Coleccin Ideas en debate

Serie Historia Antigua-Moderna

Director de serie

Jos Emilio Buruca

 Pgina web: www.minoydavila.com
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Mail administracin: info@minoydavila.com

En Espaa: Parque empresarial La Garena

C/Galileo Galilei, 14
(28806) Alcal de Henares, Madrid.
En Argentina: Mio y Dvila srl
Tacuar 540
(C1071AAL) Buenos Aires.

Revisin tcnica: Ana Mallea

Ilustracin de cubierta: San Buenaventura catedrtico.
Bergamo, Accademia Carrara.
Diseo grco general: Gerardo Mio

ISBN rstica: 978-84-15295-34-1

ISBN encuadernado: 978-84-15295-35-8

De la primera edicin: 2005, Mio y Dvila srl (agosto 2005)

De la presente edicin: 2014, Mio y Dvila srl/Mio y Dvila sl
(segunda edicin, febrero de 2014)
Propiedad intelectual: registrado bajo nro. 193105

Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica

o transformacin de esta obra solo puede ser realizada con la autorizacin
de sus titulares, salvo excepcin prevista por la ley. Dirjase a CEDRO
(Centro Espaol de Derechos Reprogrcos, www.cedro.org)
si necesita fotocopiar o escanear algn fragmento de esta obra.

Impreso en Buenos Aires, Argentina.

 A mis maestros y a mis alumnos
de la Universidad de Buenos Aires,
con inalterable gratitud
NDICE GENERAL

Presentacin ................................................... 11

LXICO ................................................................. 19

Sentencias........................................................ 723

Bibliografa .................................................... 799

ndice de trminos ......................................... 801

11

PRESENTACIN

... suscepi opus quidem a multis aliis iam

pridem elaboratum, a me quoque nuper per
spatium circiter decem annorum, prout potui
adauctum et accumulatum [...] quantum deus
donaverit adhuc superaddere pertemptabo [...]
Qui, si malivoli non fuerint, leni suavissimoque
docente magistro, per hanc ac veram potuerunt
provehi sapientiam....

Papias (siglo XI)

Elementarium doctrinae erudimentum. Prologus

P
ara esta segunda edicin sigue vigente lo dicho en la presen-

P
tacin de la primera, especialmente, en lo que concierne a la
advertencia de que la presente obra es, como todo lxico, un
instrumento de consulta ocasional. Quienes tuvieron ocasin
de acercarse a edicin anterior, pudieron notar que nada aa-
de, como tampoco sta, a lo que la literatura especializada en cada tema ofre-
ce ni aun, en muchos casos, a lo que registran diferentes diccionarios enciclop-
dicos de losofa. En este sentido se impone la mencin especial del Dicciona-
rio de Filosofa de Ferrater Mora y, sobre todo, en lo que concierne al apndice
de sentencias, la de la Enciclopedia Filosoca di Gallarate. Pero en diccionarios
y enciclopedias loscas que se suelen utilizar se encuentra incluido en otros
contextos y disperso el material exclusivamente medieval que aqu se ofrece. No
se pretende de ningn modo hacer un tratamiento monogrco en las entra-
das principales: tratndose de la Edad Media, ello implicara volmenes enteros
y constituira otro tipo de trabajo, necesariamente colectivo. Quien est prepa-
rando, por ejemplo, una tesis sobre un autor escolstico determinado, termina
por dominar su terminologa. Ese lector potencial no slo no hallar notas no-
vedosas en este Lxico, sino que aun echar de menos precisiones y matices que
l o ella ya ha captado en el transcurso de su investigacin. Pero, en compensa-
cin, podr encontrar resumidas las acepciones que tienen en otros autores los
Lexico Tcnico de Filosofa Medieval 12

trminos que maneja en su trabajo. Y surgirn as confrontaciones sugerentes

que le permitirn iluminarlo y enriquecerlo. Por esta razn, nos hemos negado
a construir este Lxico en torno de un solo autor, tarea por lo dems, que, en
muchos casos, ya ha sido hecha por especialistas hace largo tiempo.

Con todo, el hecho de haberse agotado la primera edicin en el lapso de

pocos aos, nos hace suponer que, dentro de las limitaciones sealadas, la obra
se ha revelado de utilidad.

En esta segunda presentacin, insistimos, pues, en los objetivos que anima-

ron la primera: de un lado, brindar una sntesis de las lneas generales segn las
que han sido tratadas las grandes cuestiones en la Edad Media; de otro, incluir
trminos tcnicos que no siempre son de fcil acceso. As, este Lxico est he-
cho para traductores, para los que no son especialistas en el rea sino investiga-
dores de otras conexas y hayan de imponerse de las acepciones medievales de los
trminos latinos que la losofa suele emplear; pero tambin, y principalmen-
te, como herramienta inicial para quienes comienzan a adentrarse en ese vas-
to campo de la losofa medieval. Los primeros podrn encontrar algunas suge-
rencias de traduccin y la aclaracin del sentido de ciertas palabras y expresio-
nes que, por poco conocidas, presentan a veces problemas a la hora de verter-
las al espaol; a los segundos les acerca una sntesis muy apretada de cada tema,
evitndoles destinar demasiado tiempo en rastreos que los distraen de su espe-
cialidad; para quienes se inician en los desarrollos la losofa de este perodo, se
propone procurar -y es de esperar que la pretensin no sea excesiva- un elemen-
to que permita, mediante sus frecuentes remisiones internas, una impresin ge-
neral del pensamiento medieval.

Es sabido que dicho pensamiento ha sido tejido sobre un bastidor teolgi-

co. Por eso, no se han eludido trminos como gratia o praedestinatio para
cuya sntesis ha sido imprescindible recurrir a las secciones histricas en el Dic-
tionnaire de Thologie Catholique. Con todo, dada la ndole de este Lxico, s-
lo se han incluido aquellas nociones de teologa que resultaban insoslayables pa-
ra la comprensin de discusiones loscas habidas en la Edad Media. Alguna
se ha aadido a esta nueva versin, por ejemplo, resurrectio, puesto que ayuda a
comprender el tratamiento de temas loscos como el cuerpo y la muerte. En
el caso particular de este ltimo artculo, y a modo de ejemplo a tener en cuenta
para muchos de los restantes, se ha hecho explcito por nica vez el movimien-
13 Silvia Magnavacca

to de mutuo enriquecimiento y estmulo que guardan la Filosofa y la Teologa

en la Edad Media.

Tambin se han incluido vocablos que pertenecen, por ejemplo, a la fsica

de la poca, puesto que, circunstancialmente, pueden intervenir en textos que
abordan problemas loscos. Otro tanto cabe decir del vocabulario propio de
la Gramtica. Respecto de esta ltima, se tratan temticamente no slo trmi-
nos como substantivum; se incluyen an preposiciones, especicando en este ca-
so no todas las acepciones de cada una sino los matices semnticos que ms im-
portan en el discurso medieval y que son a veces decisivos a la hora de captar el
signicado exacto de un prrafo losco.

En esta segunda edicin se ha prestado ms atencin a los trminos relati-

vos a ese instrumento imprescindible de todo medievalista: la paleografa. Aun
cuando no forman parte de lo conceptual, son una herramienta para acercarse
al pensamiento medieval. De hecho, se ha optado por incluir esos trminos so-
bre la base de una conviccin que los aos han conrmado no obstante las per-
manentes revisiones. Y es la que ve en el abordaje del estudio de la Historia de la
Filosofa, al menos en la Edad Media, tres niveles: el primero es el lolgico; es
aquel que ja los textos, o sea, el que nos permite estar razonablemente seguros
de que eso y no otra cosa es lo que San Agustn, por ejemplo, efectivamente es-
cribi. El segundo es el hermenutico, esto es, el plano central, aquel en el que
se interpreta, se lee de determinada manera lo que fue escrito por el Hiponen-
se, despus de haber dejado atrs las dudas acerca de posibles falsas atribucio-
nes. El tercer plano es el histrico, en el que se intenta ponderar dnde, en qu
medida y cmo gravit ya no la letra agustiniana sino el agustinismo, que se fue
conformando a lo largo de los siglos, en la constitucin de la mentalidad occi-
dental. Desde luego, todo lxico se basa sobre el segundo de estos niveles. Pero,
as como en ste al menos se hacen alusiones al tercero, indicando el desarrollo
post-medieval de conceptos, de tesis y de lneas de pensamiento, tambin se ha
resuelto acercar algunos elementos del primer plano, el relativo a la imprescin-
dible documentacin, a esos manuscritos que, de un lado, ponen lmite a la ar-
bitrariedad interpretativa; del otro, sientan las bases sobre las que se puede eri-
gir cualquier tesis en esta especialidad. Atender a la literalidad es, pues, inclinar-
se sobre la obra de un autor y, por ende, respetarlo.

En el ltimo de estos niveles que se sustentan uno a otro, en el histrico,

y ms all o ms ac de los usuales problemas de periodizacin, esto es, cuales-
Lexico Tcnico de Filosofa Medieval 14

quiera sean los lmites que se le asignen, hay que considerar que la Edad Me-
dia conforma el ms largo trecho en la historia del pensamiento occidental. Es
el tramo en el que las nociones fundamentales concebidas por los antiguos aca-
baron de fraguarse y nos determinaron en lo que somos; denieron -seamos
de ello conscientes o no- el enfoque central de nuestra visin del mundo y del
hombre. Para quien se interesa en la evolucin de la losofa en Occidente, el
conocimiento del perodo medieval es, pues, imprescindible, no slo porque,
como la Naturaleza, la Historia no admite saltos, sino tambin porque, parafra-
seando a Gilson, no nos desharemos del pasado que nos constituye mediante el
fcil trmite de ignorarlo.

La mencin de lo que hoy llamamos Occidente impone una salvedad: de

ninguna manera se desconocen en esta obra los dos anchurosos ros que conu-
yen en el pensamiento losco de la Edad Media cristiana: el musulmn y el
judo. Es slo que se trata de un lxico de trminos tcnicos latinos y lo que se
ha pretendido es indicar el signicado que de cada uno de ellos qued jado en
los textos medievales, muchas veces despus de haber asumido e integrado acep-
ciones que no se heredaron del mundo greco-romano sino que se fraguaron en
dilogo con autores rabes, sirios, judos...

Se trata de un pasado vivo, cuya riqueza es todava hoy, aun para tantas per-
sonas cultas, insospechada. Y lo es, entre otras cosas, por las dicultades que
presenta su acceso. En tal sentido, los textos loscos medievales se asemejan
a las castaas de la Europa en la que tambin ellos orecieron, abonados tan-
tas veces por los preciosos aportes mediorientales a los que se acaba de aludir:
son nutritivos, pero muchas veces, aunque no siempre, speros por fuera; por
momentos, hirsutos. Es esa dicultad -sobre todo, la que proviene de los tec-
nicismos que son propios de su preciso latn- la que este trabajo quisiera ayu-
dar a superar.

Desde el punto de vista de la autora, subsiste ese cierto sabor amargo que
se confesaba ya en la presentacin de la primera edicin. Resta el hecho -cabe
reiterarlo- de que ningn colega especialista en un tema determinado encontra-
r satisfactorios los artculos que ms le interesen. El medievalista sabe o, por lo
menos, sospecha, todo lo que no ha podido transmitir, los matices de los que
debi prescindir en pro de la sntesis. Pero, particularmente, si, como en este ca-
so, ha dedicado gran parte de sus esfuerzos a la docencia, tambin sabe que lo
15 Silvia Magnavacca

esencial de esa funcin es incitar a ejercer la ms humana de las actividades: la

de pensar dialcticamente, con los otros. Mejor an si de esos otros nos sepa-
ran tantos siglos, puesto que la diferencia entre sus categoras y las que hoy ma-
nejamos nos obliga a ampliar nuestro horizonte mental, a ensayar el esfuerzo de
imaginar otra perspectiva. Ese ejercicio apasionante de libertad y de imagina-
cin se ha de completar con el rigor de la precisin exigida particularmente por
los autores medievales a todo aquel que quiera acompaar su paso; de ah la im-
portancia de lo lolgico y la atinencia al manuscrito de la que se hablaba. Es
posible que quien lo intente no se sienta seducido en principio por tal discipli-
na. A cambio de la seduccin inicial -que se da de manera tan frecuente y tan
justicada con los lsofos de la Antigedad- los de la Edad Media proponen
una serena y slida amistad, de las que se van anudando lentamente.

De lo que se trata, pues, es de comenzar a construirla. Como toda amistad,

slo puede fundarse en la escucha reiterada y atenta de la palabra del amigo a
quien se intenta conocer mejor. Este Lxico quiere ayudar a comprender esa pa-
labra, ese lenguaje; pero en ningn caso se propone reemplazar lo insustituible
del dilogo personal con los textos. Por el contrario, desea convertirse en una
puerta entreabierta hacia ellos, al allegar claves de lectura que despus sern a-
nadas en la insoslayable frecuentacin personal de las obras. Respecto de stas, y
dado que se pretende abrir pistas, en muchos artculos slo se indican unas po-
cas, porque ellas, a su vez, remitirn al lector a lugares paralelos o a otros textos
con los que su autor polemiza. Por eso, se prerieron escritores como Agustn
y Toms de Aquino, ya que representan los momentos de sntesis de la Patrs-
tica y la Escolstica, respectivamente. Se opt tambin por aquellos ttulos de
obras plenas, a su vez, de remisiones, en las que, como en la Suma Teolgica de
Toms, no slo culmina el tratamiento de un determinado problema en la ple-
nitud del siglo XIII sino que tambin se resume su evolucin histrica. Preci-
samente por respeto a esta ltima no pocos artculos comienzan indicando su-
cintamente qu rasgos antiguos recupera la Edad Media en la nocin de la que
cada uno trata, y/o terminan sugiriendo cmo ella se modica en la transicin
hacia la Modernidad. De esta manera, se procur subrayar la especicidad del
pensamiento medieval. Por otra parte, quiz se considere que la lista de entra-
das es de corte enciclopdico y que excede el mbito losco; en este sentido,
se ha de tener en cuenta que la nocin de losofa en la Edad Media era mucho
ms amplia de lo que es en la actualidad y que la comprensin de sus textos exi-
ge muchas veces la de voces ajenas a los tecnicismos que hoy llamamos los-
Lexico Tcnico de Filosofa Medieval 16

cos. En todos los casos, aun sacricando salvedades, se ha seguido buscando

-tambin en esta segunda versin- la concisin y, a la vez, una articulacin in-
terna lo ms clara posible; de ah que los artculos correspondientes a palabras
complejas y fundamentales, como ratio, slo registren las acepciones ms gene-
rales. En primer lugar, abordar todos los matices hubiera redundado en una ex-
tensin excesiva; en segundo trmino, al proporcionar al lector los distintos pla-
nos semnticos en los que se manej el concepto en cuestin, se le da un indi-
cio para determinar el signicado exacto que puede adquirir en un pasaje se-
gn su contexto. Con todo, no se ha podido ni querido prescindir de constan-
tes remisiones externas.

Este Lxico trata as de reejar la sistematicidad y coherencia del edicio

conceptual de la Edad Media. A este objetivo tambin obedece la decisin de
mantener, inclusive ahora acrecentado, el apndice con las sentencias, sobre cu-
yas caractersticas se extiende la correspondiente introduccin. Baste sealar
aqu que ellas muestran la vinculacin que guardan entre s los pilares de ese
edicio, es decir, los conceptos fundamentales de la losofa medieval: las sen-
tencias los enlazan diseando una suerte de plano de tan colosal construccin.
Al introducir a las sentencias, nos hemos demorado algo ms en el estilo del la-
tn medieval. La palabra -conviene recordarlo una vez ms- es el thos del hom-
bre. Por eso, internarse en un mundo lingstico es adentrarse en los vericue-
tos de esa morada, sabiendo, no obstante, que la palabra siempre se detiene en
el umbral del ser.

Desde esa fuente de inspiracin que fueron las Etimologas de Isidoro de Se-
villa, los mismos maestros medievales emprendieron laboriosamente la redac-
cin de lxicos, llegados hasta nosotros como testimonio apretado y precioso
de su visin de la realidad. Como la de Isidoro, nuestra poca asiste al cierre de
un ciclo histrico y a la dolorosa apertura de uno nuevo. Es en esos momen-
tos cuando se imponen las tareas de sntesis, de revisin de lo que ya concluye
y de las etapas anteriores que llevaron a tal desenlace, con el objeto de capitali-
zarlas en una renovada energa intelectual consciente de s. De ah las observa-
ciones que, en sus prlogos, expresan los glosarios de Hugutio, Brito, Papas. El
pasaje de este ltimo autor, que se ha elegido como epgrafe para esta Presenta-
cin, tambin de la segunda edicin atiende ms a las intenciones que anima-
ron su trabajo y a las circunstancias que lo rodearon. A ellas, pues, en las con-
cernientes al nuestro.
17 Silvia Magnavacca

Fruto de un esfuerzo que no ha podido ser continuo, tampoco en lo que

hace a su segunda versin, este Lxico se ofrece, en suma, como aporte, no a
especialistas que ciertamente no desconocen los vocabularios especcos, sino
a estudiosos y estudiantes. De hecho, en mis pocas de tal, ech de menos te-
ner a la mano un instrumento sencillo, de estas caractersticas, que ociara de
brjula en la selva de textos aparentemente desalentadores por su complejidad.
Quien fuera mi maestro de Escolstica y un profundo conocedor de ella, el Pro-
fesor Omar Argerami, de la Universidad de La Plata, me sugiri entonces redac-
tar una lista de trminos claves con las correspondientes deniciones. Paulatina-
mente, ellas me fueron abriendo a la gran claridad de la Edad Media. Cuan-
do, a lo largo de la actividad docente en esta especialidad, advert que en los
alumnos se reiteraban mis dicultades de los comienzos, resolv poner a su dis-
posicin esas pginas borroneadas que los aos, las lecturas y las permanentes
correcciones haban multiplicado hasta el lmite de lo manejable.

Para esta edicin se ha aadido ms de un centenar de entradas y se rehizo

o se modic levemente poco menos de la mitad de esa cifra, en general, me-
diante algn agregado. Las que ms se han reformulado son las relacionadas con
los grandes debates de la Escolstica: el problema de la eternidad o no del mun-
do, el de la pluralidad o no de la forma substancial en el hombre, y el de la uni-
cidad o no del intelecto agente.

Despus de haber revisado la primera edicin en la preparacin de la pre-

sente, despus de retoques, expurgaciones, correcciones y aadidos, se ahond
la conciencia de que los artculos que siguen son inevitablemente perfectibles.
Es con cierta resignacin, pues, como cedo a la sugerencia de una segunda edi-
cin por parte de los editores, Pedro y Gerardo Mio, que con obstinado esp-
ritu de empresa, persiguen la excelencia en un pas que raramente la busca. Pe-
ro eso los hace merecedores de su hermoso ocio. Por otra parte, citando a Al-
fonso Reyes, Borges escribi alguna vez que lo malo de no publicar los trabajos
estriba en que se va la vida en corregirlos. A propsito de libros, quiero mencio-
nar aqu al personal de la biblioteca humanstica de la Universit degli Studi di
Firenze, en especial, a Margherita Loconsolo: con su habitual generosidad, me
ha allanado el acceso al material bibliogrco necesario para este Lxico ya des-
de el primer intento de redaccin.
 Mi agradecimiento va tambin a los alumnos de la Universidad de Buenos
Aires, quienes -en la inmensa mayora de los casos, sin saberlo- me incitaron a
hacer esta invitacin al pensamiento de la Edad Media. Pero, sobre todo, quie-
ro expresar mi gratitud a alumnos, ex alumnos y colaboradores de la ctedra de
Filosofa Medieval de la UBA. Reitero los nombres mencionados en la primera
edicin por las razones que entonces hice explcitas: Carla Llopis, Carolina Fer-
nndez, Antonio Tursi, Julio Castello Dubra, Diana Fernndez, adems de los
de mis colegas, Ana Mallea, y, sobre todo, Jos Emilio Buruca. Ms que nunca
ahora, cuando inicio mi retiro del claustro, sigue siendo un grato deber mencio-
nar a Claudia DAmico, que alguna vez fue mi discpula y que volc en el voca-
bulario cusano de esta nueva edicin lo investigado en los ltimos aos.

Otros discpulos se sumaron a los de entonces y tambin aportaron lo su-

yo, por lo que les adeudo reconocimiento: Gustavo Fernndez Walker, Natalia
Jakubecki, Marcela Borelli, Julin Barenstein y Paula Pico Estrada.

La memoria de mi padre, de quien espero haber heredado al menos en par-

te la capacidad de trabajo, me acompa y me sostuvo a lo largo de muchos
aos. Entre la primera y la segunda edicin de esta obra, han iniciado su via-
je denitivo Mara Antonia, mi madre, y Cecilia, mi hermana, que ahora habi-
tan -como dira Rgine Pernoud- aun ms all de la luz. Este Lxico es, desde
luego, demasiado poco para ofrecer en su memoria; no lo es, en cambio, el en-
traable amor que les profeso ni mi gratitud por la gozosa amistad que disfru-
tamos en este mundo.

Silvia Magnavacca

Buenos Aires, primavera de 2013

21
A
A. Como primera vocal de la palabra
armo, se us en Lgica para indi-
car la proposicin universal armati-
va. Su carcter, como el de la vocal E
(vase), que seala la universal negati-
va, aparece sintetizado en el verso de
Pedro Hispano: A armat, negat E,
sed universaliter ambae (Summ. Log.,
1, 21 y 4, 18). Otra formulacin tra-
dicional de lo mismo es Asserit A,
negat E, verum generaliter ambo. Re-
curdese que en todos estos casos se
deben emplear las maysculas.
a-ab. 1. Preposicin de ablativo, a la
que se aade la letra b ante vocal o
consonante lquida. Puede referirse a:
1. lugar: en este orden, seala, ya sea
en sentido real o gurado 1.1. punto
de partida; 1.2. lugar desde donde; y,
sobre todo, origen o procedencia, co-
mo en la expresin ab alio. Tambin
puede indicar la accin de 2. apar-
tarse, como en deterrere a peccato. 3.
tiempo a partir del cual, como en ab
initio; 3. indica la persona de quien
se solicita algo, como en petimus a
magistro; 4. con verbo en voz pasi-
va, introduce al agente, por ej., a Deo
creatum; 5. tampoco es infrecuente
que aluda a una causa. Cualquiera de
estos dos ltimos sentidos, slo dis-
cernibles por el contexto se encuentra
en la expresin a Deo creatum.
a contrario. Esta locucin, as co-
mo a pari, designan formas opues-
tas de demostracin. Se demuestra a
pari cuando, dados o supuestos ante-
cedentes idnticos, se ineren idnti-
cos consecuentes. Por ej., si X, como
poltico, tiene el deber de velar por el
bien comn, Y y Z, en cuanto que
son tambin polticos, tienen el mis-
mo deber. En cambio, se demuestra
a c. cuando, supuestos antecedentes
contrarios, se ineren consecuentes
contrarios. Por ej., si X, que est en
uso de sus facultades mentales, es ci-
vilmente responsable, Y y Z, en cuan-
to dementes, no lo son. Si bien estas
clases de demostracin abundaron en
la prctica jurdica durante la Edad
Media, no es infrecuente encontrarlas
tambin como formas de argumenta-
cin losca.
a digniori. Es trmino equivalente de
a potiori (vase). Algunos autores, co-
mo Buenaventura, lo preeren a este
ltimo. As, seala, por ej., Denomi-
natio debet eri a d.; dicendum quod
non est verum, nisi in eo, in quo illud,
quod minus dignum est, conformatur
digniori (In I Sent. XIV, q. 1, a. 1).
a fortiori. Esta expresin, que se sue-
le traducir por tanto ms, deter-
mina una forma de razonamiento.
Tal determinacin puede ser genri-
ca o especca. En el primer sentido,
una argumentacin se denomina a f.
cuando uno o varios de sus enuncia-
dos refuerzan la verdad de la proposi-
cin que se intenta probar; por ej., si
los animales superiores se adaptan a
la naturaleza, a f. tambin puede ha-
cerlo el hombre. En este uso gene-
a pari
ral, el argumento a f. no se conside-
ra probatorio en s mismo, sino que
apunta a la verosimilitud, aadiendo
una razn a lo sostenido, con el ob-
jeto de neutralizar posibles objecio-
nes. En su sentido ms especco, y
de mayor fuerza demostrativa, indi-
ca un razonamiento comparativo y
transitivo, del tipo A es mayor que
B; B es mayor que C; a f. A es mayor
que C. No se ha de confundir con a
potiori o a digniori (vanse).
a pari. Cf. a contrario.
a parte ante-a parte post. Locucio-
nes muy usadas durante la Escolsti-
ca, aluden, respectivamente, a lo que
antecede y a lo que sucede a algo. As,
por ej., un cuerpo, que ha sido gene-
rado y que es corruptible, tiene un
trmino a p.a. y a. p.p.; en cambio, el
alma humana, que se concibe creada
pero inmortal, tiene un lmite a p.a.
pero no a p.p.
a parte rei-a parte mentis. Expre-
siones escolsticas que caracterizan la
consideracin que se hace teniendo
en cuenta la realidad o el pensamien-
to referido a ella, respectivamente. En
Duns Escoto, en particular, a p.r., o,
como tambin se la llama, ex natura
rei, reere a una clase una distinctio
(vase distinctio, in ne).
a perfectiori. Cf. a potiori.
a posteriori. Cf. a priori.
a potiori. Equivalente de a digniori
o a perfectiori, esta expresin indi-
ca la denicin que se hace conside-
rando lo ms noble, digno o perfecto
de la cosa denida. En las denicio-
nes clsicas, hechas por gnero prxi-
mo y diferencia especca, lo a p. est
dado en esta ltima. Ejemplo tpi-
co al respecto es la del hombre como
22
animal rationale. En otros trmi-
nos, la denicin o aun la denomina-
cin a p. es la que se hace ab illo quod
est principalius. Toms de Aquino re-
cuerda su origen aristotlico en S. Th.
I-II, q. 25, a. 2, ad 1. Conviene ad-
vertir, con todo, que si bien esta clase
de denominacin o denicin se to-
ma del acto de la cosa denominada o
denida, lo a p. no debe contradecir
aquello que se encuentra en lo deno-
minado o denido; por ej., el hecho
de que se indique que el hombre es
racional no signica que sea un pu-
ro espritu.
a priori-a posteriori. Las nociones a
las que aluden estos trminos o sus
equivalentes griegos se originan en
la Antigedad y, atravesando la Edad
Media, llegan y se arman en el pen-
samiento moderno y contempor-
neo, en el que son ms frecuentes.
Con todo, en cada una de estas eta-
pas adquieren matices especcos. En
el pensamiento antiguo, la distincin
entre lo primero y lo posterior se re-
fera sobre todo a la naturaleza mis-
ma de las cosas y, consecuentemente,
a la del conocimiento. La Edad Me-
dia en particular, durante la Escols-
tica retom esta relacin, haciendo
hincapi en el aspecto epistemolgico
de esta distincin. As, se prest aten-
cin al pasaje aristotlico de An. Post.
I, 2, 72a 1 y ss., donde el Estagirita es-
tablece la siguiente diferencia: de un
lado, seala lo que es absolutamen-
te anterior y ms cognoscible, en el
sentido de ms digno de ser conoci-
do, aunque su conocimiento sea ms
arduo en la medida en que est ms
alejado de la sensacin; de otro, lo
que es anterior para nosotros, es de-
cir, aquello que, por estar ms prxi-
mo a la experiencia sensible, viene
primero en el orden natural de nues-
23
tro conocer. De esta manera, lo uni-
versal corresponde al primer trmino
de la distincin, y lo particular al se-
gundo. Esto es lo que los autores es-
colsticos denominaron, en realidad,
nota per se y nota quoad nos (van-
se), respectivamente.
Desde Alfarabi en adelante, la lo-
sofa medieval rabe aplic esta dis-
tincin a los procesos demostrativos,
de modo que las presentes expresio-
nes diferenciaron entre las demostra-
ciones que van de la causa al efecto
y las que proceden a la inversa, ha-
bindose denominado a la primera
propter quid, y a la segunda quia
(vanse).
Fue Alberto de Sajonia quien re-
emplaz los trminos recin men-
cionados por los que nos ocupan. En
su comentario al texto de Aristteles,
subraya que la demostracin que va
desde las causas al efecto se llama a
priori o propter quid y es demostra-
cin perfecta que hace conocer la ra-
zn por la que el efecto es. En cam-
bio, la que procede desde los efectos
a las causas se llama a posteriori o
quia y no la considera perfecta (cf.
In An. Post. I, q. 9). Ockham conere
un particular tratamiento al tema en
Summa Log. III, 2, 12-17.
La signicacin asignada por Al-
berto de Sajonia perdura hasta el si-
glo XVII. Desde entonces, el pensa-
miento moderno, en especial con los
empiristas ingleses, se remiti a la
signicacin ms genrica y gno-
seolgica de este binomio, atenin-
dose a la originaria acotacin del Es-
tagirita sobre el tipo de conocimien-
to que no depende de la experien-
cia y el que s depende de ella. A par-
tir de esto, a priori-a posteriori pas a
aludir a la distincin entre tautolo-
gas y verdades empricas. Para otros
a se
aspectos, vase in signo priori-in signo
posteriori.
a quo-ad quem. Propias de la termi-
nologa escolstica, estas dos expre-
siones presentan una acepcin pun-
tual y signicados ms amplios. En
sentido estricto, sealan, un movi-
miento local y designan, respectiva-
mente, el punto de origen y aquel al
que se tiende en dicho movimiento.
En sentido lato, indican aquello en
lo que algo se origina, como la causa
agente o la material o aun el sustrato,
y aquello hacia lo que se dirige, como
la causa formal o la nal. As, por ej.,
Toms de Aquino escribe que lo que
indica la perfeccin de una accin de-
pende de su terminus ad quem, dado
que cuanto ms perfecto es ste tan-
to ms perfecta ser la accin que ha-
ce pasar algo de un trmino a otro.
Por eso, la mutacin sustancial es ms
perfecta que la accidental (cf. S. Th. I,
q. 45, a. 1 ad 3).
a se. Entre los matices de la preposi-
cin latina a-ab (vase, esp., 1.2. y 5),
guran los de procedencia y causa. La
literatura losca medieval, reserv
el trmino a se nicamente para Dios,
sealando as que a diferencia de los
entes, que son ab alio (vase), es de-
cir a causa de otro l no puede pro-
ceder o ser causado por otra cosa ms
que por s mismo. De lo contrario,
habra una causa igual o superior a
Dios y, entonces, l ya no sera tal. La
imposibilidad de que Dios sea efec-
to de otra cosa se funda en el axio-
ma escolstico que dice que la causa
es anterior siempre en sentido me-
tafsico al efecto; de ah que se ha-
ya acuado aun el vocablo aseitas pa-
ra aludir a esa condicin exclusiva de
lo divino. La necesidad del neologis-
mo obedece al hecho de que los es-
a simultaneo
colsticos, al contrario de los moder-
nos, se negaron, en general, a em-
plear la expresin causa sui referida a
Dios, puesto que el mismo nombre
de causa supone un efecto y, as, se
estara dado lugar a una suerte de des-
doblamiento incompatible con la ab-
soluta simplicidad divina.
a simultaneo. Esta expresin provie-
ne del adverbio simul (vase), cuyo
sentido general es el de juntamen-
te, al mismo tiempo, a una. Ta-
les signicados, que no son idnticos,
hacen que se la haya podido enten-
der en dos sentidos fundamentales:
1. como simultaneidad temporal; as
son simultneas dos cosas que se ge-
neran al mismo tiempo, es decir que
ninguna de ellas es anterior ni poste-
rior a la otra; 2. como simultaneidad
de naturaleza; en este sentido son si-
multneas a) las cosas que compar-
ten el mismo gnero, y b) las que son
convertibles entre s sin que ninguna
de ellas sea causa de la otra, como al-
go bello y algo bueno: si algo es bue-
no, es bello, y a la inversa.
La simultaneidad tambin se ha
usado como principio de argumenta-
cin, especcamente, en el segundo
signicado de los aqu mencionados
y, ms especcamente an, en el b).
El caso ms conocido y el ms dis-
cutido de argumento a s. es el que
utiliza Anselmo dAosta para probar
la existencia de Dios, en los captu-
los iniciales de su Proslogion. Tal argu-
mento consiste en que, aceptada una
cierta nocin de Dios la que lo en-
tiende como aquello mayor que lo
cual nada puede ser pensado An-
selmo deduce de ella la necesariedad
de su existencia real. Pero para ello
Dios y aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse se han de con-
siderar convertibles, lo cual constitu-
24
ye uno de los puntos esenciales en los
que radica la validez del argumento
como probatorio de la existencia di-
vina. Precisamente este argumento
es a s. porque la nocin de Dios que
se maneja en l no se obtiene por de-
duccin de alguna causa, ni se toma
de un hecho de experiencia (vase a
posteriori). Desde el punto de vista l-
gico, la prueba a s. tiene lugar cuan-
do el trmino medio no es ni ante-
rior ni posterior a la conclusin sino
que ambos son simultneos. La cosa
se demuestra por su esencia, traduci-
da en su nocin, o por un predicado
que, en rigor, no es ni causa ni efecto
suyo. Los autores modernos han re-
emplazado, en general, la expresin a
s. por el trmino a priori.
a vilitate. Este trmino calica un
procedimiento de interpretacin por
as decir, prudente de la Sagrada Es-
critura. Mediante l se justica la lec-
tura alegrica de sus guras, las cua-
les, por su carcter simblico y, por
ende, en primera instancia, hermti-
co, deenden a v., es decir, de la com-
prensin inadecuada, supercial y, en
consecuencia, errnea. As pues, la
expresin a v. remite a la intencin
perceptible en un texto de proteger
el discurso sobre Dios.
ab alio. Indica en el ente su proce-
dencia de algo distinto de l. Por en-
de, hace alusin a la dependencia on-
tolgica del mismo. Toda sustancia
adolece de tal dependencia de una
causa anterior, desde el momento en
que no es Dios, nico del que se pue-
de predicar el carcter opuesto de ser
a se (vase). As pues, el binomio a se-
ab alio alude a una relacin, por as
decir, vertical, mientras que el bino-
mio in se-in alio (vase) seala una re-
lacin horizontal.
25
ab exterioribus ad interiora. Expre-
sin que, aunque no es exclusiva de
Agustn de Hipona, adquiere un par-
ticular relieve en su pensamiento. Si-
guiendo, por una parte, la inspiracin
paulina de Rom. I, 20 y, por otra, el
mtodo ascensional de Plotino, el hi-
ponense se propone, como primera
etapa en el camino de acceso a Dios,
sustraerse a la dispersin del alma en
lo que es exterior a s misma (vase
distentio), para concentrase sobre su
propia interioridad (vase intentio).
Esto signica ir de lo visible a lo in-
visible. Sin embargo, la bsqueda no
termina all, ya que, en una segunda
instancia, el alma habr de elevarse
por sobre ella misma, inferior a Dios
(vase ab inferioribus ad superiora).
ab inferioribus ad superiora. Es s-
te un trmino particularmente im-
portante en la doctrina agustiniana.
Segn ella, toda consideracin so-
bre el mundo remite al alma que re-
exiona (vase intentio), en cuyo pla-
no ms profundo se encuentra la pe-
renne presencia divina (vase abditum
mentis). Con todo, en la mayor par-
te de sus vas para el conocimiento de
Dios, Agustn invita a trascender aun
la propia alma que es creada y, por
tanto, inferior a lo divino para ele-
varse hacia lo ontolgicamente su-
premo, o sea, hacia el Creador mis-
mo. As, va, precisamente, de lo in-
ferior a lo superior. Esta ascensin
traduce, pues, el movimiento de la
extensio (vase).
abalietas. Neologismo que indica el
carcter o condicin de ab alio (vase)
propia de la sustancia.
abditum mentis. En el pensamiento
de Agustn de Hipona, esta expresin,
que alude al plano ms profundo del
alma, est relacionada con la doctrina
abductio
de la memoria Dei. En efecto, el hi-
ponense sostiene la trascendencia de
Dios en el alma humana, a la que l
ilumina y ensea. Pero el recordar a
Dios, propio de la memoria Dei, no es
aprehenderlo como una imagen pasa-
da, sino volverse a la luz inextingui-
ble de su presencia perpetua en el al-
ma. Se trata, pues, de un caso nico
de la omnipresencia divina en las co-
sas, ya que es el solo caso en que la
criatura puede hacerse consciente de
la presencia del Creador. Esta ltima
toma de conciencia tiene lugar jus-
tamente en la abstrusior profunditas
nostrae memoriae (De Trin. XV, 4,
40), es decir in abdito mentis (Ibid.
XIV, 7, 9), la dimensin oculta y ms
honda del espritu.
abductio. Con este vocablo se indi-
ca un procedimiento de prueba in-
directa, de carcter demostrativo im-
perfecto. Su antecedente antiguo es-
t en Aristteles, Top. VIII, 5, 159b
8 y 160a 11 y ss. Se caracteriza por
ser una estructura silogstica en la
que la premisa mayor es evidente, pe-
ro la menor slo es probable. De to-
dos modos, tal probabilidad es ms
fcilmente aceptable que la conclu-
sin; por eso, se trata de un procedi-
miento dialctico que carece de apo-
dicticidad. Un ejemplo es El conoci-
miento se puede ensear; la virtud es
un conocimiento; luego, la virtud se
puede ensear. En este caso, lo que
no es evidente ni est an probado
es que la virtud sea un conocimien-
to; de ah que la a. pueda generar, a
partir del silogismo en el que aparece,
otra cuestin. Este sustantivo se em-
plea tambin en su forma verbal: en
efecto, se dice que de la cuestin an
virtus possit disci abdicitur a la de an
virtus sit scientia.
abesse
abesse. En contexto losco, este
verbo presenta dos acepciones muy
diferentes: 1. segn una de ellas, equi-
vale a la expresin ser negado al-
go de algo, as como adesse signica
el armar algo de algo. Ambos tr-
minos forman parte de la caracteriza-
cin que Porrio ofrece del accidente:
adesse et a. accipiuntur pro armari
et negari (Exp. Aurea 28 d). 2. Otra
acepcin es la que le asigna Nicols
de Cusa, para quien no se yuxtapo-
nen el ser de Dios y el de la cosa -
nita; por el contrario, este ltimo no
es un ser diferente del divino, sino el
mismo ser divino que existe de mane-
ra, por as decir, derivada. Esta clase
de ser es precisamente lo que el Cu-
sano llama a. Para referirse a lo mis-
mo, Eckhart hablaba de exsistentia o
de exstantia.
abnegatio. Respondiendo a su origen
ab-negatio, negar algo de o desde
una cosa la palabra a. expresa, en su
sentido lato, toda forma de privacin
(vase privatio). En su sentido estric-
to, se suele utilizar para indicar la pri-
vacin, padecida por un ente mate-
rial, de una forma determinada. As,
es frecuente el uso de este trmino en
las obras escolsticas concernientes a
la losofa de la naturaleza y, en parti-
cular, los comentarios a la aristotlica.
Alberto Magno, por ej., emplea la voz
que nos ocupa con este ltimo signi-
cado en Phys. I, 3, 13.
absolute. Este adverbio aparece en
dos modalidades: 1. indicando un
modo de ser; 2. sealando una pers-
pectiva o punto de vista. Para 1. la
primera modalidad, remitimos al ar-
tculo absolutum. 2. en lo que con-
cierne a la segunda, a. alude a atri-
butos tomados incondicionalmen-
te. Con todo, en este sentido, asume
26
una variedad de signicados segn
el trmino al que se lo contraponga.
Las principales distinciones que se es-
tablecen a propsito de esta palabra
son las siguientes: 1. a.-accommodative:
un atributo pertenece a. a una especie
cuando corresponde indistintamente
a todos los miembros que la compo-
nen, por ej., Todos los hombres son
vertebrados; en cambio, si el atribu-
to no pertenece a todos los indivi-
duos de la especie o pertenece a ellos
slo en virtud de cierta relacin, se
dice que les conviene accommodative,
por ej., Todos son sobrinos de Pe-
dro. 2. a.-comparative: un atribu-
to pertenece a. o simpliciter a un su-
jeto cuando conviene a este ltimo
considerado en s mismo y sin refe-
rencia a ningn otro, como el ser al-
go le pertenece a la criatura en cuan-
to tal; mientras que puede no conve-
nirle al mismo sujeto comparative, as,
el ser algo no le pertenece a la criatu-
ra, si se la compara con Dios, puesto
que en ese caso es ms bien nada. 3.
a.-connotative: dos trminos dieren
a. cuando signican cosas distintas,
como hombre-cosa, y se distinguen
connotative cuando, aludiendo a lo
mismo, uno de ellos contiene una re-
lacin de la que el otro trmino carece
como Dios-Creador. 4. a.-dependeter:
en este caso, a. seala la completa
independencia de una cosa respec-
to de otra, ya sea en el orden onto-
lgico, tico o lgico, en tanto cau-
sa primera que siempre se ha de en-
tender como incausada, mientras que
dependeter indica el hecho de que la
realidad subordinada no se puede dar
sin la subordinante, por ej., algo en
cuanto creado se asume dependeter.
5. a.-hic et nunc: la diferencia alude a
la determinacin, o falta de ella, res-
pecto del aqu y ahora; en tal senti-
27
do, los principios lgicos, por ej., va-
len a., en tanto que su vigencia tras-
ciende el condicionamiento espacio-
temporal, no as, vg., un criterio pro-
pio de la moralidad. 6. a.-hypothetice:
la distincin concierne al hecho de
armar una realidad con indepen-
dencia de que se veriquen determi-
nadas condiciones para que aqulla
se d, o bien establecer la necesidad
anterior de stas para que tal realidad
tenga lugar.
absolutum. Compuesto de ab y solvo,
etimolgicamente, este trmino sig-
nica libre de lazos. Absoluto es,
pues, lo que no depende de otra co-
sa, lo que se basta a s mismo o lo que
es por s mismo. Por ello traduce el
kathaut griego. De esta manera, se-
ala en la forma adverbial absolute se-
ala un modo de ser; en la forma sus-
tantivada que nos ocupa, aquello que
es segn ese modo, es decir, lo que
tiene la condicin de ser absoluto.
Esto se asimila a lo separado o des-
ligado de cualquier otra cosa (ab alio
solutum). Por tanto, se equipara con
lo independiente o, mejor an, lo in-
condicionado. Obviamente, lo cen-
tral en cada autor que haya aborda-
do el tema radica en establecer su na-
turaleza. En este sentido, la evolucin
del pensamiento medieval, identi-
cando lo Absoluto con Dios, presen-
ta tres grandes momentos: el pero-
do patrstico, el escolstico y el tardo-
medieval. En la Patrstica, Agustn de
Hipona rearma el carcter absoluto
de Dios, subrayando su radical tras-
cendencia mediante el anlisis de la
nocin de creacin en cuanto contra-
puesta al emanacionismo (cf. De Gen.
contra Man. I, 2, 4).
En el germen de la Escolstica, suele
aparecer como adverbio, por ej., An-
selmo de Canterbury se reere al ser
absolutum
divino como simpliciter et perfecte et
absolute esse (Mon. 28). En el pero-
do central de la Escolstica, se tiende
a vincular el trmino con la nocin
de perfeccin; as, por ej., Toms de
Aquino habla de la perfectio absoluta
de Dios, ya que slo en l se halla el
bien total y esencialmente (cf. S. Th.
II-II, q. 184, a. 2). Durante este pe-
rodo se prest particular atencin
al tratamiento de lo a. En tal senti-
do, y en general, se coincide en ar-
mar que, si bien, por denicin, lo
a. es en s anterior a lo relativo, des-
de el punto de vista del conocer hu-
mano, es posterior. Esto obedece a la
va de abstraccin a partir de lo parti-
cular que es contingente y, por ello,
dependiente propia de la gnoseolo-
ga aristotlica que prevalece en dicho
perodo. As, por ej., el mismo Toms
demuestra la existencia de Dios como
absoluto, por la necesidad de explicar
lo contingente (cf. S. Th. I, q. 2, a.
3). En Duns Escoto, el concepto de
lo absoluto est impostado en el de
la posibilidad de algo efectivo simple-
mente primero, posibilidad que signi-
ca efectividad independiente. Esta-
blecida sta, Escoto demostrar luego
su existencia en acto (Ordinatio I, d.
2, nn. 43-53-57-58). En las obras no-
minalistas, a. no puede sino adquirir
un tratamiento especial, dado el cen-
tro que en ellas ocupan los trminos.
De hecho, Guillermo de Ockham s-
lo aplica esta palabra a los conceptos.
Denomina conceptos absolutos a
todos aquellos que signican bajo el
mismo trmino y de la misma mane-
ra todo lo que signican, es decir que
no signican algo de manera princi-
pal y otra cosa de manera secundaria;
por ej., el concepto de animal no se
reere a los bueyes de manera princi-
pal y a los hombres de manera secun-
abstractio
daria sino a ambos en el mismo senti-
do e igual medida. El trmino a., que
siempre tiene denicin real y no no-
minal, puede aludir tanto a sustancias
como a cualidades, por ej., albedo (cf.
Summa Totius Log. I, 10).
En la ltima Edad Media, ms an,
en su transicin a la Modernidad, la
forma en masculino prevalece sobre la
neutra, ya que no se tiende a hablar de
lo absoluto sino de Dios mismo en
cuanto absoluto; ms an, se insiste
en que nicamente l posee tal con-
dicin. As, por ej., se lee en Nicols
de Cusa: Solus Deus est absolutus,
omnia alia contracta (vase contractio)
(De docta ign. II, 9).
abstractio. En cuanto proceso y efec-
to del abstrahere (vase), considerare-
mos en este artculo aquello que se
abstrae y las distintas clases de abs-
traccin de las que, sobre la base de
ese criterio, se ha hablado. Desde es-
te punto de vista, en la a. la Escolsti-
ca distingui los siguientes tipos: 1. a.
formalis: es aquella por la que se con-
cibe una esencia como forma deter-
minante de un ente particular, por ej.,
la belleza que hace ser hermosa a una
escultura. Es a., en la medida en que
prescinde de la materia; es formalis,
en cuanto lleva a concebir lo abs-
tracto como la forma de una mate-
ria en un individuo. Este tipo de abs-
traccin fue elaborado hasta estable-
cer en ella tres grados: 1.1. la a.f. pro-
pia de la fsica, en la que se conside-
ran los objetos aparte de su materia
signata (vase materia), pero conci-
bindolos todava en su materia sensi-
ble propia, de modo que lo que queda
descartado es el conjunto de las parti-
cularidades individuales y contingen-
tes, por ej., el mrmol de una escul-
tura o el cuerpo humano; 1.2. la a.f.
propia de la matemtica y que consti-
28
tuye un segundo grado, en tanto que
en ella tambin se prescinde de la ma-
teria sensible, quedando as resultan-
tes como la cantidad o la extensin,
las cuales no pueden existir sin mate-
ria pero se pueden concebir sin ella;
y 1.3. la a.f. propia de la metafsica,
grado en el que se consideran los ob-
jetos separados de toda materia y que
pueden no slo concebirse sin ella si-
no tambin existir sin materia, tales
como Dios o la bondad.
2. a. totalis: la abstraccin total es el
proceso intelectivo en el que se conci-
be una esencia como naturaleza uni-
versal, dada de hecho idnticamente
en muchos individuos particulares, y
que puede existir en determinados in-
dividuos posibles. Es a., en la medida
en que descarta cualquier particulari-
dad del individuo; es totalis, porque,
aun prescindiendo de la individuali-
dad, permite conocer lo esencial del
ente en conjunto. En otras palabras,
es aquel proceso en el que naturale-
zas cada vez ms universales se van se-
parando sucesivamente de sus propie-
dades. Mediante este tipo de abstrac-
cin, se obtienen, pues, las nociones
propias y determinantes de las enti-
dades consideradas, como cuando
se dice de un hombre que es animal
rationale. Con todo, en sentido estric-
to y segn Toms de Aquino, en me-
tafsica no se abstrae sino que se utili-
za un mtodo propio que el Aquinate
denomina separatio.
En general, Guillermo de Ockham
comparte la clasicacin escolsti-
ca de los grados de a. pero analiza en
trminos que le son propios lo que se
ha llamado la a. formalis de la metaf-
sica. En efecto, elabora toda una doc-
trina sobre la doble abstraccin del
intelecto agente para probar, contra
Averroes, que, aun en el caso de que
29
las esencias de las cosas estuvieran se-
paradas de la materia, igualmente
tendramos necesidad de un intelecto
agente (cf. In II Sent. qq. 14 et 15).
abstractum. Lo abstracto es lo que
resulta del proceso de abstrahere (va-
se) y por eso signica, en general, se-
parado. Los escolsticos del siglo XIII
lo estudiaron en 1. el plano metafsi-
co, y 2. el lgico y gramatical, aun-
que muchas veces abordaron el tema
en la relacin que se da entre ambos
rdenes. As, sealaron que los nom-
bres concretos, como Scrates, se
aplican a un ser completo y existen-
te, mientras que los nombres abstrac-
tos se pueden aplicar a cualquier cosa
que de alguna manera exista, por ej.,
hombre. Ciertamente, la concep-
cin sobre lo a. se encuentra especial-
mente en aquellos autores medievales
que siguieron una posicin no slo
gnoseolgica sino tambin metafsica
de corte aristotlico. De esta manera,
es comn la aparicin de este trmino
en los que sostienen un realismo o un
nominalismo moderados; de ah que
hayan considerado que lo a. mien-
ta la existencia de algo de algn mo-
do incompleto, que no tiene existen-
cia plena, es decir un esse en el senti-
do fuerte de la palabra, mientras que
las sustancias, individuales, se com-
ponen no slo de esencia sino tam-
bin de existencia, esto es, son plena-
mente entes reales. Slo en Dios son
lo mismo y se distinguen en l nica-
mente por la razn.
Pero la mayor elaboracin de este
tema se da en el plano lgico y gra-
matical entre autores nominalistas del
siglo XIV como Ockham. Para ste,
por ej., el trmino a. (vase concretum
2.) comparte con el concreto la mis-
ma raz pero no la misma desinen-
cia, como en humanitas y homo.
abstrahere
Los trminos abstractos pueden de-
signar: 2.1. un accidente o una forma
realmente inherente en el sujeto con-
creto, como en el ejemplo ya seala-
do; 2.2. en algunos casos, el todo res-
pecto de una parte, como anima y
animado (cf. Quod. V, q. 9).
abstrahere. Este verbo seala el pro-
ceso mismo de la abstraccin. En sen-
tido lato, a. signica poner aparte, to-
mar algo, dejando a un lado otra co-
sa. Es el proceso por el cual el enten-
dimiento separa de una cosa un as-
pecto que, en la realidad, est unido
a muchos otros. En este sentido gene-
ral, tambin el a. tambin es aplicable
al conocimiento sensible: as, la vista
conoce el color de una rosa sin cono-
cer su aroma. En cuanto referido es-
peccamente al problema del origen
de las nociones (vase abstractio, in -
ne), el trmino seala un proceso cog-
noscitivo que, en general, se contra-
pone a las teoras de la intuicin o del
innatismo de las ideas. Puede querer
decir generalizar, cuando se mar-
ginan consideraciones o aspectos es-
peccos, o tambin universalizar,
cuando se prescinde de los caracteres
individuales. De ah que lo abstracto
se oponga a lo concreto, y como lo
existente es al menos en la tradicin
aristotlica individual, singular y, en
el caso de los entes corpreos, concre-
to, se sigue que abstracto pertene-
ce al mbito de valor conceptual. An-
te la teora platnica de la reminis-
cencia, que admita una intuicin de
las realidades inteligibles, cuyos ca-
racteres eran totalmente opuestos a
los del conocimiento sensible, la tra-
dicin aristotlica no excluye que el
conocimiento intelectual dependa de
lo sensible, debiendo explicar enton-
ces cmo los conceptos pueden deri-
var de las sensaciones. As, admiti en
absurdum 30

el hombre una suerte de luz intelec- aquello que se da en un nmero in-

tual destinada a iluminar las imge- nito de individuos posibles (cf. Quodl.
nes, presentes en el alma, de los en- 15, 14).
tes corpreos. De esta manera, abs-
absurdum. Es absurdo aquello que
traer equivale a elevar al plano inte-
es inadmisible porque no puede darse
lectivo la accin de las imgenes. s-
en la realidad, al escapar a o contrade-
tas se conciben como capaces de im-
cir las normas que rigen lo real, como
primir el conocimiento inteligible de
rbol incorpreo; igualmente inad-
los elementos universales y necesa-
misible, pero por razones ms acota-
rios que conllevan, elementos que se
das, es lo imposible, es decir, aquello
dan en los entes corpreos de manera
que supone contradiccin intrnseca,
concreta, singularizada y contingente
como crculo cuadrado.
(cf. De an. III, 8).
Los autores medievales se valieron
En la Edad Media, falta un desa-
de la nocin de a. para elaborar un
rrollo del a. en muchos autores, jus-
procedimiento de demostracin por
tamente en los que siguen la lnea de
va negativa, al que llamaron reductio
primera raz platnica: Agustn, Es-
ad absurdum (vase ad absurdum y
coto Ergena, Anselmo de Canter-
reductio 2.3.) pero tambin ad
bury, Alejandro de Hals, Buenaven-
impossibilem (vase). En ella, dadas
tura, Eckhart, Nicols de Cusa, etc.
dos proposiciones contradictorias, te-
En cambio, quienes retoman la doc-
sis y anttesis, se prueba lo absurdo o
trina aristotlica de la abstraccin, co-
imposible de la conclusin a la que se
mo Toms de Aquino, aclaran y de-
llegara, si se admitiera la anttesis de
nen con precisin su signicado (cf.
lo que se sostiene. De esta manera, y
S. Th. I, q. 79, a. 3; qq. 85-86). Con
por el principio de tercero excluido,
ello tambin relevan cuestiones nue-
se considera probada la tesis. El carc-
vas, como, por ej., la distincin en-
ter indirecto de esta demostracin ha-
tre el a. operado por el intelecto pa-
ce que Aristteles preera a ella la que
sivo y el llevado a cabo por el intelec-
procede por va directa, denominada
to activo (vase intellectus), as como
ostensiva (vase). (cf. An. Pr. II, 11-
del respectivo status de ambos y la re-
14, 61a y ss.).
lacin que guardan entre s. En este
sentido, el intelecto agente abstrae de abundare. La primera acepcin de
los phantasmata las especies inteligi- este verbo es la de desbordar. As,
bles: por eso podemos entender la na- en lgica, se us para indicar aquellas
turaleza de las especies sin las particu- notas de la diferencia especca que
laridades individuales. van ms all de las propias de gnero,
Precisamente, una de las tesis to- como racional respecto de animal
mistas derivadas de la doctrina de la en el caso del hombre. Por eso, Pe-
abstraccin es la que niega el conoci- dro Hispano escribe: Dierentia est,
miento intelectual directo de lo cor- qua abundat species a genere, ut homo
preo y particular. En cambio, Duns abundat ab animali his dierentiis,
Escoto lo deende (cf. Op. ox. II, 3, quae sunt rationale, mortale (Summ.
11, 9), aunque admite la existencia Log. 2.11).
del intelecto activo, cuya funcin se-
ra la de concebir el universal como abyssus. En lneas muy generales, la
palabra abismo suele aparecer en
31
los contextos 1. metafsico, en el que
es imagen de lo innito; 2. religioso,
en donde se usa el trmino para men-
tar la dimensin del inerno y la vi-
da de los condenados, as, por ej., en
la Divina Comedia de Dante, Inf. IV,
8 y ss., Purg. I, 46; 3. mstico, opues-
to al anterior y de uso menos frecuen-
te, aqu seala la profundidad inson-
dable de Dios, como aparece en la
misma obra, Par. VII, 94, XXI, 94;
4. gnoseolgico, en el que indica lo
que excede el alcance de la razn, co-
mo en Purg. VI, 121. Los principales
usos son los mencionados como 4 y 2
y encuentran su antecedente ms im-
portante en Agustn de Hipona, En.
in Ps. 41, 8. En este texto, el hipo-
nense subraya la condicin insonda-
ble del hombre, calicndolo preci-
samente de abismo. Si, en su carc-
ter de libre, el hombre optara por el
mal, entonces, ese abismo que l es
invocar al otro, el infernal: Homo
a. est [...] si male hic vixerint homines,
abyssus abyssum invocat [...] de suplicio
ad suplicium et de ardore cupiditatis
in ammas gehennarum. 5. exegti-
co, En este orden, muchas son las in-
terpretaciones que de hecho y muy
tempranamente se hicieron del abis-
mo de las tinieblas que la Escritu-
ra menciona al comienzo del Gne-
sis, como el mismo Agustn seala en
el libro XII de Confesiones y entre las
que se destaca la que lee en esta ex-
presin una suerte de informitas (va-
se) que sera condicin de posibilidad
de lo creado.
accentus. Nocin empleada en la re-
trica medieval, se entiende por esta
voz la medida de las slabas. A travs
del acento, el sonido de stas se ex-
tiende, se acorta o se contrae. En el
primer caso, se tiene el acento acutus;
en el segundo, el gravis; en el terce-
acceptatio
ro, el circumexus. Esto dio lugar al
sophisma accenti que es un sosma in
dictione. Consiste en inducir a error
mediante un cambio de acento, es
decir modicando la cantidad de s-
labas en los parnimos y homni-
mos. As, por ej., la voz latina populus
puede signicar tanto lamo, cuan-
do su primera slaba es larga, co-
mo pueblo, si dicha slaba es bre-
ve. Un sophisma accenti basado so-
bre este ejemplo sera: Populus amat
uvios; gens romana est populus; ergo
gens romana amat uvios, donde, en
virtud de una pronunciacin equ-
voca se puede hacer concluir que el
pueblo romano ama los ros porque
el lamo los ama. Guillermo de Oc-
kham propone el ejemplo de Bonum
est iustos pendere, donde el signica-
do cambia segn que se acente o no
la slaba de (cf. Summa Totius Log. III,
4, c. 9).
acceptatio. Vocablo concerniente a
la teologa, frecuente, en particular,
entre los autores nominalistas, seala
un acto divino: aquel por el cual, li-
brrima y misericordiosamente, Dios
concede al hombre la posibilidad de
la vida eterna, que no compete por
derecho natural ni a ste ni a ningu-
na criatura. El ser que recibe este don
se torna as en acceptus Deo, criatura
agradable a Dios y destinada a la vi-
da eterna, como en el caso de los ni-
os recin bautizados. Tal es el ejem-
plo propuesto por Guillermo de Oc-
kham en In I Sent. d. 17, q. 1. El tr-
mino a. seala, pues, la aceptacin
del pecador, y aun la de las obras de
quien est justicado como comple-
tamente meritorias. Por eso, esta no-
cin suele aparecer en el contexto de
las de potentia dei, meritum y gratia
(vanse).
acceptio
acceptio. Esta nocin se da en tres
planos: 1. en el ms general; 2. en el
del lenguaje; 3. en el religioso-moral.
En 1. sentido lato, signica obten-
cin o aceptacin, por ej., la a. mundi
en la creacin; en 2. el orden lings-
tico, la a. es un trmino que se ree-
re a trminos. Cabe subrayar que en
la Edad Media la a. aludi tanto al as-
pecto de la constitucin de los mis-
mos como a su signicado. As, 2.1.
desde el punto de vista morfolgico,
se considera, por ej., la cantidad de
slabas que componen una palabra;
por eso, por ej., el carcter de bislaba
forma parte de la a. de domus. 2.2.
desde el punto de vista semntico, en
los textos medievales, es frecuente la
distincin entre la palabra 2.2.1. for-
malis o relativa como las preposicio-
nes y los pronombres, y 2.2.2. absolu-
ta, como los sustantivos y adjetivos. A
su vez, la a. de los trminos absolutos
puede ser 2.2.2.1. propria, como la
que entiende domus, es decir, casa por ej., en su primer comentario a la
en cuanto construccin material para
la habitacin del hombre, o 2.2.2.2.
tropica o gurata, como la que alude
a domus Patris, la Casa del Padre en
cuanto Paraso.
En el 3. plano religioso, la a. perso-
narum, la acepcin de personas, es la
preferencia mostrada arbitrariamen-
te hacia una o ms personas entre las
dems. En este sentido, se considera
una falta moral, puesto que su carc-
ter arbitrario la opone a la justicia dis-
tributiva: recurdese que la igualdad
de sta consiste en dar cosas diversas a
diversas personas, proporcionalmente
a sus respectivas dignidades. Los tex-
tos teolgicos medievales, sobre la ba-
se de lo que se lee en San Pablo, Rom.
2, 11, suelen negar explcitamente a.
personarum en Dios. De esta manera,
por una parte, enfatizan la justicia re-
32
tributiva divina; por otra, y comple-
mentariamente, advierten contra una
conanza exclusiva y negligente en la
misericordia de Dios, por ej., Grego-
rio de Rmini.
accessio. Trmino que es sinnimo
de accretio (vase), pero menos usado
que este ltimo.
accessus. Esta voz concierne al m-
todo de introduccin y de aborda-
je a los autores y sus obras, empleado
en la Antigedad tarda y en la Edad
Media. Por eso, es frecuente encon-
trarla en la expresin a. ad auctores.
Cuando se trata de la primera aproxi-
macin, la mencionada introduccin
consideraba, cannicamente, los si-
guientes puntos: vita poetae, titulus
operis, qualitas carminis, intentio scri-
bentis, numerus librorum, ordo libro-
rum, explanatio. Cabe subrayar que
esto no slo se aplic a obras literarias
sino tambin a las loscas. Boecio,
Isagoge porriana, anando criterios
hermenuticos, insiste en la distin-
cin entre operis materia y scribentis
intentio.
Al aproximarse el nal de la Edad
Media, el anlisis opta por el esque-
ma clsico del llamado sex a., es de-
cir, el abordaje al texto y ya no s-
lo al autor a travs de seis aspectos.
As, por ej., en la carta a Can Grande
della Scala, que la tradicin atribuye a
Dante Alighieri, se lee efectivamente
que seis son las cosas que hay que in-
dagar al principio de cualquier obra
doctrinal: el tema, el autor (agens), la
forma, la nalidad, el ttulo y el gne-
ro losco (genus philosophiae) (cf.
Ep. X, 6).
accidens. En el sentido ms general,
accidente es todo lo que sobreviene
a un subiectum (vase), modicndo-
33
lo en alguna medida. Aun en su eti-
mologa, el trmino sugiere lo pres-
cindible, ya que proviene de accedo,
aadirse, pero tambin ser acce- de haber dos predicables: el propio,
sorio. El a. no es en s sino en otro
(vase in alio). Ese otro es la sustan-
cia, por tanto, el esse del accidente es
relativo al de la sustancia, su ser con-
siste en inherir en ella; de ah que se
diga a. esse est inesse: el ser del acci-
dente es inherir, lo cual signica que
el accidente no es ens sino entis. Por
todo ello, la denicin propia de a.
no es aquello que est en un sujeto
sino aquello a cuyo ser le compete
estar en otro, ya que no todo lo que
le sobreviene a una cosa ya completa
es a. Por otra parte, el accidente pue-
de obrar en la sustancia en la que in-
hiere como causa formal pero no co-
mo causa eciente. Ningn a. sobre-
pasa a su sujeto en cuanto al ser sino
en cuanto al obrar.
Si bien se distinguen de la sustan-
cia, en su existencia los accidentes es-
tn necesariamente unidos a sta, tal
como ya apuntaba Aristteles (cf.
Met. Z, 1, 1028a). En el Estagirita se
encuentra tambin la base de una dis-
tincin fundamental en la considera-
cin del accidente, distincin que de-
sarrolla la Edad Media y que radica
en el discernimiento del orden meta-
fsico y lgico.
En el primero, se concibe como
a. praedicamentalis cualquiera de los
predicamentos o categoras (vase
praedicamentum) aparte de la sustan-
cia, por ej., sentado. En el segundo,
se parte del anlisis de las relaciones
que existen entre el sujeto y el pre-
dicado de una proposicin, es decir,
de los as llamados predicables (va-
se praedicabilia). Cuando el predica-
do es algo esencial para el sujeto, se
distinguen tres predicables: el gne-
accidentale
ro, la diferencia especca y la espe-
cie. Pero, si el predicado se reere a
algo ajeno a la esencia del sujeto, pue-
por ej., El hombre es capaz de rer,
y el accidente, por ej., El hombre
puede ser blanco. En este ltimo ca-
so, se tendra, pues, un ejemplo de a.
praedicabilis. Pero conviene tener pre-
sente que la diferencia estriba en los
distintos puntos de vista desde los
cuales se considera la nocin de ac-
cidente. El predicamental seala un
modo de ser; el predicable, una rela-
cin de razn (cf. Toms de Aquino,
De ente et essentia 6).
Una particular elaboracin del te-
ma hace Guillermo de Ockham. Los
sentidos ms comunes que asume a.
en Ockham son: 1. una realidad que
se aade a otra en la que, no obstan-
te, puede faltar sin que se produzca
en sta un cambio sustancial; en es-
te sentido, Ockahm diferencia empe-
ro los accidentes separables, que pue-
den faltar naturalmente de un sujeto
sin que ste sea destruido, y los inse-
parables que no se pueden negar en
l y de los que slo la potencia divina
puede despojar al subiectum en el que
inhieren (cf. Exp. Aurea 29a); 2. un
predicable que puede ser armado o
negado de algo de manera contingen-
te (ibid., 28d).
accidentale. Adjetivo que se ree-
re, en general, a todo aquello que
pertenece, constituye o concierne al
accidens (vase). En particular, este
trmino aparece en la Edad Media en
la expresin forma accidentalis, la cual
indica la modalidad accidental que
inhiere en una substancia dada. Para
Ockham, a. en sentido amplio alude
a todo lo que no pertenece a la esen-
cia de la cosa (cf. In III Sent., q. 9 c).
accidentaliter
accidentaliter. Cf. essentialiter.
accidere. En general, y sobre todo en
los autores nominalistas, este trmino
signica el ser algo armado a ttulo
de atributo. Por ej., as se lee en Gui-
llermo de Ockham (Exp. Aurea 27b).
accidia. La acidia o acedia consis-
te en cierta desazn o disgusto de s
mismo, debido a la insatisfaccin que
se experimenta por los bienes espiri-
tuales recibidos. Por ello, Juan Da-
masceno caracteriza la a. como una
tristeza molesta que deprime el ni-
mo de tal manera que quien la sufre,
que nada de lo que hace le agrada (cf.
De de orth. II, 14). Se trata, pues,
de una tristeza que apesadumbra an-
te el bien espiritual y desanima para
perseguirlo. Precisamente porque su
objeto especco son los bienes espi-
rituales, el origen de la deteccin de
este vicio es monstico, en particular,
proviene de los religiosos egipcios y
palestinos. Entre ellos, desde la con-
dicin general de actitud espiritual-
mente aptica, la a. pas a signicar
una debilidad del alma que, de no ser
combatida, se torna culpable. Gre-
gorio Magno la llama tristitia (cf.
Moral, XXXI), con lo que inaugura
un problema que los siglos posterio-
res debern resolver: la lnea diviso-
ria entre ambas. Tambin la tristeza
se revela en signos exteriores; de ah
que, dado el carcter inasible e insi-
dioso de este pecado, se los haya es-
tudiado con particular atencin, co-
mo hace, por ej., Pedro Damin (cf.
Epist. III, 109). Proliferan en los tex-
tos medievales las descripciones de
los monjes que fueron presa de este
mal: disgusto por la celda, desprecio
por los hermanos, fantasas de trasla-
do, indolencia, somnolencia, etc.
34
En la Escolstica, la mencionada
lnea divisoria est dada por el obje-
to especco de la a. que no es tris-
teza acerca de cualquier cosa, sino la
que deriva de la incapacidad de gozar
de los dones otorgados por Dios. Por
eso, se opone directamente a la ca-
ridad. En cuanto huida de tales do-
nes, las consecuencias o hijas de
la a. son: la desesperacin de alcan-
zar justamente los bienes espirituales;
la pusilanimidad, respecto de los me-
dios que conducen a ellos; la indolen-
cia en el cumplimiento de los precep-
tos, que deriva de lo anterior; el ren-
cor hacia aquellos que s lo consi-
guen; y la divagacin de la mente por
lo ilcito, por la persecucin de bienes
exteriores a la que impulsa la triste-
za. Ya Isidoro de Sevilla haca emanar
de ella el desasosiego, la verbosidad
y la vana curiosidad (cf. De summo
bono II, 37). Toms de Aquino mues-
tra que estas ltimas actitudes tie-
nen como raz comn la inestabilidad
anmica propia de la a. (cf. S. Th. II-
II, q. 35).
Durante el perodo humansti-
co, traspone los muros de los claus-
tros religiosos y toma formas prxi-
mas a lo que durante el siglo pasa-
do se llam angustia existencial;
prueba de ello son las pginas auto-
biogrcas que Petrarca escribe en el
Secretum II, 13. A comienzos de la
Modernidad, con la estimacin moral
que cobran entonces la laboriosidad
y el espritu emprendedor, tiene lu-
gar la trasmutacin de la a. como pe-
reza, que tanto en la Patrstica como
en la Edad Media se llam pigritia
(vase) o ignavia, distinguindo-
la bien del trmino que nos ocupa.
Tampoco se confundi la pereza con
la indolentia, que se acerca ms a la
apata, en cuanto que alude a una
35
falta de sensibilidad. Con todo, un
antecedente remoto de este cambio
se puede rastrear en el renacimien-
to carolingio, por ej., en Alcuino y
Rbano Mauro, pero, sobre todo,
en Jons de Orlans que escribe a.
vel otiositas, es decir que considera la
a. equivalente a la ociosidad (cf. De
inst. laicali III, 6).
accipere. Tiene el signicado gene-
ral de tomar de. Se aplica, 1. en el
plano semntico, por ej., a. aliquid in
bonam partem indica el tomar algo en
sentido recto; en este orden, se ha-
bla de un a. proprie, cuando se inter-
preta algo estrictamente, esto es, con
propiedad, o abusive, si se atribuye al
trmino o concepto en cuestin una
acepcin demasiado extensa. 2. en el
plano gnoseolgico, el verbo tambin
seala el percibir por la sensibilidad,
de donde, por ej., el imperativo accipe
se traduce por oye!. 3. en el plano
metafsico, en el que se dice, por ej.,
que el accidente se recibe en la sus-
tancia. Pero, en la teologa trinitaria,
se insiste en la salvedad de que no to-
do lo que se toma u obtiene de otro
es recibido in aliquo subiecto, ya que
esto atentara contra lo que se sostie-
ne acerca de las procesiones en Dios
(cf. Toms de Aquino, S. Th. I, q. 27,
a. 2, ad 3).
accomodative. Cf. absolute.
accretio. Voz ms frecuente en los
textos medievales que accessio o auctio
y ms an que augmentatio, la a. alu-
de al aumento, es decir que seala la
primera direccin dentro del tipo de
cambio o movimiento cuantitativo,
el constituido por aumento-disminu-
cin. Indica el cambio del cuerpo por
medio del cual ste adquiere una can-
tidad mayor que la que tena. Los es-
colsticos se remitieron fundamen-
acies
talmente a las aseveraciones de Aris-
tteles acerca de este concepto, co-
mo se ve en sus respectivos comen-
tarios a Phys. IV, 4, 211a. Asumie-
ron que tambin la a. y su contra-
partida, la diminutio se puede redu-
cir, al igual que el resto de las clases
de cambio, a la de lugar. En el caso
de la a., tal movimiento de lugar se
da de dos maneras: 1. per iuxtaposi-
tionem, o sea, por mera suma o yuxta-
posicin, que se tiene cuando el cuer-
po recibe un aadido de materia ex-
trnseca, lo cual ocurre con los cuer-
pos inanimados, por ej. el aumen-
to de tamao de una duna debido a
la recepcin de ms arena; o 2. per
intususceptionem, aumento propio
de los cuerpos animados, que se da
cuando stos crecen en virtud de la
incorporacin y procesamiento de los
alimentos ingeridos. En el primer ca-
so, se tiene el movimiento de partcu-
las de materia de un lugar a otro, en
el que se depositan, sin alterarse es-
tructuralmente, produciendo el au-
mento de masa del cuerpo que las re-
cibe. Este caso no se ha de confundir
con el de la rarefactio, trmino con el
que los silogos medievales designa-
ron el fenmeno por el cual tales par-
tculas se separan ms unas de otras,
con lo que el cuerpo parece ms gran-
de, pero en realidad no ha aumenta-
do su masa. En el segundo, aun cuando
se d tal alteracin, de todos modos
se produce un cambio de lugar, como
el que se da desde el trigal al cuerpo
del nio que crece por el pan ingeri-
do (cf. augeri).
accumulatio. Cf. aggregata.
acies. En su sentido originario es-
ta palabra alude al lo de una espa-
da o la punta de una herramienta; de
ah que despus haya pasado a signi-
acroamaticum
car penetracin intelectual o agu-
deza de ingenio. El vocablo adquiere
importancia losca en la literatura
agustiniana. En efecto, en tiempos de
Agustn, se usaba para mentar la mi-
rada que discierne la luz de las tinie-
blas, como l mismo seala en En in
Ps. XVI, 8. Valindose de una analo-
ga, el hiponense llama a. o a. mentis
a la capacidad intelectual del alma pa-
ra circunscribir una idea y, en virtud
de la intentio (vase), jar la atencin
en ella, distinguindola de las dems.
En algunos pasajes, por ej., en De
Trin. VIII, 14, parece conferirle ca-
si la categora de una facultad. As,
en el texto mencionado dice: Sensus
enim accipit speciem ab eo corpore
quod sentimus, et a sensu memoria, a
memoria vero a. cogitantis. El sentido
fundamental de estas dos ltimas pa-
labras se conserva en autores de fuer-
te inuencia agustiniana, como Gui-
llermo de Saint-Thierry. ste cone-
re al trmino a. cogitantis el signica-
do puntual de mirada atenta de la in-
teligencia que se ja preferentemen-
te en una idea y no en otra (cf. Ep. Fr.
M.D. 101).
acroamaticum. Vocablo empleado en
la Edad Media tarda y, sobre todo, en
el Renacimiento, a. calica, genrica-
mente, al estudio losco slo apto
para quienes poseen una preparacin
previa; de ah que se hable de doc-
trina y aun de methodus acromatica.
En tal sentido, se opone al que se lle-
va a cabo mediante los libris exoticis
et popularibus. La voz proviene de
acroasis (vase) que indica el examen
de la losofa ms ardua bajo la gua
de un maestro.
acroasis. Se denomina as la recepcin,
por medio de un maestro, de doctri-
nas y conceptos loscos avanzados,
36
es decir que suponen en quien los ad-
quiere una previa preparacin en la
materia. El trmino deriva de la ex-
presin acroases physica empleada por
Aristteles para aludir precisamente a
su Fsica.
actio. Cf. passio. El signicado tcni-
co que asume este trmino en la lite-
ratura losca medieval es el de la
accin como modo de ser accidental
de la sustancia, es decir, como cate-
gora (vase praedicamentum 3.3.2),
segn ya haba observado Aristte-
les (cf. Cat. 4, 1b 27). Lo que la dife-
rencia de las restantes es que la a. de
un ente ofrece a nuestra experiencia
la sustancia en su naturaleza y cua-
lidades operativas y en cuanto a sus
efectos. La accin es, pues, la opera-
cin que deriva de la naturaleza pro-
pia de una sustancia; de ah que en
la Edad Media se sostuviera operatio
sequitur esse, la operacin sigue al ser,
porque se acta segn se es y, por tan-
to, como se es. Con todo, aun cuan-
do cualquier sustancia completa tie-
ne una naturaleza dada y las faculta-
des por las que es operativa, no por
ello est determinada al uso o no uso
de tales potencialidades. Slo cuando
acta de hecho, produciendo un efec-
to, puede denominrsela agens, agen-
te. Adase que si el agente es el prin-
cipio quod, el qu de la accin, la na-
turaleza es el principio quo o por el
cual esa accin se produce. As, en ri-
gor, la a. es aquella entidad acciden-
tal o categora metafsica por la cual
la sustancia se constituye intrnseca-
mente como operante, es decir que es
formalmente operante. Estrictamente
hablando, el hecho de que se d algo
que depende de la actividad de una
sustancia, supone necesariamente en
sta un determinado modo de ser ac-
cidental, modo que no presentaba
37
cuando aquel algo o sea, el efecto
no exista an.
sta es la razn por la que Toms
de Aquino, por ej., dene la a. como
el acto de un ente en cuanto que ese
ente acta sobre otro. Y agrega que
una sola cosa son la a. y la passio, ya
que lo mismo es la accin del agen-
te y del paciente, slo que es produci-
da por el primero y recibida por el se-
gundo (cf. In Phys. III, l. 5).
Ahora bien, aunque tcnicamente
se ha entendido a. en el sentido arri-
ba indicado, esto es, focalizando la
atencin sobre su condicin de cate-
gora de la sustancia, las caractersti-
cas que reviste como tal han llevado
a desplazar la consideracin al tema
de los efectos de la accin. Por eso,
se ha distinguido entre el carcter de
transitivos o inmanentes de los mis-
mos. Sobre esta base, el uso de los tr-
minos hizo que se tendiera a reser-
var el nombre de a. para las acciones
del primer caso, es decir, para aque-
llas cuyos efectos pasan a otro sujeto
(vase transitivum), como cortar al-
go. En cambio, se preri el trmino
operatio (vase) para las acciones del
segundo caso, o sea, para aquellas
en las que el efecto del sujeto de la
a. fundamental y primariamente se
queda en l, aunque sus consecuen-
cias puedan repercutir en otro, por
ej., reexionar o querer. Para la nega-
cin escolstica de la posibilidad de la
a. in distans o accin a distancia, va-
se immediatio.
Por su parte, los nominalistas insis-
ten en que la a. en s no es algo real ni
implica una relacin real; se trata en
verdad del ser mismo que acta. Por
eso, Ockham escribe: logice loquendo
actio vere est agens quia vere et realiter
supponit pro agente (Quod. VII, q. 3,
a. 4). Lleva a esta conclusin el hecho
de considerar que, si la a. fuera una
actus
realidad subsistente por s que se con-
fundiera con el agente, Dios no po-
dra actuar sin que una realidad nue-
va se introdujera en l (In I Sent., d.
30, q. 2).
actualiter. Se dice de aquello que es-
t en acto. La precisin del signica-
do y uso de este adverbio se advierte a
travs de sus correlativos potentialiter
y habitualiter. En efecto, de lo que se
mueve efectiva o realmente, se arma
que se mueve a., mientras de aque-
llo que puede moverse porque posee
la capacidad de hacerlo, se dice que
se mueve potentialiter; y, de lo que
suele moverse, se dice que lo hace
habitualiter.
actuare. En general, signica po-
ner en acto, es decir, realizar o lle-
var a cabo efectivamente, ya que a.
es ad actum redigere. Segn los sen-
tidos que, de acuerdo con el con-
texto, se deba asignar a la nocin de
actus(vase), de la que deriva este verbo,
equivale a percere, nire, terminare,
exercere o aun formare.
actus. Como en todas las nociones
primarias, y sta lo es, a. no es pasi-
ble de denicin taxativa. Con todo,
cabe ensayar una aproximacin. Se
trata de un concepto de origen aris-
totlico, que alude, en la mayor par-
te de los casos, a la realizacin de una
forma en una materia dada. En sta
existe una cierta predisposicin a re-
cibir aqulla, disposicin que es lla-
mada potentia (vase). Dicha realiza-
cin implica en el ente una suerte de
actividad, de movimiento activo, de-
nominado enrgeia, por el que la co-
sa tiende hacia su n propio. Al al-
canzarlo, llega a cumplirse cabalmen-
te, a ser acabadamente lo que es. En
el aristotelismo, pues, a. signica, an-
te todo, el ser de hecho.
actus
La Edad Media conserva esta doc-
trina del acto como implicando siem-
pre lo acabado y perfecto. Est en ac-
to lo que posee su propia determina-
cin. Pero reelabora esta tesis y la pro-
yecta ms all del mbito de la natu-
raleza, que constitua la principal pre-
ocupacin de Aristteles. En efecto,
los autores escolsticos la aplicaron,
sobre todo, a Dios. En todos los en-
tes se da la composicin de potencia y
acto. Pero Dios, en cuanto Suma per-
feccin, es Acto puro. De ah que el
sentido ms general de a. en la Edad
Media sea el de aquello por lo que la
cosa adquiere una perfeccin. El ac-
to de la potencia pasiva es la forma,
por ej., la forma rbol es el acto al
que ha de llegar la semilla alcanzando
as su perfeccin. El acto de la poten-
cia activa es, en cambio, la operatio;
por ej., en el hombre, la accin u ope-
racin de pensar constituye una per-
feccin. As, se ve cmo, designando
primariamente lo que efectivamente
es o existe, a. pasa a designar despus,
por extensin, determinaciones refe-
ridas a aquello que es de hecho.
La Escolstica ha establecido diver-
sas distinciones al respecto. En tr-
minos muy generales, se habl de a.
primus para aludir a la forma, en sen-
tido predicamental; o al acto de ser
en el orden trascendental; y de a.
secundus para mentar la accin u ope-
racin que deriva de algo. Pero la cla-
sicacin ms exhaustiva es aque-
lla que divide entre 1. a. purus, 2. a.
primus y 3. a. physicus. 1.1. a. purus:
indica la perfeccin que excluye toda
potencialidad, salvo la potencia acti-
va; por eso, en rigor, slo Dios es ac-
to puro. Correlativamente, 1.2. el a.
non purus es todo aquel en el que in-
terviene alguna potencia; correspon-
de, pues, a todo ente creado. Ahora
38
bien, el acto no puro puede ser 1.2.1
entitativus: es el que da a la potencia
el existir formalmente, es decir, el que
lo hace ser simplemente; de ah que se
lo entienda tambin como a. ultimus,
por ej., es lo que hace que un hombre
exista. 1.2.2. formalis: es aquella per-
feccin que constituye a la cosa en un
determinado grado de entidad, por
ej., lo que hace que un hombre sea un
ser animado, sensible, racional, etc.
Pero el acto formal se puede conside-
rar desde dos ngulos, desde la esen-
cia o desde el sujeto. 1.2.2.1. Desde
el ngulo de la esencia, se habla de a.
accidentalis: es aquel acto por el que
una cosa es perfeccionada sin que se
produzca cambio alguno en su esen-
cia, por ej., lo que hace que un hom-
bre sea sabio; o bien de a. substantialis
que es aquel por el que algo se cons-
tituye en un ente con una esencia de-
terminada, por ej., el que hace que es-
te hombre sea una sustancia y no un
accidente. A su vez, el acto substan-
cial se denomina subsistens cuando no
informa a un sujeto ni acta una po-
tencia, as, slo compete a los nge-
les como sustancias espirituales, sepa-
radas. Este acto substancial es perfecte
subsistens porque se da en una natu-
raleza separada y perfecta; por el con-
trario, es incomplete subsistens cuando
necesita unirse a alguna potencia pa-
ra formar una especie completa, co-
mo el caso del alma humana, llama-
da a unirse a un cuerpo. El acto in-
completamente subsistente se llama
informans cuando constituye la ver-
dadera forma que acta a la potencia,
como en el caso mencionado del al-
ma; y se llama terminans cuando per-
fecciona a una potencia sin ser su for-
ma especca, distincin esta ltima
ms teolgica que losca, pues-
to que alude al acto de la gracia di-
39
vina por el que se perfecciona el alma
humana. En cambio, el acto substan-
cial es non subsistens cuando slo in-
forma a un sujeto, por ej., el acto de
ser hombre informa a Juan. 1.2.2.2.
Desde el punto de vista del sujeto,
el a. formalis puede ser receptus, que
es el ordenado a una potencia activa
de la que deriva o a una pasiva en la
que es recibido, por ej., pensar o ta-
llar. Puede ser tambin irreceptus si
excluye una potencia previa, en cu-
yo caso se trata de un a. irreceptus a
nulla potentia cuando excluye abso-
lutamente una potencia activa que
lo haya producido, por eso, estricta-
mente corresponde slo a Dios; y de
irreceptus in potentia ulla cuando in-
cluye una potencia activa o subjeti-
va que lo reciba, por ej., caminar. Por
ltimo, es irreceptivus el acto que no
puede recibir en s ningn otro, por
ej., el golpear algo no puede recibir
en s ningn otro acto. Algunos pa-
sajes medievales signicativos sobre el
tema son los de Juan Damasceno, De
de orth. I, 9; Toms de Aquino, De
pot. q. 1, a. 1 y q. 3, a. 1; Duns Esco-
to, Ord. I, d. 39, qq. 1-5; Nicols de
Cusa, De docta ign. I, 4; II, 4.
2. a. primus, es decir, acto primero,
se denomina a aquel que, en un or-
den determinado, supone otro deba-
jo de l pero no sobre l, o sea que no
implica un acto previo, por ej., el ser
hombre, de ah que se lo llame tam-
bin a. essendi o acto de ser y se lo
considere potentia agendi. En este l-
timo sentido, el acto primero puede
ser 2.1. proximus, cuando alude a una
potencia que tiene todos los requisi-
tos para actuar, por ej., el impulso; o
2.2. remotus, cuando se reere a una
potencia que an no rene todo lo re-
querido para actuar, como la volun-
tad, en tanto que sta necesita ser in-
actus
formada por el entendimiento. Por el
contrario, el a. secundus es el que su-
pone otro acto sobre l, as, el acto de
comprender supone el entendimiento
en acto. Por ello, tambin se denomi-
na al acto segundo operatio potentiae
activae, siendo operacin propiamen-
te dicha en cuanto procede del agen-
te, y pasin en cuanto es recibido en
el paciente.
3. a. physicus es aquel que se distin-
gue realmente de la potencia en que
es recibido, por ej., una idea, en tanto
que ella es distinta del entendimien-
to. Se opone al a. metaphysicus que es
el que se distingue de la potencia s-
lo por la razn; en este sentido, el ac-
to de ser de una esencia es real y me-
tafsico, no fsico.
Los nominalistas, Ockham en par-
ticular, entienden por a., en sentido
amplio, aquello que informa a otra
cosa y se le aade, como la forma sus-
tancial a la materia; en sentido ms
estricto, el ser en acto se dene como
lo existente en s y no en otra cosa de
la que sera parte (cf. Summ. in libros
Phys. I, cc. 16-17). Entre estos autores
rige, adems, una clasicacin lgica
de los actos, que implica un lxico
distinto sobre el tema. En efecto, ellos
han hablado de: 1. a. deliberativus
que es el que supone un conocimien-
to perfecto de su objeto, por oposi-
cin al a. subrepticius que no lo posee;
2. a. exercitus que es el acto por el que
el pensamiento arma efectivamen-
te una cosa de otra, por ej., el hom-
bre es animal, y a. signatus que es ac-
to del pensamiento, aquel por el cual
los trminos se toman en el sentido
de la suppositio simplex (vase), por
ej., el gnero se predica de la espe-
cie o animal se predica de hom-
bre ; 3. a. apprehensivus que es aquel
por el que el intelecto simplemente
ad
aprehende un objeto, y a. iudicativus
que es aquel acto complejo, en la me-
dida en que comporta un juicio de
verdadero o falso, por el cual otorga-
mos o negamos nuestro asentimien-
to a dicho objeto; 4. a. rectus se deno-
mina a aquel acto directo que apre-
hende un objeto externo al alma, y a.
reexus a aquel otro por el que se cap-
ta el a. rectus.
ad. Preposicin de acusativo que ge-
nricamente indica direccin hacia
un n propuesto. Este sentido general
puede asumir distintas signicaciones
especcas. 1. de lugar. En este orden
puede expresar la idea de movimiento
hacia un objeto o hacia un lugar pro-
pio o gurado, el acercamiento o lle-
gada a los alrededores de un sitio, sin
entrar en l, o la proximidad respecto
de un lugar excluyendo idea de movi-
miento. 2. Tambin seala intencin
hostil en contexto blico, o bien pro-
teccin o defensa contra un peligro,
lo cual, en el plano dialctico, se tra-
duce a veces en expresiones que sea-
lan argumentos dirigidos contra al-
guien, como en ad hominem, o apun-
tando a algo, como en ad quem. 3. En
el plano cronolgico indica el lmite
temporal hacia el que algo o alguien
se dirige, la accin que transcurre en
un momento preciso, o bien una du-
racin limitada.
Pero los empleos ms importan-
tes de esta preposicin en el discur-
so losco medieval son los vincula-
dos con el sentido de nalidad y rela-
cin. Respecto de la 4. nalidad, in-
dica no slo destino o la intencin
del hablante, como en ad maiorem
gloriam, sino tambin aquello hacia
lo que una argumentacin o el pen-
samiento mismo se dirige, por ej.,
ad absurdum. En lo que concierne a
la 5. relacin, se despliega en los si-
40
guientes usos: 5.1. de comparacin,
como en ab infnito ad nitum nulla
est proportio; de oposicin, caso en
el que se pueden encuadrar las solu-
ciones o respuestas a objeciones en
una cuestin disputada, por ej., ad
primum respondeo dicendum quod;
5.3. de restriccin o acotacin a un
aspecto de lo que se trata, dando lu-
gar en la traduccin castellana a tr-
minos como relativamente a o en
cuanto a, como en ad aliquid ratione
alterius; este aspecto restrictivo se ad-
vierte especialmente en ad hoc; 5.4.
la adecuacin entre dos cosas, caso
en el que esta preposicin se traduce
por segn o con arreglo a; 5.5. el
dirigirse a otra persona de palabra o
por escrito, como aparece frecuente-
mente en cartas de autores medieva-
les, donde se discuten cuestiones que
las convierten en textos loscos de
importancia.
Recurdese, por ltimo que, cuan-
do se halla en composicin, conserva
la d si la palabra a la que se encuentra
unida comienza con vocal o h, b, d, j,
m, v. Se asimila a c, f, g, l, n, p, r, s, t,
cambiando en c delante de q.
ad absurdum. Tipo de argumenta-
cin, tambin llamada a veces reductio
ad impossibilem (vase). En la lgica
clsica se denomina as la demostra-
cin indirecta por la que se estable-
ce la verdad de una tesis, poniendo de
maniesto las conclusiones absurdas
que se seguiran de asumir hipottica-
mente la tesis contraria. Ejemplos de
ella se encuentran ya en los lgoi de
Zenn de Elea contra la posibilidad
del movimiento. Aristteles determi-
n luego su valor, armando que es-
ta clase de demostracin es notable-
mente menos vlida que la que pro-
cede por va directa y armativa, aun
cuando algunas veces puede ser ms
41
ecaz, al partir de cosas ms notorias
y anteriores (cf. An. Post. I, 26, 87a).
De hecho, fue un procedimiento co-
mn en la Escolstica.
ad aliquid. Locucin que indica re-
lativamente a. Se reere, pues, al
modo de ser relativo, con lo cual in-
dica la referencia de una cosa a otra,
como del doble al tercio, del exceso
al defecto, de lo medido a la medida,
etc. Se usa en varias formas, entre las
cuales se destacan las mencionadas en
los cuatro artculos que siguen inme-
diatamente.
ad aliquid ratione alterius. Expre-
sa lo que tiene relacin con algo se-
gn otra cosa; por ej., el exceso guar-
da una relacin en este caso de opo-
sicin con el defecto, segn el trmi- determinado. Por eso, consiste en un
no medio.
ad aliquid secundum rationem tan-
tum. Indica lo que tiene relacin con
algo segn el entendimiento; por ej.,
el predicado de una determinada pro-
posicin con su correspondiente suje-
to: Platn es el padre de la metafsica
occidental. En este caso, quien for-
mula dicha proposicin establece en
su entendimiento una relacin anal-
gica de paternidad entre Platn y la
metafsica de Occidente.
ad aliquid secundum rem. Seala
lo que tiene relacin con algo segn
la cosa misma; por ej., el hombre y
la capacidad de creacin artstica, en
tanto que dicha capacidad est nsita
en la naturaleza humana, aunque no
le sea esencial.
ad aliquid secundum se. Expresa lo
que tiene relacin con algo, segn el
modo de ser esencial de ese algo; as el
calor est relacionado con el fuego.
ad aliud. Trmino con el que se se-
ala que el discurso no se reere a al-
ad humanitatem
go en s mismo sino considerado en
relacin con otra cosa esencialmente
diferente de l.
ad convertentiam. Dos trminos
se dicen ad c. cuando cualquiera de
ellos, por su mismo signicado, alude
al otro sin siquiera mencionarlo, co-
mo, por ej., dominus y servus.
ad extra. Cf. ad intra.
ad hoc. Se llama as una idea, teora o
argumento que vale slo para un caso
particular, generalmente, sin tener en
cuenta otros casos posibles.
ad hominem. Se trata de un argu-
mento que supuestamente es vlido
o termina por serlo solamente para
un hombre, o un grupo de hombres,
intento de demostracin que se basa
en los mismos principios del adversa-
rio. Ejemplo tpico de esta clase de ar-
gumentacin es la que se suele diri-
gir contra el escptico. ste, en efec-
to, niega la posibilidad de concluir al-
go con absoluta certeza; se le argu-
menta, entonces, que, aun admitido
el principio escptico, hay al menos
una certeza que se puede alcanzar: la
de que se debe dudar de todo. Pero, si
bien vale para refutar, esta argumen-
tacin no es propiamente demostra-
tiva, en cuanto que es indirecta; de
ah que sea vlida precisamente ad
hominem pero no ad omnes (vase ad
humanitatem).
ad humanitatem. Opuesto al tipo de
argumentacin ad hominem, ste se
supone, en cambio, vlido para todos
los hombres sin excepcin. Se consi-
dera, pues, que tal argumento va ms
all de todo individuo o caso particu-
lar. Esto se da justamente porque se
basa en la naturaleza misma de la co-
sa considerada. En este sentido, se lo
ad ignorantiam
suele identicar con el argumento ad
rem (vase).
ad ignorantiam. En la Escolsti-
ca, se denomin as el modo de ar-
gir que se apoya en la ignorancia,
supuesta o efectiva, del adversario.
En cambio, al llegar a la Moderni-
dad, autores como Locke usaron es-
ta expresin con un matiz muy dis-
tinto: para indicar la argumentacin
que exige que el adversario acepte la
prueba aducida por su interlocutor o
aporte otra mejor.
ad impossibilem. Demostracin in-
directa que se propone probar la ver-
dad de una proposicin por la impo-
sibilidad de aceptar las consecuencias
que se derivan de su contradictoria.
As, es muy prxima a la demostra-
cin ad absurdum (vase), tanto que
a veces se identica con ella. De he-
cho, en ambos casos se suponen ad-
mitidas las premisas y negada la con-
clusin del silogismo del que se tra-
ta. Tal conclusin se niega, en un ca-
so, por absurda; en el otro, por im-
posible. Hay, pues, un matiz de dife-
rencia si se concibe lo imposible co-
mo lo intrnsecamente contradicto-
rio, y lo absurdo, como lo que escapa
a ciertas reglas o normas no slo lgi-
cas sino de cualquier ndole, de mo-
do que no puede ser en ningn ca-
so objeto de una actualizacin o rea-
lizacin.
ad innitum. Cf. regressus.
ad intra. En general, calica un mo-
vimiento como inmanente, mientras
que ad extra alude a un movimien-
to transitivo. Los telogos medieva-
les han aplicado estas dos locuciones
que sealan una diferencia afn a la
distincin entre acciones inmanentes
y transitivas (vase actio) al caso de
42
Dios. As, distinguen en l acciones
ad intra, como amar; y ad extra, es
decir, las que producen un efecto di-
ferente de l, como crear.
ad iudicium. Seala una argumenta-
cin que, al contrario de las que son
ad hominem, ad ignorantiam o ad ve-
recundiam (vanse), se justica por el
argumento mismo, por el juicio que
en l se formula. Los autores moder-
nos consideran que sta es la ni-
ca argumentacin vlida. Para Loc-
ke, por ej., consiste en emplear las
pruebas extradas de uno de los fun-
damentos del conocimiento o de la
probabilidad.
ad personam. Designa la argumenta-
cin que se dirige contra una perso-
na determinada, basndose en efecti-
vas o supuestas carencias o debilida-
des de la misma, tendiendo as a dis-
minuir su prestigio.
ad placitum. Indica lo que es fru-
to de una convencin. Se usa parti-
cularmente para sealar la condicin
de la vox signicativa (vanse vox e
institutio 1), en cuanto que ella re-
presenta algo por voluntad de los que
instituyeron su signicacin; as, por
ej., homo, leo, etc. En este senti-
do, se opone a naturaliter (vase).
ad quem. Su sentido general es el de
indicar el trmino hacia el cual al-
go se dirige. Se puede referir espec-
camente a un razonamiento, en cu-
yo caso indica el movimiento hacia la
conclusin (vase a quo-ad quem).
ad valorem. Se denomina as al argu-
mento que se funda en el valor de la co-
sa o cosas consideradas, generalmen-
te, con el propsito de defenderlas.
ad verecundiam. Recurso que se ba-
sa en la apelacin a las opiniones de
43
aquellos cuyo ingenio y doctrina los
han consagrado como autoridades.
As, en lo esencial, recurre al respeto
por una auctoritas. En la Edad Me-
dia tambin se ha utilizado esta ex-
presin cuando se apel a tal proce-
dimiento con el objeto de neutralizar
el ataque verbal del adversario en una
polmica, avergonzndolo.
adaequate. Proveniente de adaequatio
(vase), el signicado de este adver-
bio implica dos polos: de un lado,
el del cognoscente; de otro, el de la
esencia de la cosa conocida o a co-
nocer. Se dice que el primero abor-
da la segunda a. cuando la conside-
ra de manera completa, es decir en
su totalidad; de ah que sea sinnimo
de totaliter. As, la denicin consti-
tuye la prueba de que se ha examina-
do a. el objeto, ya que en la deni-
tio se ha de indicar no slo el gnero
prximo sino la diferencia especca
que da cuenta precisamente de la es-
pecie. sta remite a la esencia misma
de lo examinado, la cual, a su vez, en
cuanto tal, no puede ser parcial.
adaequatio. Expresa la conformi-
dad entre la naturaleza de la cosa, o
sea, la esencia de algo, y la idea, es de-
cir, el enunciado mental correlativo
a ella. Por eso, se denomina tambin
correspondentia o convenientia entre
ambos. En general, se puede armar
que los escolsticos han usado estos
tres trminos como equivalentes, si
bien posteriormente, algunos auto-
res ya modernos reservaron la palabra
que nos ocupa slo para el caso del
grado superior y ltimo del conoci-
miento, en el que todos y cada uno
de los elementos de la nocin de un
ente son conocidos distintamente.
La a. rei et intellectus es la clsica
denicin escolstica de verdad y co-
adaequatio
mo tal aparece, por ej., en Toms (cf.
De veritate I, 1; S. Th., I, q. 16, aa.
1-2), con antecedentes en Avicena
(cf. Met. I, 9) y Alberto Magno (cf.
De bono I, 1, 8), entre otros. Por su
parte, Guillermo de Auxerre se remi-
te a Platn y Aristteles en su Sum-
ma Aurea I, 10. El Aquinate, en el
primero de los textos mencionados,
funda esa denicin sobre la base de
una de las propiedades trascendenta-
les del ente. En efecto, todo ente, en
cuanto tal, es verum, lo cual signica
que est ontolgicamente determina-
do y que es inteligible, o sea, que es-
t hecho para ser conocido por el in-
telecto, as como ste est conforma-
do para conocer lo que existe. De es-
ta manera, el intelecto humano de-
be adaptarse a la realidad de las co-
sas. La verdad, entendida lgica o
gnoseolgicamente y denida como
a. intellectus et rei o ad rem, radica,
pues, en la inteligencia del hombre.
Pero, en cuanto que todo ente ha
sido creado, esto es, concebido por la
inteligencia creadora de Dios, la ver-
dad ontolgica de la cosa radica en la
conformidad de sta con el intelecto
divino que la ha hecho, y slo secun-
dariamente con el intelecto humano
que ha de conocerla. En este caso, es
decir, en el plano ontolgico, la ver-
dad del ente es a. rei et Intellectus o ad
Intellectum.
En la Modernidad, la a. fue en-
tendida de diversos modos: por ej.,
se puede dar como verdad lgica, en
virtud de la previa correspondencia
de la esencia de la cosa con la ra-
zn universal, o como sucede en
el idealismo moderno se puede dar
por la tesis del primado de lo trascen-
dental sobre lo ontolgico, todo lo
cual va conriendo al trmino signi-
cados distintos del que propiamen-
te se le asignaba en la Edad Media.
addere
addere. Cf. adiunctum. En los textos
loscos de la Edad Media, el aa-
dir se entiende en sentido lgico-me-
tafsico. En este orden, se habla, por
ej., de la diferencia especca que se
aade al gnero. Ahora bien, se han
considerado, en particular, los casos
en los que no se puede dar adicin.,
ya sea de facto ya sea de iure. Ellos son:
1. el de los seres que por su naturaleza
la excluyen, por ej., dado un animal
irracional, no se le puede aadir el
entendimiento; 2. el de aquellos cuya
naturaleza no la exige, por ej., el con-
cepto y el gnero en sentido tanto
lgico como metafsico del animal,
puesto que, en cuanto tal, no requiere
tener entendimiento ni tampoco no
tenerlo. Esta distincin deriva en otra
de fundamental importancia en el te-
rreno metafsico. En efecto, los esco-
lsticos han indicado que, en el pri-
mer sentido, el esse sine additione es
el Ser divino; en el segundo, esse sine
additione es el esse commune.
addiscere. Tiene el signicado de
aprender, pero en cuanto a aadir a
lo que ya se sabe. Por eso, es trmi-
no importante de la pedagoga me-
dieval. En este orden, los escolsti-
cos consideraron la intervencin de
las pasiones en el proceso de a. As,
sostuvieron, entre otras cosas, que el
dolor intenso impide tal proceso, pe-
ro el amor al conocimiento y el pla-
cer que de l se deriva lo promueven,
as como el a. contribuye a retener la
atencin del animus para no entregar-
se completamente a la tristeza.
adeptio. Trmino propio de la tradi-
cin del aristotelismo medieval y re-
nacentista, y, especialmente, del ave-
rrosmo, con l se designa una ad-
quisicin suprema del hombre: la
unin con Dios en su sombra (vase
44
umbra, in ne), a travs de la intelec-
cin de su universo. As, se ha habla-
do del intellectus adeptus como del in-
telecto humano en su mxima reali-
zacin, como se lee, por ej., en Gior-
dano Bruno.
adesse. Cf. abesse.
adiacens. En una proposicin, se lla-
ma a. al trmino constituido por el
verbo esse, empleado en su senti-
do pleno de ser o existir, o bien
utilizado como cpula acompaada
por un adjetivo. En el primer caso,
se tiene una proposicin de secundo
adiacente, como en lux est, la luz
existe o hay luz; en el segundo, se
tiene una proposicin atributiva de
tertio adiacente, como en lux est bona,
la luz es buena (vase de inesse).
adiective. Cf. substantive.
adiectivum. Cf. substantivum.
adiunctum. Se puede encontrar tam-
bin con la grafa addiunctum (vase
addere). Su sentido ms general es el
de aadido; ms especcamente, lo
que, siendo extrnseco a algo, se su-
ma a ese algo. Por eso, supone la
receptio subiecti, aunque no se identi-
que con el sujeto del que se trate ni
forme parte de su esencia, como su-
cede con los accidentes y aun con el
proprium (vase). De hecho, la capa-
cidad de rer, que se aade a la esen-
cia del hombre como proprium de s-
te, no es el hombre mismo, aunque l
pueda recibirla, cosa que no ocurre,
por ej., con el rbol, a menos que se
hable metafricamente.
En la ltima Edad Media, se esta-
blecieron los siguientes distingos al
respecto: 1. a. proprium, que responde
a la denicin de este ltimo trmino;
2. a. commune, que compete a mu-
45
chos, como la vida respecto del ani-
mal y del hombre; 3. a. necessarium,
que es el que deriva de la esencia del su-
jeto; por el contrario, el a. contingens,
es aquel sin el cual la cosa de la que
se trata puede subsistir como tal cosa;
4. a. separabile, que es el que se puede
sustraer al sujeto sin que ste se altere
no slo en su esencia sino tampoco en
su particularidad, como el manto en
el hombre; en cambio, a. inseparabile
es aquel sin el cual no se puede dar el
mismo sujeto, como la blancura natu-
ral de la nieve; 5. a. perciens, que es
el que se sobreaade, perfeccionndo-
la, a la esencia de la cosa, como la sa-
bidura en el hombre, al contrario del
a. destruens, como el vicio. Tambin
se ha hablado de 6. a. armativum,
como todo hbito que efectivamen-
te agrega una perfeccin al sujeto, o
de a. negativum, como toda forma
de privacin, por ej., la ceguera en el
hombre.
Respecto del carcter corruptible
del a., se consider que la corrupcin
de ste puede tener lugar 1. por la del
sujeto al que se aade; 2. por la desa-
paricin o remocin de su causa e-
ciente; 3. por la intervencin de los
contrarios.
admiratio. Tanto los autores del pe-
rodo patrstico como los del escols-
tico designaron con este nombre la
reaccin de estupor que suscitan las
cosas cuyas causas o naturaleza se ig-
noran. En principio, la nocin que
nos ocupa se asocia con lo pasmoso,
esto es, lo que los griegos denomi-
naron deinn. Por tanto, no impli-
ca necesariamente un signo positivo
o negativo: de hecho, tanto un cua-
dro excelso como un sosticado ins-
trumento de tortura pueden desper-
tar a., ya que, en el primer caso, pue-
de no comprenderse la tcnica de la
admissio
pintura; en el segundo, no se concibe
la voluntad de inigir sufrimientos.
En otros trminos, el asombro propio
de la a. puede derivar en adhesin, si
despierta existimatio; o en rechazo, y,
entonces, suscita despectio. Es desde la
conciencia de este carcter axiolgica-
mente neutro que se ha de leer el c-
lebre pasaje agustiniano de Conf. X,
donde el Hiponense insta a concen-
trar la atencin en el tema del alma
humana por su profundidad y com-
plejidad, pero no est haciendo sin
ms una apologa de ella.
El trmino que nos ocupa cobra un
nuevo valor en el siglo XII, especial-
mente entre los msticos especulati-
vos y, en particular, en Ricardo de San
Vctor. En efecto, este autor tiene en
gran estima el papel de la a. en la con-
templacin, al punto de sostener que
la intensidad de la admiracin provo-
ca el excessus mentis (vase excessus).
Est caracterizada por dos notas: la
novedad y el carcter inesperado de
su objeto. Ambos despiertan en el al-
ma una atencin mayor que le per-
mitir acceder a un conocimiento
ms pleno; de ah que Ricardo de San
Vctor ane los trminos revelatio y
revelationis admiratio (cf., por ej.,
Benj. Maj. I, 4, 67; In IV grad. viol.
car., 37).
Durante la Escolstica del siglo
XIII, se retom una perspectiva ms
naturalista sobre el tema, subrayn-
dose el hecho de que la a. procede de
la noticia de algo que excede la capa-
cidad o el poder humanos. Por otra
parte, tambin fue frecuente poner
en ella el principio de la losofa (cf.
S. Th. I-II, q. 41, a. 4). Vase tambin
timor.
admissio. La admisin es trmi-
no muy frecuente en la mstica bona-
venturiana, en la que alude a la gracia
admonitio
que Dios concede al alma, elevndo-
la hasta l.
admonitio. Voz que se puede tradu-
cir por las de anuncio, recuerdo o
amonestacin. En los dos primeros
sentidos, este trmino latino apare-
ce en Agustn de Hipona, para quien
la a. est relacionada con la memo-
ria Dei (vase). En efecto, el anhelo
de verdad eterna y de felicidad in-
nita que subsiste en toda alma huma-
na es una suerte de pauta o invitacin
que Dios dirige al hombre para que
ste vaya a su encuentro, ya que cuan-
do el hombre busca tal verdad y tal
bien, es a Dios mismo a quien busca,
a ese Dios que, en silencio, habita en
lo profundo de su alma. De ah que
el hiponense dijera: Admonitio au-
tem quaedam, quae nobiscum agit, ut
Deum recordemur, ut eum quaeramus
[...] de ipso ad nos fonte veritatis ema-
nat (De beata vita IV, 35).
En cambio, en la Escolstica, en los
escritos de Toms de Aquino, la pala-
bra que nos ocupa asume el signica-
do de amonestacin proferida de un
hombre a otro, con el n de que este
ltimo perfeccione su vida moral (cf.
por ejemplo, S. Th. II-II, q. 33, a. 7).
adoratio. Compuesto de ad-oratio, la
adoracin se entendi como la forma
de culto slo debida a Dios. Se opone
directamente a la idolatria por el ob-
jeto de esta ltima, ya que en la ido-
latra se rinde culto no a Dios sino a
cualquier criatura. Por otra parte, es-
t prxima a la veneratio (vase) pe-
ro no se confunde con ella en virtud
de la exclusividad que tiene Dios co-
mo objeto de la a. Los telogos me-
dievales insistieron en la menciona-
da oposicin; por ej., justican la a.
hebrea a Dios vuelta hacia occidente
con el solo objeto de excluir la idola-
46
tra, ya que los gentiles se volvan ha-
cia oriente para adorar al sol, segn el
testimonio de Ez. 8, 16.
adseitas. Esta nocin pertenece al or-
den lgico y seala la condicin de
estar algo ordenado o referido a s
mismo, y no a otra cosa. No ha de
confundir, pues, con la aseitas (vase),
concepto que concierne al plano me-
tafsico.
adulatio. En general, los autores
medievales opusieron a la adulacin
la detractio (vase), al tiempo que la
vincularon con la laudatio o alaban-
za. Ms an, se ha notado que la a.
es un vocablo compuesto por las mis-
mas letras que laudatio pero or-
denadas de modo perverso. De he-
cho, se consider la adulacin como
una forma de alabanza errada, por-
que no respeta las leyes que le han si-
do asignadas. La primera de ellas, se-
ala Gregorio Magno, es la que signa
su misma condicin de pecado de la
lengua: toda alabanza es peligrosa, ya
que, quien la recibe puede caer en la
soberbia, y quien la otorga usurpa un
derecho divino; slo Dios es legtimo
dador de loas (cf. Mor. XXII, 7-8, 14-
19). Sobre esta base, cuyo rigor la ha-
ca aplicable slo en contexto mons-
tico, la a. mundana se entendi co-
mo un exceso de alabanza que, des-
de la peligrosidad, llega a la ilegitimi-
dad moral.
Muy pronto en la Patrstica se con-
sider la adulacin como una alaban-
za falsa, introduciendo as en primer
plano el criterio de verdad para dis-
tinguir entre una y otra. La mayor
autoridad al respecto es la de Agustn
de Hipona, quien subraya la intentio
fallendi del adulador. La gravedad de
su falta concierne, pues, al engao;
la suya es una lingua dolosa (cf. En.
47
in Ps. 5, 12; 39, 26; 119, 4; 123, 6).
A partir de esas armaciones del hi-
ponense la adulacin queda adscrip-
ta a la mentira. Siempre en esta lnea,
Alain de Lille pone el acento en la fal-
sedad hipcrita del adulador que ha
separado la lengua de la mente y la
palabra del alma, celebrando con ala-
banzas externas a quien desprecia en
su corazn (cf. De planctu).
En la madurez de la Escolstica se
analizaron las especies de la a.: loa del
mal, del bien inventado y del bien
exagerado. Por su parte, Rodolfo Ar-
dente aade a la alabanza falsa y exce-
siva estas otras especies mediante las
cuales se puede considerar adulacin:
1. la indigna, por tener por objeto la
riqueza, el ingenio, la fuerza, etc.; 2.
la nociva, proferida con el n de ens-
oberbecer al destinatario; 3. la intem-
pestiva, que alaba al que apenas se ha
iniciado en el camino de la virtud y
podra contentarse con lo ya hecho;
y 4. la vana, que es la gratuita o in-
motivada (cf. Spec. univ. XIII, 48; De
vera laude 172). De este modo, se aa-
de el elemento intencional del adula-
dor y, a partir de este enfoque, para
que se pueda hablar de a. ser esencial
la intencin non recta de quien la pro-
ere. Se va diluyendo as en el anli-
sis moral el componente de la menti-
ra para cobrar preeminencia la inten-
cin de complacer non propter Deum
sino por motivos mundanos. Esto se
consagra en Juan de la Rochelle (cf.
Summa de vitiis 111) y se conrma en
Toms de Aquino (cf. S. Th. II-II, q.
115, a. 1). La a. es reputada pecado
propio del ambiente cortesano y son
penetrantes al respecto las observa-
ciones de Juan de Salisbury (cf. Policr.
1). Pero tambin se la ha considerado
frecuente entre intelectuales y prosti-
tutas.
aedicatio
adversa. Son los trminos mutua-
mente contrarios referidos a un mis-
mo subiectum o que pueden inherir
en l (vase contraria).
adversus. Como adverbio, se suele tra-
ducir por contra, pudiendo encon-
trarse tambin en la forma adversum,
aunque es menos usada. Expresa la
idea de oposicin o, mejor an, de
respuesta o comparacin con algo,
por ej., una tesis que no se compar-
te. Por eso, aparece en los ttulos de
obras polmicas, como ocurre con su
casi sinnimo contra (vase). Con to-
do, este ltimo, que expresa una opo-
sicin ms ntida y frontal, es ms usa-
do en la Escolstica, mientras que en
el Renacimiento se tiende a preferir a.
Ejemplo de ello es el A. Astrologiam
divinatricem de Pico della Mirando-
la. Cabe notar que esta diferencia de
matiz concierne a las voces mismas a.
y contra, independientemente del ca-
rcter y contenido de las obras en cu-
yos ttulos intervienen.
aedicatio. En primer lugar, la idea
de . es veterotestamentaria y respon-
de a la construccin del Templo. En
el Nuevo Testamento, en cambio,
se subraya su sentido gurado y co-
bra, desde las cartas de San Pablo, ca-
da vez mayor importancia como con-
cepto en la vida cristiana. As, el senti-
do de . fue llegando a la nocin mo-
derna de edicacin moral. Si bien
los autores medievales consideraron
que sta se puede dar a travs de los
ejemplos de una conducta virtuosa,
lo cierto es que qued ms asociada
con la palabra, hasta convertirse en
virtud por excelencia de la conversatio
(vase), como seala Toms de Aqui-
no en Contra impugnantes Dei cultum,
5. En virtud de esa vinculacin con el
habla, la . se opone directamente al
aegritudo
verbum otiosum o vaniloquium (va-
se), es decir, a aquella palabra que no
redunda en ningn bien, ni para el
que habla ni para quien escucha.
aegritudo. Voz que alude tanto a una
dolencia del cuerpo como del alma.
En el primer caso, signica el sufri-
miento corporal propio de una en-
fermedad, razn por la que se asimi-
la a morbus. Es en el segundo signi-
cado como aparece con ms frecuen-
cia en los textos loscos medieva-
les. En este sentido, seala un dolor
anmico opuesto tanto a la alegra co-
mo al deseo del animus. Por esta ra-
zn, constituye una de las principales
y ms frecuentes formas de la tristitia
(vase); ms an, a. se utiliza algunas
veces como sinnimo de tristitia. As
pues, la . no es una pura privacin
sino que indica un desorden: el de los
humores inordinate dispositos.
aemulatio. La emulacin es la imita-
cin que se hace de la conducta o ac-
tividad de otra persona, cuya excelen-
cia se pretende igualar o superar. Tie-
ne, pues, una connotacin moral y
pedaggicamente positiva. Aun cuan-
do en la actualidad, vulgarmente, se
la suele confundir con la envidia (va-
se invidia), los autores medievales su-
brayaron la distincin entre estos dos
conceptos.
aenigma. Adems del signicado la-
to de enigma como algo a descifrar
arduamente, este trmino presenta
un sentido losco particular en el
vocabulario de Nicols de Cusa. Es-
te autor resignica la cita escrituraria
per speculum et in aenigmate a partir
de dos elementos: por una parte, su
concepcin de la humana mens como
imagen de Dios. Al serlo, para el Cu-
sano, ella tiene un poder cognoscitivo
capaz de medir en s, a travs de una
48
representacin visible que es precisa-
mente el . la invisible innitud de
la verdad. Por otra parte, habla el car-
denal de una verdad siempre inacce-
sible slo reejada en la imagen enig-
mtica. As pues, el vocablo que nos
ocupa no tiene en el universo cusa-
no el sentido de acertijo, sino que es
ms bien una construccin del hom-
bre, en cuanto segundo dios, median-
te la cual l puede desvelar la verdad,
aunque siempre de manera negati-
va. Considera Nicols que los enig-
mas ms aptos son las guras geom-
tricas desvinculadas de la cantidad:
pensarlas en lo innito permite vol-
ver visible de algn modo lo innito
simpliciter (cf. De docta ign. 33; De
Ber. 1 y 53). Si bien el Cusano desta-
ca el uso enigmtico de los entes ma-
temticos, tambin son considerados
con este uso algunos vocablos (vase
possest, non aliud) y otras creaciones
humanas como los juegos (cf. De lu-
do globi I).
aequabilitas. Se designa con esta pala-
bra la constancia y la ecuanimidad del
alma. As, muchas veces se la emplea
para traducir la euthuma griega. Aun-
que est relacionado con aequalitas
(vase) no se ha de confundir con es-
ta ltima voz.
aequale. En sentido propio, el trmi-
no slo se reere a la cantidad. Cuan-
titativamente hablando, lo igual es
causa de la igualdad (vase aequalitas).
Formalmente, en cambio, es al revs:
algo es igual a otra cosa por la igual-
dad. Pero, en sentido amplio, tambin
se ha utilizado este vocablo y sus deri-
vados para aludir a la semejanza en lo
que es ms o menos grande o intenso;
as, se dice, por ej., de dos personas
que se aman aequaliter. El ejemplo
es de Ockham (cf. Exp. Aurea 60b).
49
aequalitas. La a. se fundamenta en
la unidad de cantidad; por eso, es
la proporcin que se establece entre
aquellas cosas que tienen la misma
cantidad. Toda cantidad, sea mate-
mtica o fsica, tiene, por denicin,
el elemento de la relacin de partes.
Ahora bien, cabe hablar de esta re-
lacin nicamente si se acepta una
suerte de trmino base que, en este
caso, slo puede ser la unidad. Efec-
tivamente, es en relacin con la uni-
dad que hay . entre dos extremos,
cuando uno no tiene ms ni menos
unidades que el otro. De esta ma-
nera, en el concepto de igualdad, es
fundamental el de privacin, puesto
que, en la consideracin de dos tr-
minos, la nocin de a. parte siempre
del no tener o no ser uno de ellos ms
ni menos que el otro.
Pero no solamente hay a. en cuanto
a la extensin. Tambin puede darse,
en el plano moral, como igualdad de
equiparacin y de proporcin, es de-
cir, a. quantitatis y a. proportionis. La
primera se requiere en la justicia con-
mutativa; la segunda, en la distributi-
va (vase iustitia). Y aun cabe hablar
de . en el plano del alma; en efec-
to, all se puede armar, por ej., que
una potencia es igual a otra en jerar-
qua, como el intelecto y la voluntad,
en cuanto que ambas son igualmente
necesarias para el alma racional. Por
ltimo, hay a. entre potencia y obje-
to: toda potencia iguala a su obje-
to, en el sentido de alcanzarlo y con-
venir con ste; de lo contrario, se tra-
tara de un potencia frustra.
Para los nominalistas, la . no es
ni un absoluto ni una relacin sino
la armacin de algo que se da en lo
concreto.
aequilibrium indierentiae. Expre-
sin que se relaciona con el tema del
aequilibrium indierentiae
libre albedro y que concierne espe-
ccamente a cierto grado de lo que
los escolsticos denominaron libertas
indierentiae. La libertad basada en el
equilibrio de la indiferencia se dene
como una fuerza activa por la que la
voluntad, una vez dados todos los re-
quisitos para actuar, puede actuar o
no, hacer esto o aquello. Por eso, pa-
ra los autores mencionados, el libre
albedro no se funda en un equilibrio
de razones o impulsos opuestos tal
que hara imposible la opcin y de-
cisin, sino en el dominio activo del
propio acto que, as, no es determi-
nado por causas extrnsecas ni intrn-
secas (cf. Toms de Aquino, C.G. II,
c.47; In II Sent., d. 23, q. 1, a. 1). Sin
embargo, hacia nes del siglo XIII,
Buridn plante lo que se conoce co-
mo la imagen del asno de Buridn.
Dicha imagen seala que un asno,
ante dos alimentos igualmente dis-
tantes y atractivos, morira de ham-
bre, precisamente por ser incapaz de
optar entre trminos opuestos y to-
talmente equilibrados (cf. In Eth. III,
qq. 1-4).
Cabe destacar que, en la Moderni-
dad, los lsofos racionalistas se in-
clinaron a aceptar el planteo de Buri-
dn en contra de la mayora de los es-
colsticos, considerando que el equi-
librio de la indiferencia no implica
ms que una insuperable y fatal in-
decisin (cf., por ej., Leibniz, Teodi-
cea III, 35). De este modo, parece-
ra que muchos racionalistas hubie-
ran interpretado la indeterminacin
del a.i. de los escolsticos no como
una de las condiciones para el ejer-
cicio del libre albedro, sino como li-
mitacin y aun como imposibili-
dad para que el mismo se lleve a ca-
bo (vase liberum arbitrium).
aequiparantia
aequiparantia. Indica un tipo de re-
lacin: aquella en la que la referen-
cia mutua de dos trminos tiene pa-
ra ambos el mismo sentido y se ex-
presa con el mismo nombre; as, la
hermandad entre dos seres huma-
nos, Juan y Mara, es una relacin
de . Su correlativo opuesto es la
disquiparantia, que alude al tipo de
relacin en la que la mutua referencia
de dos trminos tiene distinto senti-
do para cada uno de ellos, y se ex-
presa en forma diferente, por ej., en-
tre maestro y discpulo hay una re-
lacin de disquiparantia (vase rela-
tio 3.1). La grafa de estos vocablos
puede cambiar, sobre todo, en la l-
tima Edad Media, y escribirse como
aequiperantia y disquiperantia.
aequipollentia. La equipolencia es
una de las propiedades relativas que
pueden asumir dos proposiciones al
ser confrontadas. Consiste en la iden-
tidad de signicado entre dos enun-
ciados que, teniendo el mismo sujeto
y predicado, son diferentes en la for-
ma. La a. se puede dar en los siguien-
tes casos: 1. Al confrontar dos propo-
siciones contradictorias, Todo S es
P y Algn S no es P: en este ca-
so, hay a. poniendo la negacin de-
lante del sujeto; as, No todo S es P
es equipolente a Algn S no es P.
2. Es posible establecerla tambin al
confrontar dos proposiciones contra-
rias, Todo S es P y Ningn S es P;
hay . si se pone la negacin despus
del sujeto: Todo S no es P se vuelve
equipolente a Ningn S es P. 3. Se
puede establecer en dos proposicio-
nes subalternas: Todo S es P y Al-
gn S es P; entonces, se produce a.
poniendo la negacin antes y despus
del sujeto: No todo S no es P resul-
ta equipolente a Algn S es P. Pe-
ro cabe agregar que, en el ltimo ca-
50
so, es decir, en el de la confrontacin
entre dos proposiciones subalternas,
la operacin de a. no se puede veri-
car si ambas son particulares. En efec-
to, ntese que, si la negacin se pone
antes del sujeto, una de esas proposi-
ciones se convierte en universal y por
ello no podr ser nunca equipolente a
la otra que sigue siendo particular.
aequitas. Dos son los planos en los
que se puede encontrar aplicado es-
te trmino durante la Edad Media: el
tico y el jurdico. En el primero, se
llama a. a la voluntad recta de un su-
jeto moral, por la cual se procura dar
a cada uno lo suyo y no daar a na-
die. En el segundo, y en general, la
equidad indica una norma del dere-
cho y las costumbres. En el Derecho
medieval seala una mitigacin de la
severidad de algunas leyes, en virtud
de circunstancias atenuantes.
aequivalens. La nocin de equiva-
lente aparece en el vocabulario de
los temas relativos a la iustitia (va-
se), puesto que sta est referida, en-
tre otras cosas, a la igualdad. Se us,
en especial, para aludir al debitum del
hombre para con Dios y sealar, en
este orden, que para con l no cabe
compensacin e., ya que los hombres
no pueden darle lo justo en su estric-
to sentido. Precisamente por esta ra-
zn, la ley divina no se llama ius si-
no fas (vase) en cuanto lo sagrado.
aequivocatio. Sosma que se apoya
o bien en el diverso signicado de los
homnimos, o bien con mayor fre-
cuencia sobre la denicin incom-
pleta o errada de una palabra. Ejem-
plo del primer caso es: Todos los ca-
bos penetran en el mar, por tan-
to, Todos los restos de vela pene-
tran en el mar. Ejemplo del segun-
do caso es: Todos los pescadores
51
matan peces, pero quienes matan
son asesinos; luego, Todos los pes-
cadores son asesinos. Pedro Hispa-
no la divide en tres especies: la pri-
mera es el equvoco que proviene ex
signicatione, que es el ms frecuen-
te y algunos de cuyos ejemplos posi-
bles se acaba de proponer; la segun-
da es el que proviene ex transumptione
(vase transumptio), donde se to-
ma una misma palabra en dos con-
textos, uno literal y otro metafrico;
la tercera es el equvoco que provie-
ne del compuesto con ms de un sig-
nicado posible. Ejemplo de este l-
timo caso es el trmino immortale,
ya que alude tanto a lo que puede no
morir como a lo que no puede mo-
rir. As se expresa Pedro Hispano (cf.
Sum.Log. 7, 10-15). Sobre las huellas
de Boecio, Duns Escoto se reere a
esta nocin en Phys.I, q.7, n.4. Por su
parte, Ockham escribe que la a. no
concierne a los conceptos sino slo a
las palabras habladas o escritas (cf. In
III Sent., q.9 f).
aequivocum. Contrario a univocum
(vase), se denomina equvoco el tr-
mino que se arma de varias cosas,
con un signicado distinto en cada
caso. Los nominalistas lo expresan di-
ciendo que, para que un trmino sea
., no basta la pluralidad de signi-
cados; se requiere que haya unidad
de signo y diversidad de conceptos.
As, en espaol, es equvoca la palabra
llama, en cuanto que, con el mis-
mo signo, puede referirse a un ani-
mal, o al fuego, o a la accin de invo-
car. Agustn, por ej., subraya el carc-
ter de trminos equvocos que tienen
los homnimos (cf. Contra Iul. opus
imp. 2, 51).
Los escolsticos distinguen el ae.
a casu o pure ae. del ae. a consilio o
analogum. El primero, que es el equ-
aestimativa
voco propiamente dicho, seala el
trmino que se dice de cosas diver-
sas slo por casualidad; el segundo in-
dica el trmino que se dice de cosas
que, a pesar de su diversidad, tienen,
no obstante, una cierta relacin ad
aliquid unum (vase analogia). To-
ms de Aquino aborda el tema en S.
Th. I, q. 13, a. 10 ad 4.
aestimatio. Antiguamente, en el
mundo jurdico, aestimare signic
jar soberanamente el precio de una
cosa; e indic tambin el determinar
un castigo o una multa. En el lengua-
je losco medieval pas a sealar
un juicio. El efecto, la estimacin es
un juicio por el que se ponderan dos
o ms subiecta y se determina cul de
ellos supera cuantitativa o cualitati-
vamente al otro u otros; de ah que
se exprese en proposiciones que sue-
len contener trminos como potius,
maxime, etc.
aestimativa. En los seres dotados de
vida animal, la ae. es uno de los senti-
dos internos. Su funcin es la de regis-
trar las intentiones de las que los sen-
tidos externos no pueden dar cuenta
segn las cuales algo es captado como
benecioso o nocivo para la conserva-
cin del propio ser. Se trata, pues, de
cierto instinto natural que comparten
los animales y el hombre, y que es ne-
cesario para la constitucin de la po-
tencia apetitiva. En efecto, para diri-
girse a algo en cuanto apetecible, ese
algo ha de ser previamente percibido
o estimado de modo natural y es-
pontneo como benecioso en cierto
grado y manera. A ello est ordenada
la ae. que, a su vez, requiere de los da-
tos aportados por los sentidos exter-
nos (cf. Toms de Aquino, S. Th. I,
q. 78, a. 4 c). As, en virtud de la .,
la oveja elude naturalmente al lobo y,
aetas
con la misma naturalidad, se dirige a
la hierba. Tambin por ella el hombre
huye de las eras.
aetas. Voz con la que se indica cada
uno de los perodos temporales en los
que se divide la vida. Los autores me-
dievales las diferenciaron en: infantia,
pueritia, pubertas, adolescentia,.virilis
y senectus. Con todo, tambin se ha
utilizado para sealar un perodo his-
trico, es decir, un tramo en la vida
de la sociedad humana.
aeternitas. La nocin de eternidad
est relacionada con las de duracin,
tiempo y permanencia. Si se abstrae
de la idea de duracin el aspecto cua-
litativo de la dureza y se margina el
cuantitativo del extenderse, se enten-
der que la eternidad es un tipo de
duracin total, en la que la cosa sub-
siste toda ella en s misma y, en vir-
tud de su perfecta solidez ontolgi-
ca, permanece en la totalidad de sus
determinaciones. La permanencia de
todas stas indica, a la vez, que en la
eternidad se da una duracin simul-
tnea. En cambio, la duracin del
tiempo es parcial y sucesiva, porque
en ella la cosa no subsiste en su in-
tegridad sino que va pasando de una
determinacin a otra, a la manera de
un uir. Por eso, la eternidad en sen-
tido estricto slo corresponde a Dios,
cuya duracin propia est exenta
de sucesin; es ms, se puede hablar
de duracin en l nicamente por
analoga. En este sentido, cabra de-
cir que, as como Dios conoce intem-
poralmente la duracin temporal, el
hombre conoce temporalmente lo
cual no signica que se imagine la
duracin intemporal.
La diferencia entre el tiempo y lo
eterno es, en ltimo anlisis, expre-
sin de la heterogeneidad ontolgi-
52
ca entre lo increado y lo creado; en
lo creado, se debe tener particular-
mente en cuenta, adems, la idea de
nitud. Tal heterogeneidad impone
al hombre, que slo tiene experien-
cia del tiempo, aludir a lo eterno en
trminos puramente analgicos. As
lo hace, por ej., Agustn, al referirse
a Dios: Anni tui omnes simul stant...
(Conf. XI, 13).
Descartadas en la nocin de eter-
nidad las de sucesin y lmite, que-
da como nota saliente de lo eterno la
conjuncin de dos atributos: totali-
dad y puntualidad. As, segn la c-
lebre denicin de Boecio, la ae. es
interminabilis vitae tota simul et
perfecta possessio (De cons. philos. V,
prosa VI), es decir, una vida innita
poseda totalmente en un punto, en
cuanto que no discurre, recogiendo
o desarrollando en la sucesin el ser
que le compete, como s lo hace, en
cambio, el ente creado.
Al llegar a Toms de Aquino, la teo-
ra de la ae. adquiere una sistematiza-
cin metafsica, en la que convergen
los motivos de la especulacin agusti-
niana con las notas propias de la raz
aristotlica de su doctrina. En el Aqui-
nate, que acepta la ya consignada de-
nicin boeciana, la ae. se inere de
la actualidad pura de Dios. Por ello,
su carcter esencial es la identidad
permanente y puntual, mientras que
la diferencia primaria que la distin-
gue del tiempo es la simultaneidad.
De este modo, segn el pensamiento
tomista, la carencia de principio y n
en lo eterno resulta secundaria, pues-
to que aun cuando el tiempo durase
desde siempre y para siempre, inter-
minablemente, se tratara de un uir
sucesivo en el que, en ltima instan-
cia, se podran sealar un principio y
un n, considerando ad libitum algu-
53
na parte de su continuidad (cf. S. Th.
I, q. 10). En otras palabras, aunque el
tiempo fuera innito, seguira siendo
sucesin y, por tanto, al no darse la si-
multaneidad en l, no cabra, enton-
ces, hablar de ae. ni calicarlo de eter-
no: tiempo eterno es una contradic-
cin en trminos.
Hay que apuntar, por ltimo, que
la heterogeneidad de las dos duracio-
nes se diluye en el pensamiento de
Ockham quien est ms interesado
en la relacin misma tiempo-eterni-
dad. En primer lugar, Ockham insis-
te en que la eternidad no es una rea-
lidad que se encuentra en Dios y que
ociara de medida de su duracin,
ya que l es absolutamente inmenso
e inconmensurable (In II Sent., q. 13
g). En segundo trmino, subraya que
Dios coexiste con todos los momen-
tos de la creacin por la totalidad de
su ser; ms an, no puede no coexis-
tir con ellos.
Respecto de la polmica escolstica
sobre la eternidad del mundo, vase
mundus, in ne.
aeviternitas. Con este neologismo se
ha designado la condicin de los se-
res, por eso llamados aeviterni, in-
termedia entre el tiempo y la eterni-
dad (vase aevum). Tales seres presen-
tan el doble carcter de no cambiar
sustancialmente pero, a la vez, estar
sujetos a cambios potenciales o acci-
dentales. As, la eviternidad se con-
sider propia de los cuerpos celestes
concebidos en la Edad Media con
un ser sustancial inmutable, pero so-
metidos a cambios de lugar y de los
ngeles que mutan en cuanto a las
operaciones que llevan a cabo.
aevum. Es la duracin permanen-
te propia de los entes incorruptibles.
Se distingue de la eternidad por tres
aabilitas
notas esenciales: 1. si bien seala per-
manencia en el ser sin corrupcin na-
tural, no dice inmutabilidad abso-
luta; 2. aunque indica una duracin
sin trmino natural, supone tambin
un origen o principio; 3. correspon-
de nicamente a los entes contingen-
tes, vale decir, a los que no tienen en
s mismos su razn de ser y, por con-
siguiente, la de su permanencia en l:
he ah por qu el evo puede tener n.
As pues, lo eviterno dista del tiem-
po y de la eternidad como el medio
de los extremos: de l no se puede
armar que es equiparable a lo eter-
no, especialmente, por la primera no-
ta apuntada. Pero tampoco se puede
decir que est en el tiempo, ya que s-
te es la medida del movimiento segn
lo anterior y posterior, lo que impli-
ca sucesin continua, y en lo eviter-
no hay sucesin real pero no conti-
nua. En efecto, en las operaciones
propias de la naturaleza de lo eviter-
no no existe diferencia entre pasa-
do y futuro; de ah que se diga que
es inmutable, pero no absolute, pues-
to que la eviternidad (vase aeviterni-
tas) presenta una inmovilidad esen-
cial, unida a la movilidad accidental.
Por eso, Toms de Aquino, por ej., es-
cribe que ae. implica quaedam aeter-
nitatis participatio (S. Th. I, q. 10,
a. 5; cf. tambin Quodl. V, q. 4, a. 1).
Cf. coaevum. Ockham niega este con-
cepto en virtud de haber desdibuja-
do la heterogeneidad entre tiempo y
eternidad (vase aeternitas, in ne); de
ah que llegue a decir A. nihil est (In
II Sent., q. 13 g).
aabilitas. La afabilidad se fun-
da en el carcter naturalmente so-
cial del hombre. Se entiende como
el buen orden en las relaciones or-
dinarias de los hombres con sus se-
mejantes, lo cual impone observar,
aectio
tanto en los hechos como en las pa-
labras, las reglas del decoro. La a. es
justamente la virtud especial que se
atiene a ese orden. Se la ha llamado
tambin amicitia sobre la base de una
distincin establecida por Aristteles
en Eth. Nic. IV, 6, 5. All el Estagiri-
ta habla de la amistad particular, es-
to es, la que consiste principalmente
en los afectos con que se ama a otra
persona, pero tambin se reere a la
amistad general, que es la que se ob-
serva en la cortesa y cordialidad en el
trato con los dems. Entre los hom-
bres, aaden los escolsticos, ha de
reinar naturalmente la a., o sea, una
cierta amistad general, como se lee
en Eclo. 13, 19: Todo animal ama
a su semejante. Consideraron, pues,
que es propio del hombre virtuoso el
ser agradable en la convivencia; ms
an, es un deber exigido por la justi-
cia, como ya haba sealado Macro-
bio (cf. In Somn. Scip. I, 8).
aectio. Proviene de acio cuyo
signicado es el de interesar, tener
efecto sobre algo, y, en sentido pasi-
vo, el de ser afectado por algo. Deno-
ta el efecto que un ente puede padecer
por parte de un agente interno o ex-
terno a l. Por eso, la ltima Escols-
tica distingue dos tipos de aectiones
entis: la externa, quae subiecto advenit
ob externam causam, y la interna, quae
manat a subiecti principiis intimis.
En el plano antropolgico, la a. es,
pues, el resultado de la inuencia de
una determinada impresin sobre
el alma o el cuerpo.
En la lnea del segundo tipo men-
cionado, es frecuente el uso de este
trmino con el sentido de inclinacin
natural, dada, espontnea. Con este
ltimo signicado aparece, por ej., en
Anselmo dAosta. Para Anselmo, las
aectiones intervienen en la dialctica
54
del acto libre en cuanto tendencias.
Como tales, son algo que le aconte-
ce a la voluntad. sta tiene dos incli-
naciones fundamentales: la rectitud
y la felicidad, a la que a veces llama
beatitudo, y otras commodum. Precisa-
mente, el mal moral, para Anselmo, se
ha de caracterizar negativamente, ya
que consiste en preferir el commodum
de la espontnea inclinacin de las
aectiones a la rectitudo que la misma
voluntad est llamada a conservar; se
trata, pues, de una defeccin de esta
ltima (cf., por ej., De lib. arb. 5, De
casu diab. 8).
Los msticos especulativos del siglo
XII los victorinos, en particular se
encargarn de ligar denitivamente
este trmino a lo que hoy se denomi-
na vida afectiva, sin vincularlo tan-
to con la vida moral. Ricardo de San
Vctor, por ej., opone dialcticamen-
te la a. a la ratio, y dice: ratio, qua
discernamus, a., qua diligamus (Benj.
Min. III, 3). Ms an, Ricardo en-
cuentra en las guras escriturarias de
La y Raquel los smbolos de la a. y de
la ratio, respectivamente, subrayando
que ambas la llama de la inspiracin
divina y la luz de la revelacin se
complementan en la vida contempla-
tiva (cf. Benj. Min. IV, 4). En cambio,
cuando, en la literatura victorina, es-
te trmino aparece en plural o bajo la
forma aectus, hace referencia a cua-
tro movimientos del alma, raz de los
restantes: amor, odio, gozo y dolor.
Por su parte, Buenaventura vuelve
a un planteo ms anselmiano del te-
ma, advirtiendo sobre el peligro de las
aectiones desordenadas y torcidas del
alma o, para emplear su mismo tr-
mino, obliquae: esto tiene lugar cuan-
do el temor no es santo, el dolor es
injusto, la alegra infundada o des-
porporcionada, la conanza presun-
tuosa (cf. aectus, in ne).
55
aectus. Se denomina as el movi-
miento que proviene de la facultad
apetitiva en el hombre y que acompa-
a el acto de perseguir lo que se per-
cibe como un bien y rehuir lo que se
aprehende como un mal, pero no a la
pura captacin sensible de ambas co-
sas en cuanto tales, ya que esto per-
tenece a la aestimativa. As pues, los
afectos pueden ser concupiscibles o
irascibles, respectivamente. Los esco-
lsticos hablaron de causas posibles
de los mismos ya en 1. la cosa mis-
ma que suscita el afecto; ya en 2. los
sentidos y en la conocimiento imagi-
nativo o intelectivo; dado que, en el
hombre, es por estas potencias que se
juzga algo como benecioso o noci-
vo; ya en 3. la misma facultad apeti-
tiva, puesto que ella es la que desea o
rechaza. Pero cabe insistir en que se
trata de una suerte de lo que hoy de-
nominaramos reaccin instintiva
que no consiste en una deliberacin
ni deriva de ella. Por esta razn, los
afectos son en s mismos moralmente
indiferentes: una accin vituperable
puede estar acompaada, por ej., por
un a. de alegra o de tristeza, y lo mis-
mo sucede con una accin virtuosa.
Los escolsticos del siglo XIII, por
ej., concentraron su atencin, en
cambio, en las pasiones (vase passio).
Una de las diferencias ms importan-
tes entre stas y los afectos consiste
en que, mientras las primeras cons-
tituyen, por as decir, la materia pri-
ma de vicios y virtudes, los segun-
dos slo acompaan accidentaliter la
vida moral.
Con una signicacin prxima a
esta ltima utiliza el trmino Buena-
ventura, quien cuenta cuatro a.: el te-
mor (timor), el dolor (dolor), la ale-
gra (laetitia) y la conanza (ducia).
Este autor utiliza la voz que nos ocu-
agens
pa o bien aectio indistintamente (cf.
Coll. in Haex. VII, 7 y ss.).
aci. Alude al ser movido por haber
recibido alguna o algunas de las di-
versas impresiones posibles; de ah el
sentido general de ser afectado de
alguna manera. A su vez, este signi-
cado explica la necesaria voz pasiva en
que se ha de expresar este verbo.
armatio. En trminos generales,
la armacin es todo acto con el que
el pensamiento dice o sostiene algo.
Desde el punto de vista que hoy se
denominara objetivo, este trmino
alude a la cosa o proposicin arma-
da. Desde el subjetivo, la a. coin-
cide con el iudicium (vase), por en-
de, se considera tambin armacin
el juicio negativo, en cuanto que toda
actividad del pensamiento es un pro-
nunciarse sobre una cosa determina-
da y, en sentido psicolgico y gnoseo-
lgico, un armar algo. Pero, en su
signicado ms riguroso y tcnico, en
lgica, se llama a. a la atribucin de
un predicado a un sujeto, mediante
la cpula o nexo atributivo; mientras
que se denomina negatio a la remo-
cin de un predicado respecto de un
sujeto. En sentido estricto, entonces,
a. y negatio se oponen contradictoria-
mente entre s.
agens. Indica cualquier ser que ejer-
ce una accin sobre otro denomi-
nado patiens (vase), resultando es-
te ltimo de alguna manera y en al-
guna medida modicado por di-
cha accin. Esta transitividad de la
misma es lo que distingue al a. del
operans, que es aquel ser cuya ac-
cin permanece dentro de l, ya que
es inmanente (vanse actio y opera-
tio). En la Escolstica, fundamen-
talmente, se aplic el trmino a.
al plano metafsico y al de la teora
agere
del conocimiento. En el primero,
suele acompaar a la palabra causa;
as, los autores medievales denomi-
nan, aristotlicamente, causa a. a la
eciente en el sentido pleno del trmi-
no. En el segundo, llaman intellectus
a. a la facultad que, actuando sobre
las representaciones de la sensibili-
dad, es decir, los phantasmata, vuel-
ve inteligibles en acto por medio de
la abstraccin las respectivas formas
esenciales percibidas por el intelec-
to posible o paciente (vase intellec-
tus) (cf., por ej., Toms, S. Th. I, q.
79, a. 3).
A su vez, el trmino que nos ocupa
se ha acompaado de expresiones tales
como adiuvans, para indicar una cau-
sa eciente concomitante; disponens,
para sealar lo que predispone a una
accin; principale o perciens princi-
paliter, para aludir al agente princi-
pal; perciens instrumentaliter, pa-
ra referirse al medio o instrumento
(vase balivus). Sin embargo, la ma-
yora de estos trminos no incluyen
con estricta propiedad la nocin de
a. S, en cambio, lo hace la expresin
a. voluntarium o liberum, que indica
al agente libre, esto es, al hombre en
cuanto acta indeterminada o libre-
mente, por contraposicin al a. natu-
rale que lo hace determinadamente.
Un uso especial asume esta voz en
Buenaventura quien distingue tres
causas agentes: la absoluta, es decir,
tantum a. es Dios; la solamente ac-
tuada, esto es, llevada al acto por
otro, que es toda criatura no racio-
nal; y la que a la vez es a. y acta, s-
te es el hombre. Tambin llama a. ae-
ternum, inmvil e inmutable, al rei-
no de Dios a cuyo imperio est suje-
to este mundo. Lo hace precisamente
porque en dicho reino est conteni-
das las razones causales, esto es, para
56
subrayar la causalidad operante de lo
trascendente sobre lo inmanente (cf.
De regno Dei 43, 10 y 11).
Por su parte, Guillermo de Oc-
kham distingue el a. que produce y
conserva del que produce o crea pero
no conserva, y dene este ltimo co-
mo aquel cuya ausencia no implica la
desaparicin del efecto: el fuego ca-
lienta el agua; una vez producido este
efecto, si el fuego cesa, el agua puede
seguir caliente (cf. Quodl. VII, q. 3).
El carcter fundamental de esta no-
cin en la metafsica escolstica ha
hecho que el trmino interviniera en
varias sentencias a las que se remite.
agere. Actuar se ha entendido en la
Edad Media en los siguientes senti-
dos: 1. producir o bien destruir algo;
2. hacer algo en una cosa; 3. en acep-
cin amplia, mover o cambiar. Tal es,
al menos, la caracterizacin ockha-
mista de este vocablo (cf. Summa To-
tius Log. I, c. 57).
aggeneratio. Voz que indica una dis-
tincin escolstica establecida dentro
del aumento como especie del cam-
bio o movimiento aristotlico (vase
motus). Se trata de la produccin de
una mera parte en una sustancia in-
animada; as, por ejemplo, se da una
aggeneratio cuando el fuego se acre-
cienta por la incorporacin de la ma-
dera.
aggravatio. En general, seala un au-
mento en el peso. El trmino perte-
nece, pues, primariamente al orden
fsico. Con todo, en la mayor parte
de los casos, se utiliza en sentido -
gurado como a. animi, es decir, como
pesar o sufrimiento anmico. To-
ms de Aquino, por ej., la considera
eectus doloris (cf. S. Th. I-II, q. 35, a.
8 c y q. 37, a. 2 c).
57
aggregata. Se denomina as el con-
junto de entes de la misma espe-
cie constituido per aggregationem, es
decir, aadidos unos a otros. Ahora
bien, si tal yuxtaposicin guarda un
determinado orden, como en el ca-
so de una ota o un ejrcito, se dice
que sus miembros o elementos son a.;
si, en cambio, se aaden en desorden,
como en una pila de leos, se los lla-
ma accumulata.
alchimia. La alquimia es de origen
oscuro y remoto, rastreable en las
obras referidas a ella al perodo ale-
jandrino de la cultura griega. Con to-
do, se supone que se inici en Egipto.
Sea de ello lo que fuere, la palabra de-
riva de los rabes: de hecho, al-chimia
deriv en al-chemica, lo cual dio lugar
a la moderna qumica. Se trata de
una actividad, mejor an, una tcnica
o una serie de tcnicas que apuntaban
a un objetivo bsico: la obtencin
de la piedra losofal; ste era el opus
magnum o nigrum de la a. Se supona
que esta Gran Obra habra de pro-
curar la clave para dos cosas: en pri-
mer lugar, conseguir el elixir de la ju-
ventud, que no apuntaba a la inmor-
talidad sino a prolongar la vida, per-
feccionando el cuerpo y el alma del
hombre; en segundo trmino, llevar
tambin a su perfeccin las poten-
cialidades naturales y ms puras las
quintaesencias mentadas por Rai-
mundo Lullio de los metales viles
para lograr su trasmutacin en oro y
plata. Se intentaba alcanzar este pro-
psito en laboratorios, por el mtodo
de ensayo y error y con la gua de an-
tiguos manuscritos que los alquimis-
tas o distintas lneas de alquimistas
atesoraban como la ms preciosa tra-
dicin.
As, la a. se separa de la scientia por
la ausencia de teorizacin; se acerca a
alea
algunas artes por su carcter de cono-
cimiento prctico y personal; pero,
sobre todo, est prxima a la magia
natural (vase), aunque es ms prag-
mtica que sta, por el hecho de ba-
sarse sobre las fuerzas de la naturale-
za e intentar dominarlas mediante sus
combinaciones. Es de subrayar que
stas excluan los encantamientos, la
invocacin de los demonios, etc. Pe-
ro, tal como ocurre con los equvo-
cos que sufri la magia natural, fue
cobrando carcter sospechoso, espe-
cialmente, por el secreto que rodea-
ba la actividad de la a. y por la ndo-
le fraudulenta de algunos de sus cul-
tores. No obstante, en lo que tiene de
antecedente de la moderna qumica,
fue apreciada por autores como Ar-
naldo de Villanova, Alberto Magno o
Roger Bacon.
alea. Voz que designa la suerte, en
general; y, en particular, los juegos de
azar. Por ello, no se la ha de confun-
dir con ludus (vase). Los escolsticos,
por ej., Toms de Aquino, siguen a
Aristteles, cuando ste incluye entre
los iliberales, esto es, los que reciben
injustamente, a quienes lucran con el
juego de azar. Los reprueba en cuanto
que quieren aprovecharse de los ami-
gos con los que juegan. El Aquina-
te va ms all al sostener que los ju-
gadores profesionales, es decir, los
aleatores, son avaros, en cuanto que
se puede ser avaro tambin por las
ganancias obtenidas a travs de me-
dios torpes o injustos, aunque esa co-
dicia tenga por objeto sumas de di-
nero poco importantes (cf. S. Th. II-
II, q. 118, a. 8 ad 4). Cabe sealar
que, si los tratados de moral en la
Edad Media otorgaban cierta impor-
tancia a este tema, ello obedece al he-
cho de que los juegos de azar consti-
tuan un verdadero agelo social. De
algoritmus
este modo, se prohibi a los soldados,
para impedir disputas fatales ocasio-
nadas por las vicisitudes de las parti-
das, y hasta a los socios del arte de los
mercaderes antes de salir de viaje, pa-
ra que no arriesgaran el patrimonio
de la hacienda. Ms an, las prdidas
en los juegos de azar podan dar lugar
a blasfemias, con lo que se prohibi
tambin que se jugaran en los atrios y
escalinatas de las iglesias. El ms fre-
cuente en la Edad Media era el juego
de dados denominado zara, que con-
sista en arrojar tres dados sobre cu-
yas posibles combinaciones se apos-
taba. Dante lo menciona al comien-
zo del canto VI del Purgatorio en la
Divina Comedia.
algoritmus. Entre los siglos XI y XII,
sobre bases rabes, se produce un
cambio profundo en la arithmetica
(vase): se consagran las cifras de esa
procedencia, y se introduce el cero.
Estos cambios produjeron un nuevo
tipo de clculo denominado precisa-
mente a. De hecho, este trmino pro-
viene de una variante del nombre de
un autor del siglo IX, Al-Khuwarizmi,
cuyas obras aritmticas se constituye-
ron en referencia insoslayable para la
Cristiandad medieval.
alicubi. Esta palabra y, ms precisa-
mente, la expresin a. esse indican el
modo segn el cual una cosa est en
el espacio. Cabe notar que no alude
a la coexistencia espacial de ese algo
con otro ente ni tampoco a las ope-
raciones de dicha cosa que se llevan a
cabo en el espacio, sino a la modali-
dad de su estar en. sta fue dividida
en denitive, repletive y circunscriptive
(vanse).
alicubietas. Mediante este neolo-
gismo, poco usado y proveniente de
alicubi (vase), la Escolstica aludi a
58
la mera presencia de algo en el espa-
cio, en un ubi determinado.
alienatio. Trmino que aparece en
la literatura medieval con dos acep-
ciones muy diferentes: 1. en contex-
to lgico; 2. en contexto mstico. 1.
en lgica, se denomina a. a la propie-
dad de un trmino mediante la cual
su valor de suplencia propia (vase
suppositio) se transere a un valor de
suplencia impropia o metafrica. Es-
to puede darse en el sujeto o en el pre-
dicado; son ejemplos, respectivamen-
te, Platn debe leerse en griego, y
Juan es un asno. En el primer caso,
el sujeto Platn est tomado impro-
piamente por la obra platnica; en
el segundo, el predicado asno suple
guradamente a Juan para calicarlo
de poco inteligente.
2. En el campo de la mstica espe-
culativa, el trmino es empleado en
especial por Ricardo de San Vctor.
En este autor indica uno de los mo-
dos, justamente, el ms elevado, de la
contemplacin. Sucede a dos estadios
anteriores, la dilatatio y la sublevatio
(vanse), que constituyen etapas pre-
paratorias. Mediante la a. cuya con-
secucin no depende de los esfuer-
zos humanos, el hombre se trans-
porta en el raptus. La a. mentis hace,
pues, que el alma olvide al mundo y
aun a s misma para concentrarse s-
lo en Dios; de ah su nombre: es una
enajenacin, en el sentido de extraa-
miento, de los sentidos corporales y
de las dimensiones inferiores del alma
(cf. Benj. Maj. V, 5, 174). As, en Ri-
cardo de San Vctor, este concepto es
ms amplio que el uso que le conere
Agustn (cf. De diversis quaest. II, 1,1).
alienum. Cf. extraneum.
alietas. Abstracto de aliud, este tr-
mino se identica con el carcter
59
que tiene algo de ser meramente dis-
tinto o diferente de otro ser. Ahora
bien, tal diferencia se puede dar en-
tre personas, por ej., entre un hom-
bre y otro, en cuyo caso el segundo es
un alius respecto del primero; o bien
puede indicar diversidad de esencia,
esto es, diversidad simpliciter, entre
un ser y otro, en cuyo caso el segundo
es un aliud respecto del primero. Tal
distincin fue elaborada a propsito
de la teologa trinitaria: considerando
su carcter de Persona, el Hijo es alius
respecto del Padre, pero no aliud, ya
que son de la misma sustancia.
aliquid. Cf. transcendentale. En la -
losofa escolstica, a., es decir, algo,
es una propiedad trascendental que
expresa divisionem unius ab altero:
dicitur enim aliquid quasi aliud quid;
unde sicut ens dicitur unum, in quantum
est indivisum in se, ita dicitur aliquid
in quantum est ab aliis divisum (Sto.
Toms, De ver. I, 1).
Evidentemente, a. implica unum,
pero es menester advertir que la acla-
racin de aliud quid puede dar lugar
a una imprecisin: la de entender que
a. alude primariamente a todo ente
en la medida en que est separado o
diferenciado de los dems. Tal signi-
cado por s solo no justicara la in-
clusin de a. entre los trascendenta-
les, ya que stos son atributos funda-
mentales de todo ente en cuanto tal:
de conferir a a. el signicado apunta-
do, se abordara cada ente en su re-
lacin con los dems y no en cuan-
to ente simpliciter que es precisamen-
te lo que exige un trascendental. El
sentido estricto de a. es, pues, el de
distinctum y determinatum; de ah que
est en relacin de oposicin slo a lo
que le es completamente extrnseco,
vale decir, el no ser. As, a. seala la
condicin de cada ente de ser un algo
allegoria
determinado. Posee en s todo lo que
intrnsecamente lo constituye, exclu-
yendo cualquier dependencia o rela-
tividad con respecto a los otros entes
(ab aliis divisum).
aliud. Es un relativum diversitatis
y, por tanto, seala algo sustancial
o esencialmente diverso o diferen-
te de otra cosa (vase alietas). En l-
gica, la expresin aliud ab que no
se ha de confundir con ab alio (va-
se) puede indicar una especie supe-
rior o inferior. As, aliud ab animali
indica lo superior, que es el hombre;
en cambio, aliud ab homine seala lo
inferior, que es el animal, como in-
dica Pedro Hispano (cf. Summ. Log.
8, 12).
allegoria. En general, alegora es to-
da gura retrica con la que se expre-
sa un concepto o razonamiento me-
diante una representacin sensible o
fantstica, algunas veces, de tipo an-
tropomrco. Se suele utilizar como
recurso para hacer ms comprensible
y, por tanto, ms ecaz una nocin
o enseanza que se pretende transmi-
tir. Lo expresado allegorice se distin-
gue de lo dicho metaphorice (vase).
En este ltimo caso, slo se da la tra-
duccin de un trmino por otro que
es capaz de sustituir al primero en vir-
tud de cierta analoga de signicado
que guarda con l. En cambio, en la
alegora, la relacin entre lo gurado
y su contenido es ms completa, ya
que va de la representacin sensible a
un valor abstracto.
De este modo, la a. implica necesa-
riamente una intencin pedaggica,
lo cual no es esencial a la metfora.
En lo alegrico, la forma se considera
extrnsecamente en cuanto velo pero,
a la vez, indicacin de la verdad y del
bien que ataen a la vida espiritual.
Por eso, ha tenido un lugar prepon-
allegoricum
derante en la cultura medieval, dado
que, en ella, tanto el arte como la na-
turaleza se vieron, en cierto sentido,
como alegora de lo divino. Los prin-
cipales textos escriturarios sobre los
que se basa el desarrollo de este tema
son paulinos: I Cor. 10, 1-13; Gal. 4,
21-31; Eph. V, 31.
allegoricum. Cf. allegoria y sensus 1.
En lo que concierne especcamen-
te al campo teolgico y losco, los
autores medievales apelaron con gran
frecuencia a lo alegrico en sus escri-
tos, puesto que la trascendencia de la
realidad espiritual que constitua su
ltimo marco de referencia fue con-
siderada accesible al intelecto huma-
no por va analgica y alegrica. Por
lo dems, esto contribuy a legitimar
el lenguaje metafrico y su desarrollo.
La misma Escritura, por ej., el Can-
tar de los Cantares, revela su sentido
bajo las formas de alegoras y smbo-
los que conforman de por s una in-
vitacin a su desciframiento, es decir,
a trascender la letra para llegar al es-
pritu que la anima. Ello explica que
ya desde Filn se haya intentado una
interpretacin espiritual de los tex-
tos sagrados.
De hecho, esta tendencia alegori-
zante se impuso en la exgesis de los
autores de la Patrstica, en especial,
los pertenecientes a la escuela de Ale-
jandra. Orgenes, por ej., distingue
entre el sentido literal, al que llama
somtico, el moral al que denomi-
na psquico, y el alegrico-mstico
al que calica precisamente de espi-
ritual o pneumtico. Agustn, por
su parte, trata el tema de la a. en el De
Trin. XV, 9, 15, subrayando que el
discurso alegrico no es de suyo falaz.
En general, la lectura alegrica de la
Escritura, as como despus de otros
textos, se contrapuso, pues, ya des-
60
de la Patrstica, a la literal o histrica.
Sobre la interpretacin alegrica se
tejieron la moral, que concierne a la
conversin del alma en relacin con
los actos libres; y la anaggica, relati-
va a su itinerario de ascensin espiri-
tual (vase anagogicum).
Con todo, durante la Edad Media,
tuvieron lugar interpretaciones inclu-
sive fantsticas de la Escritura debi-
do a un excesivo nfasis puesto en el
sentido alegrico. Por eso, Toms de
Aquino hubo de recordar que slo el
sentido literal ofrece a la Teologa una
base segura, aunque sin negar valor a
los otros sentidos posibles.
alphabetum. En su versin nal, el
Ars Raymundi tiene dos pilares sobre
los cuales se construye, segn Lulio, el
instrumento idneo para encontrar la
verdad. Con el trmino a. se designa
al primer pilar del Ars. El mismo co-
mienza por la letra B, porque la A es-
t reservada para designar a Dios mis-
mo en la primera gura, que lleva su
nombre. Cada una de las letras del al-
fabeto representa uno de los atributos
de Dios o dignitates divinas, o prin-
cipios absolutos, o meramente princi-
pios: Verdad, Gloria, Bondad, Grande-
za, Duracin o Eternidad, Poder, Sabi-
dura, Voluntad y Fuerza o Virtud.
alteratio. Se denomina alteracin,
en sentido lato, al cambio cualitativo,
es decir, uno de los cuatro tipos de
cambio o movimiento (vase motus)
de los que habla Aristteles. En sen-
tido ms estricto, alude a la modi-
cacin que se opera en un ente al ad-
quirir, acrecentar o perder parcial o
completamente una cualidad, espe-
cialmente, sensible; as, por ejemplo,
el palidecer es una a. que se verica
en un hombre. Tcnicamente, y sobre
todo entre los nominalistas, se dene
como el cambio sucesivo por el que
61
una cosa adquiere o pierde una cuali-
dad que le es inherente.
Los autores medievales hablaron de
1. a. corruptiva o de 2. a. perfectiva,
segn que la alteracin signique una
corrupcin o bien una perfeccin en
el subiectum en el que tiene lugar.
altitudo. La altitud es la tercera di-
mensin, siendo la primera la longitudo
o longitud; y la segunda, la latitudo o
latitud. A diferencia de stas, que se
mueven, por as decir, en un plano
horizontal, se ha de subrayar que la a.
hace alusin a la dimensin vertical;
por eso, seala tanto la altura cuanto
la profundidad. De esta manera, de-
cir ducere in altum signica condu-
cir la nave hacia donde el mar se hace
profundo, esto es, navegar mar aden-
tro, precisamente hacia alta-mar. En
los textos loscos y teolgicos me- mino aislado y por s solo, su sentido
dievales, de los tres vocablos mencio-
nados, el que nos ocupa es el que apa-
rece ms frecuentemente, ya que es el
que ofrece mayores posibilidades pa-
ra el discurso alegrico o metafrico.
As, por ej., lo seala Agustn en el De
quant. an. 12, 21. Por su parte, An-
selmo dAosta, en Proslogion I, decla-
ra no pretender penetrar con su inte-
ligencia la a. divina. De acuerdo con
lo dicho, esta ltima expresin se po-
dra traducir tanto como la altura
en el sentido de la grandeza inni-
ta de Dios, cuanto como la profun-
didad, en cuyo caso, el lector tende-
ra a pensar en el carcter abismal del
ser divino. Ms all de los matices,
ambos sentidos conuyen.
ambidexter. La palabra ambidies-
tro es usada por Guillermo de Saint-
Thierry. La toma del personaje escri-
turario de Aod, juez de Israel que se
serva de su mano izquierda como si
se tratara de la derecha, segn se lee
en Jc. III, 15. Con esta expresin alu-
amicitia
de a aquellos que, dedicados a la con-
templacin por amor a la verdad, no
vacilan en sustraerse a ella para aten-
der en este mundo a las exigencias de
la caridad (cf. Ep. Fr. M.D. 12). Con
ello, Guillermo de Saint-Thierry si-
gue una lnea claramente agustinia-
na, por ej., la expuesta por el Hipo-
nense en En. in Ps. 56 y De civ. Dei
XIX, 26.
ambiguum. Es una especie del tr-
mino aequivocum (vase). En efec-
to, es equvoco el vocablo que, sien-
do el mismo, se arma de varias cosas
con un signicado diferente en cada
caso; a. es el trmino que es posible
aplicar a slo dos de ellas; as, si no
se encuentra en un contexto que per-
mita el discernimiento del signicado
preciso, es decir, considerando el tr-
permanece incierto.
ambitio. En la Edad Media, el con-
cepto de ambicin concierne a la vi-
da moral. Se relaciona con la nocin
de honor (vase), esto es, con la defe-
rencia y consideracin que se da a al-
guien en testimonio de su excelencia
en algn campo. Ahora bien, se en-
tendi que aquello en lo que se sobre-
sale es un don divino concedido pa-
ra que sea til a otros. La a. se de-
ne como el apetito desordenado de
honor y constituye una falta moral,
puesto que primero, en ella se an-
hela el testimonio de una excelencia
que no es propia sino que ha sido re-
cibida; segundo, no se atribuye el ho-
nor a Dios; tercero, no se atiende a la
utilidad a los dems. Los escolsticos
consideraron la a. aristotlicamente
y, en cuanto exceso, la opusieron a la
magnanimitas (vase).
amicitia. Expresa una clase de afec-
to entre personas que reviste dos no-
amitti
tas esenciales: la reciprocidad y el des-
inters. En la Antigedad, Cicern que se da entre la a. y la mera hospi-
marc en este concepto, especial-
mente, una cierta referencia a un pla-
no que trasciende a los amigos mis-
mos; as, dene la a. como omnium
divinarum humanarumque rerum
cum benevolentia et caritate consensio
(Lael. VI).
En el perodo patrstico sobresalen
los anlisis del tema que hace Agus-
tn de Hipona, quien, aludiendo a la
denicin ciceroniana, subraya que la
realizacin de la amistad plena no s-
lo comprende la concordia en el pla-
no humano sino tambin el divino.
Insiste tambin en la amistad que es
posible anudar con Dios (cf. Conf.
VIII, 6, 15). Por otra parte, destaca
el ser amigo de la verdad como con-
dicin para ser amigo del hombre (cf.
Ep. 155, 1). En pginas que se cuen-
tan entre las sobresalientes sobre es-
te tema desde el punto de vista psico-
lgico, Agustn expresa el sentimien-
to de la a. como el de quienes sienten
ser una sola alma en dos cuerpos (cf.
Conf. IV, 6).
En la Edad Media, se prest parti-
cular atencin a la amistad espiritual.
Al respecto, son notables los tratados
de Pedro de Blois y de Buocompagno
de Signa. Este ltimo analiza espe-
cialmente la dimensin psicolgico-
social de la amistad y advierte so-
bre varias clases de falsos amigos: el
sophisticus, que es el que engaa; el
vocalis, quien slo hace protestas de
amistad; y el versipellis, que es el adu-
lador. Respecto de la amistad general
que se establece entre semejantes slo
en cuanto tales, vase aabilitas.
Una nota curiosa concerniente a es-
te concepto es la que aporta Guiller-
mo de Saint Thierry. En efecto, escri-
be este autor que hay entre el estudio
62
y la lectura la misma distancia que la
talidad (cf. Ep. Fr. M.D. 56).
amitti. Verbo que se aplica a la prdi-
da natural que un ente real sufre. En
virtud de su nominalismo, o, mejor
an de su antirealismo, Guillermo de
Ockham insiste en que a. no se ree-
re al hecho de que algo ha perdido un
atributo sino a que ese atributo ya no
se predica de l, aunque esa cosa con-
tine subsistiendo. As se expresa, por
ej., en Summa Totius Log. III, c. 18).
Cf. tambin recessus.
amor. Mientras que la Antigedad
clsica inclua en su nocin de eros
la nota de necesidad o carencia espi-
ritual, la aparicin del Cristianismo
coloc el concepto de a. en un pla-
no metafsico diferente. En efecto,
la doctrina cristiana sobre el carc-
ter personal y paterno de Dios llev a
ver en el amor una positividad y per-
feccin del ser, sobre la base de ar-
maciones como la de San Juan Deus
charitas est.
Tal cambio de perspectiva obede-
ce a que la misma vida ntima divi-
na es entendida como a.: con esa no-
cin se caracterizan, en efecto, las re-
laciones entre las personas de la Tri-
nidad. Es ms, respecto de la relacin
de Dios con el mundo y el hombre,
la Creacin y la Redencin son vis-
tas como actos del a. divino. Conse-
cuentemente, tambin la tica cristia-
na elaborada en la Edad Media se ex-
presa en trminos de a., entendido ya
no como tendencia puramente natu-
ral nacida de la necesidad, sino como
acto de voluntad libre e iluminada,
es decir, como fuerza proveniente de
un espritu dotado de libertad, fuer-
za que la Gracia potencia. Por ello, lo
eleva al orden sobrenatural y lo con-
vierte en deber de actuar el bien. Es-
63
ta concepcin del a. como operante
y como energa de donacin no slo con afn de posesin, tal bien es, en-
lo aleja de algunos aspectos del primi-
tivo eros platnico y de la visin que
lo entiende como mero pathos, sino
tambin de la pura theora o contem-
placin, ya que su trmino es la ac-
cin. Esta evolucin es registrada aun
por un cambio terminolgico: de eros
se pasa a agap, o sea a la nocin de a.
como charitas (vase).
Con todo, eros platnico y charitas
cristiana coinciden en tener un sen-
tido espiritual en cuanto que ambos
son movimientos referidos, en un
sentido u otro, a una realidad absolu-
ta, de la que reciben posibilidad y jus-
ticacin.
Entre los textos medievales dedi-
cados al tema cabe citar: Agustn de
Hipona, De doct. christ. III, 10, De
civ. Dei XIV, 28; Bernardo de Clai-
revaux, De diligendo Deo, passim;
Ricardo de San Vctor, De quattuor
gradibus violentae caritatis, passim;
Meister Eckhart, Sermo VI, 1; Dan-
te, Par. I, 109-20, Conv. III, 8, 13. En
su extenso tratamiento del amor co-
mo pasin, Toms de Aquino lo de-
ne como principio del movimiento
que tiende al n amado, sin que s-
te se haya elegido previamente, para
lo cual se reserva el trmino dilectio consideran esta clase de amor algo
(vase). Al pertenecer a una potencia
apetitiva, el objeto del a. es la causa
de su movimiento: el bien. Por lo de-
ms, seala el Aquinate que hay una
cierta connaturalidad o complacencia
entre el amante y lo amado, y para ca-
da uno es bueno lo que le es conna-
tural. Coincide con Agustn en que el
bien amado requiere un cierto cono-
cimiento por lo menos, una apre-
hensin del bien que se ama. Pero lo
esencial en la doctrina tomista al res-
pecto es la distincin entre el a. con-
cuspiscentiae y el a. amicitiae: el pri-
amphibologia
mero se dirige al bien que uno quiere
tonces, deseado o amado con amor de
concupiscencia. El segundo indica la
direccin hacia el sujeto para el cual
se quiere ese bien; a dicho sujeto se
lo quiere, pues, con amor de amistad.
Esta segunda clase es la que se da tan-
to en el amor a los dems como en el
amor a s mismo; por tanto, se inclu-
ye en esta doctrina la amistad consigo
mismo como una de las formas del a.
De ste derivan como efectos, segn
Toms, la unin entre los amantes, el
xtasis, la mutua inhesin y los celos
(cf. S. Th. I-II, qq. 26-28).
Por su parte, los autores nomina-
listas suelen enfatizar el carcter ins-
trumental del a. concupiscentiae: en
ste, su objeto es usado (uti) como
medio para alcanzar el goce (frui) pro-
pio, de donde se trata de un amor sui
ordinatus. As se lee, por ej., en Gabriel
Biel (cf. In II Sent., d. 1, q. 5, a. 1).
Prrafo aparte merece el caso parti-
cular del amor a Dios. En este senti-
do, la expresin amor Dei super omnia
propter Deum, el amor a Dios por so-
bre todas las cosas precisamente por
o a causa de l mismo, indica un ca-
rcter completamente incondicional.
Autores como el citado Gabriel Biel
propio de la perfecta contritio (vase)
(cf. In II Sent., d. 27, q. 1, a. 3).
Durante el Renacimiento, y parti-
cularmente en el Humanismo italia-
no de la segunda mitad del siglo XV,
se vuelve a perspectivas platnicas y
neoplatnicas sobre el tema. Prue-
ba de ello son el comentario al Ban-
quete de Platn, de Marsilio Ficino, y
el Commento alla canzone damore di
Benivieni de Pico della Mirandola.
amphibologia. Lgicos y gramticos
medievales han designado as el equ-
amplexus
voco que se da cuando una proposi-
cin puede dar lugar a varias inter-
pretaciones: Fallacia amphibologiae
accidit ex hoc quod aliqua oratio potest
diversimode accipi, escribe Ockham
en Summa Totius Log. III, 4, c.5. La a.
puede asumir tres formas: 1. la pro-
posicin tiene de suyo varias interpre-
taciones posibles; 2. tiene un sentido
propio o principal y un sentido im-
propio o secundario, tomndose s-
te por aqul; 3. la proposicin aislada
tiene un nico signicado posible pe-
ro, unida a otra, un segundo sentido.
Como se ve, la a. concierne siempre a
proposiciones; no se ha de confundir,
pues, con el aequivocum (vase) pro-
piamente dicho, puesto que ste se
basa slo sobre trminos.
amplexus. Trmino que corresponde
a la mstica medieval y que fue em-
pleado, en especial, por Buenaven-
tura. Dicho analgicamente, alude a
una sensacin espiritual, una per-
cepcin de la mens referida a la vi-
da de la Gracia. En efecto, este autor
distingue en esta ltima estados que
compara con las sensaciones de la vi-
da fsica. El estado espiritual corres-
pondiente al tacto se denomina a.,
es decir, abrazo. Designa un gra-
do mstico que sigue al gustus, el cual
procede de la sapientia (vase sapiens,
cuya etimologa cabe recordar para la
vinculacin con el sentido del gusto).
El a. antecede a la quies o reposo, en
el que culmina la vida espiritual.
ampliatio. La ampliacin es una pro-
piedad lgica del trmino que ex-
tiende su valor de suplencia (vase
suppositio). Si tomamos como ejem-
plo el trmino hombre, tendremos
en los siguientes ejemplos, sucesiva-
mente, mayores grados de ampliacin:
1. Todo hombre viejo es mortal; 2.
64
Todo hombre actualmente existente
es mortal, 3. Todo hombre es mor-
tal. En la ltima proposicin el tr-
mino hombre est a ttulo esencial,
o sea, abarca toda existencia humana
posible; por eso, este tipo de ampliatio
se denomina ad esse possibile.
an sit. Cf. annitas.
anagoge. Esta palabra seala, en ge-
neral, la elevacin del espritu a las
realidades ms altas. Es translitera-
cin del griego. Su nocin apare-
ce ya en autores como Orgenes (cf.
De Princ. IV, 3, 4; Contra Celsum 22,
530), siendo retomada por Beda (cf.
De Tabern. I, 6). Pero se prolonga,
con el mismo sentido indicado, en la
Escolstica, por ej., en Buenaventura
(cf. Brev. Pr. 4). El signicado del tr-
mino da lugar a una de las cuatro in-
terpretaciones posibles de la Escritura
(vase anagogicum).
anagogicum. Proviene de anagoge
(vase), por lo que indica lo relativo
a la ascensin espiritual. Pero se usa
tambin como sinnimo de induc-
cin, en cuyo caso se llama a. a lo
que conduce a la causa suprema por
va losca o teolgica. De signi-
cado ms preciso, la expresin senti-
do anaggico se reere a uno de los
cuatro rdenes o planos en los que se
puede interpretar la Sagrada Escritu-
ra, justamente, el ms profundo, el
referido a la vida trascendente.
En efecto, en la Patrstica, se ha-
bl del sentido literal opuesto al sen-
tido espiritual de las Escrituras. Este
ltimo se divide en alegrico, moral
y anaggico. Se considera a. en tanto
que esta lectura eleva el alma a las rea-
lidades sublimes.
Esto se prolonga en la Escolsti-
ca, cuando se restringi este atribu-
to a aquello que concierne al itinera-
65
rio del alma hacia la vida eterna, dis-
tinguiendo el signicado a. del aleg-
rico que indica las verdades de fe, y
del moral o tropolgico que seala las
prcticas a seguir. Dante, por ej., cali-
ca de a. lo que, aun en un texto lite-
rario no sagrado, constituye una suer-
te de sobre sentido en cuanto alu-
de a la gloria eterna (cf. Conv. II, 1,
6-7).
analogia. En principio, se dice que
hay analoga entre dos cosas cuando
son parcialmente iguales y en parte
diferentes. Y se arma que un trmi-
no es analgico cuando no es ni un-
voco ni equvoco. La palabra que nos
ocupa proviene de ana- , una de cu-
yas acepciones es sobre o a lo largo
de; y logos, en el sentido de razn. adquiere una mxima importancia.
Primariamente, signica la propor-
cin o relacin que vincula entre s
cuatro trminos, de los cuales el pri-
mero es al segundo lo que el tercero
es al cuarto. Entre los griegos, el tema
fue estudiado particularmente por los
matemticos. Con todo, ya en la cos-
mogona platnica la a. aparece refe-
rida a los elementos del mundo, co-
mo el vnculo que ste se da a s mis-
mo: lo que el fuego es al aire, el ai-
re lo es al agua (cf. Timeo 31e). Es-
tos dos ltimos elementos son conce-
bidos as como los medios proporcio-
nales. Pero es en Aristteles en quien
el concepto de a. se convierte en una
nocin universal y metafsica, instru-
mento de indagacin del ser en cuan-
to ser. Advierte el Estagirita que no es
necesario buscar denicin de todo,
sino contentarse con comprender in-
tuitivamente ciertas cosas mediante la
analoga: por ej., el acto es a la poten-
cia como quien construye es a quien
puede construir (cf. Met. IX, 6, 1048
a 37). Ello sucede porque se tiene la
unidad por analoga cuando dos co-
analogia
sas son entre s lo que una tercera es
a una cuarta (cf. ibid. V, 6, 1016 b
34). Ahora bien, en Aristteles, la a.
no implica que los pares de trminos
entre los que se establece la relacin
pertenezcan a la misma especie, ni si-
quiera al mismo gnero. De esta ma-
nera, la unidad de analoga constitu-
ye la unidad extrema en tanto que es
la ms abstracta.
En la Escolstica, la nocin de a. se
retoma de la fuente aristotlica, sobre
todo, a travs de la mediacin rabe,
dada, sobre todo, por Alfarabi, Avi-
cena y Averroes. Con Alberto Mag-
no (cf. S. Th. I, 6, 26), Buenaventura
(cf. In Sent. I, 5, 1) y Roger Bacon (cf.
Op. maius, De signis 36-46), adems
de Toms de Aquino, este concepto
Desde el punto de vista lgico, apa-
rece, por ej., en Ockham (cf. In Sent.
I, 2, 9; III, 9; Quodl. IV, 12). Pero se
emplea tambin y fundamentalmen-
te como principio metafsico y teol-
gico. Esto ltimo se explica porque el
problema ms grave que la analoga
fue llamada a resolver concierne a la
posibilidad de conocer a Dios, enten-
dido como Ipsum Esse, y a la formula-
cin humana de ese conocimiento.
Como premisa de la doctrina de la
a., se ha de tomar la distincin entre los
trminos equvocos, unvocos y anlo-
gos (vanse aequivocum y univocum).
En general, equvoco es un trmi-
no nico que nombra varias realida-
des con signicado totalmente diver-
so, como vino referido a una bebida
y al verbo venir; unvoco es el que
conserva el mismo sentido cuando se
aplica a realidades diferentes, por ej.,
aguda referido a una pluma o a una
espada. Anlogo o analgico es el tr-
mino que, atribuido a realidades dis-
tintas, mantiene el mismo sentido,
aunque con matices diversos; de ah
analogia
lo sealado al comienzo. Por tanto, es
el que suscita las mayores dicultades
y el que dio lugar a toda una doctrina
de la analoga.
En esta ltima, se suele establecer la
siguiente divisin: 1. a. attributionis
o analoga de atribucin que es la
analoga simple, en la que se compara
un trmino con otro, una forma con
otra; en tal comparacin se establecen
ciertas relaciones entre algunos en-
tes, denominados minora analogata
o analogados secundarios, y otro ente
o forma nica, que se llama princeps
analogatum o analogado principal.
En virtud de la relacin de aqu-
llos con ste, reciben todos el mismo
nombre que, por eso, es anlogo. Por
ej., el nombre de marino concierne
propiamente a la persona que posee y
practica el arte de la navegacin y que
sera aqu el analogado principal, pero
tambin se aplica a los uniformes que
visten tales personas, a los instrumen-
tos que usan y a los edicios que ha-
bitan, sin que ninguna de estas cosas
sea poseedora del arte de la navega-
cin. Este tipo de analoga de atribu-
cin es 1.2. extrnseca, porque la rela-
cin que dichas cosas guardan con los
marinos es meramente externa. Pero
la a.a. puede ser tambin 1.2. intrn-
seca. sta se da cuando la forma sig-
nicada por el analogum se encuentra
realmente, aunque de manera desi-
gual, en todos los sujetos a los que
se aplica, es decir, en todos los ana-
logados, hallndose la forma en cues-
tin de modo originario y perfecto en
el principal, y, en los secundarios, de
manera derivada e imperfecta. As, el
nombre de bien se aplica principal-
mente al n, que es bien por s mis-
mo ya que por s mismo se apetece;
secundariamente, se atribuye a los
medios, que son bienes derivados, da-
do que se apetecen en orden al n.
66
Tambin se puede hablar de una
2. a. proportionis o analoga de pro-
porcionalidad. Se trata de una analo-
ga compuesta, porque en ella se esta-
blece una semejanza de relaciones, es-
to es, se aplica al caso en que dos tr-
minos relacionados entre s guardan
semejanza con otros dos igualmente
vinculados entre s. Este tipo de ana-
loga puede tener dos modalidades:
2.1. propia, que se da cuando la re-
lacin signicada por el nombre an-
logo se realiza efectiva y formalmen-
te en todos los pares de trminos in-
volucrados; por ej., la relacin de co-
nocimiento que hay entre los senti-
dos y los objetos sensibles es semejan-
te a la que se da entre el entendimien-
to y los objetos inteligibles: en am-
bos casos, el nombre anlogo de co-
nocimiento se toma en sentido pro-
pio. En cambio, la analoga de pro-
porcionalidad es 2.2. impropia, cuan-
do la relacin signicada por el nom-
bre anlogo se realiza con propiedad
solamente en uno de los pares de tr-
minos que se toman, mientras que en
el otro u otros se da en sentido tras-
laticio o metafrico, de donde este ti-
po de a. se llama tambin de propor-
cionalidad metafrica; por ej., la pa-
labra visin designa propiamente la
relacin que hay entre el sentido de la
vista y un objeto visible, pero se apli-
ca tambin metafricamente para de-
notar la que se establece entre el en-
tendimiento y algn objeto del mis-
mo, captado de modo inmediato y
evidente.
El tipo de analoga descrito en 2.1.,
o sea, la de proporcionalidad propia,
constituye quizs el ms debatido -
loscamente. Ello se explica porque
en esta clase de analoga, la denomi-
nacin no est simplemente predica-
da de los casos analogados con ma-
yor o menor legitimidad, sino que
67
se capta como realizada formalmen-
te en ellos. As, son objeto de una a.
proportionis propia, en especial, los
trascendentales (vase transcendentale),
vale decir, las propiedades que, per-
teneciendo al ser en cuanto ser, se
encuentran en forma anloga en to-
das las instancias singulares que el ser
puede asumir; por ej., verdadero es
a ente como Verdad es a Ser. ser como gnero mximo. La disiden-
Ahora bien, el concepto analgi-
co por excelencia es el ser en cuanto
tal, lo que signica que ste se predi-
ca en sentido propio de toda la reali-
dad, pero que su modo vara esencial-
mente de un gnero a otro. De esta
manera, tanto la sustancia como los
accidentes son, pero una es en s y los
otros son en ella. De modo semejan-
te, el ser increado es anlogo pero no
idntico al creado sino innitamente
distante de l.
Precisamente porque es analgi-
co, el ser no se puede considerar co-
mo gnero, ni siquiera como el mxi-
mo gnero: como se ve en el ejem-
plo de animal, un gnero se predica
unvoca y no analgicamente de va-
rias especies, mientras que el ser no
se puede atribuir unvocamente esto
es, en el mismo sentido a la sustan-
cia y al accidente, a Dios y a las crea-
turas (cf., por ej., Toms de Aquino,
In I Sent., d. 8, q. 4, a. 2). Sin em-
bargo, sta no es ms que una posi-
cin asumida frente a la cuestin. De
hecho, esa doctrina tomista es refuta-
da por Duns Scoto (cf. Opus oxon. I,
d. 3, qq. 1 y 3; d. 8, q. 3). Conside-
ra Escoto que, en las demostraciones
de la existencia de Dios y de sus atri-
butos, se caera en una quaternio ter-
minorum (vase), si el trmino medio
no conviniera a Dios y a las creaturas
unvocamente. Para l la nocin de
ser, abstrada de sus especicaciones,
es absolutamente nica, tanto desde
analogia
el punto de vista lgico como onto-
lgico, ya que se diferencia actual y
formalmente en virtud de los distin-
tos grados metafsicos de los diversos
entes. Segn Escoto, a partir de estas
especicaciones podemos abstraer el
concepto de ser, lo cual rechazaban
los tomistas fundndose en que ello
implicara justamente considerar el
cia radica, pues, en la diferente con-
cepcin que se sustente sobre el signi-
cado de gnero, pero, sobre todo,
en el distinto enfoque desde el que se
aborda la cuestin de la abstraccin.
A diferencia de Toms, Escoto lleva
el anlisis de la abstraccin del plano
psicolgico al plano lgico: as, lgi-
camente hablando, habra para l dos
niveles de abstraccin. En el primero,
se abstrae la esencia de las cosas par-
ticulares; pero el concepto as obte-
nido es siempre una idea compuesta
por una nocin universal y otra parti-
cular o por dos universales; por ej., la
esencia de hombre. En el segundo, se
obtiene la esencia de la esencia de,
con lo que se llega a un trmino pu-
ramente metafsico. En este segundo
nivel metafsico, ens, por ej., ya no
es un trmino anlogo sino unvoco.
Finalmente, muy distinta a las dos
posiciones esbozadas es la de Surez,
quien propone negar la a.p. para sal-
var la unidad del ser, concebido por l
como lo directamente inteligible (cf.
Disp.Met II, s. II, n. 34).
En suma, son muchas y muy ma-
tizadas las respuestas elaboradas du-
rante la Edad Media respecto de es-
ta nocin, de modo que es imposible
siquiera sintetizarlas. Lo que se ha de
tener presente es la importancia capi-
tal que el tema de la analoga adquie-
re en cualquier gran sistema metafsi-
co premoderno.
analogum
analogum. Cf. analogia.
ancilla theologiae. La expresin de
sierva de la teologa, aplicada a la
philosophia (vase), es menos frecuen-
te en la Edad Media de lo que habi-
tualmente se cree. En el caso de To-
ms de Aquino, por ej., alude al he-
cho de que la losofa, que es para la
teologa modelo de procedimiento ra-
cional, debe, con todo, seguir a esta
ltima en lo que respecta a los resulta-
dos de la bsqueda. El Aquinate ar-
ma esto, pese a la autonoma formal
que conere a la losofa y a la certe-
za de que, si no tienen lugar errores de
razonamiento, las conclusiones los-
cas, aun cuando stas llegan ms ac posicin, la de materia y forma; pues-
que las teolgicas, no pueden contra-
decir a estas ltimas. Tal preeminencia
de la theologia (vase) no alude al m-
todo, ya que en este sentido la teolo-
ga es deudora de la losofa, sino al
hecho de que aqulla tiene por prin-
cipios los datos de la Revelacin, esto
es, la autoridad divina que, a diferen-
cia de la razn humana, es infalible.
angelus. Este nombre latino pro-
viene del verbo griego angelo, anun-
ciar, por lo cual signica mensajero.
Ya en su sentido primitivo presenta,
pues, un cierto carcter de interme-
diario. De hecho, fue concebido en
las ms antiguas religiones y cosmo-
gonas, por ej., en la mitologa per-
sa, como mediador entre Dios y los
hombres. Tambin en el judasmo el
ngel se entiende, fundamentalmen-
te, como un enviado de Dios.
En la Teologa cristiana, el concep-
to de a. mantiene la nota menciona-
da, pero se ha discutido su origen, na-
turaleza, jerarqua y destino. Respec-
to de 1. su origen, obviamente, to-
dos los autores cristianos sealan por
igual a los ngeles como seres creados
68
por Dios. En relacin con 2. su na-
turaleza, comienzan las diferencias de
concepcin: si bien todos los telogos
insisten en la inmaterialidad de los
ngeles, algunos Padres de la Iglesia
les atribuyen un cierto cuerpo espiri-
tual, es decir, un tipo de materia et-
rea y luminosa. sta es la posicin a la
que se ven llevados, por ej., Orgenes
y Agustn de Hipona, en virtud del
hilemorsmo que profesaban, es de-
cir, por su imposibilidad de concebir
algo creado absolutamente simple, en
el sentido de no compuesto por al-
gn grado de materialidad. En efec-
to, en virtud de esta doctrina, slo se
admite en lo creado un tipo de com-
to que, como la absoluta simplicidad
slo es atribuida a Dios, todo lo que
no sea l, ha de ser, de algn modo,
compuesto. De esta manera, tambin
el ngel deba presentar cierta mate-
rialidad. En cambio, en la Escolsti-
ca, Toms concibe, adems del men-
cionado, otro tipo de composicin, la
de essentia y esse. sta es, para el Aqui-
nate, la propia de los ngeles, mien-
tras que en los hombres y en todos los
entes corpreos, intervienen no slo
la composicin esencia y existencia
sino tambin la de materia y forma.
As, en la visin tomista que aun en
su angelologa parte del pensamien-
to aristotlico los ngeles constitu-
yen formas separadas, sustancias inte-
ligibles, inmutables, inmortales, e in-
termedias entre Dios y los entes cor-
preos. Por otra parte, siempre en la
misma lnea aristotlica, para Toms,
el principio de individuacin radica
en la materia; como los ngeles care-
cen de ella, cada ngel es un indivi-
duo que agota en s mismo su especie,
constituyendo un universo completo
(cf., por ej., S. Th. I, qq. 50-56; C. G.
II, 72 y 98).
69 anima

