm,

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nessa mesma medida, mais ingenuamente transcendentais. Ouamos


Evans-Pritchard:

Os Nuer no tm expresso equivalente a tempo em sua lngua, e no po-


dem, portanto, como ns podemos, falar do tempo como se fosse algo
atual, que passa, que se perde, que se ganha etc. No penso que experi-
mentem a sensao de lutar contra o tempo, ou de ter que acomodar di-
versas atividades a um tempo que passa em abstrato, pois seus principais
pontos de referncia so as atividades mesmas, que geralmente tm carter
de lazer. Os eventos seguem uma ordem lgica, mas no so controlados
por um sistema abstrato, pois no h pontos de referncia autnomos aos
quais as atividades se conformem com preciso33.

Conclui o etngrafo ingls, com discreto humor, que os Nuer so


bem-aventurados por estarem imunes inquietude que perturba o es-
prito do homem civilizado. E o que aconteceria a essa firme regulao
da experincia se a intuio do tempo, indispensvel ao pensamento
abstrato, fosse ali introduzida? Kant comenta essa delicada situao:

Viver a cada dia (sem prever nem se preocupar) no faz jus ao entendi-
mento humano. o caso dos Caraba, que de dia vendem sua rede e
noite se desolam por no terem onde dormir. Mas, desde que no seja em
detrimento da moral, um homem insensvel aos eventos pode ser conside-
rado mais afortunado que um outro, cujos sombrios pensamentos em rela-
o ao futuro arrunam a alegria de viver34.

O homem selvagem parece parvo aos olhos do representante do


mundo da expanso comercial; o homem civilizado, que desdenha o
futuro, encontra a tranquilidade por se livrar de um fardo da civiliza-
o: o selvagem d ao presente mais importncia do que ele tem; o civi-

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lizado pode dar ao futuro a importncia devida, desde que se torne um


pouco selvagem. A etnologia de Kant privilegia a inteligncia abstrata
em detrimento da habilidade concreta, mas a anlise da diferena rea-
lizada pelo pressuposto de uma identidade, de uma dinmica do espri-
to humano, determinada culturalmente. Podemos entrever, com Kant,
o que poderia acontecer e de fato aconteceu se o tempo civilizado
irrompesse na ordem do tempo selvagem e a lnguida imaginao do
Caraba fosse requisitada a lidar com uma forma de intuio que lhe
estranha. E, por outro lado, podemos ainda entrever, com Lvi-Strauss,
o que poderia acontecer e no aconteceu se o inverso ocorresse e o
tempo selvagem houvesse prevalecido:

Se ns todos, homens, tivssemos sabido desde a origem [que o tempo


poderia ser realmente abolido], poderamos nos ter unido numa conjura-
o contra o tempo, de que o amor pelos livros e museus e o gosto pelos
antiqurios e sebos constituem na civilizao contempornea, de modo por
vezes derrisrio, uma tentativa persistente, certamente desesperada e
indubitavelmente v, de parar o tempo e voltar para trs35.

O problema ser retomado com toda fora por Lvi-Strauss mais


frente, no mesmo volume IV das Mitolgicas: como que a imaginao
se torna capaz de apreender o movimento e a diversidade da natureza?
Quais as possibilidades e os limites dessa apreenso? Para responder a
essas questes, preciso, adverte Lvi-Strauss, nos debruarmos sobre
o esquematismo primeiro do pensamento mtico, um esquematismo em
si bastante complexo, cuja virtude consiste em ir alm da noo de
transformao insuficiente para dar conta das deformaes mins-
culas que incidem em figuras topolgicas para chegar a um grau con-
sidervel de abstrao:

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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2013, V. 56 N 1.

Fazendo variar os parmetros de um espao de coordenadas, pode-se pas-


sar, por uma srie de transies contnuas, de uma forma viva a outra, e
deduzir, graas a uma funo algbrica, os contornos sensveis gostara-
mos de dizer: o grafismo insubstituvel e o estilo que permitem distin-
guir pela forma, primeira olhadela, dois ou mais tipos de folhas, conchas
ou ossos, at animais inteiros, contanto que os seres comparados perten-
am mesma classe botnica ou zoolgica36.