En lo que concierne a 3) su desti- do el nimo apesadumbrado se per-

no, los autores patrsticos y medieva- cibe como cercado por el mal que lo
les admiten el dato de fe de la rebelin atormenta, de modo semejante al de
originaria de algunos ngeles contra quien, fsicamente, se encuentra an-
Dios, en virtud de la cual se convir- te un desladero tan estrecho que no
tieron en demonios. Pero, mientras parece ofrecer salida. De hecho, el ad-
telogos como Orgenes arman que jetivo sustantivado angustum indi-
todos los espritus creados por Dios ca un espacio muy reducido y, en sen-
se convertirn nalmente a l en la tido gurado, seala un tiempo dif-
reversin ltima (cf. De princ. II, 9 cil y crtico.
y III, 5-6), otros, como Agustn a
anima. La etimologa de esta pala-
quien sigue la ortodoxia en este pun-
bra, fundamental en la antropolo-
to sostienen la condenacin eterna
ga medieval, la relaciona con el vo-
de los ngeles rebeldes y la eterna bea-
cablo griego nemos, cuyo signica-
titud de los que permanecieron eles
do es soplo, aliento de vida. Y, en
(cf. por ej., De Civ. Dei XI y XII).
efecto, se puede decir que la acepcin
Con todo, el aspecto quiz ms ri-
bsica de a. en los textos patrstico-
co de la angelologa cristiana es el de
medievales es la de principio de vida
4) la jerarqua anglica. Ese aspecto
y forma de los seres animados. De es-
de la cuestin caro a los neoplat-
te modo, en la historia del concepto
nicos fue tratado, en especial, por
que nos ocupa, se mantuvo una cier-
Dionisio Areopagita, cuya obra sobre
ta ambivalencia: la que deriva del do-
la jerarqua celeste, basada en la Es-
ble aspecto, material e inmaterial, im-
critura, fue la fuente de la doctrina
plcito en la nocin de soplo de vi-
medieval sobre el tema. Tal jerarqua
da. As pues, seala el principio in-
est constituida por nueve rdenes de
trnseco de los seres vivientes, en vir-
ngeles, agrupados en disposiciones
tud del cual dichos seres viven y lle-
ternarias. La primera es la de los sera-
van a cabo las operaciones vitales que
nes, querubines y tronos; la segun-
les son propias segn la especie a la
da, la de las dominaciones, virtudes y
que pertenezca cada uno. En el caso
potencias; la tercera est compuesta
del hombre, tales operaciones estn
por principados, arcngeles y ngeles
acompaadas de conciencia. Por esta
(cf. De cael hier, IV-X, y passim). Esta
razn, en muchas ocasiones, el signi-
doctrina es aceptada por escolsticos
cado de alma se restringi a prin-
como Toms (cf. S. Th. I, q. 108, a. 2)
cipio de conciencia. Ahora bien, las
y adoptada por Dante en el Paradiso
ms altas de dichas operaciones son
de la Divina Commedia. Pasa a los
las de pensar y querer; de ah que por
autores renacentistas, en especial,
a. tambin se haya entendido aque-
los que tienen inuencia neoplatni-
llo que, en cada uno de nosotros, per-
ca; por ej. aparece en el De vita con-
mite llevar a cabo esas acciones. Cier-
templativa et activa de Cristoforo
tamente, todas estas acepciones gene-
Landino.
rales no slo no son excluyentes sino
angustia. Forma extrema de la aggra- complementarias, pero importa notar
vatio animi, la angustia se ha conside- cmo en cada perodo y aun en cada
rado la derivacin ms grave de la pa- autor de la Patrstica y la Edad Me-
sin de la tristitia. Tiene lugar cuan- dia se acenta uno de estos signica-
anima
dos en particular, con la problemtica
que de l deriva.
De hecho, las elaboraciones que,
sobre la base de las diferentes co-
rrientes del pensamiento antiguo, se
hicieron a partir de los datos de la
revelacin judeo-cristiana, llevaron
a ver la salvacin en el conocimien-
to de la verdad revelada, voluntaria-
mente aceptada. Pero esto implica
ir ms all del mero carcter de ser
animado y aun de ser consciente, ca-
paz de entender y querer. De hecho,
la misma Escritura insiste en el valor
de la persona que sobrepasa dichos
caracteres: arma, por ej., el hom-
bre vive por un hlito de Yaveh (cf.
Gn. 2, 7) y es iluminado por la luz
del Verbo (Jn. 1, 9). Surge, entonces,
un problema que es el de determinar
qu aspecto del a. vincula a la perso-
na con la vida trascendente. En este
sentido, es fundamental la interven-
cin de los textos paulinos, ya que en
ellos se habla de a., es decir, psych,
y tambin de nous o pneuma, o sea,
spiritus (vase). Algunos han seala-
do que con esto Pablo sigue la antro-
pologa tridimensional cuerpo, al-
ma, espritu propia de los estoicos.
Sin embargo, otros sostienen que no
se trata de una triparticin de princi-
pios sino que con pneuma el apstol
se reere al poder espiritual del alma,
capacidad irreductible a la de su vir-
tud vivicadora.
Toda esta problemtica es recogida
por los Padres de la Iglesia en doctri-
nas cuya primera gran sntesis se al-
canza con Agustn de Hipona. En
primer lugar, remitindose al neopla-
tonismo, y en polmica con los ma-
niqueos, el hiponense despeja deni-
tivamente toda posibilidad de conce-
bir el a. como dotada de materiali-
dad sensible, ya que la denide como
substantia spiritualis (cf. De Tr. X, 10,
70
15); en segundo trmino, sostiene que
es, a la vez, rationis particeps, regendo
corpori accomodata, es decir que sub-
sume en ella los principios de las fun-
ciones ms elementales y las ms altas
del hombre (cf. De imm. an. 15); en
tercer lugar, por lo menos en muchos
textos y pese a innegables ambigeda-
des terminolgicas, Agustn adscribe
a los aspectos superiores del alma las
funciones que antiguamente se asig-
naban al pneuma, siguiendo as una
de las lneas de interpretacin de San
Pablo. Un problema sobre el que s-
lo hacia el nal de su vida se expide el
hiponense es el de la eventual preexis-
tencia del alma, posibilidad que des-
pus ya los autores cristianos abando-
narn denitivamente.
Un notable desarrollo de la nocin
que nos ocupa se encuentra en Esco-
to Ergena. En efecto, el lsofo ir-
lands, que concibe el ser del Hom-
bre como Idea en Dios, admite, no
obstante, que cada hombre histri-
co, individual, tiene un alma que re-
eja el universo, la totalidad del ser,
el plan de la creacin, al que, con to-
do, percibe desde su propia perspec-
tiva e itinerario personal (cf. De div.
nat. III, 1).
Al llegar al siglo XIII, con el rein-
greso del aristotelismo, se gener una
polmica en torno del status metaf-
sico del alma, conocida como la dis-
cusin sobre la unicidad o pluralidad
de formas sustanciales en el hombre,
esto es, si hay un solo principio en l
que cumple varias funciones, o bien
varios principios, es decir, un alma
vegetativa, una animal y otra racio-
nal. La primera tesis es la que resul-
ta histricamente vencedora, contra
la segunda, ms propia de los segui-
dores de Avicebrn. De hecho, Aris-
tteles haba subrayado que el hom-
bre responde a un nico acto de exis-
71 anima mundi

tencia; su cuerpo no constituye una plcitamente considera muy difcil de

actualidad diferente de la del alma, si- probar (cf. Quodl. I, q. 10).
no que recibe la de sta. Y la actua-
anima mundi. Esta expresin, y el
lidad del alma, que es acto primero,
concepto al que remite, fue hereda-
es principio de las operaciones acti-
da de la Antigedad por los Padres
vas o actos segundos de la vida en
de la Iglesia. En trminos generales,
su triple grado: vegetativo, sensitivo y
se puede decir que alude a la forma
racional. Toms de Aquino hace su-
del universo concebido orgnicamen-
yo este esquema general y, otorgando
te. Entre los autores antiguos, algu-
particular atencin a las operaciones
nos entendan el a.m. en un sentido o
y facultades cognoscitivas del alma
con un sesgo ms material, por ej., los
insiste, contra los averrostas, en que
estoicos; otros, la consideraban la ra-
es cada alma la que elabora su pro-
zn csmica misma que preside la ar-
pio conocimiento a travs de su pro-
mona universal; por ltimo, los neo-
pio intelecto agente (cf. C.G. II, 69).
platnicos tendieron a entender el al-
El principio que anima a cada hom-
ma del mundo como una hipstasis
bre es, pues, el que lo hace pensar y
de lo Uno, subordinada pero no con-
conocer, a partir el aporte de los da-
fundida con l.
tos de los sentidos corporales (van-
En la Patrstica, los autores se re-
se intellectus y abstractio). Ms an, es
miten, en general, a la tradicin pla-
la misma alma racional la que direc-
tnica, como lo hace Agustn en De
tamente informa al cuerpo orgnico.
civ. Dei XIII, 16 y 17. Se trata, para
Pero, al tiempo que acta como for-
el Hiponense, de una cuestin de ex-
ma del cuerpo, el alma se puede con-
trema dicultad que slo puede ope-
siderar en s misma a la manera de
rar a manera de hiptesis y que l se
una cierta sustancia, vale decir que
maniesta incapaz de resolver, sea por
puede susbsistir in se cuando no est
va de la pura razn natural, sea con
unida a un cuerpo: con esa expresin,
el apoyo de la Escritura (cf. Retract
el Aquinate intenta sentar las bases -
I, 5, 3). Sea de ello lo que fuere, di-
loscas sobre las que se har posible
ce Agustn que, en caso de existir un
la idea de la inmortalidad del alma.
a.m., en primer lugar, ella sera cria-
As, sta ocupa un lugar intermedio
tura y no el mismo Dios; en segun-
entre las formas o estructuras natura-
do trmino, se la podra considerar el
les y la de los seres puramente inma-
spiritus Dei nombrado por el Gnesis
teriales.
(cf. De Gen. ad litt. IV, 17).
A diferencia de la tomista, la con-
En el siglo XII se produce un equ-
cepcin de Buenaventura ve en el a. el
voco al respecto. Con el resurgimien-
principio de limitacin de la materia.
to del platonismo, se retoma la idea
Por su parte, Guillermo de Oc-
de a.m. As, hay autores que enfatizan
kham considera el alma como forma
el paralelismo que encuentran entre
de la corporeidad y como principio de
el estilo gurado y metafrico de los
la vida sensitiva, el cual es distinto
lsofos antiguos y el propio de la Es-
de un alma intelectiva. Concibe es-
critura, subrayando su sentido aleg-
ta ltima como una forma inmaterial
rico. En esta lnea, Abelardo entiende
e incorruptible presente ntegramen-
que el a.m. es pulcherrima involucri
te en todo el cuerpo y en cada una de
gura (vase involucrum) de la terce-
sus partes, tesis que, sin embargo, ex-
animabile
ra persona de la Trinidad (cf. Theol.
christ. I, 106). La misma orientacin
siguen tanto Raimundo de Marsella
como Guillermo de Conches, quien,
adems, intenta insertar el tema tanto
en el contexto de la teologa cristiana
como en el de la nueva fsica.
Ahora bien, de hecho, Agustn no
se haba reerido al Espritu Santo si-
no al Espritu de Dios, el que revo-
lotea sobre las aguas recin creadas.
Con el apoyo de su autoridad, auto-
res como Guillermo de Saint-Thie-
rry atacan a los mencionados, soste-
niendo, en cambio, que el a.m. es la
divina dispositio que Dios imprime
a la naturaleza, es decir, el movimien-
to, la vida y la armona del conjun-
to de lo natural (cf. De septem septenis
214v).
animabile. Trmino poco empleado
que algunos escritores, por ej., Alain
de Lille usan con el signicado de
animado. Se aplica, por ende, a todo
lo que tiene vida (cf. Anticl. I, 381).
animal. Se denomina as a todo ser
corpreo que, adems de contener
en s el principio de su propio mo-
vimiento, o sea, la elemental anima-
cin que le permite desarrollarse (va-
se animatum), est dotado de otras
potencias, precisamente las propias
del alma o vida animal. En efecto, to-
do animatum, es decir, toda naturale-
za corprea animada est sujeta al al-
ma que la anima. En el caso del a., las
operaciones del alma sensitiva se rea-
lizan a travs de rganos corporales;
as, para el ejercicio de los sentidos,
no slo son necesarios el fro, el ca-
lor, etc., o sea, vale decir, algo exter-
no, sino que se requieren fundamen-
talmente las potencias sensibles que,
precisamente, disponen a los rganos
para percibirlos. Esto es lo propio de
72
la vida animal, como seala, sobre la
base de lo sostenido por Aristteles
(cf. De an. II, 4, 16, 416b 25), Toms
de Aquino (cf. S. Th. I, q. 78, a. 1 c).
En cambio, en el nivel superior de los
entes animados, en el del hombre, se
superan en grado mximo las opera-
ciones propias de la naturaleza corp-
rea: la operacin del alma racional ni
siquiera se ejerce mediante un rga-
no corporal.
Cabe notar la insistencia propia del
mundo clsico en subrayar en esta
nocin no slo sus notas esenciales si-
no tambin aquello de lo que el a. ca-
rece por confrontacin con el hom-
bre. As, en griego, muy temprana-
mente se asimil t logon, el ser des-
provisto de razn, al animal, pre-
rindose ejemplicar con el caso del
caballo. Esto pas al latn medieval.
Dentro de este ltimo, la forma plu-
ral animalia es ms antigua y ms fre-
cuente que la del singular, ya que una
gran parte de los nombres de anima-
les son colectivos.
animatum. Esta voz nombra al ser
corpreo animado, esto es, dotado de
anima en cuanto principio de anima-
cin, es decir que se conserva, nutre
y genera por un principio motor in-
trnseco, a diferencia de los entes in-
animados, los cuales no sufren cam-
bio alguno, a menos que interven-
ga un principio extrnseco. As, cual-
quier planta es ejemplo de a. En rigor,
tambin lo son el animal y el hombre,
dotados de otros principios, adems
del de la vida vegetativa. Sin embar-
go, por el criterio de denir a digniori
(vase), se preere reservar el trmi-
no que nos ocupa exclusivamente pa-
ra el caso de los entes vegetales (va-
se animal). Las tres potencias del a.
son la generativa, la de crecimiento y
la nutritiva.
73
animus. La distincin entre este vo-
cablo latino y anima (vase) est ya en
Lucrecio (cf. De rer. nat. III, 94 y 55).
Los epicreos sostenan que entre los
elementos que componan el alma, ta-
les como el calor, se contaba uno que
careca de nombre: eso era, para ellos,
el a. (cf. Diels, Ep. Fr. 514). Adems,
armaban que dicho elemento cons-
titua el ncleo rector de toda la vi-
da psicofsica. En lneas generales, los
estoicos comparten esta doctrina. Por
su parte, Estobeo testimonia que as
pensaba tambin Jmblico (cf. Ed. I.
49). En la Antigedad, pues, tanto la
identidad como la funcin propia del
a. se hallan muy jerarquizadas, en la
medida en que el concepto clsico de
a. constituye un intento de explicar la
conciencia y, a la vez, un negarse a re-
ducir la actividad del espritu auto-
consciente a leyes siolgicas. Es fun-
damental la intervencin del estoi-
cismo en esta cuestin, precisamen-
te por la distincin que esta corriente
hace entre soma, psych y pneuma, es
decir, cuerpo, alma y espritu. De esa
manera, se constituye una antropolo-
ga tripartita o, mejor an, tridimen-
sional, aadiendo a cuerpo y alma la
dimenesin del a. como espritu. Esta
distincin reaparece en San Pablo, en
virtud de su formacin intelectual. A
travs de l, fundamentalmente, pa-
sa a la primera tradicin cristiana, si
bien no se mantendr.
Entre los autores patrsticos y esco-
lsticos hay, en efecto, una gran dis-
paridad en los signicados atribuidos
a la nocin que nos ocupa. Ms an,
a veces, se encuentra una cierta am-
bigedad en el mismo autor. Tal es
el caso de Agustn de Hipona, quien,
en algunos textos, identica el a. con
el alma misma, en cuanto principio
vital que es, al mismo tiempo, una
annihilatio
sustancia racional; en otros, por ej.,
en De civ. Dei. XI, 3, habla de a. aso-
cindolo con la mens (vase), es decir,
con el aspecto superior del alma racio-
nal que capta lo puramente inteligi-
ble. Pero ya se va desdibujando como
dimensin distinta de la del anima.
Otra concepcin completamen-
te diferente es la de Toms de Aqui-
no. En sus obras, se pierde prctica-
mente la identidad autnoma del
a. cuya funcin, hasta l, haba sido
concebida como la de vivicar al al-
ma, as como sta da vida al cuerpo.
La antropologa tripartita no se pue-
de conservar en el Aquinate precisa-
mente por la sistematicidad que ca-
racteriza su pensamiento. En efecto,
el hecho de atenerse, aristotlicamen-
te, en el plano metafsico, a binomios
como acto y potencia, forma y mate-
ria, hace que, en el nivel antropol-
gico, se vea obligado a guardar cohe-
rencia con el anterior. De este modo,
en el hombre, la forma corresponde
al alma; la materia, al cuerpo. Pero
no hay una tercera categora metaf-
sica a la que hacer corresponder la di-
mensin antropolgica del a.; de ah
que la subsuma en el alma. Ms an,
Toms no concibe el espritu como la
funcin superior de sta, a la manera
como ocasionalmente lo haba hecho
Agustn, sino que ordena el a. a la vis
irascibilis, as como el deseo corres-
ponde al aspecto concuspiscible del
alma. Por ello, seala que la magnani-
midad (vase magnanimitas) signica
magnitudo animis y no animae (cf. S.
Th. II-II, q. 129, a. 1). As pues, la
acepcin contempornea del trmi-
no nimo en castellano, queda ms
vinculada al concepto tomista de a.
que al agustiniano.
annihilatio. La aniquilacin es un
concepto prximo aunque no equiva-
annitas
lente al de la corruptio (vase). sta se
dene como destructio rei in nihilum
sui sed non subiecti, esto es, la des-
truccin de aspectos aun esenciales
de la cosa de la que se trata, pero no
de su sustancia. En cambio, en el ca-
so de la a. se tiene una destructio rei
in nihilum sui et subiecti, lo que im-
plica la destruccin sustancial del en-
te, es decir, su abolitio totalis. En la
corrupcin, el subiectum permanece,
aunque bajo otra forma, como la ma-
dera que, por la combustin, se con-
vierte en leo ardiente. En el senti-
do absoluto del trmino, esto es, en
cuanto se opone completamente a la
creacin, la a. no est en poder del
hombre. En sentido relativo, es decir,
referida a la destruccin de algo en
particular, se entiende que la a. anu-
la ese algo como tal y no lo convierte
en otra cosa.
En la Edad Media, se han plantea-
do dos hiptesis sobre la a.: la prime-
ra concierne a la eventual aniquila-
cin de lo creado por parte de Dios,
quien la llevara a cabo suspendien-
do su inuxum conservativum (va-
se creatio continuata). Al respecto, en
primer lugar, se ha sostenido que la
a. as entendida no implicara cambio
alguna en la voluntad divina, ya que,
en tal caso, con la misma e idntica
voluntad Dios habra querido des-
de siempre que lo creado tuviera ini-
cio y trmino. En segundo lugar, se
observ tambin que nada puede ser
aniquilado por causa natural, ya que
ningn ente tiene la potencia de au-
toanularse.
Por lo dems, el trmino que nos
ocupa aparece reiteradas veces en
la discusin teolgica acerca de la
transustanciacin, a propsito de la
a. del pan en la eucarista (cf., por
ej., Guillermo de Ockham, In IV
Sent., q. 6 k).
74
annitas. As como la quidditas (va-
se) seala la esencia de algo, al res-
ponder a la pregunta quid est (qu
es), la annitas indica su existencia, al
responder a la pregunta previa a la
anterior an sit (si es o existe). Am-
bas cuestiones, y el orden sucesivo en
el que haban de plantearse, forman
parte de la metodologa aplicada por
los medievales a los problemas me-
tafsicos. As, la frecuencia de la for-
mulacin de estas dos preguntas, dio
lugar a la creacin de los correspon-
dientes neologismos que las tipican.
De todos modos, mediante ellos, ya
no se alude directamente al planteo
de las cuestiones, sino al carcter de
las respectivas respuestas. Por ej., M.
Eckhart comenta el Ego sum qui sum
en su Expositio libri Exodi y observa
que en Dios esencia y existencia son
lo mismo, pero que dieren en toda
creatura, ya que una cosa es pregun-
tar por la naturaleza de algo, y otra es
preguntar por su existencia. Precisa-
mente, al referirse a esto ltimo, es-
cribe de annitate sive de esse rei.
ante. Adverbio y preposicin que
presenta tres acepciones principales:
1. la locativa, segn la cual signica
delante; 2. la temporal, en la que
seala anterioridad cronolgica, esto
es, antes o anteriormente; y 3. la
lgico-metafsica, en la que suele se-
alar una prioridad de fundamenta-
cin. Como es obvio, es en este l-
timo sentido como ms se utiliza en
contexto losco. As, por ej., en
Conf. XI, 29, 39, Agustn escribe ea
quae a. sunt para referirse a lo tras-
cendente que funda lo inmanente, o
sea, a las cosas divinas.
ante rem-in re-post rem. Cf. ante
3. Estas frmulas sealan respectiva-
mente las tres posiciones principales
75
asumidas durante la Edad Media res-
pecto del problema de los universa-
les (vase universale). En efecto, para
el realismo extremo, el trmino uni-
versal indica una realidad metafsica-
mente previa a la del particular, pre-
cisamente ante rem, porque se da co-
mo causa ejemplar de las cosas crea-
das, por ej., el hombre, como for-
ma contenida en el Verbo o Intelec-
to divino, en la concepcin agustinia-
na. En cambio, quienes conciben que
la realidad mentada por el trmino
universal como in re, es decir, como
esencia en lo particular, entienden
que se da en este ltimo o bien for-
malmente, a la manera de Guillermo
de Champeaux, o bien como funda-
mento, en el caso de los realistas mo-
derados. Para aquellos que lo entien-
den como algo post rem, es decir, para
los nominalistas, no hay ms realidad
que la de los individuos y as el tr-
mino universal agota su sentido ya en
un signicado, como en Abelardo, ya
en un mero sonido, como en Rosceli-
no: en ambos casos, el universal sigue
o viene despus de los particulares da-
do que es la realidad de stos la que lo
fundamenta.
antecedens. Es palabra utilizada en
los planos gramatical, lgico y onto-
lgico. En 1. el orden gramatical, se
denomina a. al sujeto de una propo-
sicin, as como se llama consequens
(vase) al correspondiente predica-
do. En 2. el orden lgico, suele de-
signarse a. 2.1. a cada una de las pre-
misas de un razonamiento, siendo
la conclusin el c.; 2.2. a la primera
parte de una proposicin hipottica,
en la que la segunda es el consequens,
por ej., Si A es mayor que B, B es
menor que A, en estos casos, el a.
en el ejemplo mencionado, el que
A sea mayor que B expresa la con-
antequam
dicin, mientras que el consequens se-
ala lo condicionado. Por ltimo, en
3. el plano ontolgico, el ser a. remi-
te a una anterioridad cronolgica y es
habitual que se reera a condiciones,
ocasiones o circunstancias que acom-
paan la relacin entre causa y efec-
to. De esta manera, y muy particular-
mente entre los empiristas an me-
dievales, se asoci el a. a la causa.
antepraedicamenta. Se denomina-
ron con este vocablo en la Edad Me-
dia las consideraciones y nociones
que Aristteles antepuso al trata-
miento especco de las categoras en
el tratado del mismo nombre (cf. Cat.
1-4). Los escolsticos llamaron a las
categoras praedicamenta; de ah la
voz que nos ocupa. Ej. de a. es la serie
de consideraciones sobre el ente que
es denominans (vase).
antepraedicamentale. Nombre con
el que los escolsticos designaron
las reglas aristotlicas acerca de los
antipraedicamenta (vase). Ejemplos
de reglas antipredicamentales son:
cuando una nocin es atribuida a
otra como a su sujeto, cualquier cosa
que se predique per se de lo que fun-
ciona como atributo, tambin se ha
de armar del sujeto, por ej., si se di-
ce que Scrates es hombre y animal
es un atributo per se de hombre, tam-
bin hay que armar que Scrates es
animal.
antequam. Conjuncin que indi-
ca anterioridad temporal; por eso, se
traduce por antes de o antes que.
Con indicativo expresa una sim-
ple relacin temporal; con subjunti-
vo, una subordinacin lgica, adems
de la temporal, por ej., antes que ha-
cer esto, preferir hacer aquello otro.
La particularidad del uso de esta con-
juncin en la Edad Media consiste en
antiperistasis
que, siguiendo lo observado por Jer-
nimo en su interpretacin de un pa-
saje evanglico (cf. Contra Helvidium
I, 19), los escolsticos adjudicaron al
a. el carcter de sealar lo que prece-
de en el pensamiento. Pero no es ne-
cesario que se lleve a cabo lo pensado
con anterioridad, si se interpone al-
go que lo impide; as, por ej., a. in
portu pranderem, navigavi, no signi-
ca que quien pronuncia esta propo-
sicin haya almorzado efectivamen-
te antes de navegar, sino que pensaba
comer en el puerto cuando surgi al-
go que lo impuls a hacerse a la mar.
As lo seala Toms de Aquino en S.
Th. III, q. 28, a. 3 ad 1).
antiperistasis. Adems de equiva-
ler a circumobsistentia, ms especca-
mente, esta palabra fue empleada en
la Edad Media para indicar la fuerza
motriz que, contrariamente a lo que
crean los antiguos, en el cuerpo que
se lanza a distancia, no pasa al aire si-
no al cuerpo mismo que es lanzado.
antiphrasis. Habitualmente la cons-
truccin per antiphrasim, signica
por contradiccin. As se lee, por
ej., en Alain de Lille (cf. Anticl. VII,
427; VIII, 248).
antiqui. Cf. magister.
antitypa. Cf. repraesentatio 2.
antonomastice. Adverbio muy usa-
do en la literatura escolstica para
indicar la atribucin comn de un
nombre a algo o alguien que lo me-
rece por excelencia. As, por ejemplo,
Cicern es a. orador. Frecuentemen-
te se lo reemplaza por la expresin per
antonomasiam.
anxietas. Como la angustia, la an-
siedad se ha considerado uno de los
efectos de la tristeza. As, los auto-
76
res medievales casi siempre aluden a
este concepto en relacin con el de
tristitia (vase).
aphorismus. Es un precepto univer-
sal formulado sobre la base de mu-
chos casos singulares. Se usa en las
demostraciones, puesto que alude en
trminos de sntesis a las propieda-
des y causas de las cosas. Sin embar-
go, carece de la fuerza argumentativa
de la sententia (vase). Algunas obras
medievales comienzan con este voca-
blo en plural; por ej., los Aphorismi de
essentia summae bonitatis, aunque s-
te no es un texto sino un ttulo con el
que Alain de Lille cita el clebre Liber
de causis de Proclo.
apirocalia. Vase consumptio.
apocatastasis. Se entiende por esta
voz, transliterada del griego, la doc-
trina antigua segn la cual el mun-
do, despus de haber sido destruido
por el fuego, se reconstituir nueva-
mente, repitindose en todos sus de-
talles, con las mismas personas y en
las mismas condiciones y actividades,
segn atestigua, entre otros, Taciano
(Adv. Graec. V). De ltima raz pro-
bablemente pitagrica, esta nocin
ha sido transmitida al mundo judeo-
cristiano por mediacin estoica y es-
t vinculada con la concepcin grie-
ga del tiempo cclico. Esto ltimo no
puede ser propio de una idea cristia-
na del devenir humano, puesto que
la creacin, el nacimiento de Cristo
la ecacia de cuya encarnacin obli-
ga a armar que ha padecido, muer-
to y resucitado una sola vez, as co-
mo la promesa del n de los tiempos,
hicieron que desde la Patrstica los
autores cristianos se opusieran a la
ciclicidad, como aparece claramente
en Agustn (cf., por ej., De civ. Dei
77
XII, 13). Ahora bien, la a. tiene en
contexto patrstico-medieval el signi-
cado de retorno de todas las criatu-
ras a Dios, con lo que excluye la idea
de un inerno eterno y se torna un
concepto heterodoxo. As, Dios se-
r, en la consumacin nal del nico
ciclo universal, todo en todos, como
sostiene Escoto Ergena (De div. nat.
V, 9 y 31). Al acercarnos a los siglos
centrales de la Edad Media, esta doc-
trina desaparece completamente.
apologia. Voz de origen griego, su
signicado general es el de defen-
sa o, mejor an, justicacin. Dos
son los sentidos que esta palabra pre-
senta en contexto medieval cristia-
no: formal y de contenido. Desde el
primero, dio ttulo a obras con las
que quienes hoy llamaramos inte-
lectuales defendieron el Cristianis-
mo, como religin nueva y, por en-
de, desconocida, ante los emperado-
res durante el primero y segundo si-
glo de nuestra era. De este modo, la
a. se plante desde sus comienzos co-
mo una suerte de preparacin racio-
nal para el acto de fe en vistas de cual
ofrece una justicacin. En este sen-
tido, al constar estas obras de una
etapa losca, por as decir, queda-
ron insertas en la historia de la lo-
sofa. Ejemplo paradigmtico de es-
to son las dos A. redactadas por Jus-
tino. Pero el hecho de que el trmi-
no que nos ocupa no gure en el t-
tulo de un texto no signica que no
forme parte de lo que despus se lla-
m apologtica, que es el segundo
sentido de a. En efecto, con este sig-
nicado es una a., por ej., la Summa
contra Gentiles, donde Toms de
Aquino deende los puntos de vista
del Cristianismo sobre una plurali-
dad de cuestiones contra los propios
del Islam.
appellatio
apparenter. Adverbio con que se sue-
le indicar que algo se toma en sentido
metafrico y no propio. As, se opone
a formaliter (vase formaliter 1.). Por
ej., se dice que los prados ren no
formaliter, sino a.
appellatio. Su acepcin ms gene-
ral es el de nombre y es, por tan-
to, un signo. Los signos appellant, vo-
cablo propio de Anselmo dAosta,
es decir que, como se ha sealado
en el artculo correspondiente (vase
signum), los signos remiten siem-
pre a algo; en el caso de la a., a travs
del hecho de nombrar algo. La no-
cin de a. es particularmente impor-
tante en Pedro Abelardo. En la con-
cepcin abelardiana hay dos aspectos
de la signicatio, esto es, dos funcio-
nes signicativas del nomen derivadas
de la impositio: la que reere a las co-
sas, indicndolas, o signicatio rerum,
y la que mienta lo inteligido de ellas o
intellectum. Abelardo siempre conclu-
ye por centrar su atencin en el se-
gundo aspecto, declarando irrelevan-
te la signicatio rei, por lo cual sue-
le reservar el trmino signicatio para
la funcin que designa un nico con-
cepto denido. Por eso, preere recu-
rrir a otro vocablo para sealar el pri-
mer aspecto del nomen, o sea, la fun-
cin de indicar las cosas, de llamarlas:
eso es precisamente la a. o nominatio.
As, slo en el caso de los nombres
propios, que indican cosas o seres sin-
gulares, a. y signicatio coinciden.
En otro orden, un desarrollo espe-
cial tuvo la nocin de a. en la lgica
escolstica. En ella, y en principio, es
la propiedad segn la cual un trmi-
no appellat, es decir que se aplica o
es atribuido a otro segn su signi-
cado formal; as, por ej., en un escri-
tor escribe. Pedro Hispano a quien
Ockham seguir en este punto de-
appetitio 78

ne: A. est acceptio termini pro re appetitio. Se la puede considerar co-

existente. La a. es, pues, en este or- mo la accin o acto del appetitus (va-
den, un caso de la suppositio (vase). se) en el sentido escolstico y, espe-
En su sentido ms tcnico y en ela- cialmente, tomista de la palabra. Sin
boraciones ulteriores, se consider la embargo, en tanto que en el mismo
a. una propiedad lgica que algunos concepto de apetito est implicado el
traducen por reimposicin. Reviste de su accin propia, la a. no resulta
al sujeto designado de un trmino de un trmino frecuente en la Escolsti-
determinacin distinta de la que s- ca. Slo adquirir un sentido funda-
te tiene, o sea, impone a ese trmi- mental y preciso en la Modernidad y,
no la formalidad signicada por otro. ms especcamente, en Leibniz.
Por ej., en la proposicin Luis es un
appetitus. En cierto modo, esta pala-
vido lector, el sujeto Luis est to-
bra traduce la horexis aristotlica y los
mado bajo la formalidad de lector
escolsticos la usaron con conciencia
y declarado vido. El trmino vi-
de que estaba relacionado con ella.
do que es el terminus appellans
Para Aristteles, apetito y entendi-
antes de atribuirse a Luis, apela a
miento parecen las dos nicas facul-
l imponindole la determinacin o
tades capaces de mover el alma. Pe-
formalidad signicada por lector.
ro, como en realidad el que mueve
No se trata, pues, de que el trmi-
es el objeto conocido en cuanto ape-
no vido convenga a Luis absoluta-
tecible, resulta que la nica facultad
mente, sino slo bajo la relacin a la
que constituye el principio de movi-
facultad de leer por medio de la de-
miento es la apetitiva (cf. De anima
terminacin signicada por lector.
III, 9 y 10). Sobre esta base, los auto-
Por eso, la a. no debe confundirse
res medievales consideraron que a. es
con la simple atribucin de un predi-
la inclinacin o el movimiento pro-
cado a un sujeto. Para que aqulla se
pio de un ente, la tendencia de s-
d, es menester que el sujeto sea to-
te hacia su bien y su n. Al respec-
mado no solamente como sujeto, si-
to, establecieron las siguientes distin-
no que tambin est revestido de una
ciones: 1. a. naturalis: el apetito na-
cierta delimitacin a travs de la cual
tural es el que inclina todo ser a su
recibe el predicado. Es frecuente que
n propio, sin que tal inclinacin,
sean causa de a. trminos que signi-
que toda forma conlleva, sea produ-
can un acto interior del alma, co-
cida por conciencia alguna acerca de
mo amar o conocer, para sus ob-
tal n; as, por ej., por su a.n. el fue-
jetos. En efecto, stos suelen decirse
go tiende a elevarse. 2. a. elicitus es el
amados o conocidos, con un t-
apetito por el cual el bien o n atrae
tulo preciso bajo el cual son alcanza-
en cuanto que es actualmente, es de-
dos por tal acto; por ej., en Conoz-
cir, efectivamente, aprehendido; pe-
co a este hombre de vista, con la a.
ro, desde el momento en que hay di-
de vista se declara conocerlo en su
versas clases de aprehensin, el a.e.
aspecto fsico y no por haberlo fre-
se subdivide en: 2.1. a. intellectivus
cuentado.
o rationalis, identicado muchas ve-
Por ltimo, a. tambin se utiliz en
ces con la voluntad misma, en tan-
el terreno jurdico con el signicado
to es inclinacin hacia el bien cono-
actual de apelar.
cido por el intelecto, y 2.2. a. sensi-
79
tivus que alude a la sensibilidad, es-
to es, a lo que tiende al bien aprehen-
dido mediante los sentidos. El apeti-
to sensitivo, a su vez, puede ser 2.2.1.
a. concupiscibilis, que inclina hacia el
bien sensible en la medida en que s-
te deleita al sentido, sea convenien-
te o nocivo; y 2.2.2. a. irascibilis,
movimiento por el que se resiste a lo
perjudicial, combatindolo, de ah
que Toms de Aquino sostenga que el
objeto propio de esta clase de apetito
es lo arduo (cf. S. Th. I, qq. 80, 81,
82). As pues, cabe subrayar que el a.
no se limita a una direccin centrpe-
ta respecto del sujeto, sino que an
puede implicar la centrfuga. Con to-
do, se debe tener en cuenta que la l-
tima subdivisin del apetito sensiti-
vo traduce dos inclinaciones correla-
tivas que se dan en todo ente corrup-
tible y no slo en los dotados de vida
sensitiva. Para retomar un ejemplo ya
citado, ntese que el fuego no slo
tiende a elevarse sino tambin a resis-
tir lo que lo altera y destruye.
Se ha de advertir que las clasica-
ciones establecidas acerca de este vo-
cablo tambin se hicieron siguiendo
en cierto sentido la lnea sugerida por
Aristteles: de hecho, los escolsti-
cos distinguieron los diversos tipos de
apetitos o potencias apetitivas tanto
por las diferencias de sus correspon-
dientes objetos propios, como por las
diferencias del modo en que stos son
aprehendidos, a saber, por medio del
entendimiento o de los sentidos.
Por ltimo, hay que aclarar que
Guillermo de Ockham no aceptara
usar indistintamente, como se ha he-
cho aqu, los trminos a. y potentia vis apprehensiva. Es un trmino que
appetitiva, dado que l entiende el a.
como una disposicin y, en ese senti-
do, la opone a la mera potencia (cf.
III Sententiae q. 3).
apprehensio
applicatio. En general, tiene tres
acepciones: 1. se aproxima a aectio
(vase), aunque su signicado es ms
dbil que el de este ltimo trmino,
por indicar una inclinacin anmica;
as, se habla, por ej., de una a. animi.
2. en el plano jurdico, se utiliza este
vocablo para aludir a un derecho. En
efecto, el ius applicationis es el dere-
cho que asiste a un patrono para here-
dar de un cliente muerto ab intestato.
3. en su sentido medieval ms espe-
cco, la a. indica un procedimiento
propio de Raimundo Lulio que con-
siste en examinar un trmino dado
por medio de otros. En la versin -
nal del Ars Raymundi, este proceso se
da de varias maneras diferentes, por
ej., una de ellas es aplicando los tr-
minos explcitos a los implcitos. Esto
signica que cada uno de los trminos
de toda nueva pregunta con la que se
encuentre el artista del Ars Raymundi,
deber ser subsumida en los diecio-
cho principios explcitos del Ars, pues
en ellos cae todo lo que existe.
appositio. Trmino que se utiliz
en los planos gramatical y fsico. En
el primero, los gramticos medieva-
les llamaron a. a la breve frase que
se aade a un nombre con el objeto
de identicarlo mejor o de dar de l
una sucinta descripcin; por ej., en
Homerus, belli Troiani scriptor... las
tres ltimas palabras constituyen la a.
En el orden de la Fsica, se denomin
con esta voz a una unin imperfecta
de partculas que se supone deberan
estar mezcladas.
apprehensio. Se denomina tambin
pertenece a la teora escolstica del
conocimiento e indica la percepcin
intelectiva que sucede a la de los sen-
tidos pero que es anterior al juicio.
appropinquatio
Por eso, no puede haber verdad o fal-
sedad en la simple aprehensin; la ha-
br en una operacin posterior que es
el juzgar del entendimiento. Median-
te la a. se capta, pues, un objeto en su
esencia, en sentido amplio, sin ar-
mar ni negar an nada sobre l. La
aprehensin de un mueble, por ej., lo
capta como tal pero no dice si es bri-
llante u opaco; as, en la a. est ausen-
te tambin la calicacin axiolgica.
Desde Avicena a Ockham se la con-
sidera una vis, precisamente porque
gracias a ella la percepcin misma se
aduea del objeto en su carcter con-
creto de sustancia sensible, abstrayn-
dolo de los sentidos y de la imagina-
cin, de manera tal que, aun estando
ausente dicho objeto, se posee su no-
cin. Es Toms de Aquino (cf. Exp. in
Boeth. Trin. VI, 2) quien indic jus-
tamente, en el acto de la a., una pers-
pectiva del conocimiento ausente en
la Antigedad: la aprehensin opera
una sntesis simplex de la multiplici-
dad sensible y recoge en sta una pri-
mera representacin unitaria del ob-
jeto. A partir de ella, se desarrolla la
representacin compleja y reexiva
de sus relaciones, es decir, se tienen la
reexio y la cogitatio (vanse).
Cabe destacar que en Ockham se
puede aprehender una cosa ya sea en
particular (tal cosa blanca), ya sea in
universali (concebir la blancura), co-
mo en un concepto simple o com-
plejo. En este ltimo caso, por ej., se
puede aprehender el concepto de Ser
primero que slo conviene a Dios.
Pero, el uso ms propio que tiene
en Ockham este trmino no es tan-
to gnoseolgico cuanto lgico. En
efecto, Guillermo dene la a. como
el acto por el cual se forma una pro-
posicin o se conoce una proposicin
ya formada (cf. Quodl. V, q. 6; In I.
Sent., Pr. 1 y 7).
80
Finalmente, tambin se ha utiliza-
do el trmino a. con el signicado
psicolgico que reviste en la actuali-
dad como resistencia a algo en virtud
del temor que provoca.
appropinquatio. Esta palabra se
puede traducir por aproximacin y
se aplica en el mbito metafsico, es-
pecial pero no exclusivamente, en el
contexto de la teora platnica de los
grados de participacin: se dice que
lo que participa en mayor grado de
una esencia tiene mayor a. a ella. En
un esquema aristotlico, se habla, en
cambio, de la aproximacin a un pri-
mer principio dentro de un gnero o
especie: cuanto mayor sea la a. de al-
go a l, mayor ser la perfeccin de
ese algo, por ej., la intensidad de lo
lcido se estima por su aproximacin
a la luz, es decir, a lo mximamen-
te luminoso.
appropriatio. En la Escolstica se
llam as a aquello por lo cual algo se
atribuye a otra cosa con propiedad.
Se entendi que la a. se puede dar 1.
per assimilationem, lo que tiene lugar
cuando la causa se apropia de su
efecto, es decir que ste se atribuye a
aqulla; 2. per adaequationem, lo cual
sucede cuando una potencia se apro-
pia de su objeto, o sea que a la po-
tencia se le atribuye el tener tal obje-
to especco, por ej., el color respecto
de la vista; y 3. per communicationem,
cuando la a. se verica por simple
contacto. No se ha de confundir la
asignacin o mera atribucin que
constituye la a. con lo que es, estric-
tamente, el proprium (vase) de algo.
El concepto de a., en particular, en
su primera acepcin, es crucial en las
discusiones teolgicas del Cristianis-
mo sobre los atributos que correspon-
den a cada una de las Personas divinas.
81
As, por ej., se dice que la verdad on-
tolgica, se apropiara al Hijo, esto
es, al Logos o Verbo en cuanto conte-
nido del mundo eidtico; sin embar-
go, no es un proprium de l (cf. To-
ms de Aquino, S. Th. I, q. 39, a. 8).
approximatio. Trmino que perte-
nece al vocabulario medieval de la
causalidad y que no tiene que ver ne-
cesariamente con lo local. No indi-
ca una realidad en s misma sino una
condicin: signica no slo que el
agente y el paciente estn efectiva-
mente dados, sino tambin y funda-
mentalmente que ninguna instancia
intermedia impide al primero pro-
ducir su efecto sobre el segundo. As
se expresa, por ej., Guillermo de Oc-
kham en Quodl. VII, q. 8.
aptitudo. Voz usada frecuentemente
en la Edad Media, la a. seala la me-
ra negacin de la incompatibilidad,
es decir de lo que los escolsticos lla-
maron repugnantia. As, por ej., un
ciego de nacimiento es, en cuanto
hombre, aptus para ver, lo que no su-
cede con una piedra. De esta mane-
ra, la a. forma parte de la terminolo-
ga metafsica y no de la correspon-
diente a la teora del conocimiento
ni, mucho menos, a la psicologa.
apud. Adems de sus usos comunes,
que sealan proximidad fsica o per-
tenencia a un mbito, esta preposi-
cin de acusativo se usa, en textos -
loscos, como referencia, para alu-
dir a las obras de un autor en cuanto
que stas reejan su pensamiento. En
tal caso, se suele traducir por en;
as, por ej., en Cicern. Con todo,
el trmino es ms utilizado en el con-
texto antiguo que en el medieval.
arbitrium. Signica, primariamen-
te, juicio, pero no en sentido l-
arbor porphiriana
gico, sino volitivo: alude a una elec-
cin, resolucin o decisin. De he-
cho, en el mundo antiguo, este tr-
mino form parte del lenguaje jur-
dico en el que arbitrari signic juz-
gar, viendo sin ser visto. De testi-
go oculto, arbiter pas a ser juez pri-
vado con poder soberano. La distin-
cin entre el juicio como considera-
cin o resultado de una reexin y
la decisin misma a la que alude el
a. se encuentra ya cristalizada en la
sentencia ciceroniana: aliud est iudi-
cium , aliud arbitrium. De esta ma-
nera, en la Edad Media, el trmino
no suele aparecer solo, sino con el
adjetivo liberum antepuesto, y es-
t referido, obviamente, al problema
antropolgico de la libertad (vase
liberum arbitrium).
arbor porphiriana. Se conoci con
este nombre el esquema que, con -
nes especialmente didcticos, ilustr
el captulo II de la Isagoge de Por-
rio, es decir, la Introduccin que s-
te redact a las Categoras de Arist-
teles. Este esquema, conocido como
scala praedicamentalis, no ofrece in-
novaciones lgicas ni metafsicas, pe-
ro constituye una transcripcin gr-
ca que se asemeja a un rbol. En efec-
to, Porrio presenta all la jerarqua
de trminos genricos y especcos,
partiendo del gnero generalsimo
(vase genus) hasta la especie espe-
cialsima (vase species), o sea, aque-
lla que, a su vez, no puede ser gnero
que subsuma en s otras especies. En-
tre uno y otra se encuentran los tr-
minos que son al mismo tiempo g-
nero y especie, los que estn ordena-
dos segn un criterio de comprehensio
(vase) creciente. Por eso, el esquema
recuerda el de un rbol que se va en-
sanchando desde la cima a la base:
architectura 82

sustancia ambivalente que el hombre medie-

val arroj sobre la a. queda expresada
corprea incorprea en Hugo de San Vctor, quien escribe
que puede entrar en el mbito de la
animada inanimada losofa, si se la observa en sus prin-
sensible insensible
cipios tericos (cf. Didasc. I). En este
sentido, ya Agustn la haba relacio-
racional irracional nado con la aritmtica, subrayando el
respeto a la proporcin que la a. exige
Scrates, Platn... y expresa (cf. De ord. II, 11). Por eso,
Boecio se reere a la intervencin de
la razn, ms que de la sensibilidad,
As pues, las ramicaciones de es-
ya que ve en las formas arquitectni-
te rbol constituyen especicacio-
cas algo que trasciende el mundo de
nes. En su cima est el gnero supre-
las imgenes y gua al intelecto desde
mo de la sustancia, ya que se trata de
las percepciones sensibles a la verdad
una traduccin de la metafsica pro-
de Dios. Este principio de la belleza
pia de Aristteles en particular. Con
estructural de un templo como anti-
todo, cabe advertir que, al describir
cipacin de la celestial es retomado
en Isagoge II este rbol de manera des-
por Siger de Saint Denis, quien en el
cendente, es decir, desde la sustancia
De consacratione escribe que Dios re-
hacia el individuo, Porrio no respe-
compensar a los devotos constructo-
ta el procedimiento tpicamente aris-
res de catedrales, reedicndolos co-
totlico que es el inverso: de hecho, el
mo piedras vivientes de un templo es-
Estagirita parte de lo particular, des-
piritual, puesto que ellos celebraron a
de el individuo, dotado de mxima
Dios tambin con la belleza exterior.
comprehensio pero de mnima extensio
Sin embargo, y aunque aprobaron
(vanse) y primer dato de conoci-
el principio pedaggico de la belle-
miento en el que se origina el proceso
za estuctural, los autores moralmen-
de abstraccin. Desde all se remonta
te ms severos, como Bernardo de
al gnero supremo. Es su condicin
Clairvaux, se mostraron renuentes a
de neoplatnico lo que pudo haber
la decoracin interior de los templos
llevado a Porrio a proceder, deduc-
(vase pictura, in ne). Por su parte,
tivamente, al revs. Avicena aborda
Alain de Lille, sobre la base de Prov.
la cuestin en su Log. 8. Por su par-
8, 27, se reere al Creador como un
te, Pedro Hispano desarrolla el tema
elegante arquitecto. Con Vitrubio,
como descriptio y lo hace en referen-
que retoma la vieja tradicin boecia-
cia al segundo comentario boeciano a
na al respecto, se llega a un canon en
la Isagoge.
el que la ratiocinatio (vase), en cuan-
architectura. La arquitectura es una to perspectiva matemtica, es supe-
de las artes mecnicas o manuales, in- rior a la fabrica (vase fabrica 2.) del
feriores a las liberales en cuanto que constructor.
dependen del cuerpo (vase ars). Su
argumentatio. Por argumentacin,
funcin primitiva es la de proveer al
los autores medievales entendieron,
hombre en las dicultades de su vi-
en general, el tipo o la clase a la que
da material, en la medida en que le
pertenece un razonamiento dado. En
procura amparo. Con todo, la mirada
83
rigor, la a. seala la expresin de tal
razonamiento, as como la proposi-
cin es la expresin del juicio y el tr-
mino lo es del concepto o nocin. Lo
especco de la argumentacin es que
ella pone de maniesto la relacin de
consecuencia que va de un enunciado
a otro. Segn la forma de tal relacin,
se tendr una a. deductiva o inducti-
va; segn la materia, es decir, la natu-
raleza de las premisas, se tendr una
a. demostrativa o apodctica, si tales
premisas son necesarias; dialctica, si
son probables; o bien sofstica, si son
falsas. Una particular importancia
asume el trmino en el vocabulario
de Pedro Abelardo, para quien la a.,
denida como la formacin de las co-
nexiones proposicionales, es el objeti-
vo ltimo de todos los anlisis que gi-
ran en torno del signicado del nom-
bre, del verbo y de la propositio mis-
ma. Syllogismus y locus son, siguien-
do a Aristteles y Boecio, los instru-
mentos y modos mediante los cua-
les se construye la a. Pedro Hispano
ofrece al respecto la siguiente deni-
cin: la a. es escribe argumenti per
orationem explicatio, id est oratio expli-
cans argumentum, Summ. Log. 5, 2.
argumentum. La denicin tradicio-
nal de a., de raz ciceroniana (cf. Top.
2), es: razn que se da de algo en ma-
terias dudosas. Tambin se ha utiliza-
do el trmino, como lo hace Aristte-
les (cf. Pr. Anal. II, 29, 10, 70b 2), en
el sentido de alguna seal sensible que
se da para manifestar una verdad. Con
todo, y aunque subsisten en cierta
medida estas acepciones, la literatura
medieval suele usar a. en muchos ca-
sos como sinnimo de argumentatio.
Pedro Hispano lo dene diciendo
que es ratio [...] medium ostendens
quae debet conrmari per a. (Summ.
Log. 5, 2). Los escolsticos prerieron
arithmetica
el trmino que nos ocupa para aludir,
especcamente, al tipo de argumen-
tacin sophistica (vase argumentatio,
in ne). Por eso, a. se suele denir
como probabile inventum ad dem
faciendam; de ah que no slo los ar-
gumentos a fortiori, a contrario, a pari,
etc. se designen con este nombre sino
tambin aquellos otros que implican
argucias polmicas por parte de quie-
nes discuten, por ej., los argumentos
ad verecundiam, ad ignorantiam, etc.
(vanse).
arithmetica. La aritmtica es una de
las artes liberales del quadrivium (va-
se); por tanto, form parte de la for-
macin bsica en la Edad Media. En
general, se la deni, desde la Anti-
gedad, como el estudio terico de
las propiedades del nmero, de ma-
nera que ste es su subiectum. As, de-
riva en scientia bene numerandi. Pa-
ra Boecio, quien precisamente con su
De arithmetica II, 7-9, se constituye
en una de las principales auctoritates
medievales respecto de este tema, la
a. es una scientia en cuanto que des-
cribe un itinerario particular para al-
canzar el n comn a todas, es decir,
la posesin de la verdad. De hecho,
desde la perspectiva boeciana, la re-
presentacin cuantitativa y numri-
ca de la realidad es el primer acceso
a la formalidad de los ejemplares di-
vinos que encierran en s mismos la
originaria verdad de todo lo que exis-
te. Desde este ngulo neopitagrico,
las formas se representan en la men-
te humana como simples entidades
cuantitativas que son de dos tipos: la
magnitudo o cantidad continua, y la
multitudo o cantidad discreta. Cuan-
do estas ltimas son tomadas per se,
se tienen los nmeros en cuanto ta-
les, objeto de la a. sta estudia, pues,
la multitudo per se.
artes
En la Edad Media, las cuatro ope-
raciones se consideraron especies de
la a.: additio o suma, substractio o res-
ta, multiplicatio o multiplicacin, y
divisio o divisin. El cronista Richer
da cuenta de que, a nales del siglo
X, Gerberto de Aurillac promueve la
utilizacin de un baco en forma de
tabla provista de compartimientos. Se
divida a lo largo en veintisiete par-
tes, ocupadas por los nmeros de uno
a nueve. Hizo fabricar otros tantos,
mviles, para que, al cambiarlos de
cuadro, se indicara la multiplicacin
y divisin de un nmero de modo r-
pido (cf. Hist. III). Ciertamente, esto
cambia con la introduccin del cero
que da lugar a un nuevo tipo de cl-
culo (vase algorismus).
Hacia los siglos nales de la Edad
Media, se consider estas operaciones
propias del uso popular, y se reser-
v el nombre de a. generalis a aque-
lla que trata de la razn losca del
numerus (vase).
artes. Lo que todas las lenguas anti-
guas subrayan en este trmino, cual-
quiera sea en cada una de ellas su
equivalente, es la nocin de articula-
cin entre las partes de un todo. El
latn sum a esta nocin la interven-
cin humana, que es la que precisa-
mente produce con su obrar dicha ar-
ticulacin.
En lneas muy generales, el arte es
una cierta virtud o habilidad para ha-
cer o producir algo, de cualquier tipo,
de acuerdo con determinados mto-
dos o reglas que, a su vez, pueden des-
cubrirse tambin por medio del arte,
o bien de la experiencia. Esta poliva-
lencia semntica no slo aparece en el
vocablo latino a. sino que est impli-
cada en la palabra griega tchne. Con
este trmino, los autores antiguos in-
dicaban toda habilidad, obtenida por
84
medio de una aplicacin conscien-
te, que confera al hombre un cier-
to dominio sobre las cosas o inuen-
cia sobre otros hombres. Habindo-
se ceido primero al orden manual,
los ejemplos aluden muy pronto al
mbito intelectual. Con todo, como
tambin se consideraban artes otras
actividades, el vocablo continuaba
presentando una gran ambigedad.
Es Aristteles quien intenta caracte-
rizarlo de modo ms estricto. En Met.
I, 1, 980b, establece que tanto el arte
como la ciencia proceden de la expe-
riencia y que en ambos hay juicio so-
bre algo universal. En Eth. Nic. VI, 3,
1139b, especica que el arte es un es-
tado de capacidad para hacer o pro-
ducir algo, capacidad que implica el
concurso del razonamiento y del m-
todo.
Quedaba pendiente, sin embargo,
el problema de la clasicacin de las
artes, cuestin en la que se empear
particularmente la Edad Media desde
sus comienzos, si bien segn algunos,
hay antecedentes de clasicacin de
artes en los pitagricos. Sea de ello lo
que fuere, uno de los primeros inten-
tos en tal sentido aparece ya en Varrn
(cf. Disciplinarum libri IX). La prime-
ra gran divisin es la que se estable-
ce entre las artes manuales o mecni-
cas y las que dependen directamen-
te del alma, de la cual, como es libre
respecto del cuerpo, provienen las ar-
tes liberales. En cambio, en el siglo
XII se da otra fundamentacin de su
nombre: para Adelardo de Bath, por
ej., se denominan as porque liberan
al hombre de los condicionamientos
de la materia. Sea de ello lo que fue-
re, naturalmente, son las artes liberales
las que dieron lugar a mayores dife-
rencias a la hora de establecer su cla-
sicacin interna. Agustn de Hipona
propone la suya, atribuyendo a las ar-
85
tes un valor propedetico con respec-
to al estudio de la verdadera sabidura
(cf. por ej., De ord. II, De doct. christ.
IV, y De musica, passim).
Pero fue la obra de Marciano Ca-
pella la que inuy decisivamente so-
bre este punto. Seguido despus por
Isidoro de Sevilla, en su enciclope-
dia Satyricon. De nuptiis Mercurii et
philologiae, Marciano presenta una
notable valorizacin de las artes que
divide en gramtica, dialctica y re-
trica; geometra, aritmtica, astro- se rgidamente, salvo con nes de me-
loga y msica. Desde el siglo IX, y
especialmente debido a la reforma de
la enseanza propiciada por Alcui-
no, las artes se dividieron en dos gru-
pos: el trivium que abarcaba las tres
primeras de las arriba mencionadas, y
el quadrivium que agrupaba las cua-
tro ltimas. Esta divisin se hallaba
ya presente en Boecio, pero se puede
decir que slo en el citado siglo lleg
a propagarse.
Aun cuando los antidialcticos, co-
mo Pedro Damin, condenaban las
artes, juzgndolas intiles y super-
uas, fue prevaleciendo el espritu es-
peculativo. As, la escuela de Chartres
les dio gran impulso, en especial, a
travs de Thierry de Chartres, quien
establece en su Heptatheucon la di-
ferencia principal entre el trivium
y el quadrivium: el primero com-
prende las artes del decir o de la pa-
labra, por lo cual se llamaron artes
sermocinales (de sermo que signica
expresin, tambin discusin o, la produccin o factio (vase).
ms en general, lenguaje); el segun-
do abarca las artes de lo dicho, o sea,
de las cosas de toda ndole, y as se de-
nominaron, por oposicin, artes reales.
En lo que respecta al segundo gru-
po, es decir, el de las artes reales, cabe
notar que las disciplinas que lo com-
ponen presentan una nota comn: la
nocin de orden. Y esto justamen-
artes
te en virtud del supuesto medieval
de concebir el universo esencialmen-
te como cosmos, esto es, de haber
supuesto la realidad como ordena-
da; de ah que la msica, por ej., for-
me parte del quadrivium: lo hace en
la medida en que traduce un orden
o armona reales. As pues, trivium y
quadrivium constituyeron, respecti-
vamente, los grados literario y cient-
co de la enseanza medieval.
Pero esta divisin no poda mantener-
ra esquematizacin pedaggica. Hacia
el nal del siglo XII, se advirti la di-
cultad de insertar en la dialctica del
trivium una buena parte del corpus l-
gico aristotlico que haba sido igno-
rada durante un largo perodo en la
Edad Media: los dos Analticos, los
Tpicos, y la Refutacin de los Sostas,
conjunto de obras que se llam ars o
logica nova. En cambio, se denomi-
n ars o logica vetus el grupo cons-
tituido por las Categoras y Sobre la
interpretacin, a los que se aadieron la
Isagog de Porrio, con los comen-
tarios boecianos y, a partir del siglo
XIII, el De sex principiis atribuido a
Gilbert de la Porre.
Usos especiales de esta palabra se
encuentran en Buenaventura, ya que
en l a. alude, por una parte, a la ra-
tio representativa perfecta de todas las
cosas en el Verbo, sobre la cual el Pa-
dre crea; por otra, al simple acto de
conocimiento que no est ordenado a
En cambio, Toms de Aquino reco-
ge y sistematiza la clasicacin tradi-
cional de las artes, pero se interesa es-
pecialmente en su fundamentacin.
Arma que todas se llaman artes en
cuanto hbitos de algn modo ope-
rativos, aun cuando se ejerciten en
el mbito de la especulacin: en este
sentido, la construccin de un silogis-
articulus 86

mo, por ej., se considera una opera- lsofos, mdicos y farmacuticos, se

cin. Para el Aquinate, la funcin del inscribi precisamente Dante por su
arte es producir una obra perfecta; la condicin de lsofo.
de la prudencia, en cambio, es perfec-
articulus. El artculo es de extrema
cionar al agente. Tambin para l, si
importancia en la literatura escolsti-
las siete artes arriba mencionadas re-
ca, desde el momento en que no slo
ciben el nombre de liberales es jus-
constituye la clula irreductible de las
tamente para distinguirlas de las or-
sumas sino que adems, por su mis-
denadas a operaciones que se efectan
ma estructura y movimiento inter-
con el cuerpo, es decir, las mechanicae
nos reproduce el modus operandi de
o manuales, que son en cierto modo
la argumentacin de la Escuela, tan-
serviles, en la medida en que el cuer-
to desde el punto de vista de la redac-
po est servilmente sometido al alma
cin como desde el doctrinal. Esque-
y es segn sta que el hombre es li-
matizado para uso de los estudiantes,
bre (cf. S. Th. I-II , q. 57, a. 3 ad 3).
establece los trminos del tema a dis-
Por esa razn, los maestros que ense-
cutir, hace muchas veces una suerte
aban las disciplinas liberales fueron
de historia del mismo o remite a opi-
llamados artistae.
niones de auctoritates en la materia, y
Con todo, este esquema general re-
lleva a cabo la discusin y solucin de
sult cada vez ms insuciente, con
la disputa sobre un aspecto particu-
lo que fueron propuestas nuevas sub-
lar de una quaestio (vase). Sus partes
divisiones, como la de Hugo de San
principales son: 1. El enunciado que,
Vctor en su Didascalion. Con ello,
dada la ndole de los temas loscos
aparecieron nuevas expresiones refe-
y teolgicos que trata, comienza con
ridas al tema. Entre estas ltimas, ca-
utrum: esto seala, a la vez, de un
be recordar la Ars magna de Raimun-
lado, la dubitatio (vase) que da ori-
do Lullio que, por lo dems, cons-
gen al planteo, por lo cual los verbos
tituye el ttulo abreviado de su Ars
que siguen al utrum estn conjuga-
compendiosa inveniendi veritatem seu
dos en subjuntivo, tambin en latn
ars magna et maior, obra que aspira
modo de la posibilidad, no de la rea-
a presentar un sistema de conceptos
lidad; de otro, indica que la discusin
bsicos en los que se fundamentaran,
del tema se llevar a cabo dialctica-
mediante combinacin de los mis-
mente, es decir, por la confrontacin
mos, las ciencias particulares. Por esta
de los trminos de una alternativa.
razn, la a.magna lulliana fue deno-
En efecto, la alternativa excluyente,
minada tambin ars combinatoria.
implicada en cada cuestin, se reve-
Cabe aadir que se denomin a.
la en la misma acepcin de utrum,
incertae o prohibitae a las prcticas
cuyo signicado indica una posibili-
mgicas, como lo atestigua el Decretum
dad con exclusin de su contradicto-
de Ivo de Chartres. Para la nocin de
ria; por ej. Utrum Deus sit: Si Dios
ars coniecturalis, vase coniectura.
Ya en la transicin al Renacimien- existe (o no). 2. Sigue la enumera-
to, y particularmente en Florencia, cin y enunciacin de las razones o
exista un registro en la as llamada argumentos que apoyan la tesis que
Corporacin de las Artes, las cua- ser nalmente rechazada por el au-
les se dividan en menores y mayores. tor, por ej., Videtur quod Deus non
En estas ltimas, que agremiaban a - sit. 1. Se sintetizan en este momen-
87
to, las razones aducidas por la ant-
tesis, esto es, por la posicin del ad-
versario: Quia 2. Praeterea, etc.
3. A continuacin, se presenta la otra
parte de la alternativa abierta en el
utrum, esto es, el Sed contra (va-
se) que tambin suele estar acompa-
ado de citas de auctoritates. 4. Des-
pus, viene el cuerpo o corpus del a.,
es decir, el desarrollo de la solucin
del autor, su respuesta, por lo que se
suele abrir con las palabras Respondeo
dicendum quod; se trata, pues, de
la conclusio; a veces se aade la ilus-
tracin de tal solucin mediante al-
gunos ejemplos, elemento que, no
obstante, puede faltar. 5. a la luz de
tal respuesta doctrinal, se procede a
la refutacin de todos los argumentos
adoptados por la tesis que se comba-
te, en el orden en que fueron expues-
tos en el punto 2; dicha refutacin se
inicia con las palabras Ad primum
ergo dicendum Ad sedundum,
etc. Ciertamente, la redaccin de los
artculos est matizada por distincio-
nes (vase distingo) y objeciones (va-
se obiectio), que son tpicas del proce-
dimiento escolstico.
En cuanto al mbito religioso, los
autores medievales se basaron sobre
la etimologa que atribuan al trmi-
no y que aluda a la delimitacin de
las partes de un cuerpo que estn mu-
tuamente enlazadas. As llamaron a.
dei a un punto o aspecto particular
concerniente a la verdad divina y que
constituye materia de fe, dado su ca-
rcter de no evidente ni accesible a la
sola luz de la razn natural.
artifex. Es palabra que en la Edad
Media se suele reservar para el ar-
tesano o artista, esto es, para pinto-
res, escultores, orfebres, constructo-
res, etc. Sobre una idea de Plotino,
Agustn arma que los artices no re-
articialia
producen slo lo que ven sino que,
en sus obras, se remiten a principios
en los que tambin la naturaleza tie-
ne su origen. Por su parte, Buenaven-
tura dir mucho ms tarde que el al-
ma del a. compone cosas nuevas con
elementos que no lo son y pinta o es-
culpe en sus obras exterius lo que in-
ternamente piensa e imagina interius.
Por eso, Toms aade que la phantasia
tiene una funcin preponderante en
la accin del a., ya que la fantasa,
potencia del sentido interior, es co-
mo un tesoro de formas que llegan
al sujeto a travs de los sentidos (cf.
S. Th. I, 78, 4). En el Renacimiento,
a. se aplicar metafricamente a Dios
Creador, optimus a., como seala Pi-
co della Mirandola al comienzo de su
De hominis dignitate.
articialia. Se denominan as las
obras que son producto de las artes,
en el sentido medieval del trmino
(vase ars, in principio). Hacia el n
de la Edad Media se estableci al res-
pecto la siguiente distincin entre: 1.
las obras a. que se producen en co-
operacin entre la naturaleza y el ar-
tesano o artista, como las de la agri-
cultura y la medicina; 2. las que tie-
nen su causa exclusiva en la accin de
este ltimo, como en el caso de los es-
cultores o los arquitectos, por ej., una
escultura o una casa. En el primer ca-
so, el agente produce una forma sus-
tancial o aun accidental, disponien-
do las fuerzas naturales para que ellas
acten sobre un subiectum determi-
nado, vg. cuando el escultor somete
el hierro a la accin del fuego. En el
segundo, al menos en la concepcin
de nominalistas como Ockham, no
se produce una realidad nueva sobre
los elementos procurados por la natu-
raleza: estos entes a. son el resultado
de una adicin o separacin de partes
articium
realmente existentes, como las pie-
dras de una catedral que, para que s-
ta tenga lugar, son cambiadas de sitio.
As, escribe Ockham, el esse de los a.
se reduce a una o varias cosas natura-
les (cf. Summ. in libros Phys. I, c. 26).
articium. En los textos medievales
aparece a. designando el mismo tra-
bajo manual propio de las artes mec-
nicas y, por extensin, el ocio corres-
pondiente y los conocimientos tcni-
cos que le son propios. Es muy raro,
en cambio, su uso con la acepcin de
ardid. En Raimundo Lullio sue-
le ser equivalente a instrumentativa
(vase).
artista. Es importante tener presen-
te que este trmino no seala en el la-
tn medieval lo mismo que en espa-
ol. Para este ltimo signicado se
suele emplear artifex (vase). Por el
contrario, en la Edad Media alude
al estudiante o profesor que pertene-
ca a la Facultad de Artes (vase ars).
Artistae clebres fueron, por ej., Boecio
de Dacia y Marsilio de Padua.
ascensus. Voz que en la Edad Media
traduce la anbasis griega, es decir, to-
da elevacin y, en especial, 1. la del
alma hacia las instancias metafsica-
mente supremas; as, aplicada a la vi-
da espiritual, aparece en Buenaven-
tura y seala la serie gradual de ac-
tos, desde la nuntiatio (vase) hasta la
unin con Dios.
Sin embargo, esta palabra ha sido
usada con mayor frecuencia 2. en
sentido estrictamente lgico. En ese
orden, la expresin a. terminorum in-
dica el pasaje de un trmino singular
a uno especco, o de uno especco te vocablo sigue inmediatamente a
a uno genrico. Se opone, pues, a la
expresin descensus terminorum, que
seala el pasaje en un sentido inver-
so, por ej., el que se da entre los su-
88
jetos de las siguientes proposiciones:
Todos los hombres son mortales; es-
te hombre es mortal.
asinus. En trminos estrictamen-
te teolgicos, el asno reere al as-
pecto inferior, carnal o instintivo
del hombre en su actual condicin.
En el plano moral, es smbolo de la
tenacidad del mal que se comete.
As aparece, por ej., en Gabriel Biel
(cf. In III Sent. d. 1, q. 2, a. 1). Res-
pecto del uso de la imagen del asno
en el tratamiento que Buridn hace
del libre albedro, vase aequilibrium
indierentiae.
aspectus. Trmino que adquiere una
importancia particular y especca
en Agustn, con el signicado de gra-
do en una facultad anmica (cf., por
ej., De quant. an. 27, 53), y en au-
tores agustinianos como Buenaventu-
ra. ste escribe que a. mentis es gra-
dus potentiarum animae. El orden
subjetivo de los aspectos correspon-
de al orden objetivo de los seres a los
que tales potencias se reeren. As, el
sensus est ordenado a lo sensible; la
imaginatio, a los phantasmata o re-
presentaciones de lo sensible; la ratio
a las razones universales abstractas de
la potencia intelectiva; el intellectus, al
alma misma y a las sustancias separa-
das y espirituales; la intelligentia, a la
consideracin de Dios; nalmente, la
scintilla mentis, al amor de l.
assensus. El asentimiento es el ac-
to mismo de aceptar una percep-
cin o aprobar una proposicin. Pa-
ra los estoicos, en el primer caso,
adsensio grafa latina originaria de es-
la evidencia de una impresin; ms
an, es el acto por el que esa eviden-
cia, ya presente en el alma, es acogida
por sta como tal. En el segundo caso,
89
se trata del acto de reconocimiento de
una armacin como verdadera. A di-
ferencia de los escpticos, para quie-
nes obviamente era necesario suspen-
der el asentimiento, los estoicos acen-
tuaron el carcter activo del a. y hasta
su importancia para completar el jui-
cio, concediendo as algn espacio a
la voluntad en este momento intrn-
seco del conocimiento. De esa mane-
ra, recurrieron a esta nocin para re-
solver el problema del error: ste con-
sistira precisamente en el a. precipita-
do que se otorga a una percepcin to-
dava confusa, y en asociarla ilegtima-
mente al contenido de otra. Pero con
ello dejaron pendiente la cuestin de
la ambivalencia del a. como momento
terico y a la vez prctico, es decir, co-
mo una instancia en la que conuyen
entendimiento y voluntad y en la que
se ha de determinar cul de ambas fa-
cultades tiene el papel decisivo.
En la Edad Media se dieron diver-
sas respuestas al problema. Para To-
ms de Aquino, por ej., el asentimien-
to es esencialmente un acto del en-
tendimiento, a diferencia del consen-
timiento (vase consensus) que es ac-
to de la voluntad. Pero especica que
el entendimiento asiente de dos ma-
neras: una, cuando es movido por el
objeto mismo; en este caso, o bien el
objeto se conoce en s mismo es de-
cir, resulta algo evidente de suyo, co-
mo A no puede ser A y no A al mis-
mo tiempo o bien cuando conoce
el objeto por mediaciones, como en
el caso de las conclusiones cient-
cas, a las que el entendimiento asien-
te despus de algn gnero de demos-
tracin. De una segunda manera, el
entendimiento se inclina voluntaria-
mente, y en virtud de una cierta elec-
cin, a uno u otro trmino de una al-
ternativa. En este ltimo caso, si lo
hace dubitativamente, se tiene una
assumere-assumptio
opinin; si asiente con certeza, tiene
fe (cf. S. Th. II-II, q. 1, a. 4). A par-
tir de entonces, el a. se deni, de un
modo ms estricto, como la acepta-
cin de una proposicin que pertene-
ce al mbito de la fe. De todos modos,
lo central segn el punto de vista to-
mista que la Modernidad rechazar
en este aspecto es que el asentimien-
to sigue perteneciendo al orden inte-
lectual, aun cuando, en algunos ca-
sos, est acompaado por la voluntad.
Por su parte, Guillermo de Ockham,
seguido por Robert Holkot, retoma
la teora agustiniana acerca de que la
percepcin involucra de alguna mane-
ra un juicio. Distingue dos clases de a.
as como haba distinguido entre dos
tipos de apprehensio (vase): aquel por
el cual el intelecto arma que una cosa
existe o no y que es de tal o cual ma-
nera; y aquel otro por el que el inte-
lecto adhiere a una proposicin que en-
cuentra verdadera (cf. Quodl. V, q. 6;
III, q. 8; IV, q. 16). A diferencia del
segundo, el primer asentimiento no es
un juicio propiamente dicho, porque
no tiene por objeto una proposicin
(cf. In I Sent. Pr., q. 1).
Por esta dependencia respecto del
binomio entendimiento-verdad, el
tema del assensus es recurrente en la
polmica con el escepticismo. Ms
todava, en textos loscos de la l-
tima Edad Media y aun del Renaci-
miento se leen armaciones opuestas
a ciertas formas del escepticismo, co-
mo la que sigue, del espaol Francis-
co Valls, mdico de Felipe II: Porro
assertiones quaedam sunt per se notae,
quarum assensus natura nobis est insi-
tus (De sacra philosophia, LXIV, 1).
assimilatio. Cf. species 2. in principio.
assumere-assumptio. En lneas ge-
nerales, a. signica traer una cosa ha-
cia s. Implica, pues, una relacin: la
astra
que se da entre aquello desde lo cual
se trae y aquello hacia lo cual se trae;
adems, se ha de considerar lo recibi-
do o asumido en s mismo. La acep-
cin de este trmino, de relevancia en
el campo metafsico y teolgico du-
rante la Edad Media, se ha delimita-
do en comparacin con los conceptos
de unin, equivalencia, accin-pa-
sin. En relacin con el primero, ca-
be decir que mientras que la asuncin
implica un devenir, la unin expresa
el resultado de tal devenir; respecto
del segundo, mientras que en los dos
trminos equivalentes se da la misma
referencia, en la assumptio dicha refe-
rencia es distinta en el agente y en el
paciente; por ltimo, en lo que hace
a las nociones de accin y pasin, en
la asuncin hay accin por parte de
quien asume y pasin por parte de la
realidad asumida. La nocin que nos
ocupa tuvo particular importancia a
la hora de enunciar la cuestin teol-
gica de la unin hiposttica.
astra. Se denominan as los cuer-
pos celestes y, en particular, los pla-
netas. Los escolsticos los llamaron
a. errantia, aclarando, como lo hace
Toms de Aquino, que tal denomina-
cin no obedece a que su movimien-
to sea irregular sino al hecho de que
no siempre conservan la misma posi-
cin (cf. In Met. XII, l. 9, n. 12).
astrologia. Usualmente se dene la
astrologa como la indagacin acer-
ca de las supuestas inuencias que el
movimiento de los astros tiene sobre
el mundo y, en particular, sobre la vi-
da de los hombres; de ah que resulte
en la enunciacin de presagios. Co-
mo se ve, diere de la astronoma en
cuanto que sta no tiene en conside-
racin el ltimo aspecto menciona-
do. Sin embargo, en su origen, no se
90
distinguieron ambas disciplinas, con-
fundindose bajo el mismo nombre.
La actividad de los astrlogos co-
br cierto auge en algunas sectas con-
temporneas a los autores del perodo
patrstico y fue combatida por stos.
Orgenes, por ej., menciona polmi-
camente las creencias astrolgicas de
la doctrina mitraca y de ciertos siste-
mas gnsticos como el ota (cf. Con-
tra Celsum VI, 22). Por su parte, el
maniquesmo, aunque sostena el ca-
rcter demonaco de los astros, ar-
maba la intervencin positiva del Sol
y la Luna en el proceso de liberacin
de las partculas de luz por tanto, de
bien prisioneras en este mundo.
Lo que hoy se denomina astro-
noma es lo que form parte del
quadrivium y va adquiriendo paulati-
na sistematizacin cientca. En este
aspecto, se dene como la ciencia que
estudia el movimiento de los astros
y, a diferencia de la cosmologa, tie-
ne un carcter matemtico. Es ciencia
experimental y cuantitativa que, por
medio de las combinaciones de mo-
vimientos circulares simples, busca
explicar el movimiento de los astros,
sin expedirse sobre la esencia de stos.
Ya Agustn haba sealado la verdad
contenida en los conocimientos as-
tronmicos (cf. Conf. V, 3, 4), as co-
mo denunciado la falsedad de los ho-
rscopos y, sobre todo, haba negado
la subordinacin de la voluntad hu-
mana a la posicin de los astros (cf.
De civ. Dei V, 6-7 y De doctr. christ.
II, 22, 33 y 29, 46). Un hito impor-
tante en la valoracin de la a. en el
quadrivium, es decir en cuanto astro-
noma, es el conformado por Boecio.
Para Boecio, la a. resulta nada menos
que de la consideracin de las ideas
ejemplares en Dios vistas en su for-
malidad de magnitudines en movi-
miento (cf. De arith. II, 41-42).
91
En la Edad Media, las traduccio-
nes del rabe introdujeron profun-
dos cambios en la astronoma y acen-
tuaron el aspecto prctico del clcu-
lo de las posiciones de los cuerpos ce-
lestes. Las tablas astronmicas de Al-
Khuwarizmi y, despus, las de Toledo
permitieron prever las disposiciones
recprocas de astros y planetas; esta
anticipacin prepar el terreno para
una relacin estrecha entre astrono-
ma y astrologa. Pero, en los mbitos
religiosos, slo se sigue rechazando la
a. cuando no alude a la actividad as-
tronmica sino que, bajo un nombre
comn, insiste sobre la inuencia as-
tral en la vida de los hombres. Si este
aspecto fue atacado es porque se en-
tendi que con l se pretenda anular
o disminuir la libertad y responsabi-
lidad humanas. En efecto, contra ese
aspecto en particular apuntan las cr-
ticas no slo de Agustn sino tambin
de casi todos los Padres de la Igle-
sia. Cabe sealar, no obstante, que ya
Plotino haba puesto en tela de juicio
que la disposicin de los astros en el
momento del nacimiento de una per-
sona determine toda su vida y condi-
cione su alma (cf. Enn. II, 3, passim).
Los escolsticos advirtieron los pe-
ligros inherentes a la naturaleza equ-
voca de la a. en su condicin de su-
persticin disfrazada de ciencia. Ello
ocurri, especialmente, despus del
siglo XII, cuando se difundieron las
compilaciones astrolgicas de Albu-
masar que, por remontarse a fuen-
tes helensticas y orientales, ostenta-
ban el prestigio de la tradicin. Hay
que subrayar que, durante la Edad
Media, la a., en cuanto determinis-
mo astral, fue combatida por igual
por cristianos, judos y musulmanes,
aunque coincidieron tambin en in-
dicar que el movimiento mismo de
los astros obedece a la voluntad de
astrologia
Dios, en la medida en que toda la na-
turaleza obedece a ella. Pero la pro-
videncia divina no ha dispuesto las
mismas leyes para el movimiento de
los cuerpos celestes y para los even-
tos futuros contingentes: los prime-
ros estn sujetos a la necesidad, de
donde puede preverlos una ciencia
como la astronmica; los segundos a
la contingencia y, por tanto, son va-
riables y es imposible preverlos a tra-
vs de los movimientos celestes. S-
lo en el primer sentido, esto es, co-
mo lo que hoy se denomina astro-
noma, la a. es aceptada por autores
como Toms (cf. S. Th. I, q. 115, a.
4), Roger Bacon y Pedro dAilly. Ha-
cia el nal de los siglos medievales, y
despus de toda esta larga discusin
doctrinal, la distincin nominal en-
tre los dos sentidos mencionados, el
cientco y el de la superchera, que-
d salvada mediante una acotacin:
la a. a secas seal el primero de am-
bos, mientras que el aadido del ad-
jetivo divinatrix o iudiciaria indic el
segundo. La eleccin del ltimo tr-
mino latino obedece al hecho de que
iudicium tena tambin el signica-
do de decreto; por ende, con la pa-
labra iudiciaria se aluda al deter-
minismo de lo supuestamente decre-
tado por los astros en relacin con la
vida humana (vase divinatio 8).
Con todo, Buenaventura utiliza ya
el trmino astronomia. En efecto,
segn su propia expresin, sta ver-
sa de corporibus regulatis per motum,
atribuyndole, por tanto, un obje-
to ms amplio que el comn, pues-
to que no especica que se trate s-
lo de los cuerpos celestes. En cuan-
to a la a., dice que se ocupa de la
inuentia de dichos movimientos; s-
ta es, en su perspectiva, en parte segu-
ra, cuando atiende a la inuencia en
el mundo natural, y en parte peligro-
astronomia
sa, si pretende que tal inuencia abar-
que el mbito del gobierno de las co-
sas humanas (cf. Coll. in Hexaem. IV,
15). En este sentido, Buenaventura
es tan taxativo como la mayor parte
de los autores medievales: non ergo
gubernatio est attribuenda astris, es-
cribe ms adelante en IV, 25.
Como en toda poca de profunda
crisis, la a. oreci en el Renacimien-
to, pero bajo un aspecto nuevo o, me-
jor dicho, recobrado desde la Anti-
gedad: se pretendi entonces que
no slo los acontecimientos de la vida
personal de un hombre estaban de-
terminados por los movimientos as-
trales, sino tambin los eventos his-
tricos. Esta creencia sufri el ataque
de autores que reivindican la absolu-
ta autonoma de cada hombre respec-
to de los astros; un ejemplo es Pico
della Mirandola quien, a instancias
de Savonarola, dedica al tema sus
Disputationes Adversus Astrologiam
Divinatricem.
astronomia. Voz intercambiable con
la de astrologia (vase), pero menos
usada que sta en la Edad Media, sal-
vo excepciones como las de Agustn y
Buenaventura.
atomus. La grafa de este vocablo
puede cambiar en athomus o inclusi-
ve atthomus. En la losofa de la natu-
raleza, su acepcin se acerca a la no-
cin aristotlica de minimum naturale
(vase minimum e indivisibile), si
bien no se confunde con ella, en la
medida en que una de las principa-
les fuentes a partir de las cuales se ela-
bor el concepto medieval de a. es la
exposicin, seguidas de duras crticas,
que hace el propio Aristteles de las
posiciones de Demcrito, fundamen-
talmente en Phys. VIII. No es posi-
ble, entonces, hablar de una escuela
atomista en la Edad Media, debido
92
a la ausencia de un abordaje sistem-
tico del concepto. Con anterioridad
al reingreso de los libros naturales de
Aristteles en el Occidente medieval,
el atomismo era una doctrina asocia-
da fundamentalmente a los nombres
de Epicuro y Lucrecio y, por lo tan-
to, cercana a algunas herejas. En au-
tores como Isidoro de Sevilla o Gui-
llermo de Conches se pueden leer ras-
tros de esta concepcin epicuresta
del atomismo.
En el siglo XIII, con la asimilacin
de los libros naturales de Aristteles y
diversos textos de las tradiciones mu-
sulmana y juda, con sus respectivas
variantes de atomismo, cobra impor-
tancia una nueva acepcin de a., cer-
cana al minimum naturale aristot-
lico, esto es, la mnima divisin a la
que se puede arribar en una determi-
nada realidad sin que ella pierda su
capacidad operativa (Alberto Magno,
De gen. et corr. I, 12). Si bien duran-
te el siglo XIII sta es la acepcin ms
difundida, hacia el siglo XIV, con la
disputa entre divisibilistas e indivisi-
bilistas, cobra importancia una nue-
va concepcin del a., que no lo con-
sidera nicamente en su dimensin
geomtrica o puramente terica, sino
en una dimensin fsica como en el
caso de Enrique de Harclay e incluso
metafsica el caso de Nicols de Au-
trecourt, es decir, como un principio
constitutivo de la realidad, en franca
oposicin a la doctrina aristotlica.
attende. Trmino del mbito paleo-
grco, ya que aparece marginalmen-
te en un manuscrito para llamar la
atencin sobre un pasaje o una sen-
tencia del texto. Tambin se utiliza
con el mismo propsito otro impera-
tivo: nota.
attingere. Su signicado general es
el de llegar o alcanzar una naturale-
93
za inferior a una superior. Los esco-
lsticos consideraron que esto se da
de dos maneras: o bien por el impul-
so propio de la naturaleza inferior o
bien por un movimiento de atraccin
de la superior. En el primer caso, se
dice, por ej., que el fuego alcanza el
aire; en el segundo, que el hombre al-
canza por participacin sobrenatural
la bondad divina.
Se trata de un verbo que aparece
con frecuencia en las obras de Bue-
naventura. Con l Buenaventura alu-
de a la accin de alcanzar las rationes
aeternas en el tipo de conocimien-
to que l llama certitudinal (vase dida en que, sin pertenecer a la esen-
certitudinalis). Mediante dicho tipo
de conocimiento, todo ser racional
attingit aeterna rationes; pero, dado el
carcter nito y mediato de la capa-
cidad congnoscitiva del hombre, ste
alcanza tales razones no en s mismas,
sino slo en cuanto ellas se manies-
tan con certeza y en sus efectos.
attractio. Vocablo que aparece con
cierta frecuencia en los escritos de
Ockham, para el cual se puede ha-
blar realmente de atraccin cuando lo
que atrae se mueve al mismo tiempo
que lo es atrado. De lo contrario, lo
que es atrado se dirige por s mismo
hacia lo que atrae con el n de per-
feccionarse (cf. Exp. super Phys. Arist.
202b).
attributio. La atribucin es la im-
putatio lgica de una accin, condi-
cin o carcter de algo, aunque, en ri-
gor, slo corresponde a un aspecto de
ese algo y no a su totalidad. As, por
ej., la cognicin se atribuye a todo el
hombre, aun cuando, estrictamente
hablando, slo el alma conoce.
attributum. Proveniente de attribuo
(atribuir), el vocablo signica lo que
se atribuye a un sujeto real o posible,
attributum
supuesto como trmino de un discur-
so. Al ser el efecto de atribuir o pre-
dicar (cathegorein) algo de un sujeto,
el a. se confunde, a veces, con la ca-
tegora o predicamento; por eso, pa-
ra distinguirlo del predicado lgico,
suele emplearse en sentido metafsi-
co. Indica un carcter o cualidad de
la sustancia, de signicado muy cer-
cano al de propio (vase proprium):
se reere, pues, a algo necesariamen-
te inherente a la sustancia y distinto
aunque no separable de la misma
(cf. Met. V, 1025a 30 y ss.). El a. es,
as, un accidente esencial en la me-
cia de un sujeto, est fundado en ella;
por ej., el hecho de que los ngulos de
un tringulo equivalen a dos rectos,
es atributo de todo tringulo. Sin em-
bargo, el trmino a. se preere cuan-
do es menester designar no solamente
algo que se deriva necesariamente de
la esencia del sujeto, como en el ca-
so mencionado, sino lo que pertene-
ce intrnsecamente a dicha esencia, o
ella misma sin ms, en cuanto que se
maniesta mental o verbalmente.
De esta manera, dentro del orden
metafsico, el a. comienza a denirse,
en general, como una propiedad ne-
cesaria a la esencia de la cosa y, as, se
establece una cierta equiparacin en-
tre la esencia y el conjunto de los atri-
butos. Ahora bien, dicha equipara-
cin supone una cierta distincin en-
tre ambos, la cual no puede darse jus-
tamente en el caso de Dios, en virtud
de su absoluta simplicidad. Por eso,
en la Edad Media, la consideracin
losca del a. se profundiza a pro-
psito del tratamiento de los nom-
bres divinos: cuando la mente huma-
na se esfuerza por emitir juicios sobre
Dios, le atribuye determinadas per-
fecciones como bondad, verdad, etc.
Pero de inmediato se advierte que s-
attritio
tas estn realmente identicadas con
su esencia. As pues, no se ha de de-
cir con propiedad que Dios es bueno,
sino que es la Bondad, lo cual signi-
ca que aquello que llamamos bon-
dad en las creaturas, preexiste en l
(cf. Toms de Aquino, S. Th. I, q. 13,
a. 2). Con el objeto de esclarecer las
relaciones entre los atributos y la sus-
tancia divina, los escolsticos elabo-
raron, pues, diferentes doctrinas ba-
sadas en la nocin de distincin
(vase distinctio). En general, los au-
tores de la primera Escolstica, con-
sideraron que bastaba establecer una
distinctio realis y una distinctio rationis,
en orden a la solucin del problema
planteado. As, entre la esencia y los
atributos divinos mediara una dis-
tincin de razn, pero no real, es de-
cir, se diferenciara entre ellos slo en
cuanto que el pensamiento humano
los toma como objeto de su conside-
racin, para abordarlos desde distin-
tas perspectivas; pero no estn sepa-
rados en la realidad divina. La Esco-
lstica posterior retom esa divisin,
pero agregando otra especie: la dis-
tincin que la razn subjetiva hace
por cuenta propia, sin tener en con-
sideracin el fundamento objetivo
(distinctio rationis ratiocinantis) y la
que respeta la realidad a la que se ree-
re (distinctio rationis cum fundamento
in re); para Toms, por ej., la que se
establece entre la esencia y los atribu-
tos de Dios, pertenece al primer ti-
po de estos dos ltimos. En cambio,
Duns Scoto cree necesario plantear,
entre la sustancia y los atributos divi-
nos, una distinctio formalis ex natura
rei, considerando que la diferencia ra-
dica en la realidad misma de Dios,
independientemente del sujeto que
la considera; ms an, sostiene que
tambin hay independencia de las
formalidades o atributos entre s. Para
94
Ockham, la pluralidad de los atribu-
tos divinos no es ms que una plura-
lidad de nombres utilizados para pen-
sar a Dios y referirse a l en la medida
en que la razn natural puede hacerlo
(cf. Quodl. III, q. 2).
attritio. Trmino frecuente en la teo-
loga tardomedieval, la a. alude al arre-
pentimiento de los pecados que deri-
va del temor al castigo divino, es decir,
del timor servilis. En este sentido, au-
tores nominalistas, como Gabriel Biel,
suelen alejarse de posiciones tomistas
y escotistas, precisamente por su ne-
gativa a considerar la a. una contri-
cin imperfecta, y por el nfasis pues-
to en la imposibilidad de que ella se
transforme en verdadera contritio (va-
se) (cf. In IV Sent., d. 16, q. 1, a. 3).
auctio. Cf. accretio.
auctor. Voz proveniente de augeo,
acrecentar, en general, se designa con
ella a aquel que hace, promueve, pro-
duce, impulsa o efecta de mane-
ra inmediata o mediata algo que no
exista antes, o bien que lleva a su cul-
minacin algo que estaba en proce-
so de desarrollo. As, el a. es alguien
que de alguna manera conere creci-
miento, vida, duracin y valor a una
cosa. En el marco de este sentido ge-
neral, la acotacin medieval del tr-
mino que nos ocupa se cie al cam-
po intelectual. En l, se llam a. al
promotor, propugnador o defensor
de una idea, opinin o doctrina, en
cuyo representante se convierte pa-
ra la posteridad. A partir de este ca-
rcter representativo, el signicado
de a. deriv en el de modelo, maes-
tro o gua y, a partir de esta acepcin,
la palabra fue cobrando matices ms
fuertes hasta adquirir la acepcin de
quien conrma, ratica y aun sancio-
na alguna tesis. De estos ltimos sig-
95
nicados deriva, a su vez, la palabra
auctoritas (vase).
auctoritas. En sentido amplio, y en
cuanto derivado de auctor (vase), el
trmino a. alude a la credibilidad de
una tesis o armacin determinada,
validez que emana precisamente del
prestigio de quien es o ha sido su au-
tor. En sentido estricto y tcnico, pe-
ro correspondiente con el que se aca-
ba de sealar, indica la proposicin,
perodo, pasaje o lugar de una obra,
que se cita justamente como autori-
dad en una materia o tema. De ah
que se registren, por ej., ediciones que
recogen auctoritates Aristotelis, esto
es, los pasajes aristotlicos a los que se
recurri ms frecuentemente duran-
te un determinado siglo medieval, y/o
en tal escuela, por ej., en el mbito de
la Fsica o en el de la Metafsica, etc.
En la Teologa cristiana es particular-
mente importante la a. de los Padres
de la Iglesia. Pero cabe notar que, so-
bre todo en terreno losco y espe-
cialmente a partir de Pedro Abelardo,
se fue desestimando la validez argu-
mentativa del recurso a la a. As, nal-
mente, el uso de esta palabra qued
restringido en campo teolgico a los
pasajes de la Escritura. En este ltimo
sentido, se habl de la a. Dei, como
ya lo haba hecho Agustn de Hipona
reiteradas veces, sobre todo, en los li-
bros XII y XIII de las Confesiones.
audacia. Como la ira (vase), la a. se
puede considerar en dos sentidos: el
moral y el psicolgico. En el primero,
menos trabajado, se la ve como un vi-
cio que se opone, por exceso, a la vir-
tud de la fortaleza. Agustn de Hipo-
na, entendindola como aquello que
vigoriza la voluntad (cf. De quant. an.
22, 38), suele referirse a ella en este
plano, si bien con la salvedad de que
slo es santa la audacia que se apo-
audire mentaliter
ya en Dios (cf. Sermo 76, 8). Durante
la Escolstica, desde el punto de vista
tico, se preri reservar, con ese sig-
nicado, la palabra temeritas, teme-
ridad, basada sobre la precipitacin.
En cambio, la a. fue contada por los
escolsticos entre las pasiones.
Propia del apetito irascible, la au-
dacia es una pasin que se asocia con
la esperanza, en cuanto que es una
aproximacin a lo arduo, pero, a dife-
rencia de aqulla, tiene por objeto el
mal arduo e inminente contra el cual
justamente el hombre se lanza con
nimo victorioso. Es, pues, contraria
al timor (vase) y sigue a la esperanza
como su efecto, puesto que es provo-
cada por todo aquello que nos hace
estimar como posible la consecucin
de la victoria. Una de sus principales
caractersticas consiste en que el mo-
vimiento propio de la a. presenta un
mpetu ms vigoroso al comienzo del
mismo. Esto sucede porque, por la
aprehensin sensible inmediata sobre
la que se basa la audacia, no se pue-
den conocer todas las dicultades que
presenta una determinada situacin;
de ah que, cuando stas se experi-
mentan en el transcurso del tiempo,
no se pueda mantener el valor inicial.
Lo contrario sucede con quien con-
fa menos en la aprehensin inmedia-
ta que en la razn, ya que ella hace
ver todas las dicultades a enfrentar;
por eso, suele mostrarse remiso al co-
mienzo, pero se sostiene en el tiem-
po. As pues, la a. implica, por una
parte, el menosprecio de la dicultad;
por otra, cierta sobrevaloracin de las
propias fuerzas (cf., por ej., Toms de
Aquino, S. Th. I-II, q. 45, aa. 1-4).
audire mentaliter. Trmino ockha-
mista que signica entender, es de-
cir, ver el pensamiento de otro, as co-
mo audire vocaliter alude al percibir
auditus 96

las palabras que ese otro proere (cf. por los alimentos que se ingieren. Res-
Quodl. I, q. 6). pecto de la 2. modalidad del aumen-
tar, se distingui entre: 2.1. augeri
auditus. En materia de jerarqua cog- extensiva: es la que se da cuando una
noscitiva, por as decir, los autores cualidad se extiende a varias partes
medievales han colocado el sentido del subiectum en que se verica, por
del odo en el mismo plano que el de ej., cuando al beber se aumenta la
la vista (visus), superior al de los otros cantidad de lquido que tiene el or-
tres sentidos externos. En el plano f- ganismo; y 2.2. augeri intensiva: es el
sico, es, obviamente, el sentido por acrecentamiento de la intensidad de
el que se perciben los sonidos. Pero una cualidad en la misma parte o as-
la especicidad medieval en el trata- pecto del subiectum en el que tie-
miento del a. proviene de las mencio- ne lugar, por ej., el aumento que tie-
nes bblicas. En ellas se conere gran ne lugar cuando algo blanco se vuel-
relevancia a la escucha interior. As, ve ms blanco.
por ej., en el Ps. 84, 9, se dice: Oir
lo que habla dentro de m el Seor. augmentatio. Cf. accretio y augeri.
Ms denitivo es an el dicho de San
austeritas. Los escolsticos han con-
Pablo en Rm. 10, 17: Fides est ex au-
siderado la a. como virtud secunda-
ditu. Todo ello llev a postular un
ria, parte potencial de la temperantia
odo interior, el que habra sido pro-
(vase), en cuanto que se reere a la
pio del estado previo a la cada y el de
moderacin, pero, en este caso espe-
los profetas. Lo mismo ocurre con la
cco, la referida a los actos externos.
visin interior. Para el hombre en su
En efecto, la a. consiste en el decoro y
actual condicin se hizo necesaria, en
recto orden en las conversaciones. As
cambio, la mediacin de la voz y de la
pues, el trmino tiene en la Edad Me-
audicin exterior. Toms de Aquino
dia un sentido ms restringido que el
menciona esto, por ej., en De ver. 9, 4
de austeridad en espaol.
ad 12; S. Th. II-II, q. 5, a. 1).
auxilium. Se entiende por esta voz
augeri. Verbo que indica el aumen-
una ayuda dispuesta por la naturale-
tar como uno de los tipos de cambio
za o sobreaadida a ella en orden a al-
o movimiento mencionados por Aris-
canzar el n propio de un ser. En el
tteles. Los escolsticos establecieron
primer caso, los autores medievales
acerca de l, las siguientes distincio-
han visto las garras o el pelaje en cier-
nes: como se advierte en el artculo
tos animales precisamente como auxi-
accretio, respecto del 1. origen del au-
lia naturales, esto es, como ayuda para
mento, se tiene que 1.1. es el acrecen-
la consecucin de sus nes especcos
tamiento que se da en algo por la adi-
y particulares. En cambio, la naturale-
cin de nuevas partes a otras ya exis-
za no provey al hombre de tales auxi-
tentes, por ej., el aumentar del agua
lios, dado que su intelecto tiene capa-
en una cierta cantidad de la misma
cidad para lo universal y para actos in-
por el aadido de un litro de ella; 1.2.
nitos, otorgndole las manos como
augeri per virtus susceptionem es el au-
organa organorum, al decir de Arist-
mentar que resulta en algo, en virtud
teles (cf. De an. III, 8, 2 431b 28). As
de otra cosa cuya naturaleza es dife-
se expresa, por ej., Toms de Aquino
rente de la de ese algo; por ej., el acre-
(cf. S. Th. I, q. 76, a. 5 ad 4).
centamiento de la potencia vegetativa
97
En el orden teolgico, se ha habla-
do algunas veces de a. Dei en referen-
cia al auxilio especial y circunstancial
otorgado por Dios a un hombre en su
itinerario hacia l.
avaritia. Se trata de uno de los vi-
cios capitales. Los autores medieva-
les han debido resolver un problema
que los textos escriturarios presentan
al respecto: de un lado, las bases b-
blicas consagran la soberbia como rei-
na de todos los males; de otro, la en-
vidia como origen de ellos. Pero, en
Eclo. 10, 15 se arma que la a. es ini-
cio de todos los pecados. En cambio,
San Pablo, en I Tim. 6, 10, signa la
cupiditas (vase), ms genrica, como
radix malorum. As, adems de su
jerarqua en materia de gravedad, el
segundo punto a discernir en el trata-
miento de la a. consisti en su especi-
cidad como deseo inmoderado. Es-
to aparece ya en Agustn (cf. De div.
quaest. 33) que la describe como una
disposicin del alma que adhiere a
las cosas temporales para gozarlas co-
mo si fueran un n en s mismas, re-
chazando la participacin de los de-
ms en tal goce por considerar que
slo existen para la satisfaccin de la
concupiscencia personal. Como pe-
cado del espritu, la avaricia, para el
Hiponense, tiene su raz en el orgu-
llo, puesto que el hombre, compro-
bando su poder sobre las cosas, expe-
rimenta un gusto tal en esta domina-
cin que slo las subordina a s mis-
mo, con lo que rehusa remitirlas y re-
mitirse a Dios, en cuanto n supre-
mo y comn. (cf. De Lib. Arb., III,
17, 18 y, sobre todo, De Gen. ad litt.
XI, 115). En la misma lnea, Grego-
rio Magno, por ej., no considera la a.
como un pecado especial, dado que
extiende su signicado a todo apetito
inmoderado de poseer cualquier co-
avaritia
sa, no slo dinero, sino tambin cien-
cia o gloria (cf. In Ev. I, 16). En cam-
bio, Isidoro de Sevilla circunscribe es-
te concepto al indicar que el avaro es
especcamente avidus auri, es de-
cir, vido de dinero.
La Escolstica retom ambos pro-
blemas. As, respecto del de la jerar-
quizacin, Pedro Lombardo propo-
ne considerar una doble raz de todos
los pecados, dada a la vez por la sober-
bia y la avaricia (cf. In II Sent. d. 42,
8). En relacin con el segundo, el de
la especicidad de este vicio, los esco-
lsticos se atuvieron, en general, a la
etimologa isidoriana. Sobre esa base,
Toms de Aquino considera la a. co-
mo un pecado especial, y seala que
en el ansia excesiva de dinero estn
representados todos los bienes mate-
riales exteriores al hombre. Estos me-
dios son tiles para conseguir un n y,
por ende, dicho deseo es legtimo en
la medida en que el hombre busque
la riqueza necesaria para la propia vi-
da, de acuerdo con su condicin. Pe-
ro cuando el ansia de bienes exterio-
res sobrepasa tal medida, se llega a un
deseo inmoderado y, por consiguien-
te, se cae en el pecado de a. Se trata
de un vicio capital porque es princi-
pio del que otros brotan. El motivo de
ello es que el dinero parecera garanti-
zar las condiciones requeridas para ser
feliz, n ltimo del hombre: las rique-
zas prometen, en efecto, una sucien-
cia plena. Ahora bien, el Aquinate dis-
tingue en este deseo inmoderado de
poseer, dos manifestaciones, una ex-
terna y otra interna. Segn la primera,
la avaricia es una falta cometida con-
tra los dems, en cuanto que el que
goza excesivamente de bienes exterio-
res que quedan comprendidos ba-
jo el nombre de dinero y que, por
su nitud, no pueden ser posedos a
la vez por muchos ocasiona la penu-
aversio
ria de otros hombres. En este sentido,
la avaricia es contraria a la justicia. Se-
gn su manifestacin interna, es tam-
bin una falta cometida contra s mis-
mo, ya que en la ausencia de modera-
cin del apetito interior, el placer de
considerarse dueo de muchas rique-
zas supone un desorden de los pro-
pios afectos; y en este segundo senti-
do, como pecado espiritual, es contra-
ria a la liberalidad. Finalmente, es pe-
cado contra Dios, desde el momen-
to en que el preferir los bienes tem-
porales implica despreciar el bien eter-
no. Las hijas de la a. son: la dureza
de corazn, puesto que no se socorre
a los necesitados por retener dinero; la
inquietud, por el ansia excesiva de ad-
quirirlo; la violencia y el engao, que
se pueden dar en la apropiacin de
bienes ajenos; del ltimo pueden de-
rivar la mentira, el perjurio, el fraude
y la traicin (cf. S. Th. II-II, q. 118).
Como sucede con otros vicios, las
modalidades y matices de la a. cam-
bian segn el contexto histrico. As,
por ej., Dante, que presenta a los ava-
ros como el grupo ms numeroso de
pecadores, trata este vicio particular-
mente en relacin con la simona. No
es el nico en atacar a la curia roma-
na por su venalidad; otros lo han he-
cho, remitindose a San Pablo, con
este acrstico en el que las iniciales
componen la palabra Roma: Radix
Omnium Malorum Avaritia (cf. W.
Map, De nugis curialium II, 17).
aversio. Es un trmino que fue em-
pleado, principalmente, en dos sen-
tidos: 1. el religioso, de tratamiento
ms frecuente en el perodo patrsti-
co; y 2. el antropolgico y psicolgi-
co, cuyos anlisis se dan fundamental-
mente en la Escolstica. 1. De acuer-
do con el primer signicado, la a.
se opone precisamente a la conversio
98
(vase) As, Agustn, por ej., habla de
un amor a Dios y de una a. a Deo, los
cuales constituyen, respectivamente,
la esencia de la ciudad celeste y la de
la terrena. En este sentido, todo peca-
do es, directa o indirectamente, una
a. a Deo. 2. En el segundo plano, la
aversin, denominada a veces fuga,
es el opuesto de la dilectio y, ms es-
peccamente, de la concupiscentia
(vanse). En efecto, durante la Esco-
lstica, la a. se suele oponer directa-
mente al deseo intenso. Con todo,
Toms de Aquino no trata explcita-
mente de la a., porque considera que,
en cierto modo, puede ser reducida
al odio y, en parte, al temor. Sin em-
bargo, diere de ambos en la medida
en que es ms intensa que el temor y
menos que el odio.
axioma. Como su misma etimolo-
ga lo indica, el a. guarda relacin con
lo axiolgico, esto es, con el valor. De
hecho, en este caso, se alude al valor
cognoscitivo de la certeza. El axioma
se dene, en efecto, como una pro-
posicin cierta, en cuanto evidente y
necesaria. De este modo, basta enun-
ciarlo para que sea reconocida como
verdadero. Un ejemplo es El todo es
mayor que la parte. El axioma no re-
quiere, pues, prueba alguna para de-
mostrar su verdad; por el contrario,
puede servir para probar otras propo-
siciones. Lo que antecede sintetiza la
nocin aristotlica de a., a la que los
escolsticos se remitieron. Segn ese
concepto, los axiomata son, como los
postulados, principios inmediatos de
demostracin, pero, a diferencia de
estos ltimos, son necesarios para em-
prender el aprendizaje de cualquier
tema; por tal razn, en la Edad Me-
dia fueron denidos como communes
notiones.
99
B
baccalaureus. En la organizacin de
la Escuela, se designaba con este nom-
bre, del que proviene bachiller, a lo
que hoy denominaramos asisten-
te de ctedra. Alrededor del 1230,
las Sentencias de Pedro Lombardo se
convirtieron en libro ocial de la en-
seanza universitaria. As, mientras
que el magister (vase), titular de la
ctedra, enseaba la Escritura, su jo-
ven colaborador, es decir, el b., toma-
ba como base de la propia ensean-
za los cuatro libros de las Sentencias,
con el objeto de preparar o introdu-
cir a los estudiantes a la comprensin
de los textos bblicos; de ah el adjeti-
vo que suele acompaar a este sustan-
tivo: sententiarius. A partir del 1254,
la gura de bachiller sentenciario se
incorpora a todos los estatutos uni-
versitarios. Por eso, cada estudiante
reciba, junto con un ejemplar de la
Biblia y otro de la Historia sholastica
de Pedro Comestor, uno de la citada
obra de Pedro Lombardo.
Si bien esto rige para la universidad
de Pars en la Edad Media, a veces, en
otras universidades, el b. era simple-
mente el respondens, es decir, el estu-
diante de nivel avanzado que elabo-
raba una primera respuesta a los pro-
blemas relevados por el maestro. A es-
ta funcin y no al ttulo universita-
rio alude Dante en Par. XXIV, 46-
48, cuando responde a los cuestiona-
mientos de Beatriz: S come il baccia-
lier sarma e non parla/ n che l mae-
stro la question propone,/per approvar-
la, non per terminarla.
balivus. Es el bailo, es decir, el juez o
autoridad de ciertos pueblos o peque-
as ciudades. La palabra aparece, aun-
que raramente, en textos escolsticos
como ejemplo de la disquiparantia
en el obrar por otro: se dice, en efec-
to, que el b., que tiene el dominio de
sus actos, obra por el rey; en cambio,
no se puede decir que el martillo obra
por el carpintero (cf. S. Th. I, q. 36, a.
3 ad 4). As pues, se utiliz para expli-
car la diferencia entre el agente inter-
mediario y el instrumento: el prime-
ro acta, ya que, si bien medium, es
agens; el segundo es actuado o agi.
banausia. Cf. consumptio.
barbara. Modo silogstico de la pri-
mera gura (vase syllogismus) en el
que las tres proposiciones, dadas por
las dos premisas y la conclusin, son
universales y armativas. De hecho,
el nombre es una regla mnemotc-
nica para recordarlo, ya que la vocal
A indica la universal armativa. As,
en Todo animal es substancia, To-
do hombre es animal, luego, to-
do hombre es substancia. El ejem-
plo es de Pedro Hispano (cf. Summ.
Log. 4, 7).
baroco. Palabra de uso mnemotcni-
co que los lgicos medievales usan pa-
ra indicar un modo de silogismo (va-
se syllogismus). Convencionalmente,
la vocal A seala la proposicin uni-
versal armativa; la O, la particular
negativa. As, b. es el silogismo cuya
primera premisa es una universal ar-
beatitudo
mativa, y la segunda, una particular
negativa, al igual que la conclusin.
Por ej. todo hombre es animal, al-
guna piedra no es animal, luego, al-
guna piedra no es hombre, como es-
cribe Pedro Hispano en Summ. Log.
4, 11.
beatitudo. Interpretada, a veces, en
el sentido ms amplio, como feli-
cidad, la b. ha sido caracterizada de
modo ms especco. Entre los lso-
fos griegos fue preocupacin constan-
te la determinacin de la eudaimonia,
equivalente de felicitas (vase), ms
que de beatitudo, ya que los antiguos
la limitaron frecuentemente al goce
temporal. El primero en otorgar a di-
cha nocin un signicado tico-reli-
gioso fue Platn, quien, recogiendo la
inspiracin socrtica, la considera un
estado de tensin hacia la idea supre-
ma del Bien, a cuya contemplacin
intelectual se aspira (cf., por ej., Fedro
115 d; Rep. 519 a; 354 a). Tambin
para Aristteles la felicidad humana
consiste principalmente en la con-
templacin, pero con l se desvanece
esa exaltacin del alma sugerida por
Platn, dado que el Estagirita tien-
de a identicar la felicidad con cier-
tas actividades de carcter a la vez in-
telectual y moderado, plantendo-
la por lo dems como algo puramen-
te terreno, ligado siempre a las ocu-
paciones ms nobles (Eth. Nic. I, 8,
1078 b 24-9).
La posicin platnica se retoma de
alguna manera con Filn, el judo, y
con Plotino, antecedentes inmedia-
tos de los autores patrsticos en es-
te tema. Para el primero, la b. es la
unin con Dios en tanto bien supre-
mo; para el segundo, el alma como
toda otra realidad tiende a lo Uno
y, a travs de lo inteligible, lo ama,
inspirada y atrada por l hasta que
100
tiene la fortuna de alcanzarlo (cf. En.
VII, 2).
Con todo, y como sucede en muchos
pensadores antiguos, la eudaimonia
plotiniana presenta dos rasgos tpi-
cos: est reservada a poqusimos pri-
vilegiados y es decididamente intelec-
tualista. Fijada casi exclusivamente en
la actividad racional y contemplativa,
esta concepcin de la felicidad exige
no slo la liberacin del cuerpo, sino
que adems, ignora, por lo general, el
valor de la vida terrena.
Con el Cristianismo, tal perspec-
tiva se ampla considerablemente en
una visin que tiene en cuenta todas
facultades del alma ante la posibili-
dad de la b., es decir, de la felicidad
suprema constituida por la unin con
Dios. La primera elaboracin con-
ceptual de este punto de vista fue lle-
vada a cabo por los Padres Griegos.
As, por ej., en Gregorio de Nyssa se
encuentra un tratamiento de la b. que
la concibe fundada en la intencionali-
dad del amor y de la vida virtuosa to-
tal. Para Agustn de Hipona, la b., n
de la sabidura, consiste en la visin
amorosa de Dios, que es gaudium de
veritate (cf. Conf. X, 22), objeto l-
timo y verdadero del anhelo de feli-
cidad que alienta en el alma de cada
hombre. Desde el momento en que
la beatitud as entendida es el n de
toda alma y de toda el alma, no pue-
de entenderse nicamente como con-
templacin, sino que involucra la to-
talidad de los afectos humanos; as,
stos resultan sublimados en ese es-
tado de completa felicidad. De este
modo, la b. agustiniana es pasin de
visin intelectual y de amor, sin que
pueda atribuirse preeminencia a uno
solo de ambos trminos.
Boecio, por su parte, distingue
entre varias clases de felicidad: una
101
bestial o aparente; una felicidad
eterna, propia de la vida contempla-
tiva; y una felicidad nal, ltima o
perfecta, nica merecedora del nom-
bre de b., y que constituye un bien
cuya posesin no permite desear na-
da ms, ya que es la suma y reunin
de todos los bienes (cf. De Cons. Phil.
III, prosa 2, 2-4).
Buenaventura utiliza este trmino en
plural y con signicado teolgico. En
efecto, en este autor, las beatitudines
son las bienaventuranzas, a las que
considera dones de la gracia divina
que habilitan para la vida sobrenatu-
ral. Por lo dems, la b. as entendida,
para Buenaventura, trasciende el en-
tendimiento (cf. Coll. in Hexaem. II,
30: In IV Sent. d. 49, q. 4).
En cambio, el pensamiento esco-
lstico de orientacin ms claramen-
te aristotlica discutir, sobre todo, el
problema de la determinacin de la
facultad humana preeminente en la
obtencin de la b., tema que Agus-
tn no haba planteado formalmente.
La corriente tomista arma la prio-
ridad y esencialidad del acto intelec-
tivo: para Toms de Aquino, lo que
hace aprehender a Dios como obje-
to beaticante, es un acto de conoci-
miento al que sigue la voluntad que
goza de l con amor (cf. S. Th. I-II,
q. 3, a. 4). El momento intelecti-
vo no excluye el afectivo, sino que es
complementado por ste, ya que cul-
mina en el amor y la posesin plena
del Bien Sumo. Con todo, el Aqui-
nate insiste en el hecho de que la b.,
que dene como bonum perfectum
intellectualis naturae (cf. ibid. I, q.
26, a. 1), consiste principalmente en
la vida contemplativa (cf. In. I Eth,
lectio 10). En cambio, Duns Escoto
arma que la voluntad es la facultad a
la que pertenece el poder beaticante,
bellum
fundndose en que a ella corresponde
el bien como objeto propio (cf. In IV
Sent. IV, d. 49, qq. 4 y 5).
En la Modernidad, y hasta nuestros
das, la b. fue considerndose cada vez
ms competencia exclusiva de la teo-
loga y, as, tiende a desaparecer del
lenguaje losco.
beatus. A diferencia de lo que sucede
con la palabra beatitudo (vase), sta
corresponde al plano exclusivamen-
te teolgico. En tal contexto seala a
aquel que ha completado el peregri-
naje terreno y se halla ya in patria, es-
to es, gozando de la vida eterna. Los
autores medievales han atribuido a
la condicin del b. dos notas princi-
pales: el hecho de estar libre del fo-
mes peccati y la capacidad de contem-
plar a Dios directamente y no ya in
speculo et in enygmate, o sea, el con-
templar muchos de los que son an
misterios de la fe para quien todava
no ha completado el trnsito por este
mundo. De esta manera, el b. se opo-
ne al viator (vase).
bellum. Tanto los autores pertene-
cientes al perodo patrstico como los
escolsticos se han ocupado funda-
mentalmente de estudiar los aspectos
ticos de la guerra y, en especial, de
determinar cundo una guerra es jus-
ta y cundo no lo es. Entre los prime-
ros, Agustn de Hipona es quien ms
se ha dedicado a este tema, particu-
larmente, en el De civitate Dei. En es-
ta obra, el hiponense enfatiza el anhe-
lo natural de los hombres por la paz,
sealando que sta es lo que se busca
aun mediante la guerra, sin que haya
nadie que busque la guerra con la paz
(cf. De civ. Dei. XIX, 12). As, subra-
ya que la guerra slo es justa cuando
es estrictamente defensiva (cf. ibid.
III, 10), y que no slo es injusta, si-
benecium
no en sumo grado vituperable cuan-
do se entabla por la pasin de domi-
nio. En este ltimo sentido, el devas-
tar y someter a pueblos paccos para
conquistarlos con afn imperial es un
acto calicado por Agustn de gran
latrocinium (cf. ibid. IV in ne).
En la Escolstica, Toms de Aqui-
no sigue, en lneas generales, la auto-
ridad agustiniana en la materia. Con
todo, su anlisis es ms detallado y
establece algunos distingos. As, por
ej., seala que la guerra puede ser jus-
ta en dos modalidades: una, general,
como el librar un combate defensivo
en un campo de batalla; otra, parti-
cular, como el enfrentar una persona,
por razn de justicia, a un enemigo
armado. En efecto, aade el Aquina-
te que aun el caso de una lucha par-
ticular se puede designar con el nom-
bre de guerra: communi nomine be-
llum dici potest (S. Th. II-II, q. 123,
a. 5c). Tambin es ms preciso que
Agustn aunque siempre guindose
por los criterios de ste en la deter-
minacin de las condiciones que ha-
cen una guerra justa. Para Toms,
tales condiciones son: 1. que la in-
tencin de los combatientes sea rec-
ta, es decir que la guerra sea declarada
con la exclusiva intencin de evitar el
mal; 2. que la causa sea justa, esto es,
que quienes son atacados merezcan
tal impugnatio por alguna culpa que
les sea imputable; y 3. que la guerra se
haga por mandato del prncipe, dado
que, habindosele conado el cuida-
do de la repblica, ciudad o reino, le
atae defender el inters pblico; en pues, la actitud e intencin de bene-
cambio, no corresponde a las perso-
nas privadas declarar la guerra pbli-
ca, ya que ellos pueden reclamar su
derecho por medio de un juicio (cf.
ibid. II-II, q. 40, a. 1 c).
102
benecium. De benefacere, esta voz
indica el hecho de hacer el bien. Por
eso, sigue al amor. En general, y por
la nitud y precariedad de las accio-
nes humanas, los autores medievales
consideraron imposible que un hom-
bre benecie a todos en particular.
Por eso, la charitas (vase) exige que,
aunque no se benecie a alguna per-
sona actualiter, se tenga la disposicin
de nimo de hacerlo al presentarse la
ocasin.
benevolentia. Se dene como la vir-
tud segn la cual una persona est
dispuesta a amar, buscando el bien
del amado. Muy prxima a lo que
los antiguos llamaban liberalidad y
aun lantropa, la b. entre los auto-
res medievales seala el tipo de amor
ms autntico en cuanto ms desinte-
resado: el amor de amistad. En ste,
la bsqueda del bien del amado con-
uye y se identica con el mismo de-
leite procurado por el amor; en cam-
bio, en el de concupiscentia (vase), se
persigue la utilidad de quien ama. As
se expresa, al menos, Toms de Aqui-
no (cf. S. Th. I-II, qq. 26 y 27). Otros
autores insisten en el aspecto que pre-
senta la b. de constituir un requisito
indispensable de la amicitia (vase).
benignitas. Derivada de la benevolen-
tia (vase) y muchas veces considera-
da no en s misma sino como efecto
de sta y aun identicada con ella, la
b. tiene, sin embargo, un signicado
estricto y muy preciso dado por la no-
ta distintiva del benecium: subraya,
ciar efectivamente a los dems, ma-
terial y, sobre todo, espiritualmente.
As, por ej., se adscriben a la b. tan-
to los gestos de ayuda a otros como
los de juzgarlos con indulgencia, en
particular, a alguien socialmente infe-
103
rior, o de quien se ha recibido algu-
na ofensa.
bilinguis. Al contrario de lo que ocu-
rre con la actual palabra espaola bi-
linge, este trmino seal en con- mendacium 19, 39) y retomada por
texto medieval al murmurador (vase
murmur y susurratio), por su doblez
moral en el hablar. Sobre la base de
lo que se lee en Eclo. 28, 15, se aplic,
en especial, al caso del murmurador
que se esfuerza en romper una amis-
tad, susurrando a cada uno de los
amigos la detraccin del otro.
bilocatio. Es la determinacin lo-
cal, fsicamente imposible, de una co-
sa que se hallare ntegra en dos sitios
simultneamente, como la de quien
pudiera existir al mismo tiempo en
Roma y en Pars.
binarius. En las obras nominalistas,
este trmino alude a: 1. cosas conta-
das, por ej. dos piedras, dos caballos,
etc.; 2. una dualidad real que permi-
te conocer otra cosa o varias otras co-
sas, as, una medida de dos pies per-
mite saber cuntas veces stos estn
contenidos en una tela; 3. el acto por
el cual el alma cuenta correctamente
dos cosas; 4. un predicable comn a
todo nmero dos (cf., por ej., Gui-
llermo de Ockham, Quaest. in libros
Phys. q. 110, 18-19).
blasphemia. La blasfemia es el ms
grave de los as llamados peccata
oris o pecados de la lengua. Consis-
te en la accin de injuriar a Dios con
palabras o gestos. Los autores del pe-
rodo patrstico la han presentado ya
como hija de la soberbia, ya como hi-
ja de la ira en cuanto pecados capi-
tales. As lo hacen Casiano y Grego-
rio, respectivamente. A partir del si-
glo XII reorecen los anlisis don-
de se la examina por s misma, es de-
blasphemia
cir, no vinculada con otras faltas. Res-
pecto de su denicin y caracteriza-
ciones puntuales, hay dos tradicio-
nes medievales: la primera, formula-
da por Agustn de Hipona (cf Contra
Pedro Lombardo (cf. Coll. in Epist.
PL 192-208), pone el acento en el ca-
rcter de falsedad de la b.: ella con-
siste, sobre todo, en armar mentiras
sobre Dios, en atribuirle lo que no le
compete o en negarle lo que slo es
propio de l; de ah que originaria-
mente haya aparecido vinculada con
la hereja o la apostasa. La segunda
lnea, de mayor fortuna histrica, es
la que subraya el elemento de ofensa
verbal dirigida a Dios. As lo arman
Aimn de Auxerre (cf. Comm. in Is.
PL 116, 719) y Peraldo (cf. Summa.
De blasphemia contra dominum). Es-
te ltimo autor acota la b. al hecho de
nombrar, por ira, miembros del su-
puesto cuerpo divino.
Los telogos escolsticos del siglo
XIII han tratado de conciliar ambas
lneas. Buenaventura la incluye en el
contexto del segundo mandamiento
y distingue tres especies de b.: maldi-
cin, mentira e insulto procaz (cf. De
decem praeceptis 2). Toms de Aqui-
no, en cambio, considera la blasfemia
en la categora de indelitas, o sea, co-
mo pecado directamente opuesto a
la confessio dei; as, es una derogatio
divinae bonitatis, es decir, una opera-
cin intelectual que consiste en ne-
gar lo que corresponde a Dios o ar-
mar de l lo indebido, operacin a la
que se aade un elemento afectivo,
un movimiento de la voluntad que
conrma plenamente el pecado (cf. S.
Th. II-II, q. 13, a. 1).
Por ltimo, cabe sealar que mu-
chos escolsticos han diferenciado
entre la b. cordis y la b. oris, es decir
bocardo
entre la blasfemia del corazn o pen-
sada, y la pronunciada. Entendieron,
sin embargo, que la segunda slo aa-
de a la primera y ms grave una sim-
ple traduccin lingstica.
bocardo. Con esta palabra, en la l-
gica de la Edad Media, se ha desig-
nado un modo de silogismo (vase
syllogismus). Se ha de tener presente
que la vocal A seala la proposicin
universal armativa; la O, la particu-
lar negativa (vanse). As pues, el mo-
do silogstico b. es aquel cuya prime-
ra premisa est dada por una propo-
sicin particular negativa; la segun-
da, por una universal armativa; y la
conclusin, por una particular nega-
tiva. Por ej., algn hombre no es pie-
dra, todo hombre es animal, lue-
go, algn animal no es piedra, como
escribe Pedro Hispano en Summ. Log.
4. 15.
bonitas. Poco usada en general, la ex-
presin bonitas entis alude a la perfec-
cin de un ente y, en especial, a su
carcter de bonum (vase) en cuan-
to trascendental. Con todo, el trmi-
no asume una particular importancia
en Duns Scoto, quien distingue en-
tre 1. b. naturalis, 2. b. moralis y 3. b.
gratuita. La 1. bondad natural pro-
viene ex operante, as, el acto de co-
rrer de un caballo veloz, la calidad de
su carrera, proviene de su condicin
de buen caballo. La 2. bondad mo-
ral es aquella cuyo grado, mnimo o
mximo, convierte la accin huma-
na en vituperable o loable respecti-
vamente, puesto que, en primer lu-
gar, la accin humana tiene una cau-
sa eciente libre. Pero, para que se
pueda hablar, en sentido estricto, de
bondad moral en una accin, se han
de dar otras condiciones. En efecto,
en segundo trmino, la accin ha de
104
pertenecer al gnero bueno, con lo
que se tiene una accin moral de b.
materialis; en tercer lugar, hay que
considerar la pluralidad de elementos
que concurren en la accin, por ej.,
las circunstancias, y especialmente, el
n que debe ser nis recte intendatur;
en cuarto trmino, se habla de b. com-
pleta en un agente cuando sus accio-
nes guardan correspondencia con la
recta razn bajo cualquier circunstan-
cia. Respecto de este punto, Toms
de Aquino insiste en subrayar que,
para que un acto humano sea moral-
mente bueno, es necesario que abso-
lutamente todos los elementos que lo
constituyen, objeto, circunstancias y
n, se ajusten a la recta razn (vase
malitia). El Aquinate aade que la b.
Dei es el ltimo n apetecido por to-
dos los seres (cf. S. Th. I, q. 6, a. 1, ad
2). Finalmente, y volviendo a Duns,
la 3. b. gratuita en acto se da cuando
la caridad inclina hacia un n sobre-
natural (cf. Rep. II, d. 4, nn. 2-3; d. 7,
q. 3, n. 27; Op. ox. I, d. 17, q. 3, nn. 3
y 12). Autores como Gabriel Biel dis-
tinguen la b. moralis de la b. meritoria
que implica la aceptacin de la Gracia
(cf. In II Sent., d. 27, q. 1, a. 1).
bonum. La ambivalencia semnti-
ca del trmino, que se puede tradu-
cir como bueno o como bien, in-
dica ya su complejidad. Adems, en
cualquiera de sus dos sentidos, la pa-
labra b. puede abordarse desde varios
puntos de vista, especialmente, desde
el metafsico y desde el tico que, ca-
si siempre, aparecen articulados entre
s. Durante la Antigedad clsica, en
el orden metafsico, y en su acepcin
de bien, se encuentra la identica-
cin entre ser y b. en el eleatismo de
la escuela megrica. Por su parte, Pla-
tn llega a colocar el bien o mejor,
la idea de Bien ms all del ser, co-
105
mo su fuente originaria, y hasta ms
all del pensamiento, al que comuni-
ca la facultad cognoscitiva, as como
la inteligibilidad a los objetos (cf. Rep.
VI, 508e-509a). La doctrina ploti-
niana contina esta concepcin, de-
sarrollndola hasta sus ltimas con-
secuencias: en efecto, para Plotino, el
Bien es idntico a lo Uno y, como tal,
superior al Ser y al Pensamiento; as,
en su absoluta unidad y simplicidad,
trasciende toda predicabilidad lgica,
al punto de que no se puede decir de
l ni siquiera que es (cf., por ej., En.
II, 9, 1; V, 1, 8; 6, 4; VI, 7, 38). De
esta manera, el Bien acta como libe-
rador, puesto que, quien lo alcanza,
se desvincula de la multiplicidad l-
gica y ontolgica, conquistando una
total y libre unidad consigo mismo.
Esta perspectiva del Bien, que pue-
de dar lugar a una posicin mstica,
alimentar, en gran parte, la corrien-
te de la teologa negativa. En cam-
bio, muy distinta es la concepcin de
Aristteles quien, retomando, en cier-
to sentido, la posicin eletica, se in-
clina al inmanentismo y busca el bien
en los particulares concretos, en espe-
cial, en la actividad misma del hom-
bre. Aristotlicamente entendido, el
b. se plantea, pues, fundamentalmen-
te, como n de las acciones humanas
(cf. Et. Nic. I, 6, 1096a-b).
Con la aparicin del Cristianismo y
su doctrina de la creacin, se retoman
temas fundamentales del pensamien-
to antiguo sobre el b. bajo una nueva
luz. De un lado, se reivindica el valor
ontolgico de la creatura, que es un
bien en cuanto creada precisamente
por Dios, Sumo Bien; de otro, se pro-
fundiza la concepcin del bien fun-
dada sobre la analogia entis. Aunque,
por una parte, se sigue la concepcin
teolgica negativa de cuo neoplat-
bonum
nico (cf., por ej., Dionisio, De div.
nom. I, 6; M. Eckhart, Serm. IV, 1,
28), por otra, se desarrolla la doctrina
del b. como trascendental.
En efecto, sobre esta ltima base,
Toms de Aquino aborda la nocin
de b., en su acepcin de bueno, co-
mo uno de los trascendentales (va-
se transcendentale), o sea, como una
propiedad del ente en cuanto tal y,
por ende, intercambiable o converti-
ble con l: bonum et ens convertuntur.
As, con respecto a Dios, en el que Ser
perfecto y Bien perfecto coinciden, se
conrma la antigua intuicin eleti-
ca, pero se salva tambin la consisten-
cia ontolgica y la bondad de las co-
sas mltiples. De tal convertibilidad
de b. con el ente, se sigue lo que ya
haba sealado Agustn (cf. Conf. VII,
12; De nat. boni 19 y passim): que el
mal se encuentra necesariamente y a
manera de carencia o defecto en al-
gn bien, esto es, en algn subiectum
que, en la medida en que es, es bueno
(cf. S. Th. I, q. 5, a. 2, ad 3).
Sin embargo, se ha de notar que
bueno diere del verdadero tras-
cendental en su sentido ms propio,
es decir, en su relacin con la volun-
tad. Ella est conformada para te-
ner el bien por objeto, lo cual signi-
ca que no puede desear sino lo que
se percibe como bueno. En este or-
den se inserta la cuestin del mal sub
specie boni, tan importante en la con-
cepcin tica medieval. Habida cuen-
ta de lo que se acaba de decir res-
pecto de voluntad y bien, y del he-
cho de que es metafsicamente im-
posible la existencia del mal absolu-
to por la asimilacin ser-bien, para
que el mal pueda ser objeto de la vo-
luntad, se ha de presentar bajo la apa-
riencia de un bien. Esto signica que
la voluntad ha de percibir en el obje-
bonum commune
to algn aspecto positivo que la mue-
va, aun cuando dicho aspecto oculte
un verdadero mal. Por eso, en los pla-
nos psicolgico, tico y espiritual, la
doctrina del mal sub specie boni cons-
tituye la base metafsica de las tenta-
ciones.
Toms arma que el grado de bon-
dad depende del grado o perfeccin
del ser; con todo, se distinguen en
nuestro entendimiento: el bien es el
ser en cuanto apetecible, por lo que
incluye el concepto de perfeccin (cf.
S. Th. I, q. 5, a. 1). As, aunque ens
y b. se identican en la realidad, co-
mo sus conceptos son distintos, no
signica lo mismo decir ens simpli-
citer que b. simpliciter: esta lti-
ma expresin se aplica a un ser cuan-
do posee todo lo que debe tener se-
gn su naturaleza, por eso, equivale
a perfectum. En este sentido, no basta
ser un ente para ser bueno, de modo
que, de acuerdo con este signicado,
b. no es trascendental o convertible
con el ente. En cuanto agrega al ser
una formalidad propia, la de ser n,
objeto y trmino de tendencias, de-
seos y amor, el b. se divide en hones-
to, deleitable y til, distincin que,
por lo dems, haba sido ya prepara-
da por Aristteles (cf. Et. Nic. VIII,
2). Efectivamente, lo bueno, en tanto
apetecible, 1. o lo es por s mismo co-
mo trmino ltimo del apetito (vase
appetitus), o 2. lo es en orden a otro
bien. En el primer caso, se puede 1.1.
considerar el objeto como bueno se-
gn la recta razn, y as, se tiene lo
honesto (vase honestum); 1.2. cuan-
do se lo considera en cuanto satisface
el apetito, se tiene lo deleitable. En el
segundo caso, 2. el objeto no es que-
rido por s mismo, es decir, como n
en s, sino como medio para alcanzar
otro n ulterior, con lo cual se tiene
lo til (vase utile).
106
Es en este sentido en que suele ha-
blarse de bona, o sea, de bienes, de
cosas que son buenas, en la medida
en que son tiles (cf. S. Th. I-II, q. 8,
aa. 2 y 3). Cabe advertir, por ltimo,
que esta divisin no implica una opo-
sicin entre los diversos bona, sino
slo diferentes perspectivas segn las
que pueden considerarse: por ej., el b.
honesto es siempre, en cierto sentido,
til y deleitable, aunque no siempre
lo deleitable o lo til es honesto. La
razn de esto estriba en que tal cla-
sicacin no es unvoca, sino anlo-
ga: el concepto de b. no se atribuye
igualmente, y en el mismo sentido, a
lo honesto, lo deleitable y lo til, si-
no principalmente a lo honesto y, de
manera derivada, a lo deleitable y lo
til.
Aun con diversos matices, las tesis
de Guillermo de Ockham respecto de
este tema no varan sustancialmente
(cf. In III Sent. q. 13).
bonum commune. El bien comn es
el bien de los miembros de la socie-
dad civil en cuanto tales, y est nti-
mamente ligado con el n mismo de
la sociedad. Ya Aristteles haba ca-
racterizado dicho n como el cuida-
do del inters pblico, para que cada
uno, segn su condicin, pueda vivir
con felicidad. (cf. Pol. III, 4, 1278b).
Esta idea central se contina en la
Edad Media, sobre todo en la Escols-
tica, y as, Toms de Aquino, por ej.,
frecuentemente alude a la perfectior
multitudinis societas, o a la perfecta
communitas, que dene como aque-
lla en la que se encuentran todas las
cosas necesarias para la vida, omnia
necessaria vitae, insistiendo en la ne-
cesidad natural de la sociedad civil,
que tiene por n el b. c. (cf. S. Th. I-
II, q. 90, a. 2; q. 95, aa. 1 y 4; q. 96,
aa. 2 y 3; q. 99, a. 3; De reg. pr. 1).
107
Por su parte, Surez (cf. De leg. III,
7) enfatiza la conexin entre el carc-
ter y el n de la sociedad que tiende,
no a la bienaventuranza, es decir, a la
felicidad futura, ni tampoco a la pre-
sente en toda su extensin posible, si-
no a la felicidad natural que deriva de
una sociedad perfecta, o sea, al bien
de los hombres singulares en cuanto
son miembros de una comunidad.
En la losofa clsica de inspiracin
cristiana, dos son los aspectos que ge-
neralmente se han abordado al tratar
esta nocin: la relacin entre b. c. y
bien individual, y la que se da entre b.
c. y bien temporal. Con respecto a la
primera, las opiniones son coinciden-
tes, en primer lugar, en que el bien
comn no equivale a la suma de los
bienes singulares, sino que es un bien
especco que est ms all de stos,
aunque basado sobre ellos; en segun-
do trmino, tambin hay un cier-
to consenso en indicar que el estado
o reino en que radica dicho bien co-
mn ha de respetar los nes indivi-
duales de sus miembros.
En relacin con el segundo punto,
tambin se ha subrayado el particular
carcter de temporalidad propio del
b. c. Por tener su fundamento en la
condicin natural es decir, tempo-
ral del hombre, el bien comn no
puede proveerle ms que los medios
necesarios para el bienestar y la felici-
dad en este mundo (vase politicus, in
ne).
breviloquium. Es, como la misma
composicin del vocablo indica, una
bullitio
alocucin concisa. En la Edad Media
varias obras en general, de carcter
exclusivamente teolgico llevan por
ttulo este trmino, por ej. hay un B.
de Buenaventura, que compendia el
contenido de su Comentario a las Sen-
tencias. Otro, famoso por ser pieza
clave en la querella de las investidu-
ras, es el de Guillermo de Ockham,
cuyo incipit (vase) es: Comienza el
breviloquio acerca del gobierno tir-
nico sobre las cosas divinas y huma-
nas, especialmente sobre el imperio y
sus sbditos, usurpados por algunos
llamados sumos pontces.
bullitio. Voz en rigor, intraducible
propia de la mstica alemana, la utili-
za principalmente M. Eckhart. Al ex-
poner el Ego sum qui sum del xodo,
Eckhart lo relaciona con la creacin
y escribe que el proceder de las Per-
sonas en la Trinidad es la razn de la
creacin y la precede. Describe, en-
tonces, tres fases de la actividad di-
vina: una es la del movimiento auto-
rreexivo de lo divino. Esta identidad
dinmica consigo mismo es el funda-
mento de las otras dos etapas o fases:
la b. que es la actividad interior de
Dios. sta produce en l una natura-
leza que le es igual, su Hijo. La terce-
ra fase es la ebullitio (vase), verdade-
ra causalidad divina que Eckhart en-
tiende como emanacin pero que no
va fuera de Dios mismo. Por eso, esa
ebullitio no es todava un hacer, un
producir; ste se da, en cambio, en la
creacin propiamente dicha (cf. Ser-
mo XLIX, n. 511).

C
cabala. El trmino proviene del he-
breo qabbalah que signica tradi-
cin. De hecho, seala tanto un co-
nocimiento de Dios y de lo divino
como una suerte de iluminacin cog-
noscitiva sobre la realidad y aun una
revelacin oral. Sea de ello lo que fue-
re, la c. tiene siempre el carcter de
esotrica. Mucho se ha discutido y se
discute todava hoy sobre su condi-
cin: para algunos, se trata de la ms-
tica hebrea por excelencia; para otros,
de una forma de teosofa; para no po-
cos, es una gnosis. De todos modos,
abarca un conjunto de doctrinas muy
variadas y que han acogido mlti-
ples inuencias externas, por ej., re-
cibe del neoplatonismo la concep-
cin de los seres intermediarios en-
tre Dios y el mundo o la misma te-
sis de la emanacin, mientras que se
cree que adopta de los lsofos rabes
la doctrina del intelecto agente uni-
versal y quiz del maniquesmo pro-
viene su visin acerca de la positivi-
dad del mal. As, la misma historia de
la c. est lejos de presentar un desa-
rrollo lineal.
Pero lo que atrajo a lsofos tardo-
medievales y renacentistas fue, espe-
cialmente, la metodologa de la c-
bala que es el punto fundamental de
la tradicin esotrica y oral. En esen-
cia, con dicha metodologa se preten-
de alcanzar un conocimiento supe-
rior al racional, por lo menos, tradi-
cionalmente entendido. Consiste en
una tcnica de combinacin de letras
del alfabeto hebreo, que se conside-
108
ra capaz de revelar verdades ocultas
y aun pertenecientes al futuro. Con-
templa tres momentos: 1. notarikon,
que alude a las palabras nacidas de la
yuxtaposicin de las primeras, segun-
das, terceras y ltimas letras de cada
palabra de una frase; 2. gematria, que
se reere a las palabras que surgen de
modicar, segn ciertas reglas con-
cernientes al valor numrico de las le-
tras del alfabeto hebreo, las letras de
otras palabras; y 3. temurah, palabras
que provienen de la combinacin de
las otras dos tcnicas.
Hasta el siglo XIII, se funda en una
tradicin oral que se pretende remon-
tar a Moiss; a partir de entonces, se
va extendiendo sistemticamente des-
de el sur de Francia, desde donde pa-
sa a Alemania, Espaa e Italia. Hacia
el nal de la Edad Media, la c. se in-
trodujo en los crculos intelectuales
cristianos, algunos de cuyos miem-
bros asumieron desde otra perspecti-
va religiosa la metodologa cabalsti-
ca, por ej., Pico della Mirandola, Egi-
dio de Viterbo y otros humanistas
orentinos. Esto permite hablar de
una cbala cristiana, en particular,
durante el Renacimiento. Sin embar-
go, la particular simbologa implica-
da en la cbala hizo que se la vincula-
ra cada vez ms a la magia. Con ello,
suscit las sospechas de la Iglesia, que
la combati.
cadere a suo signicato. Expresin
utilizada por Guillermo de Ockham
para aludir al hecho de que un trmi-
109
no, palabra o concepto cesa de signi-
car lo que signicaba anteriormente
(cf. Quodl. V, q. 16).
caecitas. Signica ceguera. El caso de
la ceguera ha sido usado en la Edad
Media muy frecuentemente como
ejemplo de privatio (vase). Los es-
colsticos, en particular, han habla-
do no slo de la ceguera corporal sino
tambin de la c. mentis como priva-
cin de la visin intelectual. Esta l-
tima se puede dar por varios motivos:
primero, por prdida de la luz natu-
ral de la razn debido a alguna enfer-
medad mental; segundo, por recha-
zo del don gratuito de Dios; tercero,
por no atender a los principios inteli-
gibles por los cuales el hombre com-
prende las cosas. Esto ltimo puede
tener lugar, particularmente, como
consecuencia de algunos vicios como
la accidia.
caeleste. En general, celeste o ce-
lestial, palabras con la que se suele
traducir este adjetivo, designan fre-
cuentemente lo referido al caelum
(vase), pero exclusivamente en su
dimensin espiritual. Ms en par-
ticular, se emplea c. para aludir al
mundo anglico. Especial relieve ad-
quiere el trmino en Agustn, quien
se vale de l para calicar una de las
dos grandes sociedades constituidas
por ngeles y tambin por hombres
que atraviesan la Historia: precisa-
mente la conformada por aquellos
que ponen su gozo ltimo en Dios
(vase civitas) y usan del mundo. Por
eso, la ciudad c. es llamada tambin
por el Hiponense civitas Dei (vase
terrenum).
caelum. En la Antigedad, Arist-
teles distingui tres signicados de
ourans, equivalente griego de la pa-
labra que nos ocupa: 1. La sustancia
caelum
de la circunferencia externa del mun-
do, esto es, de su periferia; 2. el cuer-
po ms prximo a ella y en el que se
hallan el sol, la luna y otros astros;
3. el mundo en su totalidad, es de-
cir, el cuerpo ntegro incluido en la
mencionada circunferencia externa
(cf. De Cael. I, 9, 278 b10). En este
ltimo signicado haba usado ya el
trmino Platn (cf. Tim. 28c). Pero
el punto que Aristteles subraya en
su doctrina sobre el cielo es el de la
incorruptibilidad. Sostiene, en efec-
to, que la sustancia propia del c. es el
ter, cuyo movimiento es slo circu-
lar y no es pasible de generacin ni
corrupcin.
La doctrina de la incorruptibilidad
del c. pasa a toda la fsica antigua y
a la de las pocas patrstica y medie-
val, tanto entre los autores aristotli-
cos como en los que no siguen esa l-
nea. Con el neoplatonismo comien-
za a elaborarse la nocin de Emp-
reo, con la que el pensamiento cristia-
no llevar a su mximo grado de ela-
boracin el concepto de c.; en dicha
nocin subyacen tambin elementos
mtico-poticos de Homero, los r-
cos, los pitagricos y los gnsticos.
Para el neoplatonismo, el cielo es, a
la vez, lugar y modelo, sin ser exclu-
sivamente espiritual ni corpreo, si-
no una sntesis de ambos rdenes y
una encarnacin del alma del mundo
de la que hablaba Platn. As, al me-
nos, se expresa Plotino en En. V, 1,
6-7; IV, 3, 9 y 17). El cristianismo se
apoya en la Escritura para su elabora-
cin del tema. Por ello, alude al c. co-
mo trono divino, reino prometido a
los elegidos y lugar al que Cristo as-
ciende, para habitar junto al Padre.
De este modo, en la Patrstica, no
se encuentran explicaciones fsico--
loscas sobre este concepto, limi-
caeteris paribus
tndose los textos al respecto a ilus-
traciones teolgicas. Basilio, por ej.,
concibe el c. como una suerte de lu-
gar apto para recibir las naturale-
zas anglicas (cf. Hom. in Hex. I, 5).
Marciano Capella se reere a l como
al paraso traspasado de luz inteligible
(cf. De nuptiis Phil. et Merc. II, 50).
En la Escolstica, con el reingre-
so de Aristteles en Occidente, cam-
bia la perspectiva, ya que se replan-
tea el problema de la real consisten-
cia del c. en relacin con su carcter
teolgico de lugar propio de Dios y
de los ngeles. Se tiende, entonces, a
considerarlo una esfera corprea ms
que espiritual, pero an dentro de
esta tendencia general, hay muchos
matices de diferencia. Alberto Mag-
no, por ej., seala que los cuerpos re-
dondos y el movimiento circular son
propios de la naturaleza del cielo (cf.
Phys. I, 1, 1). Toms de Aquino, por
su parte, entiende que los cielos tie-
nen una materia diferente de la de
los cuatro elementos; con todo, esta
materia no tiene para el Aquinate po-
tencia de corrupcin. Los escolsticos
de lnea aristotlica acentan el as-
pecto de cuerpo luminoso, mientras
que los de tradicin platnica lo re-
ducen a una pura luz, reejo de la di-
vina que se concentra en el Empreo.
Una posicin intermedia es la que
sostiene Dante en su Commedia, ya
que all el c. presenta una estructu-
ra general de corte aristotlico, y una
esencia que sigue siendo neoplatni-
ca, dado que en ella se subraya el ca-
rcter de incorruptibilidad. Precisa-
mente la doctrina sobre la incorrup-
tibilidad de los cielos fue cuestiona-
da por primera vez por Guillermo de
Ockham, quien niega la diversidad
entre la materia de los cuerpos ce-
lestes y de los sublunares, admitien-
110
do como nica diferencia entre am-
bas el hecho de que la materia de los
primeros no puede ser transformada
por la accin de ningn agente crea-
do, como ocurre con la de los segun-
dos, sino slo por una accin direc-
ta de Dios (cf. In II Sent., q. 22b).
Ms tarde, Nicols de Cusa retoma
ese planteo (cf. De docta ign. V, 12).
caeteris paribus. Es frase de senti-
do en cierto modo restrictivo, puesto
que se intercala en una proposicin,
para advertir que lo mencionado slo
se pretende hacer valer como verda-
dero bajo una determinada hiptesis.
sta, por lo dems, es la ms frecuen-
te. Por ej., en Los consejos de los an-
cianos son, c.p., ms prudentes que
los de los jvenes, la expresin aa-
dida indica que ello es as por lo co-
mn, esto es, siempre que no se trate
de ancianos carentes de sensatez y sa-
bidura, o de jvenes que los superen
excepcionalmente en el conocimien-
to del tema sobre el que se aconseja.
calculus. A diferencia de sus deri-
vados, como calculatio o calculato-
res (vase), este vocablo fue ms usa-
do durante el perodo patrstico y no
indic la actividad propia de una dis-
ciplina sino ms bien el clculo ms
elemental, aquel que era necesario
para la vida cotidiana. Como sea-
la Isidoro de Sevilla, el trmino sig-
nica piedrecilla, ya que con ellas
los antiguos, tenindolas en las ma-
nos, componan los nmeros (Etim.
X, 43).
calculatio-calculatores. Se conoce
con este nombre el procedimiento de
anlisis lgico y matemtico llevado
a cabo en la Edad Media, sobre to-
do, por los mertonenses, es decir, por
los maestros de Merton en Oxford,
llamados por eso mismo calculato-
111
res. Florecieron a comienzos del siglo
XIV y su movimiento estuvo encabe-
zado por Toms Bradwardine, autor
del Tractatus de proportionibus. Un
ejemplo de c. en este tratado es el que
analiza la velocidad de un movimien-
to vinculndola con la relacin que se
da entre sus causas, esto es, la fuer-
za que produce tal movimiento y la
resistencia que se le opone. Esto est
precedido de una teora matemtica
de relaciones, o sea, de proportiones en
el sentido medieval ms amplio de es-
ta ltima palabra (vase proportio).
caligo. Es otro vocablo tpico de la
mstica medieval. Seala la niebla
del alma en una de las ltimas etapas
de su contemplacin de Dios (vase
tenebra, in ne). A ella llega cuando
alcanza una visin de lo divino que
est ms all de lo que permite la ac-
tividad intelectual. Este uso del tr-
mino llega inclusive al Renacimien-
to. De hecho, en las primeras pgi-
nas del De hominis dignitate, Pico de-
lla Mirandola insta al hombre a ha-
bitar in solitaria Patris caligine des-
pus de haber dejado atrs an una
de sus ms altas posibilidades: la op-
cin de construirse centrando la pro-
pia vida en el intelecto.
camera. Es voz propia del complejo
sistema del ars combinatoria de Rai-
mundo Lulio. En efecto, se denomi-
na c. a cada uno de las 36 casillas o
conjuntos de dos letras que apare-
cen en el Ars Raymundi segn su ver-
sin nal. Cada casilla es distinta de
las otras y las letras en ellas indicadas
signican cada uno de los dieciocho
principios del Ars. Cada c. debe leer-
se en trminos de sujeto y predicado,
trminos que son convertibles. As,
la c. BC, por ej., se puede leer como
Bonitas est magna o Magnitudo est
canon
bona (cf. Ars brevis, VI; Ars generalis
ultima, VI).
camestres. Voz de funcin mnemo-
tcnica que se emplea en la lgica me-
dieval para designar un modo de si-
logismo (vase syllogismus). Como se
ve, est conformada por las vocales
a, e, e, y se ha de recordar que la vo-
cal A seala la proposicin universal
armativa, mientras que la E indica la
universal negativa. As, c. alude al si-
logismo cuya primera premisa es una
proposicin universal armativa; y la
segunda, una universal negativa, al
igual que la conclusin. Por ej., todo
hombre es animal, ninguna piedra
es animal, luego, ninguna piedra es
hombre, como escribe Pedro Hispa-
no en Summ. Log. 4, 11.
canon. Trmino que supuestamen-
te deriva del griego knon, cuyo sig-
nicado es caa. Al ser usada sta
como instrumento de medicin e hi-
to de referencia, la voz pas a signi-
car una regla o conjunto de reglas pa-
ra medir o determinar la validez es-
pecca de una disciplina. Por eso, se
aplica no slo al campo losco si-
no tambin al artstico y literario. As,
entre otros, se habl en la Antige-
dad del c. aristotlico de las tres uni-
dades que ha de presentar la tragedia.
La Edad Media conserv ese sentido
general; de ah que lleve el nombre de
Canon, por ej., la obra de Avicena en
la que ste describe las normas del ar-
te de la Medicina.
En Teologa, se usa esta palabra pa-
ra indicar aquellos libros de la Sagrada
Escritura admitidos ocialmente por
la Iglesia como pertenecientes a ella
y que, por tanto, han de ser credos
por los eles. Por tal razn, los libros
canonici se oponen a los apocryphi,
esto es, a los apcrifos que slo se leen
capacitas
para edicacin de las costumbres y
no ad probanda dogmata. En el mun-
do cristiano, los libros pertenecientes
al Antiguo Testamento se denominan
vetus c.
capacitas. Se suele traducir por ca-
pacidad e indica la posibilidad de
contener algo, especialmente, una
cualidad. En la Edad Media, se us,
en particular, para el caso del hombre
en referencia a la operatividad de sus
potencias naturales. En el plano teo-
lgico, c. alude a la posibilidad huma-
na supuesta en la Gracia.
capitale. Voz que deriva de caput,
cabeza, su signicado tiene el carc-
ter de principio y fuerza directriz. El
adjetivo fue utilizado, especialmen-
te, para calicar algunos vicios (vase
vitium). Se llama vitium c. aquel del
que proceden, como de su origen for-
mal y, a la vez, causa nal, otros peca-
dos. As, no solamente son capitales
aquellos que constituyen raz de los
dems, como la avaritia, o el que es
primer principio de otros, la superbia,
sino tambin los que son principios
prximos de otros pecados, como la
luxuria o la accidia. As, los vicios ca-
pitales operan a modo de troncos del
que derivan ramicaciones del mal
moral. Este carcter originario se de-
termina atendiendo a la condicin
del hombre sometido a ellos: se ha-
lla dispuesto de tal manera a adherir
exageradamente a un n que ste se
convierte en fuente de otros vicios.
De este modo, un vicio nace de otro.
El hecho de ser incontables las dis-
posiciones particulares de los hom-
bres deriv en una serie de diculta-
des tericas.
De hecho, la clasicacin de los vi-
cios capitales a lo largo de la Patrsti-
ca y el perodo medieval propiamen-
112
te dicho sufri varias modicaciones.
Textos fundacionales al respecto son
las Institutiones y las Collationes en
las que Casiano consigna la heren-
cia de la sabidura monacal egipcia y
siria al respecto. Pero lo decisivo en
materia de clasicacin, ya que pasa-
r a toda la cultura medieval cristia-
na, son los Moralia in Job de Gregorio
Magno que, sobre la base de lo escrito
por Casiano, unica la tristitia (vase)
con la accidia, reemplaza la vanaglo-
ria (vase) por la superbia y aade la
invidia. Tambin revisten gran impor-
tancia en este tema los escritos mo-
nsticos, tratados morales, opscu-
los ascticos, etc. que, al profundizar
en cada vicio, contribuyeron a su in-
clusin, exclusin o fusin en los su-
cesivos cuadros de clasicacin. A es-
tas obras deben aadirse las Summae
de Toms de Chobham, Guillermo
Peraldo y Toms de Aquino, entre
otros. Un criterio predominante res-
pecto de la divisin interna de los pe-
cados capitales es el que atiende a su
fuente en el hombre; segn l, se divi-
den en carnales, como la gula o la lu-
juria, y espirituales, como la envidia
y la soberbia. Con la Escolstica, y la
consecuente estructuracin metodo-
lgica, proliferaron los argumentos
a favor de la clasicacin de los siete
enumerados en el artculo vitium.
caritas. Cf. amor. A veces, se escri-
be tambin charitas por su derivacin
del griego, lengua en la que signica
gracia. La c. se corresponde con el
amor pero, de por s, ste no es ca-
ridad, ya que en el hombre el amor
es una pasin natural y la c. excede el
plano de lo meramente natural.
Para los msticos especulativos del
siglo XII, como Ricardo de San Vc-
tor, por ej., la c. tiene la nota del re-
nunciamiento a un exagerado amor a
113
s mismo, por lo que implica de algn
modo un salir de s mismo. De to-
das maneras, preere, como muchos
otros autores, usar dilectio o amor
proximi para el amor a los semejantes,
y reservar el trmino c. para el amor
de Dios hacia el hombre y de ste ha-
cia l (cf., por ej., De IV grad. viol.
car. 2).
De hecho, se ha empleado esta pa-
labra, de vastsima difusin en el Cris-
tianismo, para denotar la virtud teo-
logal que consiste en la amistad en-
tre Dios y el hombre. En la caridad,
ste ama a Dios sobre todo otro ser
a causa de su amabilidad, es decir,
en tanto que l es el Bien Sumo. Se-
gn la doctrina de la c., el amor hu-
mano por todos los dems seres, en
su correspondiente grado jerrqui-
co, deriva justamente de ese amor a
Dios. As, pues, se consider esta no-
cin como la virtud soberana, fuen-
te de todo mrito sobrenatural. Por
otra parte, las dems virtudes teologa-
les o sea, fe y esperanza tienen va-
lor en el tiempo, es decir, durante el
transcurso de la vida en este mundo,
mientras que la caridad dura sin tr-
mino a parte post. En efecto, no slo
se prolonga en la vida bienaventura-
da sino que aun est potenciada por
la visin de Dios.
caro. Signica carne. Pero, a dife-
rencia de corpus, la voz que nos ocu-
pa, traduccin latina del sustantivo
griego sarx, es usada tambin en
un sentido no material: en este pla-
no alude a todo aquello que se opone
al espritu. Con este matiz despecti-
vo aparece, por ej., en Sneca (cf. Ep.
65, 22). Pero es sobre todo San Pa-
blo quien, denostando la sarx en sus
epstolas transmite este ltimo signi-
cado a la tradicin patrstico-medie-
val. En ella, y dentro de ese marco ge-
casus
neral, c. asume los siguientes sentidos
precisos: 1. la total naturaleza huma-
na, con particular referencia a su fra-
gilidad; 2. las dimensiones anmicas
de lo concupiscible y lo irascible en
cuanto opuestas a la capacidad inte-
lectual, a la racionalidad, es decir, al
aspecto superior del alma; 3. los vi-
cios y pecados.
castigatus. Cf. emendatus.
casus. Voz que se aplic en distintos
rdenes. As, 1. en gramtica, designa
la variacin en las ltimas slabas pro-
pia de la declinacin, como el caso
genitivo, acusativo, etc.; 2. en retri-
ca, signica ejemplo. Pero, es 3. en
fsica y metafsica, en donde este con-
cepto adquiere mayor relieve. Con es-
te trmino, los autores medievales se
rerieron al azar o la casualidad, cuya
existencia, en general, negaron, al me-
nos, en el sentido que habitualmente
se conere a estas dos palabras.
En la Antigedad, aun admitiendo
la causalidad y la nalidad en el com-
portamiento de los fenmenos na-
turales, Aristteles arma el c.: en el
mundo natural, no todo sucede por
necesidad, puesto que no todo deriva
de la naturaleza esencial de los entes;
a veces, ocurre algo que no se veri-
ca ni siempre ni ordinariamente. As,
por ej., si durante un par de das en
verano hace un fro casi invernal, ello
sucede por accidente. Pero, para Aris-
tteles, el azar es tal slo en relacin
con determinadas causas particula-
res, especialmente, con la causa nal
del agente (cf. Phys. II, 4-6, 196-197;
Met. V, 30, 1025 y ss.). Otros pensa-
dores, en cambio, negaron la realidad
del c. y lo imputaron a una laguna del
conocimiento humano. As sucede,
en general, entre los estoicos, quienes
no podan admitirlo, dado que con-
categorema
sideraban el universo perfectamente
organizado por la Razn csmica.
Los autores cristianos se inclinan
por esta segunda perspectiva, porque
en un mundo ordenado por la volun-
tad de Dios, omnipresente en l, no
puede haber lugar para el azar. ste
existe slo, como se dira hoy, subje-
tivamente, en cuanto incapacidad del
intelecto humano que, por su nitud,
no puede abarcar en s el plan divi-
no de la Providencia y el plexo de re-
laciones causales implicado en l. As
lo seala, por ej., Agustn (cf. De div.
quaest., 24).
Toms de Aquino va ms all al ad-
vertir que todos los seres sin excep-
cin, tanto los corruptibles como los
incorruptibles, estn sujetos a la pro-
videncia divina, no slo en conjun-
to, sino tambin, en particular, esto
es, no solamente en cuanto a las es-
pecies, sino tambin en cuanto a sus
principios individuales. As, todo lo
que de algn modo participa del ser
ha de estar necesariamente ordenado
a un n, y la ordenacin al n se ex-
tiende hasta donde se extiende la cau-
salidad del primer agente, o sea, Dios
(cf. S. Th. I, q. 22, a. 2). De tal mane-
ra que, segn la perspectiva tomista,
no existe la casualidad. Sobre huellas
ms aristotlicas, Guillermo de Oc-
kham dene el c. como el efecto que
una causa natural produce de mane-
ra contingente por la intervencin de
un agente libre; as, por ej., el colo-
car una manta prxima al fuego ges-
to que se lleva a cabo libremente, esto
es, no con necesidad, aunque no sea
deliberadamente puede provocar un
c. de incendio (Quodl. I, q.17).
La doctrina sobre el c. se comple-
menta con la del fatum y la de la for-
tuna (vanse). No todo lo que se hace
sin intentarlo sucede por casualidad o
por la fortuna, sino slo aquello que
114
rara vez ocurre. Alberto Magno con-
sidera la fortuna una especie del c. (cf.
Phys. II, 2, 10).
categorema. Los lgicos medievales
designaron con este nombre al atri-
buto o predicado, o sea, a lo que es
armado de un sujeto, sobre la ba-
se de lo que sostiene Aristteles en
De int. II, 2, 20 b 32. Por eso, des-
de el punto de vista metafsico, c. su-
premo del ser es la categora (vase
praedicamentum). A veces, este vo-
cablo aparece como equivalente de
categorematicum (vase categorematica).
categorematica. En la gramtica y
la lgica medievales, se denominan
as los trminos o partes del discur-
so que son signicantes por s mis-
mos o sea, que tienen per se un
signicatum, como caballo o es-
cribe, a diferencia de los syncatego-
rematica (vase), que slo son plena-
mente signicativos cuando se agre-
gan a los primeros, por ej., no, y,
etc. Esta distincin probablemen-
te deriva de los estoicos, quienes ha-
blaban del discurso perfecto como
aquel de sentido completo, por ej.,
Scrates camina; y del dicurso im-
perfecto, uno de cuyos ejemplos se-
ra con respecto a (cf. Diog. Laercio
VII, 63). En la lgica escolstica, la
distincin explcita se encuentra por
primera vez en el tratado annimo
del siglo XII De generibus et speciebus,
hasta que se convierte en un lugar co-
mn durante los siglos XIII y XIV.
Entre los autores que ms se han de-
dicado a este tema en la Edad Media,
se cuentan Guillermo Shyreswood,
Alberto de Sajonia y, especialmente,
Guillermo de Ockham (cf. por ejem-
plo, Summa Log. I, 4). Casi todos co-
inciden en considerar slo el nomen y
el verbum como trminos c.
115
categoria. Proviene del griego kathe-
gorein, cuyo signicado es acusar o
armar. En la Edad Media, el sentido
tcnico de este trmino sigue al que
tuvo en la Antigedad clsica. Pero
los autores medievales prerieron ca-
si siempre usar el sinnimo praedica-
mentum (vase).
categoricum. En lgica, se llama ca-
tegrico al juicio o proposicin que
expresa la relacin de sustancia y de
inherencia. En oposicin al juicio hi-
pottico y al disyuntivo, es una ar-
macin que excluye la condicin y
la alternativa. En su forma ms sim-
ple, arma o niega la conveniencia de
un atributo a un sujeto. S es P, S
no es P son proposiciones categri-
cas, armativa y negativa, respectiva-
mente.
En el orden lgico-metafsico, se
denomina categrico al juicio cu-
ya armacin no depende de otro
juicio.
causa. Este trmino, traduccin la-
tina de la voz griega aita, es de ori-
gen jurdico y signic en dicho te-
rreno acusacin. De esta manera, la
nocin queda, en sus races, vincula-
da con la responsabilidad de una ac-
cin voluntaria que se imputa a al-
guien. En general, se entiende por c.
lo que despus se restringi a la causa
eciente y aun a la nal, es decir, una
cosa, accin o situacin a la que otra,
denominada efecto (vase eectus)
responde de modo unvoco y necesa-
rio. As, la existencia del efecto se da o
no segn se d o no la de la causa. La
mayora de las veces, pero no necesa-
riamente, sta antecede cronolgica-
mente a aqul, de modo que la prio-
ridad de la causa respecto del efecto
es metafsica y no cronolgica. Entre
una y otro hay, pues, dependencia y
causa
no mera sucesin. Tal relacin de de-
pendencia, esto es, la causalitas (va-
se) fue estudiada desde la Antige-
dad, en la que Platn sostiene la ne-
cesidad de que aquello que se genera
sea generado por una causa (cf. Timeo
28a). Pero la sistematizacin orgni-
ca de la teora de la c. obedece, co-
mo se sabe, a Aristteles, quien esbo-
za los conceptos y la clasicacin en
los cuatro clebres tipos de causa que
despus fueron obra, sobre todo, de
la Escolstica.
Con todo, en el marco del pensa-
miento cristiano, ya desde la Patrsti-
ca y con Orgenes en particular, se da,
en ese contexto, una primera aproxi-
macin al concepto que nos ocupa.
ste fue estudiado en conexin con
la nocin de Dios en cuanto crea-
dor. De hecho, la concepcin de una
creacin eterna desvincul la relacin
causa-efecto de lo temporal; a la vez,
se plante la materia como efecto del
mal. Tales ideas neoplatnicas llegan
a Agustn de Hipona quien, sin em-
bargo, las modica sustancialmen-
te, no slo negando el carcter nega-
tivo de la materia, sino y sobre to-
do poniendo las causas formales y
ejemplares de lo real en las rationes
aeternae (vase ratio 3.). En la pers-
pectiva agustiniana, las cosas creadas
que pertenecen al orden temporal se
desarrollan causalmente en virtud de
las rationes seminales (vase) que Dios
ha puesto en ellas desde el principio y
como principio del ser de dichas co-
sas. Cabe destacar tambin que la po-
sitividad adjudicada a la c. eciente
por el hiponense, lo lleva a imputar
a la mala voluntad la causa deciente
del mal moral (cf., por ej., De civ. Dei
XII, 7). Durante el perodo escolsti-
co, Buenaventura atribuir a las razo-
nes seminales la causalidad eciente,
contra el parecer del Aquinate.
causa
La Escolstica, en especial, la del
siglo XIII, retoma con Alberto Mag-
no y Toms de Aquino la doctri-
na aristotlica de los cuatro tipos de
causalidad, otorgndoles, adems,
un nombre preciso en trminos la-
tinos. As, Toms caracteriza, en ge-
neral, la c. como aquello de lo que
se sigue el ser de otra cosa; ms en
particular, aquello de lo cual depen-
de algo en su ser o en su hacerse. Si-
guiendo a Aristteles, reconoce la
divisin en cuatro y anota que to-
da c. es o materia o forma o ecien-
te es decir, agente o nal (cf. C.G. pecto del escultor.
III, 10). De esta manera, rechaza la
ejemplar en cuanto causa estricta-
mente hablando y, aristotlicamen-
te, de alguna manera concede cier-
ta preeminencia a la nal. Con to-
do, Toms subraya la mutua relacin
de las causas: causae ad invicem sunt
causae. Tambin sobre las huellas del
Estagirita, considera la c. formalis co-
mo aquello que otorga a la cosa su
esencia o su ser tal cosa, esto es, lo
que le conere sus propias determi-
naciones; la c. materialis es, en cam-
bio, su sustrato o soporte material; la
c. eciens, aquello de lo que provie-
ne el movimiento o cambio en cual-
quiera de sus cuatro clases; por lti-
mo, opuesta a la eciente, se cuenta
la c. nalis que es aquello en vista de
lo cual el ente acta o se mueve; de
ah su importancia en la explicacin
del devenir. En este orden, el Aqui-
nate distingue la accin de las cau-
sas in eri, esto es, en el hacerse de
algo, de la de las causas in esse o cau-
sa essendi. La primera es aquella que
hace que una cosa llegue a ser lo que
es, pero sin producir el esse, de modo
que el efecto puede subsistir en au-
sencia de su causa, como en el caso
de un padre y su hijo. La c. essendi
116
da el ser y lo causado depende total-
mente de la causa, como el sol res-
pecto de la luz natural. Este ltimo
tipo de causalidad es la que se da en-
tre Dios y lo creado. Todos los otros
entes causan en la medida en que
participan de la accin divina; por
eso, son causas segundas, pero Dios
es c. primera. En el orden de la causa-
lidad eciente, las causas segundas se
vinculan con la instrumental: sta es
lo que acta no slo en virtud de su
forma sino porque es movida por el
agente principal, como el cincel res-
Un tratamiento particular del tema
se encuentra en Guillermo de Oc-
kham, por su posicin nominalista;
as, por ej., arma que ningn uni-
versal puede ser causa de algo gene-
rable y corruptible externo al alma.
Con esto, la causa formal queda in-
validada, al menos, en su sentido tra-
dicional. Ockham tambin impugna
la causa nal en cuanto que sta mue-
ve al agente, porque mover al agente
slo signica que es amada por l, lo
cual constituye, para Ockham, s-
lo un modo metafrico de expre-
sin que no alude a nada real. Por
otra parte, la causa nal aade Oc-
kham con irona tiene de particu-
lar el hecho de que puede ser causa...
sin existir: Hoc est speciale in causa
nali quod potest causare quando non
est (Quodl. IV, q. 1) (vase tambin
attractio).
En lo que concierne a las distincio-
nes escolsticas que se llevaron a cabo
en relacin con la nocin de c., se ha
hablado de: 1. c. essendi, endi (va-
se supra), cognoscendi, es decir, de la
causa del ser, del hacer o del conocer;
2. c. universalis que es aquella que no
est determinada a un solo efecto, o
particularis, la determinada a un efec-
117
to singular; 3. c. per se, que es la que
por su propio poder produce un efec-
to, o per accidens, la que concurre a la
produccin de un efecto; 4. c. prima,
que es aquella que inicia la cadena
causal, o secunda que es la subordina-
da a la anterior, cualquiera sea el lu-
gar que ocupe en la mencionada ca-
dena (vase ms arriba); 5. c. proxima,
que es la que da lugar inmediata-
mente al efecto, o remota, la que con-
curre a la produccin del efecto des-
pus de la intervencin de otras cau-
sas; 6. c. univoca, que es la que tiene
la misma esencia que su efecto, co-
mo un padre y su hijo, o aequivoca,
la que es de distinta esencia que su
efecto, como un pintor y el cuadro
de su autora.
causa sui. El uso del trmino cau-
sa sui requiere una aclaracin. A di-
ferencia de lo que ocurre en la Mo-
dernidad, en la Edad Media, y par-
ticularmente entre los escolsticos, es
muy poco frecuente. En el plano me-
tafsico, en rigor, slo podra aplicar-
se a Dios, desde el momento en que
l es el Ser absoluto, principio y cau-
sa de la propia existencia. Pero, pa-
ra ello, se preri utilizar el trmino
a se (vase), ya que causa, aun con
la acotacin de s mismo, presupo- in aliquo per participationem, necesse
ne un efecto y, por ende, sugiere una
suerte de desdoblamiento en el suje-
to del que se predica que es causa sui.
As, para preservar la absoluta simpli-
cidad divina, los escolsticos evita-
ron el empleo de esta expresin, con
excepcin de Alain de Lille. En ge-
neral, durante el siglo XIII, se insis-
ti en que nihil est causa sui. Pue-
de aparecer, aunque muy raramente,
en relacin con el tema de la libertad
humana, justamente para subrayar la
autodeterminacin de la voluntad en
el acto libre.
causalitas
causalitas. Cf. causa. Se entiende por
causalidad la relacin de la causa al
efecto; ms especcamente, al efecto
formal y propio de la causa. Dos son
los trminos referidos al tema: el prin-
cipio de causalidad y la va de causa-
lidad. Con respecto al primero, muy
discutido a lo largo de toda la historia
de la losofa, se puede decir en gene-
ral que es la armacin universal de
la necesidad que vincula todo aquello
que tiene razn de efecto a una cau-
sa determinada. La primera formula-
cin de este principio se debe a Aris-
tteles, quien, con todo, lo circuns-
cribe al devenir: es necesario que to-
do lo que es movido, si no tiene en s
el principio de su propio movimien-
to, sea movido por otra cosa (cf. Phys.
VIII, 1, 241b 4-37).
La Edad Media, y particularmen-
te la Escolstica, recoge esta arma-
cin aristotlica, pero la hace exten-
siva a todo el mbito de lo causado y
no slo al devenir. Por otra parte, la
explicita de diversas maneras y mues-
tra sus aplicaciones particulares. As,
se encuentran, por ej, en Toms de
Aquino, las siguientes formulaciones:
Omne contingens habet causam (S.
Th. I, q. 2, a. 3); Omne quod incipit
habet causam; Si aliquid invenitur
est quod causetur in ipso ab eo cui
essentialiter convenit (ibid. I, q. 44,
a. 1), frmula esta ltima que parece
la ms abarcante y que, por otra par-
te, denota la preferencia tomista por
el enfoque y la terminologa aristot-
licos respecto de los platnicos. As se
ve, por ej., en la cuarta va.
En los ltimos siglos medievales,
con la declinacin parcial de la pers-
pectiva aristotlica, comienza a acen-
tuarse cierto escepticismo sobre la va-
lidez del principio de causalidad. En
causaliter
Ockham, por ej., hay una reexin
crtica acerca del mismo, que se co-
rresponde con su orientacin empi-
rista y nominalista. Por eso, recha-
za el axioma escolstico que sostena
que la c. es tanto ms eciente cuan-
to ms universal. Dado que Ockham
no concibe el universal como real, pa-
ra l, ningn universal puede ser cau-
sa de algo corruptible (cf. Summulae
in libros Phys. II, 10). Por otra par-
te, adems de negar explcitamente la
validez del principio causal en el or-
den de la naturaleza, considera que
no puede ser establecido a priori sino
que exige el conocimiento emprico,
la notitia intuitiva. El conocimiento
de uno de los dos trminos de la rela-
cin causal, por s mismo, no dice na-
da sobre el otro. Ms lejos va Nicols
de Autrecourt, quien entiende que la
relacin causal se resuelve en la de su-
cesin, la cual, una vez que ha sido
comprobada, vale para el futuro slo
con carcter de probable (cf. Epist. ad
Bernardum).
En cambio, la Escolstica posterior
tiende a reivindicar la visin aristot-
lica sobre la c.; as, por ej., Surez, si-
guiendo en este punto a Escoto, ar-
ma: Quod producitur, ab alio realiter
a se distincto producitur (Disp. Met.
29, 1, 20).
La aceptacin del principio de cau-
salidad constituye, al mismo tiem-
po, la base de la as denominada via
causalitatis (vase via). En efecto, en-
tre los caminos de indagacin de la
naturaleza divina, que se proponen a
partir de la observacin de las cosas,
llmase va de o va por la causa- que E seala la proposicin univer-
lidad aquella que se apoya en la con-
viccin de que todo lo que acontece
obedece a una causa, y que las cau-
sas de las cosas no pueden haber da-
do a sus respectivos efectos perfeccio-
118
nes que ellas mismas no poseen. De
esta manera, Toms de Aquino sos-
tiene que todo lo mudable y sensible
es efecto de Dios y puede llevarnos a
postular no solamente su existencia,
sino tambin lo que necesariamente
l ha de tener en su calidad de cau-
sa primera de todas las cosas, que so-
brepasa a cuanto produce (cf. S. Th. I,
q. 12, a. 12).
causaliter. Cf. occasionaliter.
causantia. Algunas veces aparece es-
te trmino para indicar las causales o
factores que causan algo. Un ejemplo
de ello se encuentra en Alberto Mag-
no, Phys. IV, 3, 14.
cautela. Llamada tambin cautio, la
cautela es una parte de la prudentia
(vase) en cuanto preceptiva. Puesto
que se ocupa de acciones contingen-
tes, en las que se presentan mezcla-
dos lo bueno y lo malo, lo verdade-
ro y lo falso, la prudencia debe valer-
se de una de sus partes, precisamen-
te la que discierne entre ambos pares
de trminos y evita los negativos: s-
ta es la c. que algunos entienden, es-
peccamente, como la que elude los
peligros.
cautio. Cf. cautela.
cavillatoria. Cf. sophistica y collectio,
in ne.
celarent. Con esta palabra se indi-
ca, mnemotcnicamente, un modo
silogstico de la primera gura (va-
se syllogismus 2). En efecto, contiene
las vocales e, a, e, y se ha de recordar
sal negativa; A, la universal armati-
va. As, c. es un modo de silogismo
en el que la primera premisa es uni-
versal negativa; la segunda, universal
armativa; y la conclusin, univer-
119
sal negativa. Por ej., ningn animal
es piedra, todo hombre es animal;
luego, ningn hombre es piedra, se-
gn se lee en Pedro Hispano, Summ.
Log. 4, 7. El silogismo cesare (vase)
se puede reducir al c. por conversin
simple (vase s).
cenodoxia. De etimologa fcilmen-
te deducible, esta palabra forma par-
te del discurso tico en la Edad Me-
dia, particularmente, en contexto
monacal. En efecto, se llama as el pe-
cado del monje que aspira, sobre to-
do, a conquistar la gloria a los ojos de
cuantos lo circundan, esto es, en su
comunidad. Es, pues, una especie de
la vanagloria (vase). Tal especicidad
est dada por el contexto que agrava
la condicin de esta falta.
census. En las antiguas instituciones
romanas, el censor era quien deter-
minaba con autoridad una verdad de
hecho. Por eso, especicaba la situa-
cin de cada habitante de Roma y su
rango en la sociedad, es decir, haca el
censo. De ah el signicado los- dente, (circunferencia). Nicols de
co derivado del trmino que nos ocu-
pa, aunque rara vez aparece en este
ltimo contexto: estimacin que je-
rarquiza las condiciones de una cosa
o persona. As, el sentido de este sus-
tantivo y el de los verbos de los que
deriva se aproximan a la estimacin
(vase aestimatio).
centrum. En la Edad Media, como
hoy, este vocablo propio de la Geo-
metra se dene segn aquella gura
de la que sea c. Si se trata de un po-
lgono, por ej., el centro ser el pun-
to interior que equidista de cada vr-
tice; si se trata de una esfera, el cen-
tro es el punto interior que equidis-
ta de cualquier punto de la supercie
de la esfera.
certitudo
Pero, en la historia de la Filosofa
medieval, el trmino que nos ocupa
ha quedado relacionado con la cle-
bre caracterizacin de Dios como es-
fera inteligible cuyo centro est en to-
das partes y la circunferencia en nin-
guna. La denicin circul ya du-
rante el siglo XI, en las Regulae de
Alain de Lille. Posteriormente, apare-
ci tambin en otro texto, compues-
to hacia la mitad del siglo siguiente
y atribuido al mtico Hermes Trime-
gisto. Fue Eckhart quien le dio a ese
texto el nombre con el que lo cono-
ci la posteridad: El libro de los vein-
ticuatro lsofos. Al ser una colec-
cin de antiguas y neoplatnicas de-
niciones de Dios, precisamente 24,
Eckhart lo constituy en una de sus
fuentes principales y le conri par-
ticular atencin a la caracterizacin
transcripta. Para Eckhart, Dios es ex-
tra omnia e intra omnia, porque es la
esencia ms propia de cada criatu-
ra (centro) y, a la vez, en su absoluta
simplicidad, completamente trascen-
Cusa tambin recoger esta proposi-
cin (vase circumferentia).
certitudinalis. Voz propia de la lite-
ratura bonaventuriana. Seala un tipo
de conocimiento: el que est determi-
nado por la inmutabilidad del objeto
cognoscible y la infalibilidad del su-
jeto cognoscente. Ambas propiedades
se fundamentan en la doctrina de las
rationes aeternae (vase motivae), que
son, precisamente, aquellas que se tie-
nen en el conocimiento c. como regu-
ladoras de todo otro conocimiento.
certitudo. En general, se caracteri-
za la certeza como el grado de asenti-
miento (vase assensus) de la concien-
cia, en el que la verdad se presenta co-
mo segura posesin del pensamien-
cesare
to y, por ende, como gua de la ac-
cin, sin necesidad de nuevas conr-
maciones, experiencias o pruebas. De
ah que se considere la certeza como
superacin de la duda, en especial, la
que versa sobre el alcance del conoci-
miento humano, cuya validez, obvia-
mente, fue negada en la lnea del es-
cepticismo.
Alberto Magno, por ej., no utiliza
este trmino en sentido estricto, y di-
ce que la certidumbre slo puede ba-
sarse sobre aquellas cosas que se dan
siempre o muy frecuentemente.
Con todo, la c. fue objeto de va-
rias distinciones precisas durante la
Escolstica; as, se puede hablar de:
1. la certeza espontnea, que se da
en la aprehensin directa de la ver-
dad, por ej., la c. sobre los primeros
principios; a ella se opone la reexiva,
que se obtiene precisamente median-
te la reexin crtica acerca de los da-
tos aprehendidos en forma directa; 2.
la certeza natural, dominio de la me-
ra razn y opuesta a la sobrenatural,
que se alcanza nicamente por reve-
lacin divina; 3. la certeza absoluta,
que es de orden metafsico porque se
funda en la esencia de las cosas; a sta
se oponen las de orden fsico y moral,
las cuales son llamadas probabiles
en tanto que se basan sobre un ti-
po de realidad contingente y relati-
va, por ej., la certeza de que el agua
hierve a 100 o de que un padre ama
a sus hijos.
Es interesante notar que, en cuanto
al correlato que hoy llamaramos ob-
jetivo de la c., los escolsticos tendie-
ron a hacer coincidir lo cierto con lo
simple, marginando as lo emprico.
De ah que hayan visto la aritmtica
ms cierta que la geometra, y que ha-
yan concebido, en general, tanto ms
cierta una ciencia cuanto menos no-
120
ciones se requieran para considerar
su objeto. (cf. Alejandro de Hals, In
I Met. VIII; Toms de Aquino, In I
Met. l. 2, nn. 39-47).
Cabe insistir que el trmino c. es
ambivalente en cuanto que seala
tanto aquello que es cierto o deter-
minado en s mismo como lo que es
cierto, en el sentido de seguro, para
nosotros. Ambas cosas pueden no co-
incidir, como sucede con artculos de
fe. Por eso, Ockham distingue entre
una c. de adhesin y una c. de eviden-
cia; considera, entonces, que la teo-
loga posee la primera, pero no la se-
gunda (Summa Totius Log. III, 1, c. 1).
La ambivalencia mencionada se da
porque el latn no permite la distin-
cin entre el aspecto subjetivo o
psicolgico de la cuestin, para el que
el espaol preere el trmino certi-
dumbre, y el objetivo, al que alu-
de con el vocablo certeza. A prop-
sito de un aspecto prximo a este l-
timo, cabe destacar que, entre los au-
tores de la ltima Edad Media, se ha
dado una diferencia sobre este tema:
Duns Escoto entiende la c. como al-
go propio del intelecto, reservando el
vocablo securitas para la certidumbre
o seguridad de la voluntad (cf. In IV
Sent., d. 49, q. 6). Sin embargo, no es
seguido en esto por los autores nomi-
nalistas.
Ya a comienzos de la Modernidad,
y desde otra perspectiva, Descartes
identica lo cierto con lo evidente.
cesare. Con esta palabra, de uso mne-
motcnico, los lgicos medievales
quisieron recordar un modo silogsti-
co (vase syllogismus). Cabe tener pre-
sente que las vocales que la compo-
nen son e, a, e y que A seala conven-
cionalmente la proposicin universal
armativa, mientras que E indica la
universal negativa. De esta manera, el
121
modo de silogismo c. es el conforma-
do por una primera premisa universal
negativa, una segunda premisa uni-
versal armativa, y la conclusin uni-
versal negativa. As en ninguna pie-
dra es animal, todo hombre es ani-
mal, luego, ningn hombre es pie-
dra, a lo que se puede aplicar la con-
versin pertinente (vase conversio
5), como escribe Pedro Hispano en
Summ. Log. 4, 11.
cessare. En sentido lato, signica ce-
sar, interrumpirse, y tambin estar
ocioso. Pero, en sentido estricto y en
contexto losco, suele querer decir
terminar, aunque no necesariamen-
te por haber llegado algo a su per-
feccin, como tampoco seala el co-
mienzo de un descanso completo. Se
puede aplicar tanto al mbito mate-
rial como al espiritual; as, los esco-
lsticos han empleado este verbo pa-
ra aludir, por ej., a la nalizacin de
una obra o a la satisfaccin de un de-
seo. Esta nocin cobra importancia
en los textos que conciernen a la ex-
gesis sobre la Creacin: en efecto, se
ha sostenido que, en el sptimo da,
Dios ces de crear es decir, de poner
en existencia nuevas dimensiones del
ser pero no de propagar y conser-
var lo creado. As se expresa Toms de
Aquino en S. Th. I, q. 74, a. 2 ad 3.
circuire. Verbo que, como sinnimo
de ampliari, se utiliz en la Edad Me-
dia, especialmente en el campo de la
lgica, para indicar la extensin signi-
cativa de un concepto o de una voz,
es decir, el abarcar una determinada
realidad con el pensamiento o con la
palabra. As, por ej., para sealar que
la justicia abarca todas las virtudes, se
dice Iustitia circuit omnes virtutes.
circulus. Este trmino tiene dos acep-
ciones fundamentales: 1. geomtrica;
circulus
2. lgica. Desde el punto de vista 1.
geomtrico, en la Edad Media se con-
tinu la concepcin antigua que con-
sideraba la lnea circular como perfec-
ta, en cuanto acabada en s misma.
As se lee, por ej., en Toms de Aqui-
no (cf. In Met. V, l. 8, n. 6).
Desde el punto de vista 2. lgi-
co, entre los autores medievales, se
denomin crculo a dos clases de
operacin lgica. Se trata de un 1. c.
materialis o regressus cuando se va de
la nocin potencial del todo al cono-
cimiento actual de las partes, para lle-
gar nalmente al conocimiento ac-
tual de la totalidad, a travs del en-
riquecimiento gnoseolgico que im-
plica haber aprehendido lo particular.
Este procedimiento encuentra su an-
tecedente ms remoto en Aristteles,
quien haba armado que para un co-
nocimiento total del efecto, es necesa-
rio conocer la causa, pero, a la vez, se
parte del efecto para dar con la causa
(cf. An. Post. I, 3; II, 10). En cambio,
se llam 2. c. vitiosus in probando,
o especcamente logicus, a la argu-
mentacin que consiste en demos-
trar una primera armacin por me-
dio de una segunda; y sta, median-
te la primera. Por ej., el alma humana
es intelectiva porque es inmaterial, y
es inmaterial porque es intelectiva. Ya
en la Antigedad se haba captado la
vacuidad demostrativa de esta argu-
mentacin. Algunos autores aunque
cabe notar que fueron principalmen-
te modernos han identicado el c.
vitiosus con la peticin de principios,
en la medida en que tal procedimien-
to considera obtenido desde el prin-
cipio lo que debera demostrar (vase
petitio principii). Sin embargo, subsis-
te una diferencia: mientras que en la
peticin de principio se pretende de-
mostrar una proposicin con esa mis-
circumferentia
ma proposicin expresada de diferen-
te manera, en el c. vitiosus se inten-
ta demostrar dos proposiciones diver-
sas deduciendo la segunda de la pri-
mera, y sta, de aqulla, bajo el mis-
mo aspecto.
circumferentia. En la Geometra cl-
sica que rigi en la Edad Media, la c.
se dene como la lnea curva cerra-
da cuyos puntos equidistan todos
de uno jo llamado centro (vase una acepcin particular: de hecho, la
centrum). Pero el trmino se hace c-
lebre por el uso que, sobre todo, los
msticos alemanes hicieron de la pro-
posicin II del Libro de los veinticua-
tro lsofos: Deus est sphaera intelli-
gibilis cuius centrum ubique et c. nus-
quam. En una expresin geomtri-
ca de la metafsica una de sus claves
preferidas Nicols de Cusa recoge
esta proposicin y extrae de ella con-
secuencias para su sistema. Si el cen-
tro est en todas partes y la circunfe-
rencia en ninguna (cf. De docta igno-
rantia II, 11), la tierra no puede cons-
tituir el centro absoluto del universo,
ni la esfera de las estrellas jas pue-
de ser su circunferencia. Y esto es pre-
cisamente lo que sostena el esque-
ma ptolemaico. Desde luego, una po-
sicin semejante hizo que Nicols,
quien niega as el geocentrismo, hu-
biera de enfrentar actitudes dogm-
ticas, muchas veces, rayanas en el fa-
natismo. As, si bien nunca tuvo que
defenderse ante un tribunal inquisi-
torial, de hecho, sent las bases te-
ricas de la tesis copernicana. Desde
otro punto de vista, y como para Ec-
khart, tambin para Nicols, mximo de c. a la condicin de trmino los-
y mnimo s coinciden, en cambio,
en Dios, que es coincidentia opposito-
rum (vase). Ese Dios es omnipresen-
te como centro y omniabarcador co-
mo circunferencia que todo lo com-
prende porque todo lo abraza.
122
circumobsistentia. Con este trmi-
no, sinnimo de antiperistasis, la fsi-
ca medieval alude a la resistencia que
oponen a un cuerpo otros que lo ro-
dean.
circumscriptio. Se suele usar en su for-
ma adverbial (vase circumscriptive).
En su forma sustantiva, esta pala-
bra aparece en los escritos de Gui-
llermo de Ockham, en quien cobra
usa en el sentido de dejar a un lado
una consideracin, de no tener algo
en cuenta; as, por ej., en In I Sent.
d. 43, q. 1.
circumscriptive. Adverbio que, en al-
gunos autores, equivale a commensu-
rative y se reere a la presencia local
(vase locus 2.1.).
circumstantia. De acuerdo con la
etimologa de este vocablo, su primer
signicado seala lo que est alrede-
dor, por ej., el aire o el agua, como
en Sneca (cf. Nat. quaest. II, 7). En-
tre los escritores cristianos, el pasaje
desde esta acepcin espacial a otra in-
material se produce ya en Tertuliano
quien, por ej., habla de angelorum
c. (cf. De or. III, 3), pero tambin
conere al trmino un sentido moral
(cf. De bapt. 17, 3). Esta ltima lnea
prosper sobre la base de lo armado
por Aristteles cuando indica lo que
rodea a una accin: a travs de qu
se cumple, de qu manera, etc. (cf.
Et. Nic. III, 2, 1111 a 3-5). Al ana-
lizar estas observaciones, es Toms de
Aquino el autor que eleva la nocin
co. As, la dene como el conjunto
de todo aquello que concierne exter-
namente al acto humano sin alterar
su esencia: quaecumque conditiones
sunt extra substantiam actus et tamen
attingunt aliquo modo actum huma-
123
num (S. Th. I-II, q. 7, a. 1). De este
modo, de un lado, el Aquinate otorga
cierto peso a las c. en la accin moral;
de otro, niega la absoluta dependen-
cia de sta respecto de aqullas, con
lo que evita el relativismo moral que
se seguira si se la armara. Por otra
parte, y atendiendo al acto mismo,
a su causa y a su efecto, indica, res-
pectivamente, las circunstancias que
pueden rodearlo: tempus et locus, que
per modum mensurae se reeren al ac-
to humano; modus agendi, que cua-
lica al acto circunscribindolo ad
modum qualitatis; propter quid, que
seala su nalidad; circa quid, que
concierne a lo que aristotlicamen-
te se denominara su causa mate-
rial; quis, o la causa eciente princi-
pal; quid, o el efecto; y quibus auxiliis,
que indican los medios o instrumen-
tos que el acto implica.
civile. Cf. politicus.
civitas. Se suele traducir por ciu-
dad. Con todo, es importante des-
pejar un posible equvoco: el trmino
alude a una sociedad determinada; c.
es, por tanto, una palabra del lxico
poltico y no urbanstico. Por eso, no
se debe confundir con la urbe, es de-
cir, con el aspecto edilicio de una ciu-
dad (vase urbs).
Originariamente civis posea una
nota de reciprocidad que haca pen-
sar en esta nocin ms como con-
ciudadano que como ciudadano.
En efecto, comporta un elemento de
camaradera, de hbitat compartido
y de comunidad de derechos polti-
cos. Todo ello conuye en c. en cuan-
to concepto colectivo.
La nocin de c. es particularmen-
te importante en la obra de Agustn
de Hipona, en cuyo pensamiento ad-
quiere el carcter de categora hist-
civitas
rica. En efecto, el hiponense divide
la humanidad secular en dos grandes
grupos: uno, el de aquellos que viven
segn el hombre; otro, el de los que
viven segn Dios. El primero es la c.
terrena, a la que denomina tambin
Babylonia o c. diaboli; el segundo es
la c. Dei, a la que llama Ierusalem o c.
caelestis (cf. De civ. Dei XV, 1). Ambas
sociedades, la de los justos y la de los
injustos, subsisten desde la creacin
del hombre hasta el n del mundo,
constituyndose en dos grandes pro-
tagonistas de la Historia. El principio
de distincin entre las dos ciudades se
establece de acuerdo con un criterio
no sacramental o de pertenencia ins-
titucional sino exclusivamente de in-
terioridad; mejor an, de intenciona-
lidad moral y espiritual: consiste en el
n ltimo, en el objeto prioritario de
amor de sus miembros. As pues, si
bien los miembros de una y otra so-
ciedad estn corporal o externamente
entremezclados, sus voluntades se ha-
llan separadas: todos los hombres de
cualquier tiempo que se complacen
en el espritu de dominio y buscan su
gloria en la sujecin de otros hombres
se agrupan en la c. terrena, mientras
que todos los que buscan en primer
lugar la gloria de Dios pertenecen,
por ese solo hecho, a la c. Dei (cf. De
cath. rud. 31). De esa manera, la nti-
ma economa de la Historia universal
se juega, para el hiponense, en la re-
lacin dialctica que ambas ciudades
establecen a lo largo de los siglos.
Durante la Escolstica, y debido al
reingreso del aristotelismo en Occi-
dente, c. fue la traduccin de la plis
de los griegos; as, seala la comuni-
dad poltica, por oposicin a las co-
munidades primitivas la casa (domus)
y la aldea (vicus/vicinia) de las cua-
les es n. La c. existe por causa del
claritas
bene vivere, como recuerda Toms
de Aquino (cf. De reg. princ. I, 2) si-
guiendo a Aristteles (cf. Arist. Pol. I
2, 1252b 27-30). Lo mismo indican
Juan de Pars, (cf. De pot. reg. et pap. I
1), Dante, (cf. De Mon. I, 5) y Marsi-
lio de Padua, (cf. Def. pacis I, 4, 1. En
este sentido, la c. puede ser tomada
a) especcamente en referencia a una
comunidad menor a un regnum, se-
gn Marsilio de Padua, Def. pac. I, 2,
2: secundum quam accepcionem, non
diert regnum a civitate in policie specie,
sed magis secundum quantitatem, se-
guido por Ockham (cf. III Dialogus I,
2, 5); b) como anlogamente consi-
derable y, por tanto, nalmente inter-
cambiable, con regnum, segn sea-
la Ockham en el texto recin cita-
do: ... multa que dicuntur de civitate,
porportionaliter intelligenda sunt de
regno et quacunque communitate, que
plures complectitur civitates; o inclu-
so Toms de Aquino quien, en De
reg. princ. I, 2, anota ... qui perfectam
communitatem regit, id est civitatem
vel provinciam....
claritas. Voz que indica nitidez, es-
pecialmente, respecto de las sensa-
ciones visuales y auditivas. As, se
puede encontrar aplicada en cuatro
planos: el sensible, el intelectual, el
moral y el esttico. En 1. trminos
de lo sensible, puede referirse tanto
a la claridad y luminosidad cuanto a
la limpidez y sonoridad. A partir de
este signicado primario, seal, 2.
en retrica, la claridad y magnicen-
cia de un discurso o de una expre-
sin, la cual remite al alma del su-
jeto que la proere; por eso, 3. en el
orden moral, c. alude a la dignidad y
nobleza de alguien. De algn modo,
todos estos matices conuyen en el
ltimo plano mencionado. En efec-
to, en 4. el orden esttico, es una de
124
las notas que constituyen la belleza
de las cosas.
En este ltimo sentido, la c., por la
cual lo bello resplandece, es decir que
se muestra como tal, es el punto en
el que se introduce una lnea de di-
vergencia en la esttica medieval. Ya
Plotino haba advertido que la her-
mosura de las cosas no depende slo
de la proporcin (vase proportio 3):
un hombre no demasiado bello pe-
ro vivo es ms hermoso que una es-
tatua de proporciones irreprochables
(cf. En. VI, 7, 22). La armona que
brilla no nace de lo sensible sino de lo
inteligible, de la idea que reconduce
a las cosas a su unidad, precisamen-
te ideal. Es esa unidad la que retor-
na en cada una de sus manifestacio-
nes. En tal unidad residir, en ltima
instancia, el fundamento de la c. me-
dieval. Por otra parte, en De div. nom.
IV, 7, el Pseudo-Dionisio, acua una
frmula concisa: la belleza consiste en
proporcin y splendor. Este concepto
llega a Agustn, para quien lo bello es
el splendor ordinis, y pasa al neoplato-
nismo que recibe la Escolstica. Ulri-
co de Estrasburgo, por ej., arma en
el De summo bono II, 3, 5, que as co-
mo el sol, difundiendo la luz y los co-
lores, es autor de toda la belleza fsica,
as la verdadera Luz difunde desde s
misma toda la luz formal que es la be-
lleza que tienen las cosas. Por eso, su-
braya que la luz, que es el principio
de la visibilidad y de la c., es la cau-
sa de la belleza. Todo esto se sinteti-
za en Toms, para el cual la c., aun-
que entendida de manera ms sustan-
cial o fsica, junto con la proportio y la
integritas, costituye lo que es pulchrum
(cf. S. Th. I, q. 39, a. 8 c).
claudere. En lgica medieval se dice
c. aliud in suo intellectu para indicar
el estar incluido un concepto en otro.
125
As, por ej., la nocin de padre no se
puede concebir sin la de hijo y, por
tanto, incluye a esta ltima. Esto se
suele dar en los trminos de cierto ti-
po de relacin, como en los de la rela-
tio disquiparantiae (vase relatio).
clementia. Junto con la mansedum-
bre (mansuetudo), la clemencia guar-
da relacin de oposicin con la ira
(vase iracundia), sobre todo, con la
as llamada ira bona, especialmente,
cuando sta se aplica a los castigos.
En tal sentido, los escolsticos han
considerado que la mansuetudo es la
virtud que modera la ira despropor-
cionada; la c., la que modera el cas-
tigo exterior que puede provenir de
ella, aun cuando sea legtima.
clericus. Durante el rgimen eclesis-
tico de la Edad Media se conoci con
este trmino al letrado, a la persona
que no solamente poda leer y escri-
bir sino que era, adems, instruida en
las letras, a diferencia del laicus (va-
se). La correlacin con el clero se ex-
plica por el hecho de que las escue-
las estaban entonces exclusivamen-
te en manos eclesisticas. Por esta ra-
zn, para un estudioso de ese tiem-
po perder la clericatura signicaba
ver cerrado su camino al magisterio,
as como la conducta impropia de un
c. poda escandalizar a la comunidad
que lo vea como un futuro miembro
del clero. Esta circunstancia da cuen-
ta de algunos aspectos anecdticos en
la Edad Media, por ej., la insistencia
de Helosa para que Pedro Abelardo
no quebrantara su celibato, o el es-
cndalo al que algunos que, por su
condicin de estudiantes universita-
rios, eran tenidos por clerici daban
lugar en las tabernas.
clima. Cada una de las siete regio-
nes en las que se divide el mundo ha-
cogitatio
bitable. El trmino se utiliza funda-
mentalmente en la losofa de la na-
turaleza, a partir de la traduccin la-
tina del De caelo et mundo aristotli-
co y su extensa tradicin de comenta-
rios. La divisin en climata se realiza
de acuerdo con los ngulos de la lon-
gitud terrestre, y sus respectivas dis-
tancias respecto del crculo equinoc-
cial. As, el primer c. ser el ms cli-
do, con una temperatura que progre-
sivamente desciende hasta alcanzar el
c. sptimo, ms all del cual se ingresa
en las zonas no habitables de la tierra.
El c. cuarto, por su ubicacin equi-
distante de los dos extremos (primero
y sptimo) es llamado temperatus (Al-
berto Magno, De nat. loc. I, 9-11).
climata. Cf. clima.
coaevum. En la Escolstica, se de-
signa as el ser o la clase de seres que
comparte con otro u otras la condi-
cin temporal de aevum (vase). Se-
gn la exgesis ms frecuente, se su-
puso que cuatro cosas fueron creadas
simultneamente: el cielo, la materia
prima, el tiempo y la naturaleza an-
glica.
coartatio. A partir del siglo XIII, se-
ala una modicacin en la suppositio
(vase) del sujeto y del predicado. Se
utiliza como equivalente de restrictio
(vase).
cogitatio. Durante la Antigedad
clsica y la Patrstica, c. signic, muy
en general, pensamiento. Slo en-
tre los autores escolsticos, el trmi-
no fue adquiriendo matices cada vez
ms rigurosos; as, Toms de Aquino,
por ej., habla de la vis cogitativa (va-
se cogitativa) a la que responde la c.
en cuanto operacin mental. Se de-
ne como la inquisitio veritatis per
discursum ex multis. Obviamente, es-
cogitativa 126