Restrio crucial, a que encerra essa considerao notvel: dentro


dos limites de uma ordem previamente constituda, por uma imagina-
o ainda distante de procedimentos abstratos, que o esquematismo
matemtico opera, pela pronta identificao de caracteres comuns, de
grafismo, de estilo, de traado de linhas, a mais de um objeto natural, o
que permite s malhas do pensamento mtico capturar a fluidez do
vivido37.

III

Nas trs crticas da razo pura, da razo prtica e do juzo , a imagi-


nao uma faculdade auxiliar no que tange a produo de snteses
transcendentais que tornam possvel a produo de um conhecimento
(a priori) das coisas a partir dos princpios mesmos que as tornam inte-
ligveis. Coincidncia ou no, em O pensamento selvagem as coisas no
se passam de outro modo: o saber da experincia, concreto ou abstrato,
s se complementa por meio da articulao entre as antecipaes da
imaginao, que intui os objetos do mundo natural, e as snteses do
juzo, que dispe esses materiais numa ordem exigida por certos princ-
pios constantes, imutveis mesmo, que se discernem por toda parte do

- 307 -
PEDRO PAULO PIMENTA. KANT NO PENSAMENTO SELVAGEM DE LVI -STRAUSS

globo habitada pelo homem. Essa articulao pode ocorrer de dois mo-
dos, determinados desde a intuio dos objetos: a partir de snteses que
permanecem rentes s coisas mesmas ou a partir de snteses gerais que
subsumem dados concretos a conceitos abstratos, cuja validade
independe das coisas a que so aplicados. Em outras palavras, temos aqui
a famosa distino kantiana entre juzos reflexionantes e juzos determi-
nantes, explicitada pelo filsofo alemo nos seguintes termos:

Juzo em geral a faculdade de pensar o particular como contido no uni-


versal. Se dado o universal (a regra, o princpio, a lei), sob o qual o Juzo
subsume o particular (quando ele, como instncia transcendental, indica
as condies de acordo com as quais se pode unicamente subsumir sob tal
universal), ento essa faculdade determinante. Mas sendo dado apenas o
particular, para o qual o Juzo deve encontrar o universal, o Juzo ento
meramente reflexionante (Introduo, B 26).

Essa definio mostra que a instncia judicativa comporta dois des-


dobramentos distintos, determinao e reflexo, que so declinados por
Kant nas formas verbais determinante e reflexionante, indicando assim o
carter ativo do julgar, poder da mente que desponta como um fato.
A relao entre determinar e refletir parece ser de inverso: havendo uma
regra a priori, o Juzo determina; na ausncia de uma regra dada, ele re-
flete, isto , busca discernir, em meio aos poderes da mente, uma regra
passvel de subsumir um particular. Ora, mas essa inverso apenas
aparente: explic-la, como acabamos de fazer, mostra que a reflexo cons-
ta de todo ato de julgar. Num importante texto, um primeiro esboo de
introduo da terceira Crtica, conhecido como 1a Introduo da Crtica
do Juzo, Kant diz o seguinte:

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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2013, V. 56 N 1.

Refletir, porm, : comparar e manter-juntas dadas representaes, seja


com outras, seja com sua faculdade-de-conhecimento, em referncia a um
conceito tornado possvel atravs disso. [Por isso], o Juzo reflexionante
aquele que tambm se denomina a faculdade-de-julgamento38.