to la ubica ms prxima a la medita- quae nobis conciis, in nobis sunt, quatenus

cin que a la intuicin. Algunos auto- eorum in nobis conscientia est; atque ita
res medievales distinguieron entre c. non modo intelligere, velle, imaginari, sed
emanans o recta que es la versa sobre etiam sentire idem est hoc quod cogitare
la realidad extramental, y la c. reexa (Princ. Phil. I, 1, 9). Esa jerarquiza-
que es aquella en la que el alma pien- cin de la c. alcanza su mxima expre-
sa en s misma. sin en Spinoza, quien la considera
Pero el signicado del trmino que uno de los atributos de la divinidad.
nos ocupa alcanza su mayor especi-
cogitativa. En la lnea aristotlico-to-
cidad quizs en Hugo de San Vc-
mista, la c. es uno de los sentidos in-
tor. Fiel a su liacin platnico-agus-
ternos (vase sensus), precisamente, el
tiniana, este autor distingue tres vi-
ms elevado. Esta jerarqua obede-
siones diversas en el ejercicio de la ra-
ce al hecho de que se la considera, de
cionalidad. Ex parte obiecti, esas tres
las facultades sensibles, la ms prxi-
perspectivas son: 1. la que otorga el
ma a la razn (analogum rationis),
oculus carnis; 2. la dada por el oculus
tanto que se ha dicho que la c. es ra-
rationis; y 3. la que conere el oculus
cional por participacin. En efec-
contemplationis. La primera es una
to, mientras que, mediante su instin-
mirada dirigida a la realidad sensi-
to o mejor an, su aestimativa (va-
ble y, si bien es abarcadora de la mis-
se), el animal slo percibe el indivi-
ma, se trata de la visin ms super-
duo particular en cuanto le es bene-
cial; en ella se parte necesariamen-
cioso o nocivo, el hombre lo perci-
te de la sensacin de ah la expresin
be en cuanto sujeto de cualquier con-
con que se la designa, para elevarse
cepto universal, justamente en virtud
a la abstraccin despus. Dicha abs-
de la c. En otras palabras, ella es la
traccin a partir de lo sensible es pre-
que nos permite aprehender cognos-
cisamente lo que Hugo de san Vctor
citivamente esta piedra singular co-
llama c. En cambio, en la segunda vi-
mo ejemplar del universal piedra,
sin se reexiona, mientras que en la
es decir, como existente bajo una na-
tercera se contempla, se intuye pro-
turaleza comn. Por eso, su objeto
funda y comprensivamente (cf. De
es distinguir o discernir entre s sen-
unione corporis et animae, PL CLXX-
siblemente los particulares de cada
VII, 288). De esta gradacin resulta
una de las diversas especies en tanto
que la c. constituye, al menos en el
miembros de ellas; de ah que Toms
anhelo de elevacin propio de la es-
de Aquino, por ej., llame a la c. ratio
cuela franciscana, una suerte de esca-
particularis. La importancia de la
ln inferior, como se ve tambin en
c. en esta corriente del pensamiento
Buenaventura (cf. mystica 1).
medieval est dada por la adhesin de
El giro de la poca moderna tiende
esta ltima a la sentencia Nihil est in
a conferir mayor dignidad a la c., in-
intellectu quod prius non fuerit in sensu,
sistiendo en su carcter de autocons-
armacin con la que se aseveraba
ciente y, a la vez, incluyendo en ella
que el hombre no puede conocer en
toda forma de conocimiento tanto
el sentido fuerte del trmino la uni-
sensible cuanto inteligible. Descar-
versalidad de las cosas sensibles sin te-
tes, por ej., va an ms all y aclara:
ner contacto con los particulares a los
cogitationis nomine intelligo illa omnia,
que poder atribuirla. De ah que el
127
primer sujeto de cualquier juicio hu-
mano es el objeto sobre el que versa
la c., es decir, el individuo particular
y sensible.
Al comentar a Aristteles, diceToms
de Aquino: Unde et Aristoteles dicit
quod nequaquam sine phantasmata
intelligit anima et quod nihil intelligit
sine intellectu passivo, quem vocat
virtutem cogitativam, quae est inco-
rruptibilis (C.G. II, c. 80). Advirta-
se, de paso, lo que hemos subrayado:
la c. fue denominada tambin virtus
o vis cogitativa. De este modo, el tr-
mino, en cualquiera de sus variantes,
se halla ntimamente ligado a la po-
lmica sobre la unicidad del intelec-
to (vase intellectus). Al negar a cada
alma humana su propia facultad in-
telectiva y postular un nico intelec-
to subsistente y separado de ella, Ave-
rroes necesariamente desvaloriza la vis
c., o sea, la funcin propia del intelec-
to pasivo. De esa posicin provienen
sus esfuerzos para hallar una continui-
dad natural de la c. en el intelecto. El
Aquinate, en su De unitate intellectus
contra Averroistas, considera imposi-
ble la conexin propuesta por stos.
En la perspectiva tomista, es precisa-
mente en virtud de su unin con fa-
cultades superiores como la vis cogita-
tiva llega a aprehender los individuos
sensibles bajo formas ms altas que
las puramente sensibles.
Sea de ello lo que fuere, la proble-
mtica propia de esta nocin obedece
a la zona fronteriza que ocupa entre
sensus e intellectus.
cognata. Mediante este nombre por
lo dems, poco usado se designan los
trminos tomados conjuntamente.
cognitio. Designa tanto el acto co-
mo el efecto de conocer y, por ende,
la cosa conocida, es decir, la nocin
cognoscere
(vase notio). Con todo, se preere es-
te trmino para indicar el acto parti-
cular de conocimiento. Suelen distin-
guirse diversas clases de c., con arre-
glo a los siguientes criterios: 1. las fa-
cultades que se ponen en juego en el
acto cognoscitivo; as, ste puede ser
1.1. sensible o 1.2. intelectual, segn
se adquiera slo mediante los sentidos
externos e internos, o tambin con el
uso del intelecto; 2. el modo de cono-
cer; de esta manera, hay 2.1. c. intui-
tiva directa o immediata, esto es, un
conocimiento intuitivo, considerado
ms perfecto que la 2.2. c. abstractiva
o mediata que es el conocimiento que
se adquiere por abstraccin; 3. la fun-
cin o nalidad que el conocimien-
to persiga, criterio segn el cual se ha-
bla de 3.1. c. speculativa, que el hom-
bre adquiere por contemplacin de la
verdad especialmente, de los princi-
pios y que tiene mayor certeza que
la 3.2. c. practica, ordenada al bien y
a la accin; 4. el grado de perfeccin
con la que represente las cosas; en este
sentido, hay c. clara, confusa, oscura,
etc. Al mismo tiempo, se distingui
tambin un conocimiento por reve-
lacin y un conocimiento conjetural
(vase coniecturalis); cabe agregar una
distincin que aparece en las obras de
autores nominalistas tardomedievales
y que, segn 5. la clase de objeto de
conocimiento, diferencia entre 5.1.
c. materialis, referida al conocimien-
to de los entes materiales, compartido
por el hombre con el ngel y aun con
Dios, y 5.2. c. supernaturalis, conoci-
miento que no puede ser adquirido
sino por medios sobrenaturales.
cognoscere. Verbo que, especialmen-
te, en los nominalistas aparece acom-
paado de diferentes adverbios que
sealan distintos grados de nitidez en
el conocimiento. El 1. c. confuse o co-
cognoscibile
nocer confusamente tiene en ellos dos
sentidos: 1.1. en sentido propio, sig-
nica conocer algo sin conocer todo
lo que le es intrnseco; 1.2. en senti-
do amplio, signica conocer algo que
ese ente tiene en comn con otros. El
2. c. distincte o conocer distintamente
una cosa es conocer todo lo que le es
intrnseco, y el 3. c. perfecte es el co-
nocer perfectamente algo, lo cual sig-
nica no ignorar nada de lo que pue-
de ser armado sobre eso (cf., por ej.,
Guillermo de Ockham, In I Sent. d.
3, q. 5; d. 22, q. 1; Quaest. in libros
Phys. q. 136, 23b).
Cabe aadir que los autores que eli-
gen el lenguaje metafrico, esto es, a
travs de involucra (vase involucrum),
para referirse a lo divino se niegan a
admitir que se pueda hablar estricta-
mente de un c. Deum; antes bien, se
trata de un suspicere Deum.
cognoscibile. Se denomina as al ob-
jeto de la notitia (vase) propiamen-
te dicho. Por eso, en trminos medie-
vales, esta palabra designa no slo lo
que puede ser conocido sino lo que
de hecho lo es.
cohaerentia. Voz que designa un ti-
po de unin, por lo que muchas ve-
ces se emplea como sinnimo de
connexio. Cabe notar que, a diferen-
cia de lo que sucede actualmente con
la palabra espaola que deriva de es-
te trmino, la c. en sentido medieval
no implica necesariamente armona u
homogeneidad entre los elementos de
algn modo conectados; en todo ca-
so, seala slo cohesin. Otro tanto
sucede en los textos lgicos medieva-
les: en ellos, la voz que nos ocupa no
garantiza necesariamente una vincu-
lacin rigurosamente lgica entre an-
tecedentes y consecuentes sino slo
conexin de argumentos. Por eso se
ha podido hablar de c. vitiosa.
128
coincidentia oppositorum. En el
marco de la tradicin neoplatnica,
los antecedentes ms signicativos de
esta nocin se encuentran en la obra
de Proclo (cf. In Parm. VI, 1123) y
Dionisio Areopagita (cf. De div. nom.
III, 7; XIII, 2), quienes arman la
anticipacin de todos los opuestos
en el Principio divino. La nocin de
Dios como c.o. inspira la obra ca-
pital de Nicols de Cusa, De docta
ignorantia. A partir de la concepcin
medieval de Dios como id quo nihil
maius esse potest, Nicols concluye
que si lo mximo absoluto es aque-
llo mayor que lo cual nada puede ha-
ber, un ser tal debe estar desligado
de toda relacin o contraccin (va-
se contractio), es decir que tal mxi-
mo absoluto debe coincidir necesa-
riamente con lo mnimo, entendido
tambin en sentido absoluto (De doc-
ta ign. I, II y passim). La facultad que
tradicionalmente se ha denomina-
do ratio resulta, pues, inadecuada pa-
ra alcanzar el conocimiento de la c.o.,
ya que ella opera precisamente con-
forme al principio aristotlico de no-
contradiccin. De esta manera, Nico-
ls de Cusa rechaza la raz misma de
lo que se llama theologia rationalis
en el sentido estricto de este ltimo
trmino. Propone, entonces, decla-
rarse ignorante respecto de lo divi-
no y slo llegar a intuir la coinciden-
cia de mximo y mnimo en lo in-
nito a travs del intellectus, al que no
repugna concebir los opuestos en co-
incidencia. As, la coincidencia apa-
rece como una posibilidad de pen-
sar lo absoluto sin desvirtuarlo, sobre
todo sin encasillarlo en las limitati-
vas estructuras de la razn humana y
su lenguaje. En el sentido en que lo
mximo se encuentra por encima de
toda oposicin, est sobre toda ar-
129
macin, pero tambin por sobre toda
negacin; de ah que el intento cusa-
no supere an los caminos de la teo-
loga negativa. Si la comprensin de
la c.o. trasciende nuestra razn que no
puede combinar los contradictorios,
es necesario alcanzar una incompre-
hensible-comprensin a travs de la
cual vemos que si mximo y mnimo
concebidos absolutamente, es de-
cir, sin estar contrados por la canti-
dad coinciden, entonces, nada pue-
de quedar fuera de esta coincidencia;
ella abraza todas las cosas. As, ar-
mar la coincidencia de mximo y m-
nimo en lo innito es armar, al mis-
mo tiempo, el hecho de que Dios es
complicatio absoluta y que es, en acto,
todo posible ser (vase possest).
En el De coniecturis, Nicols de Cu-
sa seala que la c. o. es slo un cami-
no de acceso a lo absoluto, aquel que
se transita intellectualiter; sin embar-
go, l plantea que es posible pensar a
Dios divinaliter, ms all de la c.o. (De
con. I, 6). De este modo, la c.o. que
se presenta para el intelecto como ne-
cesidad, ante la imposibilidad lgica
de la va racional es al mismo tiem-
po el muro del Paraso (murus paradi-
si), atravesando el cual est Dios (De
visione Dei IX).
collatio. Originaria y bsicamente, la
c. presupone la idea de algn tipo de
encuentro o contacto. En sentido f-
sico, Alberto Magno, por ej., indica
que la causa siempre est en el efec-
to, sin que sea necesaria en la percep-
cin la c. entre ambos (cf. Phys. IV, 3,
5). Pero los usos ms frecuentes de es-
ta voz no se dan en el plano fsico. En
efecto, c. puede referir 1. a una opera-
cin mental; 2. a un modo de apren-
dizaje; 3. la entrega de un cdice al
copista o al editor. En cuanto 1. ope-
racin mental, la c. indica, en gene-
collectio
ral, aquella accin por la cual varias
nociones se ordenan a una sola o se
aplican a ella; ms particularmente,
cuando esto se hace segn un crite-
rio determinado, tal operacin men-
tal recibe nombres especcos, como
inductio, deductio, reductio (vanse),
etc. Pero la excesiva generalidad de
esta acepcin hizo que c. se utilizara
poco en tal sentido, prerindose los
trminos especcos mencionados.
Como 2. modo de adquisicin de
conocimiento que es quiz la acep-
cin ms comn de esta palabra en la
literatura losca y teolgica medie-
val la c. tuvo origen en contexto mo-
nstico y alude primariamente a una
conversacin sobre temas espiritua-
les; de ah su objetivo edicante y, a la
vez, su carcter calmo y pacco que
hace que, por ej., Isidoro de Sevilla la
proponga como el exacto contrario
de la contentio (vase). Por su parte,
Smaragdo desarrolla el tema en su
Diadema monachorum, PL 102, 636.
Sobre la base de tales conversaciones,
se redactaron despus las reexiones
sobre el Gnesis u otros libros bblicos,
meditaciones o comentarios que tu-
vieron este origen, por ej., Collationes
in Hexaemeron.
Como 3. trmino tcnico, por as
decir, editorial, aparece en textos me-
dievales y humansticos, por ej., en
Salutati (cf. De fato 2, 6).
collectio. En Lgica, se ha utilizado
este trmino muchas veces, aunque
con cierta imprecisin, como sin-
nimo de illatio. Tal acepcin encuen-
tra uno de sus antecedentes ms sig-
nicativos en Agustn. En efecto, en
De ord. II, 13, 38, el hiponense de-
ne la dialectica diciendo que es el ars
que permite ordenar la verdad distin-
gundola de la falsedad. Esto lo ha-
ce, aade, deniendo, distribuendo,
collectivum 130

colligendo. Sobre esta base, Boecio humana. Por eso, se la ha comparado

propone su divisin de las funciones con la lgica formal.
de la Lgica en denitio, partitio y c.
commensuratio. Indica la propor-
sta es concebida por l como arti-
cin que se da entre las partes de un
culacin argumentativa del discur-
todo, las cuales han de ser aptas entre
so, funcin que asume tres variantes:
s, en el sentido de guardar una unin
demonstratio, que dene como la l-
armoniosa (cf. proportio 3).
gica apodctica que parte de premi-
sas ciertas; dialectica, que estudia las commensurative. Cf. circunscriptive.
propiedades de la concatenacin silo-
gstica en cuanto tales; y sophistica o commentator. A diferencia del me-
cavillatoria, disciplina de la argumen- ro compilador y, ciertamente, del me-
tacin falaz (cf. In Top. 1). ro copista (vanse compilator y scrip-
tor), el c. era en la Edad Media quien
collectivum. Se denomina as al sus- aada a un texto acotaciones preci-
tantivo colectivo. En la Escolstica, se sas para hacerlo ms inteligible. Con
consider que el nombre c. incluye, ello, deslizaba ideas propias en lo que
primero, una pluralidad de supposita escriba y por eso los comentarios fue-
(vase supositum), y, segundo, cierta ron hacindose siempre ms libres; de
unidad que consiste en alguna clase ah que se consideren un importante
de orden; as, por ej., civitas incluye gnero losco en la literatura me-
una multitud de hombres vinculados dieval, que llega a ser fundamental
por una cierta legalidad. en la Escolstica (vase commentum).
Son clebres, en este sentido, los di-
collocutio. Particularmente utiliza-
versos comentarios a las Sentencias de
do durante el perodo patrstico, es-
Pedro Lombardo o a las obras aris-
ta voz designa una conversacin pri-
totlicas (vase in 7. y super) Preci-
vada, cuyo tema suele estar dado por
samente, as como Aristteles fue el
una discusin losca o teolgica.
Philosophus por antonomasia, se lla-
Agustn de Hipona la menciona en
m Commentator sin otra acotacin
De doctr. christ. IV, 18, 37 y 10, 25,
a Averroes, por lo decisivo de sus co-
as como en el Sermo 23, 8.
mentarios a la obra del Estagirita.
combinatoria. Los historiadores del
commentum. El comentario medie-
perodo medieval suelen denominar
val segua, en general, el siguiente
as al mtodo que propone Raimun-
procedimiento: 1. se divida el texto
do Lulio en su Ars magna y que anti-
en partes, prrafos en cada uno de los
cipa el que despus sostendr Leibniz.
cuales el autor comentado haba ex-
Despus de descomponer los con-
puesto una tesis, una argumentacin,
ceptos complejos en nociones sim-
etc.; 2. se proceda a explicar minu-
ples, consiste, bsicamente, en em-
ciosamente ese prrafo. 3. a partir de
plear letras y smbolos para indicar
dicha explicacin ofrecida, desde
stos y mecanizar por ltimo las po-
luego, segn la lectura, o sea, el crite-
sibles combinaciones entre ellos. To-
rio del comentarista surgan las pre-
do esto tiende a la construccin de un
guntas que daban lugar a la bsque-
lenguaje articial y perfecto cuya pre-
da de respuestas con su consiguien-
tensin es, en denitiva, la indepen-
te lgica demostrativa, donde se pro-
dizacin respecto de la subjetividad
131
curaba dar cuenta de las razones que
haba tenido el autor para armar lo
que sostena en la parte comentada.
Tambin era frecuente que se citaran
en ella dos o ms opiniones en con-
icto sobre un mismo tema, debien-
do entonces analizar las razones que
cada cual aduca para su solucin. En
este caso el Comentario poda seguir
u oponerse a la lnea argumental de la
auctoritas comentada.
El procedimiento de fragmentacin
del texto integral del que se parta
dio lugar a dos tipos de comentarios
exegticos: la sententia y la expositio.
La primera propone una explicacin
menos en detalle del texto, ms su-
maria (vase sententia 3); la expositio
ofrece una lectura ms pormenoriza-
da con jacin y hermenutica o ex-
gesis textual. Ambas son comentarios
crticos donde no se busca la recons-
truccin histrica del pensamiento
del autor sino, sobre la base histri-
ca, la reconstruccin racional de su
doctrina.
commodum. El signicado general
de este adjetivo calica a algo de con-
veniente, ventajoso, agradable o pla-
centero. El trmino es particularmen-
te importante en los escritos ansel-
mianos, donde aparece, junto con el
de beatitudo, sealando un conjun-
to de aectiones (vase aectio), es de-
cir, de inclinaciones. De hecho, An-
selmo dAosta preere reservar es-
ta palabra como opuesto directo a
rectitudo (vase). Aunque algunas ve-
ces utiliza beatitudo y c. indistinta-
mente, lo cierto es que en su literatura
losca y teolgica, esta voz conser- Ahora bien, aparentemente, un nom-
va, a diferencia de beatitudo, el matiz
de placer y ventaja que tiene en gene-
ral. Conlleva, pues, cierta nota de fa-
cilismo. La voluntad pertenece siem-
pre, en cualquiera de sus formas y -
commune
nes, al hombre, pero ste es no slo
un ser racional sino tambin pasional
y carnal. Por eso, la voluntad, orien-
tada originariamente hacia el bien su-
mo, puede optar eventualmente por
seguir el c., es decir, ceder a la inclina-
cin o tendencia hacia lo que la atrae.
Sin embargo, la otra inclinacin dada
al hombre es la de la rectitud; en ella
consiste, para Anselmo, la plenitud
de la voluntad libre. Por eso, cuando
sta opta por el c. procede por defec-
to en su potestas, al no estar a la altura
de su objeto formal y ms alto (cf. De
lib. arb. 7 y passim).
commune. Comn es lo que corres-
ponde a muchos o se da en muchos.
Sobre la base de este signicado gene-
ral, han de hacerse algunas especica-
ciones. En primer lugar, c. es aquello
que se predica de varios objetos a la
vez, pero no colectiva, sino ms bien
distributivamente. Se opone, pues, a
proprium que alude slo a lo indivi-
dual, aunque no en su acepcin de
predicable. As, todo ente tiene un
nombre c., el que designa su quidditas
(vase), la cual posee precisamente en
comn con otros entes; pero no to-
do ente tiene un nombre propio, ya
que ste seala la unidad singular del
objeto, es decir, la individualiza, des-
tacndola del grupo de sus similares,
o sea, de la especie. Por ej., hombre
es un trmino c., en tanto se reere a
la quididad en este caso, la humani-
dad que poseen en comn todos los
hombres; pero Pedro es un nom-
bre propio, porque seala, entre to-
dos ellos, a un individuo particular.
bre propio puede hacerse comn en
la medida en que lo tienen muchos
entes; de hecho, muchos hombres se
llaman Pedro, pero no por ello el
nombre propio pierde su intenciona-
communicabilitas
lidad individualizadora. En cambio,
mesa ejemplica el caso de los entes
que carecen de nombre propio.
En segundo lugar, se distingue en-
tre lo c. real y lo c. ideal, ya que hay
dos formas de lo comn, la ontol-
gica y la lgica. Segn la primera, al-
go es c. per participationem: as, un
bien superior es ms c. que un bien
inferior; por ej., la razn es un bien
ms comn que la habilidad pict-
rica y, efectivamente, ms hombres
participan de facultad de razonar que
de la habilidad de pintar. En senti-
do lgico, algo puede llamarse c. per
predicationem; ejemplo de este caso
sera cualquier caracterstica genrica,
que siempre es c. con respecto a una
especca: la animalidad es un predi-
cado ms comn, un tanto ms am-
plio, que la racionalidad.
Cabe aadir que, para Guillermo de
Ockham, c. no se puede aplicar a las
cosas sino slo a trminos y concep-
tos. Desde su nominalismo, Ockahm
escribe taxativamente: Realiter extra
animam non est aliquod commune, sed
tantum in anima (In I Sent. d. 25, q. 1).
De todo lo dicho, es posible infe-
rir la relacin que guarda el vocablo
que nos ocupa con el tema de la ana-
loga: un trmino c. puede ser unvo-
co, anlogo o equvoco (vanse, res-
pectivamente, univocum, analogum y
aequivocum).
En general, la Escolstica sigui
a Aristteles en la aplicacin de este
concepto al campo epistemolgico: el
Estagirita llama ta koin a los princi-
pios comunes a todas las ciencias, y ta
idia, a los principios de cada uno de
ellos (cf. An. Post. I, 10, 76a 37-38).
communicabilitas. Se dene, en tr-
minos generales, como la aptitud que
tiene una cosa de dar o transmitir al-
go de lo suyo a otros entes. Los l-
132
sofos medievales suelen referirse a la
comunicabilidad en dos planos: el
de las esencias y el de la causalidad.
En 1. el orden esencial, se habla de c.
quidditativa que consiste precisa-
mente en el darse multiplicadamente
una esencia universal en determina-
das sustancias; as, por ej., se dice que
la naturaleza universal del hombre se
comunica a Mara, Pedro, y Juan, por
lo cual de ellos se predica legtima-
mente que son hombres. En 2. el or-
den causal, se menciona la expresin
c. eectiva, que se puede aplicar indis-
tintamente a todos los entes particu-
lares, y alude a la transmisin de una
cierta potencia o virtud o al menos
de una parte de ella que la causa ha-
ce al efecto; de este modo, por ej., el
sol comunica luz y calor al aire. Algu-
nos autores, al referirse a la comuni-
cabilidad de la virtud o potencia del
agente al paciente o al efecto, por ej.,
un escultor y la estatua que va produ-
ciendo, han hablado de c. ut quo.
communicare-communicatio. Es el
transmitir las propias notas esenciales
sin por ello perderlas. De esta mane-
ra, los gneros se comunican a las es-
pecies y stas a los individuos (vase
communicabilitas 1). Se habla de un
c. perfectum o eminens, cuando una de
las instancias participa de la otra com-
pletamente y sin ninguna diferen-
cia; de ah que los telogos cristianos
hablen de una comunicatio perfecta
de esencia divina del Padre respecto
del Hijo. Algunos autores, como Ga-
briel Biel, denominan el intercambio
de propiedades c. proprietatum o tam-
bin idiomatum (cf. In III Sent., d. 7,
q. 1, a. 1). Otros, como Ockham, en-
tienden que hay c. de tres maneras
posibles: por identidad, por in-for-
macin y por produccin (cf. In I
Sent. d. 5, q. 3).
133
comparatio. La comparacin es la
operacin intelectual mediante la que
se determinan semejanzas o diferen-
cias entre dos o ms objetos conside-
rados en el mismo acto mental. Lo
dicho apunta al carcter sinttico de
esta operacin que, de un lado, rene
elementos, pero de otro, establece,
a la vez, relaciones entre ellos. Tales
relaciones pueden determinarse en-
tre especies o, mucho ms frecuente-
mente, entre miembros pertenecien-
tes a la misma especie, como cuando
se dice, por ej., La orqudea es ms
bella que la rosa. Para Duns Escoto,
en toda c. se requieren tres elemen-
tos: la c. misma, o sea, el hecho de
comparar; los trminos entre los cua-
les sta se lleva a cabo, en este ejem-
plo, la orqudea y la rosa; y, nalmen-
te, aquello respecto de lo cual se lleva
a cabo la confrontacin, en este caso,
la belleza. Al subrayar este tercer ele-
mento en trminos vulgares, la pie-
dra de toque en la comparacin Es-
coto sugiere que los trminos ms
y menos implicados en la c. se pue-
den invertir. Para retomar el ejemplo
mencionado, si se cambiara la belle-
za por el aroma, se debera decir La
orqudea es menos perfumada que la
rosa (cf., por ej., Op. ox. I, d. 8, q.
3. n. 12). Ciertamente, como ya ha-
ba sealado Aristteles, interviene en
este tema la cuestin de los trminos
tomados univoce y aequivoce (vanse).
Por su parte, Toms de Aquino in-
siste en la imposibilidad de compa-
rar cosas que no pertenecen al mis-
mo gnero, admitiendo sin embargo
la comparacin de cualquier bien con
el Bien Sumo, o sea, con Dios, dado
que l est ms all de todo gnero
(cf. S. Th. I, q. 6, a. 2, ad 3).
comparative. Cf. absolute 2.
competere
comparo. Del mismo signicado ge-
neral que en espaol, el verbo c. apa-
rece en textos tardomedievales y hu-
mansticos para sealar que se ha con-
frontado en varias ocasiones el texto
del cdice antiguo con el publicado
ya sea en prensa como a travs de ma-
nuscritos (vase tambin confero).
compassio. La compasin es uno de
los momentos de los que se compo-
ne la misericordia (vase). En efec-
to, consiste en un padecer (de donde
passio) con alguien, es decir, compartir
su sufrimiento como propio. Es, pues
trmino psicolgico y no cobra, co-
mo en el caso de la misericordia, un
signicado tico. En la Escolstica, se
consider que la tristeza propia de la
c. puede tener lugar o bien segn una
unin que sobreviene por afecto, de
tal manera que se sienten como pro-
pios los males ajenos, o bien segn
una unin real, lo que sucede cuan-
do el mal ajeno es tan prximo que
nos involucra. De ah que los ms in-
clinados a la c. sean los ms dbiles o
los ms reexivos, a diferencia de los
ms afortunados.
competere. Este verbo aparece en es-
pecial aunque no exclusivamente en
textos tardomedievales. En ellos, se
utiliza en dos casos: puede signicar
1. que una cosa se encuentra efecti-
vamente en otra, como una cualidad
en una sustancia, la forma en la ma-
teria, o la parte en el todo; 2. que una
cosa se puede armar de otra a ttulo
de atributo, por ej., el gnero y la di-
ferencia competen o convienen a
la especie. Ockham en particular ha
utilizado la expresin c. per essentiam
para indicar que dicho atributo o pre-
dicacin le conviene a una cosa per se
o inmediatamente, como la ubicui-
dad conviene a Dios (cf. In I Sent. d.
37, q. 1).
compilator
compilator. Nombre con que en la li-
teratura losca medieval se desig-
na al compilador. A diferencia del
scriptor (vase), que se atena a un
solo texto para copiarlo, el c. aa-
da otros del mismo autor abordan-
do diversos temas, o aun de diver-
sos autores con temtica idntica o
similar. Pero el c. nunca agregaba
ideas ni comentarios propios. Ejem-
plos clsicos del primer caso, es de-
cir, de reuniones que el c. haca de
un mismo autor son las innumera-
bles colecciones de copias de escri-
tos aristotlicos. Ejemplo del segun-
do caso es, en cambio, la Compilatio
Assisiensis, coleccin de materiales de
muy distinta procedencia pero todos
relativos a la vida de San Francisco. Se
supone fueron recogidos de sus pri-
meros compaeros y dieron lugar a la
Legenda Perugina, como despus se la
denomin. En cualquiera de ambos
casos, y como es obvio, muchas ve-
ces, el criterio que trasunta una com-
pilacin es por s mismo signicativo,
por ej., la C. Assisiensis est hecha con
una intencin claramente apologtica
de la gura de Francisco de Ass.
complacentia. Trmino referido a
Dios, la 1. c. generalis alude a la vo-
luntad divina de querer que todas las
cosas alcancen la perfeccin que les es
propia; tiene, pues, por objeto toda
bondad y toda perfeccin real o aun
posible en ellas. Se ha de distinguir de
la 2. c. specialis en la que, algunos au-
tores, como Ockham, distinguen tres
grados: 2.1. una complacencia divi-
na que tiene por objeto todo lo que
es y ser, y que no es necesaria, dado
que Dios podra destruir lo que exis-
te y hubiera podido no crearlo; 2.2. la
que tiene por objeto lo que ms im-
porta en materia de perfeccin, por
ej., la sustancia respecto del acciden-
134
te, puesto que Dios se complace ms
en crearla; 2.3. la complacencia que
tiene por objeto aquellas naturalezas
que, en caso de que ellas mismas no
opongan obstculos, Dios lleva a su
mximo grado de perfeccin (cf. In I
Sent. d. 17, q. 1). Por su parte, Gabriel
Biel suele denominar specialissima
esta ltima especie de c., es decir, la
que indica el amor de Dios por y con
el que l gua a los elegidos a la vi-
da eterna.
completive. Es sinnimo de absolute
(vase), en el sentido de perfecte. Se
trata, pues, de un adverbio que indi-
ca la modalidad de la perfeccin es-
pecca, es decir, el modo o la con-
dicin que tiene algo de estar plena-
mente en acto y de haber llegado al
trmino o status que le es propio se-
gn su especie.
completum. Es lo que no est ordena-
do a una ulterior perfeccin. Por eso,
denomnase as al ente real que alcan-
z su actualidad; por ej., un adulto
con todas sus facultades en ejercicio
es un ser c. Por la misma razn, tam-
bin se llama completa la sustancia
actual, formada por los principios del
acto y potencia, la materia y la for-
ma, la esencia y los accidentes (vase
incompletum).
complex. Desde antiguo esta voz
conlleva el sentido de plegar; as,
simplex, por ej., es lo que no hace ms
que un pliegue; c. es lo plegado con,
lo que se vincula estrechamente con
otra cosa. Esto es lo que, de un lado,
subsiste en trminos como complexio
o complexum (vanse); de otro, lo que
determin que en la Cristiandad, que
demoniz el concepto, signicara li-
gado a una accin mala, por tanto,
cmplice.
135
complexe signicabile. Se trata de
una expresin utilizada, en especial,
por Gregorio de Rimini. Este autor
se cuenta entre quienes han intenta-
do determinar el objeto de conoci-
miento como algo distinto, tanto de
la cosa misma conocida, como de su
concepto correspondiente y de la ex-
presin que lo traduce. Gregorio de
Rimini trata de establecer as el sta-
tus del objeto de conocimiento. En
su In I Sent., d. 2, q. 1, a. 1, sostie-
ne que, cuando Aristteles dice que
todo cuanto cae bajo una armacin
o una negacin, no es una proposi-
cin, sino una cosa (pragma) (cf. Cat.
X, 125, 6-15), el Estagirita no aluda
propiamente a una realidad externa,
sino a la totalidad de lo signicado
por la proposicin. Ahora bien, co-
mo la proposicin es un conjunto o
complejo lgico (vase complexum),
todo lo que cae bajo ella es llamado
por Gregorio c. s., es decir, lo signi-
cable mediante o en dicho conjun-
to o complexum de trminos. Es-
to constituye, para l, el objeto pro-
pio del conocimiento. En efecto, por
una parte, es imposible que el objeto
de conocimiento sea la demostracin
lgica, porque, si as fuera, se exigira
aprehender toda la demostracin por
medio de un solo acto cognoscitivo,
lo cual es imposible. Tampoco pue-
de ser la conclusin aislada de dicha
demostracin, porque entonces el co-
nocimiento adquirido precisamente
por la demostracin implicara un ac-
to por el que se aprehende la conclu-
sin, pero no la fundamentacin que
llev a ella. Por otra parte, Gregorio
considera inconcebible que el objeto
del conocimiento pueda ser, sin ms,
la cosa misma: en tal caso, lo conoci-
do sera nicamente una realidad par-
ticular y no una entidad universal,
complexum
con lo cual desaparecera la universa-
lidad de la ciencia. En sntesis, el c.s.
es el signicado total y adecuado de
la propositio y tiene como signo natu-
ral la proposicin mental, y como sig-
no convencional la proposicin escri-
ta u oral.
Lo notable es que, por una par-
te, siendo tenido Gregorio de Rimi-
ni por nominalista, a nes de la Edad
Media, esta tesis suya sobre lo que
despus se llam el sentido objetivo
es atacada por autores enrolados en
el nominalismo, por ej., Marsilio de
Inghen. Por otra, el trmino se exten-
di en el siglo XIV, aun con un sen-
tido mucho ms general, en autores
muy alejados y hasta opuestos al no-
minalismo, como Hugolino de Or-
vieto.
complexio. Adems de signicar
lo que hoy se entiende por com-
plexin en sentido fsico, esta pala-
bra tiene acepciones lgicas. En efec-
to, en algunos textos medievales lgi-
cos o dialcticos, este vocablo sea-
la 1. la forma de un elemento lgi-
co, particularmente, del silogismo; 2.
el juicio como operacin mental; 3. la
conclusin de una discusin o de una
larga argumentacin. Cf. conclusio.
complexum. En general, llmase
complejo a un conjunto de obje-
tos determinados por caracteres co-
munes. En este sentido, un comple-
jo equivale a una totalidad o una cla-
se. Habitualmente, se atribuye la pa-
labra a un sistema de relaciones inter-
nas que constituye dicho sistema co-
mo un todo autnomo. En la Edad
Media, se habl de c. especialmente
desde el punto de vista lgico: se lla-
m complejos a trminos constitui-
dos por diversos elementos a los que
la expresin solamente alude; o que
complicatio
se mencionan explcitamente, pero a
ttulo de explicacin complementa-
ria. Sin embargo, generalmente, que-
dan implcitos en el trmino, de mo-
do que basta la simple enunciacin
de ste para que se sobreentiendan las
circunstancias que concurren en l,
en virtud de su propia estructura.
Tambin una proposicin puede
ser compleja: lo es en sus trminos, o
sea, cuando el sujeto o el predicado, o
bien ambos, estn acompaados por
determinaciones complementarias.
complicatio. De antecedentes que se
remontan a Proclo y Boecio, el bino-
mio c.-explicatio se presenta en el si-
glo XII como clave en el pensamien-
to de Thierry de Chartres. Para este
autor, la totalidad de lo real se divi-
de en cuatro modos: de un lado, ne-
cesidad absoluta y necesidad determi-
nada o de conexin; de otro, posibi-
lidad absoluta y posibilidad determi-
nada. La necesidad absoluta es Dios
que, en cuanto totalidad de lo real, es
c. de todas las cosas en la simplicidad.
En cambio, la necesidad determina-
da o de conexin es la explicatio de
las cosas en un cierto orden que los
fsicos llaman fatum (cf. Lectiones in
Boethii de Trin. II, 4). As, una prime-
ra acepcin del trmino que nos ocu-
pa es implicacin o estar subsumido.
Pero quien ms ha desarrollado es-
ta nocin es Nicols de Cusa. En su
pensamiento, la c. tiene un papel im-
portante en la relacin que el Cusano
plantea entre la simplsima unidad de
Dios y la multiplicidad creada. Fun-
damentalmente, alude al estar im-
plcito, en oposicin al estar expl- ma del hombre no es un mero des-
cito o desplegado (explicatio). El bi-
nomio c.-explicatio hace referencia,
pues, a la peculiar relacin que Nico-
ls establece entre la Unidad simplsi-
ma de Dios y la multiplicidad creada.
136
La unidad innita de Dios es mxi-
ma porque ella es sa mayor que la
cual nada puede darse. De esta mane-
ra, el Cusano justica la coincidentia
oppositorum (vase) en lo innito;
por esta misma razn Dios resulta c.
absoluta de todas las cosas: en l to-
do est implicado o co-implicado y,
en este sentido, las cosas encuentran
su verdadero ser en su ser absoluto
en Dios. El ser de las cosas en la di-
vinidad es un ser indiferenciado opo-
nindose as a su ser contractus (va-
se contractio) en la pluralidad, es decir
a su ser esto o aquello en acto. La
multiplicidad creada, por su parte, es
considerada explicatio Dei, es decir, la
instancia en que Dios se despliega o
explicita sin diversicarse l mismo.
De la misma manera como en la serie
numrica se encuentra el uno pues-
to que ella es despliegue del uno, en
todo lo que existe no se encuentra si-
no a Dios, lo mximo explicitado que
no pierde su innita unidad. El hecho
de que en lo mximo residan todas las
cosas complicadas en cuanto posi-
bles (vase possest) no signica, como
es obvio, que efectivamente hayan de
actualizarse. Ms an resulta impen-
sable que la innita posibilidad abso-
luta pueda ser apresada por comple-
to en los lmites de la determinada ac-
tualidad. As, arma Nicols, que es-
tablecida la c. no por esto ha de darse
la cosa explicada; sin embargo, dada
la e. es necesaria su anterior complica-
cin en lo absoluto (cf. De docta ign.
II, III). Ahora bien, entre todos los
entes creados slo uno no es explicatio
dei: la humana mens. En efecto, el al-
pliegue de la divinidad sino su viva
imago (cf. De mente, V). Esta frmula
reere tanto el hecho de que es ima-
gen de la c. absoluta esto es que, a su
137
manera, contiene todas las cosas, co-
mo que esta imagen es viva es de-
cir, recrea el mundo realizando una
explicatio en el modo que le es propio.
As mientras la c. absoluta de Dios al
desplegarse conere el ser a los entes
que son su e.; la imago complicationis,
al desplegarse, crea un mundo de no-
ciones que decodican en tanto es
posible la unidad oculta de la alteri-
dad (vase coniectura).
componere. En la lgica medieval,
componer equivale a armar algo,
as como dividir es negar algo. La
razn de estas denominaciones estri-
ba en que, en el primer caso, se com-
pone, o sea que se arma o se plantea
algo respecto de otra cosa, asocindo-
lo con sta. As, cuando se dice, por
ej., Pedro es msico, la idea de m-
sico est puesta o planteada con esencia y existencia, Toms elimina la
la de Pedro. En cambio, al negar algo
de una cosa, se lo divide o separa de
ella, como cuando se dice Pedro no
es msico: se est disociando la idea
de msico de la de Pedro. Mucho
menos usados, con este sentido, son
los respectivos sustantivos compositio
y divisio.
compositio. El concepto de com-
posicin siempre implica una mul-
tiplicidad de elementos y, por ende,
se opone al de simplicidad. Segn la
naturaleza de dichos elementos, la c.
puede ser de varios tipos: 1. lgica: es
la que consta de ideas o conceptos di-
versos, como la que se da en la ar-
macin (vase componere) o como la
de un gnero y una diferencia espec-
ca en la especie, o el procedimiento
racional que va desde lo universal a lo
particular; o el que rastrea la deriva-
cin de las causas a los efectos; 2. fsi-
ca: es la que combina elementos cor-
porales, como la carne y los huesos; 3.
compositio et divisio
metafsica: es la que ana un elemen-
to determinable y un elemento de-
terminante, como materia y forma o
esencia y existencia (vase materia).
Prrafo aparte, desarrollado en los
correspondientes artculos, merece la
tesis tomista de la composicin essentia
y esse que se da en tales seres. Una
mencin especial debe hacerse de la
teora del hilemorsmo universal, es-
to es, de la que sostuvo, incluso hasta
los inicios de la Escolstica, que, sal-
vo Dios, todo ser es un c. de mate-
ria y forma, aun el ngel cuyo tipo de
materia se consideraba sutil. Esto po-
na a salvo el carcter absoluta y cla-
ramente nico de la simplicidad di-
vina, lo cual garantizaba metafsica-
mente incorruptibilidad, inmutabi-
lidad, eternidad (vase compositum).
Al incorporar la composicin real de
universalidad del hilemorsmo, pro-
poniendo considerar a todos los se-
res creados aun los puramente espi-
rituales como las inteligencias angli-
cas dotados de esa composicin, a la
que, en el caso de los seres materiales,
se aade la de materia y forma.
compositio et divisio. Vase tambin
sensus compositus et divisus. Con la ex-
presin c. et d. los lgicos medieva-
les indicaron un tipo de sosma de
dictione (vase sophisma 1.4.): aquel
que se da cuando una expresin es-
crita o hablada puede tener varios
sentidos segn se la punte, por ej.,
Quidquid vivit semper est vara en su
signicacin si se coloca, en forma es-
crita u oral, una coma antes o despus
de semper: Todo lo que vive, siem-
pre existe o bien Todo lo que vive
siempre, existe. El sosma de c. et
d. puede presentar dos formas: aque-
lla en la que, cualquiera sea el senti-
do que se le atribuya ya sea en for-
compositum
ma compuesta o en forma dividida
siempre resulta una proposicin cate-
grica, y aquella otra en la que, si se
toma la proposicin como compues-
ta, resulta una categrica; si se la to-
ma como dividida, es hipottica.
compositum. Compuesto es lo que
resulta de varias partes o elementos.
De las respectivas resultantes de los
tres tipos de compositio (vase), los
autores medievales han trabajado es-
pecialmente el lgico y el ontolgico.
Desde el punto de vista 1. lgico, se
llama juicio compuesto al que ex-
presa una relacin de juicios, o sea, al
que puede resolverse en varios juicios.
Podr ser compuesto en su sujeto co-
mo en Juan y Luis trabajan = Juan
trabaja; Luis trabaja; o en su pre-
dicado Juan trabaja y canta = Juan
trabaja; Juan canta. Puesto que ex-
presan una relacin, los juicios com-
puestos se clasican segn las formas
de esa relacin, es decir, son categri-
cos o hipotticos. La forma disyunti-
va no da lugar al juicio compuesto, ya
que slo diere de la categrica por la
naturaleza del predicado.
En cambio, desde el punto de vista
2. ontolgico, se llama c. a lo que re-
sulta de un elemento metafsicamen-
te determinante y un elemento deter-
minable, como forma y materia, res-
pectivamente. En la Escolstica, se
han hecho las siguientes considera-
ciones principales con respecto a es-
te tipo de c.: 2.1. todo lo compues-
to es ontolgicamente posterior a sus
elementos componentes, ya que de-
pende de ellos; 2.2. todo lo compues-
to tiene causa y es unicado por s-
ta; 2.3. en todo lo compuesto hay ac-
to y potencia, o bien porque una par-
te es acto respecto de la otra, o bien
porque cada una de las partes est co-
mo en potencia respecto del todo;
138
2.4. todo compuesto es, en su totali-
dad, distinto de cada uno de los com-
ponentes; 2.5. en lo creado, todo lo
compuesto es ms perfecto que lo
simple por la conjuncin de la bon-
dad de sus elementos; no as en Dios,
cuya perfeccin consiste justamen-
te en su simplicidad. De ella, en efec-
to, derivan su incorruptibilidad, dado
que lo que no es compuesto no puede
des-componerse, permanece idntico
a s mismo y, por ende, es inmutable
y eterno; 2.6. todos los seres natura-
les y materiales son doblemente com-
puestos: por materia y forma, y por
acto y potencia.
compossibilitas. Voz poco usada en
la Edad Media, con ella se seala la
compatibilidad lgica y metafsica de
dos instancias posibles o reales. As,
por ej., hay c. entre liberum arbitrium
humano y praescientia divina (van-
se) en el hecho de que pueden coexis-
tir sin contradiccin y sin que el ve-
ricarse de uno de los trminos anu-
le al otro.
comprehendere. Es el acto intelectual
de captar la totalidad de las notas co-
munes que conguran una nocin;
de ah que este verbo tenga el senti-
do de abarcar conceptualmente, es
decir, de entender y expresar todo lo
que una idea engloba. Por eso, en la
Edad Media se arm que nullus
intellectus creatus comprehendere potest
essentiam Dei. Pero c. no slo alude
al tener presente mentalmente el sig-
nicado conceptual estricto de una
realidad, sino tambin el reconocer la
posible inclusin lgica de alguna o
algunas de sus notas en un concep-
to ms amplio. Implica, pues, un alto
grado de elaboracin intelectual. Pa-
ra Guillermo de Ockham, el signi-
cado de este verbo presenta cinco ma-
139
tices: 1. tener una visin distinta y
completa de una cosa; 2. tener la vi-
sin distinta de un todo y, sin embar-
go, poder discernir sus partes; 3. te-
ner el conocimiento ms perfecto po-
sible de algo determinado; 4. cono-
cer todos los predicados que convie-
nen a una cosa; y 5. el c. se verica
tambin cuando entre el conocimien-
to de algo y los dems conocimientos
que se tienen se da la misma propor-
cin que hay entre esa cosa conocida
y las otras tambin conocidas (cf. In I
Sent. d. 3, q. 7).
comprehensio. En tanto trmino l-
gico, la c. seala dos direcciones: la
del pensamiento y la de la realidad
pensada. En el primer sentido, es la
accin y el efecto del abarcar mental-
mente algo (vase comprehendere) por
parte del sujeto. Por eso, para Ave-
rroes, por ej., como para Ockham,
esta palabra es sinnimo de conoci-
miento, como se lee en diversos pasa-
jes del tercer libro del De anima. En
el segundo, indica la suma total de las
notas del objeto, es decir, el conteni-
do del concepto y es, por tanto, co-
rrelativo de extensio (vase).
comprehensive. Es el modo del com-
prehendere (vase) lgico.
comprehensor. Vocablo que algunos
telogos medievales han usado como
equivalente de beatus (vase).
compunctio. Cf. contritio.
computatio. Signica clculo y es de un ente, por ej., la c. de una es-
un trmino cuyo sentido est entre el
de la arithmetica (vase) como el arte
de enumerar, y el calculus (vase), es
decir, la cuenta primitiva que se hace,
por ej., valindose de guijarros. Sin
ser terica o en cierto modo cient- las notas que dividen lo humano de
ca, la c. generalmente es mental pero
aplicada a las cosas.
conceptio
conatus. Se entiende por esta voz el
principio del movimiento, por lo cual
el c. es a este ltimo lo que el punto
es a la lnea. Por otra parte, compar-
te con el punto geomtrico otra con-
dicin: as como la extensin de ste
es indemostrable, es igualmente inde-
mostrable la duracin del conato que,
as, no tiene ratio tempore. A medida
que se acerca el n de la Edad Me-
dia, y con las modicaciones de la F-
sica que tienen lugar al aproximarse
la Modernidad, se va otorgando a este
concepto siempre mayor atencin: de
hecho, adquiere una gran importan-
cia en los sistemas de Leibniz y Spi-
noza.
concedere. Dos son los matices de es-
ta palabra en el latn escolstico. El
primero, y el ms obvio, es el signi-
cado de conceder en cuanto a ad-
mitir o nalmente reconocer algo. El
segundo, es el uso que le otorga parti-
cular pero no exclusivamente Nicols
de Autrecourt, por ej., en quien c. in-
dica simplemente armar algo; en es-
te sentido, se opone a negare. Esto se
inserta en el cuadro de la disputa es-
colstica (vase respondens).
conceptio. Voz perteneciente al lxi-
co gnoseolgico medieval, este trmi-
no signica concepcin y alude, en
general, a un contenido mental. Con
todo, en la Edad Media, se us en su
acepcin ms estricta. Segn sta, la
c. es la nocin o idea que se constitu-
ye como principio de la produccin
cultura en la mente del escultor. Es-
ta acotacin semntica la distingue de
la notio (vase). Tal distincin se ra-
dicaliza en Nicols de Cusa, al punto
de conformar, en su doctrina, una de
lo divino. En efecto, para el Cusano,
conceptus
la c. es privativa de Dios, ya que slo
de l puede decirse estrictamente que
pone el ser; en cambio, notio caracte-
riza el saber humano que, a diferen-
cia del divino, reproduce y no crea la
realidad: conceptio divinae mentis
est rerum productio, conceptio nostrae
mentis est rerum notio (Idiotae de
mente III, 3).
conceptus. Deriva de concipere; por
eso, signica lo recibido, lo concebi-
do, lo comprendido. La misma eti-
mologa del vocablo concepto per-
mite, pues, introducirse en la consi-
deracin de su signicado. ste alu-
de al resultado de concebir algo men-
talmente, separndose de la inmedia-
tez de las impresiones sensibles y, por
tanto, de las representaciones parti-
culares. Se llega as a una signica-
cin universal que se formula me-
diante una palabra. Mucho se ha dis-
cutido sobre dicha universalidad, pe-
ro, en general, se puede decir que se
la entiende fundamentalmente en
dos sentidos: 1. ex parte rei o desde lo
que hoy llamaramos el punto de vis-
ta objetivo, el c. es un universal en
cuanto nunca se agota en el particular
irrepetible, aunque se d en l. As,
por ej., el concepto hombre expresa
lo que es esencial a todos los seres hu-
manos, el conjunto de las notas que
les son comunes y mediante el cual se
puede pensar la especie de los hom-
bres. De ah que los conceptos lleven
no slo a la losofa, sino tambin
a la ciencia, cuyo edicio en tanto
obra del pensar se construye preci-
samente por medio de ellos. Desde el
momento en que el particular es cap-
tado mediante los sentidos o repre-
sentado con la imaginacin, cuando
se halla ausente el concepto se dis-
tingue tanto de la sensacin como de
la imagen; 2. desde el punto de vista
140
subjetivo, se arma tambin la uni-
versalidad del c. en la medida en que
es una estructura esencial de la ra-
zn comn de todos los seres pensan-
tes. Uno de los principales problemas
que este trmino ha planteado desde
la Antigedad, concierne a su proceso
formativo, es decir, al modo en que el
conocimiento supera la mutabilidad
y el devenir, y toma posesin de no-
ciones universales. Segn el testimo-
nio de Aristteles, fue Scrates el pri-
mero en advertir la necesidad de ha-
llar el universal, si bien no fue mucho
ms all de la etapa de bsqueda en
el doble sentido de la induccin y la
denicin. Sobre el fundamento del
universal, Platn constituye su meta-
fsica del eidos, o sea, de la forma eter-
na, inmutable y separada de la reali-
dad que deviene. La idea (vase idea)
es as, en la acepcin platnica del
trmino, el universal en sentido me-
tafsico. Su correlato lgico es preci-
samente el c., es decir, el pensamien-
to de dicho universal metafsico. Por
su parte, Aristteles, en su intento
de superacin del dualismo platni-
co, traslada a la realidad sensible co-
mo forma o acto, aquel eidos que Pla-
tn haba colocado en el mundo inte-
ligible. El Estagirita llega al concepto,
partiendo de los particulares sensibles
y por medio de la abstraccin (vase
abstractio). As, el c. aristotlico es, a
la vez, categora, vale decir, forma de
la realidad, y predicado lgico corres-
pondiente a tal forma, ya que, segn
su punto de vista, el intelecto efecti-
vamente se adecua a las formas reales
de las cosas.
A partir del siglo III, se intenta ex-
plicitar las operaciones lgicas me-
diante las cuales se deduce tal adecua-
cin. Porrio y, sobre todo, Boecio,
traductor de la Isagog del primero,
141
fueron los primeros en formular di-
chas operaciones. Pero, con ello, des-
embocaron en la cuestin del status
del universal expresado por el c., cues-
tin que alcanza su explicitacin ms
prolija slo en la Escolstica, en el si-
glo XII, con la as llamada querella
de los universales (vase universale),
en la cual una de las posiciones plan-
teadas fue denominada justamente
conceptualismo, si bien con poste-
rioridad al momento mismo de la
discusin.
De todos modos, y en general, la
doble referencia desde la que la Es-
colstica plante el acto cognoscitivo
de un lado, al pensamiento; de otro,
a la realidad permiti establecer al-
gunas distinciones en la nocin de c.
As, se puede hablar de 1. c. formalis,
en cuanto el concepto es el medio,
el id quo, por el que el hombre pue-
de pensar y conocer, dada su capaci-
dad de abstraccin. Pero la lgica se
reere tambin al 2. c. obietivus, al id
quid, o sea, al concepto de los objetos
que la mente conoce como tales, des-
de el momento en que el objeto es la
cosa, o mejor an, la esencia de una
determinada clase de cosas que en-
tra representativamente en el domi-
nio del intelecto. As pues, el concep-
to es una sustitucin de lo conocido y
tiene, en el intelecto, un ser intencio-
nal; no es lo que se conoce inmedia-
tamente sino aquello en lo que se co-
noce la realidad a la que el c. se reere
(vase verbum mentis 4. in ne).
De todo esto derivan las caracteri-
zaciones que se han conferido en la
Edad Media a la palabra que nos ocu-
pa: intentio, passio animae, similitudo
rei y aun praedicabile. A ellas cabe
aadir un uso muy particular que se
encuentra ocasionalmente y que aso-
cia el trmino que nos ocupa con el
concomitantia
de conceptio (vase): el de c. como
idea en el sentido de proyecto. As
aparece, por ej., en Alain de Lille (cf.
Anticl. I, 211).
conclusio. De concludere, que signi-
ca terminar o cerrar, la conclu-
sin es, en la tpica formulacin silo-
gstica de la lgica, la proposicin que
seala la consecuencia. sta cierra el
proceso discursivo, pero no a manera
de armacin dogmtica, sino como
consecuencia razonada, ya que, deri-
va de las premisas (vase praemissae)
y de la conexin establecida entre
ellas. En cuanto a la clasicacin de
las conclusiones, en la Escolstica se
ha hablado de 1. c. inquisitionis, que es
precisamente el iudicium o sententia;
y 2. c. voluntatis, que es la electio (va-
se), puesto que en ella culmina el pro-
ceso de constitucin del acto libre.
Un uso particular de esta voz aparece
en Nicols de Autrecourt, para quien
una c. equivale tambin a una tesis o
posicin, sin que ello implique una
necesaria relacin con premisas de-
mostrativas.
concomitantia. Del latn concomitari,
acompaar, la concomitancia, en
general, indica la relacin de simul-
taneidad o de inmediata sucesin en-
tre dos o ms hechos cuando stos se
maniestan. La c. puede ser: 1. con-
tingente, cuando la relacin mencio-
nada es nita, aunque real; y 2. nece-
saria, cuando dicha relacin es de ca-
rcter universal y constante. En este
ltimo caso, se habla de c. en senti-
do estricto, desde el momento en que
la relacin entre las cosas se basa so-
bre la esencia de stas. As, se puede
caracterizar la c. necesaria como una
relacin real basada en la unin de
dos datos, indisoluble en tanto que
fundada en el ser. Por eso, Toms de
concordia
Aquino dice que slo mediante una
operacin mental los concomitantes
se pueden distinguir realmente (cf. S.
Th. III, q. 76, a. 1; In V Metaph. VI).
Avicena, en su Metasica, haba tra-
tado detenidamente el tema en rela-
cin con los predicables (vase predi-
cabilia): para este autor, concomitan-
te es lo que cualica necesariamente a
la cosa dada su esencia, en cuanto que
sigue a su esencia y no en cuanto que
es intrnseco a la esencia, como es el
caso del proprium (vase). Por su par-
te, Duns Escoto presenta un modo de
plantear el problema de la c. que tiene
relacin con el de la ciencia. En efec-
to, conociendo la naturaleza espec-
ca de una esencia universal mediante
las propiedades que la acotan, se pue-
de establecer, en el individuo que res-
ponde a esa esencia, la concomitan-
cia de tales propiedades. Por tanto, de
la esencia se llega a la c., pero tam-
bin de sta podemos remontarnos
a la esencia, ya sea metafsica o fsi-
ca. De esta manera, es posible estable-
cer la c. por medio del doble cami-
no de la esencia: anlisis y sntesis, in-
duccin y deduccin. En el caso de la
deduccin, la naturaleza de una esen-
cia funda la c. entre todas las propie-
dades esenciales del fenmeno indi-
vidual: dada una naturaleza o esen-
cia en un particular, se encuentran en
l, por concomitancia, todas las ca-
ractersticas de la naturaleza univer-
sal. En el caso de la induccin, la rela-
cin constante entre ciertos fenme-
nos observados, lleva a postular una c.
entre ellos. Sin embargo, aqu Duns
Escoto hace notar que la c. as esta-
blecida no ser evidente y, por ende,
no permitir determinar la esencia
correspondiente a tales fenmenos,
salvo que se la haya presupuesto an-
teriormente (cf. Superlib. II Priorum,
142
q. 8). En otras palabras, el planteo es-
cotista sostendra que, para establecer
una c. en los fenmenos observados
por ej., varios cuerpos y su dirigirse
hacia la tierra en la cada, es necesa-
rio presuponer que en todos se veri-
ca una determinado comportamiento
como propiedad inherente a la natu-
raleza del cuerpo.
Gran parte de las corrientes de pen-
samiento en la Edad Moderna parece-
ra abonar la tesis de Escoto; no obs-
tante el perfeccionamiento del mto-
do inductivo, la c. establecida sobre
la base de la experiencia, no alcanza
nunca la certeza metafsica, ya que en
su fundamento se encuentra el presu-
puesto no el conocimiento directo
de una esencia con la que se hallan
relacionados los fenmenos. De esta
manera, en la Modernidad, se va per-
lando ms ntidamente la diferencia
entre el mtodo analtico-sinttico de
la metafsica y el puramente analtico
e inductivo, propio de las ciencias ex-
perimentales.
concordia. En general, la con-cordia
es el consenso de los corazones, o sea,
de los afectos. Se da cuando las volun-
tades o, dicho metafricamente, los
corazones o cordia de muchos se a-
nan en lo que constituye algo nico,
un n comn a todos ellos. En la Pa-
trstica, este concepto asume especial
relieve en el pensamiento poltico de
Agustn de Hipona, quien, sobre las
huellas de Cicern, dene al pueblo
diciendo que es coetus multitudinis
rationalis rerum quas diligit concordi
communione sociatus (De civ. Dei
XIX, 24). Tal denicin, que consti-
tuye una pieza clave en la caracteri-
zacin agustiniana de la civitas (va-
se), es rearmada por el hiponense al
sostener que la c. es el verdadero vn-
culo del estado y el inters supremo
143
de una nacin (cf. Ep. 138, 10 y ss.),
mientras que la discordia es la autn-
tica causa de su ruina. Pero, a la vez,
advierte sobre la exigencia previa de
la puricacin espiritual para llegar a
la concordia.
Ya en la Escolstica, y en esta lti-
ma lnea de pensamiento, moral y no
poltica, Toms de Aquino considera
la c. causada por la caridad, en cuan-
to que sta ana los corazones de mu-
chos en el bien divino y en el del pr-
jimo. Por consiguiente, entiende la
discordia como pecado, pero subra-
yando que es la desunin de volunta-
des y no de opiniones (cf. S. Th. II-II,
q. 37, a. 1).
Cabe aadir que en algunos autores
de inuencia neoplatnica, el trmi-
no se utiliz, a veces, en el plano me-
tafsico, en el que equivale a sympathia
(vase).
concretio. Voz propia del vocabula-
rio de Alain de Lille que, en esa va-
riante y no la de concretum, este autor
usa con el signicado de unin entre
el subiectum y la forma (vanse), en el
Anticl. I, 458. As pues, el trmino no
se reduce necesariamente al caso de
los entes materiales.
concretum. Se llama as 1. cualquier
composicin de subiectum y forma
(vanse), cuya denominacin provie-
ne de esta ltima. En efecto, los au-
tores escolsticos hablaron de: 1.1.
c. metaphysicum: es aquel en el que
la forma no se distingue realmente
del subiectum, como en la expresin
Dios omnipotente, ya que en ella la
forma que es la omnipotencia no
es realmente distinta de Dios. 1.2. c.
physicum: es aquel en que la forma se
distingue del subiectum, pero inhiere
en l; as, en una escultura, una cosa
es la gura misma y otra el cuerpo, en
concupiscentia
el que, sin embargo, inhiere. 1.3. c.
logicum: es aquella composicin en la
que la forma no slo se distingue del
subiectum sino que tampoco inhiere
en l, como, por ej., cuando se dice
o se piensa en una torre contempla-
da; en tal caso, la contemplacin o vi-
sin es distinta de la torre y no guar-
da con sta una relacin de inheren-
cia. As pues, se ha de tener presen-
te que la nocin que nos ocupa guar-
da poca relacin con la acepcin es-
tricta que hoy tiene el vocablo espa-
ol concreto: recurdese que ste
no signica real sino corpreo y de
la mayor densidad.
Desde el punto de vista 2. gramati-
cal, c. se opone a abstractum (vase in
ne) y seala el trmino que conno-
ta el sujeto en el que se da lo signi-
cado por el trmino abstracto, por ej.,
iustus es un c.en relacin con iustitia
que es el abstracto. As se expresa, al
menos, Guillermo de Ockham en
Exp. Aurea 46 c).
concupiscentia. La concupiscencia es
una pasin propia del apetito sensi-
tivo (vase appetitus), contrapartida
del apetito irascible o aversin. Mu-
chos son los conceptos relaciona-
dos con el de c., pero todos ellos re-
visten esa misma signicacin funda-
mental. Al respecto, la Edad Media,
y particularmente la Escolstica, esta-
bleci, en general, los siguientes ma-
tices: desiderium o deseo es la tenden-
cia a cualquier bien, ya sea espiritual
o material, externo o interno, presen-
te o futuro, pero en el hombre se aco-
t el signicado de este ltimo voca-
blo al deseo de los bienes exteriores
y, particularmente, de las riquezas; en
cambio, libido se limita fundamental-
mente al deseo sexual. As, por lti-
mo, se puede acotar el alcance signi-
cativo del trmino que nos ocupa: la
concupiscibile
c. equivale al deseo, pero indica una
mayor intensidad y su objeto no est
sealado con nitidez. Ms an, Agus-
tn habla de una c. Dei, es decir, de
un deseo de gozar de la presencia y la
amistad de Dios. Tardamente, se cir-
cunscribi la c. a lo sensible y desor-
denado (vase sensualitas).
En Buenaventura, el trmino que
nos ocupa tambin registra cierta am-
bivalencia. En efecto, en su reexin
sobre el pecado original, este autor,
toma, de un lado, la ltima acepcin
sealada de esta palabra en Agustn;
de otro, la opone a la nocin ansel-
miana de rectitudo. As, indica en la
c. uno de los efectos del pecado ad-
nico, en el que conjuga la ausencia de
la rectitud debida y el deseo desorde-
nado; de ah que haya quedado co-
mo actual inclinacin al mal. Segn
la visin bonaventuriana, en el hom-
bre post-adnico, la c. presenta, fun-
damentalmente, dos direcciones: la
carnal y la que concierne a la codicia
(cf. Coll. in Hex. XXI, 9). Pero, ape-
la tambin, en otros textos, al sentido
positivo agustiniano de c. como deseo
de virtud y gracia propio del alma en
su itinerarium Dei.
Entre los escolsticos ms aristo-
tlicos, la c. signica tanto el acto
de desear intensamente lo que delei-
ta a los sentidos, como el hbito que
conduce a tales actos, slo que en es-
te ltimo caso se preere el vocablo
concupiscibilitas. Toms de Aquino
resume el tratamiento de la c. bajo
tres aspectos: 1. su naturaleza: en es-
te sentido, el Aquinate sigue a Aris-
tteles (cf. Met. I, 11, 1370 a 17) al
sostener que la c. es el apetito de lo
deleitable, pero aclara que, al contra-
rio del deseo, en general, se reere s-
lo al apetito sensitivo: Concupiscere
[est] appetive aliquid sub ratione boni
144
delectabilis secundum sensum; 2. su
clasicacin: la establece segn que el
deseo est acompaado por la razn
o simplemente obedezca al instinto
concupiscencia no natural y natu-
ral, respectivamente, y segn la n-
dole del objeto al que se tiende; con
arreglo a este ltimo, la c. puede ca-
racterizarse como deseo exagerado de
objetos por s mismos lcitos, o como
deseo de objetos ilcitos de suyo; 3. su
carcter de nita o innita, tanto por-
que el objeto del deseo es nito, co-
mo por el hecho de que su aprehen-
sin tambin lo es; en cambio, en el
caso de la c. no natural o supranatu-
ral, como en el caso de la c. scientiae,
esto es, el deseo de conocimiento, hay
innitud, ya que sigue a la razn a la
cual compete proceder al innito (cf.
S. Th. I-II, q. 30).
concupiscibile. Cf. appetitus y con-
cupiscentia. Es el poder receptivo del
apetito sensible y, precisamente en
cuanto receptivo, se opone al irasci-
bilis (vase). Ya desde la Antigedad
clsica, se consideraba que la parte o
la potencia del alma afectada por el
apetito concupiscible es inferior y es-
t llamada a ser dominada por la ra-
cionalidad. Del apetito c. dependen
seis pasiones: amor, odium, deside-
rium, fuga, delectatio y dolor (vanse).
Segn Toms de Aquino, no se ha de
llamar c. slo a una dimensin del al-
ma sino propiamente al bien sensible
que, estando ausente, no puede sa-
ciar el deseo y, por ello, lo atrae ha-
cia s con particular fuerza. Pero se ha
de tener presente que en la lnea aris-
totlico-tomista, el objeto c. siempre
es un bien que deleita a los sentidos.
En cambio, en el lenguaje de los ms-
ticos, lo c. es simplemente un objeto
que despierta el deseo de posesin, de
ah que, en esta otra lnea, se dena a
145
Dios como el bien c. por excelencia
(cf. cupiditas).
concupiscibilitas. Cf. concupiscentia.
concursus. Voz que designa coope-
racin o concurso, en cuanto a hacer
actuar a otro ser y que, generalmente,
se reere al concurso divino. Alude a
la accin con la cual Dios hace actuar
a las creaturas, as como con la crea-
cin las hizo existir y con la conserva-
cin las mantiene en el ser. En otras
palabras, seala el hecho de que Dios
concurre junto con la creatura para
que sta produzca su efecto u obten-
ga su n (vase praemotio). Por eso,
debe advertirse que el c. divino cons-
tituye un tema especco del pensa-
miento cristiano derivado de la lo-
sofa y teologa medievales. En efec-
to, la Antigedad no pudo plantear el
concurso ni la providencia de Dios,
puesto que no lo ha concebido co-
mo Persona, ni como Creador; el Ac-
to puro de Aristteles, por ej., no tie-
ne conocimiento ms que de s mis-
mo y, por ende, no socorre a los de-
ms entes que tienden unilateralmen-
te hacia l.
En cambio, en el mbito cristiano,
la nocin de c. es considerada nece-
saria, porque sin ella habra que ad-
mitir, en ltima instancia, que las ac-
ciones de la creatura surgen de la na-
da y, por consiguiente, que la creatura
es creadora en sentido estricto. Pero
ello plantea, principalmente, dos pro-
blemas: la autora del mal, y el gra-
do o bien la exclusividad de la in-
tervencin divina en aquellas accio-
nes del hombre que lo conducen a
su salvacin. Con respecto al primer
problema, la respuesta condicional de
los telogos indica que, aunque Dios
concurre a la accin de la creatura, no
coopera con su eventual malicia. El
concursus
acto de la creatura, por s mismo, es
indiferente; la maldad reside en que-
rer libremente el mal. En cuanto a la
segunda cuestin, ya desde la Patrs-
tica se abord el tema del c. divino en
orden a la salvacin. Agustn de Hi-
pona subraya su necesidad contra los
pelagianos. stos minimizaban el pa-
pel de la Gracia y sostenan la doc-
trina del c. mediato, o sea, de la in-
tervencin de Dios slo en la existen-
cia y no en las acciones de la creatura.
Establecer el grado de dicha coopera-
cin divina en el actuar de la creatura,
ha sido, ya en la Modernidad, uno de
los principales problemas de la Teolo-
ga cristiana y, particularmente, cat-
lica, puesto que la protestante ha ten-
dido a absolutizar, por as decir, el c.
divino, al poner todo el acento en la
doctrina de la gracia; de ese modo, en
cuanto a la presente cuestin, las l-
neas protestantes suelen encontrar-
se en el otro extremo de la posicin
pelagiana. Las principales dicultades
surgen, pues, en el terreno teolgico
del catolicismo, que apela, para resol-
verlas, tanto a los textos agustinianos
de la polmica contra los maniqueos
y, sobre todo, contra los pelagianos,
como a los del Aquinate, quien, con
todo, trata el tema fragmentariamen-
te a lo largo de sus obras (cf. In II
Sent. d. 37, qq. 1-2 y 2-2; De pot., q.
3, a. 7; C. G. l III, cc. 66-70; S. Th. I,
q. 105, aa. 3, 4 y 5; I-II, q. 10, a. 4),
(vase liberum arbitrium y libertas).
Las distinciones escolsticas sobre
este punto sealan que el c. puede
ser en acto primero, o concurso habi-
tual, equivalente al decreto eterno de
Dios por medio del cual presta auxi-
lio a la criatura; o bien en acto segun-
do o concurso actual, que indica el
acto de llevar a cabo tal decreto en los
casos puntuales. Se habla tambin de
condicio
c. mediatus o primario, que es el que
otorga y conserva el poder de opera-
cin en las creaturas, e immediatus o
secundario, que es el que les permi-
te actuar en circunstancias determi-
nadas. A su vez, este ltimo puede ser
concebido como anterior o como si-
multneo al acto. Lo primero es ar-
mado por la corriente tomista; lo se-
gundo, por la molinista.
Finalmente, y con respecto a los in-
tentos de demostracin de la existen-
cia del c. divino, puede decirse que
se plantearon a priori y a posteriori.
Las demostraciones a priori lo dedu-
cen analticamente de la denicin de
Dios creador: en efecto, su naturale-
za es la razn o el principio en vir-
tud del cual l es quien todo lo mue-
ve. La demostracin a posteriori ra-
dica en el proceso lgico que se ini-
cia con el examen de la actividad de
las criaturas, tal como se la encuen-
tra en la experiencia. Desde all, la ar-
gumentacin se remonta al c. divino
como condicin indispensable de po-
sibilidad y actualidad de tales opera-
ciones. En esta ltima direccin, to-
da demostracin del c. divino coinci-
de con la demostracin de la existen-
cia de Dios.
condicio. Es voz propia del vocabu-
lario de Raimundo Lulio. En la lti-
ma versin del Ars Raymundi se indi-
ca con este trmino la debida preci-
sin del artista en la aplicacin (va-
se applicatio) de cada uno de los pro-
cedimientos planteados por el Ars.
Cuando se procede as, o sea, cuando
el intellectus ha adquirido precisin
en el manejo del sistema luliano, se
lo denomina condicionatus. Esta pre-
cisin consiste en que la aplicacin se
realice respecto de aquello que parece
ms viable para el logro de un n de-
terminado. (cf. Ars brevis, II, III; Ars
146
generalis ultima, II). 2. designa mera-
mente relacin (cf. Ars brevis, VII; Ars
generalis ultima, VII).
condicionatus. Cf. condicio.
condilectus. Es trmino tpicamente
bonaventuriano y pertenece a la for-
mulacin del dogma trinitario desde
la reexin sobre la caritas. En efec-
to, para Buenaventura, la caridad su-
ma implica un vnculo de amor mu-
tuo de amistad que exige que un ter-
cero quede asociado a la unin entre
amante y amado: es, justamente, el c.
en cuanto tercera Persona de la Tri-
nidad.
conditio. En general, y desde el pun-
to de vista lgico, la condicin esta-
blece una relacin formal entre dos
armaciones ligadas entre s de tal
modo que, puesta la primera, se sigue
la segunda. Desde el punto de vis-
ta ontolgico, es el principio del que
depende extrnsecamente que se ve-
rique o no un hecho determinado,
mientras que el principio generador o
la causa inuyen intrnsecamente so-
bre lo causado. As, de algn modo,
la c. limita la actividad originaria de la
causa porque precisa o acota las mo-
dalidades de su produccin. Por eso,
se ha sealado que la diferencia entre
causa y c. radica en que la primera tie-
ne un sentido positivo, siendo aque-
llo por lo cual algo es o sucede, mien-
tras que la segunda presenta un senti-
do negativo, en cuanto que es aque-
llo sin lo cual algo no sera o no su-
cedera.
Se puede decir que, en la historia
de la losofa, la aparicin del con-
cepto de c. es bastante tardo: en el si-
glo I a C., los escpticos confeccionan
por primera vez una lista de las con-
diciones que establecen el carcter fe-
nomnico del conocimiento, preci-
147 confessio

samente para mostrar la imposibili- rico (vase syllogismus); por ej., segn
dad de la certeza (cf. Sexto Emprico, la primera gura, se tendra: Si se da
Hyp. Pyrr. I. 98). A, se da B; pero si se da A, tambin
En la Patrstica no se encuentra un se da C; luego, si se da A, se da C.
tratamiento sistemtico del tema. S- Con todo, el modo ms propio de es-
lo la lgica escolstica se ocup dete- te silogismo es el hipottico y consis-
nidamente de l, formulando las si- te en establecer entre hiptesis y te-
guientes distinciones: 1. c. suciens: sis una relacin de principio y conse-
es aquella cuyo primer trmino im- cuencia tal que, armando determi-
plica necesariamente al segundo. Esta nadas premisas, se siguen determina-
condicin suciente puede ser: 1.1. das consecuencias.
absoluta, cuando un trmino impli-
confero. Con este verbo, entregar,
ca por s solo el otro, y 1.2. relativa,
que la mayor parte de las veces apare-
cuando el primer trmino implica al
ce en primera persona del plural, los
segundo una vez presupuestas otras
medievales y los humanistas anuncia-
condiciones. Ahora bien, si la depen-
ban o declaraban estar consignando
dencia entre dos trminos es tal que
la copia de un texto transcrito con el
el primero es imprescindible para que
ejemplar del que ste derivaba. Tam-
se d el consecuente, se tiene la con-
bin se us y ste es el sentido con el
dicin necesaria o 2. c. sine qua non,
que pas a la modernidad para indi-
llamada tambin negativa y opues-
car que se entregaban ejemplares di-
ta a la condicin suciente. En efec-
versos con el n de cotejarlos. Apare-
to, mientras esta ltima se expresa de
ce en cartas o en notas al pie o en fo-
modo positivo B se verica cada vez
lio adjunto. Por ej., se ve en Petrarca,
que se verica A, la c. sine qua non
Fam.XXII, 2, 8 para el primer caso, y
se formula ms ecazmente en forma
en Salutati, Ep. I.
negativa no se verica B si no se ve-
rica A. As, es sinnimo de condi- confessio. Esta palabra reviste parti-
cin indispensable. cular importancia en la doctrina de
Agustn de Hipona y, de hecho, co-
conditionale. Llmase condicional
mo se sabe, da ttulo a una de sus
la proposicin que expresa en el ante-
obras. Pero se ha de notar que las
cedente la condicin (vase conditio)
Confessiones son, fundamentalmente,
que rige para el consecuente. Su sen-
cantos de alabanza a Dios y slo por
tido es estrictamente lgico y no on-
eso pueden ser consideradas, a la vez,
tolgico. Por eso, Toms de Aqui-
pero de manera derivada, un recono-
no, por ej., arma como verdadera
cimiento de las propias faltas y limi-
una proposicin c. cuyos anteceden-
taciones (cf. Conf. X, 1 a 4). De ah
te y consecuente son imposibles: si
que, aunque los primeros libros de es-
el hombre es asno, tiene cuatro pa-
ta obra revistan un carcter autobio-
tas (cf. S. Th. I, q. 25, a. 3). La pri-
grco, los ltimos estn dedicados
mera parte contiene lo que despus se
a la consideracin losca y teol-
denomin hiptesis, la segunda, lo
gica de Dios, en comparacin con lo
que posteriormente se llam tesis.
mutable, es decir, con el mundo y el
Tambin es c. el silogismo que tiene
hombre. El hiponense establece, ade-
una o ms proposiciones de esta clase,
ms, especialmente en los Sermones
de acuerdo con las guras del categ-
conictus 148

67, 176 y 183, la diferencia entre la su empeo dialctico, justamente, el

c. interior, la verbal, y la que se ha- cogitationum c.: in ipso cogitationum
ce tambin ante otros. Todas ellas in- conictu sic se obtulit quod desperave-
cluyen, en la admisin del propio pe- ram, donde las primeras palabras
cado, la alabanza y la accin de gra- signican, pues, en el mismo dilo-
cias a Dios. go de mis pensamientos, es decir,
La Escolstica distingui tres acep- mientras stos se desarrollaban en mi
ciones del trmino que nos ocupa: un interior.
acto exterior de fe, por ej., confesar a
conformitas. En general, seala la
Dios, en el sentido de manifestar la
conformidad de algo con otra co-
propia fe en l; un acto de reconoci-
sa. Pero, en contexto medieval, suele
miento, como la accin de gracias; y
aparecer en referencia especca al ca-
un acto de penitencia, como la admi-
so de la voluntad humana. As, la ex-
sin de los propios pecados.
presin c. voluntatis alude al acto de
conictus. Del verbo conigo, chocar, adecuar la propia voluntad a la divi-
estar en pugna, confrontar, durante na. sta es una nota fundamental en
la Edad Media, este vocablo trascien- el ideal mstico de los nominalistas, a
de el plano de lo blico. De hecho, en diferencia de la idea eckhartiana de la
el mbito losco, pas a signicar unin esencial con Dios. Ms an, se
confrontacin de pensamientos. Con puede decir que la c. voluntatis cons-
todo, no se reere a la discusin dia- tituye el criterio bsico de la tica no-
lctica que se libra entre dos oponen- minalista.
tes, sino que asume ms bien el matiz
confusio. Se puede entender este con-
de dilogo, sobre todo, el que se sos-
cepto en varios planos: 1. en el meta-
tiene en la intimidad consigo mismo.
fsico, es perturbacin del orden, no-
Teniendo la razn misma un modo
cin a la que se opone directamente;
de proceder dialctico, al buscar algu-
as, por ej., hay confusin cuando se
na verdad, aun en la sede de la pro-
altera el orden segn el que, ontol-
pia interioridad, confronta cada idea
gicamente hablando, a lo anterior si-
con su anttesis, en un pndulo de sic
gue lo posterior o cuando una cosa,
et non (vase). De esta manera se da,
que de suyo es simultnea con otra,
en la mente de un mismo sujeto, el
la precede o la sucede. 2. en el plano
cogitationum c. Es lo que aparece, por
fsico, se denomina c. a la unin, se-
excelencia, en la apertura del Proslo-
gn el modo de lo que es meramen-
gion, al principio del Proemio, cuan-
te contiguo (vase contiguum), espe-
do Anselmo dAosta menciona su al-
cialmente de lquidos, como la que se
borozado hallazgo del argumento
produce al mezclar el agua y el vino o
nico y autosuciente que demostra-
el aceite con el vinagre. 3. en el pla-
r la existencia de Dios. De su redac-
no gnoseolgico, se opone a la distin-
cin se podra concluir que dicho ha-
cin ya sea de los trminos, ya sea de
llazgo le fue concedido casi por una
las ideas; de esta manera, se da una c.,
iluminacin, esto es, se le ocurri,
por ej., cuando se asume en sentido
le sali al encuentro. Sin embargo,
real lo que se expresa en el metafri-
tuvo lugar por haber llevado a cabo
co, o cuando se tiene de una cosa una
una bsqueda progresiva de la razn,
nocin equivocada.
que estuvo a punto de desesperar en
149
Pero el plano en que ms se traba-
j la nocin que nos ocupa es 4. el l-
gico. En l, a partir del siglo XII, for-
ma parte de la doctrina de la supo-
sicin (vase suppositio, in principio
y 2.2.2.2.2) o suplencia. La c. lgica
se da en un trmino comn que va-
le por muchos y, en consecuencia, su
valor de suplencia de las cosas reales a
las que se reere no est determinado.
Por eso, la suppositio confusa de deno-
mina tambin indeterminata.
congratulatio. Es el movimiento an-
mico de alegrarse con y por el bien
ajeno. En esa medida, la c. constituye
la contrapartida de la invidia (vase)
y as la han presentado algunos auto-
res medievales.
coniectura. Muchas veces el trmi-
no c. es equivalente a opinio (va-
se); otras, hace referencia a cierta ra-
ma del saber que se considera un ars
por oposicin a la scientia (vanse)
As, por ej., Marciano Capella ar-
ma: medicina est ars coniecturalis.
En la Escolstica, el trmino es utili-
zado por Buenaventura como lo que
puede admitir error o duda (cf. In
Sent. IV, 50, 2, 1, 2c) y por Toms
de Aquino, en quien el conocimiento
conjetural se opone a la certa cognitio,
por ej., es conjetural el conocimiento
de la causa de los futuros contingen-
tes (cf. S. Th. I, q. 14, a. 13 c).
Las nociones de c. y ars coniectu-
ralis cobran un sentido singular a
partir de la obra de Nicols de Cusa,
De coniecturis. La c. cusana se dene
en correspondencia con su docta ig-
norantia, puesto que en vistas a la in-
aprehensible verdad, toda aseveracin
humana es para el Cusano, una c.:
omnem humanam veri positivam
assertionem esse coniecturam, non enim
inexhauribilis est adauctio apprehensio-
coniectura
nis veri (De con. I, 2). Con todo,
si bien el conocimiento conjetural no
es, por denicin, el conocimiento de
la verdad absoluta, no es tampoco, en
ningn caso, un conocimiento falso,
sino que se trata del modo posible pa-
ra el hombre de acceder a la unidad de
la verdad en la alteridad. Cognoscitur
igitur inattingibilis veritatis unitas
alteritate coniecturali atque ipsa
alteritatis coniectura in simplicissima
veritatis unitate (ib.). As como el
mundo procede de Dios, la c. proce-
de a mente nostra (De con. I, 5).
El modo propio del conocimien-
to conjetural es el de la proporcin
comparativa. El instrumento cog-
noscitivo de la proporcionalidad nos
ofrece una evidencia de la estructu-
ra del orden de lo real, pues el he-
cho de poder realizar una proporcin
supone que se den dos condiciones:
de un lado, la conveniencia en al-
go uno; de otro, la alteridad. Si fal-
tara una de ellas, no podra realizar-
se comparacin alguna. Esto signi-
ca que lo real que armamos cono-
cer, es decir, lo que es susceptible de
ser proporcionado, est constituido
por una trama que tiene un elemento
que conere unidad y otro que sea-
la la alteridad y explicita sus diferen-
cias. Precisamente, porque en Dios
no hay alteridad (vase non aliud),
es decir que su ser es pura identi-
dad, no es posible establecer una pro-
porcin; luego, no hay conocimien-
to de l. Por otra parte, como la uni-
dad oculta de toda alteridad es, para
el Cusano, el despliegue o explicatio
del mismo Dios (vase complicatio),
ella es tambin incognoscible; slo
es posible, pues, proporcionar o me-
dir las diferentes modalidades en que
la unidad o verdad inaprehensible se
presenta: ste es el ars coniecturalis.
coniecturaliter
Nicols extiende este principio a la
diversidad de doctrinas loscas
consideradas todas como inquisido-
ras de una nica verdad, y a la diver-
sidad de religiones consideradas co-
mo distintas manifestaciones de una
nica fe. As pues, cada una expre-
sa un aspecto de la verdad por com-
pleto inaccesible: sta es la base de la
concordantia philosophorum propues-
ta en el De mente y del ecumenismo
propuesto en el De pace dei.
Una acepcin peculiar adquiere es-
te vocablo en el orden paleogrco,
donde alude a una suposicin, una
hiptesis o una deduccin lgica que
permite suplir una lacuna (vase) o
enmendar una corruptio en un ma-
nuscrito defectuoso o incompleto.
coniecturaliter. En general, es el mo-
do de conocer algo de manera media-
ta, esto es, a travs de mediaciones
las cuales suelen ser signos que re-
miten a l. As se expresa Toms de
Aquino en S. Th. I-II, q. 112, a. 5 c.
Para las modalidades del conocimien-
to conjetural ms utilizadas en el dis-
curso losco, vase coniectura.
coniugata. Se denominan as los tr-
minos coordinados, o sea, los que es-
tn unidos a un trmino comn, una
de cuyas modalidades presentan; as,
por ej., acciones bellas y mujer be-
lla son c. a travs del trmino belle- vos como tales sean absolutos; los ad-
za. Los c. remiten, pues, tanto a tr-
minos concretos como abstractos.
coniunctio. Signica tanto unin co-
mo conjuncin. En el primer senti-
do, algunos autores medievales han
hablado de c. animae et corporis; en el
segundo, el trmino se reere a lo que
los gramticos denominan conjun-
cin, como si o vel.
connexive. Cf. entitative.
150
connexum. En los rdenes lgico y
metafsico, se denomina con este vo-
cablo el trmino de una relacin que
no se puede dar si no existe o no se
da el otro trmino. As, por ej., son
connexa los trminos creatura y crea-
dor, puesto que no puede haber crea-
tura, en cuanto tal, sin que haya crea-
dor. Pero tampoco puede existir un
creador sin algo creado que constitu-
ya al primero como creador.
connotative. Cf. absolute y connota-
tivum.
connotativum. Es el nombre conno-
tativo que los escolsticos diferencia-
ron del absoluto. El trmino absoluto
designa exclusivamente una sola co-
sa; en cambio, el primero designa a la
cosa y, a la vez, cualquier relacin que
esa misma cosa tenga con otra dife-
rente de ella. Dios es, pues, un tr-
mino absoluto; Creador es nombre
connotativo, desde el momento en
que no slo alude a Dios, sino tam-
bin indirectamente o connotative,
a la relacin que guarda con respec-
to a los entes creados por l. Anlo-
gamente, es absoluto el trmino que
denota una esencia en s, por ej., ca-
ballo; y es connotativo el que desig-
na una esencia in alio (vase), es de-
cir, unida a otro como a su sujeto, por
ej., blanco. De ah que los sustanti-
jetivos, connotativos.
Con todo, Ockham introdujo una
presentacin de este tema que ha si-
do muy discutida (cf. Summa logicae,
I, 10). Para l, los nombres absolutos
son aquellos que no signican algo de
un modo principal, y otra cosa de un
modo secundario, sino que lo signi-
can todo del mismo modo; por ej.,
animal es nombre absoluto en cuan-
to que se reere a hombres, caballos,
151
bueyes, etc., sin aludir a unos prima-
ria y a otros secundariamente. Los
connotativos signican algo en forma
principal y algo de manera secunda-
ria; por ej., blanco, pues este nom-
bre puede denirse in modo recto co-
mo en aliquid informatum albedine,
o in modo obliquo como en aliquid
album. Lo mismo ocurre con verum,
bonum, etc.
conscientia. En un contexto medie-
val, el vocablo conciencia suele pre-
sentar dos aspectos: uno de ndo-
le cognoscitiva, y el segundo de na-
turaleza moral. Es mucho menos fre-
cuente, en cambio, que en este pero-
do aparezca con signicado psicol-
gico, ya que la Edad Media no esta-
bleci la diferencia entre procesos ps-
quicos conscientes e inconscientes,
puesto que no conoci estos ltimos
en el sentido que hoy les conferimos,
salvo intuiciones como la agustiniana
de Conf. X, 8, 15. Desde el punto de
vista gnoseolgico, el trmino sea-
la, en general, el advertir o percatarse
de algo, ya sea exterior como un ob-
jeto, una cualidad o una situacin,
ya sea interior como las modica-
ciones experimentadas por el propio
yo. Ms precisamente, es la presencia
de la mente ante s misma, en el acto
de aprehender y de juzgar, y el conse-
cuente reconocimiento de la unidad
de lo aprehendido. De ah que el uso
de este vocablo presupone la capaci-
dad de distinguir entre el contenido
de lo que se conoce, y el acto median-
te el cual el sujeto aprehende lo cono-
cido, de modo global. As pues, la c.
no es un recipiente, sino un constan-
te referirse a algo que, de un lado, ella
interioriza, pero que, de otro, siem-
pre la trasciende. Esta permanente re-
ferencia alude a lo que se ha dado en
llamar intencionalidad. El trmino
conscientia
presupone tambin, por consiguien-
te, una cierta reexividad cognosciti-
va: saber que se sabe algo. Todas es-
tas notas son registradas por los au-
tores del perodo patrstico y del me-
dieval. Pero no siempre utilizan la pa-
labra que nos ocupa. Ya Plotino, por
ej., haba preferido llamar vida y no
conciencia a esa presencia del alma
en s misma, motivo que, junto con el
desarrollo platnico del tema, es re-
cogido por Agustn de Hipona.
En la Patrstica, es este ltimo autor
quien ha trabajado ms acabadamen-
te el tema de la c. desde una perspec-
tiva tanto metafsica como gnoseol-
gica, psicolgica y moral. En efecto,
Agustn elabora un aspecto particu-
lar de la c., el de la certeza con la que
ella se garantiza a s misma su pro-
pia existencia; vivere se et meminisse
et intelligere et velle et cogitare et scire
et iudicare, quis dubitet? quandoquidem
etiam si dubitat, vivit. (De Tr. X, 10,
14) Moveri te scis? Nescio. Cogitare
te scis? Scio (Sol. II, 1, 1). Desde el
punto de vista psicolgico y tico, el
hiponense plantea varios ejemplos del
reclamo de la propia conciencia a una
admisin de culpabilidad y, sobre to-
do, a una reaccin moral, por ej., en
Conf. VIII, 7, 18, donde utiliza expl-
citamente el trmino que nos ocupa.
De hecho, a lo largo de la Edad
Media, el Cristianismo hizo tomar un
giro al estudio de la c., adscribindola
a esta funcin de testimonio interior
del bien y del mal. De esta manera, se
arriba al segundo sentido fundamen-
tal del trmino, es decir, el moral. En
esta ltima signicacin, se suele ha-
blar precisamente de conciencia mo-
ral, o de voz de la conciencia. Al-
gunos autores de la Patrstica, y an
de la Escolstica, la entendieron co-
mo una sindresis (vase synderesis),
consecutio
y la estudiaron tanto bajo el aspec-
to moral como bajo el psicolgico.
As, la caracterizaron en los siguien-
tes trminos: spiritus corrector et
paedagogus animae societatis. En To-
ms de Aquino el establecimiento de
los principios de una teora al respec-
to deriva del anlisis de la c. en el m-
bito de las potencias intelectivas. Ha-
biendo excludo que la c. pertenezca
a dichas potencias, y descartado que
sea un hbito, el Aquinate concluye
que se trata de un acto, y especica
que se dice que tenemos conciencia
de un acto, en cuanto sabemos que
ese acto es perfecto o no lo es. De es-
ta condicin se pasa a la de imputabi-
lidad moral (cf. De ver. q. 17, a. 1; S.
Th. I, q. 79, a. 13). Una forma extre-
ma, o deformacin del trmino en es-
te ltimo plano aparece en Raimun-
do Lulio, para quien c. seala la for-
ma con la que el intelecto alude al al-
ma a causa de las faltas cometidas (cf.
Ars brevis, X.12.97; Ars generalis ulti-
ma, X.14.97).
En la Modernidad, el aspecto gno-
seolgico de la conciencia, en su ca-
rcter de inspectio, alcanzar el mxi-
mo valor especulativo con Descartes,
pues en su pensamiento, la c. consti-
tuye el punto de partida de todo -
losofar cierto. En el aspecto tico, los
autores modernos se irn inclinando
paulatinamente a interpretarla como
facultad que juzga la moralidad de las
acciones humanas.
consecutio. Alude, en general, a la su-
cesin y, a la vez, al encadenamiento
entre dos cosas. En este sentido am-
plio, se habla en gramtica de la c.
temporum, esto es, de la correlacin
verbal que exige, por ej., que, en una
proposicin condicional, el modo po-
tencial de la principal suceda al modo
subjuntivo de la subordinada: Si no
152
lloviera tanto, ella saldra. Otro tan-
to ocurre en la gramtica latina.
En una acepcin ms estricta, y en
el plano de la lgica, sobre el cual se
funda el gramatical, la c. mienta la
relacin de necesariedad entre ante-
cedente y consecuente en una pro-
posicin hipottica. En este senti-
do, la c. ha sido estudiada por mu-
chos lgicos medievales y, en par-
ticular, por Pedro Abelardo, pa-
ra quien constituye la garanta de
esa clase de silogismos. Precisamen-
te en virtud de la c. stos son infe-
rencias perfectas que, para su validez,
no requieren referirse a la habitudo
rerum, esto es, al orden real extralgi-
co, a la condicin en que se nos pre-
sentan las cosas.
consecutive. Seala el hecho de que
una cosa se da de modo derivado, es
decir, como consecuencia de otra co-
sa, pero sin indicar entre ambas un
nexo estrictamente causal. As, la sen-
tencia escolstica que arma que la
corrupcin de un ente es o supo-
ne la generacin de otro, no sindica
al segundo como efecto del primero;
slo est implicando que, en el mun-
do natural, la materia no puede exis-
tir sin la forma: es necesario que, si,
por ej., se genera una hoguera, la ma-
dera sea consumida. La relacin se da
c. y no causaliter.
consensus. El c. puede interpretar-
se en dos sentidos: como un acto in-
dividual que se verica en el interior
de una persona; o como acto huma-
no colectivo. Habitualmente, cuando
se usa en su primer signicado, el tr-
mino se traduce por consentimien-
to; en cambio, cuando se utiliza en
la segunda acepcin, se traduce por
consenso. En este ltimo caso, sue-
le emplearse la acotacin c. gentium:
153
consenso universal. En el sentido
de consentimiento, el c. alude al ac-
to, propio de la voluntad, de acepta-
cin o adhesin a un objeto o acto.
Se diferencia del assensus (vase) por-
que ste es propio del entendimiento
y, como tal, pertenece al mbito in-
telectual. Se asiente a la verdad o al
error; se consiente en el bien o en el
mal. De ah que el c. guarde una es-
trecha relacin con la vida moral, en
tanto constituye una de las etapas del
acto libre. Pero, si bien se trata de un
acto voluntario, la voluntad consien-
te en algo que, de alguna manera, es
propuesto o iluminado por la razn.
Por eso, los autores medievales hubie-
ron de discutir el grado de interven-
cin que corresponde a cada una de
estas facultades en el c. Segn la posi-
cin de Toms de Aquino, por ej., an-
te los resultados del consilium, (va-
se) que delibera sobre los medios a
emplear para alcanzar el n, la vo-
luntad consiente en recurrir a algu-
no de ellos. Pero se trata de un con-
sentimiento todava indeterminado
con relacin a los medios que se es-
tn comparando; dicho de otro mo-
do, en el c. la voluntad simplemente
acepta llegar al n que se propone o
al bien que ambiciona, de una mane-
ra mediatizada. En lo que se consien-
te es, pues, en la mediacin.
Para Agustn de Hipona, el c. in
delectationem cogitationis pertenece a
la razn inferior, que es la parte racio-
nal que incluye tambin a la voluntad
(cf. De Trin. XII, 12). Por su parte,
Juan Damasceno distingue netamen-
te el c., al que llama tambin senten-
tia, de la electio (vase), y lo sita
inmediatamente antes de sta en su
prolija descripcin de la serie de actos
parciales que llevan a la accin huma-
na efectiva (cf. De de orth., II, 22).
consensus
El aporte de Pedro Abelardo acer-
ca de este tema en la historia de la Fi-
losofa es crucial. En efecto, recorde-
mos que, para el Palatino, la inclina-
cin al mal slo nos da ocasin pa-
ra luchar; lo que debemos impedir
en tal lucha es dar nuestro consenti-
miento. La tentacin es de hecho ana-
lizada como un proceso tripartito de
suggestio-delectatio-consensus, tenta-
cin-deleite-consentimiento, donde el
mal moral, o sea, el pecado hace su
entrada slo en esta ltima etapa. En
este sentido, es famoso el ejemplo del
esclavo que mata al amo que lo mal-
trata. Para Agustn, en el ejemplo en
discusin, el problema no se encuen-
tra slo en el consentimiento, sino en
una inclinacin desordenada por la
que se busca a toda costa mantener
un bien inferior. Lo que hace Abelar-
do es adoptar el ejemplo: parte de la
conclusin de Agustn, pero, en la va-
riante abelardiana, el deseo en s no es
sancionado; para Abelardo, el deseo
de huir del amo perverso no es malo,
slo es malo consentir en matar.
Recogiendo los sentidos anteriores,
Toms habla del c. en tres acepciones:
1. en su signicado ms general, c. es
todo acto de la voluntad: applicatio
appetitus ad rem cui inhaeret; 2. el c.
perfecto, sin embargo, radica en un
acto interior de la voluntad que resul-
ta de una deliberacin; 3. en su sen-
tido ms estricto, es denido por el
Aquinate como la applicatio per mo-
dum complacentiae ad ea quae consilio
iudicantur. Esto ltimo implica la
adhesin de la voluntad al n y a los
medios conjuntamente y en el senti-
do ya indicado, mientras que la sim-
ple volicin slo atae al n. Esta po-
sicin es rechazada por Surez, quien
niega que la voluntad ponga afecto al-
guno en los medios (cf. De voluntario,
consentanea
involuntario et de actibus humanis, d.
8, s. 3; n. 2-5).
En cuanto al c. gentium, es el juicio
concorde de los hombres, por el cual
se sostiene la verdad de determinadas
proposiciones. En especial, se aplic
a aquella que arma la existencia de
Dios. Los antecedentes antiguos acer-
ca del c. gentium sobre este punto se
encuentran principalmente en Pla-
tn (cf. De leg. X, 885c-885d), Cice-
rn (cf. Tusc., I, 13-16) y Plutarco (cf.
Moralia, 31). En la Patrstica, Agus-
tn advierte el valor del c. gentium en
la investigacin de la verdad (cf. De
vera rel. XXV, 45). La Escolstica, en
cambio, mostr una cierta tendencia
a minimizar dicho valor.
consentanea. Son aquellas proposi-
ciones o juicios o tesis que son con-
sideradas verdaderas por muchos o
bien por los entendidos en la mate-
ria a la que pertenecen tales arma-
ciones, es decir, ab eruditis. En sen-
tido ms general, y menos usado, c.
se llaman las cosas que guardan cierta
conveniencia entre s, como las seme-
jantes y las comparables.
consequens. Como trmino, conse-
cuente se opone a antecedente (cf.
antecedens) y designa, en cualquier
sistema de dos elementos, a aquel que
sigue a otro, tanto lgica como cro-
nolgicamente. En las proposiciones
condicionales (vase conditionalis),
indica aquella cuya verdad depende
de la verdad del antecedente o hip-
tesis. En trminos de argumentacin,
se llama c. a la conclusin a la que lle-
ga el razonamiento. As, en general, el
vocablo alude a la coherencia lgica
(vase consequentia).
consequentia. En general, se designa
con este nombre a la proposicin li-
gada de tal modo a otra u otras lla-
154
madas principios, premisas o hi-
ptesis, que es imposible admi-
tir stas y no aqulla, sin contradic-
cin. La c. es inmediata, si se deriva
directamente de la hiptesis, en cu-
yo caso tiene un trmino en comn
con ella, por ej., si un tringulo tie-
ne los tres lados iguales, tiene los tres
ngulos iguales. Es mediata, si deri-
va de hiptesis a travs de una o va-
rias instancias intermedias. Desde el
punto de vista formal, la c. ser ver-
dadera simplemente si la relacin en-
tre ella y la hiptesis se rige por las re-
glas lgicas. Desde el punto de vista
material, ser verdadera si, adems de
la condicin anterior, se cumple la de
que las premisas sean verdaderas en s
mismas. La c. formal fue la ms estu-
diada, ya que es la lgicamente vlida
por s misma.
Ahora bien, la lgica medieval ela-
bor una teora llamada precisamente
de las consecuencias, cuyo probable
origen es doble: por una parte, pue-
de hallarse en el desarrollo de algunos
pasajes aristotlicos, en los que el Es-
tagirita establece las as denominadas
reglas tpicas (An. Post. I y Top. II);
por otra, es posible tambin que es-
ta teora se haya basado sobre las ar-
maciones de Boecio acerca de los silo-
gismos hipotticos y algunos elemen-
tos de la lgica estoica. Varios fueron
los autores medievales que se ocupa-
ron de esta doctrina de las conse-
cuencias; entre ellos, se puede men-
cionar a Pedro Hispano (Summulae
Logicales), Juan Buridn (De conse-
quentiis), Alberto de Sajonia (Perutilis
Logica), Pablo de Venecia (Logica),
Guillermo de Ockham (Summa Totius
Log.). Casi todos comparten la men-
cionada caracterizacin de c. y, sobre
esa base, elaboraron un prolijo con-
junto de las reglas que gobiernan las
155 consignicatio

inferencias vlidas, y de aquellas por nota la negacin inmediatamente an-

medio de las cuales se pueden llevar terior al ser; conservar connota la ne-
a cabo tales inferencias. Un ejemplo gacin de una interrupcin del ser
de regla consecuencial es de lo ver- (cf. In II Sent. qq. 4, 5, 10).
dadero nunca se sigue lo falso. Al-
consideratio. La consideracin es ac-
gunas veces, las reglas consecuencia-
to del intelecto. Alude, principalmen-
les equivalieron a tautologas de la l-
te, a un punto de vista o enfoque in-
gica sentencial. Los escolsticos pres-
telectual que culmina en esa aprehen-
taron particular atencin a la clasi-
sin de lo verdadero. As, por ej., la
cacin de tipos de consecuencias y, en
metafsica escolstica tuvo en cuenta
especial, a la ya referida distincin en-
varias maneras de considerar un en-
tre c. formal y material. Pero el aspec-
te: en cuanto ente, en cuanto uno, en
to ms importante de esta teora radi-
cuanto a su potencia y en su relacin
ca, tal vez, en las consecuencias mo-
con otro u otros entes. En ese sentido
dales, que derivan de los teoremas
principal, el trmino es muy usado,
aristotlicos de la lgica modal; por
entre otros, por Buenaventura (vase
ej.: ab esse ad posse valet consequentia.
mathematica).
En estos casos, la c. se conoce como
illatio. Varios ejemplos se ofrecen en consignicatio. Esta palabra, as co-
el apndice de este Lxico dedicado a mo el verbo correspondiente, consig-
las Sentencias. nicare, aparecen en Pedro Abelardo
con el valor de idem signicare, alu-
conservatio. El trmino conserva-
diendo a la posibilidad de que sujeto
cin suele aparecer en relacin direc-
y predicado designen lo mismo. Pero
ta con la idea de creacin en el pen-
se trata de una excepcin, ya que no
samiento judeo-cristiano. En efecto,
es se el sentido tcnico de la voz que
se ha discutido si los seres contingen-
nos ocupa. En efecto, en su acepcin
tes, una vez creados, requieren o no
ms precisa, se denomina c. la signi-
de una accin divina adicional para
cacin secundaria, es decir, la que
mantenerse en el ser recibido. Quie-
aade un matiz a la impositio (vase)
nes arman tal necesidad, lo hacen
originaria, por ej., en Todo cisne es
porque radicalizan la contingencia de
blanco, blanco restringe el sujeto
lo creado. Quienes la niegan, se apo-
respecto de su c., que seala el gne-
yan en la imposibilidad de concebir
ro masculino, y no respecto de la sig-
que algo pueda ser introducido en
nicacin principal que alude a una
la existencia sin una cierta duracin,
especie animal. Lo mismo ocurre en
comoquiera que sta fuere entendi-
El hombre ser animal, donde la c.
da. En su formulacin ms riguro-
est dada por el tiempo verbal. Los
sa, el pensamiento cristiano habla de
ejemplos son de Pedro Hispano (cf.
una creatio continuata (vase creatio)
Summ. Log. 11, 8 y 14). Como pro-
en lugar de una accin de c. distin-
piedad del verbo la cosignicacin fue
ta de la creadora. En este contexto, es
puesta en relieve ya por Aristteles (cf.
peculiar el enfoque que Guillermo de
De int. III, 16b 6) y comentada por
Ockham hace de la cuestin desde el
Boecio. Este autor seala que el ver-
punto de vista lgico: para este autor,
bo consignicat el tiempo, dado que
conservar y crear slo dieren en las
lo signica secundariamente: si el ver-
negaciones que connotan: crear con-
consilium
bo signicara el tiempo principaliter,
sera un nombre y no un verbo. De
esta manera, correr o ama desig- men de la razn sobre los medios ms
nan respectivamente un acto y una
pasin y cosignican el tiempo por la
inexin verbal. Pero el verbo no co-
signica solamente el tiempo; lo hace
tambin con la persona y el modo. As,
la c. resulta, en lgica, lo que el modus
signicandi en gramtica, como ob-
serva Simn de Faversham al comen-
tar a Pedro Hispano. Cabe aadir,
por ltimo, que Guillermo de Con-
ches homologa las consignicationes
lgicas con los syncategoremata (va-
se), precisamente en virtud de su am-
plia caracterizacin de este trmino y
de consignicare.
consilium. En general, es aquello que
la razn aconseja. Hay diferencias en
el tratamiento de esta nocin duran-
te los siglos centrales de la Edad Me-
dia. As, para los msticos del XII, por
ej., el c. aparece como deliberacin
acerca de lo que corresponde o no co-
rresponde hacer en un caso determi-
nado. En los autores de ltima raz
agustiniana, el c., en cuanto don de
prudencia y de sabidura, que da vi-
da a las acciones humanas, est ligado
al cor, como se lee, por ej., en Ricar-
do de San Vctor (cf., por ej., De statu
int. hom. I, 7). En trminos similares
se expresa Bernardo de Clairvaux (cf.
De gratia et lib. arb. IV, 2).
En el anlisis ms puntual del acto
libre, que hacen los escolsticos del si-
glo XIII, el c. es la deliberacin sobre
los medios para obtener el n. Con-
siste en una verdadera indagacin o
inquisitio o bien deliberatio, nom-
bres que tambin se le asignan. El c.
est ordenado, pues, a emitir un jui-
cio cierto que dirija la eleccin sobre
lo que se debe hacer. Como en el m-
bito de lo prctico las acciones versan
156
sobre casos contingentes y, por ende,
inciertos, se hace necesario tal exa-
aptos para alcanzar el n. Dicho exa-
men implica, por cierto, una compa-
racin de aqullos entre s. Cabe pun-
tualizar, en primer lugar, que el c. es,
esencialmente, un acto intelectivo; en
segundo trmino, que se reere a los
medios. Se puede deliberar tambin
sobre cualquier n particular, pero,
entonces, ste pasar a la categora de
medio apetecido en virtud del deseo
de felicidad o n ltimo. Por ltimo,
el c. viene despus de la intentio nis
por la que la voluntad se determi-
na ecazmente a conseguir un n,
culmina en el juicio (vase iudicium)
y precede a la eleccin (vase electio).
Tal es, en lneas generales, el proce-
so del acto libre que describen los es-
colsticos y, particularmente, Toms
de Aquino (cf. In III Ethic. Nicom.,
l. VII-IX).
consistentia. En Fsica medieval, se
llama as a la condicin de los cuer-
pos rmes y slidos de subsistir sin
uir, estado que se atribuye a la es-
trecha conexin entre sus partculas.
Esto conere tambin a los cuerpos
consistentes una cierta resistencia.
constantia. Este concepto est aso-
ciado al de perseverantia (vase), pues-
to que ambos se reeren a la dispo-
sicin moral de mantenerse rme en
la virtud que tiene por objeto el bien
de difcil consecucin. Sin embargo,
dieren en cuanto a la naturaleza del
obstculo que se ha de vencer: mien-
tras que la perseverancia hace que el
hombre permanezca rme en el bien,
venciendo la dicultad que implica
la duracin del acto virtuoso, la c., lo
hace venciendo la dicultad origina-
da por cualquier otro obstculo exter-
157
no. Por eso, autores como Toms de
Aquino, han considerado la constan-
cia como inferior a la perseverancia,
entendiendo que la dicultad causa-
da por la duracin del acto es mayor
que la originada por los impedimen-
tos externos (cf. S. Th. II-II, q. 137,
a. 3 c). La Escolstica presenta la ma-
yor elaboracin acerca de este con-
cepto, ya que los autores pertenecien-
tes al perodo patrstico, como Agus-
tn de Hipona, se haban limitado a
puntualizar la diferencia entre la no-
cin de constantia y la de pertinacia,
indicando que si bien en ambas se da
una disposicin para la rmeza, la se-
gunda consiste en la obstinacin en el
mal (cf. De quant. an., 26, 51).
constitutio. En la Edad Media, se co-
noce con este nombre el documento
que regula la disciplina eclesistica,
por lo que conforma una de las ba-
ses del Derecho cannico. Los auto-
res medievales suelen referirse a l con
este nico nombre y no con el ttu-
lo completo: constitutiones apostolicae
(vase didascalia). Hay una segun-
da acepcin referida a la constitucin
ontolgica de lo real, pero no se sue-
le usar en esta forma sustantiva sino
en su derivado como adjetivo (vase
constitutivum).
constitutivum. En la Edad Media, se
llam c. 1. en sentido fundante, to-
do lo que es parte de la esencia de al-
go, de manera que, si faltara, ese al-
go no podra existir; 2. en sentido de-
rivado, es aquello que, precisamente
por formar parte de la naturaleza de
una cosa, la distingue de todo lo que
no es ella.
consuetudo. Se designa con esta pala-
bra el hbito, costumbre y, sobre to-
do, uso o usanza. Esto rige tanto para
la vida privada como la pblica. Ci-
consumptio
cern, por ej., haba empleado las ex-
presiones adducere aliquem in eam
consuetudinem, habituar a alguien a
tal uso; y c. vitae, modo o regla de
vida. Siguiendo a Aristteles, los esco-
lsticos, como Toms de Aquino, su-
brayaron que la c. termina por cobrar
la misma fuerza que la naturaleza en
orden a los actos del hombre e inclu-
so asignaron importancia al hbito en
la bsqueda de la verdad (cf., por ej.,
In Met. II, l.5, nn. 1-4). Ahora bien,
ya Isidoro de Sevilla haba atribuido a
esta palabra el provenir de communi
usu, puesto que es de prctica comn
(cf. Etim. V, 3). As, el trmino que
nos ocupa se fue reservando cada vez
ms para la regulacin de la vida p-
blica, mientras que mos se preri pa-
ra la privada. De este modo, c. cobr
la acepcin especca que tiene en la
Edad Media justamente de derecho
consuetudinario esto es, derecho ad-
quirido por el uso y la costumbre y
no impugnado, por lo cual, a veces,
puede tambin alcanzar la condicin
de derecho escrito, es decir, integrarse
al Derecho positivo.
consultatio. Requisito indispensable
en el ejercicio de la prudencia, la c.
se dene como la bsqueda y discu-
sin a veces, entre varias personas,
y otras librada en el interior del al-
ma, en cuyo caso se identica con el
consilium sobre los medios ms ti-
les, idneos y ecaces para alcanzar el
n que se propone el agente, indivi-
dual o colectivo. En primer lugar, no
guarda, pues, relacin alguna con lo
sbito o inmediato; en segundo tr-
mino, exige la intervencin de la ca-
pacidad discursiva de la razn.
consumptio. Adems de la referencia
al orden fsico, en el que indica la ac-
cin y el efecto de consumir o agotar,
contactus
este trmino ha sido usado en la Edad
Media en el plano tico. En l, sea-
la el vicio propio de quien hace gastos
innecesarios en cuanto que exceden
la proporcin racional. El despilfa-
rro se ha llamado tambin banausia,
transcripcin latina de la palabra
griega que alude a este hbito y que,
a su vez, deriva de una voz que signi-
ca horno: la razn estriba en que
en la c. todo se consume en el fue-
go. Se denomina con un tercer tr-
mino: apyrocalia, que signica sin
un buen fuego, porque consume sin
provecho alguno. As lo seala Toms
de Aquino en S. Th. II-II, q. 135, a. 2.
Su opuesto es la parvicentia (vase).
contactus. En sentido estricto, se de-
signa con este nombre el vnculo en-
tre agente y paciente, el cual no im-
plica necesariamente contacto fsi-
co. En efecto, los autores medievales
distinguieron las siguientes clases de
c.: 1. c. virtutis es la relacin que se
da entre agente y paciente cuando el
primero, mediante alguna de sus po-
tencias o virtutes, alcanza al segundo;
as el sol llega al aire por medio de la
luz; 2. c. suppositi es, en cambio, la re-
lacin que el agente establece inme-
diatamente y por su entidad misma
con el paciente; tal es el vnculo de
Dios respecto de toda cosa creada, en
la que acta.
contemplatio. La contemplacin es
la visin de un objeto, con el n de
gozar de l. El trmino puede aludir a
dicho acto de visin o bien a todo el
proceso gradual que lleva a l, siendo
esta ltima acepcin la ms frecuente
en la Edad Media. En lneas genera-
les, y segn la facultad que interven-
ga primordialmente en ella, la c. pue-
de ser sensible, imaginativa o intelec-
tual, siendo naturalmente esta ltima
158
la fundamental en el campo los-
co. Pero aun la contemplacin inte-
lectual suele ir acompaada del estu-
por y la admiracin, que puede des-
pertar el carcter sublime y la grande-
za de lo contemplado. Es ste un as-
pecto que los msticos medievales, co-
mo Ricardo de San Vctor, han subra-
yado (vase admiratio). De esta ma-
nera, la contemplacin en su ms al-
to grado incluye siempre un elemen-
to afectivo de amor hacia el objeto.
Tambin son esenciales a la c. la pro-
fundidad y la tensin temporal.
En cambio, en la Antigedad, no
se acentuaron estas notas, porque se
ha enfatizado el intelectualismo de la
c. As aparece en Aristteles, que ha-
ba hecho de ella el medio por el cual
el hombre alcanza su mxima per-
feccin. Con todo, las actitudes que
acompaan la contemplacin resur-
gieron con gran fuerza en la concep-
cin plotiniana. De hecho, para Plo-
tino, la c. tiene un riguroso carcter
mstico y metafsico, ya no slo gno-
seolgico y moral.
En general, tal rasgo se contina en
el pensamiento cristiano medieval,
que distingue netamente entre la vida
activa y la contemplativa y, dentro de
la ltima, entre la c. propia de la ms-
tica, y la meditacin. Mientras que,
en la vida contemplativa, la medita-
cin incluye el raciocinio, la c. pro-
piamente dicha lo excluye, ya que se
vio esencialmente como un acto de
visin intelectual, no argumentativo.
Por otra parte, se ha de atender al he-
cho de que, en esta lnea, la contem-
placin no margina el amor, puesto
que procede de l y culmina en l. Al-
gunas caractersticas del pensamiento
oriental otorgan un lugar preponde-
rante a la teora, prctica y tcnica de
la c. Pero la diferencia bsica entre su
159
posicin y la cristiana sobre este tema
radica en que la mstica cristiana con-
duce a la fruitio Dei (vase) conser-
vando el yo individual de quien con-
templa.
Uno de los primeros autores cris-
tianos en destacar este tema fue Or-
genes, quien lo hace a propsito de
su comentario a Lucas X, 38, ss. Pe-
ro es Agustn el lo elabora en la lnea
del neoplatonismo, aunque con di-
versa orientacin. El doctor de Hi-
pona arma que la c. es la ocupacin
ms noble del alma, porque la condu-
ce a lo eterno y a la sabidura. Basa-
do sobre la razn superior, es ms al-
ta que la mera ciencia, y procura, a la
vez, un gozo sin trmino, por lo cual
constituye el n ltimo de los traba-
jos humanos (cf., especialmente, De
Trin. XII y XIII, y De vera rel. XXXV
y LIII). Gregorio Magno subraya que
en la c. se busca el principio que es
Dios (cf. Moral. VI, 37).
Naturalmente, son los autores de
tendencia mstica quienes, en la Edad
Media, se han dedicado particular-
mente al tema. Bernardo de Clair-
vaux, por ej., especica cuatro grados
en la c.: el primero es la admiracin
de la majestad divina; el segundo, la
de los juicios de Dios; el tercero, la
de sus benecios; el cuarto, la de sus
promesas (cf. De consid. I, 9). Por su
parte, Ricardo de San Vctor ubica la
c. en el grado ms alto de la vida in-
telectual (vase cogitatio) y la caracte-
riza como una intuicin profunda y
comprensiva, diciendo que, en su es-
pecicidad ms propia, la contem-
placin est por encima de la razn y
hasta fuera de ella, pero bajo la ilumi-
nacin divina (cf. De grat. cont. I, 6).
Asigna, adems, tres grados en la c.:
dilatatio, sublevatio, alienatio (vanse).
Para Buenaventura, constituye la l-
contemptus
tima y ms alta etapa del itinerarium
mentis in Deum (vase mystica 3).
Toms de Aquino, volviendo al en-
foque aristotlico, entiende que la c.
pertenece esencialmente al orden in-
telectual, pero el impulso de ejercer-
la es movido por la voluntad. Si bien
consiste en un nico acto, el hom-
bre lo alcanza progresivamente co-
mo culminacin de un ascenso inte-
lectual. Primariamente, la c. tiene por
objeto la suprema verdad de Dios; se-
cundariamente, los efectos divinos,
en cuanto que conocerlos impulsa
al hombre al conocimiento de Dios.
Pero la captacin de la esencia divi-
na no puede darse, para el Aquinate,
en el estado de la vida presente, que
necesita de imgenes. De todos mo-
dos, la contemplacin produce el de-
leite del conocimiento de la verdad,
que es una natural operacin humana
(cf. S. Th., II-II, q. 180).
contemplativus. Obviamente, el tr-
mino contemplativo es utilizado
por muchos autores en referencia a
la contemplatio (vase) y, sobre todo,
a la vita contemplativa (vase vita, in
ne). En Buenaventura es particular-
mente frecuente. Este autor sostiene
que ningn hombre sabio descien-
de a la accin si no es por cierta ne-
cesidad (cf., por ej., Coll. in Hexaem.
XX, 18).
contemptus. Voz que, tanto en esta
forma como en la de contemptio, sig-
nica desprecio, desdn o indiferen-
cia; aparece frecuentemente en textos
medievales en la expresin c. mundi,
precisamente para sealar la escasa
valoracin que el mundo de lo huma-
no, nito y contingente puede des-
pertar en comparacin con la dimen-
sin de lo divino, innito y trascen-
dente. Ejemplar es al respecto, duran-
contentio
te la Edad Media, la obra de Inocen-
cio III, De contemptu mundi. Se ha de
insistir en que el desdn no va dirigi-
do a lo creado en s mismo lo cual,
desde el punto de vista judeocristia-
no no sera legtimo, sino en con-
frontacin con el Creador. Al ser uno
de los tpoi del Cristianismo medie-
val, el c. mundi, reaparece en las ms
variadas manifestaciones de su cultu-
ra, subrayndose, especialmente, en
algunas de sus dimensiones; as, por
ej., la arquitectura cistercense no s-
lo no aade ninguna decoracin a la
construccin romnica ejemplicada
en Cluny, sino que, adems, la recor-
ta y purica.
Ahora bien, dentro de la misma
acepcin de c. como desprecio, Pe-
dro Abelardo le ha dado un alcance
diferente al llevarlo al plano estricta-
mente moral. As, el trmino c. Dei
ser equivalente a pecado, pues impli-
ca desdear la voluntad del Creador
no haciendo por l lo que creemos
que debemos hacer, o bien no dejan-
do de hacer lo que debemos dejar de
hacer por l (cf. Eth. Scito te ipsum,
c. III). A partir de este sentido neta-
mente negativo de c. se puede enten-
der la comisin del pecado ya no s-
lo como accin sino tambin como
omisin, puesto que despreciar ser
un no hacer o un no dejar de hacer.
contentio. Bajo este trmino se en-
tiende una guerra verbal, es decir, una
lucha sostenida con palabras, de don-
de el vocablo contencioso. La carac-
teriza el hecho de que la discusin no
est encaminada a la bsqueda de la
verdad sino a la derrota del interlo-
cutor al que se toma como adversa-
rio. Por eso, ya Casiano y el mismo
Gregorio adscriben la c., en cuan-
to pecado de la lengua, a la vanaglo-
ria. Pero, hay quienes, como Isidoro,
160
la aproximan a la ira por la tendencia
al litigio que implica y aun los actos
de blasfemia en que puede derivar (cf.
Sent. PL 83, 689). Por su parte, Pedro
Cantor, en su Verbum abbreviatum,
nota en la c. un movimiento de invidia
(vase).
Muchos han sealado su depen-
dencia respecto de la ebrietas. Pero ca-
si todos coinciden en asignar su gra-
vedad a los efectos ms que a la esen-
cia de este peccatum oris. Entre ellos se
cuentan: la derrota interior junto con
una efmera victoria exterior, la ob-
nubilacin intelectual, la perversin
de la razn, la corrupcin de la cari-
dad, la divisin de la unidad, la des-
truccin de la obra buena. Todo esto
se acompaa de mltiples exempla en
la literatura medieval. Dada la obsti-
nacin necia mostrada por el sujeto
de la c., se vuelve insoslayable su vin-
culacin con la hereja. De hecho, los
telogos medievales insisten en que
el hereje es contencioso por excelen-
cia, ya que impugna con obstinacin
la verdad escrituraria y deende con
soberbia sus posiciones irreductibles.
As se expresa, por ej., Guillermo de
Auxerre (cf. Summa aurea II). Cier-
tamente, la acusacin de tendencia a
la c. ha sido dirigida en especial a los
dialcticos. Rbano Mauro los con-
dena como los que hicieron de ella
un ars (cf. En. in Ep. Beati Pauli PL
112, 689). Con todo, las advertencias
sobre abstenerse de la c. se acentan,
naturalmente, cuando estn dirigi-
das al clero, particularmente, en su
actividad teolgica. Cuando surge la
disputatio (vase) como instrumento
cognoscitivo y doctrinal, comienza a
considerarse la c. una modalidad per-
versa de ella. Dice al respecto Rodol-
fo Ardente (cf. Spec. univ. XIII, 166)
que se debe discutir ad veritatem y no
161
in veritatem, donde la preposicin de
la primera expresin alude al n per-
seguido, mientras que la preposicin
de la ltima es un quo de hostilidad:
se ha de disputar buscando la verdad
y no contra ella.
contiguum. Del latn cum tangere,
el contiguum es un tipo de extensin
(vase continuum). Especcamente,
alude a la relacin entre dos cosas que
se tocan con sus extremos, sin confun-
dirse, como seala Aristteles en Phys.
V, 3, 226b 23. Tales cosas son deno-
minadas precisamente contigua. Ad-
virtase que el hecho de que los entes
sean c. no implica unin entre ellos,
sino inmediatez espacial, de donde
la denicin escolstica: Contigua
dicebantur illa, quorum extrema sunt
simul, id est in locis immediatis.
Slo por analoga, dos conceptos
comprendidos en un sistema ordena-
do, se llamaron c., cuando entre ellos
no se interponen otros.
continentia. Es la virtud por la que
se resiste a la cupiditas (vase) en una
de sus formas, la de la concupiscencia
sensible. En sentido general, la conti-
nencia es la capacidad de lucha con-
tra el vicio con el n de que preva-
lezca la recta ratio. En sentido estric-
to, se reere especcamente a los pla-
ceres que acompaan la ingesta y la
actividad sexual. Se ha de tener pre-
sente que, en particular, en los esco-
lsticos ms aristotlicos, es decir, los
que suscriben la tica de la virtud co-
mo punto equidistante entre un de-
fecto y el correspondiente exceso, in-
sisten en que la c. est llamada a con-
trarrestar esta ltima tendencia, pe-
ro de ningn modo a aniquilar el de-
seo y gozo que acompaan las ope-
raciones naturales del hombre. Cf.
temperantia, in ne.
contingens
continere. Es un verbo que seala el
estar metafsicamente una cosa con-
tenida en otra que tiene un ser, por
as decir, ms general. En este senti-
do, por ej., Porrio dice que el gne-
ro contiene la especie. Los escolsti-
cos distinguieron tres formas de con-
tencin: 1. c. formaliter es el conte-
ner algo en s, por s y en acto; de es-
te modo, el fuego contiene el calor.
En cambio, 2. c. eminenter signica
incluirlo en una forma ms perfecta,
como la capacidad humana de abs-
traccin cognoscitiva contiene la sen-
sibilidad; de esa manera, por ej., el
hombre contiene de modo eminen-
cial las perfecciones del animal. Por
ltimo, hay quienes han hablado de
un 3. c. virtualiter que seala el con-
tener una capacidad, esto es, el poder
causar un efecto determinado.
contingens. Desde el punto de vista
metafsico, es frecuente denir lo c.
como algo que puede ser y que puede
no ser (vase contingentia). Con todo,
la denicin ms comn es la negati-
va, que entiende por c. lo que no es ni
imposible ni necesario. sta es la ca-
racterizacin que, atravesando toda la
Edad Media, desde Aristteles llega a
Ockham (Exp. Aurea 127b).
Desde el punto de vista gnoseol-
gico, los entes ontolgicamente con-
tingentes pueden alcanzarse por me-
dio de la experiencia, mientras que lo
necesario (vase necessarium), se co-
noce mediante la razn. Esto obede-
ce a que a lo contingente corresponde
el hecho accidental y particular; a lo
necesario, en cambio, corresponde el
Ser en su carcter de absoluto, o sea,
Dios, pero tambin aquello que, an
perteneciendo al mundo de lo sensi-
ble, garantiza la estabilidad y raciona-
lidad de su estructura, como, por ej.,
el principio de la identidad. Ms an,
contingenter
en ese orden, hay una vinculacin en-
tre lo contingente y lo necesario. As,
que Juan corra, por ej., es contingen-
te, ya que puede no correr; pero no lo
es la relacin entre correr y el movi-
miento, pues es necesario que Juan se
mueva si corre.
Todos los pensadores que aborda-
ron el tema, aun aquellos que fundan
su especulacin en el Ser necesario,
han admitido una esfera de lo c. en
la realidad. Como es sabido, Arist-
teles procur construir un sistema en
el que cada hecho debe encontrar su
propia razn de ser en las causas del
devenir; de ah que haya denido con
atencin el concepto de c. y formula-
do una doctrina sobre l. Para el Esta-
girita, lo contingente es no slo aque-
llo que no es ni imposible ni necesa-
rio sino tambin aquello de lo que
puede darse tanto la armacin como
la negacin (cf. An. Pr. I, 32). As, en-
contramos, respectivamente, un pri-
mer esbozo del enfoque ontolgico
y lgico del tema. En la Metafsica,
y en la Fsica, agrega que no se pue-
de hallar explicacin racional de algu-
nos hechos que se dan por acciden-
te. Otros, si bien exteriormente obe-
decen a un n, no poseen un princi-
pio determinante; aqu, lo c. se debe
al azar o a la fortuna.
Pero en la Edad Media es el punto
de vista metafsico el que predomina.
En l, se subraya lo c. como el rasgo
ms propio de los entes creados, en
tanto opuestos a Dios como Ser nece-
sario. As, aparece en Toms de Aqui-
no, quien insiste en el carcter de ser
a partir de otro (vase ab alio) de to-
do ens c. Pero esta armacin plantea
una serie de problemas con respecto a
la relacin entre el Creador y lo crea-
do; por ej., el de establecer el grado
de contingencia en lo que sta im-
162
plica de no ser propia de la criatura.
Para aquellos escolsticos que deen-
den una separacin completa entre
Dios y lo creado, la contingencia del
ltimo ser radical. En cambio, pa-
ra el Aquinate, lo c. tiene algn tipo
de realidad y no es enteramente de-
pendiente en su ser de otro ente: as,
por ej., no puede atribuirse una con-
tingencia absoluta al caso del alma,
que no es corruptible (cf. S. Th., I,
q. 86, a. 3). Una elaboracin notable
del tema aparece en Duns Scoto, para
quien el acto c. est en la misma vo-
luntad creadora de Dios, puesto que
l no se ha visto constreido por nin-
guna razn de necesidad en la crea-
cin. La libertad misma del hombre
tiene por fundamento la esencial li-
bertad divina: la voluntad humana es
libre, en el sentido de que ella es com-
pletamente indeterminada, y se reve-
la en actos de eleccin absolutamente
contingentes, a tal punto que, si falta-
ra esta contingencia, no se podra ha-
blar de responsabilidad moral.
contingenter. Adverbio que sue-
le aparecer acompaando los verbos
eri o producere. Cuando est acotan-
do al primero, indica que una cosa
puede o bien darse, o bien no darse
jams; generalmente, se usa para de-
signar lo que un agente produce li-
bremente. Sin embargo, en este lti-
mo sentido, se preere frecuentemen-
te el verbo producere. La expresin c.
producere seala que una causa pro-
duce su efecto, pudiendo no produ-
cirlo, ya que su naturaleza no la de-
termina ni a una cosa ni a la otra.
ste es, precisamente, el caso de los
agentes libres.
contingentia. La contingencia es un
especicacin de la posibilidad. El
enfoque lgico de la cuestin dio lu-
163
gar a la concepcin que los nominalis-
tas en particular tuvieron sobre el te-
ma: ellos entendieron la c. en este pla-
no como lo que connota que aquello
que arma una proposicin puede no
ser; as se lee, por ej., en Guillermo
de Ockham (cf. Quodl, VI, q. 30). En
el orden metafsico, el trmino indi-
ca fundamentalmente la capacidad
de existir: cuando algo simplemente
puede existir, es posible, en el senti-
do de no contradictorio; cuando al-
go dado puede no existir, es posible
en el sentido de contingente. Por
eso, la c. se opone directamente a la
necesidad (vase necessitas). A la vez,
una especicacin de la contingen-
cia es la casualidad, es decir, la posi-
bilidad de que algo suceda o no, ms
all de la nalidad de un agente. Por
otra parte, el concepto de c. est rela-
cionado con el de libertad, en cuan-
to capacidad de eleccin. Pero, en es-
te sentido, la contingencia no atae a
la libertad como tal, sino al acto y al
objeto: el acto libre es contingente en
la medida en que puede darse o no;
el objeto tambin es contingente, en
cuanto que puede ser elegido o no.
En el pensamiento medieval, la
nocin de c. est ntimamente liga-
da con la de creacin ex nihilo (va-
se creatio). En efecto, todo lo creado
ha sido puesto en el ser, a partir del
no ser, es decir, de la nada. Tal ori-
gen le impone el sello de la contin-
gencia, dado que el paso inicial del no
ser al ser determina la precariedad on-
tolgica de las criaturas: stas no son
de suyo, no poseen el ser necesaria-
mente, sino que les ha sido donado.
De ah que tiendan al cambio, o sea,
a la oscilacin entre el ser y el no ser,
y que el hombre pueda representrse-
las como existiendo o no, sin caer en
contradiccin.
continuum
continuatio. Se trata de un trmino
que asume acepciones muy distintas
segn el autor en que se encuentre.
Como propio del vocabulario bona-
venturiano, la c. interviene en la ex-
plicacin de los conocimientos cier-
tos que puede poseer una inteligen-
cia creada. En efecto, segn Buena-
ventura, la obtencin de tales cono-
cimientos obedece al concurso de
dos factores: uno creado, constituido
por las formas, las especies, los hbi-
tos, etc.; y el otro increado, dado por
las razones eternas o motivae (vase),
la luz eterna y la verdad eterna. La c.
consiste en la accin conjunta de am-
bos factores, desde la elaboracin de
los conocimientos ciertos hasta la ple-
na reduccin de la inteligencia crea-
da a las ideas ejemplares divinas (va-
se reductio).
En cambio, para Ockham, la c. tie-
ne un signicado completamente di-
ferente, relativo a la categora de can-
tidad. En este orden, seala el carc-
ter de continuum (vase), opuesto a lo
discreto o discontinuo.
continuum. En general, se denomi-
na continuo a lo que carece de in-
terrupcin. Pero la nocin de c. se re-
laciona fundamentalmente con la de
cantidad. En efecto, se suelen distin-
guir dos aspectos en la nocin de can-
tidad; as, se habla de cantidad dis-
creta y cantidad continua. Lo que
las distingue es que, a diferencia de
la discreta, en la cantidad continua,
las partes constituyen un todo ni-
co y per se. Pero lo especco en es-
ta nocin es que la disposicin de di-
chas partes es tal que el trmino de
una es, al mismo tiempo, el comien-
zo de la siguiente, es decir que no hay
entre ellas ninguna instancia inter-
media; por lo dems, ambas perte-
necen a la misma especie, ya que for-
contra
man parte de un todo homogneo.
Los problemas loscos relativos al
c. no nacen, como se ve, de una con-
sideracin matemtica, sino metafsi-
ca, ya que se toma el continuo, prin-
cipalmente, en tanto ente material ex-
tenso.
Ahora bien, Aristteles distingui
tres gneros de extensin: consecuti-
va, contigua y continua. Las exten-
siones consecutivas son aquellas en-
tre las cuales no hay nada del mismo
gnero; las contiguas son aquellas cu-
yos extremos se tocan; las continuas
son aquellas cuyos extremos consti-
tuyen una cosa sola (cf. Phys. VI, 1,
231a 22). Por tanto, para que se pue-
da hablar de c. se requiere, adems de
la ausencia de interrupcin, la unidad
intrnseca que hace que nos hallemos
frente a una sola sustancia.
Siguiendo a Aristteles, la Escols-
tica se reri a un c. permanens y a un
c. successivum. El primero es el conti-
nuo esttico, llamado tambin simul-
tneo, porque sus partes estn dadas a
la vez (simul existunt), por ej., un le-
o, o una supercie geomtrica. Una
propiedad esencial del c. permanens
es su divisibilidad en partes integran-
tes, o sea, en partes que tienen la mis-
ma naturaleza que el todo: un cuer-
po slido es un continuo, por ende,
es divisible en corpsculos slidos;
una segmento es divisible en segmen-
tos ms breves, etc. Pero cada una de
estas partes son tambin extensiones,
son continua y, por consiguiente, di-
visibles, de manera que la divisibili-
dad del c. es indenida. El continuo
sucesivo es aquel cuyas partes se dan
una despus de la otra, es decir, aque-
lla extensin cuya continuidad es-
t dada slo por una sucesin no in-
terrumpida. Tal es el caso del movi-
miento y el tiempo (vanse motus y
tempus).
164
Cabe aadir que, para los nomina-
listas al menos, las partes del c. exis-
ten en acto, ya que lo que no existe
no puede constituir un ser real y, se-
gn esta posicin, lo c. lo es. Con to-
do, en el c., dichas partes no estn ac-
tualmente separadas (cf., por ej., Gui-
llermo de Ockham, Exp. Aurea, qq.
67-69).
contra. La idea expresada en este ad-
verbio es la de algo que est enfren-
te y opuesto a otra cosa, por eso, se
puede traducir por contrariamente.
Con ese sentido general se une a otras
palabras para formar sustantivos co-
mo contradictio.
Pero en los textos loscos patrs-
ticos y medievales, aparece ms fre-
cuentemente como preposicin de
acusativo. Prolongando en el uso pre-
posicional la mencionada idea de opo-
sicin, lo hace, en especial, en los ttu-
los de obras polmicas, como el agus-
tiniano C. Acadmicos, donde el hi-
ponense discute con el escepticismo,
el De unitate intellectu c. Averroistas
de Toms de Aquino, en el que ste
polemiza con la idea averroista del in-
telecto nico. De matiz algo diferente
es el trmino adversus (vase).
contractio. Es el resultado de un
actus contrahendi uno de cuyos signi-
cados es volver pequeo a lo grande.
Agustn de Hipona utiliza el trmi-
no como opuesto a diusio: laetitia,
animi diusio est; tristitia autem, c..
En la Escolstica del siglo XIV, es-
tas nociones aparecen ligadas con el
problema de los universales; as, pa-
ra los escotistas, la naturaleza comn
se considera contrada en lo singu-
lar, siendo esta dierentia contrahens
una de las tesis ms fuertemente criti-
cadas por Guillermo de Ockham (In
Sent. I, dist. 2, q. VI).
165
En la obra de Nicols de Cusa, el
trmino contractus aparece ligado a
la multiplicidad: el universo es llama-
do maximum contractum por oposi-
cin al maximum absolutum, preci-
samente por ser la unidad de la plura-
lidad. La contractio cusana tiene dos
notas fundamentales: de un lado, im-
plica determinacin: Contractio dicit
ad aliquid, ut ad essendum hoc vel
illud (De docta ign. II, 2); de otro,
implica presencia recproca entre la
unidad de lo contracto, es decir el
universo, y cada una de las cosas exis-
tentes. As, el universo todo, unidad
de la determinacin, reside en ca-
da cosa contracte y toda cosa en acto
contrahit el universo todo. La doc-
trina de la contraccin permite,
pues, a Nicols de Cusa resignicar
la antigua sentencia de Anaxgoras
Quodlibet in quolibet (De docta ign.
II, 5): todo est en todo.
Cabe aclarar que estas armacio-
nes no tienen un carcter pantesta,
pues aquello que aparece contrado
en los singulares es la unidad de todo
lo plural, es decir, el universo. Dios,
en cambio, no se contrae sino que se
encuentra en lo contracto como una
unidad no contraible.
contradictio. En trminos genera-
les, la contradiccin es la simultnea
armacin y negacin de lo mismo.
Pertenece, pues, al orden lgico y no
al natural, al estar vinculada con un
momento del pensamiento humano:
el juicio. Los autores escolsticos si-
guen puntualmente en este tema a
Aristteles, quien establece algunas
precisiones importantes sobre l: la c.
u oposicin contradictoria es arma-
cin y negacin de un mismo predi-
cado con respecto a un mismo suje-
to, en el mismo sentido (cf. De int.
VI, 17a, 34-38). Pero aade una dis-
contradictoria
tincin entre lo que despus se llam
c. formalis o in terminis, c. materialis y
c. in adiecto. La primera es la contra-
diccin en trminos, la explcita ar-
macin y negacin de un predicado
idntico, ya sea en cuanto al sentido,
ya en cuanto a la expresin verbal. La
segunda, o sea, la contradiccin ma-
terial, es la que se da entre dos juicios
con diversos predicados, de los cuales
uno anula al otro. De estos dos tipos
de c., la segunda reviste mayor impor-
tancia, dado que mediante su forma,
suelen plantearse diversos dilemas -
loscos, mientras que la primera ni
siquiera puede admitirse como pen-
samiento efectivo, salvo por error. La
tercera, in adiecto, es la que se esta-
blece entre un sujeto gramatical y su
acotacin; por ej., ser viviente inani-
mado. La c. de este ltimo tipo pue-
de dejar de ser tal, si vara el conteni-
do del sujeto, o bien el de lo que se
aade a l; as, la expresin fenme-
nos psquicos inconscientes hubiera
constituido una c. in adiecto para los
medievales, pero no la constituye hoy
para la Psicologa profunda.
contradictoria. Se han diferencia-
do dos sentidos de este vocablo: uno
que concierne slo a las proposicio-
nes y otro que concierne a las cosas.
Conviene aclarar, sin embargo, que,
en virtud de su posicin doctrinal, los
nominalistas entienden que c. es apli-
cable slo a trminos y proposiciones.
As, por ej., Ockham dene los trmi-
nos contradictorios diciendo que son
tales cuando uno signica armativa-
mente lo que el otro negativamente y
sin determinacin alguna, vg. los tr-
minos hombre y no hombre, y no
hombre y piedra u hombre y r-
bol. En cuanto a las proposiciones,
se llaman c. dos proposiciones que
tienen el mismo sujeto y el mismo
contrahere
predicado, que una arma y la otra
niega, siendo una universal y la otra
particular o las dos singulares. As,
se distingue entre la contradictorie-
dad de dos juicios singulares, y la que
puede presentar un juicio universal y
uno particular. En el primer caso, dos
proposiciones singulares son contra-
dictorias en cuanto que una de ellas
niega el mismo predicado que la otra
arma: S es P; S no es P. Aqu,
la exclusin mutua es absoluta: si una
proposicin es verdadera, la otra es
falsa, y viceversa. En el segundo caso,
una proposicin universal positiva
o negativa y una particular positi-
va o negativa se oponen tanto en la
cantidad como en la cualidad, no ad-
mitiendo una tercera proposicin in-
termedia: Todo S es P; Algn S no
es P. Se trata, pues, de otra modali-
dad de exclusin.
En sentido absoluto, metafsico,
hay contradiccin en aquellas cosas
lgica y ontolgicamente imposibles,
puesto que los elementos antitticos
en sus conceptos las hacen absurdas;
por ej., crculo cuadrado o criatura
incausada.
contrahere. Es verbo que asume fun-
damentalmente dos sentidos: el lgi-
co y el metafsico, siendo en este l-
timo propio del pensamiento de Ni-
cols de Cusa (vase contractio). En
el plano lgico, en general, alude a
dividir el gnero en especies, o la es-
pecie en sus miembros individuales,
atribuyendo despus un gnero a al-
guna especie o una especie a un indi-
viduo; as, cuando se dice El hom-
bre es animal, el hombre contrae
el gnero de la animalidad. De modo
similar, al decir Pedro es hombre,
Pedro contrae la especie de la hu-
manidad. De esta manera, el gnero
166
animal se determina o aplica al hom-
bre, como la humanidad a Pedro.
contrapassum. Este trmino seala
lo padecido en reciprocidad o lo reci-
bido en compensacin. Es, pues, una
nocin prxima a la de la ley del ta-
lin. Aristteles parece negar su legi-
timidad en Et. Nic. V, 5, 1132b 23.
Sobre sus huellas, Toms de Aquino
se pregunta si lo justo es esencialmen-
te lo mismo que el c. Para responder-
se, recuerda las dos clases aristotli-
cas de justicia: la distributiva y la con-
mutativa (vase iustitia 2.) y consi-
dera justo el c. en el plano de la lti-
ma pero no de la primera, ya que en
la justicia distributiva no se determi-
na la igualdad segn la proporcin de
cosa a cosa, de lo hecho a lo padeci-
do, sino segn la proporcionalidad de
cosas a personas; por eso, el c. no se
puede asimilar a lo justo en el plano
de la justicia divina (cf. S. Th. II-II,
q. 61, a. 4).
El concepto de c. es fundamen-
tal en Dante, quien conoce, al me-
nos parcialmente, la historia de la no-
cin. De hecho, constituye una cla-
ve importante en la construccin de
la Divina Commedia en su dimen-
sin alegrica. l mismo hace men-
cin explcita del trmino en Inf. XX-
VIII, 142. En este contexto, el c. es la
forma y circunstancias en que el poe-
ta presenta, alegricamente, las almas
humanas en su estado de dolor, puri-
cacin o gozo que a cada una com-
pete despus de la muerte.
El carcter alegrico del contrapa-
so dantesco puede revestir un sentido
directo o inverso. As, por ej., segn
el primero, imagina a los condenados
por lujuria arrastrados eternamente
por un vendaval incesante, as como
en vida se vieron arrastrados por su
pasin desordenada; con arreglo al se-
167 contritio

gundo tipo de c., en cambio, descri- Por otra parte, establecieron acerca de
be atrapados en sepulcros incandes- las cosas c. la siguiente distincin: c.
centes a aquellos herejes que en este inmediata son aquellas cosas entre las
mundo negaron la inmortalidad del que no puede darse nada intermedio;
alma y supusieron que todo termina- mientras que c. mediata son aquellas
ba en una fra tumba. que s lo admiten, como la blancura y
Se ha de subrayar que, probable- la negrura.
mente teniendo en cuenta la mencio-
contrarietas. En lgica, es la relacin
nada distincin tomista, a travs del
de oposicin que guardan las propo-
c. como trmite literario, Dante no
siciones o trminos contrarios (vase
pretende presentar una imagen de la
contraria). De este modo, se entiende
justicia divina sino tipicar potica-
por c., en general, toda repugnancia
mente en una alegora losca y,
entre cosas o conceptos; en sentido
en particular, tica cada uno de los
estricto, es la que se da entre trminos
vicios.
que no se pueden armar al mismo
contraria. En lgica, se denominan tiempo de un mismo sujeto.
contrarias las proposiciones que En trminos antropolgicos, se re-
guardan una forma particular de opo- ere a una modalidad que asume la li-
sicin. Segn Aristteles, son c. dos bertad humana (vase libertas, in ne).
proposiciones que arman y niegan
contritio. En general, seala, en la
universalmente el mismo predicado
teologa cristiana medieval, el arre-
(cf. De int. VII, 17a, 38 y ss.); por ej.,
pentimiento de los pecados. La con-
Todo hombre es racional; Ningn
tricin es el dolor espiritual que de-
hombre es racional. En virtud de esa
riva del odio al mal cometido y que
mutua oposicin, no pueden ser am-
redunda en el propsito de no reite-
bas falsas, como en el caso siguiente:
rarlo. Tiene dos aspectos: uno exte-
Todo hombre es negro; Ningn
rior, dado por la penitencia; otro in-
hombre es negro. En este caso, la
terior, que es la aiccin misma, co-
proposicin verdadera es particular,
mo sealan varios autores preescols-
en tanto intermedia entre dos univer-
ticos, por ej., Ambrosio en Ep. 51 o
sales. En eso radica la diferencia entre
Gregorio Magno en Hom. 20, 7. Por
las proposiciones c. y las contradicto-
su parte, Isidoro de Sevilla dene la
rias (vase contradictoria): las ltimas
c. como compuctio et humilitas mentis
no admiten, entre ellas, dicha propo-
(Sent. 2, 12).
sicin intermedia.
Una especial mencin corresponde
Por analoga con las proposiciones,
en el tratamiento de este tema a Pedro
dos conceptos se consideran contra-
Abelardo para quien, en consonancia
rios cuando, rerindose al mismo
con su tica de la intencin y, por tan-
contenido, gnero o sujeto, expre-
to, de la interioridad, insisti en esta
san sus grados extremos; por ej., p-
ltima como sede de la c. En efecto,
timo-psimo. Pero los conceptos re-
ella sola basta como causa propia de
miten a las cosas. As, los autores es-
la remisin de los pecados, si efecti-
colsticos hablaron de cosas contra-
vamente procede del amor a Dios. En
rias, para referirse a formas tales que
este caso, la c. suprime el pecado jus-
pueden existir sucesiva pero no si-
tamente porque lo tritura. Si bien se
multneamente en el mismo sujeto.
controversia
consider sta una tesis extrema, lo
que los siglos medievales posteriores
han recogido y prolongado del plan-
teo abelardiano es que la c. ha de pro-
ceder del amor de Dios, como lo rei-
tera Pedro Lombardo en Sent. IV, d.
18, c. 4). Lo mismo ocurre con todos
los autores que provienen del campo
nominalista a nes de la Edad Media:
existe la tendencia a considerar que la
verdadera c. es la que deriva del timor
lialis (vase timor) entendido como
amor a Dios, a diferencia de la attritio
(vase). Cf., por ej., Gabriel Biel, In
IV Sent., d. 16, q. 1, a. 2.
Alain de Lille trata el tema en
Regulae 85 y Toms de Aquino en
In IV Sent. d. 17, q. 2, a. 1. Se pue-
de decir que cada autor puso nfa-
sis en particular en una de las no-
tas que conforman este concepto y
que fueron mencionadas al comien-
zo del presente artculo. De esta ma-
nera, Buenaventura subraya el dolor,
pero ms an la repulsin que conlle-
va una c. genuina (cf. In IV Sent., l.
4, d. 16, a. 1). Es Toms de Aquino
quien nalmente apunta a la unidad
de todos estos elementos, subrayando
con todo que la c. es un acto virtuoso
que exige rectitud de la voluntad (cf.
In IV Sent. l. 4, d. 17, q. 2, sol. 2; S.
Th. III, q. 85, a. 2).
controversia. Cf. declamatio 2.
contuitio. Este nombre, as como el
verbo correspondiente contuire, es
usado frecuentemente por Buena-
ventura para aludir a un tema tpi-
co de su pensamiento y central en
su doctrina. A diferencia de su par,
intuitio (vase), la c. seala el conoci-
miento indirecto que el alma obtiene
de Dios, ya sea mediante la conside-
racin de los seres creados en cuanto
son signos de l, ya sea mediante los
efectos de la Gracia.
168
contumacia. Trmino relacionado
con la expresin a contemnendo, con
lo que, en principio, reere al despre-
cio que se muestra por algo. Tiene dos
sentidos: 1. un signicado activo, ju-
rdico, por el que un legislador sea-
la la obstinacin con la que un culpa-
ble se empea en despreciar las pres-
cripciones de una ley o en transgre-
dir sus prohibiciones. 2. En su segun-
do matiz indica una resistencia pasi-
va por parte de quien se opone al jui-
cio del legislador, persistiendo en ig-
norarlo. Se aplic a los que nalmen-
te fueron acusados de hereja. As, la
Iglesia seala el error y lo condena,
pero un hereje slo se constituye co-
mo tal cuando media precisamente su
c. Este concepto se trabaj particular-
mente en la ltima Edad Media. Apa-
rece, por ej., en Surez, De censuris,
disp III, sectio 10.
contumelia. Signica, en general, in-
juria o insulto verbal. Dada la varie-
dad de los objetos posibles de c., que
originan diferentes especies de insul-
tos, hay muchos trminos relaciona-
dos con el que nos ocupa. As, no
es posible encontrar una sola deni-
cin unvoca de c. que abra caminos
de anlisis. Claro est que constituye,
por excelencia, un pecado de la len-
gua. Por sus caractersticas, acompa-
a los cambios culturales dados par-
ticularmente entre los siglos XI y
XIII, ya que el insulto se vincula con
las diferentes valoraciones sociales.
El contenido de la c. es siempre un
mal, un pecado, un delito, algo infa-
mante o aun meramente indecoroso.
Con arreglo a este criterio, se enume-
raron, aunque sin consenso entre los
diferentes autores, las especies de la
c. Para Rodolfo Ardente, se convier-
te en convicium cuando el conteni-
do del insulto implica una exprobatio
169
peccati (cf. Spec. univ. XIII, 173-174).
En cambio, Alejandro de Hals consi-
dera que el convicium tiene por obje-
to una casi culpa (cf. Summa Theol.
III). No lejos de l, Toms de Aqui-
no distingue la c. que tiene por obje-
to una culpa, del convicium que alude
a una pena, y del improperium que se-
ala una situacin de minoridad o in-
digencia (cf. S. Th. II-II, q. 72, a. 1).
As, el mal ajeno se convierte en c.
en la boca de alguien a travs de una
denuncia o manifestacin abierta y
directa, a diferencia de la detractio
(vase) que se proere sin que la per-
sona objeto de ella lo sepa. Por otra
parte, supone al menos un oyente, a
diferencia tambin de la maledictio o
de la blasphemia (vanse). Todos es-
tos tipos de insulto son, en deniti-
va, verba vituperationis. De este mo-
do, la vituperatio vincula el insulto
con la intencin del sujeto injurian-
te que los autores medievales siempre
han adscrito a la ira. Se suele reservar
el trmino opprobrium para la ofen-
sa recibida, es decir, para la c. desde
el punto de vista de la persona que es
objeto de ella.
En general, la norma moral acon-
sejada es la de la no reaccin; sin em-
bargo, se han sealado excepciones.
Alejandro de Hals, por ej., tiene en
cuenta la condicin social del insul-
tante y del injuriado, y admite no s-
lo la legitimidad sino la obligacin
de reaccionar cuando la c. se dirige a
un igual o a un superior en cuanto al
ocium (cf. ibid.).
convenientia. Este trmino apare-
ce en la literatura losca y teolgi- carnacin del Verbo, aunque ella no
ca de la Edad Media con dos acepcio-
nes fundamentales, de las cuales, una
concierne al plano lgico-metafsico;
la otra, al teolgico. Segn la primera,
c. es la vinculacin entre dos cosas o
convenientia
nociones, relacin que las hace en al-
gn sentido semejantes. Ahora bien,
convienen precisamente por coinci-
dir en una tercera instancia, por ej.,
la torre y el faro convienen en la altu-
ra; de ah la sentencia escolstica que
reza: quae conveniunt in uno tertio,
ea conveniunt inter se. En este plano,
los medievales distinguieron entre:
1. c. realis que es la que se da entre
las cosas cuando una existe realmen-
te en otra (vase inexistentia); 2. c. per
attributionem que se da cuando algo
puede servir de atributo a un concep-
to, por ej., animal conviene a homo.
Algunos han hablado de 3. c. rationalis
que es aquella por la que varias coin-
ciden en un concepto, por ej., homo
y equus coinciden en una tercera no-
cin que es la de animal. Con todo,
aquellos autores inscritos en la lnea
del realismo extremo, como Guiller-
mo de Champeaux, consideraran es-
te ltimo un ejemplo de la c. realis.
La segunda acepcin del trmino
que nos ocupa suele aparecer, aun-
que no siempre, en la cuestin teo-
lgica relativa a la potentia Dei (va-
se), en cuanto que la nocin de c. se
opone, en este plano de anlisis, a la
de necesidad. En efecto, hay escrito-
res medievales que, como Buenaven-
tura, han puesto el acento antes que
en el necesario orden de lo real capta-
ble por la razn en la librrima vo-
luntad divina, el orden de cuyos de-
signios puede ser, en cambio, inac-
cesible a la razn humana. As pues,
insistieron, por ej., en que el mun-
do creado no es necesario pero s
conveniente, o que hay c. en la en-
era necesaria ni en s misma ni en el
modo en que se dio. Segn el punto
de vista de estos autores, en este lti-
mo sentido de c., San Pablo se reere
conversatio
al momento puntual de la encarna-
cin mediante la expresin la pleni-
tud de los tiempos (Gal. 4, 4): con-
vena que entonces, y slo entonces,
ella tuviera lugar.
conversatio. Su signicado general es
el de tener trato con, lo cual gene-
ra un estilo de vida y un comporta-
miento determinado. As, se acerca al
de la palabra griega politeuma. En la
Edad Media, esta palabra se aplic en
relacin con tres mbitos: 1. el mun-
do mismo: en este sentido, los estoi-
cos, verdaderos cosmopolitas, procu-
raban tener una c. compatible con
cualquier pueblo; 2. el cielo: en este
otro sentido, los cristianos, precisa-
mente porque siguen a Cristo, cuyo
reino no es de este mundo, y porque
aspiran a formar parte de la sociedad
celeste, se identican con San Pablo
cuando ste dice c. autem nostra est in
coelis (Phil. 3, 20); 3. el monasterio:
en este plano, en el cap. 58 de la Re-
gula habla de la c. como una conversio
morum, aludiendo con esto al cam-
bio que implica entrar en el claustro
y seguir una conducta de delidad a
la vida monstica; 4. Ya en el Renaci-
miento se utiliza la expresin, gene-
ralmente, conversazione civile: se in-
dica con ella el comportamiento vir-
tuoso que concierne al vnculo so-
cial, en una concepcin de raz aris-
totlica. Sin embargo, en esta ltima
acepcin, que no es tpicamente me-
dieval, el trmino, como se ve, ya no
aparece en latn sino en vulgar.
De esta acepcin general de c. deri-
va el actual signicado lato de con-
versacin en el que se acota su acep-
cin originaria. En efecto, en un es-
tilo determinado, peculiar, de vi-
da que, como se acaba de ver, es la
nocin ms amplia de c. el ejerci-
cio del habla constituye un elemento
170
que, aunque no es nico, se conside-
ra esencial.
conversio. Se ha usado el trmi-
no conversin para aludir a 1. una
transmutacin fsica; 2. una equi-
valencia en el orden metafsico; 3.
un proceso espiritual y religioso; 4.
un cambio ede vida; 5. un procedi-
miento lgico. En 1. el primer sen-
tido, el fsico, se habla de c. como de
una transicin o cambio de una cosa
en otra: unius rei in aliam transitio,
por ej., la conversin de un rbol en
leos. En 2. la segunda acepcin, es
decir, en el orden metafsico, la no-
cin de c. se emplea para referirse
al 2.1. carcter de intercambiables
que tienen los trascendentales (vase
trascendentale), en tanto que cada uno
de ellos es una manera de decir ente,
de referir a l: en este sentido, se dice,
por ej., ens et bonum convertuntur.
Tambin en el plano metafsico, pero
con un signicado mucho ms espe-
cco, la palabra aparece, usada tcni-
camente, en los textos neoplatnicos,
aludiendo al 2.2. movimiento inver-
so al de procesin, de que habla Ploti-
no y, con l, muchos autores de la co-
rriente neoplatnica medieval. Segn
3. la tercera signicacin, la c. indi-
ca, generalmente, un pasaje de la in-
credulidad a la fe, lo que debe impli-
car un cambio de direccin en la pro-
pia vida, un giro completo del alma
que culmina, las ms de las veces, en
su transformacin completa. En es-
te orden, c. traduce la palabra griega
metnoia. El ejemplo ms frecuente
de este sentido es la conversin reli-
giosa y, en especial, la cristiana, tal co-
mo la describe San Pablo. En el senti-
do de 4. cambio de vida, se habla de
c. morum, es decir, de modicacin
de costumbres, que ha de acompa-
ar la conversin religiosa, como ex-
171
tirpacin de vicios y establecimiento
de virtudes. En tal contexto, la expre-
sin mencionada es particularmente
frecuente en los escritos de los Padres
y de los msticos especulativos.
En 5. su acepcin lgica, c. designa
una operacin mediante la cual de un
juicio que se denomina convertens, se
obtiene otro llamado conversum. Di-
cho procedimiento consiste en inver-
tir el sujeto y el predicado de una pro-
posicin dada, sin alterar su verdad.
Por eso, en el plano lgico, suele em-
plearse la expresin c. enuntiationum,
la cual se dene como commutatio
extremorum propositionis, servata essen-
tiali qualitate, et veritate. Un ejem-
plo de c. enuntiationum sera: Nin-
gn hombre es un len; Ningn es decir, coordinacin en la lnea cau-
len es un hombre. Los principales
modos de conversin lgica, admiti-
dos como vlidos, son: 5.1. la c. pu-
ra o simplex, en la que los dos trmi-
nos o extremos conservan la misma
extensin o cantidad, como en el ca-
so mencionado; 5.2. la c. cuantitati-
va o per accidens expresin introdu-
cida por Boecio que es aquella en la
que el conversum tiene una extensin
menor que el convertens; por ej., To-
dos los leones son mamferos; Algu-
nos mamferos son leones; y 5.3. la
c. por contraposicin, en la que vara
no slo la cantidad, como en el caso
anterior, sino tambin la cualidad l-
gica del juicio, es decir, su carcter de
armativo o negativo; por ej.: Todos
los hombres bondadosos son hom-
bres sinceros; Algunos hombres sin-
ceros no son hombres bondadosos.
conversum-convertens. Cf. conversio 5.
convertentia. Cf. reciprocatio.
convertibile. Denomnase conver-
tible a aquella proposicin pasible
de conversin lgica (vase conversio
copula
5), segn las reglas que la rigen y que
la Edad Media tom de Aristteles
(cf. An. Pr. I y II). As, por ej., una
de ellos dice que los juicios particu-
lares armativos son convertibles, se-
gn la conversio simple o pura (Algu-
nos msicos son hombres altos; Al-
gunos hombres altos son msicos);
en cambio, no lo son, segn este ti-
po de conversin, los juicios univer-
sales armativos (Todos los elefantes
son herbvoros; Todos los herbvo-
ros son elefantes).
convicium. Cf. contumelia.
convictivus. Cf. improbativus.
coordinatio. Se denomina c. in causis,
sal al orden de las causas entre s por
el cual varias de la misma especie o
del mismo gnero conuyen en o
concurren a un mismo efecto. Res-
pecto de las causas particulares o sin-
gulares, cabe destacar que cada una
de stas conere al efecto slo una
parte de su virtud o potencia, pero, el
concurrir todas en la c., hace que mu-
chas veces se encuentre en lo causado
ms de lo que hay en ellas si se toma-
ran singularmente o aun considera-
das en su conjunto pero sin coordina-
cin. Plus posse esse in causato quam]
in singulis causarum coordinatarum.
As, cuando se trata de una serie cau-
sal, la virtud eciente radica en la
concurrencia.
copula. En general, se llama cpula
al verbo que liga el sujeto y el atribu-
to, o que une sujeto y predicado. De
ah la frecuente armacin escolsti-
ca Verbum interpositum, praedicatum
subiecto copulat. Pero, en su signi-
cado estricto, se atribuye este nom-
bre a las inexiones del verbo ser.
As, se ha considerado que, en prin-
copulatio
cipio, todo enunciado puede conver-
tirse en otro en el que la c. desempe-
e el papel de medio unicador entre
el sujeto y el predicado; por ej., Pe-
dro razona; Pedro es racional; o
yo existo; yo soy un ente existen-
te. El caso de las primeras proposi-
ciones de ambos pares de ejemplos es
el de enunciados que poseen un ver-
bo predicado: razona, existo. Di-
chos enunciados se llaman de secun-
do adiacente. En cambio, las segun-
das proposiciones de ambos pares,
respectivamente, presentan un verbo
llamado propiamente cpula (es; la, ya estudiada por Boecio (cf. In De
soy); esos enunciados se denominan
de tertio adiacente. En virtud de todo
esto, se declara al verbo ser, el verbo
copulativo por excelencia: en Pedro
razona, el verbo ser indica su fun-
cin copulativa slo indirectamente,
mientras que en Pedro es racional
maniesta tal funcin directamente o
in actu signatu. En cuanto a la apari-
cin de esta palabra, cabe aadir que,
si bien la fuente de la terminologa
medieval concerniente a estos proble-
mas se encuentra en Boecio, el trmi-
no c., slo adquiere pleno derecho de
ciudadana a travs de las Summulae
en lengua latina, y en la literatura es-
colstica bizantina.
copulatio. Esta voz, que tiene el sen-
tido primario de unin, presenta
signicados diversos segn se encuen-
tre en contexto 1. gramatical; 2. lgi-
co-gramatical; 3. exclusivamente l-
gico. En sentido 1. gramatical, c. se
utiliza con el valor de impositio (va-
se); por eso, designa el acto por el que
el intelecto signica algo per vocem, o
sea, el acto por el cual se une un sig-
nicado a una voz, como, sobre las
huellas de Prisciano, seala Martn de
Dacia en Modi signicandi I.
172
Desde el punto de vista 2. lgico-
gramatical, c. indica el acto de unin
implicado por la partcula et, es decir,
la conjuncin y, por la que se unen
ya sea elementos en un enunciado co-
mo dos enunciados, segn recuerdan,
por ej., Guillermo de Shyreswood en
sus Syncategoremata y Pedro Hispano
en Summ. Log. 7, 29.
Desde el punto de vista 3. exclu-
sivamente lgico, c. seala, en gene-
ral, una forma de composicin (va-
se complexio): la que est dada, pre-
cisamente, por la funcin de la cpu-
Int. II). De hecho, no toda complexio
constituye una proposicin, como en
el caso de Socrates in foro; pero, si se
dice Socrates in foro ambulat se tie-
ne efectivamente una proposicin, es-
to es, un enunciado al que se puede
atribuir verdad o falsedad. Esta fun-
cin de la c., la ms estudiada en la
Edad Media, es justamente la copu-
la (vase).
cor. En cuanto rgano, los antiguos
consideraron el corazn como se-
de de las pasiones. El corazn es, an-
te todo, la vscera como tal, pero en-
seguida se proyect en l el lugar
de algunos afectos y emociones, co-
mo el valor y la clera, y as apare-
ce en Homero. En sentido gurado,
pas despus a signicar, en trmi-
nos muy generales, la dimensin an-
mica del hombre, su interioridad y,
en particular, la voluntad y el amor.
En lo que concierne a los autores del
perodo patrstico, este vocablo, en
la ltima acepcin mencionada, fue
utilizado especialmente por Agus-
tn de Hipona: para l, el c. alude a
la interioridad consciente de todo el
hombre. Por ej., dice, en Confessiones
X, 3, 4 cor meum ubi ego sum qui-
cumque sum, para expresar la sede
173
interior, siempre en sentido metaf-
rico, de la propia identidad. En En.
in Ps. 134, 11, advierte sobre las fun-
ciones que se realizan en esa interio-
ridad consciente: quaerit cor, inspi-
cit, intus testis est, iudex, approbator,
adiutor, coronator. Ms especca-
mente an, un texto del Sermo 91,
5, seala el corazn como la misma
conciencia moral: el c. es aquel m-
bito del ser del hombre ubi si plan-
taveris cupiditatem, spinae procedunt;
si plantaveris charitatem, fructus pro-
cedunt. As pues, c. en Agustn, in-
dica: 1. la interioridad ms profunda
del hombre; 2. la dimensin afectiva
del alma; 3. la conciencia moral, en
cuanto es la sede en y desde la que
se elige el n ltimo, esto es, el norte
por el que se gua toda vida humana.
En este ltimo sentido, al relacionar-
se el concepto de corazn con los de
amor y voluntad, constituye tambin
la instancia en la que cada hombre se
convierte en miembro de la ciudad de
Dios o de la terrena (vase civitas).
En general, en los escolsticos hay
una diferencia de matiz, ya que ellos
identicaron el c. con el apetito de
la vida afectiva, que se podra deno-
minar activo, a diferencia del sen-
timiento que denota un aspecto ms
receptivo o pasivo. As, por ej., To-
ms de Aquino distingue la concor-
dia de la pax (vanse), en cuanto que
la primera alude al acuerdo de hecho
que se da entre las voluntades de dis-
tintos hombres; en cambio, puede
acontecer que, en el c. de un hombre
en particular, haya contrariedad en-
tre sus sentimientos e impulsos, con
lo que no se halla en paz. Por eso, s-
ta entraa no slo la concordia, sino
la unin de apetitos en el corazn de
un mismo apetente (cf. S. Th. II-II,
q. 29, a. 1 c).
corpus
coram. Preposicin de ablativo que
se suele traducir con la expresin en
presencia de. Pero su valor ms fre-
cuente en contexto medieval, y en
sentido losco y teolgico, es la de
ante, respecto de; de ah que el
trmino c. Deo signique a los ojos
de Dios y sea usado en oposicin a
c. hominibus, es decir, a los ojos de
los hombres. As, por ej., la humil-
dad de la autoacusacin puede ser pe-
ligrosa c. hominibus, pero es requerida
y aun meritoria c. Deo.
cordetenus. Con esta palabra Rai-
mundo Lulio alude al trptico agusti-
niano de las potencias del alma, con-
formado por la memoria, el intelec-
to y la voluntad. (cf. Ars brevis, I; Ars
generalis ultima, I).
corporale. Voz que designa todo
lo referente a un cuerpo en cuanto
tal. Por ende, contiene todas las no-
tas implicadas en esta ltima nocin
(vase corpus). En acepcin ms res-
tringida, se utiliza en la expresin c.
per attributionem, trmino que equi-
vale tambin a corporea y que indica
todo aquello que aunque no es, de
suyo, cuerpo exige por su naturale-
za adherir intrnsecamente a un cuer-
po; por ej., aquellas cualidades cuyo
nico modo posible de existencia es
el de inherir (inesse) en la materia, co-
mo cbico, denso, etc.
corpus. Pese a la multiplicidad de
puntos de vista desde los cuales se
ha abordado el concepto de cuerpo,
la nota prevalente es la que seala en
l un modo de la extensin. Se puede
hablar de c. 1. en el plano fsico, 2. en
el plano antropolgico, 3. en el plano
literario. En lo que concierne al pri-
mero, segn Aristteles, el c. es una
realidad limitada por una supercie,
es decir, una sustancia espacial (cf.
corpus aristotelicum
Phys. IV, 4, 204b; X, 1, 208b; VIII,
2, 283a). Los escolsticos distinguie-
ron, adems, entre c. organicum y c.
mathematicum. El primero, caracteri-
zado por el apetito sensitivo, es aquel
cuyas partes obedecen instrumental-
mente a la virtus sensitiva del alma.
Fue denominada organismo, en
tanto que la voz griega organon se
tradujo por instrumentum. El se-
gundo, el matemtico, se deni co-
mo la cantidad o magnitud tridimen-
sional.
Ahora bien, continuando en el pla-
no fsico , mientras que para el Esta-
girita todo cuerpo est informado y
ninguno constituye una pura materia
o potencialidad, algunos autores de
lnea pitagrica y platnica, tienden
a negar al c. tal informacin y juz-
gan que, en principio, no posee for-
ma. Esto tiene repercusin en el or-
den antropolgico, ya que, en el ca-
so del hombre, y sobre todo en el pe-
rodo del humanismo renacentista, se
lo ha considerado la prisin o an el
sepulcro del alma, dejando a un la-
do la tesis de que sta se encuentra en
el cuerpo como elemento de in-for-
macin. En el neoplatonismo, el c. es
concebido, bsicamente, como una
de las series de la emanacin, en fran-
ca oposicin con algunas tendencias
estoicas que consideran que todo lo
que es, es corpreo.
Con el advenimiento del Cristia-
nismo, en la Edad Media y ya en el
2. orden antropolgico, se plante la
posibilidad de la espiritualizacin del
cuerpo, sobre la base de la distincin
patrstica entre c. y materia. Para al-
gunos Padres de la Iglesia, el cuerpo
puede elevar hacia s la materia que lo
constituye, de modo tal de posibilitar
que esta ltima participe del orden y
la forma, en la medida en que se ha-
174
ga buen uso de ella. En este contex-
to haba aparecido ya en San Pablo la
nocin de cuerpo glorioso, es decir,
de un c. no sometido a las leyes gene-
rales de la materia. La Escolstica, en
cambio, retoma lneas aristotlicas de
pensamiento al respecto y concibe el
cuerpo como una materia formada de
suyo, es decir que el c. es por s mis-
mo unin de materia y forma (vase
forma substantialis).
En el 3. plano textual, el trmi-
no indica 1. una serie de escritos;
as 3.1.1. es el conjunto de los es-
critos que la tradicin atribuye a
una escuela o corriente, por ej., el c.
hermeticum; 3.1.2. el conjunto de es-
critos atribuidos a un autor determi-
nado, por ej., el c. galenicum; 3.1.3.
el conjunto de las obras que se con-
sideran autnticas de un autor y en
las que, por exclusin de otras, se su-
pone que ste ha expresado lo medu-
lar de su pensamiento, por ej., el c.
aristotelicum. Siempre en este orden,
tambin puede referirse a 3.2. un
texto en particular, en el que indica
3.2.1. el desarrollo de las tesis plan-
teadas en l, desarrollo que sigue al
proemium (vase); 3.2.2. en el caso
de un artculo de summa (articulus),
se llama c. a la respuesta propia del
autor ante la alternativa planteada en
ese artculo, en cuyo caso se lo suele
abreviar como c.
corpus aristotelicum. Se denomi-
na bajo este nombre al conjunto de
los tratados esotricos de Aristte-
les, es decir, los que se destinaron a
los iniciados en su losofa, y que, a
la vez, expresan su tendencia cient-
ca. Constituyen, pues, el grueso de
la obra que se atribuye al Filsofo.
Por oposicin, se cree que los llama-
dos escritos exotricos, compuestos
por los dilogos y el Protrptico, se di-
175
rigan al pblico en general. Todo pa-
rece indicar que fueron estos ltimos
los que tuvieron mayor inuencia en
los lectores de la Antigedad, desde la
muerte de Aristteles hasta la edicin
de Andrnico de Rodas; entre otras
cosas, porque el aristotelismo al que
se atienen, por ej., Cicern y Epicu-
ro, responde ms a los escritos exot-
ricos. En cambio, los grandes escols-
ticos aristotlicos del siglo XIII, ma-
nejaron el c. a. como fuente indiscu-
tible del pensamiento del Estagirita.
Sin embargo, las investigaciones lle-
vadas a cabo durante la primera mi-
tad del siglo XX han sealado la po-
sibilidad de que Aristteles sea autor
slo de un veinte o treinta por ciento
del c. a. debindose el resto a la redac-
cin de Teofrasto sobre los materiales
dejados por su maestro.
corpus galenicum. Con este trmino
se designa al conjunto de escritos de
Galeno, que tuvieron un peso deci-
sivo, sobre todo, en la Medicina me-
dieval. Pero es menester sealar que
el c. g. no se reere al campo mdico
exclusivamente, porque si bien Gale-
no muestra una fuerte tendencia em-
pirista, busc siempre reglas que se
orientaran a la formulacin de una
metodologa. Y para la constitucin
de esta ltima, apel a los lsofos.
corpus hermeticum. En la Edad Me-
dia, recibi este nombre un conjunto
de escritos de muy variada naturaleza,
que incluye temas de astrologa, me-
dicina, alquimia, losofa, fsica, psi-
cologa, etc. Tales escritos haban si-
do atribuidos al dios egipcio Tot, cu-
yo equivalente griego es Hermes, dios
de la comunicacin e inventor de la
escritura y la aritmtica. Como la dei-
dad egipcia era llamada tambin el
Gran Thoth, su correspondiente he-
corpus mysticum
lnico recibi el nombre de Hermes
Trimegisto (tres veces grande). En
la etapa de retroceso de la tradicin
racionalista griega, estos textos se
consideraron la suma del verdadero
conocimiento. Si bien contienen ob-
servaciones de ndole moral y religio-
sa, no presentan, por ej., indicaciones
para prcticas de culto.
Lo fundamental, desde el punto de
vista histrico, es que dieron origen a
las formas fundamentales del as lla-
mado hermetismo: una, ms los-
ca, aunque bajo el ropaje de una re-
velacin de Hermes, es de indudable
predominio griego y se ejemplica
con los Tratados hermticos de Ascle-
pio; la otra, de tendencia ms orien-
tal, es mgico-astrolgica y ofrece ras-
gos primitivistas. Ambas lneas, la
mstica intelectual y la mgica natu-
ralista, se combinaron en la doctrina
de Julin, el Apstata.
corpus mysticum. A partir del siglo
VII, se utiliz este trmino en la Teo-
loga cristiana para nombrar a la Igle-
sia de Cristo, siguiendo la supremaca
de diversos textos paulinos. En efecto,
en sentido gurado, San Pablo llama
a la Iglesia cuerpo, en tanto cons-
tituye un organismo. De hecho, po-
see una multiplicidad de miembros
que, con variedad de funciones, con-
forman, con todo, una unidad espiri-
tual. Sin embargo, no se trata de un
cuerpo slo moral, sino del cuerpo de
Cristo, ya que l es su fundador y su
cabeza, en la medida en que la pro-
vee de savia vital. Por ello, el dogma
sostiene que quienes componen a la
Iglesia viven, mediante la Gracia, la
vida misma de Cristo. La acotacin
mysticum implica una distincin con
el cuerpo fsico de Cristo, al par que
pone en relieve el carcter que pre-
correlativum
senta la Iglesia de constituir un miste-
rio por la ltima razn apuntada.
correlativum. Se llama as cada uno
de los trminos vinculados por un ti-
po de relacin denominada mutua
(vase relatio 3.5.), es decir, la que
hay entre dos trminos que se recla-
man recprocamente, como Creador
y criatura, ya que no puede existir
uno sin el otro. Siguiendo a Arist-
teles, se ha distinguido entre 1. c. per
se, en la que se confrontan dos entes
y para los que rige estrictamente lo
anterior, y 2. c. per accidens, relacin
en la que uno de ambos trminos de-
riva del otro o lo implica como cua-
lidad esencial o como proprium, por
ej., conocimiento y cognoscible.
corrigo. Trmino paleogrco, me-
diante l, como mediante su sin-
nimo, emendo, se advierte en nota
que se est corrigiendo un manuscri-
to. Entre los autores medievales y los
humanistas, aparece en los siguien-
tes contextos: 1. indicando que la co-
rreccin es del autor, como en Pog-
gio Bracciolini (cf. Ep. 3, 36); 2. se-
alando que es correccin de la copia
sobre el modelo, en cuyo caso apa-
rece en la expresin c. ad exemplar,
como en Guarino (cf. Ep. 578, 56);
3. aclarando que la correccin resulta
de la confrontacin de cdices, casos
en los que se lee c. cum.
corruptio. En general, es la prdida
de una forma o perfeccin que sufre
un subiectum (vase), debida a la in-
suciencia ms o menos directa de
fuerzas extrnsecas. Esta nocin es-
t ligada, pues, a la de mutatio (va-
se) sustancial o accidental, pero ex-
presa el aspecto exclusivamente nega-
tivo de la mutacin, en cuanto que
alude al pasaje que va de la posesin
de una forma o perfeccin a la caren-
176
cia o privacin de ella. Por eso, Agus-
tn de Hipona, por ej., insiste en que
la c. implica una cierta bondad. En
efecto, lo que se corrompe ha de ser
bueno, porque no podra perder cier-
ta perfeccin, es decir, corromperse,
si no tuviera ninguna, como tampo-
co podra corromperse si fuera mxi-
mamente bueno, puesto que, en tal
caso, se tratara de algo incorruptible
(cf. Conf. VII, 12, 18). As, la nocin
que nos ocupa remite a la idea de la
relativa bondad de lo mutable.
En la Escolstica, se tendi a exa-
minar la cuestin bajo otro pun-
to de vista: el de la constitucin del
subiectum que padece la c. Se conclu-
y que sta es propia de la sustancia
corprea, dado que slo puede des-
componerse, o sea, corromperse, lo
que est compuesto de materia y for-
ma. Cabe advertir que lo que se co-
rrompe no es ni la una ni la otra per
se, sino la unidad que constituyen; en
todo caso, al darse la c., los principios
que la componen se corrompen per
accidens. (cf., por ej., Toms de Aqui-
no, In De gen. et corr. VII). De ah
que los escolsticos hayan estableci-
do una sentencia que dice que tan-
to la generacin como la corrupcin
no afectan directamente a la materia
ni a la forma sino al compuesto mis-
mo de ambas.
Por su parte, Ockham escribe que,
en sentido lato, una cosa se corrom-
pe cuando cesa de existir; en sentido
estricto, hay c. cuando una parte de
un compuesto est realmente separa-
da de la otra. Desde el punto de vis-
ta lgico, se da cuando un atributo
deja de poder armarse rectamente
de algo, con la cual la proposicin de
la que se parti deja de ser verdadera
(cf. Quaest. in libros Phys. q.109).
177
En el orden paleogrco, c. designa
un deterioro parcial en el manuscrito
que impide la lectura de las palabras
que abarca.
creatio. En rigor, creacin signica to, es productio rei in esse secundum
produccin del ser a partir de la na-
da. Indica as la accin productora
por excelencia. Es, pues, un trmino
que pertenece al vocabulario estricta-
mente judeo-cristiano. En efecto, la
especicacin de c. como produccin
ex nihilo (vase), radicaliza del mo-
do ms terminante el origen de la rea-
lidad, hacindola depender as, por
completo, del Ser Absoluto: en la c.
Dios pone lo real en lugar de la nada.
Hace surgir todo lo que existe como
algo distinto de s, sin extraerlo ni de
su propia sustancia, ni de un elemen-
to preexistente.
De esta manera, si bien, por una
parte, la c. ex nihilo es, de suyo, un
misterio en tanto niega un principio
lgico, al menos uno de los corola-
rios del principio de razn sucien-
te (ex nihilo, nihil), por otra, condi-
ce por entero con la concepcin de
un Dios absolutamente omnipoten-
te, tpica del Judeo-cristianismo. Co-
mo respuesta al problema del origen
del mundo, la c. se opone, entonces, a
otras tesis, como la de emanatio (va-
se), que es generacin de una realidad
separada a partir de la propia sustan-
cia del emanante; la de processio (va-
se), que consiste en la comunicacin
de una naturaleza inmutable a otra
persona sin divisin de sustancia; o a
la de transformatio (vase), que es la
produccin de un cambio de estado
en el ser por obra de un agente exter-
no. El carcter de ex nihilo hace que el
trmino c. se haya reservado, en rigor,
para este nico caso del origen del
universo, aplicando los de generatio
creatio
y, sobre todo, factio, para los de la
produccin humana.
En lo que concierne al modo de la
produccin, la c. es productio rei ex
nihilo sui et subiecti; en cuanto al efec-
totam suam substantiam; en lo que
respecta al trmino o n, es productio
entis in quantum est ens.
En sntesis, hasta aqu se tiene que
la c. ex nihilo implica fundamental-
mente tres armaciones: exclusiva de-
pendencia del mundo con respecto a
Dios, distincin real entre el ser del
mundo y el ser divino, y subsisten-
cia ontolgica del mundo sobre la na-
da. Se comprende, entonces, que de
la idea de c. derive toda una metaf-
sica, una interpretacin de la realidad
que conlleva una serie de cuestiones
de gran importancia losca. Tales
cuestiones son principalmente, a parte
ante, la de la contingencia (vase con-
tingentia) de lo creado y, a parte post,
la de la relacin entre la perfeccin
de Dios y la contingencia e imperfec-
cin de lo creado. Esta ltima cues-
tin deriva, a su vez, en otras, como
el problema del mal, la polmica de
la eternidad o no del mundo, la dial-
ctica de lo nito con lo innito en el
acto creador, etc. La nocin que nos
ocupa constituye as un gozne sobre
el que giran opciones metafsicas de-
nitorias en cada pensador patrstico-
medieval que la ha abordado (cf. por
ej., Orgenes, De principiis, passim;
Agustn de Hipona, Conf. XII y XIII;
Mximo, el Confesor, De carit. II, 6;
Juan Damasceno, De de orthod. I, 7;
Pedro Abelardo, Introd. ad Theol. III,
5; Alberto Magno, S. Th. I, 13; Ave-
rroes, D. destruct.; Toms de Aquino,
De aeternitate mundi; Buenaventura,
In IV Sent. II, 1; Siger de Brabante,
De aeternitate mundi, etc).
creatio continuata
Por ltimo, puede decirse, en l-
neas muy generales, que el punto
crucial del planteo creacionista cris-
tiano radica en la introduccin de
la libertad propia de un Dios que es
Persona y, por ende, de una catego-
ra personal, completamente ausen-
te de lo Absoluto griego. El pasaje
conceptual que con ello se produce
es de una enorme trascendencia, por-
que as, la causa del ser est puesta en
Dios; mejor an, en la misma liber-
tad divina, mientras que el origen del
mundo reposa en la nada.
Autores nominalistas como Oc-
kham suelen distinguir entre la c. actio
que es el mismo acto creador, de la
c. passio que es la criatura en cuanto
producida inmediatamente por Dios
y dependiente inmediatamente de l
(cf. In II Sent. qq. 4-5).
creatio continuata. Trmino que se
reere a la conservacin de lo crea-
do, es decir, a su permanencia en el
ser. El pensamiento medieval, par-
ticularmente, el escolstico, preri
usar esta expresin, en lugar de la de
conservatio (vase), por haber enten-
dido que la radicalidad de la relacin
de la criatura respecto del Creador,
compromete a la primera por ente-
ro. En efecto, dicha relacin de de-
pendencia es tal que no atae slo
a un modo, un lugar, o un tiempo
de la criatura, sino a todos los aspec-
tos de su existir. As, la distincin en-
tre creacin (vase creatio) y conser-
vacin es solamente extrnseca, des-
de el momento en que esta ltima es
una creatio continuata o, desde la vi-
sin temporal del hombre, la conti-
nuidad de la primera (cf., por ej., To-
ms de Aquino, De pot. q. 5, a. 1, ad.
2; S. Th. I, q. 104, a. 1).
178
creatura. Es el ser creado en cuan-
to tal (vase creatio). Ya desde la Pa-
trstica, y en virtud de la doctrina del
vestigium y la similitudo (vanse) en
las cosas, se ha sostenido que todas las
criaturas contienen una cierta seme-
janza de Dios, aun cuando no puede
haber proporcin entre l y lo crea-
do. As lo arma, por ej., Agustn en
De Gen. ad litt.16, 59. Por otra par-
te, la literatura patrstica y tambin la
medieval propiamente dicha han in-
sistido tanto en la radical mutabili-
dad de la c. en virtud de su doble
procedencia, de un lado, el ser abso-
luto de Dios; de otro, la nada como
en el hecho de que su conservacin
es obra divina (cf., por ej., del mismo
Agustn De vera rel. 36, 66 y Sermo
128, 2). Tambin se ha subrayado, es-
pecialmente, durante la Escolstica,
que hasta en la nma c. se manies-
tan la innita potencia, sabidura y
bondad divinas. Pero, por otra parte,
se pone nfasis en que, por s sola, la
c. nada es. Esto obedece al hecho de
que la misma nocin de criatura im-
pide considerarla en trminos absolu-
tos: tanto el concepto como el nom-
bre que remite a l la vinculan con un
Creador que la arranc, precisamen-
te, de la nada. Esta ambivalencia de-
riva en la co-presencia de ser y nada
que hay en todo lo creado y, a la vez,
explica su esencial contingencia.
Con todo, en trminos relativos,
ello no impide la consideracin de
lo creado. En este sentido, escolsti-
cos como Toms de Aquino entien-
den que pueden estudiarse en toda c.
cuatro aspectos en el siguiente orden:
en cuanto que es cierto ente, en cuan-
to que es una, en cuanto que causa
y obra, y en cuanto a la relacin que
tiene con los efectos causados (cf. S.
Th. I, q. 39, a. 8 c).
179
credere. Etimolgicamente hablan-
do, en las ms antiguas civilizacio-
nes, la raz cred- hace alusin a cier-
to poder mgico en un ser del que se
espera proteccin; por consiguien-
te, creer en l signicaba proyectar ado de asentimiento. Implica, por
en l dicho poder. En esto consista la
creencia, que posteriormente fue re-
emplazada en latn por el sustantivo
abstracto des (vase). Con el Cristia-
nismo se modica la relacin entre c.
y des y el verbo que nos ocupa pas a
signicar, ms que creer en el sentido
sealado, confesar la propia fe religio-
sa, con lo que el sujeto de esta confe-
sin se encuadraba institucionalmen-
te en alguna posicin en este campo.
La reexin propia de la Patrsti-
ca sobre el tema del creer culmina en
Agustn, quien distingue, de un la-
do, la credulidad; de otro, el c. pro-
pio de la fe religiosa, segn la aten-
cin y diligencia con que se consi-
deran los contenidos propuestos. En
efecto, para el hiponense, el c. seala
el asentimiento consciente, meditado
y profundo en aquello que no se pue-
de demostrar. La des (vase) se dis-
tingue del mero creer en el hecho de
que tambin puede tener la acepcin
de delidad a aquello o a Aquel en
quien se cree. Agustn distingue tam-
bin entre un creer natural, til pa-
ra muchas cosas de la vida humana
y cercano a lo que hoy se denomina-
ra conabilidad, y un creer sobre-
natural referido a las cosas que no se
ven. A diferencia de lo que ocurrir
despus entre los escolsticos, en la
perspectiva agustiniana se subraya la
certeza que deriva de un acto de fe.
Por otra parte, el creer precede al ac-
to de la razn y, de algn modo, es
condicin de la posibilidad que tie-
ne esta ltima de comprender pro-
fundamente la realidad (cf. De spir. et
credo quia absurdum
litt. 31, 54; De mag.11, 37; Ep. 120,
3; De vera rel. VIII, 14).
En la Escolstica, creer se dene co-
mo un pensar, es decir, un acto del
entendimiento que indaga, acompa-
una parte, adhesin rme a aquello
en lo que se cree; por otra, conoci-
miento imperfecto. La imperfeccin
de este tipo de conocimiento radica
en que no entraa una investigacin
de la razn natural que culmine en
demostracin, sino slo cierta indaga-
cin sobre aquello que induce a creer.
Los objetos del acto de fe se distin-
guen en creer en Dios (c. Deum), es-
to es, en su existencia; y creer a Dios
(c. Deo), es decir, conar en que su
palabra es verdadera y que, por tan-
to, la Escritura tambin lo es. Sin em-
bargo, se trata de una distincin s-
lo formal, ya que lo que se propone
como materia de fe es en virtud de la
auctoritas Dei. El volverse a l, como
discpulo suyo, es condicin para al-
canzar precisamente la bienaventu-
ranza ltima que es la visio Dei. Por
ltimo, cabe aadir que la Edad Me-
dia consider que el acto propio del
c. puede ser meritorio en cuanto que
implica el asentimiento, y ste es pro-
pio de la voluntad libre.
credibilia. Reciben este nombre las
proposiciones o tesis que, no sien-
do en s mismas evidentes, ni cons-
tando a los sentidos, ni pudiendo ser
comprobadas racionalmente, se pro-
ponen slo como objeto de creencia.
No obstante, en general, se las tiene
por verdaderas, no por ser manies-
tas sino por algn testimonio de ver-
dad que suscita el asentimiento (vase
assensus, in ne).
credo quia absurdum. Expresin
que indica que una verdad de fe ha
credo ut intelligam
de ser creda tanto ms rmemen-
te, cuanto menos accesible resulta a
la razn. Algunos autores la han usa-
do, pues, para subrayar la entrega del
asentimiento por parte del creyente,
abandono que se torna tanto mayor
cuanto ms se oponen los artculos de
fe a los dictados de la razn y de la ex-
periencia. Creo porque es absurdo
se atribuye frecuentemente a Tertu-
liano, pero, en su estricta literalidad,
no se encuentra en los escritos de es-
te autor. Con todo, hay en ellos ex-
presiones ms o menos equivalentes,
que dieron lugar a dicha atribucin.
Por ej., Et mortuus est Dei lius:
prorsus credibile, est quia ineptum est. Et
sepultus resurrexit: certus est, quia
impossibile est (De carne Christi 5).
De este modo, se ve que, al menos,
el sentido de la sentencia est en el es-
pritu de Tertuliano y, a la vez, es re-
veladora de la ndole de su pensa-
miento (cf. des quaeres intellectum).
De hecho, durante el perodo patrs-
tico, Tertuliano encabez y represen-
t toda una corriente que hace la de-
traccin de la losofa, a diferencia de
lo que sucede, por ej., con Justino y
otros apologistas. stos, en cambio,
van incorporando las distintas lneas
tradicionales del pensamiento los-
co que reciben a la fe recientemen-
te abrazada para construir una nueva
concepcin del mundo y del hombre.
credo ut intelligam. Frmula que in-
dica el pasaje de la fe a la inteleccin
de la realidad. El creo para entender
es expresin acuada por Agustn de
Hipona, si bien en l asume la forma
exhortativa del crede ut intelligas,
sobre la base, adems del texto de
Isaas VII, 9 Nisi credideretis, non
intelligetis. Ahora bien, en Agustn,
esta sentencia est referida, sobre to-
do, a la funcin iluminadora y has-
180
ta trascendente de la fe sobre el inte-
lecto; en tal contexto, la fe constituye,
desde su perspectiva, el mbito apro-
piado para la inteleccin de la ms al-
ta verdad. Aunque no se pueden con-
siderar como halladas ciertas verda-
des por ej., la existencia de Dios,
se cree en ellas sin conocerlas. Pero
tampoco se est en las mejores con-
diciones para encontrarlas, si prime-
ro no se cree en lo que luego se ha
de intentar comprender (cf. De lib.
arb. II, 2, 6; De vera relig. V, 24; De
ordine II, 9).
Anselmo dAosta recoge este plan-
teo agustiniano y lo eleva hasta con-
vertirlo en el canon de su metodo-
loga teolgica bajo la frmula des
quaerens intellectum (vase). Este he-
cho tiene una explicacin en las cir-
cunstancias de la poca en que vi-
ve Anselmo. En efecto, hubo de en-
frentarse a dos posiciones que, en su
tiempo, se haban vuelto extremas: la
de los dialcticos, que conaban slo
a la razn la comprensin de los mis-
terios de la fe; y la de los telogos an-
tidialcticos, que rechazaban taxati-
vamente toda injerencia de la espe-
culacin en ellos. Aunque contra los
primeros Anselmo sostuvo la priori-
dad de la fe sobre la indagacin ra-
cional, el peso de su polmica se di-
rigi ms bien contra los segundos, a
quienes intent mostrar el deber de la
razn de apelar al intelectus dei, que
constituye la conrmacin de la cer-
teza de fe (cf. Proslogion I; Cur Deus
Homo I). Con ello, inaugur el esp-
ritu que alienta en la Escolstica: es
mrito de Anselmo haber elaborado
sobre este principio la base de un m-
todo vlido para la Teologa.
En sntesis, podra decirse quiz,
pero a condicin de no radicalizar la
observacin, que, mientras que Agus-
181
tn tiende a poner el acento en el pri-
mer verbo de esta frmula, Anselmo
subraya el segundo. No obstante, tan-
to en Agustn como en Anselmo, la fe
constituye el supuesto de la razn.
culpa. Lo primero a sealar respecto
del concepto medieval de culpa es su
carcter esencialmente tico y no psi-
colgico. Por c. no se entiende prima-
riamente en la Edad Media el senti-
miento de tal sino un mal moral, una
falta cometida con el asentimiento de
la voluntad. Lo que suele denominar-
se remordimiento entra en la cate-
gora de poena (vase) que puede ser
consecuencia de la culpa.
En tal sentido, los autores medie-
vales han distinguido claramente en-
tre ambas sobre la base comn del
mal en cuanto privacin del bien co-
mo perfeccin de un ser dado. En
efecto, en el caso del ser racional, do-
tado de voluntad, el mal se encuen-
tra de un modo eminente en sta, ya
que el objeto de la voluntad es preci-
samente el bien. As pues, el mal que
consiste en la falta de perfeccin, o
sea, de la operacin debida de la vo-
luntad esto es, el acto voluntario
con arreglo a la razn es justamen-
te la c. De este modo, es constitutivo
de la culpa el ser un acto desordena-
do cuyo defecto est directamente en
poder del sujeto. En cambio, la pena
es la sustraccin de la forma o de la
integridad del ser como la ceguera
ya sea fsica, mental o espiritual por
ej., la privacin de la gracia divina.
En este sentido, los autores medieva-
les suelen seguir la tradicin instau-
rada por Dionisio cuando arma que
el mal de la c. es superior al de la pe-
na, puesto que el hacerse reo o pasi-
ble de castigo es peor que ser castiga-
do (cf. De div. nom. IV, 22).
cultus
En este orden, ya desde Agustn se
insisti en atribuir al hombre exclusi-
vamente la c., o sea, el mal moral co-
metido, y a Dios, directa o indirecta-
mente, el castigo o la pena, entendida
como restitucin del orden y correc-
cin del sujeto de la culpa. De hecho,
el hiponense, autoridad a quien los
escolsticos siguen en este tema, con-
sidera que es la misma voluntad hu-
mana la castigada con la pena (cf. De
lib. arb. III, 15, 44; Ep. 102, 27).
Por su parte, Pedro Abelardo su-
braya la relacin entre la c. y, por una
parte, el alma misma; por otra, Dios.
En cuanto a la primera, sostiene que
la culpa es lo que hace que el alma
merezca la condena; respecto de la se-
gunda, arma que es lo que cone-
re al alma el reatus ante Dios (cf. Eth.
II). De esta manera, la nocin abelar-
diana de c. pone un cierto nfasis en
la ntima conciencia del demrito por
parte del hombre.
cultus. En general, se entendi por
este trmino el respeto y la venera-
cin tributados a Dios como ado-
racin interior o a los dioses y, a la
vez, el conjunto de ceremonias con
que se exterioriza esa devocin (vase
devotio). Esta ltima presenta un ma-
tiz muy ligado al aspecto voluntario
y de dedicacin del c. De hecho, hay
un sentido positivo del culto (va-
se eusebia) y uno negativo, as como
uno interior y otro exterior. Los au-
tores del perodo patrstico y del es-
colstico consideraron positivo el cul-
to que responde tanto a la verdad in-
terior cuanto a las prcticas institui-
das por Cristo; as lo hace, por ej.,
Ambrosio de Miln en su comentario
a I Cor. 11, 27. En cambio, el culto
que no respeta esas prcticas se consi-
dera pernicioso en la medida en que
no trasunta lo que la Cristiandad cree
cum hoc ergo propter hoc
verdadero. Por otra parte, el c. puede
convertirse aun en superuo cuando,
dando ms importancia a lo externo
que a lo interior, no eleva el alma a
Dios ni le da gloria. Se cae as en lo
superticioso, como seala Toms de
Aquino en S. Th. II-II, q. 93, a. 2 c.
(vase superstitio).
cum hoc ergo propter hoc. La traduc-
cin literal de esta locucin es: Con
eso (o, junto con eso), luego, a causa
de eso. Es un tipo de sosma (va-
se sophisma) en el que se atribuye el
carcter de causa a algo que no lo es,
pero que puede parecerlo por darse
siempre acompaando a su supuesto
efecto. Es, por tanto, una subclase del
sosma llamado de la falsa causa.
cupiditas. Para algunos sinnimo de
deseo, la c. es una especie del amor
en el ms amplio sentido de este lti-
mo trmino. Se la dene como aquel
movimiento del alma humana por el
que ella quiere apropiarse de algu-
na cosa ausente o que an no tiene,
pero que ha percibido y juzgado co-
mo buena y cuya imagen abraza co-
mo si ya la poseyera. En la Escolsti-
ca, algunos autores distinguieron la c.
del desiderium, por la nota de futuro
que su objeto implica; de la spes, por-
que no se lo considera o percibe co-
mo de difcil adquisicin; del amor,
por el pregustar la posesin de ese ob-
jeto. Por lo dems, as como el amor
es causa de delectacin, la c. es causa
de la voluptas (vase cada uno de es-
tos trminos).
cura. Esta palabra, que se suele tradu-
cir por cuidado, es particularmente
importante en la literatura agustinia-
na. En efecto, hay, sin duda, una pre-
sencia del tema del cuidado de s que
las Confesiones hacen evidente: nadie
que no pretenda cuidar de s mismo
182
revisa, como lo hace Agustn, la vali-
dez de sus actos y su ecacia en orden
a la consecucin de la felicidad. Pero
precisamente al advertir que esos ac-
tos no lo conducen a ella comienza el
proceso de su conversin que culmi-
nar en un entregar la cura sui en las
manos divinas. Esto se da despus de
haber descubierto la misericordia de
Dios que cuida de cada uno de no-
sotros como si a l solo lo cuidara, y
de todos como cuida a cada uno. Es
esa misericordia divina la que lo ha-
ce vivir: Ecce, Domine, iacto in te cu-
ram meam, ut vivam, dice citando el
Psalmo 54, 23 (cf. Conf. III, 11, 19 y
X, 43, 70).
curiositas. Los autores cristianos,
tanto patrsticos como medievales,
entienden la curiosidad como la pa-
sin negativa que intenta deleitarse
en un conocimiento vano de las co-
sas. Por eso, se le considera nociva, en
cuanto dispersa y contraria a la bs-
queda de la verdad. Agustn de Hi-
pona la caracteriza como la concupis-
cencia de los ojos, razn por la que
la vana c. fue representada por el pez,
que no puede cerrarlos. El hiponense
subraya que debe ser contenida por la
templanza (cf. Conf. X, 35, 54 y De
mor. Eccl. I, 21, 38). En la Escols-
tica, Toms de Aquino distingue en-
tre la curiosidad intelectual y la sen-
sible, insistiendo en el carcter ftil
de ambas, y sealando que tienen ori-
gen en la accidia (vase) (cf. S. Th.II-
II, q. 35, a 4 ad 3 y q. 167, aa. 1 y
2). No se ha de confundir, pues, con
el afn de conocimiento, ya que lo
que caracteriza la nocin medieval de
c. es la vanidad de su objeto, por lo
que se acerca a lo que se denomina,
heideggerianamente, afn de nove-
dades. La posicin ms extrema y se-
vera sobre esta nocin en la Edad Me-
183
dia es quiz la de Bernardo de Clair-
vaux. De hecho, en el De gradibus
humilitatis, Bernardo le dedica la mis-
ma extensin que conere a los de-
ms grados de la soberbia, entre los
que la cuenta. La razn de ello estri-
ba en que es central en su pensamien-
to la idea de que todo aquello que no
concierne a la salvacin es vano para
el cristiano; de ah el enfrentamien-
to de Bernardo con los magistri de su
siglo.
cursorie. Trmino propio de la ense-
anza escolstica, indica un modo de
abordar los textos bblicos. En efec-
to, cabe recordar que la enseanza de
la teologa en la universidad medie-
val contemplaba tres ciclos: en el pri-
mero, se lea lo cual quiere decir Percurrere est expedite in nem
que se enseaba la Biblia; en el se-
gundo, las Sentencias de Pedro Lom-
cursorie
bardo; el tercero estaba dedicado a la
exgesis minuciosa de algn libro de
la Escritura. Esta tercera etapa presu-
pona la formacin adquirida en las
anteriores, ya que la profundizacin y
discusin de cualquier pasaje requie-
re estar en posesin del panorama ge-
neral de la Biblia y, a la vez, de la tra-
dicin exegtica. El primer ciclo era,
pues, introductorio y, como tal, en l
se enseaba la Sagrada Escritura de
corrido, en un modo llano y sin pro-
blematizarla an. Esto signica pre-
cisamente c., de donde quien estaba
a cargo de este curso era llamado no
slo con el nombre de baccalaureus
(vase) biblicus sino tambin con el
de cursor biblicus. Toms de Aqui-
no dene su papel en estos trminos:
currendo devenire [...] sine impedimento
dubitationis (In Isaiam Exp., Pr.).

D
darapti. Palabra, de uso mnemotc-
nico, empleada por los lgicos medie-
vales para indicar un modo de silogis-
mo (vase syllogismus). Para compren-
der por qu se la ha elegido, se de-
be recordar que, convencionalmen-
te, la vocal A designa la proposicin
universal armativa; la I, la particular
armativa (vanse). As pues, segn
la serie de vocales que componen es-
te vocablo, con l se alude al modo de
silogismo cuyas premisas son univer-
sales armativas, estando constitui-
da la conclusin por una proposicin
particular armativa. El ejemplo pro-
puesto por Pedro Hispano es: todo
hombre es substancia, todo hombre
es animal, luego, algn animal es
substancia (cf. Summ. Log. 4, 14).
darii. Voz que se usa en lgica para
recordar la composicin de un mo-
do del silogismo de la primera gura
(vase syllogismus). La regla mnemo-
tcnica consiste en que la palabra se
forma con las vocales a, i, i, y se debe
tener presente que la A indica la pro-
posicin universal armativa, mien-
tras que la I seala la particular ar-
mativa. De esta manera, el silogismo
d. est conformado por una primera
premisa universal armativa; una se-
gunda, particular armativa; y la con-
clusin, que ha de ser tambin parti-
cular armativa. As, en todo hom-
bre es animal, alguien capaz de rer
es hombre; luego, alguien capaz de
rer es animal. El ejemplo es pro-
puesto por Pedro Hispano en Summ.
Log. 4, 7.
184
datio. Aparece en textos medievales
con el signicado de entrega o dona-
cin, muchas veces referida a la de los
bienes que Dios conere al hombre.
dator formarum. En general, indi-
ca aquello que introduce en un ser
una forma preexistente o lo que pro-
duce una forma en un ser sin el cual
de todos modos podra producirla.
Ciertamente, este poder no pertene-
ce a los agentes naturales, ya que s-
tos no pueden ni introducir una for-
ma preexistente en la materia ni crear
la forma sin la materia. As lo sea-
la, por ej. Ockham en Summulae in
libros Phys. I, 24). Avicena ya haba
sealado que, en una materia con la
dispositio necesaria, Dios, d.f., intro-
duce la forma (cf. Natur. IV, 147v).
Pero, adems de esta acepcin me-
tafsica, el trmino que nos ocupa tie-
ne un aspecto gnoseolgico. En efec-
to, mediante esta expresin autores
como el mismo Avicena han iden-
ticado a Dios con la fuente de la
que el alma recibe las formas inteli-
gibles (vase intellectus). En esto sigue
la concepcin de Alfarabi, quien, en
el De intellectu et intelligibile, sostie-
ne que el intelecto activo, nico y se-
parado, del que haba hablado Arist-
teles segn su lectura, es creador en
este sentido. De esa manera, para los
citados lsofos, Dios interviene en
el proceso cognoscitivo humano. Ms
an, es l quien conere al hombre
los conceptos propiamente dichos.
As, d.f. es un trmino que cobra un
lugar central en la polmica acerca de
185
la unicidad del intelecto y signa la po-
sicin a la que se opone, por ej., To-
ms de Aquino.
de. Preposicin de ablativo, con el
sentido genrico de procedencia,
que se despliega en las siguientes sig-
nicaciones: 1. con sentido local, se
suele traducir por desde, o de, ya
que implica alejamiento; 2. con sen-
tido temporal, signica durante o
despus de ; 3. como en muchos
otros casos, puede aparecer en lugar
de ex, indicando la materia de la que
algo est hecho, aunque no es ste un
uso muy frecuente. Pero en contexto
especcamente losco, sus acep-
ciones ms importantes se relacionan
con 4. el origen o procedencia de al-
go que puede ser tambin una ense-
anza, por ej., de servo tuo, Domine,
audivi; 5. la causa o causas de un he-
cho, por lo que se dice de his causis;
6. el proceso de transformacin, co-
mo en de corpore templum eri; 7. el
tema o materia de que se trata, em-
pleo que, obviamente, es el ms co-
mn en la literatura losca medie-
val, por ej. Liber de causis.
En composicin, indica movimien-
to de separacin u oposicin, como
en dedignatio; o bien direccin des-
cendente, como en decretio (vanse).
Finalmente, esta preposicin se usa
tambin para formar expresiones ad-
verbiales, as en de integro, de nuevo.
de causis. Con este ttulo, la litera-
tura medieval se puede referir a tres
obras: 1. Liber de causis (o Aristotelis)
de expositione bonitatis purae; o bien
Liber bonitatis purae; o bien, como
lo llama Alain de Lille, De essentia
summae bonitatis. Pero, como descu-
bre Toms de Aquino, se trata de un
compendio hecho sobre la Institutio (o
elementatio) Theologica de Proclo,
de dicto-de re
compilacin probablemente atri-
buible a Alfarabi y traducida al latn
por Gerardo de Cremona. 2. Liber de
causis primis et secundis et de uxu qui
consequitur eas, falsamente atribuida a
Avicena (vase de intelligentiis 1.). 3.
De causis proprietatum elementorum,
atribuida tambin falsamente a Aris-
tteles y de autor an no identica-
do; fue texto traducido por el mis-
mo Gerardo y comentado por Alber-
to Magno.
de condigno-de congruo. Cf. meritum.
de dicto-de re. Se traducen por so-
bre lo dicho o sobre lo expresado,
y sobre la cosa o sobre la realidad,
respectivamente. Son locuciones me-
diante las que se distingue si el dis-
curso se reere a la expresin o a la
cosa misma mentada por ella. Di-
cho de otra manera, mientras que de
r. alude a lo real, esto es, a lo signi-
cado, de d. alude al signo, ms an,
en algunos casos, a la materialidad del
signo, sea ste escrito u oral. Para re-
tomar un caso literario famoso, si se
dijera tertius equus, se estara indi-
cando, por ejemplo, el tercer caballo
en una la de ellos; entonces, la ex-
presin sera claramente de r. Pero,
si se dijera, en cambio, tertius equi,
que debe traducirse por el tercero
de caballo, la expresin es de d., ya
que se reere al tercer carcter o ele-
mento de la palabra, o sea, del dictum
equus (caballo), es decir a la letra
u (vase tambin suppositio 1. y 2.).
En un plano ms complejo, de dicto
y de re son expresiones propias de la
lgica modal, donde se distingue en-
tre proposiciones de posibilidad, rea-
lidad y necesariedad. As, y sobre las
huellas de Juan de Salisbury (Metalog.
II, in ne, PL CXCIX, 887), Toms
de Aquino propone el ejemplo de
de facto
Es posible que lo blanco sea negro
(Album possibile est esse nigrum). Al
respecto, sostiene el Aquinate que
esta proposicin de re o sea, en la
realidad, en los hechos es verdade-
ra, pues una cosa que es blanca pue-
de tornarse negra; en cambio, de dicto
esto es, segn el trmino que cons-
tituye el sujeto por lo que ste signi-
ca en s es una proposicin falsa, ya
que no puede ser verdad que lo blan-
co ut sic sea negro (cf. S. Th. I, q. 14,
a. 13 ad 3).
de facto. Expresin del latn medie-
val que, genricamente, se reere a lo
que es de hecho, es decir, en la rea-
lidad efectiva. En su signicado ms
estricto, suele circunscribirse al cam-
po de la causalidad: de facto siempre
implica estar aludiendo a una cosa
o hecho en tanto efecto de una cau-
sa determinada. As, por ej., la expre-
sin facti species seala el complejo de
elementos necesarios para la produc-
cin de un efecto particular, puntual.
de inesse. Expresin lgica que cali-
ca determinadas proposiciones: aque-
llas que simplemente arman o nie-
gan que el predicado est en el suje-
to; por ej., El hombre es racional o
Este hombre est enfermo. En otras
palabras, se trata de las proposiciones
atributivas.
Debe recordarse que el inesse lgi-
co se funda en un inesse real, es decir,
en la inherencia de la cosa signicada
por el predicado en la cosa signica-
da por el sujeto. Dicha inherencia se
puede fundar en: a) la esencia misma
del sujeto, en cuyo caso el predicado
est contenido de antemano en la de-
nicin del sujeto; por ej., racional
en hombre, segn el primer ejem-
plo dado; o bien el sujeto est con-
tenido de suyo en la denicin del
predicado; b) una determinacin ac-
186
cidental y contingente, como enfer-
mo en hombre, segn el segundo
ejemplo mencionado. En este ltimo
caso, el predicado, de por s, no es-
t contenido en el sujeto. Por ello, el
axioma escolstico Praedicatum inest
subiecto no signica que todo predi-
cado inhiera en el sujeto en razn de
la esencia de ste, puesto que tal co-
sa no ocurre en el caso de los predica-
dos que aluden a determinaciones ac-
cidentales.
A diferencia de las proposiciones d.
i., las modales son aquellas en las que
no slo se enuncia que un predicado
se encuentra en un sujeto o inhiere en
l, sino tambin segn qu modo le
conviene aqul a ste: si posible, con-
tingente o necesariamente.
de intelligentiis. Con esta expresin,
los autores medievales y los humanis-
tas citan cualquiera de estos dos tex-
tos de ndole muy diferente entre s:
el primero se atribuy errneamen-
te a Avicena, razn por la que gu-
ra muchas veces como obra del Pseu-
do-Avicena, y su ttulo real y com-
pleto es 1. Liber de causis primis et
secundis et de uxu qui consequitur eas;
el segundo, es el 2. Memoriale rerum
dicilium, de autora incierta, pero que
muchos atribuyen a Adn Pulchrae
Mulieris.
de secundo adiacente. Cf. copula.
de tertio adiacente. Cf. copula.
debitum. La Edad Media aplic es-
ta nocin a tres rdenes, el 1. fsi-
co o natural, el 2. lingstico, y el 3.
moral. En 1. el plano fsico o natu-
ral, se entienden los debita como to-
das aquellas notas ontolgicas que le
corresponden a un ente por su esen-
cia y sin las cuales no podra seguir
perteneciendo al gnero ni a la espe-
cie de que forma parte. As, por ej., la
187
extensin es un d. physicum o naturale
del cuerpo, como el pensamiento lo
es del hombre. De esta manera, se di-
ce que este ente o aquel tiene las per-
fecciones debitas por su naturale-
za. Por eso, la nocin que nos ocu-
pa tuvo tambin aplicacin en con-
texto metafsico. Al respecto, Ansel-
mo dAosta trae a colacin un ejem-
plo dramtico: la penetracin de los
clavos en la carne de Cristo cruci-
cado es un d. ontolgico, ya que res-
ponde a la naturaleza de los clavos y
de la carne (cf. De ver. 8).
En 2. el plano lingstico, el trmi-
no que nos ocupa adquiere una parti-
cular signicacin tambin en la obra
anselmiana. En efecto, en su anli-
sis de la nocin de verdad, Anselmo
se pregunta cundo es verdadera una
signicacin en el uso del lenguaje,
por ej., cuando se dice La rosa exis-
te o El centauro existe. Concluye
que hay rectitudo (vase) del lenguaje
en el primer caso y no en el segundo,
precisamente porque slo en el pri-
mero la signicacin cumple su na-
lidad, satisfaciendo as su d. esencial:
en la perspectiva anselmiana, ste se
da cuando el enunciado dice lo que
debe decir (cf. De ver. 9-11).
Desde 3. el punto de vista moral, d.
signica obligacin de dar o prestar
otro, ya sea algo material, ya sea al-
go moral; por ej., el hombre tiene el
d. morale de amar a Dios, de auxiliar
a sus semejantes, etc.
deceptio. Se puede traducir por la pa-
labra error, ya que alude al engao
en el que cae la mente cuando juzga
algo sobre lo real de manera equivo-
cada. Ahora bien, aunque con impor-
tantes matices de diferencia, la ma-
yor parte de los autores tanto del pe-
rodo patrstico como del escolstico
asumieron que la verdad ontolgica
declamatio
de las cosas por ej., lo que hace que
una rosa sea una verdadera rosa ra-
dica en la adecuacin entre stas y sus
respectivas esencias contenidas en el
Intelecto divino. En cambio, la ver-
dad del conocimiento del que el jui-
cio es parte esencial se da en sentido
inverso, pues radica en la adecuacin
del intelecto humano a la realidad
(vase adaequatio). As pues, la ver-
dad ontolgica de las cosas no pue-
de ser causa de la d., desde el momen-
to en que est garantizada, en prin-
cipio, por el Intelecto divino; en to-
do caso, la imperfeccin de un ente
en particular en cuanto que partici-
pa en mnimo grado de su ejemplar
podr ser ocasin de engao para un
hombre que intente conocerlo, pero
no causa. sta slo puede radicar en
la misma mente de quien juzga. Pero
en esto se ha de tener en cuenta que
no es el intelecto en s mismo la causa
del error, puesto que est ordenado a
la verdad, predispuesto para ella; son
su nitud y contingencia las que po-
sibilitan la falibilidad de la inteligen-
cia y, por ende, el engaarse.
decisio. Voz que aparece ms frecuen-
temente hacia el nal de la Edad Me-
dia, indica la accin de decidir en el
sentido de juzgar, interpretar, denir
o determinar. Como se ve, d. perte-
nece ms al vocabulario de la vida in-
telectual que al de la vida voluntaria
o libre. Algunos autores medievales
emplearon en este sentido la palabra
que nos ocupa, con el objeto de re-
servar la voz decretum para los desig-
nios o decisiones divinas. De hecho,
d. equivale al decreto humano, ya que
traduce la sententiae latio de los escri-
tores antiguos.
declamatio. Se designa con este tr-
mino un ejercicio o prueba de retri-
ca a la que deba someterse quien as-
decretio
piraba a ser orador. Consista en un
verdadero discurso cuyo tema era
propuesto por el maestro, quien re-
cordaba, adems, principios genera-
les, dando ocasionalmente alguna su-
gerencia o consejo sobre su desarro-
llo, para despus juzgar el resultado.
Se llevaba a cabo pblicamente, con
la presencia de condiscpulos, a ve-
ces, algunos curiosos, y familiares del
alumno. Ellos observaban con par-
ticular atencin los eventuales erro-
res cometidos por este ltimo, aun-
que tampoco escatimaban aprobacio-
nes calurosas. La d. era de dos tipos:
1. la suasoria, en la que se debata un
caso de conciencia o una decisin ar-
dua bajo circunstancias estipuladas
previamente; y 2. la controversia, en la
que el tema era jurdico, ya que con-
sista en la acusacin o defensa de un
proceso cticio; se discuta, entonces,
la aplicacin de una ley determinada
a ese caso particular. As, el primer ti-
po preparaba para la elocuencia deli-
berativa; el segundo, para el ejercicio
de la abogaca. Agustn de Hipona da
testimonio de esta prctica, que cier-
tamente se remonta a la Antigedad,
en Conf. I, 18, 29; De ord. I, 10, 30 y,
sobre todo, Retract. II, 6, 2.
decretio. Contrario a accretio (va-
se), esta palabra designa un tipo
de cambio, precisamente, el motus
decretionis, cuyo resultado es la dismi-
nucin de una determinada cantidad.
En efecto, consiste en restar de una
cosa una porcin de la misma, como
cuando se quita una porcin de agua
de una cierta cantidad de ella.
decretum. Algunos autores medie-
vales han denominado as al desig-
nio de Dios por el cual l decide
(decernit) intervenir en la causalidad
natural del mundo, o concurrere con
188
las causas libres. Tal d. se llama: 1.
attemperativum, cuando la interven-
cin divina est ordenada a moderar
los efectos de un fenmeno natural o
de una accin voluntaria del hombre;
2. relictivum, cuando se ordena a per-
mitir el libre curso de dichos efectos,
y 3. cummissivum, cuando coadyuva
con ellos.
decus. Su signicado originario es el
de ornamento o lustre, y despus, por
extensin, decoro, en sentido mo-
ral. As aparece tantas veces, por ej.,
en Cicern o Tcito. La Edad Me-
dia asume preferentemente la ltima
acepcin que, por lo dems, se torna
an ms frecuente durante el perodo
humanstico del Renacimiento. Los
autores medievales entendieron por
d., esencialmente, lo honesto (va-
se honestas) y lo denieron principal-
mente como todo aquello que es dig-
no de una persona en cuanto tal. Dos
propiedades fueron atribuidas a este
concepto: la congruitas, por la que se
guarda la armona en las acciones y la
reciprocidad entre la misma persona
y sus semejantes, y la excellentia, por
la que se rechaza toda vulgaridad.
dedignatio. Cf. despectio.
deductio. En trminos muy genera-
les, designa todo proceso, sea 1. on-
tolgico o 2. lgico, por el cual se
desciende de lo general a lo particu-
lar. En el plano 1. ontolgico, sea-
la un movimiento ex parte rei, es de-
cir del ser, un cierto dinamismo de la
realidad por el que los seres particula-
res se originan o derivan de los uni-
versales; por eso, la d. metafsica es el
punto de vista que adoptan muchos
autores ultrarrealistas en la Edad Me-
dia. En el plano 2. lgico, y aun epis-
temolgico, en el que la nocin y la
palabra d. es ms empleada, alude al
189
movimiento mental y cognoscitivo
por el que se pasa de un principio ge-
neral a una consecuencia particular, o
tambin, de una ley a los hechos que
ella rige, de una causa a sus efectos,
etc. As pues, constituye el opuesto de
la inductio (vase). La deduccin l-
gica tiene origen en el silogismo aris-
totlico, al menos, Aristteles mismo
la identica con el silogismo cient-
co (cf., por ej., An. Post. I, 2, 71 b).
Al mismo tiempo, el Estagirita indi-
ca que el proceso deductivo se funda
en el carcter indemostrable que tie-
nen los principios. Este enfoque de
la cuestin se transmite a los escols-
ticos. As, Toms de Aquino, por ej.,
plantea en el proceso de la ratio una
doble direccin: la de la via inventio-
nis y la de la via iudiciis. En efecto,
arma el Aquinate que la ratiocina-
tio humana, segn el primer camino,
procede desde lo puramente inteligi-
do, esto es, los primeros principios,
para encontrar lo particular regido
por ellos; en sentido inverso, exami-
na y juzga lo encontrado median-
te el procedimiento de remontarse a
los primeros principios (cf. S. Th. I,
q. 79, a. 8). De este modo, el proceso
de bsqueda y de demostracin tie-
nen ambos en dichos principios sus
respectivos fundamentos. Cabe sea-
lar tambin que durante el Medioevo
la d. est explcitamente vinculada al
principio de causalidad, precisamen-
te por el supuesto medieval acerca de
que el conocer sigue al ser. En cam-
bio, al llegar a la Modernidad, con la
puesta en crisis de tal supuesto, la d.
tiende a resolverse en un proceso lgi-
co-matemtico.
defectus. En general, se entiende por
defecto cierto desorden implicado en
la carencia de alguna perfeccin. Por
eso, Agustn de Hipona dice que to-
denitio
do d. es, principalmente, algo contra-
rio a la naturaleza (cf. De lib. arb. III,
13, 38). La mencionada nota de des-
orden alude a una imperfecta delimi-
tacin de la entidad en el ser propio
del subiectum que lo padece. Ahora
bien, ya en la Escolstica, se insisti
en el concepto de defecto en cuanto
privacin. En tal sentido, se estable-
cieron los siguientes distingos, en lo
que concierne al d. ontolgicamente
hablando. ste se puede entender: 1.
privative, si alude a la carencia de algo
que, por su esencia y accidentes pro-
pios, el subiectum debe tener, por ej.,
la ceguera de un hombre; 2. negative,
si se reere a la falta de alguna perfec-
cin en general, aunque no se cuen-
te entre las perfecciones propias del
subiectum, por ej., la carencia de vida
en los minerales. En este ltimo sen-
tido, para los escolsticos, como To-
ms de Aquino, todo ente es defec-
tuoso en la medida en que ninguno
tiene la excelencia que se encuentra
slo en Dios (cf. S. Th. I, q. 12, a. 4
ad 2).
Sin embargo, cabe destacar que el
primero de los mencionados es el sig-
nicado propio y metafsico de d. To-
mado, pues, privative, se puede ha-
blar de 1.1. d. physicus, cuando el de-
fecto mienta alguna imperfeccin en
lo natural; 1.2. d. moralis, al que se
denomina vitium (vase).
denitio. En lneas muy genera-
les, la denicin es una delimitacin
(de-terminatio, de-n-itio), o sea, una
indicacin de los lmites conceptua-
les de un ente, mediante la cual se
lo distingue de los dems. As, la d.
expresa la esencia de una cosa. Por
eso, los autores medievales, por ej.,
Toms de Aquino, la han llamado
oratio signicans quod quid est, aa-
diendo que la denicin de una cosa
denitio
es la ratio por la que el nombre la sig-
nica (cf. In II Post. An., l. II; In Met.
IV, l. 16, n. 14).
Durante la Escolstica, se han esta-
blecido las siguientes distinciones al
respecto: 1. la d. nominalis o d. quid
nominis es aquella que da cuenta de la
signicacin del nombre, por el pro-
cedimiento de explicarlo con otro vo-
cablo ms conocido. En este sentido,
la d. nominalis muchas veces consiste
en una mera simplicacin; por ej.,
Caridad es amor. Cuando la de-
nicin nominal consiste en la acla-
racin de las races etimolgicas del
nombre en cuestin, se denomina
2. d. verbalis; por ej., Filosofa es
amor a la sabidura. Con todo, al-
gunos autores modernos no recono-
cern distincin entre estos dos tipos
medievales de denicin. En cambio,
la 3. d. realis apunta ya no al nombre
que remite a la cosa, sino a sta mis-
ma, por lo cual se denomina tambin
d. quid rei. Con propiedad y claridad,
expresa sintticamente la naturaleza o
esencia de una cosa, traducida en su
concepto. Si alude a principios exter-
nos a ella como su causa eciente o
nal, la denicin real ser extrnse- derado que, para circunscribir el ob-
ca; por ej., El hombre es un ser lla-
mado a la felicidad. Si, en cambio,
los principios aludidos intervienen de
algn modo en la constitucin de la
cosa, esto es, si son inherentes al suje-
to de la d., la denicin real ser in-
trnseca.
Ahora bien, en este ltimo caso, la
d. puede referirse no al modo de ser
de la cosa, sino, colateralmente, a los
caracteres que derivan de l, y enton-
ces, se tiene la 3.1. denitio realis ex
accidentibus; por ej., el hombre es
un mamfero bpedo. Sin embargo,
la mayora de los autores medievales
no consideran que estas proposicio-
nes sean deniciones en sentido es-
190
tricto, y preeren reservar para ellas
el nombre de descriptio. Menos discu-
tible es el caso de aquella proposicin
que alude a notas propias de la cosa
mentada, en cuyo caso, se llama 3.2.
d. realis propriis; por ej., el hombre es
un ser capaz de reir. Pero cuando la
denicin real se reere al modo de
ser exclusivo de la cosa y seala los
principios quiditativos que la cons-
tituyen, se trata de una 3.3. d. realis
essentialis. Si los principios menciona-
dos son de orden fsico, o sea, partes
entitativas realmente distintas, se es-
t ante una denicin esencial 3.3.1.
physica; por ej., el hombre es una
sustancia que consta de cuerpo y al-
ma. Por el contrario, si tales princi-
pios son partes que se distinguen s-
lo por abstraccin intelectiva, la d.
essentialis es 3.3.2. metaphysica; por ej.,
el hombre es un animal racional.
La denicin real, esencial y meta-
fsica es, pues, la denicin losca
por excelencia y, por ende, la que ha
planteado mayores problemas teri-
cos. El ms importante es el que se
reere al modo de delimitacin con-
ceptual. En este sentido, se ha consi-
jeto, es necesario tomar la clase de la
que es miembro y situar esa clase en
el lugar ontolgico correspondien-
te. Esta determinabilidad resulta, en-
tonces, de dos elementos de carcter
lgico: el gnero prximo y la dife-
rencia especca; en el ejemplo prece-
dente, animal y racional, respec-
tivamente. Pero hay casos que esca-
pan a esta sistematizacin cientca
de la denicin esencial, ya sea por-
que se encuentran ms all o ms ac
de tal catalogacin. En otras palabras,
hay gneros supremos que por su
extrema simplicidad trascienden to-
das las especicaciones, y hay tam-
bin individuaciones que se encuen-
191
tran por debajo de todos las especies,
siendo ms bien percibidas antes que
comprendidas; de ah la expresin es-
colstica individuum ineabile. En
ambas situaciones, se abandona to-
da pretensin tcnica y se recurre a
aproximaciones prcticas: la indica-
cin, la descripcin, la analoga, etc.
Pero, en rigor, no constituyen deni-
ciones, ya que los escolsticos se atu-
vieron, en esto, a la exigencia estric-
ta de que una d. deba determinar lo
que un nombre signica o lo que un
concepto es. De ah que tambin ha-
yan sostenido que d. non sit negati-
va. En efecto, distinguieron tambin
la d. positiva de la d. negativa, carac-
terizando esta ltima como qua rei
natura terminis negativis declaratur,
o sea, como la denicin que dice lo
que la cosa no es; por ej., el espri-
tu no es extensin. Sin embargo, a
veces es necesario recurrir a ella, pre-
cisamente porque, como se ha sea-
lado, no de todos los seres podemos
decir positivamente qu son, como
ocurre con las realidades ms simples:
Prima et simplicia per negationem
noticantur, sicut dicimus punctum
esse cuius pars non est (S. Th. I, q. 33,
a. 4). Por ello, la teologa mstica pre-
ere referirse a Dios por d. negativa,
porque es innitamente poco lo que
de l se puede decir positivamente;
de ah que se la llame teologa ne-
gativa. Tambin tienen deniciones
negativas, los trminos negativos de
suyo como las privaciones, por ej., la
ceguera es el no tener visin.
denitive. Muchos autores medieva-
les que, por lo dems, suelen prefe-
rir a veces la grafa dinitive utilizan
este adverbio como equivalente de cir-
cunscriptive (vase). Cf. tambin locus.
denitivus. Se llama de esta mane-
ra uno de los modi tractandi (vase
deicari-deicatio
modus, in ne): aquel en el que el ora-
dor o el lsofo apoyan su discur-
so en deniciones. Se ha de subrayar
que, a diferencia de lo que sucede con
otro modo, el transumptivus (vase),
el trmino que nos ocupa no se uti-
liza, con esta acepcin, en forma ad-
verbial.
denitum. Voz frecuente particular-
mente en el lxico nominalista en la
Edad Media, tiene los siguientes sig-
nicados: 1. en lo que toca a las rea-
lidades individuales, es aquello cu-
yas partes esenciales quedan expresa-
das en la denicin (vase denitio);
2. un trmino convertible con la de-
nicin, en cuyo caso lo denido es
un concepto, esto es, la especie. As
lo expresa, por ej., Guillermo de Oc-
kham (cf. Quodl. V, q. 20).
deformitas. Cf. diormitas.
deicari-deicatio. Son voces t-
picas de la mstica medieval. A par-
tir del neoplatonismo post-plotinia-
no se entiende por d. o thosis la per-
fecta unin con Dios lograda por
el hombre en cuanto criatura libre,
unin por la cual alcanza, a travs
de la virtud y la gracia, aquello que
Dios posee por naturaleza. Este plan-
teo de asimilacin del alma huma-
na a lo divino se encuentra especial-
mente en Proclo, quien lo transmite
a la Cristiandad por su inuencia so-
bre el pensamiento de Dionisio Pseu-
do Areopagita. A partir de este ante-
cedente, se abren dos matices en la
concepcin de la d. durante la Edad
Media: una de ellas, alcanza su ma-
yor desarrollo durante el siglo XII; la
otra, hacia nales del Medioevo.
Respecto de la primera, los msticos
especulativos del siglo XII entienden
la deicacin como el estado, llama-
do por algunos raptus y por otros
deiformitas
extasis o excessus, que resulta del
ser llevado, como San Pablo, al ter-
cer cielo (cf. II Cor. 12, 2), en don-
de el alma tomar parte de la felici-
dad celestial. En estos autores la d. in-
dica, pues, algo sbito, aunque fruto
de un proceso anterior. Segn ste, el
alma se ha preparado a ser arrebatada
por el amor de Dios mediante el des-
precio por la miseria de este mundo.
As, por ej., se expresan Ricardo de San
Vctor (cf. Ep. ad Sev. 9) y Bernardo de
Clairvaux (cf. De dil. Deo X, 28).
La otra vertiente de este concepto,
ms el a sus orgenes, es la propia del
siglo XIV y, especialmente, del mis-
ticismo especulativo de Meister Ec-
khart. En ella, se traza el camino ha-
cia la d. como un paulatino despoja-
miento de toda imagen o representa-
cin, logrando as el estado del alma
libre y, por lo mismo, idntica a la na-
turaleza divina: Dios me engendra en
tanto l mismo y se engendra en tan-
to que yo mismo [...] Se trata de una
sola vida, un solo ser y una sola obra.
deiformitas. Trmino propio, aun-
que no exclusivo, de M. Eckhart,
la d. seala el ncleo mismo de la
deiformatio. Se trata del intelligere
(vase) que, a diferencia del ser, en
el hombre es lo nico increado, co-
mo lo es en Dios: ipsum intelligere
est quaedam d. vel deiformatio, escri-
be el maestro dominico en la Solutio
rationum de praeeminentia intellectus
respectu voluntatis.
deitas. La deidad es la condicin de
Dios y aun Dios mismo. Con todo,
los autores medievales cristianos sue-
len evitar este trmino por el equvo-
co teolgico a que puede dar lugar.
Como indica su forma, se trata de
un sustantivo abstracto. Pero no ca-
be aplicarlo en el caso de la Trinidad
192
porque no hay en las Personas divinas
d. como forma abstracta.
delectatio. Los escolsticos conside-
raron el deleite o la delectacin como
una de las pasiones propias del ape-
tito concupiscible (vase appetitus).
Sin embargo, se ha de tener en cuenta
que no limitaron este concepto a las
tendencias especcamente sensua-
les. Hay, en efecto, una d. espiritual o
racional que se traduce generalmen-
te en gaudium o fruitio (vanse). Ya
en la Patrstica, Agustn haba habla-
do de una atraccin hacia Dios por el
amor y por el deleite del espritu (cf.
In Io. Ev. XXVI, 4), opuesta precisa-
mente a la aversio a Deo.
Los caracteres distintivos de la d.
son: 1. est dada por la obtencin de
un bien conveniente a la natural dis-
posicin humana. Al tratarse de la
posesin de un bien y no de una mera
tendencia a l, no constituye un trn-
sito, sino un movimiento perfecto, es
decir, acabado. En este sentido, se di-
ferencia del desiderium (vase); 2. al
mismo tiempo es, en rigor, un acto
instantneo, pues el movimiento se
opone a la posesin y permanencia
del objeto; as, la d. presupone quie-
tud, aunque, si el bien posedo est
sujeto a algn cambio, la d. tendr lu-
gar accidentalmente en el tiempo; 3.
siempre ha de ser acompaada por el
conocimiento hoy diramos con-
ciencia de dicha posesin: un bien
no es deleitable si no se aprehende co-
mo bien y como posedo, ya sea me-
diante los sentidos tal el caso de los
deleites corporales, ya sea median-
te el alma nicamente. Con todo, es-
to ltimo no conforma, en rigor, el
gaudium, es decir, el deleite espiritual,
sino slo el anmico o afectivo, por
ej., constituye una d. hacer el bien a
los amigos; 4. la causa de la d. radi-
193
ca tanto en el objeto deleitable cuan-
to en el sujeto mismo de esta pasin:
la primera se da por la semejanza o
connaturalidad que el objeto guarda
respecto del sujeto; la segunda, por la
disposicin orgnica del sujeto, en el
caso de los deleites corporales; y por
la admiracin o estima que le inspi-
re el objeto, en el caso de los anmicos
(cf. Toms de Aquino, In IV Sent., d.
49, q. 3; S. Th. I-II, qq. 31-34).
Respecto de la relacin del concep-
to que nos ocupa con el de amor, se
tiende a considerar que la d. indica la
pasin del amor cuando ste ha en-
trado en posesin de su objeto. Con
todo, se han dado dos posiciones di-
ferentes respecto de este tema. Una,
ejemplicada por Pedro Oriol, es
proclive a asimilar ambos conceptos;
otra, encabezada por Guillermo de
Ockham, insiste en su diferencia, sos-
teniendo que d. y amor son realmen-
te distintos, puesto que pueden sepa-
rarse. Ockham apela aqu a un ejem-
plo teolgico: el demonio ama el pe-
cado humano pero no extrae deleite
de l (cf. In IV Sent. d. 14b).
deliberatio. La deliberacin es el pri-
mer paso importante del acto libre,
precede a la eleccin o electio y cons-
tituye el requisito indispensable para
que sta se d formalmente. Se dene
como la reexin en la que se ponde-
ran los medios conducentes a un n
y, a la vez, la bondad o falta de ella
de aqullos y de ste. La d. concier-
ne siempre a lo contingente, es de-
cir, a medios y nes que pueden ac-
tualizarse o no, aceptarse o rechazar-
se. Es acto del juicio. Con todo, se ha
de indicar que, para aludir a lo que se
ha mencionado, los escolsticos ms
aristotlicos suelen preferir el trmino
consilium (vase).
demonstrabile
En la literatura nominalista, este
trmino presenta dos acepciones muy
precisas: 1. la d. es una decisin que
se toma, ante una duda, despus de
un examen detenido de las razones en
pro y en contra de algo; de ah que no
pueda tener lugar instantneamente.
La nota peculiar al respecto, entre los
autores de esta lnea, es que la d. no
se requiere para que se pueda hablar
de mrito moral; 2. por d. se entiende
tambin el resultado de lo anterior,
esto es, el conocimiento perfecto de
una conclusin prctica acompaada
de asentimiento. As lo dice Ockham
en Quodl. II, q. 6.
deliciae. Es un sustantivo utiliza-
do como plurale tantum porque hace
alusin a actos, hechos y objetos pro-
pios de goces sensuales o aun espiri-
tuales y no a la pasin misma que lle-
va a ellos. Para este ltimo caso, se re-
servan las palabras delectatio y voluptas
(vanse), segn el tipo de goce del
que se trate. De hecho, proviene de
de- y lacio, cuyo signicado es atraer
con halagos, seducir, y es frecuentati-
vo de lacto, amamantar.
demeritum. Cf. meritum.
demonstrabile. La literatura los-
ca de la Edad Media registra dos no-
tas complementarias de esta voz, es-
pecialmente, en textos nominalis-
tas: 1. es demostrable una proposi-
cin que, no siendo per se nota, puede
constituir objeto de duda. El conoci-
miento de esta proposicin se adquie-
re a partir del conocimiento de otras
proposiciones necesarias y evidentes
dispuestas en forma de silogismo; 2.
la proposicin d. es aquella objeto de
una demostracin tanto propter quid
como quia (vase demonstratio 2.1. y
2.2.).
demonstratio
demonstratio. La demostracin es,
bsicamente, una argumentacin. Pe-
ro, lo que la especica respecto de la
argumentatio en general y ms an
del argumentum (vanse), es que la
demostracin es una argumentacin
que deduce una conclusin cierta, a
partir de premisas ciertas y evidentes;
de ah que, cuando ello se da a travs
de un silogismo (vase), ste se deno-
mina demonstrativus. Boecio, quien,
con su comentario a los Tpicos aris-
totlicos, es una de las principales
auctoritas medievales en este punto,
llama la d. tambin disciplina, en
cuanto que constituye un verdadero
aprendizaje riguroso. De hecho, slo
en la forma de la d. la conclusin que
deriva de la concatenacin de propo-
siciones goza de los caracteres de infa-
libilidad y necesariedad.
Respecto de las premisas de to-
da d., ellas son ciertas en tanto cau-
sa de la conclusin. Y evidentes, en la
medida en que su verdad se aprehen-
de por medio de una simplex mentis
inspectio. Ahora bien, tal evidencia
puede ser inmediata, pero tambin
mediata. Se da este ltimo caso, es
decir, el de las premisas mediatamen-
te evidentes, cuando stas son demos-
tradas por otras inmediatamente evi-
dentes. La d. es reductible, pues, al si-
logismo simple. Sus principios son las
verdades de las que deriva la fuerza
demostrativa, y se dividen en mate-
riales y formales. Son materiales o di-
rectos aquellos principios de los que
procede el conocimiento de la con-
clusin, o sea, la premisa mayor que
es la verdad universal y necesaria que
contiene virtualmente la conclusin,
y la menor que, por su conexin con
la mayor, muestra que en esta lti-
ma est contenida la conclusin. En
cambio, los principios formales o in-
194
directos de la d. son sus fundamen-
tos, es decir, los primeros principios y
sus aplicaciones inmediatas, como las
reglas del silogismo.
Ahora bien, una de las reglas me-
todolgicas fundamentales del pe-
rodo requiere respetar el orden en
las preguntas, primero, sobre la exis-
tencia de algo (an sit); despus, sobre
su esencia (quid est); y nalmente so-
bre su causa (cur est). En consonancia
con este principio metodolgico, una
de las distinciones primarias sobre la
d. es la que diferencia entre quod sit y
cur ita sit: lo que es y por qu es as.
En la Escolstica se establecieron,
adems, respecto de la d. una serie de
distinciones, segn se tomaran como
base: 1. la conclusin; 2. el trmino
medio; 3. la cantidad de las premisas
y conclusin. As pues, tenemos que
segn 1. su conclusin, la d. puede ser
1.1. directa, llamada tambin ostensiva
o apodictica: es la que muestra que el
predicado de la conclusin correspon-
de o no corresponde al sujeto, en
virtud de determinadas notas que ne-
cesariamente poseen uno y otro; por
ej., La causa primera no depende de
otro; Dios es causa primera; Dios no
depende de otro. Aqu el hecho de
ser causa primera es una nota necesa-
ria del concepto de Dios, sujeto de la
conclusin. Pero, y siempre dentro de
este criterio de distincin, la d. puede
ser tambin 1.2. indirecta o elenctica
o ad absurdum: es aquella demos-
tracin en la que de la contradicto-
ria de la proposicin a probar deduce
una conclusin absurda. Con ello se
muestra que la contradictoria es fal-
sa, y por ende, la proposicin a pro-
bar, se revela verdadera; por ej., Si la
causa primera no es eterna, tuvo prin-
cipio; todo lo que tuvo principio es
causado por algo; lo causado por algo
195
no es causa primera; luego, la causa
primera no es causa primera si no es
eterna. Es necesario aclarar que la d.
ad absurdum se diferencia de la hip-
tesis absurda, que es la que se admite
como premisa verdadera de un con-
secuente vlido, pero es falsa porque
supone algo contradictorio. De ah
la sentencia que arma Ex absurdis
sequitur... (vase). Tambin debe di-
ferenciarse de la hiptesis de un ab-
surdo. Esta es la que toma una con-
tradiccin no evidente para concluir
una contradiccin evidente, y mos-
trar as la falsedad de la primera. De
este modo, de la falsedad de una con-
clusin formalmente legtima se sigue
la falsedad del antecedente.
En ltimo anlisis, a la demostra-
cin indirecta se reduce:n 1. el argu-
mento negativo: muestra que no hay
razones en favor de una armacin,
pero no prueba con ello su falsedad.
No es, pues, concluyente, y por eso,
suele armarse Quod gratis armatur,
gratis negatur (vase); 2. la as llama-
da instancia contraria, que mues-
tra la falsedad de un universal slo en
virtud de una excepcin; 3. el argu-
mento ad hominem (vase), toma una
suposicin admitida por el adversario
para probar la propia armacin. Es-
ta denominacin cabe estrictamente
si la armacin del oponente es falsa
o dudosa; en cambio, si fuera verda-
dera y cierta, la d. recibe, en rigor, el
nombre ex consenso; 4. por inversin:
es la demostracin que utiliza el tr-
mino medio usado por el adversario,
con el n de probar lo contrario de lo
que ste intenta mostrar; 5. por tor-
sin o retorsio: consiste en obligar al
oponente a negar su propio razona-
miento, deduciendo de ste algo que
aqul no acepta.
Otra clasicacin de los tipos de d.
es la que se establece segn 2. el tr-
demonstratio
mino medio. Antes de abordarlas, es
menester recordar que anterior en el
orden lgico o del conocimiento es
aquello que, ya conocido, lleva a la
aprehensin intelectual de otra co-
sa. En cambio, en el orden ontolgi-
co o de la realidad, llmase anterior a
aquello de lo que depende otra cosa
en su ser o existir. Con arreglo a este
criterio, se tienen 2.1. d. a priori (va-
se) o propter quid: es aquella en que
la verdad de lo que arma la conclu-
sin depende, en el plano ontolgico,
de la verdad de aquello que arman
las premisas; 2.2. a posteriori (vase) o
quia o quod: es aquella en que la ver-
dad de lo que se arma en las premi-
sas depende, siempre ontolgicamen-
te hablando, de la verdad de lo que
arma la conclusin; 2.3. d. regressiva
o circular legtima: es la que, par-
tiendo de algo vlidamente demos-
trado a posteriori, demuestra a priori
otras nociones relativas a ese algo; por
ej., se demuestra la sabidura divina
por el orden del mundo (a posteriori);
por la sabidura as demostrada, se
demuestran caracteres no evidentes
en el orden del mundo, el cual resulta
de un Creador sabio (a priori).
Un ltimo criterio es el que distin-
gue entre las demostraciones por 3.
la cantidad de las premisas y conclu-
sin. Segn esto, la d. puede ser 3.1.
deductiva: es aquella que, de premisas
ms universales, saca un consecuen-
te menos universal. Slo accidental-
mente es posible que revistan el mis-
mo grado de universalidad. Este tipo
de demostracin puede ser a priori o a
posteriori. A esta clase de d. se le opo-
ne la 3.2. inductiva: es la que ine-
re, de premisas ms particulares, un
consecuente ms universal. Es siem-
pre a posteriori. Puede ser 3.2.1. por
induccin completa, si enunciara to-
denominans
dos los particulares. Sin embargo, en
este caso no se trata de raciocinio, si-
no de inferencia inmediata por abs-
traccin. En cambio, es 3.2.2. por
induccin incompleta, si inere el uni-
versal a partir de un cierto nmero de
sus inferiores, siendo 3.2.2.1. perfecta,
cuando da una conclusin universal
cierta, 3.2.2.2. e imperfecta, cuando
slo procura una conclusin univer-
sal probable.
denominans. Se calica as al nom-
bre del que, tanto segn su signica-
do como segn su estructura mate-
rial, deriva otro, como iustitia es d. de
iustus. En cambio, esta ltima palabra
es denominativum respecto de la pri-
mera. As, d. es el nombre abstracto
que corresponde a uno concreto.
denominatio. En sentido amplio,
signica atribucin. Para los autores
medievales, las dos fuentes de la pa-
labra en cuanto denominacin son la
etimologa y el uso. En lo que con-
cierne a la primera, el recurso a la au-
toridad de Isidoro de Sevilla es, sin
duda, lo ms utilizado en la Edad
Media. En relacin con el segundo,
cabe sealar que en este perodo se
distingui entre el uso espontneo de
las palabras y la atencin deliberada
que sobre ellas requiere el discurso -
losco. As, por ej., no es infrecuen-
te encontrar en textos del Medioe-
vo expresiones tales como nomen
mentis a mensurando est sumptum, en
los que se trata de vincular la etimo-
loga con la signicacin que el uso
conere al trmino. De este modo, la
d., es decir, la asignacin de una pala-
bra a una realidad, acota o precisa la
propiedad de la primera, esto es, su
inteligibilidad verbal.
denominative. Este adverbio es sin-
nimo de materialiter segn una acep-
196
cin particular de este ltimo (vase
materialiter 1.). Se dice que un trmi-
no se toma d. cuando no se lo asume
fundamentalmente en cuanto tal, si-
no en sus implicaciones; por ej., en la
proposicin El lsofo duerme se
entiende el sujeto d., puesto que no
es tomado en cuanto lsofo, sino en
la medida en que ser lsofo implica
ser hombre y le es natural al hombre
dormir. En cambio, en la proposicin
El lsofo busca la sabidura, el tr-
mino lsofo se entiende no d., si-
no reduplicative o formaliter (vanse),
adverbios que son los opuestos corre-
lativos del que nos ocupa.
denominativum. Cf. denominans.
densitas. Con esta voz se designa en
la Fsica medieval la cualidad que tie-
ne algo de poseer mucha materia con-
centrada en poca dimensin. Cierta-
mente, es independiente del peso. Su
opuesto es la raritas (vase).
dependens. Cf. dependentia.
dependentia. Indica, en general, la
relacin que subordina una realidad,
llamada dependens, de otra, de modo
tal que la primera no puede existir o
darse sin la subordinante. Esto puede
tener lugar tanto en el plano 1. lgi-
co, como en el 2. ontolgico, o el 3.
tico. En el 1. orden lgico, cualquier
verdad racional guarda dependencia
respecto de los primeros principios.
En el 2. orden ontolgico, los escols-
ticos, especialmente, han insistido en
que, por exigencia de racionalidad, la
comprobable contingencia de los se-
res nitos requiere la postulacin de
un ser necesario del que precisamen-
te dependen. Por ltimo, en el 3. or-
den tico, la mencionada precarie-
dad ontolgica hace que el hombre se
vuelva hacia ese ser necesario, es de-
197
cir a Dios, en busca de un referente
absoluto del que depende para regir
su conducta. As pues, en cualquier
plano se lo considere, lo dependens
denota siempre cierta precariedad en
cuanto falta de autonoma y, por eso,
es necesariamente posterior a aquello
a lo que est subordinado.
Los escolsticos han establecido
distinciones respecto de este concep-
to, concernientes, en particular, a la
dependencia ontolgica, esto es, en
el plano del ser. As, han hablado de:
d. causalis o eectiva para referirse a la
subordinacin del efecto respecto de
la causa, como en el caso del fuego y
lo caliente; d. subiectiva o accidentalis
o inhaesiva para sealar la subordina-
cin del accidente respecto de la sus-
tancia en la que inhiere, como la de la
cantidad en relacin con el cuerpo; d.
relativa o fundamentalis para aludir a
la subordinacin que se da en las rela-
ciones por el mismo fundamento de
stas, como la liacin depende de la
generacin.
dependeter. Cf. absolute.
depositio. Se entiende por d. un tipo
de convencin establecida en una dis-
puta escolstica (vase obligatio 1.4).
depravo. Verbo muy usado en Fi-
lologa y Paleografa: indica que un
determinado trmino ha degenera-
do en otro, ya sea por deterioro del
manuscrito utilizado, ya sea por error
de copia. As, por ej., Poliziano dice:
sed Maetiani nomen in Marcia-
num depravatur a librariis (Ep. 5, 9).
derisio. Su signicado ms general es
el de burla. La exgesis patrstica ha ro la dene como voz confusa de ale-
equiparado este trmino con los de
irrisio e illusio. Todos ellos denotan
un conjunto de actitudes, buenas o
malas, segn el sujeto, su intenciona-
derisio
lidad, y el objeto. As, por ej., Agus-
tn habla de una d. o irrisio Dei, en-
tendiendo por ello el justo desprecio
de Dios por sus enemigos: en virtud
de su presciencia, l conoce y deter-
mina la historia humana, burlndose
de los esfuerzos de los malvados (cf.
En. in Ps. 2, 3). En sentido negativo,
Gregorio Magno se reere a los sabios
del mundo que se burlan de la sim-
plicidad de los justos, a propsito de
las vicisitudes de Job (cf. Mor. X, 28-
29). Ms grave es la denicin de Isi-
doro de Sevilla ofrece del irrisor como
aquel que se burla de Dios y aun de
s mismo en cuanto que sigue llevan-
do a cabo aquello de lo que se arre-
piente (cf. Sent. PL 83, 619). Beda el
Venerable resume estos matices soste-
niendo que el illusor, es decir, el suje-
to de la d., es quien, aun conociendo
la palabra divina, la desprecia al no
ponerla en prctica, y la corrompe a
travs de interpretaciones y ensean-
zas perversas; as, subestima tanto la
ira cuanto las promesas de Dios; por
ltimo, tambin incurre en d. el mal-
vado que desprecia la simplicidad y la
pobreza de los dems (cf. Super par.
Sal. alleg. Exp. PL 91, 954).
Ahora bien, todo esto responde a
una actitud fundamentalmente des-
pectiva que se traduce de diversos
modos, tambin el gestual; de ah que
una de las manifestaciones de la d. sea
la subsannatio, por la que se entien-
de el gesto de arrugar la nariz, como
recuerda Agustn en el lugar citado.
Con todo, paulatinamente la d. ad-
quiere valor especco de pecado de
la lengua. En este sentido, Casiodo-
gra que, con inmoderada hilaridad,
hace pblico un ultraje (Exp. in Ps.
43, 14), caracterizacin retomada por
Pedro Lombardo (cf. Comm. in Ps.
descensus
43, 15). Al llegar a Sto. Toms, est
ya consagrada la condicin verbal de
la d. Para el Aquinate, hay un elemen-
to esencial a la burla que guarda rela-
cin con la contumelia y la detractio
(vanse): el hecho de que quien se
mofa busca avergonzar a la persona
objeto de su burla, quitndole as ho-
nor y fama; si lo hace abiertamente,
la d. queda vinculada con la prime-
ra, y si lo hace a espaldas de la vcti-
ma, con la segunda (cf. S. Th. II-II,
q. 75, a. 1).
Respecto de las penas que han de
sufrir los que cometen esta falta, la
tradicin y el imaginario medieval in-
sisten en la de volverse objeto de la
burla que inigieron, especialmente,
si se trata de una dirigida a Dios.
descensus. Cf. ascensus.
descriptio. Es la proposicin o el
conjunto de proposiciones que signi-
ca lo que las cosas son por o a travs
de sus accidentes (per accidentalia)
o de sus propria (vase proprium). En
esto se distingue de la denicin, en
especial, de la denicin real esencial
(vase denitio 3.3), en la medida en
que en sta se da cuenta precisamen-
te de la esencia. Un ejemplo de d. es
El hombre es bpedo, proposicin
en la que bpedo es lo descriptivo
y hombre lo descrito. Todas aque-
llas sentencias que conciernen a la de-
nicin en sentido estricto como de
quocumque praedicatur denitio et
denitum se aplican tambin al caso
de la descripcin. As, todo lo que se
predica de la descripcin tambin se
predica de lo descrito: si se predica de
los bpedos que caminan, tambin se
ha de predicar del hombre que cami-
na. Lo dicho vale para el caso de la
d. epidctica, que es la propiamente
tal y usada en el discurso losco;
198
en cambio, la potica es aquella en la
que se apela a imgenes y metforas.
descriptivus. Se denomina as uno de
los modi tractandi literarios y retri-
cos, aquel en que se recurre a descrip-
ciones tanto epidcticas como poti-
cas (vase descriptio, in ne).
desiderium. En general, la palabra
deseo designa toda tendencia, sen-
sible o racional, a la consecucin de
un bien de algn modo conocido y
an no alcanzado. Los estoicos, enca-
bezados por Zenn, (cf. Diog. Laer.
VII, 110), lo contaban entre las pa-
siones primarias de originaria irracio-
nalidad, junto con el temor, el do-
lor y el placer. De inspiracin estoi-
ca, Cicern renueva esta clasicacin
y subraya la relacin del d. con la di-
mensin temporal de futuro (cf. Tusc.
IV, 6). Pero es en Plotino en quien es-
te concepto adquiere particular relie-
ve, asumiendo un sentido espiritual:
despus de haber armado inequvo-
camente la trascendencia y perfeccin
del n, es decir, de Dios, el lsofo
neoplatnico adjudica al d. la fun-
cin de generar el pensamiento, que
se dirige precisamente a tal n como
a su meta ltima (cf. En. V, 6, 5).
Este cambio de perspectiva prepa-
ra la elaboracin que, sobre el tema,
harn los autores cristianos. En efec-
to, en tal contexto, aparece la especi-
cacin del deseo natural de Dios
como aspiracin propia de la natura-
leza intelectiva particularmente, la
humana y no slo la anglica a la vi-
sin de la esencia divina. El proble-
ma, si bien parte de un hecho psico-
lgico, revelador de la estructura di-
nmica de la naturaleza humana,
con todo, no se resuelve enteramen-
te en ese orden, puesto que implica
lneas fundamentales de una teologa
199
y, por ende, de una metafsica medie-
val. En ese sentido, el d. se desarrolla
entre dos trminos: el del hombre co-
mo terminus a quo, y el de Dios como
terminus ad quem (vanse). En esta
concepcin se parte tanto del carcter
de creado propio del hombre como
de su absoluta dependencia respecto
de Dios. As se ve, por ej., en esa suer-
te de nostalgia de Dios o memoria
Dei que plantea Agustn de Hipona
(cf. Conf. X, 20-27).
Por su parte, los msticos especu-
lativos del siglo XII, asimilan clara-
mente el d. al mundo afectivo, opo-
nindolo dialcticamente al racional,
es decir, al iudicium. En Ricardo de
San Vctor, por ej., el concepto que
nos ocupa est valorizado en cuanto
motor que, constitutivamente, con-
duce al hombre a querer siempre bie-
nes mayores; de ah que, metafrica-
mente, Ricardo llame al d. hambre
del alma. Cuando tales bienes son
espirituales, se convierte en positi-
va insaciabilidad y crecimiento espi-
ritual; cuando son contingentes, en
exasperacin y frustracin (cf. De IV
grad. viol. car. 14).
Los escolsticos de orientacin aris-
totlica han insistido en otro aspec-
to del tema, elaborando el d. natu-
ral de Dios, desde el punto de vista
de la tendencia propia del hombre
a la consecucin de la felicidad, co-
mo posesin del n ltimo o sumo
Bien. Con todo, en Toms de Aqui-
no se deja sentir la inuencia de esa
aspiracin innita que matiza el con-
cepto cristiano de d., al menos, como
tendencia de la dimensin superior
del alma: Nihil nitum desiderium
intellectus quietare potest (C.G. III,
50). Pero se trata cabe reiterarlo
de una tendencia que corresponde a
la dimensin exclusivamente intelec-
desitio
tual y cuya esperanza de satisfaccin
es promesa de la fe.
Otros autores, como Ockham, no
enfatizan este aspecto del tema y han
preferido subrayar que el deseo como
tal ha de tener por objeto lo posible,
ya que si dicho objeto es imposible
se torna desperatio (vase) (cf. In III
Sent. q. 8).
En la elaboracin escolstica de la
cuestin, y en lo que toca a su aspec-
to ms puntual, el d. es una de las eta-
pas del dilogo intelecto-voluntad en
la constitucin del acto libre. En efec-
to, en el primer paso, el de la mera
aprehensin, la inteligencia capta un
objeto determinado que ella conside-
ra un bien deseable y, por ende, dig-
no de ser examinado. En la segunda
instancia, la voluntad, as alertada por
el intelecto, maniesta cierta inclina-
cin al objeto en cuestin. En el ter-
cer paso, ese inicial inters de la vo-
luntad hace que sta invite a la inte-
ligencia a examinar atentamente el
bien del que se trata y las posibilida-
des de alcanzarlo. Es en virtud de es-
tas etapas previas que se constituye el
d. en cuanto tal, ya que la voluntad
responde con un deseo real y ecaz de
llegar al n previsto.
desitio. Proviene del verbo desino,
que se aplica 1. a las palabras mismas,
con el signicado de terminar, co-
mo en quae similiter desinunt, para re-
ferirse a voces que tienen una termi-
nacin semejante, de donde el trmi-
no desinencia; 2. a cosas o situacio-
nes, por ej., con la acepcin de po-
ner n voluntariamente a algo, co-
mo en desitum est disputari, se puso
n a la discusin. Sobre la base de
este ltimo sentido, los escolsticos
traspusieron la acepcin del trmi-
no al plano metafsico y, en l, con-
rieron a la forma d. el signicado de
despectio
la cesacin de algo en su ser o en su
operacin. Por tal razn, d. es una voz
que suele aparecer en los textos don-
de se abordan, adems de cuestiones
de Fsica, el problema de la tempora-
lidad y la contingencia.
despectio. En cuanto opuesto a la
existimatio o estimacin, el des-
precio ha sido denido como la
admiratio (vase), en el sentido de la
reaccin que suscita aquello que se le
aparece al hombre como un ser vil o
de mnimo valor. Esto puede deri-
var en la ofensa y el vituperio. Cuan-
do tiene por objeto a los dems, esto
es, a otros hombres, se utiliza el voca-
blo que nos ocupa; en cambio, si el
objeto es una cosa o el mundo mis-
mo, suele reemplazarse con el nom-
bre de contemptio o contemptus, con
la excepcin mencionada ms abajo.
Dos notas adyacentes a la nocin de
d. se han de destacar. En primer lu-
gar, en los textos medievales la d. no
se identica con la dedignatio, es de-
cir, el desdn, ya que en ste se juz-
ga a los otros inferiores al punto de
no hacer ostensible esa desestimacin
con la injuria explcita; por lo dems,
a veces, la dedignatio ni siquiera es de-
liberada mientras que el d. siempre lo
es. En segundo lugar, cabe mencio-
nar que la expresin d. sui reemplaza
ocasionalmente a la variante ms fre-
cuente contemptus sui. En ambos ca-
sos, se alude al desprecio de s mismo,
pero no en sentido absoluto, es decir,
como desconocimiento de la propia
dignidad, sino relativo respecto de la
grandeza divina (cf. contemptio).
desperatio. La traduccin castella-
na ms el de este trmino es des-
esperanza, ya que desesperacin se
aproxima ms al sentido que tienen
las voces latinas anxietas y angustia
200
(vanse) en sus respectivas acepciones
escolsticas. En general, y como con-
traria a la esperanza (vase spes), la d.
se caracteriza por la completa falta de
conanza en la posibilidad de acceder
a un bien arduo; por tanto, as como
la esperanza pone en accin al suje-
to para alcanzar dicho bien, en cuan-
to su contraria, la desesperanza lo pa-
raliza. Durante el perodo patrstico,
el tema fue estudiado, sobre todo, en
trminos teolgicos y en relacin con
lo trascendente, es decir, consideran-
do objetos de la d. Dios y, por en-
de, la salvacin o la verdad. Agustn
de Hipona, por ej., arma que la cau-
sa del escepticismo es la desesperanza
de alcanzar la verdad (cf. Contra Ac.
II, 3, 8). Y advierte que pone en pe-
ligro la salvacin, precisamente por el
desentenderse de ella, y subraya la in-
accin del sujeto humano en dicho
proceso (cf. In Io. Evang. 33, 8). Por
eso, insiste en remitirse al ejemplo
de los santos que pecaron gravemen-
te antes de santicarse (cf. De nat. et
gr. 35, 40), pero, en especial, insta a
conar en la misericordia divina (cf.
Sermo 142, 5) para neutralizar la fal-
ta de conanza en la propia potencia
que caracteriza la d.
Durante la Escolstica, el trata-
miento del tema se instala preferen-
temente en el plano antropolgico
y psicolgico. En l, se lo desarro-
lla en trminos negativos, o sea, ne-
gando en la d. todas las notas positi-
vas que presenta la esperanza. As, To-
ms de Aquino escribe que el objeto
de la esperanza, que es el bien de ar-
dua consecucin, tiene algo de atrac-
tivo, en cuanto se considera posible
de alcanzar y, por eso, la esperanza se
aproxima a l. En cambio, la d. tie-
ne lugar cuando dicho bien se consi-
dera imposible de conseguir; enton-
201
ces, se torna repulsivo para el sujeto,
quien retrocede o se desva de ese n.
En cualquier modalidad, el mal de la
d. consiste, pues, en un alejamiento
del bien. Pero no por no considerarlo
tal, sino porque, frecuentemente, se
exagera la distancia que separa al suje-
to de l. De esta manera, se concluye
que la d. no implica la sola privacin
de la esperanza, sino el alejamiento de
la cosa deseada por considerarla im-
posible. As pues, aunque se trata de
una pasin del apetito irascible, pre-
supone el deseo (cf. S. Th. I-II, q. 40,
a. 4).
destinatio. A veces, esta palabra se
usa en la acepcin de envo real de al-
go a algn sitio fsico; otras, se em-
plea para aludir a la remisin de al-
go concebido por el entendimiento o
por el querer, como cuando se resuel-
ve dirigirse a algn lugar o bien ha-
cer una cosa. As pues, en este ltimo
sentido, indica la intentio o direccio-
nalidad a un n ya sea por parte del
intelecto como, y ms frecuentemen-
te, de la voluntad.
determinate. Adverbio que indica:
1. la determinacin especca de al-
go; en este caso, se relaciona siem-
pre con la forma propia de ese algo,
por ej., hoc est d. domus, esto es, cier-
tamente, una casa, en el sentido de
que ella posee, en efecto, forma de ca-
sa; 2. la certeza del objeto de una ac-
cin; as, hacer algo d. signica aten-
der, mediante ella, a una cosa dada y
no a otra, por ej., estudiar Medicina y
no Leyes. No se ha de confundir con
el adverbio determinative (vase) que
se reere a un aspecto que hoy deno-
minaramos subjetivo.
Un uso particular de este adverbio
aparece en la expresin ockhamista d.
verum que indica que, de hecho, al-
determinatio
go es verdadero, habiendo podido ser
falso. Tal es el caso de las proposicio-
nes contingentes (cf. In I Sent. d. 38,
q.u.).
determinatio. Voz que, aplicada a di-
versos rdenes, tiene acepciones di-
versas: 1. en el plano ontolgico, la
determinacin alude al hecho de pre-
cisar un ente mediante la predicacin.
As, la Edad Media hace surgir la con-
cepcin, ya perlada en la Antige-
dad, que atribua a la ontologa for-
mal la misin de ocuparse justamente
de las determinaciones ms generales
que convienen a los entes. Por medio
de dichas determinaciones, los entes
son asignados a distintas regiones del
ser. En tal sentido, la d. es el estable-
cimiento de las notas esenciales del
concepto que denota el ente. La d.
implica, pues, una precisin, esto es,
una delimitacin; de ah que Dios, en
tanto Ipsum Esse, sea lo indetermina-
do e indeterminable, ya que l mis-
mo es ausencia de todo lmite.
Siempre en este plano, cabe aco-
tar entre parntesis que se ha llamado
1.1. d. distrahens a aquella que repug-
na a la cosa en cuanto tal cosa, pero
que se reere a alguna de sus partes o
aspectos; por ej., se determina que un
hombre est muerto, porque su cuer-
po, que es en realidad parte de l, lo
est. No se ha de confundir con la
1.2. d. diminuens que expresa direc-
tamente la parte de un todo, por ej.,
cuando se dice que un hombre negro
es blanco en cuanto a sus dientes.
Desde 2. el punto de vista lgico,
se entiende: 2.1. como especicacin
de lo genrico. Bajo este aspecto, la
determinacin es un procedimiento
inverso al de la abstraccin: mientras
que en esta ltima, se asciende hacia
un concepto de menor comprehen-
sin y mayor extensin, en la d. se
determinative
desciende hacia un concepto de ma-
yor comprehensin y menor exten-
sin, mediante la acotacin de no-
tas o caracteres ulteriores; 2.2. como
causacin lgica del predicado en el
juicio, y de la conclusin en el razo-
namiento. En este ltimo sentido, la
d. se insertar como trmino clave
del racionalismo, que intenta cons-
truir sobre los conceptos del intelec-
to humano una explicacin deducti-
va de la realidad. As, el principium
rationis determinantis ser el princi-
pium cognoscendi et essendi de lo real.
Pero con ello se est ya en el horizon-
te losco de la Modernidad: de he-
cho, el uso mismo de la palabra de-
terminacin es ms frecuente en los
tres ltimos siglos.
Desde 3. un punto de vista que se
podra llamar metodolgico, la d. era
el paso nal en las disputas escolsti-
cas que se llevaban a cabo en la uni-
versidad medieval: el maestro expona
el tema de la quaestio (vase in ne).
Los estudiantes avanzados elaboraban
los pro y contra, es decir, los argumen-
tos que apoyaban la tesis y la anttesis
respectivamente, de modo de formu-
lar un primer esbozo de solucin, ta-
rea a cargo de un estudiante que, en
tal funcin, se llamaba respondens y
sola ser un baccalaureus (vase). Ge-
neralmente en una sesin posterior,
reexaminaba dichos argumentos para
llegar a la d., esto es, a la solucin de-
nitiva y concluyente.
determinative. El injo iv seala
siempre una direccin subjetiva, en
el sentido contemporneo de este l-
timo trmino. As pues, a diferencia
de determinate (vase), d. 1. indica de
algn modo la intencionalidad nal
proyectada sobre un ente, por ej., una
cosa puede ser determinate, es decir,
por su forma, un bastn, pero, si se lo
202
utiliza para atacar a alguien, ese mis-
mo ente es d. un arma; 2. en relacin
con las acciones, se dice que una ac-
cin se produce d. cuando se la deter-
mina causalmente, por ej., quien pide
tal libro a alguien, formula su pedi-
do determinate, esto es, formalmente
pide ese libro; pero slo llevar a ca-
bo la accin de pedirlo d. si logra mo-
ver la voluntad del otro para que ste
le d tal libro.
detractio. Muy tempranamente en
la Edad Media se subray el origen
de este trmino, detraccin, prove-
niente de detrahere: quitar. En efec-
to, por d. se entendi, en principio, la
palabra o el discurso que niega, dis-
minuye o calla el bien de alguien,
convirtindolo as en mal. De manera
derivada, pero no menos importan-
te, la sustraccin de un bien se puede
sustituir por la imposicin de un mal,
o sea, decir un mal de alguien exage-
rando sus alcances o aun inventndo-
lo. Desde el momento en que se tra-
ta de un pecado de la lengua, tal bien
suele ser la fama de esa persona. En
este aspecto, el exacto contrario de la
d. es la adulatio en cuanto que exage-
ra el bien ajeno o le aade algo ms
all de la verdad.
La d. tiene, pues, como caractersti-
ca la intervencin de tres sujetos hu-
manos: el que habla, el que escucha
y el que es objeto de lo dicho, con la
condicin de que este ltimo ha de
estar ausente. De esta situacin de-
rivan las dos lneas de denicin del
trmino que nos ocupa: la primera
ubica en primer lugar la relacin en-
tre el hablante y el objeto de su dis-
curso; la segunda enfatiza la relacin
entre el hablante y el oyente. De este
modo, las deniciones del primer ti-
po se concentran en el contenido de la
d., esto es, en las palabras pronuncia-
203 deus