Reflexo e determinao no so polos distintos ou opostos, mas


momentos de um mesmo exerccio, com esta preciso: enquanto a re-
flexo concorre em todo ato de determinao, possvel julgar e s re-
fletir, sem determinar. Nos termos da antropologia de Lvi-Strauss, a
reflexo aquela operao pela qual o pensamento selvagem organiza e
dispe os indivduos, na natureza bem como em sociedade, em cole-
es, classes, gneros e espcies, enquanto a determinao predomina
nas cincias em que as relaes de causa e efeito so preponderantes.
A pertinncia da aproximao entre Kant e Lvi-Strauss a esse res-
peito comprovada pelo comentrio de Jos Arthur Giannotti: enquan-
to nas Estruturas elementares do parentesco a investigao se move no
nvel dos juzos determinantes, nas Mitolgicas [ela se move] no nvel
dos juzos reflexionantes, ou, em outras palavras, se na anlise do pa-
rentesco parte-se de uma significao prvia (a troca de mulheres) que
determina a pertinncia dos elementos concretos (o conceito subsume
a articulao do sensvel), nas Mitolgicas pelo contrrio o sensvel se
articula por meio do prprio entendimento que por seu movimento
prprio cria sentido39. Por meio do trabalho da reflexo, a construo
do sentido, antes atribuda a um operador que antecede a experincia,
pode agora ser deslocada para o mago da relao entre o homem e o
seu meio. Acrescentemos a essa considerao perfeitamente justa que, se
isso possvel, porque a imaginao adquire, nas Mitolgicas, como,
de resto, j ocorrera em O pensamento selvagem, uma preeminncia que
ela antes no tinha: sem a figurao do sensvel como totalidade (obti-

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PEDRO PAULO PIMENTA. KANT NO PENSAMENTO SELVAGEM DE LVI -STRAUSS

da, em termos kantianos, pelo jogo entre juzo e imaginao) do uni-


versal no individual, o juzo simplesmente no teria como se orientar
em meio variedade dos particulares dados na sensibilidade (que esca-
pam predeterminao dos conceitos e dos esquemas gerais a ele cor-
respondentes). Ora, precisamente por desprezar essa mudana de esta-
tuto da instncia que articula o transcendental e a experincia, o
intelectual e o sensvel, o a priori e o a posteriori, que Giannotti levado
a encerrar sua valiosa nota com a observao de que na antropologia de
Lvi-Strauss a objetivao do entendimento, que essa lgica delicada e
perfumada reclama, no resolve as dificuldades de sua estrutura e a pro-
blemtica de sua constituio40. Confunde-se assim, porm, a reconsti-
tuio discursiva do pensamento selvagem, realizada pelo etnlogo, com
a sua articulao originria, que certamente dispensa a interveno de
outra inteligncia alm da que opera no bojo da sensibilidade e consti-
tui, como determinaes reciprocamente dependentes, o mundo da na-
tureza e o da cultura.
A eficincia com que se realiza, no pensamento selvagem, a articula-
o intelectual do mundo sensvel, comparada por Lvi-Strauss a uma
bricolagem, qual se contrape o modo de pensar cientfico. Em am-
bos os casos, trata-se de uma relao entre estrutura e evento, que se
manifesta de modo simtrico e inverso conforme se considerem as coi-
sas pelo vis da concretude ou da abstrao. Ora, como observa Lvi-
-Strauss, a arte oferece um meio-termo entre estrutura e evento, simbo-
lizando, como se fosse, a estrutura no evento, ou encontrando neste o
signo de uma ordem espontnea que s pode ser apreendida em escala
reduzida, no como processo integralmente dado a numa mesma e ni-
ca intuio41. Uma apreenso como essa no tem, portanto, nada de ar-
bitrrio; est ligada a um sentimento, por certo, de prazer esttico,
que, no entanto, no se confunde com um afeto de ordem emprica,
determinado a posteriori por este ou aquele objeto em relao com a

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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2013, V. 56 N 1.

sensibilidade humana. um sentimento necessrio, logo universal, pro-


duzido pelo juzo em proporo com a imaginao: a figurao do sen-
svel, a intuio esquematizada est orientada para uma sistematizao
de ordem lgica em que o dado sensvel subsumiu ideia transcendental
de uma totalidade orgnica da natureza. Tudo se passa como se a inteli-
gncia humana, em sua indissocivel relao com o mundo natural, no
conseguisse compreender este seno segundo a forma com que ela se
compreende a si mesma. Ouamos Kant a respeito:

A natureza da razo tal que ela encerra uma verdadeira estrutura em que
tudo rgo, isto , em que tudo existe para cada parte e cada parte para
todas as outras, pelo que, qualquer defeito, por mais nfimo, quer seja en-
gano (erro), quer seja lacuna, logo se denunciaria inevitavelmente no uso42.

A assimilao com o vivente, embora seja fortemente sugerida nessa


passagem, analgica: serve para que se compreenda o que est em jogo,
a apreenso da natureza sob um aspecto qualitativamente distinto da-
quele que se descobre por meio de leis mecnicas gerais. Na Crtica do
Juzo, Kant mostra, com suficiente rigor, que a ideia de totalidade org-
nica, quando transposta da reflexo da razo sobre si mesma para a re-
flexo da razo sobre a natureza, requer, para se tornar coerente, o con-
ceito de finalidade da natureza.

O juzo procede, para trazer fenmenos dados sob conceitos de coisas na-
turais determinadas, no esquematicamente, mas tecnicamente, no, por
assim dizer, apenas mecanicamente, como um instrumento, sob a direo
do entendimento e dos sentidos, mas artisticamente, segundo o princpio
universal, mas ao mesmo tempo indeterminado, de uma ordenao da
natureza em um sistema, como que em favor de nosso juzo43.

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PEDRO PAULO PIMENTA. KANT NO PENSAMENTO SELVAGEM DE LVI -STRAUSS

Admiremos a circularidade do argumento: o Juzo pressupe um ar-


ranjo final das coisas naturais precisamente para que o conceito de finali-
dade da natureza, com o qual ele opera, possa ser aplicado. Ignora, as-
sim, por completo e deliberadamente, o conhecimento da natureza
segundo leis mecnicas, que seria muito mais forte que uma mera pressu-
posio44. No h, porm, ousadia alguma nesse lance: o sujeito kantia-
no uma estrutura cujos princpios atuam e se efetivam, sua revelia,
em nome da inteligibilidade exigida pela razo, que precisa conhecer tudo
como ordem antes mesmo de serem dados objetos. Como explica Kant,

a finalidade da natureza portanto um conceito a priori especial, que tem


sua origem unicamente no Juzo reflexionante. Pois aos produtos da natu-
reza no se pode atribuir algo como uma referncia da natureza neles afins,
mas apenas usar esse conceito para refletir sobre essa natureza em vista da
vinculao dos fenmenos nela45.

Ora, vimos com Giannotti que precisamente disso que se trata, seja
nas Estruturas elementares do parentesco, seja nas Mitolgicas. De um pon-
to de vista estritamente metodolgico, a noo kantiana de organismo,
posteriormente adotada e desenvolvida por Goethe e Humboldt, tem
consequncias de monta para o estruturalismo de Lvi-Strauss, inclusi-
ve no que se refere crtica do funcionalismo. De um ponto de vista
terico, precisamente a adoo do modelo orgnico como paradigma
para compreender o pensamento selvagem que permite a Lvi-Strauss,
no volume IV das Mitolgicas, ir alm de Kant precisamente ao realizar
um recuo em reao ao que este propusera nas pginas finais da Crtica
do Juzo. Em vez de hipostasiar a razo humana, encontrando, em sua
compreenso da natureza orgnica, um signo da destinao moral do
homem como espcie, e atenuando a radicalidade da reflexo no uso
prtico da razo, Lvi-Strauss simplesmente dissolve a subjetividade

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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2013, V. 56 N 1.

humana na totalidade que a razo projetou no mundo, anulando por


completo os traos de humanismo que poderiam restar no sujeito
transcendental kantiano, que assim se v depurado de todo resqucio de
metafsica. Ouamo-lo:

O estruturalismo reintegra o homem na natureza e, se permite fazer abs-


trao do sujeito insuportvel enfant gt que tem ocupado tempo de-
mais na cena filosfica e impedido qualquer reflexo sria, ao exigir aten-
o exclusiva , parece no ter sido suficientemente notado que tem outras
consequncias [...]. Pois o estruturalismo resolutamente teleolgico. Aps
uma longa proscrio, por um pensamento cientfico ainda imbudo de
mecanicismo e empirismo, foi ele que devolveu finalidade o seu lugar e a
tornou novamente respeitvel. Os que nos criticam em nome dos valores
sagrados da pessoa humana, se fossem coerentes consigo mesmos, argu-
mentariam de outro modo. Deveriam dizer: se a finalidade postulada por
todos os seus procedimentos no est nem na conscincia nem no sujeito,
aqum dos quais voc procura situ-la, onde estaria, a no ser fora deles?46

Essa passagem tem endereo certo: os filsofos que se obstinam em


negar as causas finais, que seriam um resqucio da velha metafsica, e
que assim no se apercebem de que a finalidade da natureza outra coisa
no que a inelutvel necessidade que a rege integralmente, o que no
exclui, evidente, um de seus membros (de forma alguma o mais im-
portante), o homem. possvel encontrar aqui uma hipstase da razo
terica kantiana. Uma vez destitudo o sujeito transcendental de suas
prerrogativas de legislador e deslocada a atividade espontnea que cons-
titui sentido para a zona intermediria entre a sensibilidade e o entendi-
mento (i.e., para a imaginao e o juzo), no h por que continuar fa-
lando em razo prtica (moral) e razo terica (cincia), j que a
teoria engloba tudo.

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PEDRO PAULO PIMENTA. KANT NO PENSAMENTO SELVAGEM DE LVI -STRAUSS

Para compreender adequadamente essa passagem, preciso determi-


nar o que se entende pelo fora deles que a encerra. A esse respeito,
encontra-se na obra de Lvi-Strauss uma saudvel oscilao. Se optar-
mos por percorr-la cronologicamente e privilegiarmos o que o autor
disse por ltimo, a antropologia estrutural parece se resolver numa es-
pcie de materialismo radical. Nesse sentido, um prolongamento coe-
rente do finale das Mitolgicas se encontra, por exemplo, nesta passa-
gem de Structuralisme et cologie [Estruturalismo e ecologia]:

Os exemplos [que examinamos] ilustram o modo como se articulam os


dois determinismos de que falei. Um deles impe ao pensamento mtico
constrangimentos que resultam da relao com um meio particular, o ou-
tro traduz exigncias mentais que se manifestam constantemente, indepen-
dentemente das diferenas entre os meios. Essa articulao recproca difi-
cilmente seria compreensvel se as relaes que o homem tem com seu meio,
de um lado, e os constrangimentos inerentes ao funcionamento do espri-
to, de outro, remetessem a ordens irredutivelmente separadas. Convm,
assim, interrogar-se sobre esses constrangimentos mentais, cuja generali-
dade mesma incita supor dependerem de um fundamento natural. Do con-
trrio, arriscamo-nos a cair na armadilha do velho dualismo filosfico. Que
se tente definir a natureza biolgica do homem em termos de anatomia ou
de fisiologia em nada muda o fato de que essa natureza corprea constitui,
ela tambm, um meio em que o homem exerce suas faculdades. Esse meio
orgnico est to ligado ao meio fsico que o homem s apreende o segundo
por intermdio do primeiro. preciso, portanto, que entre os dados sens-
veis e os cdigos cerebrais, que so o meio dessa apreenso, e o mundo
fsico mesmo, exista uma certa afinidade47.

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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2013, V. 56 N 1.