das. En las del segundo tipo, se con- que, por denicin, no aparece en la
sidera la detraccin como una accin primera. Esta nota tambin contribu-
verbal dirigida a suscitar en quien es- y a la autonoma de la susurratio res-
cucha una actitud negativa respecto pecto de murmur (vase). As aparece,
de la persona ausente: lo que impor- por ej., en Alberto Magno. En con-
ta es lo que el detractor intenta pro- cordancia con l, Toms de Aquino
vocar, no tanto lo que se dice; ni si- seala la gravedad de la detraccin,
quiera el tercer personaje en cuestin, ya que, en la mayor parte de los ca-
ya que de l slo cuenta su ausencia. sos, obedece a una efectiva voluntad
Hasta el siglo XIII, la mayor parte de de perjudicar ms que a la ligereza (cf.
los tratados intentaron individualizar S. Th. II-II, q. 73, a. 2).
ese objetivo. As, Pedro Cantor sostie-
deus. Dado el carcter omniabarcan-
ne que ste radica en provocar odio
te de la idea de Dios a lo largo de to-
y desprecio, o bien disminuir la fama
da la historia del pensamiento patrs-
(cf. Verbum abbreviatum 205, 56).
tico-medieval, se intentar aqu una
Con la madurez de la Escolstica, el
divisin temtica de aspectos muy ge-
objetivo se focaliza en esta ltima, de
nerales concernientes a esta nocin,
manera que la denicin tradicio-
remitiendo para puntos especcos
nal de la d. la signa como denigratio
a otros artculos. Tales aspectos son:
alienae famae per occulta verba. El
1. los enfoques loscos sobre Dios;
detractor quita, pues, a quien lo es-
2. la nocin que deriva de la Escritu-
cucha la buena opinin que ste tie-
ra; 3. pruebas sobre la existencia de
ne del prjimo; a su vez, el oyente es
Dios; 4. esencia y existencia divinas;
pasivo de esa sustraccin, aunque a
5. la relacin entre Dios y el mundo.
menudo participa de ella, mientras
1. Respecto de los enfoques estricta-
que el tercer personaje es denigrado
mente loscos sobre Dios, se pue-
mediante palabras que l desconoce
de decir que durante la Edad Media
(occulta verba).
se han dado las tres perspectivas cl-
En el siglo XIII se consagra la pre-
sicas que tambin las edades sucesivas
eminencia de la denicin intencio-
registran sobre el tema. En este sen-
nal que, no obstante, incorpora la
tido, los conceptos metafsicos acer-
del contenido. En este sentido, se sal-
ca de Dios en cuanto absoluto se pue-
va la peligrosa proximidad que exista
den dividir en: la idea de Dios como
entre la d. y la denuncia del pecado,
Todo, la idea de Dios como Nada, y
subrayando en la primera la intencin
la idea de Dios como Sumo Ser. En
perversa de la difamacin. Toms de
relacin con la primera, cabe sealar
Aquino insiste en que el detractor es
que, dado el supuesto teolgico que
tal no porque disminuya la verdad si-
atraviesa toda la Edad Media, supues-
no porque intenta disminuir la fama
to cuya base escrituraria no da lugar
(cf. S. Th. II-II, q. 73, a. 1 ad 3). La
al pantesmo losco, no se verican
otra distincin importante concer-
en su transcurso posiciones rigurosa-
niente a este tema es la que diferencia
mente pantestas. Sin embargo, doc-
entre d. y susurratio. Aunque algunos
trinas como la de Ergena plantean la
autores las identican, otros subrayan
idea de un Dios que, para conocer-
que en la ltima hay como aadido
se, se despliega en el mundo que, por
una intencin de seminatio discordiae
su parte, est en l; de este modo to-
deus
das las cosas son, fundamentalmente,
teofanas. De manera que, si bien se
intenta salvar la trascendencia divina,
puesto que todo habr de conuir en
la inefable unidad de Dios, se tiene
una suerte de pan-en-tesmo. Tam-
bin la idea de Dios como Nada apa-
rece en el perodo medieval. Por cier-
to, no se trata de una negacin de su
existencia sino que, al contrario, esta
vertiente subraya en Dios su absoluta
alteridad, al insistir en su carcter de
no-ente, aun cuando ste se entendie-
ra como supremo. Por lo dems, es-
te enfoque integra el no ser y el ser
en la idea de Dios, y, aunque tambin
lo hace en cierta medida el primero
que se ha mencionado, la concepcin
de Dios como Nada se caracteriza por
enfatizar en l la anulacin de lo n-
tico y la cancelacin de las contradic-
ciones. Esta segunda perspectiva, que
podra estar representada por el plan-
teo de Nicols de Cusa, comparte con
la primera el comn origen neoplat-
nico que se remonta al Pseudo-Dio-
nisio, con la consecuente adhesin a
la teologa negativa (vase theologia).
Esto lleva a ambas a un rechazo, tam-
bin comn, por la tercera perspecti-
va que, grosso modo, ve a Dios como
el vrtice ms alto en la pirmide del
ser, es decir, en la constitucin onto-
lgica de la realidad. Se puede decir
que el tercer punto de vista, que con-
cibe a Dios en cuanto Sumo Ser, Su-
mo Bien, Suma Verdad, etc., es el que
ha sido tratado en la va eminencial,
esto es, la perspectiva que, partien-
do de las notas ontolgicamente po-
sitivas de los seres dados, las potencia
al innito en Dios. Cabe indicar que
es la ms frecuente en los autores me-
dievales.
2. En cuanto a la conuencia de es-
tos enfoques, en especial del ltimo,
204
con los datos escriturarios elabora-
dos por la teologa medieval, las no-
tas bblicas que ejercieron mayor in-
uencia en los desarrollos loscos
son: la identicacin de Dios con el
ser en el versculo de Yo soy el que
soy o el que es (vase esse), su con-
dicin de Padre universal que, en
Agustn, por ej., permite concebir el
itinerario de la humanidad como un
todo y plantear as una teologa de la
historia y, sobre todo, su carcter
de Creador a partir de la nada (vase
creatio). En el caso de la teologa reve-
lada del Cristianismo, cabe subrayar
que el principal tratamiento concier-
ne al dogma trinitario, el cual, aun-
que no est explicitado en el Nuevo
Testamento, obviamente, tiene su ba-
se ltima en l.
3. En lo que concierne a los pro-
cedimientos demostrativos sobre la
existencia de Dios, la reexin los-
ca de la Edad Media tom diversos
elementos necesarios como puntos
de partida para llevarlos a cabo. Tales
puntos de partida dan lugar a pruebas
o, dependiendo de la fuerza demos-
trativa de los argumentos, vas de re-
exin acerca de la existencia divi-
na. Las pruebas son de muy variada
ndole, variacin que responde tam-
bin, como es obvio, a las respectivas
tradiciones loscas a las que res-
ponden sus autores. En este sentido,
entre las principales, se pueden men-
cionar: 3.1. la va que, partiendo de la
comprobacin del deseo de felicidad
natural en el hombre, postula a Dios
como objeto ltimo de dicha tenden-
cia, segn aparece, por ej., en Agus-
tn de Hipona; 3.2. el procedimiento
que parte de una denicin, supues-
tamente unvoca, de Dios y, con su-
puestos tanto lingsticos como on-
tolgicos, deduce de ella la necesi-
205
dad lgica de postular su existencia:
tal es el caso del clebre argumento
de Anselmo dAosta en Prologion II,
que constituye una prueba a simulta-
neo (vase); 3.3. la va que, partiendo
de la constatacin de la contingen-
cia de los entes, muestra la exigencia
de armar la existencia de Dios co-
mo ser necesario, como se da, por ej.,
en el Monologion anselmiano y en To-
ms de Aquino; 3.4. la reexin que
se apoya como punto de partida en
la gradacin de las cualidades positi-
vas en los entes que son ms o me-
nos buenos, verdaderos, bellos, etc.
y que conduce a postular la existen-
cia de Dios en cuanto causa ejem-
plar, es decir, como Sumo Bien, Ver-
dad, Belleza, de los que tales seres
participan. Este procedimiento, que,
naturalmente, es propio de la tradi-
cin platnica, se encuentra tambin
en Agustn y Anselmo; 3.5. la va que
parte de la comprobacin de la nali-
dad perseguida por los entes naturales
no racionales, segn la especie de ca-
da uno, para postular la existencia de
Dios en cuanto n ltimo y ordena-
dor de la realidad. Por cierto, ste es
el procedimiento que mejor respon-
de a la tradicin aristotlica; 3.6. el ti-
po de prueba que se apoya en el prin-
cipio de causalidad y que sostiene la
existencia de Dios como ltimo tr-
mino necesario para explicar la de los
entes en cuanto causados, la cual qui-
z sea la ms frecuente, al menos, en
la Escolstica. En su mayor parte, es-
tos argumentos tradicionales han si-
do reformulados en la precisa snte-
sis que de ellos ofrece Toms de Aqui-
no en sus famosas cinco vas (vase
via). Con todo, la actitud ms tpi-
camente medieval acerca del tema de
Dios tiende ms a preguntarse qu es
l que a interrogarse sobre su existen-
deus
cia, la cual bien puede considerarse el
gran supuesto del pensamiento en la
Edad Media. De ah que las demos-
traciones mencionadas sean menos
importantes en s mismas que a la ho-
ra de inscribir a un autor medieval en
una determinada corriente losca.
4. Respecto del problema de la
esencia de Dios, lo primero que se ha
de advertir es que slo se puede ha-
blar de ella por analoga, ya que, en ri-
gor, es incognoscible por parte de una
mente nita como la humana. Cabe
indicar que este tema se ha desarro-
llado en dos grandes direcciones: la
que deriva en la cuestin de los nom-
bres divinos (vase nomina divina),
que dan cuenta de las propiedades
esenciales de la divinitas, y la de la
identidad de essentia y esse en Dios.
En relacin con el primer punto, en
el que la salvedad hecha respecto del
lenguaje analgico es particularmen-
te importante, hay que decir que las
propiedades ms nobles que se en-
cuentran en la criatura, como vida,
pensamiento, amor, etc., se proyectan
en Dios como perfectiones simpliciter
simplices, es decir que se le atribuyen
formaliter, ya que slo contienen per-
feccin. Pero esto no signica de nin-
guna manera que la esencia divina es-
t constituida por una suma de pro-
piedades esenciales, puesto que, si as
fuera, quedara cuestionada la absolu-
ta simplicidad de Dios que no se pue-
de poner en duda. De hecho, desde
los inicios de la Patrstica, especial-
mente con Orgenes, se subray el te-
ma de la simplicidad divina, ya que
lo que no es simple es lo com-pues-
to y lo compuesto se puede descom-
poner, con lo cual se estara atribu-
yendo a Dios corruptibilidad y mu-
tabilidad, lo cual es imposible. As
pues, se consider que tales propie-
devotio
dades no son el ser divino sino ape-
nas para y desde nosotros expresio-
nes muy parciales de su esencia. En
ella, dichas propiedades conuyen en
la actualidad innita de Dios. Un es-
quema argumentativo similar es el
que aplica Toms de Aquino respec-
to del segundo punto de este acpi-
te. En efecto, para el Aquinate todo
ente tiene la composicin real essen-
tia-esse, adems de la de materia-for-
ma en el caso de los entes sensibles.
Sostener que tambin en Dios se da
la composicin de esencia y existen-
cia signicara, desde la perspecti-
va tomista, atentar de alguna manera
contra su simplicidad. As pues, ar-
ma el Aquinate que slo en trminos
analgicos se puede decir que la esen-
cia de Dios consiste en el Ser mismo
que subsiste. De ese modo interpreta
el Yo soy el que es del libro del xo-
do. Una consideracin peculiar al res-
pecto es la ofrecida por Ockham. Pa-
ra este autor, bajo el nombre de Dios
se puede entender o bien un ser supe-
rior en nobleza y perfeccin a todo lo
que no es l, o bien un ser tal al que
ningn otro supera en nobleza y per-
feccin. De atenerse a la primera for-
mulacin, se puede concluir que no
puede haber ms que un solo Dios. Si
se parte de la segunda, se puede pro-
bar que Dios existe. Ciertamente, es-
to no signica que Ockham adhiera
a la demostracin de Proslogion II, ya
que sus supuestos son muy diferentes
de los anselmianos; por otra parte, no
utiliza maius sino melius y per- cia es el ncleo y el primer momen-
fectius (cf. Quodl. I, 1; In I Sent. d.
2, q. 10).
5. Acerca de la cuestin de la rela-
cin de Dios con el mundo, lo pri-
mero a sealar es la importancia que
cobra en este punto la doctrina de la
creatio ex nihilo. Esta doctrina contri-
206
buy a consagrar la precisin en no-
ciones loscas tales como las de
origen y causa. Por otra parte, tenien-
do el primero en la nada y la segun-
da en Dios, la criatura y el conjun-
to de ellas que constituye el mun-
do queda sellada por una copresen-
cia de ser y no ser: existe en tanto que
Dios le ha conferido el ser, pero no
es lo que l es; por eso, como indi-
ca Agustn, de lo creado se puede de-
cir en cierto modo que es, y en cier-
to modo que no es, subrayando de es-
ta manera su carcter de contingen-
tes. Adems, se ha considerar que el
pasaje del no ser al ser implicado en
la creacin a partir de la nada impli-
ca el primer movimiento o cambio
que, a su vez, sella el carcter muta-
ble del efecto. As, la elaboracin -
losca de la nocin de un Dios crea-
dor ex nihilo da lugar a la profundiza-
cin de las categoras de contingencia
y de mutabilidad. Pero el punto cen-
tral en esta doctrina es Dios en cuan-
to causa cuya eciencia produce una
alteridad. Todo pensador medieval,
de manera ms o menos explcita, ha
sentido que una explicacin racional
del mundo exige un trmino absolu-
tamente ltimo en la cadena causal,
es decir, una causa prima en s misma
que sea para el universo causa propia.
sta, o sea, Dios, explica el efecto por
la sola fuerza de su ser, por su identi-
dad consigo mismo y en cuanto que
es Acto Puro. En trminos medieva-
les, el reconocimiento de esta exigen-
to del conocimiento intelectual natu-
ral que el hombre tiene de Dios; de
ah que se haya sostenido que l es el
principal objeto de la metafsica.
devotio. Se dene la devocin co-
mo la disposicin de prontitud de la
voluntad que se ofrece al servicio de
207
Dios. Si bien es, por denicin, mo-
vimiento interior, tambin se tradu-
ce externamente. De hecho, provie-
ne del verbo latino voveo, con sus de-
rivados votum y votivus, cuyo senti-
do originario es el de dedicar o con-
sagrar algo a un dios. Ya desde la An-
tigedad este sentido primero cobr,
por as decir, una doble direccin. De
un lado, la d. implica una promesa al
dios, precisamente la de cumplir un
voto cualquiera, por ej., consagrarle
un tempo; de otro, la d. implica tam-
bin la expresin de un voto, esto es,
de un deseo, y el obtener de la divini-
dad la realizacin del mismo. En De
civ. Dei IV, 23, Agustn de Hipona da
testimonio de esta segunda acepcin
entre los paganos que, por ej., hacen
votos a la diosa Felicidad. Con todo,
en el marco de la nueva religiosidad
propia del Cristianismo, se preri el
trmino pietas (vase).
No obstante, durante la Patrsti-
ca, tambin se us d. y se privilegi el
primer sentido del trmino, relacio-
nndolo con otros como sacricium
(vase). En su comentario al Evange-
lio de Lucas, Ambrosio de Miln es-
cribe que Dios inspira la devocin a
los indiferentes con el n de que s-
tos, voluntariamente, se dediquen a
l (cf. Super Lc. 9, 53).
Pero fue en la Escolstica cuan-
do esta nocin se elabor ms des-
de el punto de vista teolgico. To-
ms de Aquino considera la d. un ac-
to especial de la religin. Ms an,
cita la Hist. Rom. de Tito Livio, pa-
ra sealar que ya los paganos llama-
ban devotos a los que se entregaban
a la muerte para salvar a su ejrcito.
Recordando lo dicho por Ambrosio,
el Aquinate pone la causa extrnseca
de la devocin en la misma inspira-
cin divina; la intrnseca es, en cam-
dialectica
bio, humana, y radica en la medita-
cin, ya que de lo contemplado pro-
cede el acto de la voluntad (cf. S. Th.
II-II, q. 82, aa. 1-3).
Ciertamente, durante el Renaci-
miento, los profundos cambios pro-
ducidos en la religiosidad dieron paso
a nuevas formas de devocin conoci-
das precisamente como d. moderna.
dextrum. En el caso de un hombre,
este adjetivo lo calica de hbil;
en el de una situacin, de propicia.
Como neutro, signica derecha, as
como sinistrum seala la izquierda.
Los escolsticos subrayan el carcter
de quoad nos (vase) de ambas nocio-
nes en las cosas inanimadas, es decir
que izquierda y derecha no estn en
las cosas sino en el modo como nos
relacionamos con ellas; en cambio, en
nosotros, se encuentran secundum se
(cf. In Met. V, l. 17, n. 27).
dialectica. En el perodo patrstico,
la palabra dialctica signic, pri-
mordialmente, dos cosas: 1. la ciencia
del mtodo que aplica precisamente
el conocimiento cientco; de ah que
se la entienda an como el estudio de
las leyes que regulan el discurrir de
la razn, es decir, la lgica; 2. tam-
bin es, como en Aristteles, la cien-
cia prctica de la discusin. Muy en
general se puede decir que la prime-
ra acepcin fue la prevalente duran-
te la Edad Media. Por eso, la d. pas a
sealar la funcin lgica caractersti-
ca de la mente, esto es, la actividad de
la razn en su momento discursivo.
Como proceso de razonamiento me-
diato, se opone pues al acto intelecti-
vo que aprehende inmediata o intui-
tivamente las relaciones entre los con-
ceptos. Con todo, y siempre bajo es-
ta orientacin general, se pueden es-
tablecer las siguientes especicaciones
dialectica
en la acepcin de d.: 2.1. instrumen-
to de argumentacin sofstica (vase
sophisma); 2.2. discurso interior del
alma, por el que se avanza, de la apre-
hensin de la realidad sensible, a la
de la realidad inteligible; 2.3. mtodo
lgico de denicin y divisin; 2.4.
mtodo de confrontacin median-
te argumentaciones indirectas (vase
demonstratio); 2.5. proceso de desa-
rrollo y pasaje de lo implcito a lo ex-
plcito, ya sea en el orden metafsico,
como en el lgico.
El nombre de d. fue transmitido
a los lsofos medievales por Mar-
ciano Capella, quien titul De arte
dialectica el libro III de su De nuptiis
Philologiae et Mercurii; y por Boecio,
que llam De dialectica al captulo III
de su obra De artibus ac disciplinis
liberalium litterarum. Y precisamente,
en la Edad Media, la d. con la gram-
tica y la retrica conform el trivium
de las artes liberales (vase ars). Como
tal, era una de las artes sermocinales, o
sea que no se refera directamente a la
realidad misma, sino al mtodo por el
que se la aborda desde el lenguaje y el
pensamiento.
Pero, a lo largo del perodo pa-
trstico-medieval, el trmino presen-
ta una enorme variedad de matices.
En Agustn de Hipona, por ej., apa-
rece, segn los respectivos contextos,
en casi todas las acepciones mencio-
nadas. Cabe anotar la defensa que el
hiponense hace de la d. De hecho, en
De ord. II, 13, 38, la llama disciplina
de las disciplinas y dice que ella en-
sea a ensear y a aprender. Ms an,
sostiene que en la d. la razn se re-
vela, demostrando qu es ella misma,
qu quiere y qu conoce ella sola. En
De doctr. christiana II, 31, 42, la pre-
senta como totalmente necesaria pa-
ra la comprensin de la Sagrada Es-
critura, advirtiendo, sin embargo, so-
208
bre la necesidad de cuidarse del placer
de debatir y de la ostentacin pueril
de engaar al adversario. Una acep-
cin mucho ms rigurosa, probable-
mente por basarse sobre comentarios
a los Tpicos es la que asume la voz
en Boecio. En efecto, para este autor,
la d. es parte de la logica, junto con
la demonstratio y la sophistica (van-
se). Sin ofrecer ni la infalibilidad de la
primera ni el error de la segunda, la d.
se limita, en la perspectiva boeciana, a
estudiar las propiedades de la conca-
tenacin silogstica, prescindiendo de
la verdad de las premisas. As, su ob-
jeto es el de asegurar la correccin del
procedimiento mental y su probabili-
dad, pero no reeja necesariamente el
modo de ser de las cosas.
Para Ergena, la d. es la parte de la
losofa que trata de la divisin de
los gneros, del ms amplio al menos
abarcativo. Hugo de San Vctor la
presenta como un campo de la lgica,
aquel que se propone elaborar la de-
mostracin probatoria. Por su parte,
Juan de Salisbury tambin hace hin-
capi sobre los peligros de una dialc-
tica vacua.
A medida que se aproxima la ple-
nitud de la Escolstica, la d. se per-
la, cada vez con mayor nitidez, co-
mo ejercicio racional, en las acepcio-
nes 2.3 y 2.4. Para algunos escolsti-
cos, constituye el modo propio de ac-
ceso intelectual a los credibilia (va-
se); para otros, la manera de disernir
lo falso de lo verdadero; para no po-
cos, una pura logomaquia que acab
suscitando la reaccin violenta de los
antidialcticos. Entre estos, y los dia-
lcticos extremos, se situ Pedro Abe-
lardo, quien la concibi, sobre todo,
como mtodo crtico y, sobre las hue-
llas de Agustn, la consider aplicable
aun y hasta principalmente al estu-
dio de la Escritura.
209
Bajo esa especicacin predomi-
nante la entienden los autores es-
colsticos del siglo XIII. Toms de
Aquino, por ej., si bien recoge las ob-
jeciones de Aristteles sobre el tema,
entendi al mismo tiempo la dialcti-
ca como una parte justicada de la l-
gica. De hecho, en los dos ltimos si-
glos de la Edad Media, se fue convir-
tiendo en lgica simpliciter.
A comienzos ya del Renacimiento,
por una parte, se tiende a concebir la
d. prevalentemente en el sentido 2.5.,
como en Nicols de Cusa (vase com-
plicatio); por otra, se va acentuando
en algunos autores cierta tendencia a
interpretarla como el contenido for-
mal de la lgica aristotlica, mientras
que otros suelen usar el trmino di-
rectamente en sentido peyorativo.
dialogismus. Poco usado en el Me-
dioevo, este trmino seala, a diferen-
cia de dialogus en sentido estricto, el
dilogo, ms especcamente, la dis- el Verbo (cf., por ej., Toms de Aqui-
cusin que el hombre sostiene con-
sigo mismo como si se tratara de un
interlocutor externo. El d., pues, una
especie de la sermocinatio (vase).
dialogus. Bajo este nombre, y no
obstante la etimologa del trmino,
la Edad Media entendi el coloquio
en general, pero no necesariamente,
familiar que se da entre dos o ms
interlocutores llamados soci. Uno de
los ejemplos ms famosos al respecto
es el D. inter Philosophum, Iudaeum et
Christianum de Pedro Abelardo.
dicere. El concepto de decir tiene en
la Edad Media una importancia lo-
sca que lo vincula especialmente al
campo 1. del Derecho y 2. de la Teo-
loga. Por otra parte, ha estado siem-
pre relacionado de algn modo con la
nocin de autoridad.
dictatio
1. En el primer mbito, aun eti-
molgicamente interviene esta pala-
bra en las correspondientes al lengua-
je jurdico; de ah expresiones como
iuris-dictio, iu-dicium, iu-dicare, iu-dex,
adems de dicis causa que signica
segn la enunciacin formal, esto
es, con arreglo a la forma. Esto ocu-
rre porque se consider que es cons-
titutivo del Derecho el ser promulga-
do, enunciado, dicho. Con todo, se
ha de observar que, si bien el trmi-
no que nos ocupa implica la idea de
autoridad, en las expresiones jurdicas
verbales o conjugadas, se preere aio.
As, no se dice lex dicit sino lex ait.
2. Desde el punto de vista teolgi-
co, d. fue abordado en relacin con el
dogma trinitario. En este sentido, se
considera que es solamente el Padre
quien dicit, como quien habla gu-
radamente, claro est mediante la
voz. Y esto es porque es precisamen-
te al Padre a quien compete producir
no, S. Th. III, q. 39, a. 8 ad 2). Vase
tambin verbum.
dici de omni-dici de nullo. Cf. dictum
de omni-dictum de nullo.
dictamen. Voz que, traducible por
dictado, suele aparecer en la expre-
sin d. rationis. Esto alude a la regla
de la voluntad y, a la vez, a la ley na-
tural que no se desva de la eterna, es-
to es, de la razn divina. Por esta lti-
ma razn, los principios de la ley na-
tural son inmutables (cf., por ej., Ga-
briel Biel, Lect. 69 a).
dictatio. Trmino frecuente en la li-
teratura bonaventuriana, la d. o dic-
tamen es un acto jerrquico en el iti-
nerarium mentis ad Deum. Consiste
en la deliberacin sobre el valor mo-
ral inherente al objeto aprehendido
mediante la sensibilidad.
dictio
dictio. Es la palabra, en tanto voz ar-
ticulada, que los hombres instituyen
para expresar su pensamiento. Sobre
las huellas de estas notas planteadas
por Aristteles (cf., por ej., De an. II,
8) los autores medievales elaboraron
la mencionada denicin. As, en pri-
mer lugar, se destaca la materialidad
del atus vocis (vase vox), o sea, de la
pura emisin de un sonido. Pero, en
segundo trmino, se trata de un so-
nido que, a diferencia del que emi-
ten los irracionales, es articulado y es-
to ya remite a la racionalidad que es-
t detrs de la d. como signo. En efec-
to, ella no se agota en su carcter de
tal sino que es transmisor de nocio-
nes. Con todo, y en tercer lugar, lo
fundamental en la d. es que se insti-
tuye por convencin humana. Esto la
convierte en un signo no natural sino
theticum y destinado al uso social.
Importa subrayar esto ltimo para ca-
librar la importancia de esta nocin
en la constitucin misma de la socie-
dad: de hecho, el pacto social no po-
dra tener lugar sin la posibilidad de
que los hombres conozcan los pensa-
mientos de los dems hombres. Asi-
mismo, el hecho de no ser un signo
natural sino instituido convencional-
mente hace que su valor de signica-
cin sea relativo, es decir, variable se-
gn el contexto. Particularmente im-
portantes son en la Edad Media las
consideraciones que, a lo largo de to-
da su obra, hace Pedro Abelardo so-
bre este tema. Por su parte, Guiller-
mo de Ockham le asigna el signica-
do de todo signo convencional, ha-
blado, escrito o agrega de cual-
quier otra naturaleza (cf. Summa
Totius Log. III, 4, c. 2).
dictionarius.Casi sinnimo de lexicon
(vase), el diccionario medieval es, te-
mticamente hablando, general, es
210
decir que da cuenta del signicado de
cualquier palabra. La gran mayora de
las veces, como hoy, el d. organizaba
su contenido presentando los trmi-
nos en orden alfabtico. Sin embargo,
la primera vez que se us en la Edad
Media la voz que nos ocupa para ti-
tular una obra de esta clase, las pa-
labras se encontraban agrupadas por
materias, quiz por inuencia de las
enciclopdicas Etimologiae de Isidoro
de Sevilla. Se trata del D. de Juan de
Garlande, cuyas preocupaciones di-
dcticas, que tuvieron preeminencia
en su actuacin universitaria en la Pa-
rs del siglo XIII, lo llevaban a inten-
tar sistematizar la enseanza en la Fa-
cultad de Artes. De gran versacin en
poesa y msica, tambin escribi un
D. metricus, lxico que tiene la pecu-
liar caracterstica de estar escrito en
verso.
dictum. En trminos generales, alu-
de a lo dicho, en el sentido de lo ar-
mado, lo propuesto como verdad. Pe-
ro ello implica una propositio, o sea,
una expresin signicativa comple-
ja, de estructura autnoma, en la que
se predica algo de algo. Como sostie-
ne, por ej., Pedro Abelardo, la propo-
sicin signica lo que propone y di-
ce, y esto ltimo es, precisamente el
d. En la proposicin Juan corre se
arma como verdadero lo dicho, es-
to es, que Juan corre. As pues, el d.
es el nico signicado que asegura a
la proposicin su valor de propuesta
de verdad. Si decimos No tengo nin-
gn abrigo y Carezco de abrigo la
realidad nombrada en estas dos pro-
posiciones es la misma, pero no su es-
tructura lgica. Por eso, el d. form
parte despus de los estudios lgicos
en la Edad Media. En este orden, se
lo consider una parte de la proposi-
cin modal. Una proposicin (vase
211
propositio 2.2) se llama modal cuan-
do enuncia el modus o la manera en
que la cpula liga el predicado con el
sujeto. Ahora bien, hay cuatro espe-
cies de modos: posibilidad, imposibi-
lidad, contingencia y necesidad. Un
ejemplo de proposicin modal segn
la primera especie de modo sera: Es
posible que Pedro sea un msico. En
este ejemplo, es posible indica el
modo; Pedro es msico correspon-
de al d. As pues, en toda proposicin
modal hay dos aserciones: una que re-
cae sobre la cosa misma, vale decir so-
bre la atribucin del predicado al su-
jeto. A sta se denomina d., para dis-
tinguirla de la otra asercin que recae,
en cambio, sobre la manera en que se
realiza esa atribucin: el modus.
dictum de omni-dictum de nullo.
Formulaciones, positiva y negativa,
respectivamente, de un principio fun-
damental del silogismo, segn el cual
lo que se arma o se niega de una cla-
se entera de entes, debe ser arma-
do o negado de cada ente particular
perteneciente a dicha clase. Las con-
diciones bajo las cuales este principio
es vlido son: 1. que lo que se arma
o se niega est referido a la naturale-
za propia de esa clase de entes, y 2.
que la pertenencia del ente particular
a tal clase sea inequvoca. Los ante-
cedentes del principio en cuestin se
encuentran en textos aristotlicos (cf.
Cat. III, 1b, 10; An. Pr. I, 1, 24b 28-
30). Los escolsticos lo explicitaron
diciendo, como hace, por ej., el Aqui-
nate: Quidquid de omnibus valet,
valet etiam de quibusdam et singu-
lis; quidquid de nullo valet nec de
quibusdam et singulis valet (cf. In
Post. An. I, IX).
didascalia. De origen griego, este
vocablo seala la tradicin de la en-
didascalicon
seanza ms primitiva del Cristianis-
mo, la que se supone fue la de los doce
apstoles y los discpulos directos de
Cristo. De hecho, es un documento
eclesistico del siglo III, cuyo original
griego se ha perdido, conservndose
slo la primera parte de la obra, de-
dicada a las Constitutiones apostolicae
(vase constitutio).
didascalicon. Como ocurre con di-
dascalia (vase) este trmino indi-
ca la enseanza, mejor an, la ense-
anza de base originaria razn por
la que probablemente se opt por su
versin en griego o, al menos, tra-
dicional. Ahora bien, a diferencia de
didascalia, que hace referencia a cues-
tiones puramente eclesisticas, el tr-
mino que nos ocupa suele aparecer en
los textos loscos de la Edad Me-
dia, especialmente, en los de la Facul-
tad de Artes en las jvenes universida-
des medievales. En efecto, D. es el t-
tulo de una obra del siglo XII de Hu-
go de San Vctor, donde, hablando
siempre de la enseanza, se aconseja
su mejor sistematizacin, particular-
mente, la dirigida a los monjes. Con
ello, constituye una suerte de enciclo-
pedia de las artes liberales. Los siete
libros del D. encaran el estudio de s-
tas, adems de su aspecto metodol-
gico, y, estando orientados a la for-
macin religiosa de los monjes, pro-
curan mostrar el camino de la eleva-
cin de las cosas visibles a las invisi-
bles. Dado que Hugo es un agusti-
niano y que una de las doctrinas cen-
trales de Agustn de Hipona es la de
los vestigios trinitarios en todo lo que
existe, la mencionada elevacin des-
de las cosas terrenas culmina en la
contemplacin de la Trinidad. Pero,
ms all de este objetivo ltimo, la
obra conforma uno de los principales
y ms completos documentos que se
dierens
poseen acerca de la cultura enciclop-
dica medieval y de la pedagoga usual
en los siglos centrales de la Edad Me-
dia. Por eso, no sorprende que el otro
ttulo con el que se la conoce sea el
de Eruditionis Didascali, libri septem
(vase eruditio).
dierens. Diferente es lo determinado
por una diferencia (vase dierentia)
respecto de otra cosa. Merece una es-
pecial mencin el tratamiento que ha-
ce Guillermo de Ockham, puesto que
este autor aborda el problema desde el
pundo de vista de las cosas dierentes.
stas pueden ser tales en sentido nu-
mrico o bien especco. Dos co-
sas dieren numricamente cuando
son de la misma naturaleza, pero sin
identicarse, por ej., en una sustancia
extensa, las diversas partes de la mis-
ma son numricamente distintas, co-
mo lo son tambin dos cosas que, no
conformando el mismo ser, constitu-
yen totalidades. En cambio, dos entes
dieren especcamente cuando per-
tenecen a sendas especies diversas. Pe-
ro lo central en lo dicho es que con-
forma una suerte de introduccin pa-
ra la tercera acepcin que Ockham
aade: la del dierre ratione. Esto se
da cuando la diferencia se aplica slo
a los conceptos, en el sentido estric-
to que le conere a esta ltima expre-
sin (cf. diversa).
dierentia. Genricamente, la d. es
lo que distingue una cosa de otra. Los
escolsticos siguieron en este punto la
doctrina de Aristteles, quien opone
a la identidad tanto la diferencia co-
mo la alteridad. Esta ltima no con-
lleva determinacin; por ej., un perro
es, simplemente, otro ser respecto de
un caballo o un pino. En cambio, la
diferencia entre dos cosas implica la
determinacin de aquello en que di-
212
eren sobre una base comn; por ej.,
entre un perro blanco y un perro ne-
gro hay una diferencia que est deter-
minada, en este caso, por el color. La
d. no es, pues, incompatible con la
alteridad: se pueden dar, por ej., un
caballo blanco y un perro negro (cf.
Met. X, 3, 1054b, 15 y ss.). El origen
de las diferencias es, pues, el acciden-
te cualidad.
Esta nocin no slo juega un papel
importante en metafsica sino tam-
bin en el campo de la lgica. As, en
la Edad Media, desde el punto de vis-
ta metafsico, el problema de la dife-
rencia ha sido tratado en estrecha re-
lacin con el de la divisin real (va-
se divisio). La d. no puede entender-
se sin la unidad numrica de los ca-
sos distintos y sin la del gnero al que
pertenecen y del que se diferencian.
En el ejemplo mencionado de los dos
perros de distinto pelaje, cada perro
es uno; a la vez, hay unidad en el g-
nero animal al que pertenecen y del
que se distinguen en cuanto caninos.
Desde el punto de vista lgico, esta
nocin fue usada al formularse el mo-
do ms general de establecer una de-
nicin: en efecto, a sta se llega por
gnero prximo y diferencia espec-
ca (vase denitio). Recortando el g-
nero animal con la d. racional, se
tiene la denicin de hombre. Des-
de ambas perspectivas a la vez, la on-
tolgica y la lgica, Porrio conside-
ra la diferencia como uno de los pre-
dicables (vase praedicabilia).
El mencionado autor introdu-
jo adems una clasicacin de tipos
de d. que fue aceptada ms tarde por
muchos escolsticos. stos hablaron
de: 1. d. communis, que separa acci-
dentalmente una cosa de otra, por
ej., un caballo parado se distingue de
otro al galope; 2. d. propria, que tam-
213 diorme

bin separa accidentalmente, pero en gue de manera expedita a una poten-

virtud de una propiedad inherente a cia. As, por una parte, lo d. se dife-
la cosa, por ej., un cuervo y una ga- rencia de lo impossibile porque res-
viota se distinguen por sus respecti- ponde a una potencia, mientras que
vos colores, pero stos son, a la vez, lo imposible, por denicin, no la si-
los propios de sus respectivas espe- gue; por otra, se opone a lo que es f-
cies; 3. d. proprissima, que separa una cil por la acotacin sealada, es de-
cosa de otra esencialmente, en tanto cir, en cuanto que lo facile responde
que la diferencia se funda en una pro- inmediatamente y sin obstculo a la
piedad esencial, por ej., el hombre se virtud o potencia de la que depende
distingue de cualquier otro animal, la accin u operacin.
en cuanto que es racional.
dicultas. La dicultad, esto es, la
Fiel a la lnea aristotlica, Toms de
condicin de lo dicile (vase), pue-
Aquino sigue la distincin entre dife-
de obedecer a varias causas, entre las
rencia y alteridad tema este ltimo
que en la Edad Media se enumeraron,
que l elabora como diversidad
en general: 1. la distancia despropor-
e indica (cf. C.G. I, 17) contra Da-
cionada entre la potencia y el acto en
vid de Dinant, que lo diferente se di-
una virtud ordenada a producir un
ce siempre en trminos de relacin,
determinado efecto; 2. la resisten-
pues todo lo que es diferente lo es en
cia externa o interna que obstaculiza
virtud de algo; para retomar nuestro
la accin; 3. la inclinacin del agen-
ejemplo, ambos perros son diferentes
te hacia lo opuesto a lo que se persi-
en virtud de su color, pero, si lo que
gue en la operacin. En lo que con-
hace a su diferencia es el color, lo que
cierne en particular a la dicultad en
los vuelve posibles en cuanto diferen-
el campo del conocimiento, se desta-
tes y no diversos es la relacin de per-
c la que implica la adquisicin de las
tenencia que ambos guardan respecto
nociones nuevas, en las que se presen-
de la especie perro. En cambio, lo
ta una nueva conexin entre los me-
diverso lo es por el mero hecho de no
dios y diversos extremos. En cuanto
ser lo mismo que otra cosa dada.
a la dicultad en el campo prctico
Un planteo peculiar de la cuestin
y particularmente moral, los escols-
es el que hace Duns Escoto, quien
ticos en especial indicaron sus causas
pone nfasis en el aspecto metafsi-
ms frecuentes tanto en el acto de ele-
co del tema: para l, hay dierentiae
gir, cuanto en la ponderacin de las
ultimae o diferencias del ser. Entre
circunstancias que rodean la accin a
ellas se cuentan, por ej., los trascen-
llevar a cabo y la perseverantia (vase)
dentales (vase trascendentale), a los
en la virtud.
que Duns llama passiones entis o pas-
siones convertibiles. Por su parte, Su- diorme. Es lo de alguna manera in-
rez concibe la diferencia tambin co- completo o contrahecho. Se ha de te-
mo d. individualis, esto es, como una ner en cuenta que, para la cosmovi-
d. que, al contraer la especie, consti- sin de la Edad Media, es d. cualquier
tuye al individuo. cosa que no se inserte en una jerar-
qua de bienes que tiene por n l-
dicile. Los autores medievales han
timo a Dios y por centro al hombre.
denido como difcil aquello que en
Esto sucede precisamente cuando,
las operaciones no responde o no si-
diormitas
por alguna imperfeccin de estructu-
ra, lo d. se vuelve en cierto grado in-
adecuado al n que le es propio.
diormitas. Trmino que, en gene-
ral, mienta siempre cierta irregulari-
dad, con lo que, en general, se opone
a uniformitas. A diferencia de lo que
sucede con la voz deformidad en es-
paol, no alude slo al plano fsico,
aunque tambin en ste indica la cua-
lidad de lo diorme. Principalmente,
se utiliza en dos rdenes: 1. el cognos-
citivo; 2. el tico. En 1. el mbito del
conocimiento, la d. seala en los tex-
tos medievales la falta de adaequatio
(vase) o, precisamente, de con-for-
midad entre el intelecto y la realidad
a conocer. En tal sentido, cuando la d.
consiste en una mera ausencia de tal
adecuacin, se la considera negativa
y se la denomina ignorantia (vase);
en cambio, cuando radica en un ade-
cuacin incompleta o no recta entre
el intelecto y su objeto, se la consi-
dera positiva y se est ante la falsitas
(vase).
En 2. el plano tico, suele aparecer
en las obras de los nominalistas y, en
correspondencia con la acepcin an-
terior, tambin en l alude a una falta
de rectitudo o adaequatio, es decir, al
pecado. Pero ste consiste, para auto-
res como Duns Escoto, en la falta de
rectitud de un acto; en cambio, para
otros, como Ockham que prolongan
la lnea abelardiana, la d. moral radi-
ca en la ausencia de rectitudo que la
voluntad debera tener. Esto signica
que la voluntad no quiere lo que de-
be querer por un precepto divino (cf.
Quodl. III, q. 5).
diormiter. Cf. uniformiter, in ne.
diusio. Su sentido ms lato es el de
propagacin. Estrictamente, indica la
extensin de algo en las tres dimen-
214
siones. As, su primera acepcin di-
ce relacin con lo fsico, ms precisa-
mente, con lo corpreo. Se puede dar
como la difusin de slo una cuali-
dad, por ej., la luz; o bien como la de
un movimiento del cuerpo, por ej., la
voz. La primera, esto es, la d. qualitatis
se da aequaliter o inaequaliter, segn
que una porcin o grado igual o
desigual, respectivamente de la cua-
lidad se distribuya en cada una de las
partes del medio en el que se extien-
de. Cuando esta distancia es la mis-
ma, la d. se lleva a cabo uniformiter;
en cambio, cuando los diversos gra-
dos de la cualidad se dispersan a dis-
tancia desigual, la d. tiene lugar
diormiter.
La Edad Media aplic este concep-
to tambin a otros planos, siguiendo
la acepcin ms general sealada al
comienzo: as se habl de la d. boni,
es decir de la difusin del bien, aun-
que la expresin ms utilizada es la
que sostiene que el bien es difusivo de
suyo, como reza la sentencia bonum
est diusivum sui (vase).
dignitas. Indica la nobleza y exce-
lencia a veces, tambin la potencia
que algo tiene de suyo, es decir, por
su mismo ser. Se ha empleado el tr-
mino en diversos planos, en cada uno
de los cuales presenta una acepcin
muy diferente. En el orden 1. metaf-
sico, la excelencia puede ser o bien in-
dividual o especca. En el primer ca-
so, 1.1. la d. deriva del hecho de que
el ente al que se le atribuye est per-
fectamente en acto segn su forma o,
dicho de otra manera, participa ple-
namente de la esencia que le es pro-
pia. En el segundo, 1.2. la d. se atri-
buye a una especie por comparacin
con otras cuyas notas ontolgicas son
menores o menos ricas; por ej., el ca-
ballo es dignior, esto es, ms noble,
215
que la piedra, en virtud de que, a di-
ferencia de la segunda especie, la pri-
mera est dotada de vida. En tal sen-
tido, la nocin que nos ocupa se en-
cuentra con frecuencia en los tex-
tos medievales, precisamente por-
que da cuenta de la visin jerrquica-
mente ordenada de la realidad que es
uno de los supuestos de la Edad Me-
dia. Siempre en el plano metafsico,
los escolsticos en particular estable-
cieron que hay la misma d. entre las
cosas contrarias en sentido positivo
o sea, no en los contrarios privati-
vos, como vida y muerte y en senti-
do propio o de aequiparantia (vase);
as, por ej., entre un color y otro o en-
tre un hermano y otro.
En el orden 2. lgico y lgico-me-
tafsico, se suele utilizar en plural, y es
particularmente frecuente su uso en
la literatura de Raimundo Lulio (va-
se dignitates).
En el plano 3. astronmico, la voz
d. asume un sentido muy particular:
indica la zona del cielo por la que un
astro extiende su principal radio de
accin.
En el plano 4. antropolgico, se ha-
bla de la d. hominis como base en di-
versas clases de fundamentacin. Para
algunos autores, como Godofredo de
San Vctor, la d. del hombre obedece
a su condicin de microcosmus (va-
se), esto es, de compendio de las ri-
quezas de todos los planos de ser y de
vida que se dan en el mundo. Otros,
siguiendo ms de cerca a Gregorio de
Nyssa en su De hominis opicio, ponen
el acento en el carcter de methrios,
es decir, ser de frontera, ya que, de un
lado, el es hombre culminacin del
mundo sublunar; del otro, por su es-
pritu es lmite inferior del trascen-
dente. Otros autores, como los esco-
lsticos ms aristotlicos, suelen hacer
radicar la dignidad humana en la ra-
dignitates
zn y, por ende, en la capacidad de
pensar. Los ms, apelan a la libertad,
excepcional respecto de las dems es-
pecies, para fundamentar la d. del
hombre: paradigmtico en tal senti-
do es el Discurso De hominis dignitate
de Pico della Mirandola. A l se su-
man, con el nfasis puesto sobre la
virtus del hombre, el De nobilitate de
Bracciolini; el De dignitate et excellentia
hominis de Manetti, el De nobilitate
animae de Cristoforo Landino y, sobre
todo, el De excellentia et praestantia
hominis de Bartolomeo Facio.
Volviendo al Medioevo, hay que
decir que todos los autores judeo-
cristianos se han apoyado respec-
to de este punto en la armacin b-
blica del Gnesis de haber sido crea-
do el hombre a imagen y semejanza
de Dios (vase imago dei). En cam-
bio, quienes han insistido en las con-
secuencias del pecado original, dieron
lugar a la corriente opuesta, esto es, a
una literatura que insiste en la expul-
sin del Paraso y en la consecuente
miseria hominis.
dignitates. Este trmino, correspon-
diente en primer lugar al campo de
la lgica, se utiliza en sentido estric-
to y en sentido amplio. En el prime-
ro, tiene su antecedente histrico en
Cicern y Varrn, quienes denomi-
naron dignitates eata a las proposi-
ciones indemostrables, como El to-
do es mayor que la parte. Pero, aun-
que la Edad Media conoci y us es-
ta expresin, preri otras para refe-
rirse a tales proposiciones (vase nota
per se-nota quoad nos). El orden lgi-
co remite al ms fundante de la meta-
fsica, donde el trmino que nos ocu-
pa alude muchas veces a los primeros
principios; as, Toms de Aquino, por
ej., dice que la metafsica versa so-
bre el ser en cuanto ser y las d. (cf. In
dignum
Met. III, l.5, nn. 4 y 5). Para Raimun-
do Lullio, en cuyo sistema este trmi-
no es fundamental, d., es sinnimo
de principia.
En sentido ms amplio, se entiende
por d. mximas o supuestos, es decir,
proposiciones que no son enunciadas
en la demostracin, pero en virtud de
las cuales se conocen las premisas de
sta ltima, como escribe Ockham en
Summa Totius Log. II, 4). As, por ej.,
constituye una d. la proposicin To-
do lo luminoso es capaz de iluminar,
cuyo contenido slo se aprehende por
experiencia y, por tanto, no se puede
incluir formalmente en una demos-
tracin. Pero, es sobre la base de lo
armado por esa proposicin que se
puede proceder a la siguiente demos-
tracin: Todo lo luminoso es capaz
de iluminar, El sol es luminoso,
luego, El sol es capaz de iluminar.
En Raimundo Lull equivale a prin-
cipios, sobre todo, en el peculiar uso
lgico que este autor hace de este tr-
mino (vase principia y mixtio).
dignum. Como es de esperar, la ex-
presin digna relatu es frecuente en-
tre los cronistas medievales para des-
tacar la importancia de lo narrado.
Muchas veces aparece para introducir
aadidos o textos complementarios a
otros ya escritos; as, por ej., Salimbe-
ne de Adam justica la incorporacin
de datos sobre Federico II que antes
no haba recogido quia sunt digna
relatu, et mihi scribere incumbit (ed.
Holder-Egger, 205).
digressivus. Es uno de los modi trac-
tandi, es decir, uno de los diversos
modos de abordar un asunto en el
discurso retrico o losco: aquel
en el que se incluyen digresiones o
ex cursus para retomar despus el hi-
lo conductor del tratamiento.
216
diiudicare. Cf. iudicare.
dilatatio. Palabra propia del vocabu-
lario de Ricardo de San Vctor, reto-
mada por otros msticos especulati-
vos. En el mencionado autor, d. ha-
ce referencia a la accin de extender-
se y profundizarse la agudeza o pene-
tracin del alma en su captacin de
las realidades trascendentes. Con to-
do, en la d. no se sobrepasan las ca-
pacidades humanas, cosa que s ocu-
rre en la alienatio (vase). Constituye
el primer grado de la contemplatio en
la perspectiva de Ricardo.
dilectio. En general, signica dilec-
cin. Al referirse exclusivamente al
amor humano, ya Agustn de Hipona
haba notado que la Sagrada Escritura
utiliza de manera equivalente las pa-
labras amor y d. y los trminos de
ellas derivados, negando la identica-
cin de cualquiera de las dos con una
direccin o bien recta o bien desvia-
da del verdadero bien; as dice no
se utiliza amor para el amor ma-
lo y d. para el bueno, sino ambos
para ambos objetos indistintamente
(cf. De civ. Dei XIV, 7). Lo cierto es
que d. se constituy en una voz par-
ticularmente frecuente en los auto-
res de inuencia agustiniana. Ricardo
de San Vctor la reserva para aludir al
amor exclusivamente espiritual; ms
an, arriesgando una dudosa etimo-
loga, hace derivar el trmino de Dei
lectio o Dei electio (cf. In Cant. 19).
En el siglo siguiente, Buenaventu-
ra habla de tres clases de d.: gratui-
ta, que es la que se profesa a aqul de
quien no se ha recibido nada; debida,
que es la que corresponde a un don;
y mixta, la que mutuamente se tienen
quienes reciben y donan un amor
desinteresado. Tambin distingue en-
tre d. reexa, con la que el hombre se
217
ama a s mismo; connexiva, por la que
ama a otro; caritativa, que es la que
tiene dilectus y condilectus. sta lti-
ma es la ms perfecta y la que se da en
Dios (cf. Coll. in Hexaem. XI, 12).
Los escolsticos ms aristotlicos se
han ocupado de distinguir el concep-
to que nos ocupa del de amor. As, se-
alaron que d. proviene de duo, dos,
porque implica una eleccin, esto
es, una opcin. La dileccin indica,
pues, un amor reexivo, es decir, un
amor que ha elegido conscientemen-
te su objeto, como seala Toms de
Aquino (cf. S. Th. I-II, q. 26, a. 3 c);
de ah que no se pueda hablar de d.
sino de amor (vase) en el caso de los
animales, toda vez que el primer tr-
mino presupone la intervencin del
entendimiento.
diminuens. Cf. determinatio 1.2.
diminutio. Se designa con el nombre
de disminucin 1. a la merma co-
mo una de las variantes del tipo de
cambio denominado, precisamen-
te, aumento y disminucin. Como
se trata de una misma clase de movi-
miento, tomada en cualquiera de sus
direcciones, para este sentido de d. re-
mitimos los artculos decretio y, sobre
todo, accretio. Cabe destacar, con to-
do, que los nominalistas no conside-
ran la d. una realidad distinta; la en-
tienden como la cantidad que men-
gua gradualmente y de manera con-
tinua, por supresin o compresin de
las partes en un todo.
El otro sentido medieval de esta voz
es lgico y seala 2. la propiedad de
un trmino por la cual su valor de su-
plencia (vase suppositio) es menor, o
menos extendido que el del trmino
tomado por s solo. As es en Todo
argumento es bueno en la medida en
que es verdadero; el valor propio de
disamis
la expresin todo argumento est
aqu disminuido en cuanto limita-
do a su condicin de verdadero.
Finalmente, en el plano jurdico,
alude a 3. la disminucin o mengua
de derechos.
diminutum. Algunos autores me-
dievales interpretaron las armacio-
nes aristotlicas del De an. III, 8 en
el sentido de que lo que est en el al-
ma no son las cosas sino una species
o similitudo de ellas. Sobre esa base,
Duns Escoto, por ej., subraya que las
species intelligibiles no son formas sus-
tanciales de las cosas, tanto inmate-
riales como materiales, sino que per-
tenecen a la categora de cualidad y
poseen un esse d. Contra Enrique de
Gante, Duns sostiene que no se po-
dra explicar el conocimiento del uni-
versal si tales especies no tuvieran
ningn ser, aunque nmo o, preci-
samente, d.
directio. Condicin tica que, segn
los autores medievales, debe tener el
discurso o la palabra humana. sta
tiene d. cuando se orienta hacia el n
debido y posee en s misma una in-
tencin que la conduce hacia una -
nalidad justa. Rodolfo Ardente, espe-
cialista en la tica del lenguaje, escri-
be que el ideal de la d. es hablar como
cuando se ora (cf. Speculum universale
XIII, 31).
directive. Cf. ecienter.
disamis. Trmino que, con funcin
mnemotcnica, los lgicos medieva-
les han utilizado para sealar un mo-
do de silogismo (vase syllogismus).
Por convencin, las vocales I y A
(vanse) indican la proposicin par-
ticular armativa y la universal ar-
mativa, respectivamente. De esta ma-
nera, el silogismo d. es aquel cuya pri-
disciplina
mera premisa es particular armativa,
as como su conclusin, siendo la se-
gunda premisa una proposicin uni-
versal armativa. El ejemplo que pro-
pone Pedro Hispano sobre este modo
silogstico es: algn hombre es subs-
tancia, todo hombre es animal,
luego, algn animal es substancia
(cf. Summ. Log. 4, 14).
disciplina. En sentido medieval, y de
acuerdo con su etimologa, que lo ha-
ce derivar de discipulus, este trmino
se dene, en general, como la infor-
macin y formacin intelectual que
se recibe de un maestro. Dado que la
denicin se funda sobre el conteni-
do del proceso de enseanza-apren-
dizaje, d. pas a identicarse con ars
(vase), vocablo que, con todo, la
Edad Media preri para esta acep-
cin general.
Un uso particular y mucho ms
acotado de esta palabra es el que
ofrece la obra de Boecio, quien uti-
liza el trmino que nos ocupa como
sinnimo de demonstratio (vase),
aludiendo particularmente a la de-
mostracin matemtica, ya que, co-
mo la demostracin parte de premi-
sas absolutamente verdaderas y lle-
ga a una conclusin necesaria, con-
forma un aprendizaje que tiene el ca-
rcter indubitable de las matemti-
cas (cf. In Top.1). As, el vocablo que
nos ocupa es, en Boecio, equivalente
tambin a la lgica apodctica (vase da en el tiempo, que es sucesin, pue-
disciplinaliter).
Otra acepcin completamente dis-
tinta de d., mucho ms cercana a la
tradicional, es la que se lee en Buena-
ventura. En efecto, este autor divide
entre d. escolstica y d. de costum-
bres, en una distincin que esboza la
actual entre instruccin y educacin
(cf. Coll. in Hexaem. II, 3). As se va
estableciendo la vinculacin entre d.
218
como ars y como sujecin a normas
de conducta. Pero slo excepcional-
mente los textos medievales registran
un uso ms prximo al contempor-
neo en las lenguas romances, es de-
cir, el que entiende la nocin que nos
ocupa como un conjunto de nor-
mas dirigidas a promover cierto or-
den. No aparece en dichos textos, en
cambio, la acepcin moderna, subje-
tiva, de la obediencia interna a tales
normas.
disciplinalis. Cf. doctrinalis.
disciplinaliter. Voz propia del vo-
cabulario boeciano en el que alu-
de al mtodo propio de la matem-
tica y sus demostraciones (vase dis-
ciplina). En efecto, para Boecio, ca-
da mbito del conocimiento implica
un tipo diferente de abordaje del ni-
co objeto de conocimiento que es la
verdad del ser. Ahora bien, dicho ti-
po de abordaje se realiza por medio
de instrumentos propios y a partir de
principios primeros especcos de ese
determinado campo de investigacin.
As, la fsica procede rationabiliter; la
teologa, intellectualiter; la matem-
tica, d. Muy diferente es el sentido
que cobra este adverbio, sobre todo,
despus de Juan de Salisbury (vase
doctrinalis y doctrinaliter).
discontinuatio. Se denomina as la
interrupcin temporal. Puesto que se
de haber en ella una interrupcin pa-
ra despus retomar lo hecho, actua-
do o vivido en ella, lo cual es, preci-
samente d. (vanse tempus y duratio).
De ningn modo, pues, se puede
aplicar a la eternidad (vase aeternitas)
que es asimilable a lo simultneo. En
virtud de la absoluta heterogeneidad
entre lo eterno y lo temporal, tampo-
co se puede hablar de d. entre ambas
219
dimensiones, como indica Toms de
Aquino en In III Sent. d. 8, q. 1, a.
4, qc. 2.
discreta. Se denomina as una especie
de la cantidad (vase quantitas 1.2): la
de la multitud numrica. Aplicada es-
ta palabra a las cosas, se aplica a aque-
llas que coexisten y que se consideran
de alguna manera relacionadas. Pero
debe subrayarse que las partes discre-
tas no estn unidas por ningn vn-
culo real.
discretio. Del verbo discerno, la d. se-
ala la accin y el efecto de separar,
distinguir, discernir, reconocer; de ah
sus mltiples usos en la literatura -
losca medieval que pueden remi-
tir 1. al plano lgico; 2. al plano gno-
seolgico; 3. al plano moral. 1. Pa-
ra Ockham, por ej., la d. es un nom-
bre y concepto que slo indica que,
en las partes discontinuas, una no
es la otra. 2. Ejemplos de la aplica-
cin de la d. en el orden gnoseolgi-
co, se encuentran en Pedro Abelardo,
quien caracteriza la dialectica (vase)
diciendo que es la ciencia que asegu-
ra la verdad del discurso, precisamen-
te porque posibilita la d. veritatis aut
falsitatis. Tal discernimiento, ate-
nindose a las reglas que presiden su
ejercicio, permite la posesin de las
humanae et philosophicae rationes. 3.
Pero la d. constituye tambin un ele-
mento fundamental en la tica me-
dieval, ya que es la virtud que impo-
ne a las cosas el modus (vase, in prin-
cipio), lo que implica justeza en el dar
y recibir y equilibrio entre las partes
que intervienen en una relacin hu-
mana.
discursus. En su ms lato sentido, en
la acepcin fsica, d. se dene como el
movimiento local que se dirige rpi-
damente de un punto a otro, es decir,
discursus
a terminus a quo ad terminus ad quem
(vase a quo-ad quem). Sin embargo,
la signicacin primordial y, obvia-
mente, la ms usada de d. es la lgi-
ca, sentido que se basa sobre el fsico.
En el orden lgico, se caracteriza, en
general, como aquel proceso cognos-
citivo que el pensamiento efecta, pa-
sando de un concepto a otro, progre-
sivamente. En tal sentido, d. traduce
la voz griega dinoia y se opone, por
tanto, al conocimiento inmediato de
la intuicin intelectual o nesis. As,
designa fundamentalmente el razona-
miento. Ahora bien, casi ninguno de
los principales pensadores antiguos y
medievales admiti la posibilidad de
un conocimiento enteramente dis-
cursivo; algunos escolsticos estima-
ron viable lo que llamaban cognitio
sine discursu, expresin que un autor
moderno como Descartes denomin
tambin simplex mentis inspectio.
En todo caso, el d., escolsticamen-
te entendido, alude al pasaje o cursus
de un trmino a otro, o de una propo-
sicin a al otra, en el proceso del razo-
nar, de tal modo que se detiene cuan-
do llega a una proposicin considera-
da evidente, sea en s misma, sea pa-
ra nosotros. Con frecuencia, tal tipo
de razonamiento es entendido como
paso de la causa a lo causado: cursus
causae in causatum. Ms ampliamen-
te, es decir, como razonamiento en
general, el d. presupone el partir de
un antecedente, que es instrumen-
to indispensable por el cual la razn
se mueve a establecer el consecuente.
Tal consecuente as causado es el tr-
mino antes desconocido y ahora co-
nocido en el que reposa el intelec-
to. Pero, cuando el consecuente viene
simplemente despus del antecedente
unum post aliud, se tiene un pasaje
de una nocin a otra, sin dependencia
disparata
entre ellas, y por mera asociacin de
ideas; en este caso se trata de un d. se-
cundum successionem, tambin llama-
do successivus o inordinatus. En cam-
bio, lo que hace al raciocinio es que el
consecuente viene o deriva del ante-
cedente unum ex alio, entonces, se
tiene el discurso propiamente racio-
nal, o sea, el secundum causalitatem
o d. causalis u ordinatus. Este ltimo
tipo es el discurso lgico, en sentido
estricto, que los medievales denie-
ron como progressus intellectus ex una
cognitione in aliam.
Histricamente, los momentos prin-
cipales de la evolucin de este concep-
to, podran enumerarse del siguiente
modo: para los sostas, el d. se refe-
ra al arte de la disputa. La bsqueda
socrtica del concepto, en cambio, lo
convirti en germen del mtodo in-
ductivo. En Platn es, fundamental-
mente, el dilogo del alma consigo
misma que recorre, bajo el estmulo
de eros, los cuatro modos de conoci-
miento, desde las apariencias hasta las
Ideas en s. Para Aristteles, el d. es,
en particular, silogismo (cf. An. Pr. I,
1). Siguiendo el espritu aristotlico,
escolsticos como Toms de Aquino,
armaron al respecto que intellectus
attenditur secundum hoc quod unum
per aliud cognoscitur (S. Th. I, q. 58,
a. 3), aclarando que ratiocinativa
vel discursiva est nostra consideratio
quando ab uno considerato in aliud
transimus (C. G. I, 57).
Con todo, los medievales, especial-
mente, los alineados en la lgica aris-
totlico-escolstica, tambin maneja-
ron una nocin de d. que lo entien-
de como traduccin de lgos. En es-
ta ltima acepcin, d. es sinnimo de
oratio, por tanto, se analiza en el ar-
tculo correspondiente a esta ltima
palabra.
220
disparata. Esta voz designa las co-
sas vinculadas por un tipo de dife-
rencia: aquella en la que los trminos
dieren tanto entre s como respec-
to de un tercero; por eso, se denomi-
na a tal relacin oppositio indetermi-
nata, por ej., son cosas d. el len res-
pecto del buey pero tambin respecto
del caballo. En cambio, en la oppositio
determinata, dos trminos se oponen
entre s, pero no lo hacen de modo se-
mejante con un tercero, por ej., fro-
calor (vase opposita). Cuando se trata
de entes, stos han de pertenecer a la
misma especie; cuando la confronta-
cin es entre especies diversas, es ne-
cesario que stas pertenezcan al mis-
mo gnero. Tambin se puede hablar
de d. respecto de propiedades.
displicentia. En los textos medieva-
les suele tener la connotacin no slo
de la indiferencia, como sucede con
la palabra espaola displicencia, si-
no que presenta tambin la nota del
desdn. Esta condicin en principio
despreciativa hace que el trmino d.
intervenga como componente psico-
lgico en el anlisis de la vida mo-
ral. As, por ej., Guillermo de Auxerre
menciona la d. visionis al comien-
zo del proceso de la envidia en cuanto
tristeza motivada por el bien de otro.
Indica as que hay en ella, antes que
un mirar con malos ojos el bien aje-
no, un no querer verlo. Por eso, subra-
ya, es un acto voluntario y constitu-
ye una falta (cf. Summa Aurea II, 2,
7, q. 1).
dispositio. Voz propia de la Escols-
tica, la disposicin asume, en este
campo del pensamiento, varios sig-
nicados. Puede ser: 1. la cualidad
que inclina al sujeto, bien o mal, y
lo determina a un n, que puede es-
tar constituido por una forma o una
221
operacin; 2. una deliberacin de in-
telecto y voluntad; 3. el orden de las
partes en relacin con el lugar, en cu-
yo caso, traduce la categora aristot-
lica situs (vase); 4. el modo como es-
tn ordenadas las partes en una tota-
lidad o conjunto; 5. la composicin
misma de un discurso y el arte que
ella implica. De todas estas acepcio-
nes, la primera es la que reviste ma-
yor importancia, puesto que ha sido
la ms elaborada.
Como cualidad que ordena al suje-
to, favorable o desfavorablemente, a
un n, la d. supone en l una capaci-
dad pasible de diversas determinacio-
nes. Recurdese que tal n puede ser
una forma o una operacin. En el pri-
mer caso, en cuanto ordena una po-
tencia pasiva a una forma, el tema de
la d. remite al de la causa material; en
el segundo, en cuanto ordena una po-
tencia activa a una operacin, remite
al de la causa eciente. Por otra par-
te, la d. puede ser permanente o ines-
table. Si es permanente, se denomina
habitus (vase); si es inestable, se tie-
ne la d. proprie o en sentido estricto.
La diferencia entre ambos casos radi-
ca en la causa de la movilidad propia
de la d.: si tal movilidad deriva de la
naturaleza misma de una determina-
cin que es, de suyo, inestable por
ej., un movimiento afectivo, la d. no
se transformar en hbito; si, en cam-
bio, deriva del hecho de que la deter-
minacin no est acabada o comple-
ta por ej., una ciencia imperfecta o
conjunto de conocimientos incom-
pleto, la d. puede transformarse en
hbito. Para comprender este ltimo
ejemplo en trminos medievales, hay
que recordar que se consideraba hbi-
to tambin a toda ciencia.
dispositive. Correlativo de formaliter
(vase), este adverbio indica que se
disputatio
hace referencia a la disposicin de al-
go, a aquello a lo que ese algo tiende
o produce, y no a lo que es esencial o
formalmente. As, por ej., el fuego se
produce d. y no formaliter por la se-
quedad de la madera.
disputans. Se denominaba as a
quien, en una disputa escolstica (vase
disputatio) tena la funcin de opo-
nente, es decir a aquel que atacaba la
tesis o proposicin defendida por el
respondens (vase). Se llamaba tam-
bin arguens.
disputatio. Cabe discernir dos aspec-
tos en este trmino. El primero con-
cierne a la gnesis histrica; el segun-
do, a la estructura formal de su con-
tenido. Respecto del primero, y en
lneas muy generales, se podra de-
cir que la disputa o disputacin es la
ltima etapa de la constitucin del
proceso de la enseanza escolsti-
ca, que comienza con la lectio (vase
lectio 4.). Las dicultades de interpre-
tacin de los textos ledos dieron lugar
a aclaraciones, y se formaron as, las
expositiones. Ahora bien, como stas
podan versar sobre textos de autores
que sostenan posiciones diversas res-
pecto de algunos puntos, se gest so-
bre esa base la quaestio (vase) o cues-
tin. Finalmente, las cuestiones die-
ron lugar un gnero independiente,
precisamente el de la d., ya que eran
debatidas en pblico, pero despus
cada uno de los polemistas redactaba
su propia posicin sobre el tema que
haba sido discutido. As pues, aquello
sobre lo que se discuta, es decir, el te-
ma o motivo de la disputa era la cues-
tin, por lo que fue llamada quaestio
disputatata, de tan gran proliferacin
a partir del siglo XIII; en cambio, se
reserv el nombre de d. para el acto
mismo de la discusin, su forma y sus
caractersticas.
disquiparantia
En ciertos das, que por lo general
coincidan con festividades religio-
sas, se permita a los asistentes elegir
una o varias cuestiones de cualquier
orden, para que fueran debatidas por
los maestros. Y as surgi muy pron-
to una suerte de subgnero, que con-
siste en la disputatio quodlibet (sobre
lo que se quiera) o quodlibetal. Para
tomar slo un par de ejemplos, pue-
den recordarse, respectivamente, las
quaestiones disputatae de veritate y las
doce quodlibeta de Toms de Aquino.
La d. se extendi tambin a los
alumnos, a manera de ejercicio pro-
puesto, y se cristaliz su procedi-
miento oral, que guardaba el siguien-
te esquema: la discusin se estableca
entre un defendens que armaba una
tesis, y un arguens que la impugnaba.
Tal impugnacin haba de probarse
en forma silogstica. El defensor to-
maba entonces el silogismo propues-
to por el impugnador y, o bien conce-
da diciendo concedo o transeat desconocido. Se consideran tres mo-
las premisas que consideraba ver-
daderas, o bien negaba advirtien-
do nego las que reputaba falsas, o
bien discerna aclarando distingo divisio, argumentatio).
aquellas que juzgaba ambiguas o slo
parcialmente aceptables. En esta lti-
ma situacin, la distincin poda re-
ferirse al trmino medio, al sujeto, o
al predicado. En el caso de distinguir
la premisa mayor, se contradistingua
(contradistingo) la menor, y se nega-
ba la conclusin. Y aun se poda sub-
distinguir (subdistingo). En el cur-
so de la argumentacin, solan inter-
calarse, por ambas partes, precisiones
semnticas, peticiones de ejemplos,
declaracin y refutacin de sosmas,
negacin de supuestos, etc.
Al nalizar ya la Edad Media, de
un lado, la d. pas a designar, como
en Surez, un modo de presentar y
222
solucionar los grandes dilemas los-
cos y teolgicos, mediante una pre-
via exposicin y anlisis de, al me-
nos, las principales posiciones adop-
tadas sobre la cuestin, antes de ma-
nifestar la vera sententia. De otro, to-
m tambin, en algunos casos, la for-
ma de disputaciones litigiosas o con-
tenciosas que, en la declinacin del
Medioevo, degeneraron nalmente
en un puro formalismo; de ah que la
reaccin de los humanistas contra es-
te ltimo se haya referido con desdn
a la theologia disputatrix.
Para la estructura formal interna de
la d. tal como ha quedado reejada en
los textos medievales, vase quaestio,
in medio.
disquiparantia. Cf. aequiparantia.
disserere. Indica la operacin inte-
lectual por la cual se conoce una cosa
mediante otra que nos es maniesta,
procediendo as de lo conocido a lo
dos del d.: la denicin, la distincin
esto es, la divisin o separacin y
la argumentacin (vanse denitio,
dissimilitudo. Se alude con esta voz
a la desemejanza en cualquier plano y
en cualquiera de sus manifestaciones.
Con todo, en la literatura patrstica y
escolstica, pero especialmente en la
primera de las mencionadas, el trmi-
no d. es ticamente negativo. En efec-
to, suele aludir a la conducta moral
perversa del hombre que, por ser con-
traria a Dios, ensombrece la seme-
janza con l segn la que fue creado
(vase regio).
distantia. La distancia es la dimen-
sin de lo lejano o lo cercano. Se to-
ma en dos sentidos: el primero, que
es el originario, local; el segundo, de-
223
rivado o por extensin, seala la se-
mejanza o desproporcin metafsi-
ca. En este ltimo sentido, se habla,
por ej., de la d. de la criatura respec-
to de Dios.
distare. En sentido propio, indica
que, de dos cosas, una no se encuen-
tra donde est la otra. Slo en senti-
do impropio se puede hablar de lu-
gares distantes, al menos, segn Oc-
kham (cf. Quodl. I, q. 12).
distentio. Este trmino, particular-
mente importante en Agustn, pro-
viene del verbo distendo, cuyo signi-
cado es el de extender o estirar, de
donde puede implicar tanto poner en
tensin como distraer. Como es ob-
vio, todos estos matices posibles ha-
cen que su traduccin precisa depen-
da del contexto. As, al referirse a la
temporalidad y no al tiempo mis-
mo, como a veces se supone Agus-
tn haba caracterizado no denido ontolgico. En efecto, psicolgica-
la d. como d. animi en Conf. XI, 26,
33. En ese contexto, el trmino tie-
ne un matiz positivo o, por lo menos,
neutro; por eso, se puede traducir la
expresin, por ej., como extensin
o distensin. No sucede lo mismo
unas pginas ms adelante, en Conf.
XI, 29, 39, donde se asume el trmi-
no que nos ocupa en un sentido cla-
ramente negativo. En efecto, en cier-
ta medida, seala un movimiento
del animus hacia fuera y, por as de-
cir, hacia abajo, axiolgicamente ha-
blando. Por eso, dice de la disper-
sin de la atencin profunda o de
la energa que el alma padece cuan-
do se deja atrapar por la atraccin de
mltiples y diferentes preocupacio-
nes o deseos de lo que es transitorio.
El carcter lbil de lo contingente se
trasmite a la misma alma, en cuanto
que constituye en esta etapa el con-
distinctio
tenido de su pensamiento. En reali-
dad, Plotino, en En. 3, 7, 11, utiliza
una expresin equivalente a d. vitae.
Pero lo distintivo de la d. agustinia-
na en este ltimo sentido es que en
ella resuena el eco de Eccles. 8, 16: et
apposui cor meum ut scirem sapientiam
et intellegerem distentionem quae
versatur in terra.... Esto la convier-
te en un concepto muy fuerte, ya que
indica que la vida del hombre, inmer-
sa en la temporalidad, cobra la con-
dicin de sta que, por el ser propio
del tiempo, es radicalmente extraa a
lo eterno.
distinctio. Primariamente la distin-
cin se reere a la negacin de la
identidad. La nocin de d. se opo-
ne tanto a la de confusin, como a
la de unidad. En el primer caso, el
concepto de d. se aborda desde un
punto de vista psicolgico y lgico;
en el segundo, se entra en el plano
mente hablando, distinguir signi-
ca especicar, o sea, conferir una dis-
tincin, convirtiendo lo que nos re-
sulta amorfo o confuso en algo cu-
ya forma es claramente precisa. En
este sentido, la Edad Media enten-
di el opus distintionis como una ac-
cin intelectualmente creativa (vase
diversitas).
Desde un punto de vista ms espe-
cco, y ya en el orden lgico, dis-
tinguir alude al conocer o recono-
cer una distincin, es decir, discri-
minar, formulando un juicio de dife-
rencia entre dos o ms casos (cf. por
ej., Agustn de Hipona, Quaest. in
Heptat. III, 3). La funcin del jui-
cio (vase iudicium) consiste en dis-
tinguir la presencia o ausencia de un
atributo dado respecto de un sujeto
determinado. En trminos ms am-
plios, pero siempre en el campo lgi-
distinctio
co, la d. se relaciona con el concepto
de divisio (vase), en cuanto que in-
dica la actividad humana de clasica-
cin intelectual: es la operacin por la
que se divide, o sea, se parte la unidad
de la extensin de un concepto en va-
rias clases que son, a la vez, extensio-
nes de otros conceptos.
Slo durante la Escolstica, el te-
ma alcanz su pleno desarrollo, dis-
cutindose formalmente y en deta-
lle la gran variedad de cuestiones que
suscita. Uno de los primeros planteos
fue el que estableci que toda d. im-
plica una pluralidad de entes relacio-
nados de alguna manera. Precisamen-
te, del modo de relacin que se da en-
tre ellos dependen los varios tipos de
distincin que la Escolstica fue dis-
criminando, cada vez con mayor pro-
lijidad. En lo que toca al tratamiento
del tema que nos ocupa, pueden es-
tablecerse, muy en general, tres gran-
des perodos: 1. el de la primera Esco-
lstica hasta Toms de Aquino; 2. el
del Aquinate y los autores que inme-
diatamente le sucedieron, y 3. desde
Duns Escoto en adelante.
Ya durante el primero se sugirieron
dos tipos de distincin: la d. formalis o
specica, y la d. materialis o numerica.
El fundamento de esta clasicacin es
la nocin de especie; pues, la distin-
cin formal es la que se da entre es-
pecies diversas, mientras que la ma-
terial o numrica se halla entre los
elementos en ltima instancia, en-
tre los individuos de la misma espe-
cie. Durante el segundo de los pero-
dos mencionados, se hizo frecuente
otra clasicacin que posteriormen-
te alcanz gran difusin: d. realis y d.
rationis, tambin llamada por algunos
lgica, aunque con dudosa propie-
dad (cf., por ej., S. Th. I, q. 28, a. 3;
q. 30, a. 2; De ver. q. 5, a. 2, ad 3;
In II De an. 4, 251-78; In I Phys. l.
224
15, 3). La distincin real es la que se
atribuye a las cosas mismas, con inde-
pendencia de las operaciones menta-
les que disciernen acerca de ellas; por
ej., la que se da entre dos individuos.
En cambio, la distincin de razn es-
t establecida mediante la sola opera-
cin mental, entre contenidos lgi-
cos, como los conceptos, por ej., la d.
entre animalidad y racionalidad. Tal
distincin puede coincidir o no con
lo real; de todos modos, esta ltima
clasicacin es quizs la de mayor re-
levancia losca, desde el momento
en que incide en cuestiones tales co-
mo la de establecer qu clase de dis-
tincin constituye la diferencia entre
esencia y existencia. Fue, pues, una
clasicacin muy elaborada, lo cual
dio lugar especialmente durante el
tercer perodo a la formulacin de
una serie de matices en uno y otro de
los trminos que incluye.
Por su parte, 1. la d. realis puede
ser: 1.1. modalis o 1.2. absoluta. Se
trata de una distincin modal cuan-
do se discierne entre una realidad y
su modo o modos de ser; por ej., un
cuerpo y su forma o un hombre y su
estado; por el contrario, la d. real ab-
soluta distingue slo entre realidades
en s. Sin embargo, no todos los au-
tores admiten unnimemente la in-
clusin de esta subclase en el gnero
de la distincin real; algunos se incli-
nan a considerarla perteneciente a la
d. de razn, lo cual es una prueba ms
de la dicultad que implica una divi-
sin neta entre ambas y que, en lti-
ma instancia, remite a la problemti-
ca de lo real y el pensamiento de lo
real.
Inequvocamente reales, en cambio,
son las distinciones 1.1.3. simpliciter
o entitativa, y 1.1.4. virtualis: la pri-
mera es la d. real pura y simple, en
tanto opuesta a la de razn; la segun-
225
da es la que se reere a las virtudes,
fuerzas o potencias que tienen su sede
en algunas realidades, por ej., en el al-
ma humana, la virtud intelectiva co-
mo distinta de la sensitiva que el al-
ma del hombre comparte con la del
animal.
El mismo carcter real se atribuye
a la 1.1.5. d. adaequata y la 1.1.6. d.
inadaequata: la distincin real ade-
cuada es la que se establece entre dos
enteros, o bien entre las diversas par-
tes de un mismo entero; la inadecua-
da es la que diferencia entre un todo y
cada una de sus partes.
En todos estos casos, por tratarse
de una distincin real, se est ante lo
que algunos llaman d. positiva, ya que
la negativa, el referirse a la dualidad
existente entre una realidad y su ne-
gacin, aludir ms bien a una distin-
cin de razn. Sobre las clasicacio-
nes precedentes, ya avanzada la Esco-
lstica, se hicieron an nuevos distin-
gos. As, la distinctio realis adaequata
fue subdividida por algunos en 1.1.
5.1. physica y 1.1.5.2. meyaphysica.
La distincin fsica se hace sobre par-
ticularidades subsistentes, ya sean
corpreas o especcas; la metafsi-
ca, sobre los principios constitutivos
de lo particular; por ej., acto y poten-
cia. Pero no todos aceptan esto; as,
la corriente suareciana considera la d.
metaphysica propia de la clase de la
distincin de razn, y no de la real.
Con respecto a la 2. d. rationis, la
clasicacin bsica tradicional es la
que discierne entre 2.1. d. rationis
rationcinantis y 2.2. d. rationis
ratiocinatae. La primera distincin,
de razn raciocinante, tambin lla-
mada purae rationis o pure mentalis,
es, en general, la establecida por la
mente sin que haya en la realidad
fundamento para hacerla; por ej., es
la que se da cuando se distingue en-
distinctio
tre sinnimos. Por eso, se dice que es
una d. sine fundamento in re. De he-
cho, las diferencias del ejemplo men-
cionado de los sinnimos pueden te-
ner relieve en lologa, pero no en el
campo losco. La segunda, la dis-
tincin de razn raciocinada dio lu-
gar, en cambio, a una gran cantidad
de matices, en tanto que conlleva una
serie de problemas loscos. El pri-
mer punto a aclarar es el que concier-
ne a la misma actividad pensante: s-
ta se extiende entre el polo de la razn
subjetiva, que efecta la operacin de
pensar, y el de las razones objetivas,
que son las ideas o nociones, efectos
de dicha operacin. stas ltimas, lla-
madas rationes formales constituyen el
objeto propio de la distinctio rationis
ratiocinatae, entendida, pues, co-
mo diversidad o diferencia de repre-
sentaciones. Tambin la d. rationis
ratiocinatae puede ser 2.2.1. inadae-
quate o 2.2.2. adaequate. Es inade-
cuada cuando varias representaciones
se dan, por su semejanza, como de-
niciones o descripciones diversas de la
misma realidad Pero si tales descrip-
ciones o caracterizaciones diferentes
aluden a una misma realidad, tomn-
dola en su relacin con otras realida-
des, dichas representaciones pueden
ser todas verdaderas, y se tiene enton-
ces una distinctio rationis ratiocinatae
adaequata; por ejemplo, padre e hi-
jo pueden indicar a la misma perso-
na, que es padre de su propio hijo, e
hijo de su propio padre. Otra diferen-
ciacin es la que se hace entre 2.2.3.
d. rationis ratiocinatae maior y 2.2.4.
minor. Si las diferentes realidades atri-
buidas al mismo sujeto son internas a
l, la distincin entre ellos se llama
distinctio rationis ratiocinatae maior o
perfecta; por ej., los caracteres sensi-
ble y pensante referidos a un solo
sujeto hombre. En cambio, se de-
distrahens
nomina minor o imperfecta cuando el
mismo sujeto se describe respecto de
otras realidades que no forman par-
te de su constitucin ontolgica, aun-
que est relacionado con ellas; por ej.,
en este ltimo sentido, hay una cierta
distincin entre bueno y verdade- incluir, en la denicin de un ente
ro, aun cuando sean intercambiables
(vase transcendentale). De algn mo-
do, la d. rationis ratiocinatae maior es-
tablece entre los trminos que distin-
gue una distancia mayor que la minor
y de ah sus respectivos nombres: evi-
dentemente, las razones o representa-
ciones que dan cuenta de las diferen-
tes cualidades formales de una cosa
implican entre s una diferencia ma-
yor que las razones que las describen
en sus diversas relaciones con lo exte-
rior a ella.
La nura de matices en la teora
medieval de la d. alcanz su culmina-
cin en Duns Escoto, como no po-
da ser de otra manera por tratarse
del doctor subtilis. Pero estas elabora-
ciones no se detuvieron en l, pues-
to que continuaron hasta la Escols-
tica del siglo XVI, especialmente, con
Luis de Molina. En este tramo de la
ltima etapa de las tres mencionadas
al comienzo de este artculo, fue muy
frecuente hablar de la d. actualis for-
malis ex natura rei, o sea, la distincin
actual formal por la naturaleza de la
cosa, denominada tambin slo for-
mal o escotista, dado que se debe a
Duns, aunque parece haber sido pro-
puesta por Pedro Toms, en el siglo
XIV. Al contrario de las distinciones
hasta ahora consignadas, sta se ree-
re a una diferencia que, en rigor, ni
se halla en la cosa, ni es tampoco re-
sultado de una operacin mental. Es
formal, en cuanto distingue, en una
realidad dada, elementos que para la
d. rationis no son distintos. Es actual,
en el sentido de real, porque se en-
226
cuentra en la realidad independiente-
mente de las operaciones lgicas. Y es
segn la naturaleza de la cosa, porque
una formalidad no incluye la otra. La
distincin escotista es, pues, interme-
dia, ya que admite la posibilidad de
completamente unitario, notas que,
de un lado, parecen idnticas en l,
pero que, de otro, no son compara-
bles entre s. El surgimiento de este
tipo de distincin obedece a su par-
ticular preocupacin por el problema
de la relacin entre atributos y esen-
cia en la realidad divina.
Con el advenimiento de la poca
moderna, con el consecuente cambio
de la nocin de sustancia, el tema de
la d. fue retomado, fundamentalmen-
te, con el objeto de aplicarlo a dicha
nocin. En este sentido, los autores
modernos, por ejemplo, Descartes y
Spinoza, slo discriminaron tres cla-
ses de distinciones: la real, la modal y
la de razn.
distrahens. Cf. determinatio 1.1.
distributio. Es la operacin por la
que se asignan a algo las partes de un
todo. En ocasiones, cuando se asig-
nan a algo diversas causas, discer-
nindolas, el vocablo que nos ocupa
se asume como traduccin de la voz
griega anlisis.
diuturnitas. Se puede traducir por
permanencia o larga duracin
mejor que por duracin, habida
cuenta de la acepcin tcnica del tr-
mino duratio (vase). En efecto, la d.
hace alusin al perseverar de las co-
sas creadas y contingentes en su ser,
ya sean aqullas corpreas o incorp-
reas. En sentido lato, se ha empleado
tambin para sealar la presencia per-
manente o prolongada, por ej., de un
amigo, en la vida de alguien.
227
diversa. El tema de lo diverso ha si-
do elaborado por los autores medie-
vales, en quienes algunas veces puede
llegar a confundirse con el de lo di-
ferente (vanse dierens y dierentia).
Sobre las cosas diversas, los mencio-
nados autores establecieron las si-
guientes distinciones: Los nominalis-
tas llamaron 1. d. primo a: 1.1. dos
entes que no tienen nada de idntico,
es decir, los individuos; 1.2. dos en-
tes tales que la proposicin donde se
niega a uno respecto del otro es una
proposicin inmediata, que es el ca-
so no slo de todos los individuos de
una misma especie sino tambin el de
todas las especies de un mismo gne-
ro: Scrates no es Platn o El gato divinatio. El nombre de la adivina-
no es el perro son proposiciones in-
mediatas. Pero Scrates no es un as-
no no lo es, puesto que se deduce de
Ningn hombre es un asno. En este
ltimo caso, pues, no se trata de dos
seres solamente diversos; son tambin
diferentes.
En la Escolstica se habl, en cam-
bio, de 2. d. solo numero: son aquellas
cosas que constituyen entidades dis-
tintas, pero que se hallan bajo la mis-
ma especie; por ej., Juan y Pedro; 3.
d. specie: son los entes que tienen di-
ferentes deniciones esenciales, pe-
ro que pertenecen al mismo gnero;
por ej., hombre y animal; 4. d. genere
se dice de las cosas que corresponden
a distintos gneros; por ej., piedra y
virtud (vase diversitas).
diversitas. Los autores medievales
han preferido este nombre para refe-
rirse a la variedad que se da entre las
cosas. Reservaron el de distinctio (va-
se) para la diferencia establecida o aun
registrada por la razn, ya que, aun
cuando sta la atribuya a las cosas, es
ella la que opera la distincin. As,
mientras que la distinctio es a parte
divinatio
mentis, la d. es siempre a parte rei.
Por eso, obedece a los variados atri-
butos esenciales de los entes. En vir-
tud de haber subrayado esto ltimo,
Toms de Aquino entiende la d. co-
mo alteridad.
dividere. Cf. componere.
divinaliter. Trmino tpico del vo-
cabulario cusano, d. indica el modo
ms alto que le es concedido al hom-
bre de pensar a Dios, ms all inclu-
sive de las posibilidades del intelecto
(vase intellectualiter), o sea, sin pala-
bras, en el umbral de la tiniebla (va-
se tenebra).
cin proviene de lo divino o de lo
que se supone tal y se dene como
el intento de indagar sobre aconteci-
mientos futuros cuyo conocimiento
est reservado a Dios a travs de me-
dios no naturales y aun demonacos.
En general, tanto durante el perodo
patrstico como en el medieval pro-
piamente dicho, se la consider parte
de la supersticin. Una de las mayo-
res auctoritates en este tema es Isidoro
de Sevilla, particularmente, sus Etim.
VIII, 9. Segn Isidoro, quien seala
que los adivinos son llamados con es-
ta voz porque simulan estar llenos de
dioses, los gneros de la adivinacin
son el arte y el furor, por el que se lle-
ga a una visin de lo futuro, al estar
fuera de s. En cuanto a los procedi-
mientos o tcnicas del arte adivinato-
ria, Isidoro menciona: 1. nigroman-
cia, por la que se invoca e interroga a
los muertos sobre sucesos futuros; 2.
las formas de adivinacin que se valen
de los cuatro elementos y que se supo-
nan introducidas por los persas: 2.1.
la hidromancia, que inspecciona en el
agua la sombra de fantasmas y demo-
nios; 2.2. la geomancia; 2.3. la aero-
divinitas 228

mancia; 2.4. la piromancia. Aade 3. na un largo proceso para alejar toda

el de los uspices, es decir, los que es- sospecha sobre su status cientco y
tudian las entraas de los animales; 4. su diferente propsito.
el de los augures, que se guan por el Escolsticos como Toms de Aqui-
vuelo y el canto de las aves. Ms ade- no, si bien insisten en que los cuerpos
lante, se aadieron otras formas de d., celestes no pueden producir directa-
como la que se da mediante 5. la in- mente los actos propios del libre al-
terpretacin de los sueos; 6. la qui- bedro, pueden incidir en ciertas ten-
romancia, es decir, la que tiene lugar dencias naturales que hoy se deno-
por la lectura de las rayas de la mano; minaran temperamentales en la
y 7. los sortilegios, cuya denomina- medida en que stas estn enraizadas
cin proviene de sors o suerte, y que en lo corpreo, dimensin en la que
apelan a la interpretacin de las gu- inuye el movimiento astral. Sin em-
ras que forma azarosamente el plomo bargo, reitera que aun las inclinacio-
derretido cuando se echa en el agua, o nes naturales se hallan sometidas a la
al lance de los dados, etc. razn (cf. S. Th. II-II, q. 95, a. 5 c).
Durante la Edad Media se ha re-
divinitas. En general, esta palabra se-
servado un lugar especial a la d. pro-
ala tanto la propiedad o condicin
pia de 8. la astrologia, o sea, a la adi-
de lo divino como a Dios mismo, si
vinacin por los astros. Varios mati-
bien esta ltima acepcin es mucho
ces registran los trminos vinculados
menos frecuente. En la literatura es-
con esta ltima forma de adivinacin:
colstica cristiana tiene el signica-
as, el arte de los 8.1. genetlacos es
do preciso de la absoluta unidad de
el que augura las inclinaciones y cos-
la sustancia divina, en especial, con-
tumbres de una persona segn la ubi-
siderada en relacin con la trinidad
cacin de los doce signos del zoda-
de las Personas. El trmino es parti-
co en el da de su nacimiento; el de
cularmente importante en Gilbert de
los 8.2. horscopos es el que atiende
la Porre, quien se reere a la d. co-
a la hora del natalicio; y, nalmente,
mo a la forma respecto del subiectum
el ms frecuente, el de los 8.3. mate-
inahesionis (vase). De hecho, este
mticos es el que observa las conste-
planteo lleva a acentuar la diferencia-
laciones en el momento de nacer.
cin entre unidad y trinidad divinas.
Precisamente Agustn conesa la
En efecto, se tendra, de un lado, la
frecuente consulta que haca a los
forma de lo divino o d.; de otro, las
matemticos, o sea a los astrlogos
tres Personas, lo que le vali a Gilbert
llamados as porque deban apelar a
la acusacin, levantada por Bernar-
las matemticas en la elaboracin de
do de Clairvaux, de armar una cua-
las cartas natales conado entonces
ternidad. Por su parte, Ekchart, im-
en el hecho de que stos no invoca-
pulsado por la exigencia neoplatnica
ban a los espritus (cf. Conf. IV, 3),
de absoluta unidad, considera que la
prctica que despus reprueba. Tanto
d. es pura essentia, natura innaturata
el recurso a los clculos matemticos
en la que ninguna distincin es po-
cuanto el mismo objeto de estudio, la
sible. Dios es, en cambio, natura
disposicin y movimiento de los as-
naturata y essentia cum relatione, por
tros, aproximaron la astrologa a lo
lo que tambin puede ser paternidad
que hoy se denomina astronoma,
y fecundidad.
debiendo seguir esta ltima discipli-
229
divisio. Como tantos otros, el con-
cepto escolstico de divisin puede
abordarse desde diferentes perspec-
tivas. Comenzaremos por el aspec-
to ms externo o formal: el lingsti-
co. En este sentido, se habla de 1. d.
nominis o vocis, que alude al discur-
so en el que se disciernen los diferen-
tes signicados de algn nombre am-
biguo; por ej., la palabra osa pue-
de referirse a una constelacin o a un
animal. Desde el punto de vista me-
tafsico, se tiene tambin la 2. d. rei,
referida a la proposicin o discurso
mediante el que se diferencian las di-
versas partes de un todo real; por ej.,
En el hombre hay cuerpo y alma.
En este ltimo caso, no se trata de lo
que hoy llamaramos un metalen-
guaje como ocurre en el inmedia-
to anterior sino que ya se alude al ser
de las cosas.
En el 3. lgico, o lgico-metafsi-
co, la d., entendida como distincin
o separacin, se practica 3.1. entre los
gneros y las especies, y entre las es-
pecies y las subespecies, con el n de
poder situar un ente en el campo
total de la realidad. As, se hace po-
sible su denicin (vase denitio), expresin se encuentra en la Apologa
concepto con el que el de la d. est
vinculado. Esta ltima acepcin, acu-
ada por Boecio, es la ms utilizada
(vase partitio). Pero tambin se apli-
ca 3.2. a los accidentes. En este senti-
do, se habla de 3.2.1. la divisin que
se da entre los accidentes posibles o
reales de un mismo subiectum, por
ej., entre los conceptos de sano y en-
fermo respecto de un mismo animal;
3.2.2. la distincin que se hace entre
los posibles subiecta de un mismo ac-
cidente, por ej., entre hombre y ca-
ballo respecto del accidente sano;
3.2.3. la separacin que se opera en-
tre los accidentes de un mismo acci-
docta ignorantia
dente, por ej., entre clido y fro res-
pecto de sano.
Cabe aadir que todas las anterio-
res divisiones lgicas constituyen las
distinciones as llamadas positivas
o armativas. Pero las hay tambin
negativas: stas son las que separan
per negationem, por ej., la d. que se
da entre hombre y no hombre. El
carcter de tpos que tiene este tema
en el pensamiento medieval queda
probado en la prolija clasicacin en
ocho clases de divisiones que ya hace
Juan Damasceno.
divisivus. Los autores medievales lla-
maron as uno de los modi tractandi
(vase modus, in ne) de los temas -
loscos: el que se da cuando se ape-
la a distinciones por ej., cuando se
diferencian especies dentro del mis-
mo gnero las que derivan en clasi-
caciones.
docta ignorantia. Expresin que alu-
de a la ignorancia sapiente, o mejor,
sabia, varias veces predicada en la his-
toria de la losofa. El primer ejem-
plo de ello, y tal vez el ms conoci-
do, es el socrtico, cuya ms acabada
platnica. En efecto, con el clebre
slo s que nada s, la irona socr-
tica formul una concepcin de la sa-
bidura como d. i. que se prolong en
Occidente y que signic, ante todo,
un rechazo de los falsos saberes. Ello
implica una suerte de vaciamiento
previo del alma y su consecuente dis-
ponibilidad para la adquisicin del
autntico saber. Ms que una pose-
sin, la d. i. conlleva, pues, un princi-
pio, una actitud de apertura frente al
conocimiento. Este rasgo, muy pro-
pio del neoplatonismo, se har recu-
rrente en los autores medievales cris-
tianos alineados en dicha corrien-
doctor
te. De hecho, segn Buenaventura la
agnosa o no-conocimiento del que
hablaba Dionisio Areopagita pue-
de ser llamada d.i.: sicut Dionysius
dicit in libro de Mystica Theologia,
et vocat istam cognitionem doctam
ignorantiam, In sent., dist. 23, a. 2,
q. 3. Pero la expresin latina ya se en-
contraba en Agustn, para quien la d.
i. consiste en un estado del alma que
la vuelve apta para recibir el espritu
de Dios (cf. Epist. 130, 15, 28). Con
una signicacin parecida, Buena-
ventura insiste en la docta ignorancia
como una disposicin del espritu ne-
cesaria para trascender sus propias li-
mitaciones: en el ascenso del alma ha-
cia Dios, Rex sapientissimus, el espri-
tu es movido por un desiderium pro-
fundo y se halla envuelto en quadam
ignorantia docta (cf. Brev., V, 6 y 7).
Con todo, esta expresin es conoci-
da principalmente a travs de Nicols
de Cusa, quien titula con ella una de
sus obras fundamentales. En la obra
cusana, la argumentacin parte de dos
axiomas: el deseo natural del hombre
por acceder a la verdad y el carcter
innito e inalcanzable de la misma.
Respecto del primero, como el de-
seo en el hombre no puede ser vano,
lo que desea saber es que ignora; se-
r, en consecuencia, tanto ms doc-
to cuanto ms ignorante se sepa (De
docta ign., I, 1). En relacin con el se-
gundo, Nicols dene la expresin
que nos ocupa como una visio sine
comprehesione, advirtiendo que su-
pra nostram apprehesionem in quadam
ignorantia nos doctos esse convenit (De
docta ign., I, 26, y II, passim). Lo pe-
culiar de la propuesta cusana es, pues,
que la aceptacin de la ignorancia no
resulta ni en un escepticismo ni en un
misticismo como pura experiencia de
lo inefable, sino que formula la po-
230
sibilidad de la constitucin de la ig-
norancia en doctrina, es decir como
scientia ignorationis. Propone, enton-
ces, un camino de acceso no racional
y, en este sentido, ignorante, pa-
ra procurar una comprensin de la
maximidad unitrina de Dios del ni-
co modo en que es posible, esto es, in-
comprensiblemente. Tal camino debe
permitir a la doctrina de la ignorancia
progresar, pero no en el sentido de
sumar saberes sino en la bsqueda de
los smbolos adecuados para pregu-
rar de alguna manera lo innito. Jun-
to con la constitucin de un lengua-
je que supere las teologas armativa
y negativa (De docta ign. I, 24-26),
encuentra la posibilidad de gurar
lo no-gurable, en las guras de la
Geometra, pues, precisamente estn
sujetas a la imaginacin, a la mane-
ra de smbolo visible que puede re-
ejar lo invisible, pero sin la corrup-
tibilidad propia de los entes materia-
les. As, realizando una transumptio
ad innitum de la gura geomtrica
desvinculada de su aspecto cuantita-
tivo, estamos progresando en el sen-
tido de la ignorancia y no pensando a
Dios more geometrico.
El Renacimiento, en lo sucesivo,
adopta esta expresin, pero la usa con
el afn de subrayar la superioridad del
proceso de adquisicin del saber so-
bre su mera transmisin, y de mostrar
que la disposicin al conocimiento es
ms que el conocimiento mismo.
doctor. Por su etimologa, esta pala-
bra seala al que es apto para ensear
(docere). En su signicado ms rigu-
roso, pero derivado del anterior, in-
dica un grado acadmico y, por tan-
to, su aparicin e historia estn estre-
chamente relacionadas con la evolu-
cin de la universidad medieval. Ha-
biendo tenido este origen, el uso del
231
trmino se ampli posteriormente y
pas a constituir un ttulo honor-
co conferido no slo a escolsticos, si-
no tambin a algunos msticos. Ge-
neralmente, se le aade un adjetivo o
un especicativo, mediante el cual se
quiere expresar la ms destacada ca-
racterstica del d. de quien se trate, se-
gn las notas que sus mismas obras
presentan, o bien su trayectoria indi-
vidual, o bien los juicios posteriores
ms frecuentes sobre l. Entre los ad-
jetivos ms famosos, se pueden recor-
dar: d. admirabilis, Juan Ruysbroeck;
d. angelicus o communis, Toms de
Aquino; d. authenticus, Gregorio de
Rimini; d. christianus: Nicols de Cu-
sa; d. christianissimus, Juan Gerson; d.
eximius, Francisco Surez; d. facundus,
Pedro Aureol; d. fundatissimus, Egidio
Romano; d. illuminatus, Raimundo
Lullio; d. irrefragabilis, Alejandro de
Hals; d. marianus, Anselmo de Can-
terbury; d. mellius, Bernardo de
Clairvaux; d. mirabilis, Roger Bacon;
d. seraphicus, Buenaventura; d. solem-
nis, Enrique de Gante; d. solidus, Ri-
cardo de Mediavilla; d. subtilis, ; d.
universalis, Pedro Abelardo, Alberto
Magno y Alain de Lille; d. venerandus,
Godofredo de Fointaines, etc.
Ya avanzada la Escolstica, se con-
cedi retrospectivamente este ttu-
lo a algunos autores de la Patrstica;
as, por ej., Agustn de Hipona es d.
Gratiae.
doctrina. Proveniente de docere, en-
sear, esta voz indica, en principio, la
accin de aquel que hace conocer al-
go y, de manera derivada que se con-
virti en principal, el conjunto de las
enseanzas, escritas u orales, de un
maestro. As, por ej., se habla de la d.
Christi.
En la Edad Media, el trmino se
ha usado 1. en sentido estricto, 2. en
doctrinalis
sentido amplio. 1. En sentido estric-
to, se us para aludir a la enseanza
de la matemtica en particular (vase
doctrinaliter). 2. En sentido amplio,
se emple en relacin con el conjun-
to de tesis de un autor, ya sea en ge-
neral, ya referidas a alguna cuestin
en particular. En este orden, los au-
tores medievales, escolsticos en par-
ticular, consideraron el valor de una
doctrina losca segn su confor-
midad con la razn. Respecto del ca-
rcter maniesto u oculto de una d.,
justicaron este ltimo por diver-
sas razones, por ej., por la intencin
de quien la ensea, que puede ser la
de evitar mofa o envidia; por la pre-
tensin de que no se difunda al vul-
go debido a su excelencia, es decir,
con el objeto de aventar el peligro
de mala interpretacin; por el mo-
do de expresin metafrica o aleg-
rica, como ocurre frecuentemente en
la Divina Comedia, por ej., mirate
la d. che sasconde/ sotto il velame
de li versi oscuri (Inf. IX, 62-63).
doctrinalis. En su Tractatus super
Boetii De Trinitate, Clarembaldo de
Arrs llama la atencin sobre la am-
bigedad de este trmino y de su co-
rrelativo disciplinalis. El caso es que,
desde Boecio, este ltimo adjetivo fue
usado en referencia a la matemtica
y su mtodo propio, para referirse a
la rigurosa formalidad con el que se
maneja (vase disciplinaliter). De he-
cho, para Gilberto de la Porre la pa-
labra disciplinalis no seala otra cosa
que la matemtica. A Hugo de San
Vctor y Teodorico de Chartres se les
atribuye el fundamentar este cali-
cativo boeciano diciendo que, aun-
que a todos los hombres les es con-
cedida la capacidad de razonar, la es-
pecca facultad de la mathesis sola-
mente se puede alcanzar a travs de
doctrinaliter
un arduo aprendizaje. Pero Clarem-
baldo, en el captulo 9 de la Introduc-
cin a la obra citada, propone que di-
cha facultad sea llamada efectivamen-
te disciplinalis cuando est referida a
quien aprende; y d., cuando se ree-
re a quien la ensea. Sobre esta base,
Juan de Salisbury asigna a los adver-
bios correspondientes un valor preci-
so (vase doctrinaliter).
doctrinaliter. A partir de Juan de Sa-
lisbury, este adverbio fue usado de
manera ponderativa para indicar un
modo de estudio e investigacin in-
telectual que se atiene a la precisin
de los conceptos y de su concatena-
cin lgica. As, seala un conoci- dichas fuentes, ya sea formal, ya sea
miento elevado y, justamente, doc-
to, en el que las estructuras de la ar-
gumentacin silogstica se apoyan so-
bre una vericacin atenta de los me-
canismos demostrativos y de la ver-
dad de las premisas. Por oposicin,
disciplinaliter alude, en este autor y
en quienes se remiten a l, a un co-
nocimiento y una tcnica de argu-
mentacin slo aproximativa y gene-
ral, fundada sobre evidencias empri-
cas (cf. Metal. IV, 20). De esta ma-
nera, el sentido con que Boecio ha-
ba usado este ltimo adverbio acaba
por invertirse.
dogma. Voz de procedencia griega,
tiene variedad de signicados: certe-
za, opinin, doctrina, principio. En-
tre los autores antiguos, se entendi,
especialmente, como doctrina, en
el sentido del conjunto de los princi-
pios fundamentales de una determi-
nada escuela.
Con la aparicin del Cristianismo,
este trmino conserv la menciona-
da acepcin, pero aludiendo espec-
camente a la doctrina que se elabora
sobre la base de los datos revelados.
De este modo, se habla del d. de la
232
Trinidad o del de la Encarnacin, etc.
As, la palabra pas a signicar en se-
guida el conjunto de las proposicio-
nes tericas que constituyen el objeto
de la fe. Por eso, la constitucin del d.
cristiano cuyas primeras determina-
ciones tuvieron lugar durante la Pa-
trstica, implica la intervencin de
dos factores: la revelacin por parte
de Dios, y la denicin por parte de
la Iglesia. La fuente de la primera son
los textos sagrados, es decir, los libros
del Antiguo y Nuevo Testamento, y
la tradicin de los apstoles. Para po-
der hablar de d. en sentido estricto es
necesario, pues, que las proposiciones
doctrinales se encuentren tambin en
virtualmente.
Como es obvio, el segundo caso es
el que ofrece mayores dicultades pa-
ra la denicin. sta no es una mera
aclaracin, sino un expedirse, una de-
cisin de autoridad que la Iglesia asu-
me, en virtud de un mandato divino
que arma haber recibido de Cristo
como su fundador. Tales denicio-
nes pueden expresarse en forma so-
lemne o bien en el ejercicio ordina-
rio de magisterio, propio de la auto-
ridad eclesistica. Esta doble vertiente
en la conformacin del d. hace que,
de un lado, sea inconcebible un cam-
bio esencial en l, en tanto que ste se
presenta como doctrina revelada por
Dios; de otro, tal imposibilidad de
cambio no se aplica a su formulacin,
en la medida en que sta est ligada
al pensamiento, al lenguaje y a las ca-
pacidades interpretativas del hombre,
que son cambiantes y susceptibles de
progreso. En este plano, se puede ha-
blar de historia de los dogmas, en
el cual ha cumplido una funcin im-
portantsima el desarrollo de la lo-
sofa, especialmente durante la Edad
Media. La losofa brinda, en efecto,
233
las categoras de pensamiento en las
que se formulan los datos revelados.
ste es el sentido ltimo de su ca-
racterizacin medieval como ancilla
theologhiae, es decir, como sierva de la
teologa, toda vez que en la Edad Me-
dia sta ltima en cuyos trminos se sibles al tacto son las ms despropor-
formulan los dogmas imperaba por
sobre las dems disciplinas.
dolor. Es una pasin, es decir, al-
go padecido por el sujeto. Los auto-
res escolsticos lo consideraron pa-
sin del apetito concupiscible (vase
concupiscibilis). Por inuencia de la
tradicin que transmiti las concep-
ciones antiguas, estoicas, sobre las
pasiones y habl principalmente de
amor, deseo, gozo y dolor, durante el
perodo patrstico no se distingui es-
te ltimo de la tristeza, salvo en con-
tados autores. Pero uno de ellos es
Agustn de Hipona, quien, citando
precisamente a Virgilio, justica su
traduccin y propone tristitia (vase)
en lugar de d., por considerar que ste
hace referencia a los sufrimientos cor-
porales (cf. De civ. Dei XIV, 7, 2). A
partir de la autoridad del hiponense,
los autores medievales registraron esta
diferencia y avanzaron en ella. Toms
de Aquino, por ej., aun cuando con-
sidera, en sentido lato, el d. como g-
nero prximo de la tristeza, traza un
paralelo entre el gaudium como delei-
te espiritual y la delectatio como delei-
te bsicamente corporal, por una par-
te; y la tristitia y el d., por otra. As,
disea la diferencia entre este ltimo
par de pasiones. En efecto, sostiene
el Aquinate que ella radica en el ca-
rcter de la aprehensin interna o ex-
terna del sujeto. En el primer caso, se
habla de tristitia; en el segundo, pro-
piamente de d. Precisamente en vir-
tud de ese carcter externo de la apre-
hensin que causa el dolor, analiza los
dominium
cinco sentidos, es decir, la sensibili-
dad externa y, avanzando sobre lo di-
cho por Aristteles al respecto, asig-
na al tacto la mayor capacidad apre-
hensiva en relacin con el dolor, fun-
damentalmente porque las cosas sen-
cionadas a la potencia aprehensiva:
por ej., el hierro de una espada es ms
desproporcionado al tacto que el olor
respecto del olfato (cf. S. Th. I-II, q.
35, a. 2).
dominium. Tanto d. como dominus
derivan de domus, casa. Pero hay que
subrayar que este ltimo vocablo no
seala tanto la construccin material
para lo que se reserva la voz aedes
como el mbito social y moral de un
grupo humano. Sobre l, el seor
(dominus) ejerce precisamente su do-
minio. Ahora bien, tcnicamente ha-
blando, durante la Edad Media, es-
te trmino, de signicado paralelo al
de potestas (vase), aparece en los si-
guientes mbitos: 1. teolgico; 2. an-
tropolgico; 3. poltico.
1. En sentido teolgico, se habla de
d. para indicar la potestad que Dios,
en cuanto Seor, tiene respecto de sus
criaturas; se reere, pues, a una rela-
cin y no a algo que pertenezca a la
misma esencia divina, dado que Dios
es anterior a lo creado.
2. Antropolgicamente hablando,
d. remite a una cuestin fundamental
en la caracterizacin del hombre en
cuanto tal; en efecto, se sostiene que
nicamente al ser racional le compe-
te el dominio de sus actos, tema ob-
viamente relacionado con el de la li-
bertad. Por otra parte, desde el pun-
to de vista judeocristiano se entien-
de que, antes de la cada, es decir, en
estado de inocencia, el hombre tuvo
perfecto dominio sobre toda la crea-
cin, salvo sobre los ngeles.
donec
3. En trminos de la losofa polti-
ca medieval y, en consonancia con sus
orgenes, d. seala el derecho a gober-
nar. Constituye, pues, uno de los ejes
principales que articulan la querella
de las investiduras, es decir, el deba-
te sobre la preeminencia de los dere-
chos imperiales o bien de los ponti-
cios en el gobierno universal. As,
por ej., quienes defendan los de pa-
pa hacan derivar su d. de la gracia de
Dios y, a la vez, armaban que nin-
guna autoridad que no reconozca es-
ta dependencia puede ejercer un po-
der legtimo. El otro eje polmico en
el que se encuentra este trmino es el
de la querella sobre la pobreza (vase
paupertas).
donec. Esta conjuncin se puede tra-
ducir por la expresin hasta, has-
ta el momento en que, en cuyo caso
tiene carcter restrictivo y reclama un
verbo en subjuntivo, modo verbal de
la posibilidad. Tambin se puede ver-
ter como mientras, es decir, con el
matiz de la duracin entre dos extre-
mos temporales y, entonces, rige in-
dicativo, modo verbal de la realidad.
Por eso, es trmino clave en las Confe-
siones agustinianas, ya que aparece al
comienzo (Conf. I, 1, 1), en lo que se
puede considerar su leit-motiv: Nos
hiciste para Ti, Seor, y nuestro co-
razn est inquieto hasta que descan-
se en Ti (fecisti nos ad te et inquie-
tum est cor nostrum, donec requiescat
in te). El nos hiciste est sealando la Trinidad, el Espritu Santo. Los sie-
el comienzo, la creacin de una exis-
tencia humana; la alusin al descanso
indica el otro extremo temporal que
no se identica necesariamente con la
muerte corporal. As, ya desde el ini-
cio del texto hace su aparicin la gu-
ra, bien que an extremadamente bo-
rrosa de Dios, y el reconocimiento y
la alabanza de su grandeza de Crea-
234
dor. Surge a la vez el fondo de esa -
gura: la pequeez humana. El frgil
hombre, criatura, celebra gozosamen-
te a su Creador. Pero quiere ser re-
creado en y por aquel que yace, como
anhelo de felicidad plena, en el fondo
de su alma. Esa felicidad, completa y
suprema, no se logra, en la perspecti-
va agustiniana, sino al alcanzar la me-
ta ltima del reposo en Dios, esto es,
al volver a su casa. As, la tensin de
la bsqueda es, de hecho, el mien-
tras trabajoso de la existencia huma-
na. Pero lo fundamental, aquello que
le conere a la conjuncin que nos
ocupa su centralidad es el matiz del
hasta que se d tal encuentro, es de-
cir, el descanso nal de la entrega en
las manos divinas. Esto es lo que se
persigue y lo que las Confesiones re-
latan en todo su transcurso. De ah
la importancia del donec que sinte-
tiza la dramaticidad de esa suerte de
nostalgia o deseo de reencuentro con
lo que se intuye como fuente de to-
do bien.
donum. De la raz do-, dar, de don-
de tambin proviene dote, esta pa-
labra alude al don gratuito, esto es, al
que no exige ni espera nada a cam-
bio, a diferencia del munus (vase).
Esta salvedad importa por lo que si-
gue. En efecto, en la Edad Media, el
tema cobra importancia en la Teolo-
ga cristiana, ya que d. es el nombre
relacionado con la tercera persona de
te dones del Espritu, que son princi-
pio de las virtudes intelectuales y mo-
rales, son: sabidura, entendimiento,
consejo, fortaleza, conocimiento, pie-
dad, y temor de Dios.
donum superadditum. Este trmi-
no, cuyo concepto se origina en la
Edad Media, no aparece textualmen-
235
te en ella sino en la Modernidad. Se
relaciona con el tema de la gracia di-
vina (vase gratia) y alude al conjunto
de la integridad moral y de la inmor-
talidad entendida como exencin de
la necesidad de morir, que fue conce-
dido por Dios a Adn, dones perdi-
dos con la falta original, es decir con
la cada.
dubitatio. En sentido estricto, la d.
alude, desde el punto de vista psico-
lgico, a una operacin intelectual, a
un momento del pensamiento carac-
terizado por la indecisin entre una
armacin y su correspondiente ne-
gacin, o entre armaciones opues-
tas. As pues, la denicin de la d. co-
mo suspensio iudicii inter utramque
contradictionis partem se reere a un
aspecto puramente formal. Pero cons-
tituye tambin una etapa de bsque-
da y un camino real al descubrimien-
to de la verdad; por ello, la d. es in-
herente al pensar losco en cuan-
to crtico y atraviesa, por tanto, toda
la historia de la Filosofa.
Ya en los primeros dilogos plat-
nicos (cf. por ej., Menn 13, 79 y ss.),
aparece el signicado constructivo de
la duda socrtica en cuanto etapa in-
eludible hacia un conocimiento ver-
dadero y no aparente. En la metodo-
loga aristotlica, la d. se vuelve a es-
timar como necesario principio de
bsqueda, y como planteo adecuado
de los problemas, que pone en cami-
no hacia la verdad. Slo los principios
lgicos estn exentos de ser alcanza-
dos por la duda (cf. Met. III, 1, 994 a
27 y ss; y An. Post. I, 10, 76 a 13). Pe-
ro, entre los antiguos, la d. lleg a su
mxima armacin sistemtica en el
escepticismo que lo entenda negativa
y universalmente como la condicin
ltima del pensamiento humano, in-
capaz de aprehender el verdadero ser
dubitatio
de las cosas; por ello, se denomin a
los escpticos dubitativos (cf. Diog.
Laer., IX, 79).
En contexto cristiano, esta ltima
posicin es refutada por Agustn de
Hipona, quien se dirige fundamen-
talmente contra los escpticos acad-
micos, poniendo no obstante en re-
lieve los valores de verdad y de certe-
za que todo dudar implica, como es-
tado de la mente. En esta lnea, el hi-
ponense plantea una superacin de la
d. en pasajes donde desarrolla su c-
lebre anticipacin de lo que ser el
cogito cartesiano: Si dubitat, dubitare
se intelligit; si dubitat, certus esse vult;
si dubitat, cogitat (De Trin. X, 10,
14): el pensamiento que aparece co-
mo dubitativo es ya pensamiento que
se autoarma en cuanto consciente de
s. Por otra parte, Agustn admite la
funcin saludable que la duda cum-
ple en ciertos campos del saber hu-
mano: melius est dubitare de occultis
quam litigare de incertis (De Gen. ad
litt. VIII, 5, 9). Ms an, reconoce la
validez de una duda metdica o c-
ticia: Quamquam haec inconcussa
deteneam, tamen quia cognitione non-
dum teneo, ita quaeramus quasi omnia
incertasint (De lib arb. II, 2, 5).
La Escolstica retoma y ampla la
funcin de esta d. metdica, pues la
extiende, en principio, a casi todas
las verdades racionales que son mate-
ria de discusin o de procedimiento
dialctico: el clebre utrum con el que
encabezan las cuestiones es ndice de
ello. Por otra parte, de hecho, Toms
de Aquino reelabora el mtodo apo-
rtico de Aristteles; as, comentando
el pasaje ya citado de la Metafsica, el
Aquinate observa que la duda, en tan-
to impedimiento de un pensar positi-
vo, debe discutirse hasta su solucin
o disolucin denitiva. Ya que existe
una ciencia que se propone el proble-
dubium
ma de la verdad, tambin le compete a
ella la discusin sobre la d. general en
torno de la verdad: ista scientia, sicut
habet universalem considerationem
de veritate, ita etiam ad eam pertinet
universalis dubitatio de veritate (In III
Met. l. I, n. 342). Pero la universalis
d. tomista, de ninguna manera debe
entenderse al modo escptico, como
una suspensin real y universal del
assensus, ya que hay explcitas ar-
maciones en contrario, concernien-
tes a la certeza absoluta sobre los pri-
meros principios: In primis principiis
naturaliter cognitis sive sint speculativa,
sive sint operativa, nullus potest errare
(Quodl., III, q. 12, a. 26).
La d. designa, adems, un tipo de
compromiso asumido por quienes
protagonizaban una disputa escols-
tica (vase obligatio 1.5). Cabe aadir
que, dado que la incerteza y la inde-
cisin remiten a la etapa reexiva del
pensamiento, el verbo latino dubitare
se us tambin algunas veces como
sinnimo de pensar o ponderar.
Cf. tambin dubium.
dubium. En principio, la duda es la
suspensin del asentimiento (vase
assensus), o la indecisin del intelecto
entre la armacin y la negacin de
algo. Etimolgicamente, proviene de
duo que, en la medida en que signi-
ca doble, quiere decir tambin am-
biguo y hasta contrario. De ah las
acepciones derivadas de incierto y
vacilante, como referidos a un esta-
do mental sea en relacin con el in-
telecto, sea respecto de la accin. En
su sentido ms estricto, el d. se ree-
re tanto al mencionado estado men-
tal, consecuencia del dubitare, como
al objeto mismo de la duda, por ej.,
el d. puede versar sobre si Pablo lle-
v a cabo o no una accin, o sobre si
tal accin fue llevada a cabo por l o
236
por Juan. No obstante, se preere el
trmino dubitatio (vase) para aludir
a la accin de dudar con todo lo que
ella implica.
ductio. En su sentido ms lato, sig-
nica conduccin. Pero se ha usa-
do tcnicamente, en el sentido de re-
mitir y aun reducir (vase reductio),
en el campo de la lgica. En l se ha-
bla de la d. per impossibile para alu-
dir al argumento tambin llamado ad
impossibilem (vase).
En otro plano, completamente dis-
tinto, aparece este trmino. En efecto,
tiene un sentido particular en Bue-
naventura que llama d. al tercer gra-
do del alma en su ascensin a Dios.
Consiste en poner en accin o llevar
a cabo algo cuya necesidad o conve-
niencia en dicho ascenso ya se ha de-
terminado.
ductivus. Se trata de un adjetivo usa-
do, en particular, por Buenaventura.
En este autor, d. calica la accin de
las razones eternas en la inteligencia
humana. Mediante dicha accin, pre-
cisamente en cuanto que ella es mo-
triz o conductora, la inteligencia hu-
mana puede elaborar un conocimien-
to cierto.
ductus. Se designa con este nombre
tcnico, propio de la paleografa, la
manera de trazar las letras que deno-
ta la velocidad de escritura emplea-
da por el copista o el autor. As, el d.
puede ser: 1. pausado, sentado o po-
sado, si la grafa es derecha y las le-
tras no estn ligadas entre s, lo cual
da la idea de haber sido trazadas con
lentitud y esmero; 2. cursivo, el d. es
cursivo si se advierte que la escritura
se ha hecho sin levantar el estilo o la
pluma del folio, por lo que suele unir
las letras y, en general, es inclinada.
237
dulia. La dula es la reverencia y el
honor debidos a una criatura. Se
distingue claramente de la latria o
adoratio (vase), ya que sta indica los
debidos a Dios como Creador. Me-
diante la d. se tributa obediencia y
servicio a quien tiene un poder leg-
timo sobre los dems, como los reyes.
De este modo, constituye una espe-
cie de la observantia, es decir, de la ac-
titud por la que se honra a cualquier
persona constituida en dignidad. El
fundamento comn de ambas es el
debitum y lo que diferencia la d. de la
latria es la distinta razn de debitum
en uno y otro caso: la obediencia y
servicio a Dios y al hombre son dife-
rentes por el dominio pleno de Dios
sobre todas las cosas y el dominio li-
mitado y relativo del hombre sobre
los dems o sobre otro ser creado. La
Cristiandad medieval reserv el nom-
bre de hyperdulia o veneracin (va-
se veneratio) y no adoracin para la
Virgen Mara.
duratio. En el mundo antiguo y me-
dieval, y en el sentido ms amplio, el
concepto de duracin indica la exten-
sin, lmite o medida de la perma-
nencia de un ente en su existir. La de-
nicin ms usual de d. es la persis-
tencia de una realidad en el tiempo.
Sin embargo, tal caracterizacin
puede prestarse a equvocos, ya que
la nocin que nos ocupa fue conside-
rada como gnero al que correspon-
den tres especies, una de las cuales es
precisamente el tiempo. En efecto, la
d. de un ente subordinado a un ti-
po de devenir sucesivo y continuo,
se denomina tiempo; la de un ser
subordinado a una forma de devenir
sucesiva, pero no continua, se desig-
na como evo; y la del ser que est
fuera del devenir y que existe siem-
pre en su plena totalidad, se llama
duratio
eternidad (vanse tempus, aevum y
aeternitas). Con todo, conviene ad-
vertir que estas distinciones slo ter-
minan de cristalizarse durante la Es-
colstica, que vincul el concepto de
d. particularmente al de mutabilidad
(cf. por ej., Toms de Aquino, S. Th.
I, q. X, a. 5).
Un concepto clave fue elaborn-
dose histricamente hasta desembo-
car en la nocin de permanencia as
desglosada: el de continuidad. Agus-
tn sigue la lnea plotiniana al respec-
to, aunque de manera particularsi-
ma. Lo que l intenta medir, ms que
el tiempo, es la d. en s misma, pe-
ro plantea su medida como la de una
tensin del alma. En esta tensin, en
ese continuo uir del alma, encuen-
tra Agustn tres trminos exactamen-
te correspondientes a los tres momen-
tos de la d. presente, futuro y pasa-
do que tradicionalmente se haban
distinguido: la atencin de las cosas
presentes, la expectacin de cosas fu-
turas, y la memoria de las pasadas (cf.
Conf. XI, passim). Con todo, semejan-
te cambio de sede en el tratamiento
de la d., como medida del tiempo de-
ja sin resolver el durar csmico, como
el mismo Agustn admite.
La Escolstica recoge el problema y,
mediante las distinciones menciona-
das al comienzo, considera la d. des-
de el punto de vista del ente en cuan-
to perdura, o sea, en cuanto resis-
te a su desaparicin. Habida cuenta
de algunos usos de per, sobre todo en
composicin (vase per 2.2. y 6.2.), la
perduratio subraya, pues, ese elemen-
to de resistencia. Por su parte, Oc-
kham aade que la d. es un concepto
que connota que la cosa coexiste con
una sucesin actual o aun posible.