Nada mais distante da herana kantiana do que essa profisso de f


na determinao completa da experincia pelas cincias naturais, nessa
identificao do verdadeiro concretude do real.
No s na metafsica necessrio demarcar os limites do uso da ra-
zo. Tambm nas cincias humanas, cujo advento, no por acaso, coin-
cide com o fim (decretado por Kant) da metafsica clssica, e que her-
dam uma boa parte dos conceitos, temas e modos de pensar doutrora,
estabelecer limites imperativo. Assim, quando Lvi-Strauss (2008: 102)
fala da identidade postulada entre as leis do mundo e as leis do pensa-
mento, tudo depende, na interpretao dessa frase, de consequncias
amplas para o projeto de uma etnologia como cincia, de saber se a
razo, transfigurada em juzo e imaginao como queria Kant que
impe natureza, revelia da conscincia do sujeito, as suas leis, tor-
nando-a, de antemo, inteligvel, terreno propcio para que se encontre
sentido, ordem, estrutura, uma sintaxe; ou se a natureza que molda a
razo humana em processos materiais, fsicos e qumicos, como suge-
re La pense sauvage. Ou pode ser ainda que essas alternativas no sejam
excludentes. Basta lembrar o que disse Lvi-Strauss, em homenagem a
outro filsofo, por sinal caro a Kant: Rousseau, ele que, ao contestar,
com xito, a supremacia do cogito cartesiano, propondo problemas que
este ignorava, e aos quais no poderia sobreviver, abriu caminho para
que surgissem novas cincias refiro-me lingustica, msica, bo-
tnica , cincias estas que, na explicao de Bento Prado Jr., recolocam
em questo a oposio entre o sensvel e o inteligvel. desse colocar
em questo que se trata, de uma forma ou de outra, na antropologia
nesse sentido, herdeira no s da metafsica clssica como tambm da
crtica que lhe sucedeu e lhe ps fim.
Portanto, se optarmos por ler a obra de Lvi-Strauss retroativamen-
te, encontraremos uma soluo diferente para o mesmo problema so-
luo que no exclui a primeira, desde que tomada como um ponto de

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PEDRO PAULO PIMENTA. KANT NO PENSAMENTO SELVAGEM DE LVI -STRAUSS

vista relativo. Na abertura das Mitolgicas, Lvi-Strauss declarava ser o


seu objetivo transcender a oposio entre o sensvel e o inteligvel, co-
locando-se imediatamente no nvel dos signos48 para dissolver, na no-
o de espontaneidade, pela qual sujeito e objeto so nivelados a um
mesmo plano, a dicotomia entre inconsciente e consciente. Essa operao
obra da reflexo, que, conjugada imaginao e aos sentidos, se situa a
meio caminho entre duas iluses, igualmente nocivas: o idealismo puro
e o realismo ingnuo. o suficiente para inscrever Lvi-Strauss entre os
ps-kantianos, que, como Fichte, Schelling, Schopenhauer e outros, le-
varam a srio, nas palavras de Rubens Rodrigues Torres Filho, o desafio
de no ceder s iluses topolgicas do pensamento objetivante que pro-
jeta espaos alm do mundo, e conseguiram, com isso, o mais difcil:
fazer com que o o outro mundo perca seu sentido: trazer o sentido de
volta para o mundo ou no dar sentido ao sem-sentido real49.

Notas
1
Seminrio apresentado no Departamento de Antropologia da FFLCH-USP em
junho de 2011. Gostaria de agradecer ao Prof. Renato Sztutman pelo convite, pe-
las indicaes bibliogrficas e pelas preciosas observaes de cunho terico, bem
como aos presentes na ocasio, em especial Florencia Ferrari. Complementa este
artigo um outro, ainda em redao, sobre a noo de estrutura. A verso definitiva
deste artigo foi elaborada no mbito do projeto Capes/COFECUB tica e Estti-
ca: Sensibilidade e Forma (2012/2013).
2
No discutiremos aqui o clebre artigo de Paul Ricouer, Structure et hermneu-
tique, que j foi muito debatido e cujas acusaes a Lvi-Strauss que praticaria
um kantismo sem sujeito transcendental e introduziria um inconsciente
kantiano no precisam ser refutadas. Como veremos, a primeira delas perti-
nente, mas no para demrito de Lvi-Strauss, enquanto a segunda simplesmente
ignora que, para Kant, a prpria definio de atividade exige a noo de inconscin-
cia. Cf. Ricoeur (1969).

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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2013, V. 56 N 1.