E
E. Al ser la primera vocal de la pala-
bra nego, esta letra fue empleada por
los lgicos medievales para sealar la
proposicin universal negativa. As
aparece en Pedro Hispano (Summ.
Log., 1, 21 y 4, 18). Su utilizacin co-
mo signo, en este sentido, parece re-
montarse al siglo XII, como ocurre
con A, I y O (vanse).
e-ex. Se utilizan ambas formas ante
consonante, pero ex aparece siempre
ante vocal. En composicin, se con-
vierte en e ante b, d, g, l, m, n, r; o
en ec o ef ante f, matizando la signi-
cacin de la palabra simple, en los
siguientes sentidos: 1. privacin, co-
mo en erenare; 2. alejamiento de s,
como en emittere; 3. transicin, como
en enervare, 4. partida, como en exire;
5. elevacin, como en erigere; y 6.
acabamiento, como en ecere.
Es en realidad preposicin de ablati-
vo que, muy en general, indica proce-
dencia, especialmente, desde el inte-
rior de algo. As, puede tener un sen-
tido 1. locativo, y referirse al 1.1. lu-
gar de donde o punto de partida; o a
la 1.2. procedencia como extraccin;
2. temporal, y aludir al 2.1. momen-
to inicial; o al 2.2. tiempo anterior
del que algo proviene; 3. causal, indi-
cando 3.1. la causa, generalmente in-
trnseca, de algo, por ej., qua ex causa,
o 3.2. la consecuencia que deriva de
algo; en este sentido, da lugar a expre-
siones muy fuertemente consecutivas
como e quo ecitur o ex quo t ut, de
ello o de lo cual resulta que; tam-
bin se aplica para sealar 3.3. el ori-
238
gen etimolgico; 4. material, orden
en el que puede indicar 4.1. la mate-
ria de la que algo est hecho; o 4.2. su
estado originario; 5. referencial, pla-
no en el cual se puede traducir por
segn o de acuerdo con, por ej.,
ex Aristotelis sententia; 6. pasaje de un
estado a otro, por ej., ex beato miser,
mutar de feliz en desdichado.
Ciertamente, los ltimos matices,
en cualquiera de sus variantes, son
los ms utilizados en la literatura -
losca. En ellos, la preposicin que
nos ocupa parece tener el mismo va-
lor que de (vase), pero se ha de hacer
una importante salvedad: ambas indi-
can principio, denotando relacin de
causa eciente y material, pero mien-
tras ex se limita a sealar la proceden-
cia como principio o punto de par-
tida, de involucra consustancialidad
entre dicho principio y lo que de l se
deriva. As pues, slo quien suscribie-
ra la teora emanacionista podra de-
cir, por ej., que la realidad es de Deo
con el signicado arriba mencionado;
en cambio, los autores judeocristia-
nos escriben que lo real es ex nihilo y
no de nihilo.
Para la expresin ex persona, vase
persona.
ebullitio. Es un trmino de la meta-
fsica y la teologa neoplatnicas y, en
especial, de la escuela de los domini-
cos alemanes. En general, se puede
caracterizar como el ujo de ser que
procede de la causa primera y que
obedece a la relacin que sta guarda
consigo misma. En Eckhart, se trata
239
de una fase que precede a la creacin
propiamente dicha. Teodorico de Fri-
berg habla de e. tambin de las sus-
tancias separadas, atribuyendo el ori-
gen de esta nocin a una tradicin
cuyos hitos son Proclo y Avicena (cf.
De intellectu et intelligibili I, 8).
editio. El concepto de edicin o de
editar, edere, se ha distinguido des-
de la Antigedad de la sola redaccin
de una obra. En trminos medieva-
les y renacentistas, para que se pue-
da hablar de e., esto es, de divulga-
cin de ese escrito, es necesaria la in-
tencin del autor o del editor de pro-
ceder a dicha divulgacin. Una vez -
nalizada, la obra redactada o dictada
por el autor se sabe que Traversari,
por ej., sola dictar sus trabajos era
entregada al editor o, si se trataba de
lo que hoy llamaramos una edicin
del autor, al copista. Para el proceso
de edicin, vase schedae.
educatio. Poco frecuente, esta voz,
que suele aparecer en textos patrsti-
cos, carece de la riqueza de la palabra
griega paideia. Seala fundamen-
talmente la crianza fsica y moral de
un nio en el seno de su familia. Pa-
ra la instruccin se reserva el trmino
disciplina (vase).
eductio. En lneas generales, educ-
cin puede traducirse por produc-
cin. Sin embargo, esta traduccin
no es propia, ya que no da cuenta
de la precisin losca de la pala- la creacin productio formae ex nihilo
bra que nos ocupa. Se trata de un tr-
mino tcnico de la cosmologa aristo-
tlico-escolstica, que indica el modo
con que llegan a la existencia las for-
mas materiales es decir, todas las for-
mas sustanciales o accidentales, salvo
la del alma humana en las genera-
ciones o mutaciones corpreas.
eductio
Segn Aristteles, no es la forma la
que propiamente se genera o se co-
rrompe, sino el compuesto, o sea,
el ente individual, cuya forma est
constituida por las determinaciones
sustanciales o accidentales. En el ente
generado, las formas no son genera-
das, sino producidas ms propia-
mente se debera poder decir educi-
das o llevadas desde un estado po-
tencial a uno actual (cf. Met. VI, 8,
1033a 24; y VII, 3, 1043b 15).
Al desarrollar esta nocin, la Esco-
lstica habl de e. formae de potentia
materiae, esto es, del darse de la forma
a partir de la potencia de la materia.
El fuego, por ej., se genera a partir de
una materia presupuesta v. g. la ma-
dera: ignis de ligno educi. Por ello, en
la educcin, la materia es subiectum
sustentationis. Educi de potentia es,
pues, llevar al acto lo que estaba en
potencia, lo cual, adems de presu-
poner la materia, requiere la inter-
vencin de un agente natural; as, la
forma del fuego, mediante un agen-
te v.g. una chispa, se dice que es edu-
cida a partir de la potencia de la ma-
dera. Como se ve, la nocin de e. se
opone a la de creatio (vase), en cuan-
to que en esta ltima la forma se hace
surgir por entero de la nada, lo cual
signica que no se presupone absolu-
tamente ninguna realidad precedente.
Tcnicamente formulada, la diferen-
cia sera e. productio formae ex nihilo
sui sed non subiecti est, mientras que
sui et subiecti est, como expresa To-
ms de Aquino (S. Th. I, q. 90, a. 2).
El Aquinate llama tambin la aten-
cin sobre un error cuyo origen atri-
buye a Anaxgoras y que, en su pers-
pectiva, consiste en considerar las for-
mas como latentes en la materia o
en la sustancia, segn se trate de for-
eective
mas sustanciales o accidentales: en di-
cho caso, la e. no sera un pasaje del
existir en potencia al existir en acto,
sino una simple extraccin de una
realidad ya actual pero de algn mo-
do oculta. Pero, objeta Toms, de esa
manera, no se tendra la verdadera ge-
neracin de un ser no existente antes,
que es precisamente lo que la e. sea-
la (cf. S. Th. I, q. 45, a. 8).
La perspectiva ockhamista al res-
pecto es diferente: segn Ockham, la
forma no est en potencia en la ma-
teria porque sta la contiene, por as
decir, como en germen, sino porque
la materia puede recibirla sin ofrecer
obstculo alguno. De esta manera, es
contradictorio para l decir que una
forma es educida de la materia: se-
ra como decir que la forma es extra-
da de la potencia de la materia cuan-
do precisamente es introducida en
ella (cf. In II Sent. qq. 4-5).
eective. Cf. ecienter.
eectus. Efecto es el trmino corre- La validez metafsica del concepto de
lativo de causa (vase) y seala el pro-
ducto de sta. Es aquello que, en tan-
to nito y limitado, no llega a existir
por s mismo, sino por otro ente di-
ferente de l. As, pues, el e. se ha de
concebir como siendo formalmente
diferente de la causa. Las precisiones
que se atribuyen a esta palabra de-
pendern, obviamente, de las diversas
concepciones que sobre la causalidad
se sostenan en los distintos sistemas
loscos, como tambin de los di- en cierto modo, se autoanularan (cf.
ferentes tipos de causas a los que obe-
dezcan.
Sobre esta ltima base, se han es-
tablecido las siguientes distinciones:
1. e., sin otra especicacin, alude a
lo que resulta de una causa eciente,
en este nico sentido lo utiliza Duns
Scoto; 2. e. formalis se llama al efecto
240
propio de la causa formal de un ente.
El e. formalis, a la vez, puede ser 2.1.
primarius o intrinsecus: es aquel cu-
ya inteligibilidad coincide con la de
la mera forma, as, por ej., el efecto
formal primario del calor es algo ca-
liente, y el de la extensin actual es la
cantidad; 3. secundarius o extrinsecus:
es el que resulta de la unin de una
forma y un subiectum (vase), o sea,
aquel que se concibe como conse-
cuencia de la presencia de una forma
en un sujeto dado, por ej., la divisibi-
lidad fsica con respecto a un cuerpo
extenso.
eciens. En general, y atenindonos
particularmente a su etimologa, la
palabra eciente indica la idea del
poder que tiene un ente en relacin
con el efecto que depende de l. Se-
gn la tradicin escolstica, se llama
e. a la causa en acto que, precisamen-
te por estar en acto, produce de he-
cho una accin y el eventual efecto
que puede depender de esta ltima.
e. se funda no slo en la experiencia,
sino tambin en el principio de na-
lidad. Del poder del agente depende
el que ste comunique a un efecto la
virtud del obrar. Ahora bien, en las
cosas se encuentran potencias opera-
tivas que, si no obrasen, seran vanas.
Pero sucede que todos los entes exis-
ten para llevar a cabo sus respectivas
operaciones propias, de manera que,
si dichos entes no fueran ecientes,
Toms, S. Th. I, q. 105; C. G. III, 69).
Por esta razn, para un concepto co-
mo el que nos ocupa, no hay lugar en
las corrientes loscas, ciertamente
no medievales, que declaran ilusoria
la nocin de causa. (Para el trmino
causa eciens, vase causa).
241
ecienter. Adverbio sinnimo de
eective y elictive. Se dice que algo
concurre e. a la produccin o al darse
de algo cuando lo produce inmedia-
tamente. En cambio, lo hace directive
cuando presenta una regla conforme a
la cual se ha de llevar a cabo la accin;
naliter, cuando muestra los nes de
dicha accin, e imperative cuando po-
ne de maniesto la obligatoriedad de
su realizacin. As, por ej., los juicios
teorticos son producidos por el in-
telecto e.; segn la lgica, directive;
con el objeto de adquirir una ciencia,
naliter; en cambio, los juicios mora-
les son puestos en prctica moraliter
por una voluntad libre, que aplica el
intelecto imperative.
ectio. Signica representacin, mo-
delo, gura; en sntesis, ccin que
puede ser no slo visual sino tambin
narrada de manera oral o escrita. Pero
se trata de un tipo de ccin cuyo n
ltimo es el moralizante propio del
predicador, o la expresin de un pen-
samiento de carcter metafrico. Por
eso, es trmino que se aplica muchas
veces a la imago mundi (vase).
eusio. Es la accin por la cual algo
se transmite de un subiectum a otro
sin mengua del primero. As, se habla
de virtus eusa para referirse a la po-
tencia del alma que se difunde por to-
do el cuerpo, o a la constituida por el
conjunto de potencias operativas que
Dios infunde en las criaturas.
elatio. En general, se utiliza con el es-
pecicativo animi y seala en el alma
un defectus modestiae, es decir, una
desmesura. sta puede asumir cual-
quier forma de la inmodestia: la am-
bicin desmedida, la arrogancia, la
vanidad o la soberbia. Ms all de sus
especicaciones, y al menos en los
textos medievales que siguen la tica
electio
aristotlica, la e. indica una tendencia
genrica que atenta contra la virtud
alejndose de sta hacia el extremo de
la hybris, esto es, del exceso.
electio. Puede traducirse por elec-
cin o decisin y congura uno de
los momentos del acto libre, tal co-
mo la Escolstica lo concibi: cuan-
do la voluntad se ha inclinado e-
cazmente a conseguir un n (intentio
nis), el intelecto delibera sobre lo que
se ha de hacer para alcanzarlo (vase
consilium) hasta llegar a una conclu-
sin al respecto (vase iudicium). So-
bre la base de esta ltima, tiene lugar
la e. o decisin. La eleccin constitu-
ye el paso decisivo, dado por la vo-
luntad, en el proceso del dilogo en-
tre sta y el intelecto, dilogo que
conforma precisamente el acto libre.
Consiste propiamente en la eleccin
del medio para alcanzar el n apete-
cido. En ella, la voluntad se confor-
ma al iudicium practicum que le alle-
ga la inteligencia. Al respaldarse en el
juicio, la e. presenta las siguientes no-
tas: 1. es propia de los seres raciona-
les; 2. slo versa sobre cosas posibles,
porque el juicio determina los medios
adecuados para alcanzar el n, y no
puede hablarse de medio adecuado
si ste es imposible (vase velleitas);
3. puesto que versa sobre cosas posi-
bles, es, por denicin, libre en cuan-
to no necesaria; 4. el juicio es propio
del entendimiento que ilumina la vo-
luntad; as, la e. pertenece, de mane-
ra determinada, a esta ltima facultad
(cf. Toms de Aquino, S. Th. I-II, q.
13). De ah, la denicin ms com-
pleta de este trmino: la eleccin es
el acto por el cual la voluntad se de-
termina a adherir al medio que el in-
telecto juzga idneo para la consecu-
cin del n.
electus
electus. Cf. praescitus.
elementum. El signicado ms anti-
guo de elemento, tanto en latn co-
mo en su equivalente griego, es letra
del alfabeto. Por extensin, pas a
sealar despus 1. la parte ms simple
de algo y, en especial; 2. los rudimen-
tos de una ciencia, como se ve, por
ej., en el ttulo de la obra de Euclides:
Elementos de Geometra.
Pero esta palabra abarca tambin
una serie de vocablos que usaron di-
versos lsofos con el n de designar
3. las entidades ltimas que constitu-
yen la realidad, en particular, la rea-
lidad material. Ejemplo de e. en es-
te ltimo sentido es tomo. La con-
sideracin del nmero y la cualidad
de los elementos, considerados como
partes constitutivas de las realidades
naturales, vara mucho, como se ve
claramente ya en los presocrticos.
Es Aristteles quien ms inuye en
la elaboracin que el pensamiento
medieval y, en especial, la Escolstica,
hacen del tema. De hecho, el Estagi-
rita caracteriza fsicamente el e. como
lo que constituye, en primera instan-
cia, una realidad material e intrnseca,
o sea, distinta de la arch, que es prin-
cipio extrnseco de la cosa (cf. Met. V,
esp. cap. 3, 1013 b 34). En este sen-
tido, los elementos o materias cons-
titutivas ms simples son: agua, aire,
tierra y fuego. Tales partes constitu-
tivas ltimas o, por as decir, qumi-
cas de los cuerpos fsicos son las ma-
terias fundamentales que conforman
el mundo fsico. As, tambin los es-
colsticos entendieron los cuatro ele-
mentos como constituyentes ltimos
desde el punto de vista de la losofa
de la naturaleza, pero no desde el de
la metafsica. En efecto, para estos au-
tores, una sustancia material es, por
una parte, un compositum de materia
242
y forma; por otra, un mixtum de los
cuatro elementa.
Uno de los problemas que los esco-
lsticos abordaron con respecto a este
tema es justamente el de la subsisten-
cia de los elementa en el cuerpo com-
puesto. Para una presentacin de esta
polmica, vase mixtum.
elenchus. Se denomina as un tipo de
silogismo que tiene por objeto probar
la proposicin contradictoria de la te-
sis sostenida por el respondens (vase).
sta es, al menos, la caracterizacin
del trmino que da Guillermo de Oc-
kham (cf. In Elench. 97a). Pedro His-
pano trata el tema en sus Summ. Log.
VII, 49. Desde luego, la Edad Media
se ha basado para este tema sobre los
Sophistici Elenchi aristotlicos.
elevari. Con este verbo se alude a la
accin que algo lleva a cabo en virtud
de un especial auxilio divino, y me-
diante la cual asciende a un orden su-
perior al que esencialmente le corres-
ponde, o bien se vuelve capaz de pro-
ducir un efecto extrnseco a su esfe-
ra natural; as sucede, por ej., cuando
el intelecto humano se eleva o, me-
jor an, es elevado a la visin intui-
tiva de Dios.
elicitus. Trmino usado a partir de
la Escolstica del siglo XIII, se tra-
duce por elcito y tiene un signi-
cado tcnico general que alude al ac-
to por el cual una potencia activa da
lugar a un efecto inmediato (vase
potentia). Tcnicamente, su denicin
reza: aquello por lo que algo produce
formaliter otra cosa. En virtud de la
universalidad del principio de causa-
lidad, esto se aplica a los ms diversos
rdenes, por lo cual la nocin que nos
ocupa cobra matices distintos en cada
uno. En el plano fsico, por ej., se di-
ce que el calor es producido inmedia-
243
tamente e. no por el fuego sino por
la calefaccin que de ste resulta, ya
que el fuego puede estar expuesto a
ventilacin y no generar calor: lo el-
cito no se ha de confundir, pues, ni
con la produccin ni con el produc-
to, sino con el carcter inmediato del
acto de producir. En el orden teolgi-
co, tambin se denomina e. al prin-
cipio de la generacin del ser, princi-
pio que es Dios mismo considerado
en su esencia.
Pero es en el orden psicolgico
y tico donde este adjetivo apare-
ce ms frecuentemente calicando
movimientos apetitivos y, sobre to-
do, actos de la voluntad. As, se llama
appetitus e. aquel por el cual nos diri-
gimos al bien previamente conocido,
en oposicin al appetitus innatus que
no requiere conocimiento y est de-
terminado por la naturaleza, como se
da en los irracionales. Se ha hablado
tambin, y principalmente, de actio
elicita voluntatis, es decir de la accin
voluntaria elcita que se opone a la
actio imperata. En efecto, la primera
deriva directa y formalmente de una
voluntad libre; la segunda est deter-
minada por la naturaleza. Se ha de
notar que tambin en este orden se
verica lo sealado al comienzo en la
denicin del concepto de e.: ntese
que, en rigor, as como no se puede
decir que el calor es producido por el
fuego sino por la calefaccin, con el
mismo rigor formal, tampoco se pue-
de decir que el acto elcito proviene
del sujeto humano sino, formaliter,
de su voluntad.
elictive. Cf. ecienter.
eloquentia. El marco general en el
que se inscribe el signicado de este
trmino es el de la expresin litera-
ria. Por eso, est vinculada con el ar-
emanatio
te del predicador; de hecho, la homi-
la ocupa un lugar central en la e., co-
mo ocurre en el cuatro libro del De
doctrina christiana agustiniano. As,
se ha de tener permanentemente pre-
sente que involucra tanto la expresin
escrita desde una carta breve has-
ta un tratado como la oral. La e. es
el arte de expresarse con propiedad y
ecacia. La primera nota es exclusiva
de la nocin que nos ocupa; la segun-
da hace que se la incluya como parte
de la rhetorica (vase); de ah algunas
observaciones patrsticas y medievales
sobre la elocuencia que, en realidad,
son atribuibles a la retrica misma:
por ej., cuando Agustn de Hipona
denuncia los casos en que la e. se con-
vierte en arma de la ambicin perso-
nal (cf. Conf. III, 4, 7) o en un me-
ro juego vacuo de palabras (cf. ibid. I,
9, 15), se est reriendo, ms que a la
e. en su aspecto de uso propio de los
trminos, a su condicin de discurso
ecaz. En esta dimensin, esto es, en
cuanto parte de la rhetorica, la e. tiene
un signo moral neutro: su valor de-
pende de la intencionalidad tica de
aquello que se intenta expresar.
La concepcin sobre la e. cambia en
la Edad Media, sobre todo, con Juan
de Salisbury, quien traza con nitidez
su diferencia con la verbositas (vase).
Para ello, apela fundamentalmente a
la ratio y subraya que slo sta pue-
de volver ecaz y concreta la palabra
como instrumento del progreso hu-
mano. En este sentido, la lgica ha de
respaldar la e. Sobre las huellas de Ci-
cern, Juan recuerda que la elocuen-
cia sin sabidura es vaca; la sabidura
sin elocuencia, ciega.
emaculatus. Cf. emendatus.
emanatio. Cf. creatio. La voz ema-
nacin alude a una de las explica-
emendatio
ciones metafsicas de la relacin en-
tre Dios, entendido como lo Uno, y
el mundo. En cierto sentido, la teo-
ra de la produccin del mundo por
e. trata de conciliar las exigencias de
la inmanencia y de la trascendencia.
Quiere salvar la continuidad de lo
real, pero manteniendo las distincio-
nes entre los dos mbitos. En gene-
ral, es el proceso por el cual, en vir-
tud de su propia superabundancia, lo
superior produce lo inferior, sin que
el primero pierda nada en tal proce-
so, en el que, a la vez, se da una cier-
ta degradacin de lo perfecto a lo im-
perfecto. No se trata, pues, de pro-
duccin a partir de la nada, sino de
una suerte de autodespliegue sin pr-
dida del ser que en dicho desarrollo
se maniesta. Por otra parte, lo ema-
nado tiende a identicarse con el ser
del cual emana porque, si bien no es
idntico al Principio, est implcita-
mente contenido en l, aunque es in-
ferior a l. No surge a partir de una
voluntad libre, sino como efecto ne-
cesario de la naturaleza misma del
Principio. Lo sigue no temporalmen-
te puesto que la e. es eterna, no se
cumple en el tiempo sino ontol-
gicamente. Por ello, lo emanado no
puede autosubsistir por s mismo, de-
pende del Principio. Armando la in-
ferioridad de la realidad emanada, es-
ta doctrina intenta insistir en su in-
manencia, pero sin negar la trascen-
dencia del Principio: Dios no es el
universo, es su fuente; de ah que el
universo slo pueda subsistir en l.
Tambin el movimiento opuesto de
retorno de lo emanado a su Principio,
est concebido de un modo natura-
lista: ese retorno no es menos natu-
ral que la e. misma, en la medida en
que no se requiere ningn don gra-
tuito, ninguna intervencin extrana-
244
tural, para que se produzca tal regre-
so a lo Uno, es decir, a Dios. Todos
los eventos en el universo estn des-
tinados, por su misma naturaleza y
sin ninguna mediacin excepcional,
a volver a la fuente para reconstruir
en ella la unidad absoluta. Incluso to-
das las almas, tambin las de los hom-
bres, deben reintegrarse necesaria-
mente a lo Uno; as, la individualidad
de la persona es trascendida y nal-
mente anulada en una instancia abso-
luta e impersonal. Con ello, se tiene
otra diferencia esta vez desde el pun-
to de vista soteriolgico con la vi-
sin cristiana, que postula la conser-
vacin de la individualidad ms all
de la muerte.
Sin embargo, a lo largo de todo
el largo perodo patrstico-medieval,
hay pensadores cristianos en los que
se torna visible la inuencia neopla-
tnica respecto de la e., especialmente
a travs de Proclo y Dionisio Areopa-
gita, junto con temas centrales de la
especulacin plotiniana. As, por ej.,
Escoto Ergena tiende a minimizar la
distancia entre generacin y creacin.
Y muchos siglos despus hace lo mis-
mo M. Eckhart, autor que, adems,
arma nuevamente la circularidad del
proceso divino.
emendatio. Dos son los sentidos de
este trmino, segn se lo asuma en
contexto 1. patrstico o 2. escolsti-
co. En 1. el primero, forma parte de
la tradicin escolar y seala dos ejer-
cicios: 1.1. la crtica textual, es de-
cir, la jacin y correccin del texto,
las discusiones sobre su autenticidad,
etc.; y 1.2. la crtica de estilo, esto es,
el juicio sobre las cualidades de una
obra, el anlisis de su plan, su origi-
nalidad, etc.
2. Tanto en el latn medieval como
en el humanstico, e. es sobre todo un
245
trmino paleogrco. Puede indicar
la accin de corregir un texto o el re-
sultado de esa correccin, ya sea pro-
ducto de una conjetura o de la res-
titucin de una lectio manuscrita. En
este segundo sentido aparece en los t-
tulos de las colecciones de enmiendas
propuestas por humanistas, como las
Emendationes in T. Livium de Loren-
zo Valla. Los criterios de la e. entre los
llogos son la ratio y la auctoritas.
Generalmente, la primera responde a
las analogas con otros pasajes, es de-
cir, a los lugares paralelos; la segunda,
a la tradicin de los escritores.
emendatus. Voz que aparece en los
cdices tardomedievales y, sobre to-
do, humansticos para sealar que
un cdice se encuentra sin enmien-
das; en sentido lolgico, no co-
rrupto y, por tanto, conable. Cuan-
do tal condicin es evidente, los hu-
manistas suelen usar el superlativo.
Tal es el caso de Guarino al referir-
se a un cdice antiguo, hoy perdido,
de Plinio el Joven, cuyos pergaminos
emendatissimae mihi visa sunt. Equi-
valentes de este trmino son: emacu-
latus, castigatus, integer, delis, verus y,
menos usado, sincerus. Se ha de pres-
tar atencin al hecho de que el sus-
tantivo emendatio (vase) puede pre-
sentar el sentido contrario.
eminens. Trmino que se relacio-
na con el concepto de perfeccin.
En efecto, los escolsticos distinguie-
ron tres sentidos de perfeccin: 1. la
perfectio formalis: es la que est en un
sujeto, segn su razn especca; por
ej., la racionalidad en el hombre; 2. la
perfectio virtualis: es la que est con-
tenida o implicada en el sujeto, pe-
ro sin que se haya manifestado; por
ej., la posibilidad de alcanzar la sabi-
dura en el hombre; 3. la perfectio e.:
eminenter
es la que tiene el sujeto cuando posee
esa perfeccin del modo ms alto y
acabado; por ej., la Sabidura divina.
De ah que la nocin de e. sea aplica-
da sobre todo a Dios. Por eso, desde
el punto de vista ontolgico, lo emi-
nente corresponde siempre a la Perso-
na divina, cuando es comparada con
las perfecciones que se maniestan en
las criaturas.
En cambio, desde el punto de vis-
ta lgico, se recurre a esta nocin pa-
ra poner en relieve que no hay una
adecuacin del intelecto humano res-
pecto de Dios, como s se da respecto
de los dems entes. No la hay preci-
samente por la inconmensurabilidad
que otorga a Dios como sumo Ser y
sumo Bien su carcter de e.
En la poca moderna, el uso de es-
ta vocablo presenta un matiz de dife-
rencia respecto de su signicado me-
dieval. En efecto, fue reelaborado, es-
pecialmente por Descartes, quien ha-
bla de existencia eminente como la
existencia de algo en el principio que
le da origen y ser. As, la existencia
eminente es el fundamento de toda
existencia formal y objetiva (cf. Me-
ditaciones III).
eminenter. En primer lugar, se utiliza
1. como sinnimo de formaliter. En
este sentido, se suele emplear en cua-
tro casos: para sealar 1.1. la manera
en que algo est en su causa produc-
tiva, as, el calor est e. en el fuego;
1.2. la manera en que algo est con-
tenido en una cosa superior a ese al-
go, dndose entre ambos semejanza,
por ej., en algunos autores patrsti-
co-medievales, las formas de los en-
tes corpreos estn contenidas e. en
el intelecto divino; 1.3. la manera en
que los efectos de una potencia estn
contenidos en otra potencia superior,
as los datos de la sensibilidad exter-
eminentia
na estn contenidos e. en la interna
(vase sensus); 1.4. segn la razn de
bien y de apetecible, los medios estn
contenidos e. en el n. Pero la acep-
cin ms frecuente del trmino que
nos ocupa es la que lo entiende co-
mo el modo en que algo est o existe
ms all de todo grado o medida. Se
ha usado, en particular, respecto de
las propiedades positivas que se atri-
buyen a Dios. De esta manera, se di-
ce que en l se dan o mejor an, que
l es e. el bien, la belleza, etc.
eminentia. Cf. eminens. La va por
la eminencia o va eminencial es uno
de los mtodos elaborados en la Edad
Media para determinar los atributos
de Dios, es decir, las perfecciones di-
vinas. Consiste en atribuir a Dios las
perfecciones creadas, pero potencin-
dolas al innito.
El fundamento de la va de e. reside,
pues, especialmente, en la relacin de
analoga (vase analogia), aunque se
apoya tambin en el principio de cau-
salidad. Sobre este ltimo punto, To-
ms de Aquino quien, junto con el
Pseudo Dionisio, es uno de los auto-
res que ms trabajaron el tema plan-
tea la cuestin en los siguientes trmi-
nos: armar, por ej., Dios es bueno
equivaldra a decir que es causa de la
bondad de las criaturas; por tanto, el
trmino bueno incluira en su con- trmino aparece en la refutacin oc-
cepto la bondad de la criatura (va-
se eectus proportionatur...), con lo
que se predicara de ella antes que de
Dios. Sin embargo, tales nombres no
designan solamente la causalidad sino
tambin la esencia divina. Por eso, al
armarlos de Dios, no slo se expresa
que l es causa de la bondad o de la
sabidura, sino el hecho de que estas
cosas preexisten en l del modo ms
elevado (eminentius). Lo que ocurre,
segn el Aquinate, es que, en cuanto
246
a la cosa signicada por el nombre, se
atribuye a Dios antes que a las criatu-
ras, porque la perfeccin que expresa
deriva de l a stas. Pero, en cuanto a
la aplicacin del nombre, primero se
reere a las criaturas, porque las co-
nocemos antes (cf. S. Th. I, q. 13, q.
6). As, una vez ms, se pone de ma-
niesto, tambin en este tema, la con-
cepcin escolstica segn la cual lo
ontolgicamente primero es lo gno-
seolgicamente ltimo, y a la inversa.
Dicho de otra manera, hay que dis-
tinguir aqu entre las perfecciones di-
vinas en s, y el modo de nuestra pre-
dicacin, que no alcanza a dar cuen-
ta cabalmente de aqullas. Por la va
de la e., la teologa negativa, que pa-
rece querer invalidar las armaciones
de la teologa positiva, resulta integra-
da en sta; pero, a la vez, la va emi-
nencial se distingue de la teologa ne-
gativa, caracterstica de los neoplat-
nicos, por la relacin que suele esta-
blecer con lo creado.
eminentissimum. Es voz propia, so-
bre todo, del vocabulario ockhamis-
ta. Ockham la usa en dos sentidos: en
el primero, lato, para referirse a un ser
ms noble que cualquier otro; en el
segundo, estricto, para aludir a Dios
como un ser tal que ningn otro es
superior. En esta segunda acepcin el
khamista a la prueba de la innitud
divina por va eminencial propues-
ta por Duns Escoto. En efecto, para
Guillermo de Ockham, siguiendo la
va sugerida por Duns, Dios podra
ser e. en el segundo sentido y, sin em-
bargo, ser nito (cf. Quodl. III, q. 1).
empireum. Cf. orbis, in ne.
enarratio. Elemento esencial del es-
tudio literario, la e. es la explicacin
y comentario que se haca de un libro
247
o pasaje, particularmente, de la Es-
critura. Por esta razn, desde el cam-
po literario, pas al exegtico, donde
equivale a tractatus de scripturis. Un
ejemplo famoso en el perodo patrs-
tico son las Enarrationes in Psalmos de
Agustn de Hipona.
El origen del vocablo es antiguo:
como testimonia Varrn, era usado
por los gramticos al indicar su traba-
jo de interpretacin de textos. El paso
primero y fundamental en la e. era la
explanatio (vase).
energia. Voz que Guillermo de Oc-
kham utiliza como sinnimo de
praxis (vase).
ens. Suele traducir la voz griega on.
De hecho, para Aristteles, la metaf-
sica estudia el ente en cuanto simple-
mente tal (cf. Met. IV, 1, 1003 a 21);
para Toms de Aquino, el e. es quod
primo intellectus concipit (De ver. q. 1,
a. 1). El ente es lo primero que el en-
tendimiento aprehende como lo ms
conocido y aquello en lo que resuelve
todas sus concepciones, en la medi-
da en que signica cualquier cosa en
cuanto que es o existe. De ah la tra-
dicional denicin escolstica: ens est
id quod est, el ente es lo que tiene ser.
Una de las doctrinas metafsicas
ms importantes en la Edad Media
acerca de esta nocin es la que la ca-
racteriza como un trascendental
(vase transcendentale) del que depen-
den los dems trascendentales: unum,
verum, bonum, pulchrum (vanse).
Esto signica principalmente que el
e. no es un concepto genrico como,
por ej., animal, puesto que ani-
mal se puede distinguir en racio-
nal o irracional, determinando as
las especies dentro de l, que contie-
ne en potencia, y no en acto, tales di-
ferencias. Como las nociones genri-
ens
cas no contienen en acto las diferen-
cias especcas, no van ms all del
gnero mismo; en cambio, s lo ha-
ce el concepto de e. que trasciende to-
das las nociones genricas, espec-
cas y aun individuales. Si bien contie-
ne todas las diferencias en acto, no las
expresa de manera explcita, sino im-
plcita; no se trata, pues, de un con-
cepto abstracto. En otros trminos,
no se llega a l ascendiendo a par-
tir de los entes individuales, sino que
est supuesto en ellos. Los atraviesa a
todos sin excepcin, de manera, por
as decir, horizontal. Por eso, e. es
un trascendental.
Este planteo medieval sobre la
trascendentalidad del ente supone
sostener la existencia real de la mul-
tiplicidad e individualidad de cosas
sustancialmente diversas; es decir, im-
plica un rechazo del monismo. As,
la losofa escolstica arm, en l-
neas muy generales, que la unidad de
los conceptos genricos y especcos
es una unidad unvoca, y la del ente,
una unidad anloga. El concepto de
e. es pues anlogo, tanto en el sentido
de la analoga de atribucin, como en
el de la analoga de proposicionalidad
(vase analogia).
Sobre esta base conceptual, la Es-
colstica elabor una serie de distin-
gos. As, consider objeto propio de
la metafsica al e. communissimum,
que comprende tanto al ente real, que
connota la existencia y tiene esen-
cia, como al ente posible, que simple-
mente es pero no existe y tiene de-
nicin pero no esencia. Duns Escoto
denomin a este ltimo e. nominali-
ter sumptum, para distinguirlo del e.
participialiter sumptum, que es el ac-
tualmente existente. En esta ltima
acepcin, es decir, en el sentido fuerte
de la palabra e., el ente se divide ca-
entelechia
si se dira que se declina segn las les. Por cierto, el trmino e. simplex
formas de las categoras: el ente real
es blanco o negro, alto o bajo, etc., o
sea que tiene cualidad, cantidad, rela-
cin, etc.
Ahora bien, se deca que el ente
real es el que tiene esencia y existen-
cia. De acuerdo con la distincin en-
tre essentia y esse, tambin se diferen-
ci, teniendo en cuenta lo segundo,
entre e. a se, que es el que no requie-
re de causa alguna para ser y, por en-
de, slo corresponde en rigor a Dios
(vase aseitas) y e. ab alio, que es el
ente causado. Considerando, en cam-
bio, la esencia, los entes se dividen en
ens per se, que es el que no existe en
otro, sino en s, y ens in alio, que es el
que slo puede existir en otro, como
la blancura; por eso, se lo llama tam-
bin per accidens (vanse a se, ab alio,
in se, in alio). As, el hombre, por ej.,
es per se animal, y per accidens, puede
ser blanco.
En cambio, es e. rationis aquel cu-
yo ser existe solamente en el enten-
dimiento, que lo conoce a modo de
ente, por ej., las privaciones que, co-
mo la ceguera, no tienen un ser en s
mismas, pero son entes respecto de la
mente que las considera. De esta ma-
nera, el ente de razn se opone al e.
reale o e. naturae que existe extramen-
talmente ya sea en acto o en potencia.
En relacin con el concepto medie-
val de creacin, se habla de e. creatum
para contraponerlo al e. increatum,
expresin que slo corresponde a
Dios. Tambin es predicable slo de
l el trmino e. simplex, por oposi-
cin a e. compositum que alude, en la
Escolstica, al carcter de compuesto
de esencia y existencia propio de to-
do ser creado (vase essentia), adems
de mentar la composicin materia y
forma en el caso de los entes materia-
248
no debe confundirse con la expresin
e. simpliciter que se reserva para el en-
te tomado en sentido absoluto, es de-
cir, como tal.
En cuanto a los trminos e. quod
y e. quo, aparecen por primera vez
en Boecio, para quien el primero es
id quod est y alude a la cosa, al en-
te real o res; el segundo es id quo est y
se reere primariamente a la esencia,
o sea, a aquello por lo que ese ens es
ens. Esta distincin se mantiene hasta
el siglo XII, en que Gilbert de la Po-
rr sostiene que, por el contrario, el
e. quod mienta la esencia y el e. quo,
el esse. Este ltimo sentido de ambas
expresiones es el que, en el siglo si-
guiente, asumir Toms de Aquino.
entelechia. A travs de Cicern (cf.
Tusc. I, 10, 22), los autores medievales
asumieron esta palabra que constitu-
ye la transliteracin latina de su equi-
valente griego empleado por Aristte-
les. ste utiliza el trmino en relacin
con la sustancia corprea, para aludir,
respecto de la sustancia primera, a la
forma sustancial, y a todo accidente
de una sustancia. La del Estagirita es,
pues, una consideracin esencialis-
ta de la e., punto de vista que cambia
con el advenimiento del Cristianismo
y la profundizacin en la doctrina de
la creacin. En efecto, sta lleva a po-
ner el acento en la existencia. Por eso,
cuando los escolsticos aristotlicos
como Toms de Aquino reasumen es-
te concepto, lo arman como el ac-
to de existir en cuanto ltima perfec-
cin de la sustancia (cf., por ej., De
pot. q. 7, a. 2; S. Th. I, q. 4, a. 1 ad 3
y q. 8, a. 1). A partir de esto, se consi-
derar el ente tanto desde el punto de
vista de su esencia como desde el de
su existencia o actus essendi. Pero s-
te no se entiende a la manera de Avi-
249
cena, es decir como un accidente que
se sobreaade a la esencia, sino co-
mo aquello que la lleva a su acto. As,
en sentido escolstico, la e. no es en-
te en sentido estricto sino co-princi-
pio del ente; para decirlo tcnicamen-
te es el ens quo, aquello que hace exis-
tir al compuesto, es decir a la forma
y a la materia de manera inseparable
(cf., espec., In VII Met. 7, nn. 1417-
23). Con todo, la complejidad meta-
fsica de esta nocin y las polmicas
a las que ha dado lugar a lo largo de
su desarrollo histrico hicieron que,
en algunas lenguas romances, el tr-
mino e. aludiera a una suerte de en-
tidad fantasmal, esto es, todo lo con-
trario de lo que en la Escolstica sig-
nic. Es fama que el origen de es-
te equvoco proviene de los comenta-
rios a Aristteles del humanista Her-
molao Barbaro, quien por lo dems,
sin suciente familiaridad con las in-
terpretaciones tomistas considera la
e. el ms oscuro de los conceptos aris-
totlicos.
enthymema. Lo esencial del e. es
consistir en un razonamiento cuyas
premisas son meramente probables
o slo constituyen ejemplos (vase
exemplum). Aristteles lo haba de-
nido como un silogismo basado en
semejanzas o signos. Ahora bien, hay
varias maneras de interpretar un sig-
no, especialmente, de considerarlo
como remitiendo inequvocamente,
o no, a una realidad determinada (cf.
An. Pr. II, 27, passim). De explicitar
en qu sentido se asume dicho signo,
se tendra una premisa. Si esa premi-
sa fuera formulada, se tendra un real
silogismo y no un e. De ah que el Es-
tagirita diga que se trata de una gu-
ra de la Retrica, disciplina que con-
sidera los medios persuasivos y lo que
aparece digno de crdito, no lo que,
entitative
en rigor, demuestra. De este modo, el
e. es la ms efectiva de las maneras de
demostracin propias de un orador.
En sntesis, el e. constituye el silogis-
mo retrico por excelencia.
De hecho, los lgicos medievales
subrayaron en el e. su carcter de si-
logismo deductivo, una de cuyas pre-
misas no se arma explcitamente.
As lo hace, por ej., Pedro Hispano en
sus Summa Log. V, 4).
entitas. La entidad alude al mero ca-
rcter de ente que cada cosa tiene.
As, pues, hablar de e. implica situarse
en el nivel ms alto de la abstraccin.
Esto no signica que la entidad de al-
go sea irreal, sino solamente que no se
da separada de ese ente; dicho de otro
modo, es real en el sujeto en el que se
da. Es real, precisamente, porque los
entes son reales. La e. no se debe con-
fundir, como algunas veces sucede,
con la quidditas (vase) que designa
la esencia propia de un grupo de en-
tes, como la humanidad de los hom-
bres. Para retomar el mismo ej., la e.
seala el mero carcter de entes que
todos comparten, no indica algo que
los distingue de los dems.
El uso moderno, en cambio, ten-
di a acentuar la nota de abstraccin
propia de la e, por lo que en la Mo-
dernidad ella pas a designar un obje-
to concebido como carente de deter-
minaciones, hasta ver, nalmente, en
esta nocin un producto mental sin
ninguna referencia a la realidad.
entitative. Adverbio que seala el
modo de considerar algo en su pura
entidad desnuda. El trmino correla-
tivo es connexive, que indica, en cam-
bio, el aludir a una cosa tomando en
cuenta la relacin que ella guarda con
otra u otras. As, por ejemplo, el cuer-
po de un hombre considerado e. es
entitativum
inerte e incapaz de sentir; pero, si se
lo toma connexive, a saber, en razn
de su conexin con su alma en cuan-
to principio de movimiento, es capaz
de moverse, como de sentir.
entitativum. Hacia nales de la Edad
Media, este vocablo se emple mu-
chas veces para acompaar el de actus
y sealar el existir posible de la cosa,
sea sta real o no.
enuntiatio. La operacin mental por
excelencia es el juzgar. La enuncia-
cin designa el trmino de dicha ope-
racin; en cambio, se suele reservar el
vocablo propositio (vase) para aludir
a su forma. Como advierte Toms de
Aquino, la e. equivale a la propositio
slo cuando es adelantada o pro-pues-
ta como parte de un raciocinio (cf.In
De Interpret. I, lectio 7; In An. Post. l.
I, cap. 1, lectio 5). Sin embargo, hacia
la declinacin de la Edad Media, es-
ta distincin permaneci en un pla-
no terico, y prcticamente, ambos
trminos se consideraron sinnimos
apud sapientes (cf. Juan de Santo To-
ms, Logica I, q. 5, a. 1). De modo
que, en lo que concierne al n del
perodo medieval, vale tambin para
este artculo gran parte de lo que se
consigna en el de propositio.
Los escolsticos han examinado la
e. desde diferentes puntos de vista: 1.
segn su materia, la enunciacin apa-
rece compuesta de conceptos, uni-
dos o separados, que son el sujeto y el
predicado; 2. por su cantidad, es de-
cir, segn la extensin del sujeto, ser do la plenitud de la naturaleza huma-
universalis, particularis o singularis; 3.
por su sentido, la e. puede ser expo-
nibilis, cuando, a causa de la oscuri-
dad conceptual de algn trmino que
contiene, requiere de una o varias
enunciaciones explicativas que son los
exponentes; por ltimo, 4. las enun-
250
ciaciones aequipollentes son aquellas
que presentan identidad de sentido.
error. El error se opone a la veritas y
se distingue de la falsitas (vanse). A la
verdad el e. se opone de manera con-
tradictoria y, en trminos contempo-
rneos, objetiva; de la falsedad se
distingue porque en esta ltima se da
el aadido de un asentimiento o de
una intencin subjetiva que est au-
sentes en el e. Con todo, esta obser-
vacin requiere ciertas precisiones: en
la falsedad, considerada desde el pun-
to de vista tico, quien la proere, es
decir, el mentiroso, sabe que est ar-
mando algo no verdadero. En cam-
bio, el hereje arma lo que, segn su
conviccin ms profunda, es verdad,
aunque eso que cree verdadero cons-
tituya, desde el punto de vista institu-
cional de la Iglesia que ja el dogma,
un error. Por eso, especialmente des-
de mediados del siglo XIII, prolife-
ran los dictmenes condenatorios que
contienen la expresin hunc errorem
reprobamus, especicando as el con-
tenido y la formulacin de la arma-
cin condenada como hertica. Tam-
bin son comunes aquellos en los que
se limita la condena a cierta interpre-
tacin de lo que sostiene el sospecha-
do como hereje, por ej., e. nisi inte-
lligetur....
Fuera de este marco particular, es-
to es, en general, durante el perodo
patrstico, se atribuy la posibilidad
del e. a una consecuencia del peca-
do original que, habiendo quebranta-
na, debilit el poder y la facilidad que
se suponen originarios de la razn pa-
ra alcanzar la verdad. Esta debilidad
la induce a tomar lo falso por verda-
dero por la semejanza aparente que
suele darse entre ambos. Tal es el pa-
recer de Agustn de Hipona (cf., por
251
ej., De vera rel. 36-39), quien subra-
ya que es el hombre el que se equivo-
ca; no son las cosas por s mismas las
que engaan. De manera ms o me-
nos explcita, esta distincin se reite-
ra en los autores medievales. No po-
da ser de otro modo, dada la relacin
directa aunque de oposicin que se
indic arriba entre el e. y verum y da-
da tambin la ambivalencia de este
ltimo trmino. En efecto, se ha de
recordar que ste mienta tanto el ser
real de las cosas como el conocimien-
to recto que de ellas se tiene. Con la
mencionada distincin acerca del ori-
gen del error, la Edad Media no hace
sino exculpar a Dios, autor de la ver-
dad de las cosas, y atribuirlo al hom-
bre, ms an a la culpa originaria de
la humanidad en Adn. De ah en
ms, la Escolstica, de acuerdo con su
concepcin de la verdad gnoseolgi-
ca en cuanto adecuacin del intelecto
a la realidad, examin las posibles fa-
lencias de aqul que pueden dar lugar
al e. As, lo entendi fundamental-
mente como inadecuacin a la verdad
de las cosas. Toms de Aquino, por
ej., considera que el error tiene lu-
gar cuando el intelecto emite un jui-
cio sobre aquello que ignora (cf. De
malo q. 3, a. 7). Pero niega la posibi-
lidad del error respecto de los prime-
ros principios, a menos que entre s-
tos y nuestra comprensin interven-
ga un discurso intil (cf. S. Th. I, q.
17, a. 3; q. 85, aa. 5-6). Con todo, el
Aquinate insiste siempre en el hecho
de que el error tiene lugar, en ltima
instancia, porque nuestra inteligen-
cia es limitada, no porque se trate de
nuestro intelecto ya que el obiectum
formale de este ltimo es la verdad o,
dicho en trminos vulgares, nuestro
intelecto est hecho para la verdad.
No pocos autores han insistido en
que la causa inmediata ms frecuen-
esse
te del e. radica en unir los conceptos
que se han de distinguir o separar y
separar los que se debe unir.
eruditio. Del verbo erudire, cu-
yo signicado es el de formar, plas-
mar, instruir, este trmino seala, en
principio, 1. la enseanza y, por eso,
se acerca a uno de los sentidos de
doctrina (vase). Pero, su acepcin pa-
s tambin al 2. efecto de dicha ense-
anza, indicando as, en general, cul-
tura, especialmente, la que se incor-
pora a travs de la instruccin reci-
bida. Con esto, se ci a lo que hoy
se denominara cultura cientca, o
sea, durante el perodo patrstico es-
pecialmente, a la relativa a las artes
(vase ars).
esse. Debido a su condicin omnia-
barcante, el ser o existir no es pasi-
ble, estrictamente hablando, de de-
nicin. Slo como comienzo, baste
indicar los dos sentidos ms genera-
les que presenta: uno, dbil, lo signa
como el nexo y la cpula conceptual
y predicamental entre dos conceptos;
el otro, fuerte, y traducible en caste-
llano por el verbo existir es el que
lo entiende como verbo que arma la
realidad de algo, el hecho de que a ese
algo se le asigna la existencia.
Durante todo el perodo patrsti-
co hasta los comienzos de la Esco-
lstica inclusive, no se encuentra un
tratamiento sistemtico del vastsi-
mo tema del ser. La razn radica en
que los autores que forman parte de
dicho perodo estn inscritos de al-
guna manera en la tradicin de lti-
ma raz platnica y neoplatnica, en
cualquiera de sus variantes y deriva-
dos. Y es sabido el carcter esencialis-
ta de esta tradicin, en el sentido de
poner el acento en la esencia, es decir
que, desde esta perspectiva, lo real se
esse
vertebra en esencias o segn ellas. As,
en Agustn de Hipona se encuentra,
todo lo ms, el e. como primer ele-
mento de la estructura trinitaria que
constituye todo ente: ser o existir, ser
tal cosa, permanecer en la existencia.
Para el Hiponense, tal estructura ad-
quiere en el alma humana la forma de
e., nosse, velle; y, en cualquier caso, se
trate del alma humana o de cualquier
otro ente, el existir se asocia en Agus-
tn con la primera Persona de la Trini-
dad, o sea, con el Creador en la medi-
da en que, a partir de la nada, l po-
ne la existencia de lo creado. Desde
una perspectiva diversa, Boecio estu-
dia no el e. en s sino tal como se da
en las cosas, y lo divide en el que apa-
rece en los intellectibilia, es decir, los
entes separados de los cuerpos; los
intellegibilia, esto es, los que descien-
den en los cuerpos; y los naturalia,
objeto de estudio fsico. En cambio,
en la lnea del Pseudo-Dionisio en
quien no se halla un tratamiento del
e. en general, sino como E. inefable
divino est Escoto Ergena. Pero en el tratamiento del tema por parte de
Ergena tampoco se puede rastrear
un desarrollo de esta cuestin, pre-
cisamente porque, aunque la natura
de la que habla podra considerar-
se incluido el ser en su totalidad, no
la tematiza: en los momentos en los
que se despliega la natura, segn Es-
coto, tenemos que el primero dans e.
nec recipiens; el segundo, recipiens e. et
dans; el tercero, recipiens e. nec dans;
el cuarto, nec recipiens e. nec dans.
Con todo, no hay en los textos eri-
genianos una explicitacin de aque-
llo en lo que consiste propiamente e.,
sino ms bien una sinfnica descrip-
cin de su movimiento. En el caso de
Anselmo dAosta, en el argumento de
Proslogion II, se establece la necesarie-
dad del pasaje de la esencia divina al
252
menos, nominalmente considerada
a la existencia, es decir, al e. Con ello,
se muestra que el Esse necesariamen-
te est, pero no se dice en qu consis-
te esto ltimo.
Distinto es el caso de los pensado-
res rabes. Por su parte, Alfarabi ya
haba abordado la cuestin, que des-
pus retomar el Aquinate, de la dis-
tincin entre essentia y e. Esta distin-
cin pasa a Avicena, en quien se aa-
de el tratamiento de la que media en-
tre el possibile e. y el necesse e., central
en su especulacin metafsica. Avice-
na sostiene que el e. puede ser eterno
o bien porque por esencia es incau-
sado, o bien porque su existencia no
ha tenido comienzo. El primero es el
ser necesario, aquel que no puede no
ser; en cambio, el ser posible es el que
no tiene necesidad alguna ni de ser
ni de no ser, es decir, lo contingente,
cuya existencia no forma parte de su
esencia y se distingue de sta (cf. Met.
Comp. I, tr. 5, a. 3; II, 1; 1 y 10). Es-
to ya establece lo que ser central en
los escolsticos: la distincin entre
essentia y e.
Toms desarrolla el tema que nos
ocupa, al que no considera una no-
cin genrica sino trascendental en
cuanto que trasciende todos los gne-
ros, todas las especies, todos los indi-
viduos. Es, a la vez, una nocin an-
loga (vase analogum), puesto que
ningn ser es ser de la misma ma-
nera que otro, pero, al mismo tiem-
po, todos comparten el hecho de que
no son una pura nada. As, se tra-
ta de una analoga tanto de atribu-
cin como de proporcionalidad: hay
un e. que lo es de modo principal y
otros que lo son de modo secunda-
rio en cuanto que existen por el prin-
cipal: tal el caso de la sustancia y los
253
accidentes y de las criaturas respec-
to del Creador. En todos los entes
Toms, recogiendo la tesis avicenia-
na, arma la composicin de esencia
y e., pero en Dios (vase deus 4), en
cuanto ser necesario, se identican,
de manera que el ser divino consis-
te en un puro e., en un puro existir
(cf., por ej., In I Sent. d. 19, q. 2, a. 2;
C.G. II, 52). Con todo, si en los entes
contingentes la esencia es, por as de-
cir, la estructura, el plano, su consis-
tencia radica en cambio en el e. Pero
tal consistencia es comn a todos, no
con una unidad ontolgica sino lgi-
ca. Para volver, desde otro ngulo, a la
composicin y distincin essentia-esse,
vase essentia, in ne.
Tambin Duns Escoto conere una
particular atencin al tema. Pero para
Duns la nocin de e. es unvoca (va-
se univocum) y genrica, aunque el
ser no constituye un gnero (cf. Op.
ox. I, 3, 2, 24, y 3, 3, 16). Se funda en
el hecho de que, en cuanto que nie-
gan ser una pura nada, tanto Dios co-
mo las criaturas, tanto las sustancias
como los accidentes lo niegan igual-
mente. Escoto rechaza la distincin
real de esencia y existencia en los en-
tes creados, distincin que, para l,
puede ser pensada en los entes posi-
bles pero no en los reales; en stos, in-
divisos y unos, todo es esencia exis-
tente. Similares concepciones son en
este sentido las de Guillermo de Oc-
kham (In I Sent. 2, 9, 10). Por su par-
te, Surez recoge tesis de unos y otros:
de las tomistas, admite el carcter del
e. como trascendental, aunque ar-
ma que tal carcter deriva en una per-
fecta unidad; de las escotistas, se in-
clina por la univocidad del concep-
to que nos ocupa, a la vez que nie-
ga la distincin real entre essentia y e.
Para Surez, la existencia actual de al-
esse in
go y la esencia actualmente existente
no conforman dos realidades distin-
tas (Disp. Met. d. 31, s. 1, nn. 2-13).
El Renacimiento asiste, con los hu-
manistas, a otro intento de concilia-
cin entre las tradiciones platnica y
aristotlica, generalmente, desde un
neoplatonismo renovado, como se ve,
por ej., en el De ente et uno de Pico
della Mirandola.
Finalmente, a este sentido fuerte
de e. como existir, y al sentido dbil de
e. como cpula proposicional que
algunos llaman e. suppositale se ha
de aadir una tercera acepcin que el
castellano permite traducir como es-
tar y que se da en las expresiones e.
in loco, e. ubique, o el e. in omnibus
rebus creatis propio de Dios. En otros
trminos, esta tercera acepcin indica
una presencia.
Entre las tantas distinciones que
la Escolstica hizo sobre este tema,
merecen mencionarse: 1. e. reale, es
el de la existencia de la cosa actual;
2. e. intentionale, tambin llamado
obiectivum es el de la imagen o espe-
cie que de las cosas existe en los sen-
tidos y en el intelecto, por lo que al-
gunos lo denominan e. intelligibile
o cognitum (vase diminutum); 3. e.
volitum, en cambio, es el de la ima-
gen existente en el alma de las co-
sas ausentes y futuras en cuanto de-
seadas. Para la relacin esse-ens vase
analogia.
esse in. Expresin propia de Gui-
llermo de Ockham y que ste pree-
re a la forma inesse, que no siempre
es equivalente a la que nos ocupa. En
Ockham signica: 1. el encontrar-
se una cosa en otra, como un cuer-
po en un lugar, o el accidente en un
subiectum; 2. el ser menos comn, co-
mo la especie, que est en el gnero,
es menos comn a los individuos que
essentia
el gnero y, por tanto, inferior a ste;
3. el ser atribuido o predicarse; 4. el
ser conocido o producido; segn Oc-
kham, en este ltimo sentido se dice
que todas las cosas estn en Dios (cf.
Exp. Aurea 46a, 18c). Vase tambin
inexistentia.
essentia. Trmino que deriva de esse.
Respecto de esta nocin, sostiene
Agustn de Hipona: ab eo quod est esse
dicta est essentia (De Trin. V, 2, 3).
Por su parte, aade Toms de Aqui-
no: essentia dicitur secundum quod
per eam et in ea res habet esse (De ente
et ess. I). De este modo, la e. es una
primera determinacin de la idea ge-
neralsima de esse. Pero, en rigor, es
lo que constituye a un ente tal cual
es, en su naturaleza, y lo distingue de
otros que tienen naturalezas diferen-
tes. Signica pues la unidad de los ca-
racteres o notas fundamentales de un
ente, unidad que lo determina como
lo que es y no otra cosa. Por ej., los
caracteres esenciales del hombre son
animal y racional, ya que, quita- ellos, la esencia es, segn se dijo, lo
das ambas notas o una de las dos, ya
no se tiene hombre, sino a otra cla-
se de ente. De esta manera la e. es-
t ligada, desde el punto de vista l-
gico, a las nociones de gnero y di-
ferencia especca. En efecto, damos
cuenta de la esencia en la denicin y
sta se alcanza precisamente median-
te la referencia al gnero prximo y
la diferencia especca. Y, como aque-
llo por lo que una cosa se constitu-
ye en su propio gnero o especie, es
lo que se signica mediante la de-
nicin que indica qu (quid) es la co-
sa, suele tomarse como sinnimo de
e. el trmino quidditas. As se lle-
ga a una caracterizacin ms propia
que las mencionadas en primer lu-
gar: la e. es hoc per quod aliquid habit
esse quid. Siguiendo a Avicena (cf.
254
Met. II, 1, 1), la Escolstica la iden-
tic tambin con la forma, en cuan-
to que con este trmino se denota la
certeza, o sea, aquello que hace cier-
to un ente en cuanto tal cosa, la de-
terminacin por la que es lo que es:
certitudinem quo est id quod est. Se
la denomin tambin natura, reto-
mando el primero de los cuatro sig-
nicados que Boecio atribuye a esta
palabra (cf. De duabus naturis I): todo
aquello que de alguna manera puede
ser objeto del entendimiento, ya que
la cosa slo es inteligible por su esen-
cia expresada en la denicin. Pero
natura se identica con la e. funda-
mentalmente en cuanto que sta est
ordenada a la operacin u operacio-
nes propias del ente del que se trate.
La Escolstica estudi, entre otros,
un problema fundamental en rela-
cin con este tema: el de la distin-
cin de esencia y existencia en los en-
tes nitos y en Dios. En los seres ni-
tos, temporales, se distingui entre e.
y acto de ser o existir (vase esse). En
que constituye a un ser como lo que
es por la unidad de sus notas funda-
mentales, mientras que el esse es el ac-
to por el cual una e. se realiza en el es-
pacio y en el tiempo, o en cualquier
otra forma de duracin. En cambio,
en Dios hay identidad entre e. y esse.
Ms an, la esencia de Dios si de
ella puede hablarse consiste en su
mismo acto de ser, por eso se lo de-
ne como el Ipsum esse. La tesis de tal
identidad o coincidencia se encuentra
ya en el De hebdomadibus de Boecio,
y de l la retoma y la desarrolla, es-
pecialmente, la Escuela de Chartres,
Buenaventura (cf. Col in Hexaemeron,
V, 31; In I Sent, d. 8, 1, 1, 2; Quaest
disp de mysterio Trinitatis, q. 1, a. 1, n.
29), Maimnides, en su comentario
255
al xodo III, 14, pero, sobre todo, To-
ms de Aquino (cf. S. Th. I, q. 3, aa. 4
y 6; C. G. I, cc. 10-11).
Ahora bien, el problema de la com-
posicin essentia-esse, y, por tanto, el
de la distincin real de ambos ele-
mentos que constituyen esa compo-
sicin, roza otro de gran envergadu-
ra en la Edad Media: el de la absoluta
simplicidad divina (vase simplicitas).
essentialiter. Trmino usado, espe-
cialmente, en lgica, para indicar la
necesariedad con que un predicado
conviene a su sujeto, de manera tal
que, sin el primero, el segundo no
puede existir ni concebirse; as, por
ej., la racionalidad conviene al hom-
bre. Por eso, se dice del hombre que
es racional essentialiter o formaliter.
La nocin correlativa es accidentaliter,
que por oposicin, se dice del predi-
cado sin el cual la cosa puede ser al
menos concebida; as, por ej., la re-
dondez puede concebirse sin la blan-
cura.
ethica. En general, la Edad Me-
dia preri la versin latina moralis
(vase). Esta voz tiene una etimolo-
ga prxima a la del trmino que nos
ocupa, rerindose ambas al conjun-
to de las costumbres, que van ms all
de la vida animal, como mbito pro-
pio de la humana. No obstante, se re-
serv la palabra e. para aludir a los es-
critos aristotlicos en particular. Ms
all de eso, e. se suele tomar en senti-
do general y particular. En el prime-
ro, se entiende como toda la loso-
fa o scientia prctica; en el segundo,
mucho ms frecuente en la Edad Me-
dia, como aquella parte de la loso-
fa prctica que trata del sumo bien
y de la virtud. Est orientada a la for-
macin del intelecto prctico, las vir-
tudes intelectuales, la voluntad y los
etymologia
apetitos, tanto el irascible cuanto el
concupiscible. Su objeto es el conjun-
to de las acciones humanas, es decir,
las voluntarias o libres; su n prxi-
mo es la formacin del hombre en la
recta voluntad; su n ltimo, la feli-
cidad o beatitud como goce del Bien
supremo.
Hacia el nal del Medioevo se dis-
tinguieron tres mtodos principa-
les en la e. en cuanto disciplina: 1.
apodicticus, que versa sobre las de-
niciones, propiedades y causas de la
virtud; 2. gnomologicum, que es el
que se apoya en las sentencias, es-
to es, los preceptos morales de los -
lsofos; 3. paradigmaticus, que es el
que recoge y comenta los ejemplos
de virtud a imitar.
etymologia. La etimologa es la dis-
ciplina que indaga la raz de donde
proviene la signicacin de una pa-
labra. Al respecto son fundamentales
las Etymologiae de Isidoro de Sevilla.
Aun si no siempre convalidadas por
las actuales investigaciones, de hecho,
estas etimologas constituyen una
suerte de enciclopedia que, redacta-
da en el perodo patrstico, ofrece un
panorama de lo que la Edad Media
entendi haber recibido de la Anti-
gedad. Pero los escolsticos distin-
guieron claramente entre la etimolo-
ga de un trmino y su real signica-
cin, atribuyendo a la primera un ca-
rcter eminentemente histrico. As,
por ej., Toms de Aquino escribe que,
a diferencia de la e. que attenditur
secundum id a quo imponitur nomen
ad signicandum, la signicacin de-
signa la cosa misma a la que se alu-
de, aadiendo que a veces las dos no
coinciden. Propone los ejemplos de
lapis, piedra, y ferrum, hierro: la
primera proviene de laesio pedis, le-
sin del pie; sin embargo, no se re-
eubulia
ere a una herida, ya que tambin el
hierro puede daar el pie (cf. S. Th.
II-II, q. 92, a. 1 ad 2).
eubulia. Este trmino, de origen
griego, es denido por Aristteles co-
mo la buena deliberacin, es decir, el
recto ejercicio acerca de la correspon-
dencia de los medios con el n. Por
ello, el Estagirita la caracteriza como
propia de los sabios (cf. Et. Nic. VI, 9
1142 b5). En general, los escolsticos
subrayan su acuerdo con tal caracteri-
zacin. Pero, sobre el nal de la Edad
Media, esta palabra adquiri un ma-
tiz ms ceido, pasando a signicar el
hbito, fundado en la facultad de rec-
ta deliberacin, que consiste en llegar
a una decisin prudente respecto de
asuntos especialmente difciles, ambi-
guos o desconcertantes. Es, pues, vir-
tud especial que aconseja respecto del
bien, como seala Toms de Aquino
en S. Th. I, q. 22, a. 1 ad 1.
eusebia. Se identica con la religio
(vase) en cuanto es el culto debido
(vase cultus). Toms de Aquino, para
quien el trmino indicaba, entre los
antiguos, justamente el bonus cul-
tus, ms especcamente, el conoci-
miento del recto servicio al dios. Ci-
ta al respecto a Aristteles en Eth.
Nic. VI, 13, 5, 1144 b, cuando el Es-
tagirita justica all el uso de la pa-
labra ciencia o conocimiento en
el sentido socrtico, ya que para S-
crates toda virtud reconduce al cono-
cimiento; Aristteles conviene sola-
mente en que no hay virtud que no
vaya acompaada de razn. Es ese
sentido de prudente, es decir, sabio,
que Toms asigna al culto que con-
situye verdadera e. (cf. S. Th. II-II, q.
80, a.1 ad 4).
eustochia. La tica medieval toma
este trmino de la tradicin antigua,
256
particularmente, de Andrnico. La e.,
requisito de la prudencia, es una suer-
te de combinacin de sagacidad y vi-
gilancia. Por ella, se conjetura bien
sobre toda clase de asuntos y se ha-
lla rpidamente el medio ecaz para
enfrentarlos y/o resolverlos. As, con-
tribuye a que el sujeto moral se forme
por s mismo una recta opinin sobre
aquello acerca de lo cual debe expe-
dirse. Vase tambin solertia.
eutrapelia. En la Antigedad, Arist-
teles caracteriz la e. como la modera-
cin en el gozo que deriva del juego
(cf. Et. Nic. II, 7, 13, 1108 a 24). En
la misma lnea, los autores medieva-
les, como Toms de Aquino, introdu-
jeron la e. entre las formas que asume
la modestia. No se ha de olvidar que,
aun etimolgicamente, el signicado
de esta ltima palabra est relaciona-
do con el modus, esto es, el lmite. Sin
embargo, el concepto de e. no impli-
ca slo un aspecto negativo, en el sen-
tido de que no solamente limita el
gozo derivado del juego, la diversin
y sus expresiones, sino que tambin
lo propicia conforme a la razn. Por
ello, es una virtud, y al hombre que la
posee, o sea, al que tiene la gracia de
convertir en motivo de recreo las pa-
labras y las obras, se le llama eutrapelu
(cf. S. Th. II-II, q. 168, a. 2 c).
evacuatio. Es trmino propio del
vocabulario de Ramn Lull o Rai-
mundo Lulio. De hecho, en el Ars
Raymundi, segn su versin nal, de-
signa el procedimiento por el cual se
despliega todo el contenido polis-
mico de cada una de las casillas y se
combina con diversas guras (vase
camera) (cf. Ars brevis, VI).
evidens. En sentido clsico, esta pala-
bra se us, especialmente, como tr-
mino retrico, para signicar clari-
257
dad o plena visibilidad de lo indi-
cado en el discurso. En el latn esco-
lstico, asume, en cambio, un signi-
cado ms tcnicamente gnoseolgi- es decir, entre la certeza fundada en
co y an metafsico. Designa, en efec-
to, el conocimiento que puede ser en-
gendrado directa o indirectamente
por el de los trminos de la propo-
sicin a l referida, o por el conoci-
miento de los trminos de una o va-
rias proposiciones. Esto hara pen-
sar, en primera instancia en el cono-
cimiento cientco. Sin embargo, en
la concepcin medieval, lo evidente
se puede dar en otros campos, ya que
el conocimiento cientco se maneja
con verdades necesarias y lo eviden-
te puede concernir tambin a verda-
des relativas a lo contingente. Los no-
minalistas, en particular, insistieron
en que es menester no confundir lo e.
con nota per se (vase), cosa frecuen-
te, desde el momento en que ambos
se basan sobre cognitis terminis. Pero,
mientras que en la proposicin nota
per se basta el conocimiento abstracto
de los trminos, para la evidentia de
las proposiciones relativas a lo contin-
gente, se requiere el conocimiento in-
tuitivo de los trminos. As, cuando se
ve actualmente a Scrates y se perci-
be su color blanco, se sabe de manera
evidente que Scrates es blanco; pe-
ro, si l est ausente, el conocimien-
to abstracto que se tiene de l y de la
blancura no permite saber si Scrates
es blanco o no. El ejemplo es de Gui-
llermo de Ockham (cf. In I Sent. Pr.,
q.1 d-e).
En sntesis, y ms en general, e. se-
ala la manifestacin de lo que verda-
deramente es. Dicha manifestacin es
tal que, de un lado, excluye la posibi-
lidad de la duda y del error; de otro,
provee un criterio decisivo de verdad
y de certeza objetivamente fundada.
ex hypothesi
Con todo, en la Edad Media, el te-
ma se elabor, tradicionalmente, en
torno de la dialctica entre razn y fe,
la e. racional, tambin llamada in-
trnseca, y la que se apoya en la au-
toridad de la Revelacin, a la que ca-
be denominar extrnseca. Sobre es-
tas bases, se perla toda una lnea de
pensamiento, para la cual la eviden-
cia racional constituye una suerte de
presupuesto de la fe: es menester te-
ner motivos racionalmente evidentes
de credibilidad, para ponerse en con-
diciones de creer lo que sobrepasa la
misma e. racional.
ex. Cf. e-ex.
ex concessis. Tipo de argumentacin
que equivale a la llamada ad hominem
(vase). El matiz de diferencia que
ocasionalmente puede distinguirla de
esta ltima radica en que en la argu-
mentacin ex c. suelen concederse los
principios del adversario con la inten-
cin deliberada de reducirlo a contra-
diccin. Tal como su equivalente, esta
argumentacin es indirecta y, por en-
de, en rigor, no demuestra, sino que
slo es vlida para refutar.
ex debito iustitiae. Expresin que
indica los fundamentos sobre la base
de los cuales se demanda o se espera
justicia. En contexto medieval se usa
para mentar el carcter incondicional
por el que Dios se atiene al orden que
l mismo estableci en virtud de su
potentia ordinata. De acuerdo con di-
cho orden, Dios acta segn el pac-
to sellado con el hombre, pacto que
establece la dignitas de un acto, su
meritum de condigno (vanse meritum
y ex natura rei debita).
ex hypothesi. Cf. ex suppositione.
ex natura rei debita
ex natura rei debita. Trmino opues-
to al de ex debito iustitiae, seala los
fundamentos del valor intrnseco de
un acto moralmente bueno. La teolo-
ga medieval entiende que, aun cuan-
do ese acto se llevara a cabo en estado
de pecado, es, de todos modos, por su
bonitas moralis, meritorio de congruo.
As se expresa, por ej., Gabriel Biel (cf.
In II Sent., d. 27, q. 1, a. 1). De esta
manera, se considera el acto humano
en cuestin de acuerdo con su subs-
tancia, es decir, quoad substantiam
actus. Con todo, al no contar para su
perfeccin con la Gracia, cuya recep-
cin por parte del hombre es precisa-
mente querida por Dios, tal acto bue-
no no es realizado quoad intentionem
legislatoris o praecipientis.
ex nihilo. Cf. creatio.
ex nihilo sui et subiecti-ex nihilo
sui sed non subiecti. Los escolsticos
han usado estas dos expresiones pa-
ra claricar los conceptos de creacin
y generacin, distinguindolos. Pa-
ra comprenderlas es til proceder al
anlisis de sus trminos. A diferencia
de ab, que se reere a una causa agen-
te extrnseca, la preposicin ex sugie-
re derivacin de una causa intrnse-
ca y, por tanto, constitutiva del en-
te. Sui alude al individuo determi-
nado por una forma especial, es de-
cir, al individuo en cuanto tal: Pe-
dro en cuanto Pedro. Subiecti sea-
la ese elemento comn que se comu-
nica de un individuo a otro, en la su-
cesin de las formas: por ej., la mate-
ria que les corresponde. As, la gene-
racin, en cuanto implica comunica-
cin de una forma en una determina-
da materia preexistente, es una pro-
duccin ex nihilo sui sed non subiecti:
cuando Pedro es generado, pasa a exis-
tir como Pedro, mientras que antes
258
no exista; pero s exista virtualmen-
te su materia vivicada por otra alma,
a saber: la de su padre. En cambio, la
creacin es el pasaje de la nada abso-
luta de un ente a su ser total; as, es
una produccin de ese ente ex nihilo
sui et subiecti, o sea, en este caso, es
produccin tanto de Pedro en cuanto
individuo, como de la materia consti-
tutiva de su cuerpo.
ex opere operantis. Expresin que
seala, en la realizacin de algo, la e-
cacia que deriva de la disposicin de
quien lleva a cabo la accin. En cam-
bio, con el trmino ex opere operato se
indica la que emana del acto mismo
que se realiza. Ambas expresiones fue-
ron utilizadas por los telogos medie-
vales, especialmente, en lo que con-
cierne a la celebracin de los ritos re-
ligiosos. As, por ej., mientras que la
primera reere a la disposicin inte-
rior del celebrante, la segunda seala
que el rito tiene en s mismo un po-
der que deriva de su institucin. Am-
bos aspectos de la ecacia sacramen-
tal concurren en la Gracia. Con todo,
se ha de aadir que particularmen-
te los telogos nominalistas insistie-
ron en que los frutos de los sacramen-
tos se deben, ms que a la virtus de
los signos sacramentales, a la accin
concomitante de Dios. Para mentar
esta ltima reservaron el trmino ex
institutione divina o ex pacto divino.
As lo hace, por ej., Gabriel Biel (cf.
In IV Sent., d. 1, q. 1, a. 1).
ex opere operato. Cf. ex opere ope-
rantis.
ex puris naturalibus. Frmula que
suele aparecer, en especial en textos
tardomedievales, para referirse a lo
que obedece a las capacidades pura-
mente naturales del hombre, con lo
que excluye lo que, en cambio, obe-
259 excessus

dece a la Gracia divina. De esta ma- y as es necesario que el hombre sea

nera, corresponde a otra expresin, animal. En cambio, se da una nece-
facere quod in se est, es decir, hacer lo sidad ex suppositione cuando la necesi-
que est en uno mismo, lo que se en- dad es hipottica y no absoluta, o sea,
cuentra dentro de los lmites natura- cuando, suponiendo que algo se d,
les del poder de cada uno. es necesario que sea as: por ej., su-
poniendo que Scrates est caminan-
ex se. Locucin que, de hecho, ha si- do, es necesario ex suppositione que,
do usada en textos medievales y tar- mientras lo haga, camine.
do-medievales para signicar: 1. que
una nota ontolgica deriva de la na- exactivum. Cf. exigitivum.
tural constitucin de algo y aun de su
excellentia. La excelencia se consi-
denicin, as, por ej., se dice que ex
dera la eminencia en una escala, esto
se la materia es informe; 2. que algo
es, en una serie gradual; en otras pa-
resulta del principio interno de una
labras, es la condicin de lo que ocu-
sustancia, por ej., se puede decir que
pa el grado supremo en dicha escala.
un ser animado es mvil ex se, des-
Cabe notar que en los textos medie-
de el momento en que tiene el mo-
vales suele aparecer en el plano me-
vimiento como uno de sus princi-
tafsico, para sealar el carcter onto-
pios intrnsecos; 3. el equivalente de
lgico de aquello cuyo ser es nobilius
quatenus (vase), o qua tale, o ratione
comparado con el de otros. Esto llega
sui, es decir con carcter restrictivo,
al perodo renacentista, en el que, co-
razn por la que, con este sentido, la
mo es obvio, los humanistas aplican
expresin que nos ocupa se suele tra-
esta voz preferentemente a la condi-
ducir por en cuanto tal; 4. el he-
cin del hombre: ejemplo de ello es
cho de que una nocin o concepto se
el De excellentia et praestantia hominis
considera abstracta, esto es, extrada
de Manetti.
de los particulares y predicable de s-
tos, as, por ej., la naturaleza humana excessus. Voz muy frecuente en el vo-
ex se se puede predicar de Pedro, Ma- cabulario mstico. Con todo, si no el
ra, Pablo, etc. trmino, por lo menos el concepto de
e. aparece con cierta frecuencia ya en
ex suppositione. Su signicado literal
Mximo el Confesor (cf. Ambigua 2).
es bajo el supuesto o bajo la con-
En Ricardo de San Vctor, este trmi-
dicin y forma parte del discurso l-
no es equivalente de alienatio (vase).
gico y losco sobre lo necesario.
As, indica un estado del alma: aquel
Se aplica, generalmente, para distin-
en el que la belleza de lo que ella con-
guir la necesidad hipottica de la ab-
templa le suscita tal admiracin que
soluta (vase necessitas). La necesidad
la lleva a salir de s misma, por lo
absoluta de algo es, por as decir, in-
cual algunos traducen este vocablo
trnseca, puesto que se da en la rela-
por xtasis. Esto ltimo es, en Ri-
cin establecida entre sus trminos: o
cardo de San Vctor, la nota esencial
porque el sujeto est implicado en el
del e. mentis. Este autor subraya, ade-
predicado y as es necesario de mo-
ms, que es Dios quien lleva a cabo
do absoluto que cualquier nmero
tal operacin (cf. Benj. Min. 85-86;
sea par o impar, o porque el predi-
Benj. Maj. V, 16). Con similar sig-
cado entra en la denicin del sujeto
nicado usa el vocablo Bernardo de
exculpatio
Clairvaux (cf. De dil. Deo X, 28). En
Buenaventura, en cambio, este tr-
mino tiene un matiz distinto: con
l Buenaventura se reere, en gene-
ral, a la sobreabundancia de lo divino
que, precisamente, excede las capaci-
dades naturales del hombre, tanto las
del entendimiento como las de la vo-
luntad. As sucede en la contemplatio
caliginosa (vase tenebra), o en amor
extaticus en el que culmina el ascenso
del alma a Dios (vase sursum actio).
Cf. tambin mystica, in ne.
exculpatio. Trmino propio de la Re-
trica y el Derecho, ms que de la
tica, en la Edad Media, la exculpa-
cin consiste en admitir haber lleva-
do a cabo un acto pecaminoso o aun
delictivo, pero negando culpabilidad
al respecto. Isidoro de Sevilla seala
que en la e. se puede invocar impru-
dencia, azar o necesidad (cf. Etym.
II, 5).
exemplar. En sentido lato, signica
tanto modelo como copia. Pero,
loscamente, el trmino fue usa-
do en la Edad Media slo con el pri-
mer signicado y, en particular, para
referirse a la Idea platnica en cuan-
to e. de las realidades sensibles. As,
con este vocablo los autores del pero-
do patrstico y del medieval nombran
la idea existente en Dios, en cuanto
principio o ratio de las cosas creadas,
no siendo ella misma creada sino co-
eterna con Dios; por ende, incorrup-
tible e inmutable. Con este signica-
do aparece, por ej., en la cuestin De
ideis del De diversis quaestionibus de
Agustn de Hipona, y en Buenaven-
tura. A diferencia de otros autores, es-
te ltimo considera el e. slo desde el
punto de vista metafsico que se aca-
ba de mencionar, pero no como prin-
cipio de conocimiento.
260
Por otra parte, los escolsticos en-
tendieron, en general, el e. como
principio de la similitudo (vase), es
decir, como aquello a cuya semejan-
za algo es o procede.
En su sentido ms acotado, y sobre
la base de esto ltimo, los autores tar-
do-medievales hablaron de e. como
de imagen, en la medida en que s-
ta es una instancia intermedia entre
el concepto y la cosa objeto de cono-
cimiento. En efecto, el e. no es con-
cepto, salvo en la medida en que re-
presenta el objeto; pero tampoco es el
ente mismo, ya que slo hace las ve-
ces de tal.
exemplariter. Este adverbio es corre-
lativo de formaliter (vase), y seala el
modo de ser de algo en cuanto mode-
lo de otra cosa. As, por ejemplo, en
una escultura concluida se encuentra
formaliter la imagen de Csar, que
preexisti exemplariter en la mente
del escultor.
exemplum. El ejemplo se caracteriza,
en trminos amplios, como un hecho
al que se remite para ilustrar una ley
o norma general o para volverla intui-
ble. Los autores medievales han ana-
lizado este concepto desde diversas
perspectivas: 1. desde el punto de vis-
ta lgico, se basaron sobre la nocin
aristotlica de paradigma. Para el Es-
tagirita, ste es una induccin aparen-
te o retrica, que parte de un enuncia-
do particular y pasa a un enunciado
general, en el que se generaliza la pri-
mera premisa. Se trata, pues, de una
especie de argumentacin, probable
y no apodctica (vase enthymema),
de carcter analgico, en la que lo
que se arma de un caso particular, se
arma tambin de un caso semejante
a l (cf. An. Pr. II, 24). Sobre esta ba-
se, los lgicos medievales denieron
261
el e. como una pluralizacin inducti-
va que parte de lo particular y termi-
na en lo particular, omitiendo la pre-
misa universal.
2. Desde el punto de vista gnoseo-
lgico y psicolgico, los escolsticos
relacionaron el e. con la facultad de la
imaginacin. As, Toms de Aquino,
por ej., sostiene la imposibilidad de
que nuestro intelecto, en el presen-
te estado de vida y unido a un cuer-
po posible, entienda algo en acto sin
recurrir a las imgenes de la fantasa.
Constituye una experiencia comn el
hecho de que, cuando se quiere en-
tender algo, se forman ciertas imge-
nes en las que poder contemplar lo
que se intenta comprender. Tales im-
genes son, precisamente, los exempla.
Lo mismo ocurre cuando se quiere
explicar algo a otra persona: se le pro-
ponen ejemplos que le permitan for-
marse imgenes para entenderlo (cf.
S. Th. I, q. 84, a. 7 y C. G. II, 73).
3. Es desde este ltimo punto de
vista que el concepto que nos ocupa
fue utilizado en la Patrstica, en rela-
cin con las Escrituras. Para autores
como Agustn de Hipona, en todas
las acciones de Cristo narradas en los
Evangelios, hay un e., es decir, un mo-
delo de conducta, para los cristianos.
En el plano meramente humano de la
conducta tica, el Hiponense insiste
en la necesidad de conrmar la ense-
anza con el e. (cf. De ord. II, 9, 27).
En esta ltima lnea, el e. fue de
gran importancia en la predicacin.
Gregorio Magno, en Mor. V, 45, 79,
propone el siguiente sobre la invidia
(vase): un rey ofrece a dos hombres,
uno avaro y el otro envidioso, conce-
derles lo que pidieren. Pero han de sa-
ber ambos que a quien lo haga en se-
gundo trmino se le conceder el do-
ble de lo dado al primero. As, el co-
exercitatio
dicioso, esperando ver duplicada su
parte, decide hablar en ltimo lugar.
El envidioso pide que le sea arranca-
do un ojo. De esta manera, podr jac-
tarse de su superioridad de tuerto an-
te la ceguera del avaro. Obviamente,
el e. es trado a colacin para sealar
la esterilidad y el poder destructor de
la envidia.
Ya entre los predicadores del pero-
do escolstico, los exempla constitu-
yeron relatos de vicisitudes, acaecidas
a monjes y frailes, sobre las acciones
del demonio. As aparece, por ej., en
Salimbene de Adam (cf. Chron. Fr.,
ed. Holder-Egger, 570).
exercitatio. Con el sentido general
de ejercitacin, esta voz tiene una
acepcin ms estricta durante el pe-
rodo patrstico y ms amplia durante
el escolstico. En efecto, en el prime-
ro, se aplic, sobre todo, al esfuerzo
de la exgesis. Ms an, autores co-
mo Agustn de Hipona sealan que
era menester que la elocuencia de la
Escritura se presentara mezclada con
momentos oscuros, precisamente
porque no es slo el descubrimiento
de la verdad lo que aprovecha al es-
pritu y lo pule, sino tambin el ejer-
cicio a travs del cual se llega a dicho
descubrimiento (cf. De doctr. christ.
IV, 6, 9).
En la Escolstica, se llam as toda
repeticin de operaciones en orden
a armar o conservar algn hbito.
Ciertamente, los maestros medieva-
les atendieron a la e. intelectual en el
aprendizaje. En tal sentido, tuvieron
en cuenta las siguientes consideracio-
nes sobre el tema: 1. la ratio obiecti, es
decir, la razn y condicin de aque-
llo que la ejercitacin pretende ar-
mar o agilizar, en especial, cuando
se trata de ejercitarse en la prctica
del bien; 2. la ratio modi, esto es, la
exerciter
consideracin de la frecuencia y du-
racin en las operaciones que se rei-
teran; 3. la ratio originis, el hecho de
que, para ser ecaz, la ejercitacin de-
be ser tambin deliberada; 4. la ratio
continuationis, o sea, la necesidad de
no interrumpirla por largos perodos;
5. la ratio directionis, en cuanto que
toda e. debe provenir de y conuir en
la libertad de la voluntad.
exerciter. Cf. signate.
exigitivum. Se denomina as lo que
supera o va ms all de las fuerzas ac-
tivas de la naturaleza o de lo que de-
riva de ellas. Por eso, el trmino ha
servido para caracterizar lo sobrena-
tural.
existens. Indica que una cosa es o
existe, o que se da de hecho en la rea-
lidad. En tal sentido, como primera
nota, e. seala todo aquello que est,
tomando este ltimo verbo no como
cpula sino en su sentido ms fuer-
te, el que alude a lo real o efectivo. La
segunda nota que caracteriza lo men-
tado por este trmino es el modo de
ser especicado por el e.: el de aquel
ente cuyo ser depende radicalmente
de otro. As, un hombre, por ej., es
un e. pero no Dios: de l solo puede
decirse que est. Precisamente, lo e. es
aquello que puede estar o permanecer
(sistere) en el ser procediendo de al-
go (ex) que lo puso en el ser. El trmi-
no, escolsticamente tomado, impli-
ca, pues, una fundamental dependen-
cia ontolgica y, por ende, relatividad
y nitud. Pero tambin una relativa
actividad y autonoma en cuanto que
lo e. tiene la capacidad de mantenerse
en el ser recibido. Al respecto, es c-
lebre la caracterizacin de Ricardo de
San Victor: ex aliquo sistere, hoc est
substantialiter ex aliquo esse (De Trin.
IV, 12). En sntesis, e. indica todo en-
262
te que constituye una substancia ni-
ta, puesto que su modo de ser se da
realmente en alguna forma de dura-
cin, en la que persevera por un prin-
cipio del que recibi su acto de ser.
existentia. Palabra que, durante la
Edad Media, se utiliz tanto en senti-
do plural, sealando el conjunto o to-
talidad de las cosas que existen (va-
se existens), como en sentido singular,
indicando entonces el hecho mismo
de existir. En el primer caso, el tr-
mino aparece sobre todo en el marco
de la especulacin acerca de la creatio
ex nihilo (vase). En efecto, los entes
que ex-sisten son aquellos cuyo ac-
to de ser obedece a otro, aun cuando
pueden permanecer en el ser que les
fue dado. Este Otro es Dios, en tan-
to Creador, cuya obra es exaltada en
la Edad Media como fruto de un ac-
to libre de amor que, justamente, po-
ne en el ser lo existente. As, pues, las
e. nitas constituyen bienes, aun en
su minus esse: en la raz de lo que exis-
te no hay, entonces, una degradacin,
es decir, una cada a partir del mundo
inteligible, sino un acto de donacin
y un verdadero incremento del ser.
En cuanto a su sentido singular es-
te concepto fue motivo de una larga
polmica escolstica en la que se tra-
t su relacin con el de esencia. Pero
se ha de sealar que, en el desarrollo
de la discusin, sus protagonistas su-
brayan en la nocin de existencia el
actus essendi, esto es, el hecho de exis-
tir, en su carcter de dependencia on-
tolgica. Ms an, en ese contexto
polmico, se preri reemplazar la
palabra que nos ocupa por el trmino
esse en el sentido de actus essendi. Con
esa signicacin, la discusin vers
sobre el modo como se relacionan la
esencia y el acto de ser (esse) en lo crea-
do. Por eso, la cuestin se funda en lo
263
que se suele traducir como la distin-
cin entre esencia y existencia.
Dos corrientes podran delinear-
se en la discusin: una, cuyo mxi-
mo exponente es Averroes, tiene co-
mo epgono a Siger de Brabante; la
otra, se anuncia con Avicena y es de-
sarrollada por Toms de Aquino. La
primera parece hacer de la e. una apa-
riencia o emergencia de la nica esen-
cia verdadera, o sea, un modo eterna-
mente emanante del nico y verda-
dero Ser. Averroes, que considera la
doctrina de la creacin revelada y pa-
ra uso del vulgo, aborda el tema de la
relacin entre esencia y existencia, a
propsito de sus comentarios a Aris-
tteles. Polemizando con Avicena,
que sostena la distincin real entre
ambas, arma Averroes: substantia
cuiuslibet unius, per quam est unum, est
suum esse, per quod est ens (In IV Met.
c. 3). Por su parte, Siger, en la Quaestio
utrum ens vel esse in rebus causatis
pertineat ad essentiam causatorum
vel sit aliquid additm essentia illorum,
concibe la e. como la esencia misma
en su suprema actualidad.
A esta doctrina se opone la segun-
da de las mencionadas, que distingue
realmente entre e. y esencia, y hace de
la primera el acto de la esencia, pero
se trata de un acto que se debe a la ac-
cin divina. Tal posicin parte de lo
establecido por Avicena, quien dena
la existencia como accidens eveniens
quidditati (cf. Logica I, 2; Met. II, 1,
2 y V, 2, 87). Toms la desarrolla va-
lindose de las nociones aristotlicas
de potencia y acto: la esencia, que es
o tiene un acto en el orden de la sus-
tancia o de los accidentes, es, a su vez,
potencia con respecto al ulterior actus
essendi, en el orden ltimo del ser.
Con todo, si bien los intrpretes del
Aquinate coinciden en considerar
existimatio
que admiti una distincin real en-
tre una esencia meramente posible,
y la misma esencia actualmente exis-
tente, no todos aceptan aunque s la
mayora que haya concebido tam-
bin una distincin real entre esencia
y e. en tanto que esta ltima impli-
ca un ente creado existente en acto.
Pero hay muchos pasajes en los que
evidentemente entiende la existencia
como acto inherente a una forma o
esencia como a su potencia (cf. por
ejemplo, De ver. q. 27, q. 1; De ent
et ess. cc. 3 y 6; C.G. II, 54; De Pot. q.
7, a. 2; S. Th. I, q. 4, q. 1). As pues,
en todos los entes creados hay com-
posicin: en las sustancias separadas,
la composicin se da entre la esencia
o forma y existencia como acto de ser
(vase esse); en los materiales, adems
de esta composicin, est la de ma-
teria y forma, vinculada tambin con
las nociones de potencia y acto; De
esta manera, slo Dios, que consiste
en el mismo Esse, es absolutamente, y
en todo sentido, simple.
En cambio, Duns Scoto comba-
ti la distincin real entre esencia y
e., sosteniendo que la existencia es
la determinacin ltima de la esen-
cia (cf. Op. Ox. IV, dist. 13, q. 1, n.
38). Por su parte, Surez deni tam-
bin la existencia como simple esta-
do de actualidad de la esencia: des-
pus de haber distinguido el ente po-
sible del real, sostuvo que, en el ente
realmente existente, slo puede dar-
se una distincin de razn entre am-
bos, ya que ens in actu idem est quod
existens (Met. disp. XXXI, 4, 6).
Un signicado particular presenta
este vocablo en la terminologa de Ec-
khart, donde se encuentra con la gra-
fa exsistentia (vase abesse 2).
existimatio. En lneas generales, y si-
guiendo el signicado originario que
expectatio
se encuentra en Cicern y Suetonio,
entre otros, la e. alude a 1. la opi-
nin o juicio que algo inspira o me-
rece, as, se dice, por ej., communis
e. est para indicar que cualquiera
puede juzgar tal cosa; 2. la observa-
cin, o mnima correccin, o crtica
que se formula sobre algo, pero tam-
bin a alguien, de donde deriva la ter-
cera acepcin de esta voz; 3. estima,
fama, renombre, y en tal sentido sue-
le estar acompaada de adjetivos po-
sitivos o negativos, sealando la bue-
na reputacin o el descrdito de una
persona. De esta manera, en su sig-
nicado clsico, la e. fue acentuando
el efecto de la accin de estimar. En
cambio, los autores medievales sue-
len poner el nfasis en esta ltima y
considerar el proceso psicolgico y de
valoracin que implica; por otra par-
te, entendieron que la estimacin s-
lo culmina en una valoracin positi-
va y volvieron a extenderla, adems,
a las cosas. As, consideraron que la
e. es el proceso que deriva en admira-
cin por la grandeza, excelencia o aun
a veces el carcter inslito que al-
go presenta.
expectatio. Alude a la expectacin o,
mejor an, a la expectativa. Por eso,
seala, en primer lugar, la referencia
al futuro; en segundo trmino, la di-
mensin que hoy llamaramos subje- sentido, ms que a un medio de co-
tiva de la espera. De ah que no pue-
da sorprender la importancia que esta
nocin asume en la concepcin agus-
tiniana sobre el tiempo. En efecto,
para el Hiponense, la e. es el presente
de las cosas futuras (cf. Conf. XI, 20,
26). Con ello, subraya la condicin,
estado o aun disponibilidad de la in-
terioridad humana respecto del futu-
ro desconocido. La Escolstica reto-
ma esta caracterizacin y elabora la
distincin entre el concepto que nos
264
ocupa y el de spes (vase). As, los au-
tores medievales suelen denir la e.
como un movimiento de esperanza
que parte de un conocimiento previo
del eventual auxilio ajeno.
experientia. Entre los muchos senti-
dos que asume la palabra experien-
cia en la Edad Media, el fundamen-
tal es el que la concibe en cuanto a
sensu oritur, es decir, originada en la
sensibilidad. En efecto, siguiendo a
Aristteles, los escolsticos la enten-
dieron sobre todo como punto de
partida del conocimiento del mundo
exterior y concreto. En consecuencia,
presenta dos notas: la de ser conoci-
miento de lo singular, y la de ser co-
nocimiento de lo sensible. As, dice,
por ej., Toms de Aquino: Est enim
in nobis e., dum singularia per sensum
cogniscimus (S. Th. I, q. 54, a. 5). Es-
ta primera acepcin, la principal, fue
la que continu predominando du-
rante los primeros siglos modernos.
Un uso peculiar asume el trmino
en los escritos de Roger Bacon. En
efecto, para l, hay dos medios de co-
nocimiento: la razn y la e., entendi-
da en la acepcin ya indicada de raz
aristotlica, pero slo el segundo ha-
ce descansar al espritu en la certeza,
conrmacin aplicable aun a las de-
mostraciones matemticas. En este
nocer, la e. se asimila en Bacon al m-
todo experimental, segunda acep-
cin de esta voz. Por otra parte, Ba-
con tambin entiende bajo este tr-
mino la experiencia vital, tercer sig-
nicado de l: habiendo concebido la
philosophia (vase) como resultado de
la iluminacin divina, conferida pri-
mero a Adn, Set y No, sostiene que
Dios otorg una larga vida a estos l-
timos ut philosophiam per experientias
completarent.
265
La e. alude, en general, a un exten-
so conocimiento de casos singulares,
que da lugar a ciertas imgenes. En el
orden de lo operable, no slo es cau-
sa de hbito que facilita las acciones,
sino tambin de scientia, como seala
Toms (cf. S. Th. I-II, q. 40, a. 5). Por
ello, se distingui durante el Medioe-
vo entre una experiencia espontnea,
y una experiencia organizada a la que
cabra con ms propiedad el atributo
de cientca. Ahora bien, sobre es- particularia, per quam confertur unum
ta base, y por analoga, se habl tam-
bin de e. como aprehensin inme-
diata de procesos psicolgicos. En es-
ta lnea se insertan las experiencias so-
brenaturales, es decir, las captaciones
de ciertas evidencias de la vida de la fe
y, en ltima instancia, de la vida ms-
tica (cf. ibid. I-II, q. 112, a. 5), lti-
ma acepcin, y la menos usada en la
Edad Media, de e.
experimentum. En virtud de la im-
portancia que asume la perspectiva
aristotlica sobre el conocimiento a
partir del siglo XIII, este trmino ad-
quiere particular importancia en los
escolsticos. Se ha de advertir ante to-
do, que hay cierto matiz de diferen-
cia entre las voces latinas experientia
(vase) y e. tal como ellas fueron usa-
das en la Edad Media, al contrario de
lo que ocurre en castellano con la pa-
labra experiencia. En efecto, la pri-
mera indica la propiedad del cono-
cimiento de ser contacto con la rea-
lidad corprea; de hecho, la segun-
da aparece utilizada preferentemen-
te para aludir al resultado de tal tipo
de conocimiento. La actividad sen-
sorial externa que aprehende las rea-
lidades fsicas (vase sensus) est su-
jeta a una primera elaboracin, en la
que intervienen memoria y phantasia.
Esta primera elaboracin que im-
plica una generalizacin, si bien an
expers
no conceptualizada, de la sensibili-
dad interna es precisamente el e.; de
ah que Toms de Aquino diga ... ex
memoria t e... (In An. Post. II,
100a3-6). As pues, el e. se atribu-
ye a la cogitativa (vase) en el carc-
ter que tiene esta ltima de constituir
la forma ms alta de la sensibilidad
humana, inmediatamente anterior
a la ratio propiamente dicha: ... e.
indiget aliqua ratiocinatione circa
ad aliud, quod est proprium rationis...
(ibid.). Tales generalizaciones se van
ordenando y clasicando para dar lu-
gar a la experiencia en el sentido habi-
tual y aun vulgar de esta palabra. Ca-
be aadir que, cuando se acumulan
varias experiencias en cuanto experi-
menta en una determinada materia, se
llega a adquirir la cualidad de expertus
en ella: ... cum aliquis recordatur
quod talis herba multotiens sanavit
multos a febre, dicitur esse expertum
quod talis sit sanativa febris (ibid.).
expers. Signica todo lo contra-
rio de experto: expers no proviene de
experimentum (vase) sino de ex pars;
as, quiere decir que no tiene parte,
que est por completo desprovisto o
falto de algo, especialmente, de co-
nocimiento. En cambio, el trmino
insolens no seala, como e., la condi-
cin de ignorar completamente al-
go, sino la de no estar acostumbrado
o familiarizado con un mbito por
lo dems, perfectamente delimita-
do de conocimiento o de actividad.
De este modo, y considerando que el
expertus, por denicin, no puede
serlo sino de un determinado campo,
la palabra inexperto traduce ms
adecuadamente insolens que expers.
En lo que se considera la carta-mani-
esto del Renacimiento, el De genere
dicendi philosophorum de Pico della
expertus
Mirandola, se lee: Non est humanus,
qui sit insolens politioris litteraturae.
Non est homo, qui sit e. philosophiae.
expertus. Cf. experimentum, in ne.
Conviene no confundir esta voz con
expers (vase).
explanatio. En la labor de exgesis,
esto es, de interpretacin de la Escri-
tura, la e. ocupa el primer lugar, co-
mo indicaban los gramticos del pe-
rodo patrstico. Consiste en el co-
mentario literal del texto. De hecho,
se encuentran en la Escritura expre-
siones difciles o desconocidas. Se tra-
ta de obscura signa que cabe distin-
guir de las ambigua signa: las prime-
ras conforman aquellos pasajes de los
que no surge ningn sentido satis-
factorio para el lector; las segundas,
aquellos otros a los que se les puede
atribuir ms de un sentido. Para re-
solver la primera dicultad, el exgeta
hace la e. apelando a sus conocimien-
tos de la Gramtica, as como de la
lengua y sus leyes, al examen del con-
texto, y al anlisis del estilo. De es-
ta manera, atrae la atencin del lec-
tor sobre los obscura signa e ilumina
esos puntos. Un ejemplo de la e., co-
mo parte de la enarratio (vase), es
decir, del comentario propiamente
dicho, se encuentra justamente en las
Enarrationes in Psalmos, 118, 4, 3,
donde Agustn de Hipona despeja
un posible equvoco todava vigen-
te hoy para muchos lectores de sus
Confessiones acerca del signicado
del verbo contebor, diciendo: non
est peccatorum confessio ista, sed lau-
dis (vase confessio).
explicatio. No se ha de confundir
esta voz con explanatio, que signi-
ca explicacin, ya que e. es trmino
de valor fuertemente metafsico. Cf.
complicatio.
266
explicite. Cf. implicite.
exponens. Llmase exponente a la
proposicin que se aade, a ttulo de
explicacin, a otra que la requiere en
virtud de alguna oscuridad conceptual
que contiene. Esta ltima se denomi-
na exponible (vase exponibilis).
exponere. Verbo que seala una acti-
vidad escolstica: la de explicar el sen-
tido de un texto. En la Edad Media,
las opiniones de las auctoritates (va-
se auctoritas), eran aceptadas, parti-
cularmente, en el campo de la argu-
mentacin teolgica. Con todo, mu-
chas veces presentaban imprecisiones
o bien divergencias entre s. La exi-
gencia, propia de la Teologa, de una
construccin homognea, obligaba a
interpretar esas opiniones, esto es, a e.
La cautela que impona precisamen-
te su condicin de auctoritates haca
que frecuentemente se aadiera el ad-
verbio reverenter al trmino que nos
ocupa.
exponibilis. Se llama as a la proposi-
cin que, por contener alguna ambi-
gedad u oscuridad en su signicado,
reclama otra proposicin aclaratoria:
la exponens. Los escolsticos consi-
deraron principalmente tres tipos de
proposiciones exponibles: 1. exclusiva,
llamada as por contener alguna
partcula exclusiva, como tantum,
dumtaxat, solum, etc., que es preci-
samente la que requiere aclaracin o
conrmacin; por ejemplo, Petrus
est tantum logicus. La exclusiva se ex-
pone, entonces, mediante una pro-
posicin copulativa, por ej., Petrus
est logicus et nihil aliud. En tales ca-
sos, la primera parte de la copulati-
va se denomina praeiacens; la segunda
parte se llama secunda exponens. Otro
tipo de proposicin exponibilis es la 2.
exceptiva, en cuyo caso la partcula a
267
exponer es praeter, nisi o similar. Una
ltima clase de proposiciones exponi-
bles est dada por la 3. reduplicativa,
en la que se han de explicar partcu-
las como ut, prout, quatenus, etc., es-
to es, la que contiene expresiones co-
mo en cuanto (vase propositio). Las
proposiciones de esta clase son parti-
cularmente signicativas y frecuen-
tes en los textos escolsticos, habida
cuenta de los distingos y las acotacio-
nes conceptuales que en ellos se en-
cuentran.
expositio. Cf. commentum, in ne;
lectio 3; y lectura.
expressa. Cf. species II.
expressio. Voz poco usada en la Edad
Media, la expresin indica, en gene-
ral, un acto del alma para algunos,
especcamente, de la mens por el
que ella muestra su capacidad de sig-
nicarse a s misma o a alguna otra
realidad mediante signos. El concep-
to de e. presenta dos momentos im-
portantes en todo el perodo patrs-
tico-medieval. El primero est dado
por la teologa agustiniana sobre la
Trinidad, ya que el Hiponense conci-
be la revelacin del Verbo justamente
como acto por el cual el spiritus se co-
noce y se ama. El segundo momento,
de caractersticas completamente di-
versas, corresponde a la reexin de
los gramticos especulativos, quienes
se plantearon examinar la posibilidad
de que la gramtica, especialmente
en el aspecto sintctico, constituyera
la e. de una determinada sintaxis in-
telectual, en el sentido de reejar es-
ta ltima.
Buenaventura utiliza este trmino
con un sentido muy peculiar: en l e.
designa el acto generador del cono-
cimiento, esto es, la concepcin cog-
noscitiva que culmina en el concepto.
expungo
expressiore. En general, con este vo-
cablo se alude al modo ms perfecto
de reproducir los rasgos de un mode-
lo. En la Edad Media, y especialmen-
te entre los msticos especulativos,
se utiliz en el tema de la semejan-
za del alma humana respecto de Dios.
Cuando, por elevacin de la prime-
ra, tal semejanza se profundiza, es de-
cir que se da e., entonces, ms que
similitudo, hay una cierta unicacin
con Dios, con quien se constituye un
solo espritu. Esto sucede no slo por
unidad en el querer sino por virtud;
ella hace que no se pueda querer otra
cosa que el bien. As se lee, por ej., en
Guillermo de Saint-Thierry (cf. Ep.
Fr. D.M. 108).
expressum. En su sentido derivado
de expressio (vase), es un adjetivo que
calica lo que es claro y bien articu-
lado. Por extensin, tambin desig-
na lo que est completamente forma-
do, como en omnibus membris habere
expressi.
expulsio. Trmino frecuente en los
comentarios medievales a la Fsica
aristotlica, seala una forma de mo-
vimiento violento. En ella, lo que im-
pulsa al proyectil no permanece uni-
do a ese mvil durante todo el lapso
que dura el movimiento de este lti-
mo. Un ejemplo de esta denicin se
encuentra en Ockham, Summulae in
libros Phys. III, 9.
expungo. Verbo usado por los l-
logos, particularmente en el pero-
do tardomedieval y humanstico, en
la primera personal del singular, para
aclarar que han borrado o eliminado
una determinada lectura del texto pa-
ra sustituirla por otra. Lo hacan me-
diante puntos ubicados sobre o bajo
las letras a eliminar.
extantia
extantia. Aparece tambin como
exstantia, por ej., en Meister Eckhart.
En ese contexto, signica exsistentia
(vanse existentia, in ne y abesse 2.).
extasis. Voz propia de la mstica me-
dieval que designa un conocimien-
to experimental de Dios por parte
del hombre o, mejor an, de su al-
ma. Presenta, en general, las siguien-
tes notas: 1. implica la suspensin de
todo acto natural humano; 2. tras-
ciende y supera el conocimiento es-
peculativo de la verdad divina; 3. exi-
ge del alma un previo recogimiento y
concentracin en s misma; 4. culmi-
na en una unin afectiva con Dios re-
gulada por su luz; 5. su consecucin
no depende de la voluntad humana.
Con estas caractersticas aparece des-
crita, por ej., en Buenaventura (cf. In
III Sent., d. 34, p. 1, a. 2, q. 2). As
pues, en el e. se suspende todo acto
propiamente humano, tambin el del
conocimiento intelectual o especula-
tivo; ms an, tal suspensin es ne-
cesaria para dar lugar al recogimiento
del alma en lo ms ntimo de s, sien-
do, entonces, transgurada en Dios.
Puricada por la ascesis y entrenada
por una meditacin apropiada, en el
e. el alma alcanza, con el concurso de
la Gracia, un conocimiento experi-
mental de lo divino en el que inter-
viene la dimensin afectiva. Sobre to-
do en Buenaventura, el e. se distingue
del raptus (vase) en cuanto que en el
primero mucho ms frecuente que
el segundo se experimenta la presen-
cia divina por el gozo del amor, pero
sin verla mediante el intelecto.
extensio. El concepto de extensin
se entiende, en el marco del pensa-
miento patrstico-medieval, funda-
mentalmente de tres maneras: 1. co-
mo cualidad de lo extenso, es decir,
268
de lo situado en el espacio. En este
sentido, la Escolstica tendi a con-
siderar que la e. es una cierta propie-
dad del cuerpo que le posibilita ocu-
par un determinado espacio. Este l-
timo es visto como una suerte de re-
ceptculo en el que se hallan los cuer-
pos naturales en cuanto extensos. Pe-
ro se ha de advertir que esta nocin
de espacio no coincide exactamente
con la concepcin terica que sobre
l se sustent en la Escolstica, ni, por
ende, con su denicin tcnica (va-
se spatium). Slo se lo asume como
receptculo en relacin con el pro-
blema de la extensin de los cuerpos.
Sobre esta base, se habl de e. 1.1.
extrinseca, que alude a la posicin de
las partes de un cuerpo en el espa-
cio, de la que resulta su volumen; 1.2.
intrinseca, que seala la disposicin
de las partes de un cuerpo, o sea, la
posicin que cada uno asume en re-
lacin con los dems e independien-
temente del espacio en el que dicho
cuerpo este situado; y 1.3. virtualis,
referida al campo espacial compro-
metido por las fuerzas y movimientos
de un cuerpo dado.
En muy diferente sentido, en el de
su signicacin tcnicamente lgi-
ca, los escolsticos llamaron e. a 2. la
amplitud de un concepto en relacin
con los individuos que agrupa en su
unidad. De este modo, el concep-
to o trmino cuadrado tiene me-
nos e. que el concepto cuadrilte-
ro y ste, a su vez, menos an que
el trmino polgono. En cambio, la
comprehensio es la amplitud de un
concepto en relacin con las notas
que lo caracterizan. Es, pues, una am-
plitud intrnseca. Por eso, la lgi-
ca escolstica vio entre extensin y
comprehensin una relacin inver-
sa: cuanto mayor es la primera, me-
269
nor es la segunda, y a la inversa. Por
ej., la comprehensin del concepto
animal es menor que la del concep-
to hombre, ya que falta al primero
la nota racional. De ah que ani-
mal tiene una e. mayor, es decir que
puede convenir a una mayor cantidad
de objetos de pensamiento, en tanto
que los requisitos para incluirlos en
dicho gnero son menos que los que
se exigen para incluirlos en el trmi-
no hombre.
Una acepcin muy particular y res-
tringida asume la voz e. 3. en los es-
critos agustinianos. En efecto, en el
clebre pasaje de Conf. XI, 29, 39, el
Hiponense describe tres momentos o
tensiones del alma: la distentio, por la
que se dispersa en lo externo a ella, la
intentio, por la que se vuelve hacia lo
ms ntimo de s en donde radica la
imagen de Dios, y la e. En sta, Agus-
tn insta al alma que se ha reconoci-
do a s misma como sujeta al error y
al cambio a trascenderse. Es que, de
no tener lugar este tercer movimien-
to, el losofar agustiniano correra,
adems, el riesgo del solipsismo. Es-
te movimiento es precisamente el de
la e. Ella consiste en el impulso con
que la mens humana tiende con todo
su ser hacia lo supremo y eterno.
extensive. Adverbio correlacionado
por oposicin con el de intensive. En
trminos muy generales, ambos alu-
den, respectivamente, a la cantidad y
a la cualidad. En efecto, e. puede in-
dicar: 1. la amplitud del concepto en
el que se da una cualidad, por ej., en
una supercie mayor, la blancura es
mayor e.; 2. una mayor duracin, por
ej., un movimiento llamado, aunque
impropiamente, eterno, es innito
e.; 3. el conjunto de varias propieda-
des existentes en un sujeto, por ej., en
el hombre la vida es perfecta e., por-
exterior
que en l se da en sus modalidades de
vegetativa, sensitiva e intelectiva. En
cambio, intensive puede signicar un
grado ms alto de perfeccin; as, en
el fuego, el calor es pleno i.; o un ma-
yor poder de operacin en un ente.
Por ltimo, cabe advertir que la
oposicin extensive-intensive apare-
ce tambin algunas veces en 4. sen-
tido lgico, aludiendo a la extensin
y comprehensin (vanse extensio y
comprehensio) de un concepto. Vase
tambin innitum 2.1. y 2.2.
exterior. A lo largo de la Edad Me-
dia se utilizaron los trminos interior
y e., principalmente, en dos sentidos:
1. guradamente, en el orden moral y
religioso, para aludir al mbito del al-
ma y su relacin con lo eterno, y a lo
propio del cuerpo y su relacin con
lo temporal, respectivamente. As, so-
bre bases paulinas, aparecen en Agus-
tn de Hipona las expresiones homo
e. y homo interior (cf. De Trin. XII,
1 y 2).
Pero asumieron tambin, en la Es-
colstica, una signicacin 2. metaf-
sica. En efecto, se llam e. a lo otro o
lo distinto de una sustancia, e interior
a lo perteneciente a ella. As, es e. to-
do lo que no es o no pertenece a ese
acto por el que una cosa es en s sub-
sistente. En este sentido, la causa es
exterior al efecto, como su principio
extrnseco. Por ello, dice Toms de
Aquino: Aliud est principium et aliud
id cuius est principium (In I Phys. l.
II, 4). Pero este modo de exterioridad
no se opone o no excluye ese cierto
modo de interioridad o presencia de
la causa en su efecto y, por ende, de
Dios en todas las cosas. De ah que
tambin arme el Aquinate: Oportet
enim omne agens coniungi ei in quod
immediate agit et sua virtute illud
contingere (S. Th. I, q. 8, a. 1).
extraneum
extraneum. Adjetivo que mienta no
slo lo que es totalmente ajeno a la
esencia de algo, sino tambin lo que
es contrario a lo propio de ese algo.
De ah que se oponga a proprium
(vase). Por eso, muchas veces este
trmino es sinnimo de antinatu-
ral; as, por ej., el volar por sus pro-
pios medios es e. al hombre.
extremum. Muy en general, alude a
lo que es trmino de algo. Este signi-
cado lato asume sentidos especcos
segn el orden en que se aplique el
trmino. 1. En el plano fsico, indica
el lmite externo de un cuerpo; as, se
denominan cuerpos contiguos (va-
se contiguum) a aquellos cuyos extre-
mos estn juntos, como escribe Aris-
tteles, a quien siguen los escolsticos
en esto, en Phys. VI, 1, 231 a22); 2.
En el geomtrico, seala el punto en
la lnea; o la supercie en el volumen;
3. En el aritmtico, hace referencia a
una serie numrica, donde designa el
primero y el ltimo de los nmeros
que la componen. Ahora bien, sobre
esto cabe hacer una importante salve-
dad subrayada por los autores medie-
vales: los elementos de una serie de-
ben presentar cierta homogeneidad,
precisamente porque de lo contrario
no podran integrarla; por eso, Dios
no puede ser considerado e. en la se-
rie causal, ya que ello supondra que
la Causa absoluta y primera es del
mismo nivel ontolgico que las cau-
sas nitas, lo cual es imposible; 4. En
el orden lgico, se entiende por extre-
ma los dos trminos del silogismo, el
270
menor y el mayor, es decir, el sujeto
y el predicado respectivamente de la
conclusin, toda vez que se relacio-
nan entre s a travs de trmino me-
dio (vase terminus 2); 5. En el plano
tico, aunque menos usada en tal sen-
tido, esta palabra indic el defecto y
la desmesura en cuanto puntos equi-
distantes ambos de la virtud, segn la
concepcin aristotlica (vase virtus).
extrinsecum. Seala lo que no en-
tra ni en la denicin ni en la com-
posicin de algo, as como su opues-
to, intrinsecum, indica lo que s lo ha-
ce. De acuerdo con esta caracteriza-
cin, se asume en dos acepciones fun-
damentales: 1. en sentido lgico, se
llaman denominaciones intrinsecae a
las que denotan atributos o predica-
dos que constituyen a un sujeto en lo
que l es, por ej., racional es deno-
minacin intrnseca de hombre; en
cambio, son extrinsecae las denomi-
naciones que le competen en relacin
con otro, como padre; 2. en senti-
do ontolgico, la distincin entre e.
e intrinsecum responde a la diferencia
asignada por Aristteles a las cuatro
causas. En efecto, para el Estagirita,
la causa material y la formal forman
parte ambas del compuesto que es la
sustancia corprea, no advienen por
as decir desde fuera, por lo cual los
escolsticos las llamaron intrinsecae;
en cambio, la causa eciente y la -
nal reeren a un principio sustancial-
mente distinto de lo causado, por lo
que se las denomin extrinsecae.
271
F
fabrica. En 1. lneas generales, este
trmino reere a 1.1. cualquier arte
manual o mecnica; as, se alude, por
ej., a la aeraria f., esto es, el arte u o-
cio de trabajar el bronce; 1.2. de ah,
pas a signicar cualquier artesana,
aunque no estuviera reconocida entre
las artes propiamente dichas; 1.3. el
lugar donde tales trabajos se llevaban
a cabo, acepcin ms acotada con la
que la palabra pas a lenguas roman-
ces como el castellano.
En 2. sentido estricto, alude a la
architectura (vase), pero, espec-
camente, al saber prctico del cons-
tructor.
fabula. Relacionada con la raz fa,
que hace alusin al hablar, de don-
de, por ej., facundus como elocuen-
te, la f. se concibi antiguamente co-
mo la puesta en palabras de una ac-
cin o acciones y, por ende, signica
esencialmente, relato. Ahora bien, es-
te ltimo aspecto se fue subrayando
paulatinamente en este vocablo, para
designar nalmente lo que no es ms
que palabras. De esta manera, se ne-
g en la f. la transmisin de algo real.
Por eso, tanto en la poca patrs-
tica como medieval propiamente di-
cha, la fbula se constituy en trmi-
no tcnico del pensamiento imagina-
tivo. Agustn de Hipona, por ej., para
quien, en general, esta palabra tradu-
ce el mito griego, la utiliza tambin en
el sentido de ccin compuesta con
nes recreativos y, sobre todo, edu-
cativos (cf. Conf. I, 10, 16 y Sol. II,
11, 19). La importancia de esta no-
cin hace que la voz reaparezca en di-
versas expresiones, como aenigmata
fabularum o fabulari similitudine.
De hecho, en los textos medievales,
fabulariter equivale prcticamente a
poetice. La f.se us como integumentum
(vase) o involucrum, es decir como
copertura que tena, pedaggicamente,
una doble funcin: de un lado contie-
ne, vela y esconde verdades muy pro-
fundas y fundamentales, para poner-
las a salvo de una comprensin im-
perfecta, inadecuada y vulgar, esto es,
a vilitate.
En este sentido, cabe recordar que,
tanto durante la Antigedad como
en la Edad Media, el saber terico y
la discusin pblica, eran patrimo-
nio de pocos. As, Guillermo de Con-
ches considera la f. no slo un mo-
do narrativo que, ms all de lo li-
teral, alcanza verdades ocultas, sino
un instrumento losco. En efec-
to, para l, por medio de la narratio
fabulosa, los hombres dotados de una
visin intelectual ms profunda pro-
tegen tales verdades de los peligros de
tergiversacin implicados en la divul-
gacin. De otro lado, cierta ambige-
dad hermenenutica en los elemen-
tos de la fbula insta a desentraar-
los, llegando as, quienes estn pro-
vistos de una preparacin adecuada,
esto es, los lsofos, a tales verdades.
Ms an, a veces, los mismos lso-
fos expresan sus secretos por medio
de la narratio fabulosa.
facere. En sentido amplio, f. sea-
la todo tipo de operacin (vase ope-
facti species
ratio); por eso, aparece en sustanti-
vos compuestos, por ej., sacrum f., de
donde sacricium, es decir, hacer algo
sagrado, como una ofrenda. Pero, en
sentido estricto, se utiliza en el voca-
bulario escolstico para indicar sola-
mente la operacin ad extra, es decir,
aquella que por su propia ndole tras-
ciende el sujeto de la misma, por ej.,
escribir, a diferencia de pensar (va-
se factio).
facti species. Se ha usado en dos sen-
tidos: uno se seala en el artculo de
facto; otro, tardo en la Edad Media,
constituye este trmino en expresin
con la que se subraya que no se est
hablando en trminos genricos, sino
que se est aludiendo al hecho parti-
cular del que se trata.
factio. Es la accin transitiva de pro-
ducir algo a partir de una materia ex-
terior. As, la accin del carpintero
que hace un banco de madera se de-
nomina propiamente f. De este mo-
do, se puede traducir por produc-
cin o, mejor an, fabricacin. Por particular y contingente, pero se dis-
una parte, se diferencia, pues, de la
fabrica (vase), en cuanto que f. alude
a una accin y no a un arte ni al lu-
gar donde ste se practica. Por otra, se
distingue de la generatio (vase), en la
medida en que en sta no hay mate-
ria exterior presupuesta, de donde la
generacin de un padre respecto de
su hijo no se puede llamar f., porque
lo engendra de s mismo; tampoco la
creacin, dado que la creatio (vase)
es, por denicin, a partir de la nada,
como recuerda Toms de Aquino (cf.
S. Th. I, q. 41, a. 3 c).
factum. En principio, traduce la voz
griega pragma. Su signicado origi-
nario en latn es lo que ha sido he-
cho, o sea, que alude a una obra de
algn modo acabada. De ah los sen-
272
tidos derivados de suceso en gene-
ral, fenmeno particular y contin-
gente, accidente, o tambin afec-
cin. Como es obvio, estas diversas
acepciones adquieren mayor relieve
y precisin cuando se las confronta
respectivamente con sus opuestos, o
cuando se las enmarca en sus corres-
pondientes contextos. En su signi-
cacin de suceso o hecho, f. implica
un cierto juicio sobre la realidad ex-
terior, fundado, en ltima instancia,
en la experiencia o, al menos, en la
percepcin inmediata o en la memo-
ria. En cuanto fenmeno implica una
generalizacin de los datos empricos.
Sin embargo, a veces, se opuso factum
y fenmeno. En estos casos, se le da
el primero el signicado de una reali-
dad particular efectivamente existen-
te, mientras que se asigna al segundo
la connotacin de una mera aparien-
cia a la que no se encuentra razn de
ser y que carece de consistencia pro-
pia. F. y cosa coinciden en esto lti-
mo, es decir en aludir a lo concreto,
tinguen en cuanto que el primero in-
dica el aspecto dinmico de esa rea-
lidad contingente; la segunda, el as-
pecto esttico. Por otra parte, el f. est
siempre circunscripto en el espacio y
el tiempo; por ello, si se acenta la di-
mensin temporal, su signicacin se
acercar a la de suceso.
Ya hacia nes de la Edad Media, y
retomando su sentido de dato emp-
rico, opuesto a la apariencia ilusoria,
Bacon y posteriormente, sobre todo,
Galileo, intentan determinarla con
mayor precisin en su realidad objeti-
va. As, para construir el f. ambos ha-
cen intervenir el clculo de la razn.
Justamente sobre la valoracin crti-
ca de los facta se constituye el experi-
mentalismo de los citados autores.
273
facultas. En la Escolstica, las fa-
cultades se denieron en general co-
mo los principios inmediatos de las
operaciones vitales, considerndose,
en cambio, como principio media-
to y ltimo o radical la naturaleza del
agente. Desde el punto de vista lo-
sco, su estudio comenz ya en la
Antigedad, al tratarse de las distin-
tas partes del alma o divisiones sicin tomista respecto de esta cues-
propuestas especialmente por Platn,
Aristteles y los estoicos. En efecto,
recurdese que el primero distingua
en el alma lo racional, lo concupisci-
ble y lo irascible. El Estagirita, por su
parte, hablaba de un aspecto vegetati-
vo y otro intelectivo que compren-
da la potencia apetitiva y la contem-
plativa en toda alma humana. Los
estoicos diferenciaron entre el princi-
pio hegemnico de carcter racional,
los sentidos, el principio espermtico
y el lenguaje.
Durante la Edad Media, y como
se desprende ya de la primera carac-
terizacin de este concepto, uno de
los principales problemas discuti-
dos en torno de las facultades fue el
de su distincin real respecto del al-
ma. Pero se ha de advertir que, cuan-
do se arma o se niega tal distincin,
se habla de la esencia del alma y la de
las facultades. En este sentido, la l-
nea aristotlico-tomista entiende que
el alma es el principio o forma sus-
tancial que da al cuerpo viviente no
slo el ser sino tambin las capacida-
des de operar vitalmente. Como ta-
les capacidades son varias, segn re-
gistran la experiencia vulgar y la cien-
tca, es menester admitir en un mis-
mo ser animado diversos principios
de tales operaciones, es decir, diversas
facultades. Para dicha corriente, stas
son 1. realidades accidentales o pro-
piedades que derivan de la misma na-
factum
turaleza del alma; 2. constituyen algo
realmente distinto del alma, aunque
son inseparables de ella; 3. algunas
facultades, como las vegetativas y las
sensitivas, derivan del alma en cuan-
to que ella est unida sustancialmen-
te al cuerpo; otras las intelectuales y
espirituales solamente del alma en s
misma. Pero cabe destacar que la po-
tin resulta de la distincin real que
tambin se establece en ella entre la
sustancia y los accidentes y entre el
acto y la potencia.
Contra estos autores, los de ten-
dencia nominalista arman una dis-
tincin slo racional entre el alma y
sus facultades, como la que estable-
ce, por ej., Enrique de Gante. Es dis-
cutible, en cambio, la posicin que,
al respecto, sostuvieron Buenaventu-
ra y Alejandro de Hals. Finalmen-
te, para Duns Escoto, se trata de una
distincin formal ex natura rei (vase
distinctio).
Ahora bien, las facultades no se dis-
tinguen solamente de la esencia del
alma sino tambin entre ellas mis-
mas, segn las diversas operaciones
que cumplen y sus diferentes objetos
formales (vase obiectum). De acuer-
do con este criterio, los primeros au-
tores escolsticos reconocieron cinco
clases de facultades: 1. vegetativa; 2.
sensitiva; 3. apetitiva; 4. motora; 5.
intelectiva. Posteriormente, se esta-
blecieron las siguientes subdivisiones
internas: segn sus funciones, la 1. vi-
da vegetativa, tiene las facultades 1.1.
nutritiva, mediante la cual el ser vi-
vo convierte el alimento en la propia
sustancia corporal; 1.2. aumentativa,
con la que adquiere un mayor tama-
o; y 1.3. generadora, con la que pro-
duce otro ser vivo de su misma natu-
raleza. En la 2. vida sensitiva, se di-
fallacia
ferenciaron las facultades 2.1. sensi-
ble, con todas las operaciones concer-
nientes tanto a los sentidos externos
como a los internos (vase sensus), y
2.2. apetitiva, en la que dividieron las
operaciones propias del apetito con-
cupiscible e irascible (vase appetitus
2.2.1 y 2.2.2). Por ltimo, en la 3. vi-
da intelectiva, distinguieron la facul-
tad 3.1. cognoscitiva, de la que pro-
vienen todos los actos propios del in-
telecto, y 3.2. apetitiva, que concier-
ne a las operaciones ya no de la sensi-
bilidad, sino de la voluntad, a la que
concibieron en relacin con el inte-
lecto. Cabe aadir que tanto la facul-
tad de reexin como la memoria in-
telectual, no fueron distinguidas real-
mente del intelecto.
Para la particular acepcin de este
trmino en el plano del lenguaje se-
gn Anselmo dAosta, vase usus.
fallacia. Se denomina falacias a los
principios del silogismo sofstico. La
f. es, pues, un argumento defectuo-
so, tambin llamado paralogismo.
Al respecto, Pedro Hispano escribe:
Fallacia est idoneitas faciendi credere
de non ente quod sit ens; vel sic:
fallacia est apparentia sine existentia
(Summ. Log. VII, 3). La f. designa, en
rigor, la apariencia de verdad, formal
y objetiva, de lo que deriva la fuer-
za ilativa del sostiks lenkos, ya de-
nunciado por Aristteles (cf. El. Soph.
4-6). Se distinguieron 1. las f. dictionis
o in dictione, de raz verbal, porque
obedecen a la multivocidad o ambi-
gedad de los trminos del discurso;
y 2. las f. extra dictionem que surgen
de las cosas mismas signicadas en las
palabras. Entre ellas se cuenta la petitio
principii (vase). En el transcurso de
la Escolstica, se acab por identicar
la f. con el sophisma (vase).
274
falsitas. El concepto de falsedad se
funda en el de inadaequatio en cual-
quiera de sus formas. En efecto, supo-
ne el de verdad, dado que es su opues-
to directo (vase veritas), y la verdad
es, fundamentalmente, adaequatio.
Por consiguiente, como en el caso de
veritas, se puede hablar de f. en el or-
den del conocimiento, en el lgico,
en el metafsico o en el moral, es de-
cir que algo puede ser falsum (vase)
en cualquiera de dichos planos. Con
todo, se ha de subrayar que la Edad
Media aplic la nocin que nos ocu-
pa particularmente o eminenter a los
dos primeros rdenes, en ninguno de
los cuales interviene la voluntad libre
o la intencin deliberada de inducir
a error a otra persona. Por eso, en los
textos medievales la falsedad coinci-
de muchas veces simplemente con el
error (vase). Slo al llegar al nal del
Medioevo, se comienza a reservar ca-
da vez ms la voz que nos ocupa para
aludir principalmente al engao, re-
tomando as su etimologa que la ha-
ce derivar de fallo.
Los escolsticos sostuvieron las si-
guientes tesis principales acerca de
esta nocin: consideraron: 1. que la
f. ontolgica se opone a la veritas de
manera contradictoria slo cuando
se toma la verdad como trascenden-
tal (vase transcendentale); 2. que la f.
del conocimiento se origina, en lti-
ma instancia, en el intelecto, ya que
los sentidos por s mismos no enga-
an; en cambio, el intelecto puede
equivocarse a la hora de estimar los
datos sensibles; 3. que la f. es de su-
yo mltiple, dados los muchos mo-
dos de errar y los innumerables obje-
tos posibles del error; 4. que la f. lgi-
ca puede darse en las deniciones, las
argumentaciones, las sentencias y los
silogismos.
275
falsum. Dado que la nocin de fal-
so se opone directamente a la de ver-
dadero (vase verum) y, por tanto, de-
pende de ella, al aplicarse esta lti-
ma a diversos planos, lo mismo ocu-
rre con f. Por eso, se ha hablado de: 1.
f. simpliciter para referirse al plano del
conocimiento, en el que es falso un
concepto o una denicin que no d
cuenta de lo que la cosa es, o bien que
la conciba como existente cuando no
lo es o a la inversa. 2. f. logicum, que
calica al juicio que no corresponde
rectamente al contenido que debe-
ra expresar, aunque esto no signica
que para que no haya falsedad la co-
rrespondencia deba ser completa, por
ej., las armaciones sobre la naturale-
za divina no expresan sino de modo
extremadamente imperfecto lo que
Dios es, pero eso no basta para hacer-
las falsas; 3. f. metasicum, que se da
en un ente que no tiene todas las pro-
piedades esenciales que su naturaleza
exige o que tiene algo contrario a su
esencia o idea, en este sentido, lo f. se
asocia a lo deforme; 4. f. morale, que
es la falta moral, en cuanto libre, pro-
pia de un sujeto humano cuando s-
te se expresa u obra conscientemen-
te de una manera que no condice con
sus juicios. A este gnero de falsedad
corresponde la falsitas formalis (vase
falsitas), cuyo acto propio se denomi-
na mendacium (vase).
falsum testimonium. Cf. mendacium.
fama. De la raz fa, que alude al ha-
blar, la fama es lo que de alguien se
dice. As, en la Edad Media se enten-
di por esta palabra, en general, la
opinin ajena sobre una persona. En
sentido positivo, es el aspecto ms ex-
terno del honor, es decir, este mismo
en cuanto divulgado y admitido por
los dems. Por eso, la importancia so-
fatum
cial de la f. durante los siglos medie-
vales se aprecia con mayor precisin
indirectamente, esto es, mediante la
gravedad atribuida a la denigracin,
que es la detractio (vase). Cabe no-
tar que, a medida que se aproxima el
nal de los siglos medievales, la fama
reemplaza al honor como materia de
envidia.
fas. Antiguamente design lo que
Dios dice, o sea, el pronunciamien-
to divino. Por eso, se relaciona con
la justicia divina y no con el dere-
cho humano, para lo cual el latn re-
serv el sustantivo ius. De modo que,
as como el ius est indica lo permitido
por la ley humana, la expresin f. est
seala lo permitido por la divina.
Mediante este trmino, general-
mente antepuesto, se seala aquello
que es lcito hacer, en cuanto que, de
hecho, no est prohibido. De modo
similar, nefas (vase) indica lo ilcito.
En el plano religioso, f. alude a la ley
sagrada. Cabe aclarar que, en este l-
timo, al pertenecer al plano de lo fc-
tico, ninguno de ambos trminos, ni
f. ni nefas, anuncia ni promete una
fundamentacin de lo lcito o lo pro-
hibido respectivamente y en cuanto
tales.
fatum. El trmino, muy antiguo, por
cierto, proviene del participio del ver-
bo for cuyo sentido es el de hablar y
aun vaticinar. As, signica lo dicho,
lo vaticinado. Cuando esto se pone
en relacin con el hombre, esto es,
cuando lo dicho o vaticinado es sobre
l, se tiene el destino o hado, traduc-
ciones frecuentes de esta voz.
Entre los escritores de la Patrstica y
de la Edad Media, esta palabra revis-
te ambivalencia. En efecto, en primer
lugar, tiene el signicado que le atri-
buyeron los antiguos: se reere a la
felapton
posicin de los astros en el momen-
to de la concepcin o del nacimien-
to de alguien, posicin que supues-
tamente determina el destino indivi-
dual de ese alguien. Los autores cris-
tianos combatieron la nocin de tal
determinismo astral, en la medida en
que contradeca, especialmente, la li-
bre responsabilidad humana, adems
de cuestionar la omnipotencia divina.
As, por ej., Agustn ataca esta acep-
cin de f. en De civ. Dei, V. 9, entre
otros lugares de su obra.
Un segundo signicado, es el que
plantea Boecio al denir el trmino
que nos ocupa como la disposicin
inherente a las cosas contingentes o
variables, por la que la Providencia
divina las coordina en determinado
orden. (cf. De cons. IV, 6). Esta acep-
cin fue retomada y elaborada en la
Escolstica, particularmente, por To-
ms de Aquino, quien dene el ha-
do como la ordenacin de las causas
segundas a los efectos previstos por
Dios.
Ahora bien, habida cuenta de que
la historia misma de este concepto es
polmica, en cuanto que, en su trans-
curso, se opuso la nocin pagana de
hado a la omnipotencia y providencia
del Dios cristiano, el Aquinate pro-
pone una distincin entre f. y provi-
dencia divina, adoptando el criterio
de diferentes perspectivas. Segn di-
cha distincin, el f. es la ordenacin
misma que, de hecho, se da en este
mundo entre las causas intermedias a
sus efectos. En cambio, se lo denomi-
na Providencia, cuando se conside-
ra dicha ordenacin segn est prede-
terminada en Dios y no dada en las
cosas. Por ello, en cuanto que se fun-
da en causas contingentes, el f. es alte-
rable; por el contrario, en cuanto Pro-
videncia divina, no lo es, en el senti-
276
do de que si es verdadero que Dios ha
previsto tal cosa, ello suceder (cf. S.
Th. I, q. 116, aa. 1 a 4).
felapton. Voz que, escrita a veces sin
la consonante nal, en la lgica me-
dieval designa, con funcin mnemo-
tcnica, un modo de silogismo (vase
syllogismus). En efecto, se ha de recor-
dar que, por convencin, las vocales
que la componen, e, a, o (vanse), in-
dican la proposicin universal negati-
va, la universal armativa, y la parti-
cular negativa, respectivamente. As,
el silogismo f. es aquel cuyas premisas
y conclusin estn dadas por dichos
tipos de proposicin, en el orden
mencionado. El ejemplo que propo-
ne Pedro Hispano sobre l es: nin-
gn hombre es piedra, todo hom-
bre es animal, luego, algn animal
no es piedra, con la conversin per-
tinente (vase conversio 5). Ello se lee
en Summ. Log. 4, 14.
felicitas. En general, se considera la
felicidad la posesin del bien como
n ltimo del hombre. El hecho de
estar vinculado este concepto con te-
mas loscos tan fundamentales co-
mo la consideracin acerca del bien
y el destino humano justica la di-
versidad de posiciones que se sostu-
vieron al respecto. Segn una prime-
ra concepcin, la felicidad se relacio-
na tanto con la fortuna como con la
satisfaccin de los deseos. Esta no-
cin es muy propia de la Antigedad.
Pero dos grandes corrientes de pen-
samiento se generaron al respecto: la
de los estoicos, que intentaron preser-
varse de los avatares de la fortuna y
cancelar el deseo, y la que se conr-
ma en Aristteles. En efecto, para el
Estagirita, la f. consiste en la posesin
de aquellos bienes que provienen de
la fortuna, como la riqueza, la salud,
277
la belleza, etc., posesin que redunda
en gozo (cf. Ret. I, 5, 17). No obstan-
te, es tpico del pensamiento aristot-
lico, poner la felicidad en la contem-
placin de la verdad.
Al llegar al perodo patrstico,
Agustn de Hipona, que primero se
aproxima a la posicin de los estoi-
cos (cf. De beata vita, passim), termi-
na por juzgar que el rechazo de las in-
clinaciones y afecciones violenta la
naturaleza humana (cf. De mor. Eccl.
24; De doctr. christ. I, 4). Ms an,
la felicidad se convierte, en el pensa-
miento del Hiponense, en el eje mis-
mo de la actividad moral. Pero, pre-
cisamente por eso, ella ha de encon-
trar su justicacin en el bien supre-
mo; de ah la denicin agustiniana:
es gaudium de veritate (cf. Conf. XI,
19-23), entendiendo por ella la suma
Verdad, es decir, Dios. A partir de es-
ta distincin entre el goce de los bie-
nes transitorios y la tensin hacia el
gozo de un Bien innito y eterno, se
reserv el nombre de f. para el prime-
ro; con ello, la voz f. recuper de al-
guna manera su sentido etimolgico,
ya que proviene de la raz fe- que ha-
ce alusin a la fecundidad y prospe-
ridad. En cambio, los autores medie-
vales usaron el nombre de beatitudo
(vase) para el goce del segundo bien
mencionado, en el que centraron su
atencin. Con todo, este ltimo, jun-
to con el trmino correspondiente,
beatitudo, fue invadiendo el campo
semntico de la voz que nos ocupa, de
manera que, a medida que avanza la
Edad Media, es cada vez menos usada.
Por su parte, Toms de Aquino, si-
guiendo a Aristteles, subraya el ca-
rcter intelectual de la felicidad, de-
nindola como bonum perfectum
intellectualis naturae (cf. S. Th. I, q.
26, a. 1).
ctio
festino. Palabra de uso mnemotcni-
co referida a un modo de silogismo
(vase syllogismus). Se ha de recordar
que la serie de vocales que la com-
ponen e, i, o, sealan por conven-
cin la proposicin universal negati-
va, la particular armativa, y la par-
ticular negativa, respectivamente. De
esta manera, el silogismo f. est cons-
tituido, en su primera premisa, en la
segunda y en la conclusin, por la se-
rie de proposiciones mencionadas, en
ese orden. Ejemplo de silogismo f. es:
ninguna piedra es animal, algn
hombre es animal, luego, algn
hombre no es piedra, como el pro-
puesto por Pedro Hispano en Summ.
Log. 4, 11.
ctio. Originalmente, esta voz pre-
senta varias acepciones: 1. creacin
o composicin, por ej., la de una voz
onomatopyica; 2. en la misma l-
nea de la acepcin anterior, la f. pue-
de indicar tambin determinadas ar-
tes o disciplinas, que no slo imitan
la naturaleza sino que adems aa-
den a ella una creacin a la que se de-
nomina precisamente con este trmi-
no; 3. ccin, como cuando se simu-
la no querer lo que se quiere, 4. supo-
sicin o hiptesis, ya que en ellas se
nge momentneamente asumir co-
mo verdadero aquello que no consta
que lo sea; 5. fraude, mentira o hipo-
cresa. Todas estas acepciones se con-
tinuaron en la Edad Media, en la que
se aadieron los siguientes matices: se
reserv para la voz que nos ocupa el
signicado de la accin y no del efec-
to, para el que se preri ctum (va-
se). Por ltimo, se fue reemplazando
la quinta acepcin de f. menciona-
da al comienzo por mendacium (va-
se). No se ha de confundir con ectio
(vase) que tiene un matiz diferente y
un uso ms acotado.
ctivus
ctivus. Este adjetivo calic en la
Edad Media una disciplina o ars la
poesa, por ej., un gnero y, a veces,
un estilo, en el que se iba ms all de
la imitacin o descripcin de la natu-
raleza o de la indagacin racional de
la realidad, creando guras imagina-
rias. stas, como sucede en la fabula
(vase), eran propuestas para remitir
a una verdad que se intentaba postu-
lar en otra clave que la demostrativa.
Dante, en la Epstola a Can Grande
della Scala, que muchas veces se le ha
atribuido, al dar cuenta del carcter
de la Divina Commedia, incluye es-
te trmino para indicar algunos as-
pectos estilsticos del Poema. De he-
cho, por ej., la inclusin del persona-
je de Mins al comienzo del canto V
del Inferno forma parte de lo que ella
tiene de f.
ctum. Se ha denominado as, en ge-
neral, el efecto de la ctio (vase). En
particular, esta palabra asume un sen-
tido particular en la gnoseologa de
Ockham, al referirse ste a su concep-
cin de obiectum (vase). De hecho,
Ockham llama f. la representacin
mental de una cosa que existe o pue-
de existir, y reserva la voz gmentum
(vase) para la representacin mental
de una cosa imposible, como la qui-
mera (cf. In I Sent. d. 2, q. 8).
delis. Adems del obvio sentido de
sealar como adjetivo a quien guar-
da delitas (vase), en trminos lol- la fe, o sea, su hacerse activa en un
gicos y paleogrcos calica el cdice
no corrupto (vase emendatus).
delitas. El sentido inmediato de la
nocin de delidad reviste una signi-
cacin tpicamente tica, ligada a la
idea de fe y, sobre todo, a la coheren-
cia o continuidad que se mantenga
respecto de ella. Si bien este concep-
to no est determinado con precisin
278
en la terminologa estrictamente lo-
sca, puede decirse que la f. consis-
te en una adhesin a lo que se consi-
dera supremo o a lo absoluto sin ms.
En la tradicin griega antigua encon-
tramos esta nocin relacionada con la
experiencia tica de la gran poesa tr-
gica; as, Esquilo exige delidad a la
justicia (cf. Agam. 450-60). Tambin
en el Scrates platnico hay un con-
tinuo apelar al valor esencial de la ad-
hesin del alma a la verdad. sta es la
vocacin a la que Dios llama y a que
Scrates intenta permanecer el has-
ta su muerte, segn el testimonio de
Platn (cf. Apol. 17, 28e-29d).
Pero el concepto de f. adquiere ma-
yor relieve en el plano religioso. Y
aqu conviene recordar precisamen-
te que es el abstracto de delis (el)
que, a su vez, deriva de des (fe). As,
lo que exige delidad es la fe que se
ha profesado en el Dios revelado co-
mo absoluto y verdadero. Por ello, en
el Antiguo Testamento, los Profetas
especialmente insisten en la necesi-
dad de mantener una adhesin per-
manente a la palabra divina, es decir,
a la revelacin, que constituye el fun-
damento vital y el principio de uni-
dad del pueblo elegido.
Con el Cristianismo, este concepto
se precisa an ms, ya que se relacio-
na explcitamente con la idea central
de la des, al punto de representar, en
cierto sentido, la prctica misma de
comportamiento constante, continuo
y veraz. Con todo, no se ha de olvidar
que, en este contexto, la f. queda nti-
mamente ligada a la idea de vocacin
o de llamada por parte de Dios.
Con la laicizacin de la poca mo-
derna, si bien permanece la nota fun-
damental de adhesin a lo supremo
desde el punto de vista tico, se es-
279
fuma gradualmente ese sentido de la
vocacin sobrenatural que la nocin
de f. reviste durante la Edad Media.
des. Esta voz, que se traduce como
fe, compromete tanto al sujeto co-
mo al objeto de dicha fe. Vista des-
de el primero, muy en general, la fe
se relaciona con el consentimiento, el
asentimiento, y la adhesin, ya que la
palabra f. est ligada tanto a la creen-
cia como, aunque de manera deriva-
da, a la conanza (vase ducia). De
hecho, su primer sentido apunta al
crdito o credibilidad que despierta el
objeto de la f., lo cual seala cierta de-
pendencia por parte de aquel que de-
posita o pone su fe, esto es, de aquel
que f. habet alicui; de ah que, en este
orden, la nocin que nos ocupa est
estrechamente vinculada con la con-
anza del credere (vase).
Como se sabe, en Platn, el corres-
pondiente trmino griego, pstis, ya
sea en su forma sustantiva como en la
verbal, se encuentra en el plano gno-
seolgico e indica el consentimien-
to dado a la aprehensin de la reali-
dad cambiante propia de lo sensible.
Es, pues, inferior al verdadero saber
que concierne a la certeza posterior;
as, esta nocin conserva su carcter
de conocimiento no justicado racio-
nalmente.
Con el Cristianismo cambia el pe-
so semntico de la f. sobre la base de
las fuentes bblicas. En efecto, en ellas
adquiere carcter absoluto, en primer
lugar, por su objeto, es decir, en cuan-
to implica adhesin a un valor supre-
mo; en segundo trmino, porque ese
valor es, al mismo tiempo, un funda-
mento o sea, Dios que es tenido
por superior a cualquier otro. Ahora
bien, especialmente, durante los pri-
meros siglos cristianos, la f. es consi-
derada como suprema forma de cer-
des
teza en lo que respecta a la visin de
la vida y del destino humano, y por
esta razn, ningn pensador de la Pa-
trstica, ni tampoco de la Escolstica,
se reere a este concepto como a una
forma gnoseolgica imperfecta, senti-
do que slo se retomar en plena mo-
dernidad, especialmente con Locke.
Para Buenaventura, la rmeza de
la fe, que consiste en creer lo arduo
y difcil, descansa sobre cuatro pila-
res: la palabra de los profetas conr-
mada por los apstoles, la autoridad
de la Iglesia, la tradicin patrstica, el
consejo de la razn. Adems, entien-
de la f. no slo como fundamento de
la virtud sino tambin de la sabidura
y aun de la ciencia; es, pues, en este
sentido especco que, desde el pun-
to de vista bonaventuriano, razn y
fe no pueden contradecirse (cf. Coll.
in Hexaem. XIV, 9; IX, 21-26; I, 33).
Por su parte, Toms de Aquino, si-
guiendo a San Pablo (cf. Hebr. 11, 1),
sostiene que la f., en tanto virtud teo-
logal, es un hbito intelectual por me-
dio del cual la vida eterna comienza
en nosotros, en tanto que hace posible
que el intelecto d su asentimiento a
cosas que no son maniestas para l.
De este modo, aunque su fuente pri-
mera no sea el intelecto sino la revela-
cin, la fe es una forma de evidentia,
y se distingue de la opinin o de la
sospecha, en las que falta precisamen-
te la adhesin rme del entendimien-
to. La voluntad es movida a este asen-
timiento por el acto intelectual en-
gendrado por la fe (cf. S. Th. II-II, q.
4, aa.1 y 2). Pero, aun cuando sin tal
adhesin o asentimiento la fe es im-
posible, no se trata de algo meramen-
te subjetivo, en el sentido contem-
porneo de la palabra.
Sobre esta concepcin se han he-
cho dos distinciones principales: 1. la
des quaerens intellectum
que diferencia entre f. implicita y f.
explicita. La primera es la fe en una
verdad que est contenida en otra
que s es objeto de la fe explcita, de
tal manera que la creencia formal en
la segunda verdad implica aceptar la
primera. Se trata, pues, de una rela-
cin de implicacin y no de menor
o mayor realidad. Esta ltima con-
cierne ms a la otra distincin que
es 2. la que discierne entre f. confu-
sa y f. distincta. La fe confusa es la
del simple creyente que vive los con-
tenidos o datos de fe, sin que le sea
necesario pasar a la formulacin inte-
lectual y rigurosa de los mismos. En
cambio, la fe distinta es la propia del
docto, que aspira a un conocimiento
que contribuya a precisar aquello en
lo que cree. Otra distincin frecuen-
te es 3. la que media entre f. infusa y
f. acquista. La fe infusa es una dispo-
sicin natural que inclina a creer en
los artculos de fe sin que medien ni
la experiencia ni la razn; la segunda,
en cambio, es mltiple y especca-
mente distinta porque corresponde a
cada artculo de fe; as, se es cristiano
por fe infusa, y se cree, por ej., en la
transustanciacin por fe acquista.
Prrafo aparte merece, dentro de
este tema, un leitmotiv del pensa-
miento medieval. En efecto, uno de
los temas capitales de las especulacio-
nes loscas en la Edad Media fue
el de 4. la relacin entre la f. y la ra-
tio, que se traduce, en ltimo trmi-
no, en la relacin entre theologia y
philosophia (vanse). Al respecto, se
podra decir que cada autor de los
perodos patrstico y medieval pre-
senta una posicin propia. Con todo,
y en pro de la sntesis, dichas posicio-
nes podran esquematizarse en cinco
grandes grupos: 4.1. el de la posicin
que, subrayando los posibles conic-
280
tos entre ambas, opta por dar priori-
dad a la fe y cancelar la razn como
uno de los trminos de la oposicin,
como se da, por ej., Tertuliano; 4.2.
el de la que, percibiendo igualmen-
te el conicto, intenta diluir la fe en
benecio de la razn, actitud que se
podra ejemplicar en Berengario de
Tours; 4.3. el de quienes, como algu-
nos aristotlicos extremos de los l-
timos siglos medievales, los denomi-
nados averrostas latinos, se atienen
a la as llamada doctrina de la do-
ble verdad, que consiste en consi-
derar los dos mbitos como compar-
timientos estancos, de manera que
lo que se asume como verdadero en
uno de ellos puede no considerarse
tal en el otro; 4.4. el de los que con-
sideran la fe como supuesto de la ra-
zn, posicin que siguen ciertamen-
te con diferencias de matiz Agustn
de Hipona y Anselmo dAosta (vase
credo ut intelligam y des quaerens
intellectum); 4.5. el de quienes dis-
tinguen prolijamente entre ambos
campos y determinan los alcances y
economa propios de cada uno para
detectar su compatibilidad, criterio
ejemplicado en Toms de Aquino.
des quaerens intellectum. La fe
en busca de la inteleccin o com-
prensin es una expresin acua-
da por Anselmo dAosta o de Can-
terbury, quien la utiliza como sub-
ttulo de su Proslogion (cf. Proemio,
in ne). En ella, recoge el principio
agustiniano del creo para entender
(vase credo ut intelligam), percibien-
do en l fundamentalmente la rela-
cin fe-razn. El inters de Ansel-
mo por dicha relacin queda hist-
ricamente justicado por el hecho de
que l representa el mximo esfuerzo
del siglo XI en pro de la conciliacin
de la fe con la dialctica. De ah que
281
la haya considerado el principio capi-
tal por el que debe regirse toda espe-
culacin losca. De esta manera, que puede ser uno mismo u otra per-
en Anselmo, como en Agustn de Hi-
pona, la fe se constituye en supuesto
de la razn. Con todo, parecera que
en el caso de Anselmo hubiera, a di-
ferencia de lo que ocurre con el Hi-
ponense, una cierta insistencia en el
intellectum, es decir, en la formula-
cin y elaboracin intelectual de los
datos revelados. Tal nfasis probable-
mente obedezca a razones polmicas,
o sea, al enfrentamiento del mencio-
nado autor con la posicin irreducti-
ble o negadora de la razn de los an-
tidialcticos de su tiempo. Otra di-
ferencia entre ambos, en lo que to-
ca a sus respectivos principios, radi-
ca en que el credo ut intelligam agus-
tiniano es supuesto de una razn que
busca comprender la realidad, tanto
la de las cosas, como la de Dios y la
del alma; la f. q. i. anselmiana busca
sobre todo comprender sus propios
contenidos; de esta manera, en los
dos autores, la fe siempre atraviesa el
entendimiento, slo que, en el caso
de Agustn, lo hace de modo transi-
tivo; en el de Anselmo, de modo re-
exivo, en la medida en que se vuel-
ve sobre s misma. La f. ha de buscar,
pues, constantemente su autocom-
prensin. Pero, si bien Dios permi-
te a quien la posee la visin intelec-
tual que conduce de ella a su conoci-
miento, no es menos cierto que para
Anselmo slo por la fe el saber puede
convertirse en plena evidencia y ver-
dad. Por eso, conesa su conviccin
de que no comprendera si no creye-
ra: Neque enim quaero intelligere, ut
credam, sed credo, ut intelligam. Nam
et hoc credo, quia nisi credidero, non
intelligam (Proslogion I, in ne).
eri
ducia. La conanza se dene como
el crdito otorgado a algo o a alguien
sona, crdito que obedece ya sea a un
comportamiento, ya a las palabras.
Se la ha concebido entre los escols-
ticos en un lugar intermedio entre las
virtudes teologales de la fe y la espe-
ranza pero, a la vez, en un segundo
plano, ya que no constituye una vir-
tud por s misma como las mencio-
nadas, sino que, de algn modo, de-
riva de ellas o incide en ellas. En efec-
to, por una parte, el nombre mismo
de f. la vincula con la fe, de la que
es propio, precisamente, creer en al-
go y/o alguien. Por otra, tambin es
conanza la esperanza que se conci-
be por la consideracin de algo; ms
an, la f. implica cierta rmeza en la
esperanza, con lo que se opone al te-
mor. Ahora bien, algunos escolsti-
cos han considerado que, en cuan-
to que la conanza consiste en la es-
peranza robustecida con una opi-
nin rme sobre grandes bienes, for-
ma parte de la magnanimidad (vase
magnanimitas) y, por eso, de la forta-
leza (cf. Toms de Aquino, S. Th. II-II,
q. 129, a. 6). Vase tambin securitas.
eri. Verbo que se suele traducir por
darse o producirse. En la literatu-
ra losca de la Edad Media, es fre-
cuente encontrarlo en las siguientes
expresiones: 1. f. contingenter, darse
de manera contingente, se aplica a lo
que tuvo lugar pero poda no haber-
lo tenido; as, por ej., el fuego calien-
ta la madera, puesto que se puede im-
pedir que lo haga; o bien el hombre
puede producir una accin o puede
no producirla, aun cuando se den to-
das las circunstancias para ello. 2. f. ex
aliquo, trmino que seala que algo
se produce a partir de otra cosa, por
ej., el compuesto que resulta de mate-
gmentum
ria y forma. 3. f. raro es expresin que
se usa para indicar que algo se da rara
vez, pero no porque, de hecho, no se
produce con frecuencia, sino porque
es infrecuente que su causa lo pro-
duzca; as, por ej., no se puede decir
que un eclipse f. raro, puesto que, da-
da la causa, siempre tiene lugar. Por
eso, esta ltima expresin se vincula
con la nocin de fortuna (vase).
gmentum. En general, se llam as
al ente de razn, es decir, al que no
tiene ni existencia real ni fundamento
en la naturaleza, y, sin embargo, res-
ponde a sta en cierto modo, por as
decir, proporcionado. Son gmenta,
por ej., el centauro o la sirena. Gui-
llermo de Ockham da una caracteri-
zacin ms acotada de esta voz (va-
se ctum).
gura. Escolsticamente, la palabra
gura se ha usado, bsicamente, en
tres rdenes: 1. el lgico, 2. el geom-
trico y fsico, y 3. el retrico, parti-
cularmente, en sentido alegrico. En
1. el plano lgico, f. es la ordenacin
de los tres trminos de un silogis-
mo, segn se ubiquen en el sujeto o
en el predicado de las premisas (vase
syllogismus 1).
Por su parte, Guillermo de Ockham
se reere a la f. dictionis como una
falacia o paralogismo (vase falla-
cia 1.) ocasionado no slo por la di-
versidad de trminos y la diversidad
de las cosas que ellos signican, sino
tambin por la diversidad de sus modi
signicandi (vase modisti, in ne) y
aun de sus accidentes gramaticales
(cf. Summa Totius Log. III, 4, 10).
En 2. el plano geomtrico y fsico,
f. alude a lo que hoy entendemos por
tal en ese orden, o sea, los lmites de
la extensin de un cuerpo, que lo ha-
cen cuadrado, circular, etc. Con es-
282
ta acepcin la emplea, por ej., Alain
de Lille en el Anticl. III, 226. Tcni-
camente, se la ha denido como ipsa
corporis circunscriptio. Aun cuando
son innumerables los modos en que
puede terminar una extensin corp-
rea y, por ende, innumerables las -
guras posibles, se ha hecho la distin-
cin bsica en rotundam y angulatam.
La f. se constituye, pues, en una cua-
lidad de la extensin. En cambio, y
siempre en este orden, se entiende
por forma la imagen o species exter-
na del cuerpo que resulta de la dis-
posicin de sus partes. Justamente,
cuando tal disposicin es armoniosa,
se tiene formositas (vase, in principio).
Para mostrar la polivalencia del tr-
mino segn los diversos rdenes en
los que est inserto, remitiremos a la
mencin que se hace de este trmino
en el ya citado Anticlaudianus II, 85.
En 3. el plano de la retrica, indica,
en general, un recurso expresivo que
puede ser, por ej., una comparacin.
En este plano, el valor ms importan-
te del vocablo que nos ocupa est da-
do en la Edad Media por la alegora
como gura literaria, especialmen-
te aplicada a la Escritura. Esto revis-
te una gran importancia en la exge-
sis bblica. En tal contexto, f. alude al
smbolo que, en cuanto signo remi-
te a otro signicado que se conside-
ra el que realmente importa captar.
Lo mismo vale para el relato que, en
su literalidad, habla, no obstante, de
otra cosa. En este sentido, los escols-
ticos han subrayado la ambigedad
de la f. que oculta y, a la vez, revela.
Por eso, llamaron gurans a la pri-
mera funcin, y guratum al signi-
cado al que la f. remite. Ms an, sos-
tuvieron, como lo hace Toms, que la
primera constituye una occultatio til
en la Escritura, mientras que de lo -
283
guratum se aprehende la ratio de la -
gura alegrica (cf., por ej., S. Th. I,
q. 1, a. 9, ad 2; I-II, q. 102, a. 3 c).
Sobre bases agustinianas, Buenaven-
tura, por ej., al referirse a la exgesis,
llama a la Escritura tierra, precisa-
mente porque contiene guras que
germinan en mltiples modos y pro-
ducen brotes en el alma, es decir que
dan lugar a diversas interpretaciones,
las cuales edican espiritualmente (cf.
Coll. in Hexaem. XIV, 2).
guraliter. Vinculado con uno de los
sentidos de gura (vase gura 3., in
ne), este adverbio suele traducir el
trmino griego typos. As, se seala
con l un modo discursivo segn el
cual algo se esboza previamente, esto
es, se presenta a travs de una gura
o ejemplo, para proceder luego a una
explicacin o descripcin detallada.
guratio. Sobre la base comn de
una de las acepciones de gura (va-
se gura 3.), signica, en general, re-
presentacin; ms en particular, alu-
de al valor simblico de un gesto cor-
poral. As, por ej., Hugo de San Vc-
tor, escribe que el gesto es una f. que,
a travs de los miembros del cuer-
po, seala la modalidad de las accio-
nes y de las intenciones (cf. De inst.
nov. XII). Como es obvio, la f. pas a
cobrar dimensin esttica que legi-
tima los estudios sobre la gestualidad
medieval como ndice de su cultura
y an pedaggica. De hecho, el mis-
mo Hugo contina el texto recin ci-
tado diciendo que la f. constituye un
espectculo a los ojos de Dios y pue-
de suscitar en los dems admiracin y
placer, o bien escndalo.
naliter. Cf. ecienter.
nalizatio. Los escolsticos deno-
minaron as aquella ratio que, por su
nis
carcter de n que se ha de alcanzar,
mueve a una accin. As, por ej., la
bondad de Dios, en cuanto que el go-
ce de ella constituye la felicidad hu-
mana, es f. o razn que motiva la rea-
lizacin de acciones justas y buenas,
las cuales se llevan a cabo para acce-
der a dicha felicidad. Su diferencia
con el trmino nis (vase), radica en
que la palabra que nos ocupa suele re-
servarse para aludir al n que cons-
cientemente motiva al hombre en sus
acciones, es decir, a la nalidad que lo
gua en ellas. En cambio, la extensin
de nis es mucho ms amplia, ya que,
en cuanto trmino metafsico, atra-
viesa a todo ente real.
nis. El n es el objeto al que se dirige
una accin y, en consecuencia, el mo-
tivo por el que se hace algo. De esta
manera, se lo consider, a la vez, el tr-
mino de la actividad del ente y su pri-
mer principio, en tanto que es lo que
mueve a actuar. Por eso, el n siem-
pre hace referencia al bien ontolgi-
camente considerado (vase bonum),
es decir, al bien propio de ese ente.
Correlativamente, bien es lo que to-
dos apetecen como n. El ltimo n
es, entonces, el primero de todos los
objetos deseables y aquello en lo que
el que desea encuentra su reposo. En
sentido ya no metafsico, sino antro-
polgico y moral, se llama f. a todo
bien cuya adquisicin determina la
voluntad a actuar, aunque muchas
veces, sobre todo, a nes de la Edad
Media, se ha optado por la palabra
nalizatio para referirse a este caso.
La nocin que nos ocupa, jun-
to con la de intentio (vase), ha sido
una de las ms ricas y fundamentales
en el pensamiento medieval, especial-
mente el escolstico, a la vez que ex-
plica el dinamismo y la organicidad
que lo caracterizan; de ah que haya
nis
sido muy prolija la elaboracin de es-
te tema, de lo que resulta una exhaus-
tiva clasicacin de los nes.
Con un propsito meramente di-
dctico, intentaremos sugerir algunos
criterios desde los que la clasicacin
puede ser mejor asimilada, aunque
tales criterios no hayan sido explcita-
mente mencionados por los mismos
autores medievales: 1. segn la fuerza
de atraccin teleolgica, los nes fue-
ron divididos en 1.1. essentialis, o sea,
esencial o primario: aquel n al que el
agente tiende principalmente, y 1.2.
accidentalis, esto es, accidental o se-
cundario: es el n que meramente in-
vita a actuar, pero que no mueve a la
accin por s solo, sino en cuanto vin-
culado con el primario; 2. segn los
factores que intervienen en la accin,
los nes se clasican en 2.1. f. qui: es
el bien que se quiere conseguir, co-
mo la salud deseada por el enfermo;
tambin se lo denomina externo y
objetivo; 2.2. f. cui: es el sujeto pa-
ra el que se procura el bien, como, si-
guiendo el ejemplo anterior, el enfer-
mo en cuanto persona; 2.3. f. quo: es
la misma consecucin actual del bien;
en el caso mencionado, la curacin
efectiva; por eso, se lo ha llamado in-
terno o formal; 3. segn el inters llamado 4.4. nis ultimus sin ms, o
que reviste la accin o que tenga el
agente; se ha distinguido entre 3.1.
f. operis: es el inherente a la esencia
misma del acto que se cumple, o sea,
aquel al que est ordenada la accin
o el hbito por su misma naturaleza;
as, el n de la lgica es la rectitud de
las operaciones mentales. Esta clase
de n se subdivide en 3.1.1. internus
o 3.1.2. externus, segn constituya la
perfeccin interna o externa de aque-
llo a lo cual se dirige la accin por su
naturaleza: el n interno de la Arqui-
tectura es la construccin de casas; el
284
externo, es la habitacin de las mis-
mas. 3.2. f. operantis: es el que se pro-
pone deliberadamente el agente para
s en el ejercicio de la accin, como
el que se da cuando alguien se dispo-
ne a aprender un ocio en virtud de
la utilidad que le reportar el mismo;
4. con arreglo a la ordenacin de los
nes entre s, stos pueden clasicar-
se en: 4.1. f. proximus: es el n que
se quiere para conseguir, mediante l,
otros nes; as, generalmente, cons-
tituye el objetivo inmediato y pro-
pio de la accin que se est realizan-
do; si, por ejemplo, Pedro estudia Fi-
siologa, lo hace para aprobar un exa-
men de Medicina: ste es su n prxi-
mo; 4.2. f. remotus: es aquel al que es-
t encaminada esa accin con su n
propio, junto con otras, para obtener
algo ms lejano; para proseguir con el
ejemplo anterior, ejercer la Medici-
na. Como los nes remotos tambin
estn ordenados entre s, al ms leja-
no de ellos suele denominrselo 4.3.
ultimus secundum quid, o sea, ltimo
relativamente a una serie de nes; por
ej., el n ltimo relativo de Pedro se-
ra procurar la salud como bien pro-
pio del mdico en cuanto tal. Pero es-
ta clase de n debe distinguirse del
acotando, simpliciter o absolute, que
es absolutamente ltimo, en cuanto
constituye el n propio de una natu-
raleza; as, en el hombre, la obtencin
de la felicidad. Este tipo de n no so-
lamente no est subordinado a otros,
sino que exige que los dems le es-
tn subordinados: todas las acciones
de Pedro, an las llevadas a cabo para
convertirse en mdico, las hace por-
que, en ltima instancia, lo har fe-
liz ejercer la Medicina. Pero hay an
otra instancia, en virtud de la cual se
insina el ltimo criterio de clasica-
285
cin, que se relaciona con 5. las capa-
cidades operativas del agente. En este
sentido de habla de: 5.1. f. naturalis:
es aquel que una naturaleza puede
conseguir con sus solas fuerzas, como
en el ejemplo citado; y 5.2. f. super-
naturalis, que se menciona en el cam-
po teolgico, porque es aquel que no
puede alcanzar la criatura por s mis-
ma, sino que exige la gracia, por ej., la
visin intuitiva de Dios.
nitum. En el plano lgico, esta voz
se traduce por denido; en el me-
tafsico, por nito. 1. En el primer
sentido, alude a los trminos sustan-
tivos, adjetivos sustantivados y ver-
bos tal como ellos aparecen normal-
mente, sin estar precedidos de non.
As, se opone a lo dicho en innitum
1 (vase). Al contrario de lo que ocu-
rre con los trminos indenidos, los
denidos en cuanto tales no ofrecen
problemas lgicos.
2. Ms se ha trabajado sobre el se-
gundo sentido de f. Por oposicin a
lo innito (vase innitum 2), es de-
cir, a lo ilimitado, lo nito designa,
en general, lo que tiene algn tipo de
lmite.
Conviene recordar que, en la Anti-
gedad, fue muy vivo entre los lso-
fos griegos el sentido de cuanto tie-
ne exactitud de medida, forma o l-
mite. Por eso, conceban lo f. como
algo perfecto y, correlativamente, ad-
judicaban imperfeccin a lo innito.
As, para Platn, las ideas son lmite,
considerando cada una como medi-
da respecto de medida (cf. Fil. 24-
25a). Aristteles, por su parte, ensea
que el lmite se predica de toda sus-
tancia, porque es lo que la determi-
na y la hace denible (cf. Met. IV, 17,
1022a 4-13).
La concepcin originaria se revier-
te en Plotino. En efecto, para ste, lo
rmamentum
f. es aquello que tiene el mnimo gra-
do de ser (cf. En. VI, 4, 14; V, 5, 11).
Posteriormente, esta desvalorizacin
se torn el punto de partida de un iti-
nerario de retorno a lo innito y, por
ende, de un camino de salvacin. Es-
te camino, si bien metafsico, asumi
una formulacin religiosa con el ad-
venimiento del Cristianismo.
En el marco del pensamiento cris-
tiano, se desarrolla el concepto de lo
f. como criatura de Dios, aun sin re-
currir especcamente al plano de la
fe. En esta lnea, que va desde Agus-
tn a Toms, y que se extiende has-
ta mucho despus de Pascal, la espe-
culacin sobre el tema gira en torno
de la determinacin de la estructura
y posicin de lo creado, armndose
constantemente su pobreza ontolgi-
ca pero, a la vez, su excelencia por ser
obra del Ser mismo.
En esta ltima lnea, el pensamien-
to medieval ha elaborado el tema de
los bienes nitos. As, por ej., para
Ockham, un bien f. es un bien que la
voluntad puede amar perfectamente,
pero sin encontrar en l su comple-
to reposo. A la vez, la voluntad puede
amar a Dios sin estar plenamente sa-
tisfecha, dado que puede an amar lo
creado. De esta manera, Ockham no
considera posible probar, por este ca-
mino de causa nal, que Dios es in-
nito (cf. Quodl. VII, q. 14).
rmamentum. La etimologa que
tanto los autores del perodo patrs-
tico como del escolstico atribuye-
ron a la palabra rmamento la ha-
ce derivar de rmis y esto fue cru-
cial en las consideraciones sobre el
tema. En efecto, algunos, como Ba-
silio, entienden este ltimo trmino
en el sentido de denso y slido (cf.
In Hexaem. 3); as, conciben el f. co-
mo aquella parte del aire en que se
atus vocis
condensan las nubes. Otros lo de-
nen como el cielo de las estrellas jas
esto es, rmes y, siguiendo los co-
mentarios del siglo XII al Timeo pla-
tnico, creyeron que stas estaban
constituidas por el elemento fuego.
Esta segunda opinin fue la histri-
camente predominante.
En la exgesis bblica, el f. suele en-
tenderse como gura de la visin de
la fe. As aparece, por ej., en Agustn
de Hipona (Conf. XIII, 18, 22). Por
su parte, Buenaventura anota que,
entendido literalmente, el rmamen-
to es sublime en cuanto al lugar, esta-
ble en cuanto a la forma, y hermoso
en cuanto a la claridad. Y aade que,
paralelamente, la fe hace sublime al
alma, al hacerle trascender la razn;
la hace estable, al alejar de ella la va-
cilacin; la hace hermosa, al mostrar
multiforme (vase) claridad (cf. Coll.
in Hexaem. VIII, 2).
En cuanto a la ubicacin o jerar-
qua del f. en la concepcin medie-
val, se ha de tener en cuenta la distin-
cin de los cielos. En efecto, el pri-
mero es el empireum (vase orbis),
puramente luminoso; el segundo, el
cielo cristalino, totalmente difano;
el tercero, el cielo sidereum o sidreo
que se divide en ocho esferas: la de
las estrellas jas, es decir, el f., y los
siete cielos u rbitas de los planetas
(vase sidus).
Otro aspecto del tema que ha si-
do muy frecuentado en la Edad Me-
dia es el de la creacin del f. en el se-
gundo da segn el Gnesis, como se
advierte en los innumerables comen-
tarios In Hexaemeron. Al respecto, se
ha discutido si fue obra del segundo
da segn su sustancia o segn su for-
ma. En otros trminos, mucho ms
alegricos, estos comentarios se pro-
longan en el Renacimiento, por ej.,
286
en el Heptaplus de Pico della Miran-
dola.
atus vocis. Signica emisin de la
voz. El trmino alude, pues, a un me-
ro hecho sensible, fnico, a un soni-
do. En la Edad Media aparece en el
contexto de la polmica de los uni-
versales (vase universale 3.2). En ge-
neral, es una expresin que, precisa-
mente por no hacer referencia a nin-
gn signicado, subraya la vacuidad
del puro sonido con independencia
de aqul.
orilegium. Equivalente latino de
antologa, que es voz de origen
griego, el f. conlleva la idea de selec-
cin, por ej., temtica, pero, al tomar
el nombre de las ores mismas (os,
or; legere, reunir o recoger), aade
la idea de una eleccin que intenta
recoger slo lo mejor. De hecho, se
aplica el trmino a pasajes que pue-
den estar constituidos por una sola
proposicin o por todo un prrafo
de un escrito mucho ms extenso. En
la Edad Media, fueron relativamen-
te frecuentes los orilegia de las obras
aristotlicas o de los Padres de la Igle-
sia. Ejemplo paradigmtico es el de
Thomas Hibernicus o Toms de Ir-
landa: el ttulo de su principal escri-
to es, en efecto, el Manipulus orum,
literalmente, manojo de ores. Se
trata una compilacin de unos 6000
extractos de escritos patrsticos y de
autores clsicos.
uxus. Palabra que aparece con cier-
ta frecuencia en los textos nominalis-
tas sobre la Fsica. No indica una rea-
lidad distinta de la cosa que pasa de
manera continua del ser al no ser o a
la inversa. Signica solamente que la
cosa que uye adquiere y pierde al-
go de modo continuo. As se expresa
287
Guillermo de Ockham en Summulae
in libros Phys. III, c. 7).
fomes. En textos escolsticos y, sobre
todo, tardomedievales, este trmino
tcnico que no tiene una traduccin
unvoca y precisa indica la concupis-
cencia del apetito sensible, habitual-
mente desordenada. Al apartarse de
Dios, el primer hombre y con l la
humanidad qued bajo la inuencia
de sus impulsos, esto es, sujeto a la in-
clinacin de la sensualidad, que es lo
que se denomina con el trmino que
nos ocupa. Por eso, los telogos me-
dievales consideraron que slo es co-
rregible a travs de un don sobrenatu-
ral. Ockham, por ej., menciona dos
formas o, mejor an, grados de f.:
el estado mrbido de la carne que in-
clina el apetito sensible del hombre a
un acto inmoral, y el estado del cuer-
po que inclina al apetito sensible a un
acto ms intenso de lo que dicta la
recta razn (cf. In III Sent. q. 2 b) co-
mo si lo estuviera de manera innata.
fons. Tres son las acepciones funda-
mentales con que esta palabra, que
signica fuente, aparece en la Edad
Media: 1. como origen, por as decir,
material; en este sentido, se han con-
siderado fuentes los cuatro elementos
as como la constitucin de los cuer-
pos celestes; 2. desde el punto de vis-
ta teolgico cristiano, se ha llamado
f. al Verbo, por dos razones: 2.1. por-
que es el Principio de todas las co-
sas, y 2.2. alegricamente, porque sa-
cia a quienes tienen sed, como sea-
la Isidoro de Sevilla (cf. Etym. VII, 2);
3. principalmente, el trmino seala
la obra, y en consecuencia, el pensa-
miento de Avicebrn.
En efecto, Avicebrn o ibn Gabirol,
autor judo del siglo XI, escribe la c-
lebre Fons Vitae que, sintetizada pri-
forma
mero en hebreo y traducida despus
por Gundisalvo, pasa a la Cristiandad
medieval ejerciendo gran inuencia
sobre ella. Aun cuando se sospecha
que varios libros de esta obra se han
perdido, se advierte la intencin de
plantear un sistema losco-teol-
gico completo. Bajo la forma de di-
logo entre maestro y discpulo, Avi-
cebrn desarrolla all temas metafsi-
cos, pero su principal tesis es la de la
Voluntad divina precisamente como
fuente de vida que atraviesa todo el
universo.
fontanum. Voz propia de la teora
bonaventuriana del conocimiento. En
efecto, el obiectum f. seala la luz di-
vina en cuanto medio para el conoci-
miento, sin ser ella misma conocida,
es decir, sin constituirse en objeto cog-
noscitivo. As, permaneciendo ocul-
to al intelecto humano, el obiectum
f. fecunda el pensamiento.
forma. Palabra que, durante el pe-
rodo patrstico, se suele usar, por in-
uencia de Sneca y Cicern, en el
sentido del eidos platnico; as apare-
ce, por ej., en Agustn de Hipona (cf.
Quaestio de ideis, passim). Si bien los
escolsticos asumieron tambin es-
te sentido agustiniano de forma co-
mo ratio, es decir como fundamento
de algo y, por ende, como su princi-
pio de inteligibilidad, privilegiaron la
relacin que establece Aristteles en-
tre f. y sustancia y consideraron la
primera el acto constitutivo de la se-
gunda. En efecto, el acto de ser llega
a la esencia precisamente a travs de
la f. De este modo, ella es uno de los
principios que componen las sustan-
cias corpreas, siendo el otro la mate-
ria. Se ha de recordar que, en aqu-
llas, la materia no puede existir sin la
f. En cambio, la forma s puede dar-
forma corporeitatis
se sin la materia, como ocurre en al-
gunos entes: las sustancias inteligi-
bles o espirituales. Volviendo al ca-
so de los entes corpreos, se llama f.
substantialis (vase) al principio de
aquello a lo que informa; as, en el
hombre, el alma es la forma sustan-
cial del cuerpo, es decir, es el mismo
principio sustancial en cuanto distin-
guido de la materia. Dado el acto de
ser de una sustancia, se denomina f.
accidentalis a aquella que le adviene
al subiectum (vase), por ej., la blan-
cura, que supone ya una determinada
sustancia en la que darse. Algunos au-
tores llamaron f. corporeitatis a la me-
ra organizacin de las partes consti-
tuyentes del cuerpo de un ser anima-
do, la cual lo vuelve apto para recibir
el alma, o sea, el principio de anima-
cin. Conceban dicha organizacin
como algo distinto del cuerpo mis-
mo. Otros han usado la expresin f.
metaphysica para referirse a la esencia
de una realidad sustancial completa;
as, por ej., animal racional es la for-
ma metafsica del hombre. En todos
los casos, y no slo en el ltimo, la
f. se vincula siempre con la determi-
nacin ontolgica y la actualidad me-
tafsica. Por eso, tambin se relacio-
na con la natura (vase) que algo tie-
ne, es decir, con el principio de sus
operaciones, ya que, si ese algo tiene
tal f., ello signica que est determi-
nado como tal cosa, razn por la que
llevar a cabo ciertas operaciones y no
otras.
Ahora bien, una sustancia se co-
loca en una especie determinada en
virtud de su forma. Por ello, mu-
chas veces, f. se hizo equivaler a spe-
cies (vase), pero conviene evitar di-
cha equivalencia, puesto que, en el
uso, las connotaciones de este lti-
mo trmino se han complicado con
288
la cuestin biolgica de los gneros y
su subdivisin.
As pues, el trmino que nos ocu-
pa recogi en la Edad Media las tres
acepciones aristotlicas: la de princi-
pio del ser de algo (morf), la de prin-
cipio de inteligibilidad (edos) y la de
principio del movimiento (fysis).
Para la acepcin vulgar de f. en el
plano exclusivamente fsico, vase -
gura 2.
forma corporeitatis. Cf. forma subs-
tantialis, in medio.
forma substantialis. Como se ha di-
cho en el artculo forma, la f. s. es el
principio que informa a la substancia
corprea, es decir, al ente compues-
to de materia y forma. Un punto im-
portante, compartido por la mayo-
ra de los escolsticos es el que sostie-
ne que la f. s. en s misma no posee
directamente la capacidad de actuar,
sino que lo hace slo a travs de sus
formas accidentales, en la medida en
que stas son activas.
Ahora bien, la expresin for-
ma sustancial es central en uno de
los tres grandes debates que caracte-
rizaron el siglo XIII, especialmente,
en su ltimo tercio, siendo las otras
dos polmicas las referidas a la unici-
dad del intelecto (vase intellectus) y a
la eternidad del mundo (vase mun-
dus). Las posiciones sobre la cuestin
que concierne a la unicidad o plurali-
dad de formas sustanciales en el hom-
bre consisten en adherir o responder
armativamente a una u otra de estas
preguntas: tiene cada hombre una
nica alma (esto es, f. s.) que, a travs
del cuerpo, ejerce varias funciones, es
decir, la de animar, sentir, pensar?, o
cada una de estas operaciones depen-
de de un principio de animacin di-
ferente de los otros, o sea, hay ms de
289
un alma o forma substancial en cada
ser humano?
Muy en general, la primera ha con-
vocado a dominicos; la segunda, a
franciscanos.
La primera posicin, ejemplicada
por Toms de Aquino y seguida por
Egidio Romano precisamente en su
Tractatus contra gradus et pluralitatem
formarum, entiende que el nico esse
de una sustancia proviene enteramen-
te de la forma que la actualiza (vase
la sentencia forma dat esse rei) y to-
do lo que es posterior a ella es acci-
dental para el ente. Esa forma subs-
tancial es una sola para que la unin
alma y cuerpo sea perfecta. El cuerpo
es, pues, actualizado por el alma, for-
ma substancial total que lo informa
sin mediaciones.
En cambio, segn los pluralistas,
o sea, los que adhieren a la segunda
de las posiciones perladas, hay una
forma corporeitatis propia de esa subs-
tancia, que permanece despus de la
muerte, mientras que las dems for-
mas se separan de ese cuerpo. As, por
ej., el cadver de Juan es el de l y no
el de Pedro. Como consecuencia teo-
lgica, esta posicin avala el tema de
la identidad del cuerpo de Cristo an-
tes y despus de su resurreccin.
Una posicin peculiar es la de M.
Eckhart quien considera que slo por
extensin o de manera equvoca se
puede llamar cuerpo a un cadver.
La palabra cuerpo se dice de dos su-
jetos diversos: organismo viviente y
cadver. As, para Eckhart, el cuerpo
es de algn modo posterior al alma,
porque no puede haber un cuerpo si-
no mediante su propia forma subs-
tancial. La f. s. lo es de todo el com-
puesto y es una sola en cada hombre.
Distinto es el caso de los francisca-
nos que, como Buenaventura, optan
formale
por el hilemorsmo universal, o sea
que consideran que en absolutamen-
te todo lo que existe, salvo Dios, hay
composicin materia y forma. Por
tanto, ven en el alma humana una
suerte de materia espiritual, insepara-
ble de su forma, que es la que subsis-
te despus de la muerte; y una mate-
ria externa al alma que constituye el
cuerpo. Para estos autores llamados,
en este contexto, pluralistas co-
mo Mateo de Acquasparta, hay, pues,
pluralidad de formas sustanciales en
el hombre: la del cuerpo, principio de
la vida vegetativa y sensitiva, y la del
alma intelectiva.
Por su parte, Guillermo de Ockham,
oponindose en este tema particular-
mente a Egidio Romano, tambin ad-
hiere a la tesis de la pluralidad, pero la
considera muy difcil de probar, aun-
que no de refutar la contraria.
La opcin por la unicidad o plura-
lidad de las formas sustanciales en el
caso especco del hombre plantea, a
su vez, otros problemas derivados de
las fundamentaciones con las que se
deende una u otra.. As, por ej., Pe-
dro Olivi, que arma la pluralidad de
las formas y el hilermorsmo univer-
sal, objeta a sus adversarios que, si el
alma intelectiva fuera la nica forma
sustancial en el hombre, resultara in-
separable del cuerpo del que es, jus-
tamente, forma; por tanto, sera tam-
bin ella mortal. Ante esto, y para sal-
var la inmortalidad del alma, Toms
insiste en que, cuando est unida al
cuerpo, constituye la nica f. s. de s-
te; pero sugiere que, ya separada des-
pus de la muerte, acta a manera de
sustancia (cf. S. Th. I, q. 76, esp. a. 4).
formale. En general, indica todo
aquello que se relaciona con la forma
(vase), aristotlicamente entendida.
En uno de sus usos ms frecuentes, el
formalitas
trmino alude al sentido estrictamen-
te propio de un concepto, o sea, al
que tiene presente el elemento deter-
minante que especica la esencia de
algo. As, la ratio f. de una cosa es lo
que la coloca en su orden especco,
distinguindola de las que pertene-
cen a otro: la razn formal de la sus-
tancia es la inseitas, es decir, el ser en
s (vase in se). De la misma manera,
obiectum f. (vase obiectum) seala
el aspecto particular bajo el que una
ciencia considera un objeto dado;
veritas f. es la verdad propiamente di-
cha, en sentido escolstico, o sea, la
adaequatio del intelecto a la realidad.
Siempre dentro del marco de la
Escolstica, el adjetivo que nos ocu-
pa implica la doctrina aristotlica de
la forma como perfeccin; debido
a ello, f. equivale a veces al comple-
mento perfectivo de un cierto orden,
especialmente, en el ms universal, en
el del actus essendi (vase). De ah que
Toms de Aquino declare: Esse autem
est illud quod est magis intimum cuilibet
et quod profundius omnibus inest; cum
sit formale respectu omnium quae in re
sunt (S. Th. I, q. 8, a. 1 c).
formalitas. En la terminologa es-
colstica se utiliza este abstracto de
formale (vase) para indicar el punto
de vista desde el cual se puede consi-
derar una misma realidad, ya sea cor-
prea o espiritual, a la que se denomi-
na objeto material. Cada uno de di-
chos puntos de vista o aspectos cons-
tituye as un diferente objeto for-
mal o f.
Prrafo aparte merece el sentido pe-
culiar que asume este trmino en la
metafsica de Duns Escoto, domina-
da precisamente por las formalitates.
Cabe suponer que tal peculiaridad
obedece a su inters por poner en re-
lieve la riqueza ontolgica de los en-
290
tes particulares. En efecto, aun cuan-
do subraya la unidad e identidad del
ente individual, este autor distin-
gue en l varios elementos metafsi-
cos, dividiendo as su forma en varias
formalitates. stas no constituyen reali-
dades distintas res alia, sed formalitates
alia, idem tamen identice. Cabe re-
cordar que, para Escoto, el hecho de
que la unidad siga al ser signica que
las formalitates, es decir, los aspectos
reales de la cosa, no estn separados
ni son separables ya que, en ese caso,
no constituiran un solo individuo
aunque s diferenciables.
formaliter. En su sentido ms am-
plio, este adverbio escolstico signi-
ca propiamente. Para discernir la
amplia variedad de matices con que
fue usado, conviene recurrir a la sino-
nimia y antonimia que le correspon-
den. En cada caso, remitimos a esos
sinnimos y antnimos. 1. Segn la
acepcin originaria mencionada, se
opone a methaforice: as, un hombre
es f. hombre, y metafricamente pue-
de ser un asno, un len, etc., segn se
quiera sealar su poca inteligencia, o
su valor, etc. 2. Se opone tambin a
materialiter, ya que este ltimo adver-
bio alude a un punto de vista global
del ente en s, en cambio, f., es el que
lo examina en su aspecto ms espec-
co: el hombre es materialiter objeto
de estudio tanto de las ciencias fsicas
como de las morales; pero f. es obje-
to de las primeras en cuanto cuerpo,
y de las segundas, en cuanto espri-
tu. 3. Se asimila a per se o essentialiter
(vanse), oponindose, en consecuen-
cia, a per accidens o accidentaliter:
el hombre es f., per se o essentialiter
un ser racional; slo per accidens o
accidentaliter, puede no serlo, como
ocurre en los casos de locura. 4. Se
opone a virtualiter, en la medida en
291
que un efecto est slo virtualmente
en la causa que tiene la capacidad de
producirlo; en cambio, f., un efecto
es en s mismo lo que es. 5. Se dis-
tingue de eminenter en el sentido de
que f. indica que una perfeccin exis-
te en un sujeto tal como la captamos
en l, mientras que se da eminente-
mente, es decir, de una manera supe-
rior, aunque no totalmente diferente,
en otro sujeto: la libertad se encuen-
tra f. en el hombre y eminenter en
Dios, como muchas otras perfeccio-
nes. As, lo que se concibe como f. se
dice unvocamente, y lo que se con-
sidera eminenter, se predica analgi-
camente. 6. Tambin guarda relacin
de oposicin con obiective, ya que es-
te ltimo adverbio alude a algo que se
toma como punto de referencia de la
conciencia, esto es, del ser intencio-
nal; en cambio, f. indica que ese algo
es tomado por lo que es en s mismo,
por ej., aunque un hombre pueda ser
considerado obiective instrumento de
otro, que lo utiliza, no deja de ser f.
una persona.
formalizantes. Trmino con el que
Juan Gerson calica a quienes, desde
su perspectiva, se extralimitaban en la
especulacin sobre las formae, como
el escotista Juan de Ripa o los auto-
res sajones que ahondaban en sutile-
zas sobre cuestiones de fsica y de l-
gica, las cuales tendan a expandirse
al mbito teolgico. As pues, a nes
de la Edad Media, este calicativo se
inserta en la polmica contra el esco-
lasticismo.
formatio. Aunque este trmino no es
extrao en la literatura escolstica en
particular, se suele preferir en ella el
de informatio (vase).
formositas. Seala la condicin de
lo formosum, es decir de lo hermoso
fortitudo
en el sentido de bien formado o bien
proporcionado. Este trmino se apli-
c originariamente a la belleza fsi-
ca. Pero pronto se atribuy a la be-
lleza luminosa y puramente espiritual
de las formas inteligibles. Agustn de
Hipona apela en cierto modo a esa
ambigedad en el famoso pasaje de
Conf. X, 27, 38. En cambio inequ-
vocamente con la ltima acepcin
aparece, por ej., en el Physica animae
de Guillermo de Saint Thierry. En
efecto, dice all el abad que el alma, al
comprender las cosas con el intelecto,
goza de ellas y se deleita con su belle-
za, pero ms an con la f. de la For-
ma, esto es, del Principio. Es contem-
plando la belleza del Verbo como, el
alma resplandece cada vez ms.
fortitudo. Indica fortaleza y es una
de las virtudes (vase virtus), ya enu-
meradas por Platn (cf. Rep. IV, 430
b). Aristteles la cuenta entre las vir-
tudes ticas y la dene como el justo
medio entre el temor y la temeridad
(cf. Et. Nic. III, 6, 1115 a 4). Des-
de su estoicismo, Cicern le atribuye
dos notas principales: el desprecio de
la muerte y el desprecio del dolor (cf.
Tusc. II, 18, 43). Pero tambin la ca-
racteriza diciendo que es la virtud por
la cual se afrontan los peligros y se so-
portan las pruebas (cf. Reth. II, 54).
Con este ltimo signicado pasa a la
Edad Media.
Los autores medievales suelen con-
siderar la f. en un sentido general y en
un sentido especial. Segn el prime-
ro, el trmino implica rmeza de ni-
mo; as, constituye una condicin ne-
cesaria de toda virtud, puesto que pa-
ra que sta se d en cuanto hbito es
preciso obrar rme y constantemen-
te. Sin embargo, se ha reservado es-
ta palabra para aludir, en rigor, a la es-
pecial rmeza con la que se resisten
fortuna
los peligros graves y se soportan los
ms arduos trabajos. De este modo,
como seala Toms de Aquino, cons-
tituye una virtud especial, en cuanto
que posee materia determinada (cf. S.
Th. II-II, q. 123, a. 2 c).
fortuna. Proviene del verbo fero, una
de cuyas acepciones es comportar.
As, la fors, la suerte, es la accin de
com-portar, o sea, lo que ella lleva
consigo, aquello que el destino com-
porta. La expresin Fors F. indica,
pues, la suerte divinizada.
Esto constituy, desde la Antige-
dad, un desafo a la racionalidad. Por
eso, fue tema recurrente en el anli-
sis losco. En l, la f. se consider mo una causa que acta en vistas a
una especie del casus (vase), es decir,
del azar. En efecto, segn Aristteles,
a quienes los autores medievales tam-
bin han seguido en este punto, la
fortuna se distingue del azar en cuan-
to que la primera tiene lugar en las
acciones humanas y el segundo atae
tambin a las cosas. As, es por azar
que en un templo algunas piedras
formen parte del pavimento y otras
del altar (cf. Phys. II, 6, 197b 1). De
este modo, la f. slo toca a los hom-
bres, o sea, a los seres que pueden ac-
tuar libremente. Se da cuando una
causa accidental, no necesaria ni fre-
cuente, interviene en hechos que son
producidos con vistas a un n. Al res-
pecto, se puede ver el comentario de
Toms de Aquino a la Metafsica aris-
totlica (cf. In Met. XI, l. 8, n. 17).
Secundariamente, se denomina tam-
bin con el mismo nombre al efecto
de tal causa. Una derivacin curiosa
de la incidencia de esta nocin en el
mundo humano es el empleo que Al-
berto Magno hace de ella. En efecto,
Alberto no slo denomina infortu-
nium a la fortuna adversa a los hom-
bres sino que tambin llama eufortu-
292
nium a la que les es propicia para di-
ferenciarla claramente de la primera.
La f. fue tratada en relacin dialc-
tica con el tema de la libertad huma-
na. En tal sentido, desde Boecio has-
ta Maquiavelo, la cuestin losca
fundamental vers sobre los alcances
y lmites de aqulla en orden ya sea a
capitalizar la fortuna propicia, ya sea
a neutralizar los efectos de la adver-
sa. Por otra parte, dado que el nom-
bre y el concepto mismo de f. tienen
un matiz ms pagano, las concep-
ciones medievales centraron su aten-
cin en el casus ms que en el trmino
que nos ocupa. Con todo, ste apare-
ce en Ockham, quien dene la f. co-
un n, pero que, adems de este l-
timo, obtiene un efecto que se da ra-
ramente (vase eri, in ne). As, por
ej., un hombre va al mercado para lle-
var a cabo sus negocios y no para en-
contrarse con su deudor, quien acude
all raramente: si lo encuentra, se dir
que es un efecto de la f. (cf. Quodl. I,
q. 17).
El tema de la f. reaparece con mayor
frecuencia a medida que se aproxima
el Humanismo renacentista. El goz-
ne entre ambos tipos de tratamiento,
el medieval y el humanstico, est da-
do por Dante, quien, en Inf. VII, 73-
96, la considera una delegada de Dios
para la administracin de los asun-
tos mundanos, lo que la f. lleva a ca-
bo, adems, segn criterios que nada
tienen que ver con lo que los hom-
bres consideran justo. En cambio, en
la plenitud del Humanismo, la fortu-
na es desafo a la laboriosidad y di-
ligencia humanas as, por ej., en
Petrarca (cf. De remediis utriusque
fortunae, passim) y en Leon Battista
Alberti (De familia II) o a la virtud
humana, como en Maquiavelo (cf. El
293
Prncipe c. 25). Particular relieve ad-
quiere la dialctica fortuna-virt en
este ltimo, para quien la segunda
concebida sobre el fundamento del
coraje, la inteligencia y la percepcin
dei tempi puede y debe explotar en
benecio del poder los vaivenes de la
primera.
fructus. Es un trmino que cobra
particular importancia en Buenaven-
tura. Sobre la base de su etimologa,
que lo vincula con el frui y la fruitio
(vanse), esto es, con el gozar y el
deleite, este autor reserva el sustan-
tivo f. para la vida espiritual, en cu-
yo mbito expresa el gozo espiritual
que acompaa el acto realizado por
la virtud.
frui. Verbo que signica gozar. Su
efecto es la fruitio, en cuanto espe-
cie de la delectatio (vanse). Los auto-
res medievales han insistido en la re-
lacin etimolgica de estos vocablos
con fructus: el fruto es lo que se espe-
ra del rbol en ltimo lugar, precisa-
mente para gustar de l. Por eso, re-
rieron la fruitio al deleite que se expe-
rimenta al obtener aquello a lo que en
ltima instancia se aspira, esto es, el
bien deseado. Su obtencin es, pues,
la raz del deleite; por otra parte, en
cuanto bien es objeto de amor, de
manera que la nocin de gozar que-
da vinculada con la de amor y, por
ende, con la de appetitus (vase). Co-
mo el n o bien son objeto del ape-
tito, el f. fue considerado acto pro-
pio de la potencia apetitiva. Sin em-
bargo, tanto en el perodo patrstico
como en el escolstico, se entendi
que la accin de disfrutar no perte-
nece slo ni tampoco esencialmente a
la potencia apetitiva, ya que acotaron
la acepcin del trmino con el requi-
sito de la conciencia, reservndolo as
frui
slo para los seres racionales. En efec-
to, en stos se da la potencia intelec-
tiva que conduce racionalmente hoy
diramos conscientemente hacia el
n. Ahora bien, el conocimiento del
n puede ser perfecto, si se tiene la
nocin universal de nis y de bonum;
pero ser imperfecto, si nicamen-
te se conoce el bien inmediato, o sea,
lo que se siente como n, tal como
ocurre en los animales por el instin-
to. Por eso, Agustn de Hipona escri-
be que slo los hombres gozan, aun-
que no es absurdo pensar que las bes-
tias tambin se deleitan de algn mo-
do (cf. De doctr. christ. XX).
Desde la poca patrstica se enten-
di el gozar de algo como el adherir a
una cosa por amor a ella misma. Con
esa acepcin aparece en el Hiponen-
se (cf. ibid. I, 3). Pero se han de dis-
tinguir aqu dos planos: el de facto y
el de iure. Segn el primero, es de-
cir, de hecho, cualquier realidad pue-
de ser amada; pero segn el segundo,
slo se ha de amar aquello que, por
s mismo, constituye el bien mxi-
mo y, por ende, es de suyo el n lti-
mo del hombre. De acuerdo con es-
te planteo, lo nico que hace tica-
mente mala la vida de un hombre es
el mal uso y el mal gozo (cf. ibid. I,
4). Gozar mal es, pues, amar como
n ltimo aquello que, por su jerar-
qua ontolgica, no puede constituir
tal n. De ah que Agustn distinga,
como lo hace en el De civ. Dei XV,
7, 1, al miembro de la ciudad terrena
del miembro de la celeste, por los ob-
jetos de uso y de gozo que cada uno
de ellos elige (vase usus-uti). De he-
cho, el primero es aquel que pretende
usar a Dios por ej., mediante el rue-
go para gozar del mundo; el segun-
do, el que usa del mundo como de
una escala para gozar de la presencia
divina.
fruitio
Esta concepcin pasa a la Escols-
tica, y as se encuentra, por ej., que
la distincin entre el f. de Dios y el
uti de las cosas es considerada por Pe-
dro Lombardo tan fundamental que
la incluye en sus Sententiae como ba-
se de importantes distinciones ti-
cas. Habida cuenta del carcter cru-
cial de esa obra para la evolucin -
losca y teolgica posterior, la doc-
trina del f.-uti fue asumida por la ma-
yor parte de los escolsticos cristia-
nos de los siglos XIII y XIV. Ejem-
plo de ello es el hecho de que Gui-
llermo de Ockham considera el f.,
en sentido estricto, el acto beat-
co ltimo, privilegio de los bien-
aventurados (cf. In I Sent. d. 1, q. 2).
fruitio. Como efecto de la accin de
gozar, la fruicin es el delite o delectatio
(vase) en el n o bien posedo. A lo
sealado en el artculo frui respecto
de las nociones con las que sta se re-
laciona, hay que aadir la distincin
escolstica entre el sentido estricto y
lato de f., distincin que concierne al
concepto de n como elemento de su
denicin. En efecto, los escolsticos
de orientacin ms aristotlica ar-
maron que, si bien se llama con pro-
piedad objeto de fruicin a lo que es
ltimo absolutamente (vase nis ul-
timus absolute), tambin puede serlo
un n relativamente ltimo, cuya
posesin produce deleite. En esta l-
nea, Toms de Aquino ha subrayado
que, con todo, estrictamente hablan-
do, la voluntad no reposa con pleni-
tud ms que en el ltimo n abso-
luto, pues, mientras quede algo que
desear dicha facultad sigue en sus-
penso, aun cuando haya consegui-
do una satisfaccin momentnea o
parcial. Se distingue as entre f. per-
fecta y f. imperfecta, respectivamen-
te. La insistencia en esta idea obe-
294
dece al relieve que adquiere entre di-
chos autores la nocin de f. Dei (vase
contemplatio). Como la fruicin per-
fecta corresponde nicamente al n
ya posedo realmente, mientras que
la imperfecta es del n posedo slo
en la intencin, se comprende que la
perfecta f. Dei slo haya de darse en
la vida bienaventurada (cf. S. Th. I-
II, q. 11, aa. 1-4). En cambio, la f.
imperfecta es aquella parcial, puntual,
a la cual se llega como culminacin
del acto libre, en la que la voluntad
descansa en el n conseguido, es de-
cir que consiste en el goce del bien
particular que se persegua en ese ac-
to voluntario.
Por su parte, Guillermo de Ockham
atiende en especial a la f. perfecta y
considera, contra Durando de San
Porciano, que ella tiene por objeto a
Dios mismo y no la visin beatca
de Dios (cf. In I Sent. d. 1, q. 4).
frustra. En sentido general, signica
en vano. En sentido estricto, se de-
ne f. todo aquello que no sigue el n
que le compete, como seala Toms
de Aquino en In Met. II, l. 1, n. 14.
Sobre la base conceptual de este tr-
mino se han acuado sentencias como
Deus et natura nihil faciunt frustra
(vase).
fuga. Cf. aversio 2.
fundamentum. Originalmente, sig-
nic la base de un edicio, aquello
sobre lo que reposa una construccin.
A partir de ah pas a la terminolo-
ga losca con el sentido genri-
co de aquello que constituye la razn
de ser de algo, en cuanto que contie-
ne su justicacin o explicacin ra-
cional ltima. La misma nocin de f.
se encuentra ya en Aristteles, cuan-
do ste dice que creemos conocer ver-
daderamente algo cuando hemos da-
295 futuribilia