3
Lvi-Strauss (2004: 30).
4
Grard Lebrun (2006: 62 e 66).
5
Lvi-Strauss (1990[1962]: 12-13).
6
Cf. Rousseau (1986: cap. IX); Herder (2002).
7
Lvi-Strauss (1990[1962]: 24).
8
Lvi-Strauss (1990[1962]: 24).
9
Grard Lebrun (1992: 371).
10
Lvi-Strauss (1990[1962]: 28).
11
Lvi-Strauss (1990[1962]: 29-30).
12
Lvi-Strauss (1990[1962]: 30).
13
Lvi-Strauss (1990[1962]: 32).
14
Philippe Descola (2005: 142-148).
15
Cf. Rubens Rodrigues Torres Filho (1975: 91 ss., cap. 2), e ainda Canguilhem
(1985: 183): a imaginao uma funo sem rgo [...], que se alimenta exclusi-
vamente de sua prpria atividade.
16
Kant (1987a: B 179-180).
17
Kant (1987b: 6-7). Kant (1987a: B 741-742).
18
Kant (1987a: B 180).
19
Kant (1987a: B 179; 103).
20
Kant (2006: 38).
21
Kant (1992: B 256).
22
Sobre a concordncia entre Lvi-Strauss e Kant a respeito, cf. Lebrun (1992: XIII, 8).
23
Lvi-Strauss (1990[1962]: 31 e 33).
24
Lvi-Strauss (2004: 386).
25
Lvi-Strauss (1990[1962]: 42).
26
Kant (1992: B 60).
27
Lvi-Strauss (1990[1962]: 166).
28
Lvi-Strauss (1990[1962]: 166).
29
Lvi-Strauss (1990[1962]: 237 ss.).
30
Lvi-Strauss (1990[1962]: 279).
31
Lvi-Strauss (1990[1962]: 279-280).
32
Evans-Pritchard (1969: III, 02, 108).
33
Evans-Pritchard (1969: III, 02, 103).
34
Kant (2006: 35).

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PEDRO PAULO PIMENTA. KANT NO PENSAMENTO SELVAGEM DE LVI -STRAUSS

35
Lvi-Strauss (2011: 584).
36
Lvi-Strauss (2011: 652).
37
Lvi-Strauss (2011: 650).
38
Kant (1995). Como explica Rubens Rodrigues Torres Filho (1992), a faculdade
de julgar reflexiona sempre, pois julgar aplicar a regra ao caso, e para isso no
pode haver regra, seno seria necessria uma nova faculdade de julgar e assim in-
definidamente; s que, quando ocorre o juzo de conhecimento ou o juzo moral,
guiados pelos conceitos do entendimento ou da razo, ela levada imediatamente
a determinar. O carter reflexionante desaparece nos resultados.
39
Jos Arthur Giannotti (1970: 56-57).
40
Jos Arthur Gianotti (1970: 57).
41
Lvi-Strauss (1990[1962]: 39-42).
42
Kant (1987a: B XXXVIII).
43
Kant (1995: A 19).
44
inteiramente contrrio natureza das causas fsico-mecnicas que o todo seja
causa da possibilidade das partes, mas, antes, estas tm de ser previamente dadas
para se conceber a partir disso a possibilidade de um todo. Kant (1995: A 43).
45
Kant (1992: introduo, B 28).
46
Lvi-Strauss (2011: 663).
47
Lvi-Strauss (1983: 160).
48
Lvi-Strauss (2004: 33). Cf. tambm Lvi-Strauss (1996: 53-54) e o comentrio
de Bento Prado Jr. (2008: 317-322).
49
Ele mesmo genial leitor ps-kantiano de Kant; cf. Torres Filho (2004).

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So Paulo.
2004 A virtus dormitiva de Kant. In TORRES FILHO, R. R., Ensaios de filosofia
ilustrada. 2. ed. So Paulo, Iluminuras.

ABSTRACT: The aim of the article is to examine the notorious influence


of Kants philosophy on Lvi-Strausss thought, particularly in the first
chapter of La pense sauvage (The Savage Mind).

KEYWORDS: Savage Mind, Imagination, Judgment, Nature, Culture.

Recebido em outubro de 2011. Aceito em junho de 2012.

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