do con la causa por la que ese algo de sus conceptos, en el sentido de que
es y no puede ser de otra manera (cf. aqulla es principio de esta ltima.
An. Post. I, 2, 71b 8). Ahora bien, el
futuribilia. Llmase futuribles a
pensamiento patrstico y medieval, al
los futuros (vase futurum) contin-
construirse sobre bases escriturarias,
gentes condicionados, es decir, a los
puso el f., es decir, la causa primera de
hechos futuros que se realizaran si
todo lo que es en Dios, y asumi esta
se diera una cierta condicin. El te-
operacin como supuesto, de mane-
ma dio lugar a una de las ms pro-
ra que no utiliz este trmino con fre-
longadas discusiones de la ltima Es-
cuencia, preriendo, especialmente
colstica. Se trata de saber, espec-
para las cosas contingentes, el de cau-
camente, qu clase de conocimien-
sa (vase). Con todo, el trmino que
to tiene Dios de esta clase de sucesos.
nos ocupa aparece en dos expresiones
La polmica tuvo dos interlocutores
de extrema importancia en la Escols-
principales: la corriente tomista, que
tica. Ellas son: 1. cum f. in re, por la
tambin inclua a algunos escotistas;
que se entiende que aquello de lo que
y la molinista. Los primeros acepta-
se trata, por ej., una elaboracin con-
ban la distincin, mantenida duran-
ceptual no es un puro ens rationis, si-
te mucho tiempo, entre slo dos mo-
no que encuentra en la realidad su l-
dos de scientia divina: la ciencia o
tima base de sustentacin o justica-
conocimiento de simple inteligencia
cin; as, v.g., el espacio es un sistema
que es aquel por el que Dios cono-
de relaciones como las designadas por
ce lo posible como posible y cuyo ob-
las palabras ante, bajo, detrs,
jeto son las esencias, las proposiciones
etc., cum fundamento in re. Esto sig-
necesarias y las verdades eternas, y la
nica que, aunque tal sistema de re-
ciencia de visin que es aquella por
laciones sea tejido por la mente hu-
la que Dios conoce los entes y actos
mana, si no existieran realmente co-
actuales en cuanto tales, cuyo objeto
sas entre las que establecer dichas re-
es todo lo existente.
laciones, no se podra hablar de espa-
En este marco, los tomistas nega-
cio. 2. f. in relatione es aquel funda-
ron el conocimiento divino de los fu-
mento en virtud del cual una cosa, a
turos contingentes condicionados,
travs de alguna de sus propiedades o
salvo cuando se trata de lo meramen-
potencias, se reere a otra, como, por
te posible, esto es, de lo que est in-
ej., la paternidad de Pedro es el fun-
cluido en los decretos lgicamente
damento de su relacin con Luis en
posibles. Para los molinistas no bas-
cuanto que ste es su hijo. Por eso, el
ta la citada divisin, ya que deja fuera
fundamento es lo primero en cuanto
el caso de los futuribles por no consi-
sustentacin y conexin.
derar lo condicionado, que es precisa-
fundare. Tal como ocurre en castella- mente lo especco de ellos. As, in-
no con el verbo fundar, tambin en trodujeron una tercera ciencia divina:
el latn escolstico, f. se us para sig- precisamente la de los f., a la que lla-
nicar el hecho de ser fundamentum maron tambin ciencia media. Se-
(vase) de algo. As, por ej., se pue- gn la misma, Dios conoce los futuri-
de decir que la diversidad de los efec- bles desde la eternidad, en s mismos
tos de una cosa fundat la diversidad y antes de todo decreto determinan-
te o absoluto, si bien no antes de todo
futurum
decreto lgicamente posible, pues en
tal caso, los f. quedaran fuera de lo
posible. Para Luis de Molina, tal co-
nocimiento divino se da por la com-
prensin absoluta que tiene Dios de
lo condicionado, o sea de todas las
circunstancias que pueden interve-
nir en las acciones libres del hombre;
Surez, en cambio, se apoya en los re-
sultados de tal libertad, es decir que
incluye el conocimiento divino de los
futuribles en la omnisciencia divina:
Dios conoce los f. en su verdad ob-
jetiva, la cual, como toda otra reali-
dad, est eternamente presente para
l. (cf. Toms de Aquino, S. Th. I, q.
14, aa. 5-7; Molina, L. de, Concord.,
disp L II, passim; Surez, De gratia,
Prol. 2, c. 9, n. 8).
futurum. En tanto dimensin, el fu-
turo es un elemento constitutivo del
tiempo (vase tempus), concebible s-
lo por oposicin a otras dos dimen-
siones: pasado y presente. Lo ms im-
portante a subrayar en este concep-
to es que su realidad y consistencia se
basan exclusivamente sobre las de los
entes que transcurren en el tiempo, o
sea, sobre las de los sucesos o aconte-
cimientos. As lo sealaba Agustn en
su aporemtica del tiempo tradicio-
nalmente entendido. Tal serie de apo-
ras lo conduce al clebre cambio de
sede o interiorizacin del problema,
es decir, a medir los tiempos en el al-
ma. Y ello, a su vez, lo lleva a pensar
el f. como una expectatio actual del al-
ma. (cf. Conf. XI, 14-30 passim).
En la Edad Media, la principal
cuestin planteada sobre este tema
concierne al anlisis de ciertos enun-
ciados futuros o supuestamente futu-
ros. Los autores escolsticos los dis-
tinguieron en futuros necesarios y fu-
turos contingentes, a los que llama-
ron tambin libres o contingentes
296
libres. Los primeros son los que con-
tienen en s mismos su propia deter-
minacin real, aun antes de producir-
se efectivamente; de los segundos, en
cambio, se supone que no la poseen.
As pues, toda posicin determinista
incluida la forma extrema de la pre-
destinacin adhiere a la tesis de los
futuros necesarios.
En su anlisis del tema, la Escols-
tica se bas sobre el tratamiento que
hace Aristteles de l, en su aspecto
primordialmente lgico. En efecto, el
Estagirita trat el problema de la po-
sibilidad de los futuros contingentes
y de la estructura y valor de verdad
de los enunciados sobre ellos. Las re-
ferencias ms frecuentes a este respec-
to son De int. IX, 18-27 y De div. per
somn. II, 463b 28-32). En estos pasa-
jes, Aristteles distingue entre lo que
ser y lo por venir, lo indetermi-
nado, haciendo notar que lo que es-
taba por venir no siempre es lo que
ahora est sucediendo. En la prime-
ra de las obras mencionadas dice que
todas las proposiciones son verdade-
ras o falsas, con excepcin de las que
arman que algo suceder o no suce-
der en el futuro, es decir, de las refe-
ridas a los futuros contingentes. Ta-
les proposiciones no son verdaderas
porque no ha ocurrido aquello de lo
que se trata, pero tampoco son falsas
porque no arman que algo no es,
o no niegan que algo es. Sin embar-
go, la disyuncin de una de esas pro-
posiciones, con su negacin, es nece-
sariamente verdadera. En efecto, pa-
ra recoger el ejemplo del Estagirita,
necesariamente se dar maana una
batalla naval, o no se dar: ninguna
de ambas cosas es necesaria; lo nece-
sario es que haya o no haya maana
una batalla naval. El f. necesario est
contenido en la determinacin de la
297
causa como desarrollo implcito en la
misma y, en tanto tal, es actualmen-
te cognoscible; el contingente no tie-
ne ninguna realidad determinada con
anterioridad a su actualizacin o pro-
duccin, por ende, no es cognosci-
ble sino como dato de hecho, o sea,
cuando se produce, pero, entonces,
deja de ser futuro.
Llevando a otro plano este plan-
teo lgico, Toms de Aquino consi-
dera que el futuro o, mejor dicho,
lo futuro como tal no es cognoscible
en s mismo: o bien es completamen-
te incognoscible, si se trata de un f.
contingente; o, en el caso de los futu-
ros necesarios, slo son deducibles en
cuanto se conoce su causa. Dios sa-
be lo que es futuro para nosotros, por-
que para l es presente y actual (cf.
S. Th. I, q. 14, a. 13, ad 2; In I De
int. l. XIII, 2). Similar opinin haba
sostenido Anselmo dAosta al escribir
que summa essentia non secundum
praeteritum vel futurum fuit aut erit
(Medit. I, 10, 13-24). Segn el Aqui-
nate, la proposicin que arma el co-
nocimiento divino de un futuro con-
tingente es absolutamente necesa-
ria. En la proposicin Si Dios co-
noce algo, ese algo ser, son necesa-
rios tanto el consecuente como el an-
tecedente.
futurum
En cambio, Duns Escoto sostiene
que, al igual que el pasado, el futuro
lo es tambin desde el punto de vista
de la eternidad divina, ya que, de lo
contrario, no haba distincin posible
entre pasado y futuro. Sin embargo,
una vez ms, esto responde a la mi-
rada humana, adecuada a su realidad
que es la sucesin, mientras que de la
divina slo se puede decir que no es
sucesiva. Por su parte, Ockham, en
el tratado que dedica al tema, adhie-
re a algunas de las opiniones de Es-
coto contra las de Toms, pero diere
de ambos en varios aspectos. En el or-
den teolgico, por ej., para Ockham,
Dios conoce todos los futuros con-
tingentes; ms an, conoce qu parte
de la contradiccin que conlleva to-
da proposicin sobre estos futuros es
verdadera y cul no lo es. Pero, pa-
ra el voluntarismo ockhamista, Dios
conoce la parte verdadera porque la
quiere como verdadera, y la falsa, por-
que la quiere como no verdadera.
Una de las principales cuestiones
teolgicas que se debatieron al nal
de la Edad Media relacionadas con
este tema gira en torno de los futu-
ros condicionados. Su especicidad
hace que la desarrollemos en el art-
culo sobre ellos (vase futuribilia).

G
garrulitas. Cf. multiloquium.
gaudium. En lneas generales, tan-
tos los autores de la Patrstica como
los de la Escolstica, han ordenado el
g. en la vida estrictamente espiritual,
reservando para lo que hoy se llama-
ra goce carnal, o sea, los placeres
sensibles, los trminos voluptas y de-
liciae y, ms frecuentemente, delecta-
tio (vanse). Han insistido en esta dis-
tincin, entre otros, Avicena (cf. De
an. IV, 5), Juan Damasceno (cf. De -
de orth. II, 13) y Nemesio (cf. De nat.
hom. XVIII). La mayor parte de los
pensadores cristianos consideraron el
g. como uno de los principales efec-
tos interiores del amor de Dios. As,
el gozo es causado precisamente por
la presencia de ese Bien que se ama
y por el hecho de que es participado
por los hombres. En Agustn, Dios
como objeto de gozo suele aparecer
en un marco de nostalgia por la tar-
danza con que se produjo en su vi-
da el encuentro con l, O tardum g.
meum!, dice en Conf. II, 2, 2. Con
todo, el gozo en esta vida es incom-
pleto, aunque se goza ya con la espe-
ranza del reposo en Dios en la vida
bienaventurada, por lo que el hipo-
nense suele hablar de g. spei delis
en Conf. VI, 6, 10. Por su parte, Toms
de Aquino aade que el g. no cons-
tituye en s una virtud sino un efec-
to de ella (S. Th. II-II, q. 28, a. 4 c).
generale. Trmino de cierta ambi-
gedad, lo general indica aquello que
prescinde no slo de lo particular, si-
298
no tambin de las diferencias espec-
cas. Con todo, no se asimila a lo uni-
versal. Se ha usado el trmino en dos
planos: 1. el lgico y 2. el ontolgi-
co. Desde el punto de vista 1. lgi-
co, a su vez, se emplea en dos senti-
dos: se habla de 1.1. un concepto ge-
neral cuando ste se aplica a todos los
individuos de una clase dada; no de
un grupo, pues en tal caso tendra-
mos un concepto colectivo. En este
terreno, general s es lo universal en
tanto que abstracto, pero no en tanto
que distributivo. Adems, el concep-
to general puede oponerse a uno me-
nos general, pero no a uno particular:
hombre es ms general que fran-
cs o italiano. En segundo lugar,
se ha hablado tambin de 1.2. juicios
generales: un juicio es general cuando
se reere a un nmero indenido de
individuos.
Ahora bien, desde el punto de vista
medieval, y escolstico en particular,
el carcter abstractivo del pensamien-
to humano est justicado y apoya-
do por la misma estructura de lo real.
Por eso, en el plano 2. ontolgico, g.
hace referencia a la modalidad del ser,
pero tambin al actus essendi en que
radica toda gradacin, ya sea del g-
nero o de la especie. As, lo ms gene-
ral captado mediante la abstraccin es
el hecho de existir.
generalissimum. Se calica as al g-
nero llamado tambin supremum
(vase genus 2.1.), es decir, aque-
llo que, siendo gnero, no constitu-
ye especie de otro gnero; tambin
299
se lo ha caracterizado como lo que
no tiene otro gnero por encima de
l. Ambas deniciones aparecen, por
ej., en Ockham (cf. Exp. Aurea 15c y
Summa Totius Log. I, 21).
generatio. En el orden metafsico, y
en su sentido ms genrico, Arist-
teles entendi por generacin to-
da forma de devenir sustancial o ac-
cidental. Segn el Estagirita, se gene-
ra la ciencia del docto, la calefaccin
del agua, una planta, etc. (cf. Phys. V,
1-2. 224b-225a). En sentido propio,
en cambio, slo aplica el trmino al
devenir de un ser vivo a partir de otro
de la misma especie (cf. De an. II,
415b). Las causas que concurren pa-
ra que se d una generacin, amplia o
estrictamente hablando, son, siempre
segn Aristteles, las cuatro causas.
En efecto, la g. es la educcin (vase
eductio) de una forma de o desde
la materia, producida por un agente
que mira a un n.
De acuerdo con sus propios inte-
reses especulativos, la Escolstica in-
sisti en distinguir entre la g., aris-
totlicamente concebida, y la crea-
tio (vase), ya que se impona preci-
sar ambos conceptos con el objeto de
exponer racionalmente el dogma de
la creacin. As, sta se dene como
produccin de un ente ex nihilo sui et
subiecti (vase), es decir, como pro-
duccin total, mientras que la g. es
produccin de un ente ex nihilo sui
sed non subiecti, puesto que antes de
que exista tal ente, exista otro del que
este ltimo deriva por transforma-
cin. Por ello, Toms de Aquino de-
ne la g. en el sentido especco ya se-
alado, como origo viventis a vivente
principio coniuncto in similitudinem
naturae (S. Th. I, q. 22, a. 2 c, cf.
tambin q. 27, a. 2). Para Buenaven-
tura generare est simile sibi in substan-
generatio
tia et natura producere, razn por la
cual la generacin no puede ser ms
que una productio similis de simili, si-
ve de se ipso (In I Sent., d. 9, q. 1).
Tres son, entonces, las notas carac-
tersticas del proceso generador, en
sentido estricto: 1. que el ente gene-
rado sea un ser vivo; 2. que sea de la
misma sustancia del que lo genera;
y 3. que entre generador y generado
haya identidad de naturaleza, segn
el principio por el cual el que gene-
ra lo hace precisamente porque pro-
duce un ser similar a l mismo segn
la forma.
Una acepcin muy amplia tiene este
trmino en Buenaventura, quien dis-
tingue tres tipos de g.: per diusionem,
como se genera el resplandor de la
luz o el calor del fuego; per modum
expressionis, como se genera la pala-
bra del que habla o el concepto de
la mente; y per modum propagationis,
como se genera el germen de la semi-
lla (cf. Coll. in Hexaem. XI, 14-18).
Por su parte, Guillermo de Ockham
distingui entre una g. simpliciter
y una g. secundum quid. La primera
consiste en la produccin de una rea-
lidad nueva que antes no exista, co-
mo cuando se introduce en la mate-
ria una nueva forma sustancial. La se-
gunda indica cualquier cambio real
que puede sobrevenir a un ente, de
tal modo que se imponga formular
una nueva proposicin sobre l (cf.
Exp. Aurea 107b).
Prrafo aparte requiere el signica-
do de la nocin que nos ocupa en el
campo de la teologa dogmtica cris-
tiana. En este contexto, se denomi-
na g. a la procesin del Verbo. Pero
se ha de advertir que el trmino se to-
m, por analoga con el signicado
de generacin biolgica, intentando
rescatar de sta slo la nota de iden-
gentiles
tidad de naturaleza entre generador
y generado. De ninguna manera de-
be olvidarse, para no usar impropia-
mente la analoga, que la g. del Hijo
a partir del Padre es espiritual, sien-
do ambos espirituales. Por otra parte,
al estar Padre e Hijo fuera del tiem-
po, la generacin del segundo a par-
tir del primero no puede ser sino un
eterno proceder. As como en el pla-
no humano el pensamiento procede
del alma pensante, hay en la Trinidad
un Dios pensante y un Dios pensado.
Pero la suprema perfeccin del pensa-
miento divino hace que ambos trmi-
nos sean Personas que viven una vida
idntica y que comparten una idnti-
ca naturaleza.
gentiles. Aparece tambin bajo la for-
ma gentes y alude, en cualquier au-
tor, a quienes, considerados desde la
fe de este ltimo, son paganos; as, los
miembros del Islam respecto de los
cristianos. Por esta razn, hay escritos
como es obvio, de ndole teolgica (vase). As pues, el gnero no signica
redactados contra g., como la clebre
Summa contra gentiles de Toms de
Aquino. En general, tales obras en
las que se polemiza con aquellos que
sustentan una cosmovisin distinta
en tanto proveniente de presupues-
tos religiosos diferentes son, ms all
de su valor intrnseco, muy impor-
tantes desde el punto de vista hist-
rico: muestran la situacin de una co-
munidad religiosa frente a otra en un
momento determinado. Tal es el caso
del ejemplo citado.
genus. Gnero es una voz prove-
niente de la raz ge- que, por aludir
a la generacin, da lugar a trminos
del vocabulario de parentesco, como
gens. As, se relaciona, como por lazos
de parentesco, todo aquello que for-
ma parte del mismo gnero. Para el
300
pensamiento, ello conforma una cla-
se, por lo que el g. es estudiado por
los lgicos.
Aristteles, por ej., dene el gnero
como lo que se predica esencialmen-
te de muchos que dieren especca-
mente (cf. Top. I, 4, 108 a 31). Como
la lgica aristotlica se articula sobre
su ontologa, al menos segn la lec-
tura medieval, esa predicabilidad del
g. encuentra su fundamentacin en el
plano del ser (cf. Met. IV, 28, 1024b
5). De ah la signicacin, a la vez l-
gica y ontolgica, del gnero que pro-
porciona Porrio (cf. Isag. I), al refe-
rirse a la ordenacin de la categora
de sustancia a los predicables esencia-
les (vase praedicabilia), entre los cua-
les se cuenta el gnero. En efecto, to-
da sustancia responde a una esencia,
cualquiera sea el status que a sta se
le conera. Ahora bien, la esencia es
la unidad de las notas fundamentales
de una cosa, y estas notas o elementos
son precisamente el g. y la dierentia
toda la essentia (vase) sino slo el as-
pecto indeterminado y determinable
de ella. Por eso, el g. se ha caracteriza-
do como pars determinabilis essentia,
llamada tambin pars materialis, en el
sentido aristotlico, segn el cual se
denomina materia a lo que es inde-
terminado respecto respecto de la for-
ma determinada: animal est inde-
terminado respecto de la forma, espe-
cie o esencia hombre, ya que hay
varias especies animales. Para llegar
a la especie, el g. debe determinarse
o especicarse mediante la dierentia
(vase) que constituye la pars determi-
nans essentia, o la pars formalis; en el
ejemplo dado, la dierentia que aco-
ta el gnero animal es racional,
puesto que, por medio de esta nota,
el hombre se especica diferencin-
301
dose de toda otra especie animal. De
esta manera, toda denicin que da
cuenta de la esencia o especie debe
hacerse per g. proximum et dierentiam
specicam.
Durante la Edad Media, se an
el tratamiento de este tema y, con-
secuentemente, la distincin entre el
plano metafsico y el lgico del g. As,
los escolsticos establecieron cuida-
dosamente la distincin entre el 1. g.
naturale o reale y el 2. g. logicum. Me-
diante el primero se alude a un uni-
versal cuya ndole debe determinar-
se lo que se intent denir precisa-
mente en la querella de los universa-
les (vase universale); con el segun-
do, se referan a una forma de pre-
dicacin. Especialmente en este lti-
mo sentido, distinguieron entre 2.1.
g. supremum, 2.2. g. intermedium,
y 2.3. g. inmum. El gnero supre-
mo es aquel que no tiene otro sobre
s, por lo cual abarca todas las espe-
cies; se denomina tambin general-
simo. Algunos autores postulan co-
mo gnero supremo al ente, otros, la
sustancia. El intermedio es el gnero
que tiene otros tantos sobre l as co-
mo por debajo de l, por ej., el g-
nero de lo animado tiene por enci-
ma el de lo corpreo y, por debajo, el
de lo animal. El nmo es aquel ba-
jo el cual slo se encuentran especies:
ejemplo es el gnero animal, ya que
bajo l nicamente se hallan las dis-
tintas especies animales.
Siempre desde el punto de vista l-
gico, es decir, en el plano de la pre-
dicacin, pero desde otro ngulo, se
consider gnero a 3. una clase con
mayor extensin y, por consiguiente,
menor comprensin que otra (vase
extensio y comprehensio). De esta ma-
nera, la clase de los animales es un g-
nero respecto de la de los hombres,
geometria
la cual es una especie de dicho gne-
ro. Pero, el gnero animal es una es-
pecie del gnero viviente. Debido a
esto, los escolsticos llamaron 3.1. g.
immediatum o proximum a aquel al
que pertenece directamente la especie
de la que se trata: animal es el gnero
prximo de la especie hombre. En
cambio, 3.2. g. mediatum o remotum
es aquel al que pertenece una especie
por mediacin de otro gnero: ani-
mado es el gnero mediato o remo-
to de hombre, ya que entre esta es-
pecie y aquel gnero, se interpone el
de animal.
Por ltimo, cabe aclarar que los au-
tores medievales usaron la expresin
4. g. physicum para aludir a la materia
prima, por analoga con el gnero lgi-
co, ya que ambos, aunque en diferen-
tes sentidos, se encuentran en todos
los entes materiales compuestos. En
cuanto al trmino 5. g. subiectum, lo
utilizaron para referirse al objeto for-
mal (vase formale) de una ciencia, as,
por ej., la cantidad es el g. subiectum
de la matemtica.
geometria. En el perodo patrstico-
medieval, la geometra es una de las
disciplinas o artes (vase ars) libera-
les. Junto con la aritmtica, la astro-
noma y la msica, forma parte del
quadrivium (vase) y consiste en el es-
tudio de las guras ideales, tanto las
de la geometra plana como las de
la geometra del espacio. Su objeto
formal son las demostraciones con-
cernientes a ellas. Pero la denicin
ms frecuente que se hace de la g. es
la que dice ars bene metiendi omnem
quantitatem mensurabilem, entendien-
do en el sentido de extensa la can-
tidad mensurable mencionada en es-
ta denicin.
El principal antecedente losco
en la literatura medieval al respecto
gloria
es el constituido por Boecio. Para es-
te autor, la g. resulta de la considera-
cin de las formas o ideas ejempla-
res en Dios, en una de sus formalida-
des: la de las magnitudines. En efec-
to, cuando stas se abordan en cuan-
to inmviles en el espacio, de ello re-
sulta precisamente la geometra (cf.
De arith. II, 7-9 y 10-13).
En lneas generales, se puede decir
que, a partir del perodo que media
entre los siglos XI y XII, la Edad Me-
dia adopt el esquema y los axiomas
de la geometra euclideana. Ms an,
hacia el nal del perodo menciona-
do, Nicols de Amiens se inspira en
esta geometra para construir, justa-
mente in modum artis geometricae,
esto es, axiomticamente, la defen-
sa de los contenidos de la fe cris-
tiana contra los musulmanes. En la
geometra, Nicols encontraba, pues,
humanae rationes. Ms all de este
uso, lo cierto es que a la geometra
euclideana se aadieron las contribu-
ciones aportadas por los rabes, espe-
cialmente, las relativas a problemas
de trigonometra.
Durante el Renacimiento, adems
de volver a las fuentes mismas de la
Antigedad, el desarrollo de las artes
plsticas hizo que se profundizara en
nuevos problemas geomtricos, por
ej., los de perspectiva.
gloria. En la Patrstica, Agustn de
Hipona haba caracterizado la glo-
ria como la noticia, conocimiento o,
como se dira hoy, conciencia clara y
elogiosa del bien constante de alguien
(cf. In Io. Ev. 100, 1; 105, 3). Aun-
que el Hiponense insiste en la nota de
constancia del bien objeto de la glo-
ria, bsicamente, sigue en esto a Am-
brosio de Miln, quien dene la g. di-
ciendo que es clara notitia cum laude.
Con mayor precisin, los escolsti-
302
cos cieron su signicado esencial al
conocimiento formal de tales bienes
para utilizar un trmino contempo-
rneo, valores de los que deriva
honor (vase honor) y alabanza. Por
otra parte, la Escolstica distingui
entre la 1. g. intrinseca, que es la que
resulta de la conciencia que los seres
inteligentes tienen sobre su propia ex-
celencia respecto de los irracionales, y
que se vincula con la dignitas (vase);
y la 2. g. extrinseca, que consiste en
la manifestacin que se hace a los de-
ms de las propias perfecciones. Ca-
be indicar que tal manifestacin no
es por esencia voluntaria, es decir que
no se confunde con la ostentacin, si-
no que simplemente es manifestacin
porque tales perfecciones resplande-
cen por s mismas. As, cuando se re-
ere al hombre, la g. es el conjunto de
las dotes esenciales o accidentales que
le pertenecen, por ej., el ser racional o
el ser sumamente bello.
Con todo, los autores medievales,
que recogieron esta acepcin de los
clsicos, reservaron la atribucin de
gloria slo a Dios. En tal sentido, g.
expresa su absoluta perfeccin y el co-
nocimiento que Dios mismo tiene de
ella. Pero su manifestacin, toda vez
que se abandona la concepcin ema-
nacionista (vase emanatio), no es ne-
cesaria, sino que Dios la difunde. Y lo
hace mediante el mismo acto creati-
vo, por el que su gloria interna se ex-
pande en las criaturas. De ah que se
sostenga que la g. Dei es causa nal
de todo el universo creado. Los irra-
cionales cantan la gloria divina en y
por el solo hecho de que responden
a las leyes de sus respectivas natura-
lezas, como sugiere el sentido ltimo
del Cntico del Sol o de las criaturas de
Francisco de Ass. Los seres raciona-
les, en cambio, glorican a Dios obe-
303
deciendo libremente sus leyes y ad-
mirando en lo creado la bondad del
Creador. Los telogos medievales han
hablado tambin de la g. de los bien-
aventurados en la vida eterna, tema
en torno del cual se ha discutido ex-
tensamente, puesto que remite a disi-
dencias en materias como el mrito,
la predestinacin, la Gracia, etc. Cf.
visio 3.
glossa. A medida que la enseanza
medieval va ampliando sus horizon-
tes y actividad, la lectio (vase) en
principio, un acotado ejercicio de lec-
tura se ampla con interpretacio-
nes a textos clsicos y de los Padres,
con aclaraciones y comentarios que
reciben precisamente el nombre de
glossae. Esos comentarios del maestro
se consignan sucintamente por escri-
to de dos maneras: entre las lneas del
texto, o en sus mrgenes. El primer
tipo de glosa se llam g. interlinearis;
el segundo, g. marginalis. Las glosas
fueron la base de la que despus se
convirti en un verdadero gnero de
literatura losca y teolgica esco- que seala cada uno de aquellos pre-
lstica: la expositio (vase lectio 3.).
gnome. Los autores medievales deno-
minaron as al hbito (vase habitus)
de juzgar en virtud de principios ms
altos que los formalmente expresados
por la letra de la ley. Mediante este
hbito, intentaron obedecer a lo que,
sin estar explcitamente formulado en
ella, supuestamente responda a la in-
tencin del legislador o, mejor an, a
la ley natural.
gradatio. Es voz propia del vocabula-
rio mstico en la Edad Media. En par-
ticular, es usada para aludir a la serie
de pasos o grados que el ama cumple
en su va ascensional hacia Dios. Con
este sentido la utilizan, por ej., Ber-
nardo de Clairvaux y Ricardo de San
grammatica
Vctor, quien titula una de sus obras
precisamente De IV gradibus violentae
caritatis. En el siglo siguiente, Buena-
ventura tambin se sirve de este tr-
mino para aludir a la serie de actos o
virtudes de que se reviste el alma en la
ascensin de las criaturas a Dios, se-
rie que, en la perspectiva bonaven-
turiana, est en correspondencia con
las nueve rdenes de ngeles. Puesto
que, en su uso de hecho, implica la
nocin de serie ascensional, se fue asi-
milando cada vez ms al concepto de
jerarqua.
gradus. En lneas muy generales, es-
ta palabra alude a cada una de las dis-
tintas instancias de lo que es varia-
ble, discontinuo y ordenable de mo-
do creciente y decreciente. Los es-
colsticos distinguieron entre: 1. g.
mathematicus, que indica cada una de
las 360 partes en las que se dividi el
crculo; 2. g. physicus, que es la par-
te de una cualidad que, repetida ocho
veces, iguala toda su intensidad (va-
se intentio, in ne); 3. g. metaphysicus,
dicados mediante los que se ascien-
de desde la nma ratio del indivi-
duo hasta la suprema ratio del ente;
por ej., en Pedro como en cualquier
otro miembro de la especie huma-
na se encuentran estos predicados
o grados metafsicos: hombre, ani-
mal, cuerpo, sustancia.
Para el signicado especial de la ex-
presin g. hierarchicus, vase gradatio.
grammatica. Voz que deriva de un
escrito del mismo ttulo de Dioni-
sio Traces, quien oreci en el siglo
II a.C y public ese tratado sobre los
elementos del discurso en griego cl-
sico. De hecho, en la Antigedad, de
un lado, la losofa y, de otro, la -
lologa se ocuparon del lenguaje hu-
grammatica
mano. En tal sentido, muy temprana-
mente se lo instal en la reexin -
losca entre la realidad y el pensa-
miento. Por su parte, llogos como
el mencionado Dionisio o Aristarco
de Samotracia dieron un gran impul-
so a la normativa de esta disciplina,
pero sin desarrollar la sintaxis. Entre
los latinos, el primer gran gramtico
fue Varrn, en cuya poca aproxima-
damente la g. comienza a integrar el
trivium (vase) de las artes liberales. A
Varrn suceden Donato y Prisciano,
quienes se dedicaron especialmente a
la normativa y contribuyeron incluso
al progreso de la gramtica griega.
Durante el perodo patrstico, la
enseanza de la g. comprenda tanto
el estudio terico de la lengua y sus
leyes como la explicacin de los gran-
des escritores. De este modo, abarca-
ba tambin un aspecto de lo que hoy
se llama Literatura: la crtica litera-
ria. As se lee, por ej., en Agustn de
Hipona (cf. Sol. II, 11, 19). Para este
autor, la g. es el saber ms elemental,
pero, no obstante ello, est en condi-
ciones de revelar un primer indicio
del orden divino (cf. De ord. II, 1).
Lo siguieron en esto Casiodoro, Beda
y Alcuino en la alta Edad Media. Los
gramticos latinos pudieron despus
confrontar algunas de sus conclusio-
nes con las de los rabes y las de los
judos.
Ya en el siglo XII, Hugo de San Vc-
tor observa que aun antes de que exis-
tiera la g. como ars, los hombres ha-
blaban y escriban; sin embargo, esta
disciplina es necesaria porque expone
las normas del modo correcto de ha-
cer ambas cosas, ms all de la sim-
ple costumbre (cf. Didasc. III, 1). Por
su parte, Pedro de Ela, al comentar a
Prisciano, hizo de la g. una introduc-
cin a la lgica.
304
Todo este movimiento culmin
en lo que quiz se pueda considerar
el aporte ms importante de la Edad
Media a esta disciplina, especialmen-
te, en lo que concierne a la relacin
entre ella y la losofa: el de los gra-
mticos especulativos. Sus principa-
les nombres, tesis e hiptesis se de-
sarrollan en el artculo modisti (va-
se), nombre con el que tambin se los
conoci, en virtud de los ensayos De
modi signicandi que proliferaron en-
tre ellos.
Aun muy alejado de los gramticos
especulativos, pero teniendo presen-
te el De magistro agustiniano, Buena-
ventura subraya que la g. se origina y
funda en las cosas, esto es, en la rea-
lidad. Ejemplica esta armacin ob-
servando que, si es gramaticalmente
necesario que un verbo transitivo rija
acusativo y no nominativo, ello obe-
dece a que el acusativo seala el tr-
mino del acto y no, como el nomina-
tivo, su principio (cf. Coll. in Hexaem.
IV, 19).
Durante el Renacimiento, la gra-
mtica latina se aleja de la medieval,
vuelve a la de los modelos clsicos co-
mo Cicern, Csar o Tcito, y atien-
de, con nombres como los de Loren-
zo Valla, Guarino de Verona o Scali-
gero, a los aspectos formales de una
preceptiva ms precisa. A la vez, es-
te proceso asiste al nacimiento de las
gramticas propias de lenguas nacio-
nales como la italiana y la francesa.
Con una historia que dista de ser li-
neal, la g. no es pasible, pues, de una
denicin precisa. En trminos muy
generales, se la puede caracterizar co-
mo la disciplina que regula la arti-
culacin y racionalidad del lenguaje.
Con el correr de los siglos, se la dis-
tingui de la orthograa, que se ocu-
pa de correcto modo de escribir las
305
palabras; de la ethimologia, que inda-
ga sobre su origen y evolucin; de la
orthoepia, que prescribe la correc-
ta pronunciacin. Pero, como cen-
tro de esta disciplina fue quedando la
syntaxis, que atiende a la articulacin
lgica entre las palabras.
gratia. Deriva del adjetivo gratus que
es ambivalente: expresa tanto a aquel
que acoge o recibe algo con agrado
como a aquel que es agradable y aco-
gido con favor. As pues, originaria-
mente, esta palabra signica: 1. la be-
nevolencia que se tiene respecto de al-
guien o el favor que se le otorga; 2. la
consecuencia o el efecto de ese don
en el beneciario; 3. la cualidad de
una persona o cosa, que la hace ama-
ble a los dems; 4. el reconocimiento
por el bien recibido. Todas estas acep-
ciones conuyen en el concepto teo-
lgico de g. As, respecto del primer
sentido, se lee en Lc. 2, 40, gratia Dei
erat in illo; al segundo sentido se ree-
re el texto de II Cor. 6, 1, exhortamur
non in vacuum gratia Dei recipiatis;
un ejemplo del tercero est dado por
el versculo de Ef. 4, 20, ut det sermo
gratiam audientibus; el cuarto est
ejemplicado en I Cor. 1, 4, gratias
ago Deo meo semper pro vobis. No es
casual que todos los ejemplos adu-
cidos pertenezcan al Nuevo Testa-
mento, ya que, en este plano, desig-
na la condicin del justo despus de
la venida de Cristo y la caracterstica
esencial de la obra cumplida por Je-
ss. Con todo, es el segundo sentido
el que ms incide en el 5. signica-
do estrictamente teolgico de la no-
cin de g.
En efecto, este nombre, que desig-
na una de las nociones ms impor-
tantes en Teologa, se vincula con lo
gratuito. La g. es el don gratuito de
auxilio que Dios hace al hombre, cu-
gratia
ya naturaleza fue debilitada por el pe-
cado original. En realidad, todo don
que Dios hace a la criatura es inme-
recido por ella, pero hay una gratui-
dad especial en los benecios sobre-
naturales; de ah la expresin g. gratis
data. En este ltimo trmino radica,
pues, la segunda nota a destacar en el
concepto que nos ocupa: su diferen-
cia esencial respecto del plano de lo
meramente natural. Cirilo de Jeru-
saln, por ej., ensea que no es por
naturaleza que se es hijo de Dios si-
no por adopcin, y a sta Cirilo lla-
ma precisamente g. (cf. Cat. III). Por
su parte, Jernimo habla de la unidad
moral de la comunidad cristiana, que
es resultado de su unin con Dios y,
por ende, de la gracia, no de la natu-
raleza (cf. Adv. Jov. II, 29). Es Agustn
a quien se ha llamado precisamen-
te doctor Gratiae quien insiste, con-
tra Pelagio, en la tercera nota, tal vez
la ms discutida, en esta nocin: la de
la necesidad que el hombre tiene de
la g. a partir de la cada que convirti
la naturaleza humana en natura lapsa.
En el 529, el Concilio de Oranges ha
incorporado esta doctrina agustinia-
na a la enseanza ocial de la Iglesia.
En este sentido, Buenaventura
que menciona cuatro clases de g.: la
bautismal, la penitencial, la de perse-
verancia y la sapiencial insiste en el
tema de la conservacin de la gracia:
se mantiene mediante la fe en Dios
como verdad suma, el amor a l en
cuanto suma bondad y la imitacin
de la virtud o perfeccin divina (cf.
De regno Dei, 19).
En trminos bblicos, y, en parti-
cular en los de San Pablo, estudiados
en primer lugar por Agustn, la g. es
el nuevo orden providencial, la nue-
va economa de la salvacin dispues-
ta por Dios (cf., por ej., Rom. 5, 20;
gratia
Gal. 1, 6). Los dos efectos fundamen-
tales de este don son el volver al hom-
bre justo y el otorgarle el impulso
eciente para que obre en orden a su
salvacin sobrenatural. Se denomina
a la primera gracia santicante; a la
segunda, gracia actual. Cabe sea-
lar que, de ordinario, el hombre no
es consciente de la recepcin de estos
dones, aunque perciba sus efectos.
Respecto de la gracia santicante o
habitual, la Escritura habla de renaci-
miento, de nueva creacin o de nueva
vida, como se lee, por ej., en el Evan-
gelio de Juan 3, 5 o en las cartas de
Pablo a los Glatas 6, 15. Pero no se
trata de que mediante ella el hombre
participe de la naturaleza divina en el
sentido de volverse consustancial con
Dios sino que lo hace slo en cuan-
to esta gracia le posibilita alcanzar el
mismo objeto del conocimiento y de
la voluntad divinos. Esta gracia alcan-
za el intelecto humano mediante la
fe (vase des) en esta vida, y a tra-
vs de la visin beatca (vase visio na, tambin arma, contra otros au-
3) en la vida despus de la muerte; y
toca a la voluntad mediante la cari-
dad (vase caritas). Tal participacin
es real como semejanza o unin con
Dios la mayor posible que l mis-
mo opera en el alma. Por eso, Toms
de Aquino dice que la g. es quaedam
similitudo divinitatis participata in
homine (S. Th. III, q. 2, a. 10 ad 1).
En virtud de esta gracia, que incide
en la esencia del alma, tiene lugar,
pues, una transformacin sugerida en
el locus que dice g. gratum faciens.
Durante la Edad Media, esta doc-
trina fue expresada en los siguientes
trminos escolsticos: la gracia san-
ticante pertenece al accidente de la
cualidad, aadido a la sustancia el
alma pero realmente distinto de ella;
ms precisamente, pertenece a los h-
306
bitos en cuanto perfecciones de las
cualidades operativas. stas tienden a
cumplir operaciones dirigidas y pro-
porcionadas a la vida eterna, pero, en
la medida en que constituyen hbi-
tos, modican el modo de ser del al-
ma en la que inhieren. Ciertamente,
junto con esto, la gracia santicante
divina concede la potencia para lle-
var a cabo esas operaciones, por ej.,
y principalmente, las de creer, esperar
y amar, es decir, las concernientes a
las virtudes teologales (vase virtus 3).
En este sentido, la posicin de Oc-
kham sostiene que, adems de consti-
tuir la voluntad gratuita de Dios que
decide acordar la bienaventuranza o
beatitud al hombre, la g. es tambin
una cualidad absoluta que reside en
el alma y que se identica con la cari-
dad. Gracia y caridad son, pues, para
Ockham, dos trminos connotativos
que designan una misma realidad.
Con todo, y como corolario de su
posicin respecto de la volutad divi-
tores medievales, que la g. no es con-
dicin ni necesaria ni suciente de la
acceptatio (vase), en cuanto que Dios
podra, de potentia absoluta, conce-
der la beatitud a quien no la posee y
negrsela a quien la posee (cf. In IV
Sent. qq. 8-9).
La gracia actual es, en cambio, un
inujo sobrenatural y transitorio que
Dios da al alma para que sta pue-
da obrar, siempre en orden a la sal-
vacin. Tiene lugar mediante una ilu-
minacin directa e inmediata del in-
telecto y una inspiracin de la volun-
tad. Con todo, la doctrina ocial de
la Iglesia no se ha expedido acerca de
la naturaleza de la g. actualis. S, en
cambio, lo ha hecho respecto del ori-
gen de la gracia. En este sentido, los
escolsticos en particular hablaron de
307
g. Dei y g. Christi: la primera es el con-
junto de dones sobrenaturales conce-
didos a los ngeles y a Adn y Eva an-
tes de la cada; la segunda es la con-
quistada para los hombres por la Re-
dencin de Cristo. Al respecto, con-
tra el parecer de Toms, Duns Esco-
to sostiene que, aunque no se hubiese
producido el pecado original, de to-
das maneras la encarnacin del Ver-
bo hubiera tenido lugar, aun cuando
no hubiera sido necesaria la Reden-
cin (cf. In IV Sent. l. 3, d. 8, q. 3).
Ahora bien, desde la polmica an-
tipelagiana sostenida por Agustn
(vanse liberum arbitrium, in medio;
y concursus, in ne), qued planteada
para la teologa cristiana la discusin
sobre la posibilidad de que la gracia
anulara o no el libre albedro. Al res-
pecto, se dieron diversas posiciones
acerca del concurso, esto es, de la cau-
salidad de la accin divina respecto
de la voluntad libre del hombre, en-
tre las que cabe mencionar las de To-
ms de Aquino, y, ya en la Moderni-
dad, Erasmo, Molina, Lutero, Calvi-
no, etc.
gravitas. En general, la Edad Media
entendi por gravedad la fuerza,
mpetu o movimiento que lleva a un
cuerpo hacia abajo y hacia el centro
de la tierra, denindola tcnicamen-
te como principium eectivum motus
ad medium, es decir que es aquello
por lo cual un cuerpo deorsum nititur.
As, se vincul este concepto con el
de lo pesado, especialmente, en aque-
llos autores que, siguiendo lo arma-
do por Aristteles en el libro cuarto
del De caelo, hicieron depender la no-
cin de peso de la teora de los lugares
naturales. En cambio, segn la tradi-
cin que se remonta a Platn, lo gra-
ve en el sentido de lo pesado depen-
de de la constitucin, ms o menos
gubernatio
homognea, de la materia en el cuer-
po del que se trate. En este orden, el
opuesto de g. es levitas.
Slo al llegar a la puertas de la Mo-
dernidad, durante el perodo huma-
nstico, se atribuy a este trmino sig-
nicados morales, ya sean pertene-
cientes a la tica individual, ya a la
social. En el primer sentido, g. alude
a la trascedencia de una falta o peca-
do, la cual obliga a la severidad en el
castigo impuesto o esperado; en el se-
gundo, en cambio, se reere a la ac-
titud de dignidad y de decoro exter-
no con la que una persona se condu-
ce socialmente.
gubernatio. Suele traducirse como
gobierno. Es un trmino que los
autores medievales han aplicado pre-
ferentemente al plano natural para
dar cuenta de una concepcin de la
naturaleza que hoy llamaramos te-
leolgica. Esta doctrina nalstica
tiene su origen en la metafsica aris-
totlica. En efecto, Aristteles arma-
ba, de un lado, que todo lo que es na-
tural existe por un n e identica ste
con la misma forma o razn de ser de
la cosa; subray tambin que lo que
ocurre en la naturaleza siempre o la
mayor parte de las veces no se puede
explicar por la casualidad sino que su-
pone la accin ordenada a un n. De
otro, sostena que el universo entero
est subordinado en su movimiento a
un nico n, que es Dios mismo o lo
divino (cf. Met. VIII, 4, 1044 a 31 y
XII, 7, 1072 b).
En la Escolstica se retoman estas
tesis para conferir un particular nfa-
sis a la nocin de g. As, por una par-
te, se la incorpora a la metafsica, uno
de cuyos fundamentos es justamen-
te el nalismo; por otra, g. se cons-
tituye en uno de los conceptos capi-
tales de la teologa. En tal sentido, ya
gula 308

Boecio haba atribuido a Dios mismo Sin embargo, en la Escolstica tar-

el gobierno del mundo (cf. De cons. da, Guillermo de Ockham circuns-
III, 4). Por su parte, Toms de Aqui- cribe la nalidad de la g. slo al pla-
no hace notar que las cosas naturales no sobrenatural de la Revelacin, sos-
se dirigen hacia su n, que es su bien, teniendo que en el mbito de la na-
lo cual no sucedera si no estuvieran turaleza no se puede hablar de na-
providencialmente dirigidas a l; en lidad, desde el momento en que, se-
esta providencial ordenacin consis- gn la doctrina ockhamista, la razn
te precisamente el ser gobernadas, ya no puede ir ms all de los meros da-
que gobernar es llevar conveniente- tos sensibles, limitndose a organizar-
mente una cosa al n que le es debi- los. As, en esta concepcin, el mun-
do. Por lo dems, no es compatible do se maniesta, si no desordenada-
con la bondad que se atribuye a Dios mente dispuesto, al menos, exento de
el dejar de conducir hacia la perfec- nalidad (vase providentia).
cin las cosas creadas por l (cf. S.
gula. En cuanto vicio capital, la gula
Th. I, q. 103, a. 1 c). Pero cabe acla-
extrae sus bases escriturarias de varios
rar que esta g. divina del mundo no
pasajes, de los que se destacan dos: el
es, por as decir, extrnseca a l, sino
referido al tomar la manzana en el re-
que opera desde la misma esencia o
lato bblico del pecado original (cf.
forma de las cosas. En otras palabras,
Gn. 3, 1-7), y el que concierne a las
en la concepcin escolstica de esta l-
tentaciones de Cristo en el desierto,
nea, la g. mundi, si bien se atribuye
la primera de las cuales consiste en
al Dios revelado, es concebida, en su
transformar las piedras en pan para
modalidad, aristotlicamente, o sea,
saciar el hambre (cf. Mt. 4, 1-11 y Lc.
como procediendo desde la misma le-
4, 1-13). La ndole mtica del prime-
galidad interna del mundo natural.
ro y, sobre todo, el carcter origina-
Ms an, en sentido inverso, es de-
rio o inicial de ambos, hicieron que se
cir en el que va desde el conocer al ser
considerara la g. como puerta de los
de las cosas, es una constante del pen-
dems vicios, esto es, como ocasin.
samiento medieval tanto del cris-
De hecho, el pensar en la estrategia
tiano como del hebreo y del musul-
diablica de apoyarse en el deseo na-
mn el tomar la g. mundi como va
tural de alimento por parte del hom-
para probar la existencia de Dios. La
bre llev a considerar la gula como
visin metafsica de un mundo orde-
va de tentacin por excelencia. Pero
nado lleva a plantear, desde el punto
su condicin de medio del que se va-
de vista teolgico, la existencia de una
le el mal para penetrar en el alma hu-
instancia absoluta que ordena o go-
mana est lejos de elevarla a catego-
bierna. Un ejemplo tpico al respecto
ra de reina, madre o raz de los de-
es el de la clebre quinta va de Toms
ms pecados.
de Aquino (cf. ibid. I, q. 2, a. 3 c).
Con todo, la distincin sealada no
Con todo, esta concepcin tambin
siempre aparece clara durante la Pa-
haba aparecido ya, aunque de ma-
trstica. As, por ej., Ambrosio de Mi-
nera muy particular, en el platonismo
ln sostiene que la gula fue el primer
de la Escuela de Chartres, alcanzando
pecado, porque pone en la transgre-
despus gran difusin en el resto de la
sin de comer el fruto prohibido la
Edad Media.
causa que expuls a Adn del Para-
309
so en el que reinaba (cf. De Elia et
ieiunio 2). Es Agustn de Hipona
quien se encarga de profundizar en
las motivaciones de la accin adnica
y determinar como soberbia ese peca-
do (cf. De civ. Dei XIV, 12). Sin em-
bargo, toda la cultura medieval qued
signada por una suerte de tab al res-
pecto, conrmado por los menciona-
dos pasajes evanglicos, idea que sub-
siste todava en el perodo escolstico.
Para Buenaventura, por ej., aun
cuando se ha de reconocer en el pe-
cado original un acto de soberbia, la
gula representa una especie de pecado
complementario, una culpa accesoria
que vuelve ms grave la desobedien-
cia (cf. In II Sent. d. 22, q. 1, a. 1).
Son los escolsticos ms claramente
aristotlicos, como Toms de Aquino,
quienes otorgan a la g. su especici-
dad en cuanto pecado. Como tal, es
un apetito desordenado relativo a la
comida y la bebida. Este desorden se
puede entender en el plano de la re-
lacin entre los medios y el n; en es-
te caso, excederse en el comer y beber,
medios en s mismos necesarios, pue-
de conducir a absolutizar el deleite
que se deriva de ello y poner en l el
n ltimo que slo debe ser Dios. No
obstante, el Aquinate atena la grave-
dad de la gula, cuando se la conside-
ra en s misma y no en sus consecuen-
cias, primero, porque los desrdenes
ms graves son aquellos que se diri-
gen directamente contra lo divino, lo
cual no es el caso de este vicio; segun-
do, porque el objeto de la gula es una
materia necesaria y es difcil distin-
guir entre satisfaccin de la necesidad
y deleite. En cambio, se torna grave si
se tienen en cuenta, siguiendo a Gre-
gorio Magno (cf. Mor. XXXIII, 12),
gustus
las hijas de la g. en cuanto exceso
inequvoco. Ellas son: la necia alegra
y la locuacidad, referidas especial-
mente al beber vino en demasa; de
stas derivan la bufonera y la sucie-
dad (cf. S. Th. II-II, q. 148).
En la historiografa medieval, es-
te vicio fue tratado especialmente
en contexto monstico, dado que, al
atentar contra el ascetismo que pro-
ponan sus reglas, se destaca de ma-
nera particular. En tal sentido, son fa-
mosas las pginas escandalizadas que
escribe Bernardo de Clairvaux con-
tra la gula de los monjes de Cluny
(cf. Apol. ad Guillelmum Abbatem
IX), la que suscit irnicas reexiones
del mismo abad, Pedro el Venerable;
o las severas admoniciones que Hu-
go de San Vctor dirige a los novicios
(cf. De inst. novitiorum XIX). Respec-
to de clrigos, estudiantes y goliar-
dos en general, en cambio, hay una
exaltacin de la g., especialmente en
lo que concierne al vino, que se vive
como transgresin; as lo reejan hoy
los Carmina Burana.
Por el contrario, en el Humanismo
renacentista no se plantea esta exal-
tacin con carcter transgresivo sino
que se valoriza la cultura gastronmi-
ca en cuanto aspecto de la civilizacin.
gustus. Para los escolsticos, el senti-
do exterior (vase sensus) del gusto se
ordena al acto de la potencia o capa-
cidad nutritiva, pues es mediante el
g. como el animal discierne lo que le
es deleitable o no para su alimenta-
cin y, por ende, para su superviven-
cia. En el caso de este sentido, tal per-
cepcin es inmediata, en cuanto se da
asociada al tacto lingual, a diferencia
del odoratus (vase).

H
habere. En la terminologa escols-
tica, este verbo, que se suele traducir
como tener, aparece con dos signi-
cados fundamentales: en primer lu-
gar, indica 1. el estar algo o alguien
provisto de algo que, en general, re-
sulta del arte o la industria; por ej.,
estar armado, vestido, etc. En tal sen-
tido especco, el trmino correspon-
de a la dcima categora aristotlica,
segn la lista ms extensa de las que
el Estagirita ofrece en Cat. 7, 1b 25
(vase praedicamentum 3.3.1). En se-
gundo lugar, y en sentido ms am-
plio, el presente verbo puede corres-
ponder tambin al 2. quinto postpre-
dicamento de los que Aristteles ex-
pone en la misma obra, 15, 15b. Di-
ce all que el tener se toma en diver-
sas acepciones: 2.1. como estado o
disposicin, en el sentido de poseer
una ciencia o una virtud; 2.2. como
cantidad, en cuanto se tiene tal o cual
magnitud; 2.3. como lo que rodea un
cuerpo; 2.4. como lo que est en una
parte del cuerpo, a la manera, por ej.,
del anillo en la mano; 2.5. como una
parte misma del cuerpo; 2.6. como
posesin en sentido lato.
Los escolsticos prestaron particu-
lar atencin a la segunda acepcin,
y estudiaron el h. bajo la expresin
del modus habendi. Ella alude a la
razn determinada por medio de la
cual una cosa est o inhiere en otra.
As pues, ese modus del tener se pue-
de dar por inhesin, por continencia
o manera de contener, por posesin,
por yuxtaposicin y por relacin. La
310
primera de las posibilidades mencio-
nadas del h. dio lugar al concepto de
habitus, mientras que la ltima deriv
en el de habitudo (vanse).
Ockham es quiz quien ms se re-
mite a la presentacin aristotlica es-
bozada al comienzo de este artculo.
Con todo, aade el uso de este verbo
en expresiones tales como que la es-
pecie habet un gnero, una diferencia,
una denicin; el gnero habet espe-
cies y diferencias; la causa, efectos,
y viceversa; la ciencia, un subiectum
y un obiectum (vanse), etc. (cf. Exp.
Aurea 86-7).
habilitas. Esta voz, cuyo signicado
genrico y originario no remite a ap-
titud sino a seal o signo, asume una
particular importancia en la doctrina
de Agustn de Hipona. En efecto, pa-
ra el Hiponense, las cosas son sea-
les divinas, ya que en todas ellas ve el
reejo o vestigio de Dios en cuanto
Creador. As, el hombre puede valerse
de las h. para remontarse a l. Se ha
de notar, con todo, que esta elevacin
a Dios, contemplado en la naturale-
za, pertenece a un momento del pen-
samiento agustiniano, pero no cons-
tituye una prueba propiamente di-
cha de la existencia divina. Habien-
do ya encontrado a Dios, el alma lo
contempla en las cosas que l ha he-
cho (cf., por ej., De lib. arb. II, 16,
43). Esta doctrina es retomada por
Buenaventura, en cuyo pensamiento,
presidido por el Itinerarium mentis ad
Deum, adquiere un peso aun mayor.
311
habitualiter. Cf. actualiter.
habituatio. Es voz propia del lxico
de Raimundo Lulio. En l, se desig-
na con este trmino al acto especco
por el cual el artista del Ars Raymundi
se inviste de sus principios y reglas.
(cf. Ars generalis ultima, XII).
habitudo. Trmino latino relaciona-
do con los de habere (vase) y aliquo
modo se habere. En efecto, uno de
los modus habendi se da por la rela-
cin. En tal sentido, h. seala justa-
mente una relacin, un estar o ser res-
pecto de, una disposicin, una apti-
tud, o una capacidad para algo. So-
bre esta base, la Escolstica distin-
gui entre dos sentidos al aludir a un
ente: quoad entitatem y quoad habi-
tudinem. El primer punto de vista
se asume cuando se concibe la esen-
cia o quididad de algo in re. En cam-
bio, cuando se atiende a la relacin
que guarda ese algo con otra cosa, o
su potencia o capacidad, se lo consi-
dera quoad habitudinem. As, el hom-
bre, que por su ser es animal racional,
quoad habitudinem piensa, calcula, ra-
zona, etc. De esta manera, entre Dios
y la criatura no se da una proportio
entitatis sed habitudinis, ya que el ser
de Dios y el de la criatura distan in-
nitamente. Pero la criatura puede ser
referida a Dios por el conocimien-
to y el amor, dndose entonces una
proportio habitudinis.
Una acepcin derivada, y menos
tcnica, de esta nocin es la que la
concibe como un modo formal de
ser, tal como se maniesta en una o
varias costumbres. Respecto de este
ltimo punto, cabe advertir que no se
ha de confundir este signicado vul-
gar del trmino con las acepciones
tcnicas de habitus (vase).
habitus
habitus. En contexto escolstico, el
h. puede indicar tanto un modo de
estar del ente como una cualidad. En
su primer sentido, este concepto re-
mite a la categora aristotlica del
habere (vase), es decir, a la condicin
de poseer algo o de estar circundado
por algo. En cambio, como cualidad
indica el modo en que una caracters-
tica inhiere en algo o alguien. En es-
te segundo sentido se origina el h. co-
mo una de las cuatro especies de cua-
lidad (vase qualitas) de las que ha-
bla Aristteles (cf. Cat. VIII passim),
siendo las restantes la facultad, la re-
ceptividad y la forma como congu-
racin externa. La nocin de hbito
como cualidad fue la ms frecuente-
mente tratada por los pensadores me-
dievales, quienes distinguieron co-
mo ya lo haba hecho el Estagiri-
ta entre el h. y la disposicin (vase
dispositio). La diferencia sealada en-
tre ambos trminos radica en que el
hbito es una posesin permanente
del sujeto; en cambio, la disposicin
tiene un carcter accidental y transi-
torio. Por eso, Toms de Aquino, por
ej., dene el h. como una cualidad,
por s misma estable y difcil de re-
mover, cuyo n es facilitar la opera-
cin propia de una facultad (cf. S. Th.
I-II, q. 49, a. 2, ad 3). De manera que
el hbito es tanto una forma perma-
nente como una cualidad que infor-
ma a una potencia y un principio del
que brota un acto. De este modo, el
h., en su acepcin ms comn, es una
cualidad adquirida ya sea de modo
deliberado, ya sea de modo natural
por medio de la repetida ejecucin
de ciertos actos. Segn el Aquinate,
el hbito se diferencia de la potencia
en cuanto que, por sta, simplemen-
te somos capaces de hacer algo, mien-
tras que por el h. nos volvemos hbi-
haecceitas
les para aquello que somos capaces de
hacer (cf. C.G. IV, 77).
Por su parte, Guillermo de Oc-
kham elabor la mencionada distin-
cin en el sentido de la preceden-
cia de la potencia respecto del acto y
de la de ste respecto del hbito (cf.
Quodl. III, q. 21). Tambin l subraya
que el hbito no es una relacin sino
una cualidad absoluta. Como cuali-
dad, el h. es importante para el hom-
bre que lo posee ya sea de manera de-
liberadamente adquirida o natural.
En este ltimo sentido, se distingue
entre el hbito intelectual o intellectus
principiorum, que es el de los princi-
pios teorticos superiores, y h. moralis,
que es el hbito de los principios prc-
ticos superiores o synderesis (vase).
Adems de estas clases de hbitos
adquiridos o naturales, los escolsti-
cos hablaron tambin en Teologa del
h. infusus o sobrenatural: ejemplos de
este ltimo tipo seran los hbitos de
la fe o de la caridad.
haecceitas. Trmino que proviene de
haec, esto o esta cosa, de manera da actualidad de stas y como la con-
que, para su versin espaola, habra
que recurrir al neologismo estidad.
Como vocablo tcnico fue utilizado
especialmente por Duns Escoto para
referirse al principio de individuacin
(vase individuatio).
Para la metafsica de corte aristo-
tlico, en la realidad, se dan slo en-
tes individuales; entre ellos, los cor-
preos, que son compuestos de mate-
ria y forma. Ahora bien, el principio
de individuacin, es decir, lo que ha-
ce que un ente dado sea se y no otro
de la misma especie, no es ni la forma
porque ella es lo que hace que el en-
te sea tal cosa, ni el compuesto, da-
do que la composicin es compartida
por todos los miembros de la especie,
ni la materia, que tambin es com-
312
partida por ellos. Tampoco la mate-
ria quantitate signata, como propona
Toms de Aquino. Para Duns Escoto
lo que individualiza es la ltima rea-
lidad de la cosa: ultima realitas entis
(cf. Op. ox. II, d. 3, q. 6, n. 15). A esa
ltima realidad irreductible del ente
llama Escoto h. As, la haecidad es
illa forma qua totum compositum est
hoc ens (ibid. IV, d. 2, q. 3, n. 46; cf.
tambin Rep. Par. II, d. 12, q. 5, nn.
1, 8, 13 y 14). Pero cabe aclarar que,
para el citado autor, entre la naturale-
za de la entidad de la que se trata y la
h. no hay una distincin real sino for-
mal (vase distinctio); por eso, la h. no
aade una naturaleza a la propia de la
entidad considerada; antes bien, es la
ultima actualitas formae, caracteriza-
cin que es la ms precisa para el tr-
mino que nos ocupa. Se trata, pues,
de una individuacin de y no por la
forma. As, la individuacin escotis-
ta busca la determinacin completa
de lo singular sin recurrir a la existen-
cia o al acto de ser; partiendo de las
esencias, se erige como la ms acaba-
dicin exigida necesariamente para
toda existencia posible, que es re-
curdese slo de individuos.
Entre los autores medievales que
anticiparon larvadamente esta doctri-
na, se puede mencionar a los francis-
canos de la escuela de Oxford, entre
ellos, Toms de York, y, por otra par-
te, a John Peckham.
haeresis. Aunque actualmente se le
atribuye otra etimologa la de to-
mar, los autores medievales asig-
naron a este trmino el signicado de
eleccin que tiene la voz griega en la
que se origina, slo que se aplica a las
cosas de fe, segn recuerda Jernimo.
De hecho, se considera que, al consti-
tuirse como tal, el hereje elige su pro-
313
pia opinin, desechando un dogma
en pro de una doctrina privata a la
que se atiene con obstinacin. Ahora
bien, la fe implica no slo el adherir
voluntariamente a la palabra del Dios
revelado sino tambin, y secundaria-
mente, el adherir a los medios que
llevan a ella, esto es, a las verdades de-
rivadas que el conjunto de los creyen-
tes acepta como tales. El primer tipo
de indelitas (vase) es el de los paga-
nos o gentiles (gentes o gentiles), in-
delidad negativa, por nescientia (va-
se); el segundo, el del hereje y el cis-
mtico, cuya indelidad es positiva.
Cuando cualquiera de ellos rene se-
guidores, se constituye, precisamente,
una secta, trmino que los medievales
hicieron derivar de sequendo, segn la
etimologa propuesta por Isidoro de
Sevilla (cf. Etim. VIII, 3). Por otra
parte, la diferencia entre la hereja y
el cisma (schisma) radica en que el he-
reje sostiene una creencia equivocada
(perversum dogma); el cismtico es el
que es separado de la Iglesia por opo-
sicin y rebelda sus autoridades, co-
mo se inere de lo dicho por Agus-
tn (cf. De bapt. contra Donatistas
V, 7). Es fundamental en la compren-
sin de este concepto tener presente
el mandato de Cristo a sus discpulos
sobre el mantenimiento de la unidad:
Sean uno.
Toms de Aquino ensea que, sien-
do una eleccin en la doctrina, la he-
reja se vincula no con el n mismo
de la fe, es decir, la autoridad divina
de Cristo, sino con los medios. stos
son las verdades reveladas cuya acep-
tacin somete la inteligencia del cre-
yente a esa autoridad divina. (cf. S.
Th. II-II, qq. 10-11). As pues, la he-
reja es una tesis o doctrina que se
opone directa, inmediatamente a la
verdad revelada por Dios y de la que
hebdomas
la Iglesia se considera depositaria, en-
trando as en contradiccin con ella.
En la Edad Media, los herejes fue-
ron contados entre los falsicadores,
desde el momento en que corrompen
la fe, considerada vida del alma. Des-
de el punto de vista que hoy se deno-
minara subjetivo, se imputa al he-
reje, para ser conrmado como tal, la
pertinacia, fruto de la soberbia. Bue-
naventura, por ej., insiste en la esteri-
lidad del h., precisamente por haberse
apartado de Dios, y observa que, aun-
que los herejes pueden tener el mri-
to de morir por lo que creen verdade-
ro, nunca se han registrado milagros
hechos por ellos (cf. Coll. in Hexaem.
IX, 17).
hagiographia. Etimolgicamente, es-
te vocablo indica el escribir o el ha-
blar sobre lo santo. A diferencia de
la prophetia (vase), la h. no se expre-
sa en nombre de Dios y se reere a
cosas que, si bien son divinas, estn
al alcance de la razn humana. Con
todo, aunque el hagigrafo habla en
nombre propio, los autores medieva-
les suelen considerar que lo hace asis-
tido por la luz divina.
hebdomas. De origen griego, esta pa-
labra alude al nmero siete. Se us en
particular para sealar los siete das
de la semana. Precisamente en la tra-
dicin judeo-cristiana indica los de
la Creacin; de ah que muchos co-
mentarios a las primeras pginas del
Gnesis, donde se la describe, presen-
ten en su ttulo la voz que nos ocupa.
Tambin se la ha usado para el spti-
mo da de la semana. En la Medicina
medieval se la empleaba para aludir,
en la evolucin de ciertas enfermeda-
des, al sptimo da, que se considera-
ba crtico para su desenlace.
hemeoptoton
hemeoptoton. Figura de la Gramti-
ca y la Retrica medievales que con-
siste en emplear varias palabras en el
mismo caso, por ej., el acusativo. Isi-
doro de Sevilla da cuenta de ella en
Etym. I, 36, 15.
heterogenea. Como el mismo nom-
bre lo indica, alude en general a las
cosas que son de gnero diverso; se
opone, por tanto, a homogenea. Se
puede predicar 1. de una cosa respec-
to de otra u otras, como cuando se
dice que un felino es h. respecto de
un canino, de hecho, Aristteles uti-
liz esta nocin en sus escritos biol-
gicos (cf., por ej., Hist. an. VIII, 18,
601a 25); o bien, 2. de las partes que
constituyen una cosa, cuando ellas
presentan entre s propiedades diver-
sas, como puede suceder con los ele-
mentos que componen la materia de
un cuerpo.
hexaemeron. Nombre transliterado
del griego lengua en la que signi-
ca seis das en la literatura medie- mano la posibilidad de ascensin has-
val latina este trmino hace alusin,
precisamente por eso, a la Creacin,
mejor dicho, a los comentarios al G-
nesis donde ella se relata. As, por ej.,
se tienen los textos al respecto de los
Padres Capadocios, entre ellos, San
Basilio, justamente con su H. Por su
parte, Gregorio de Nyssa lo sigue con
las Homiliae in hexaemeron que po-
nen especial nfasis en desentraar el
sentido de los seis das de actividad
creadora de Dios, atenindose lo ms
posible a la letra de la Escritura.
hic et nunc. Cf. absolute 5.
hierarchia. En lneas generales, este
trmino cuya grafa puede asumir
a veces la forma de hyerarchia indi-
ca el orden de los bienes supremos y,
por extensin, el de las cosas sagradas.
314
Se trata de un concepto tpicamen-
te neoplatnico, como aparece, por
ej., en Plotino (cf. En. III, 2, 17). Pe-
ro fue introducido en el pensamiento
occidental con la mencionada acep-
cin por el Pseudo-Dionisio, es de-
cir, Dionisio Areopagita, especial-
mente, a travs de los ttulos de sus
obras principales, cuya inuencia, si
bien irregularmente, se extiende a lo
largo de toda la Edad Media y alcanza
inclusive incluso a los humanistas del
Renacimiento: De h. caelestis y De h.
ecclesiastica. El primero presenta una
ordenacin de los ngeles, esto es, de
las inteligencias o espritus anglicos;
el segundo hace corresponder con la
primera jerarqua la eclesistica. Ca-
da una se divide en tres rdenes, cada
uno de los cuales, a su vez, se subdivi-
de en otros tres.
hierarchicus. Voz particularmen-
te frecuente en el vocabulario bona-
venturiano. Designa el acto por el
que Dios restaura en el espritu hu-
ta l, obstaculizada por el pecado ori-
ginal. Por eso, es un trmino que apa-
rece por doquier en el Itinerarium
mentis ad Deum. Buenaventura sue-
le usar tambin el verbo hierarchizari
para aludir a los actos y hbitos por
los que el alma humana se conforma
a Dios en cuanto exemplar.
historia. En la Antigedad, h., cu-
ya acepcin primordial es la de des-
cripcin, design fundamentalmen-
te el ordo temporum transactorum y
consista en una cronologa compara-
da que tomaba como base las olim-
padas, los consulados, etc. Los Pa-
dres, como Agustn de Hipona, ins-
cribieron en dicha cronologa los da-
tos de la historia religiosa de la huma-
nidad y los emplearon en las discusio-
315
nes apologticas (cf., por ej., De doctr.
christ. II, 28, 42-44). Como historia
natural, apunta al conocimiento de
lugares y propiedades de animales, r-
boles, plantas y minerales menciona-
dos en la Biblia (cf. ibid. II, 16, 24).
Pero el campo se extiende an e in-
cluye hasta la mitologa, para termi-
nar constituyendo, durante el pero-
do patrstico, el contexto ms general
de los comentarios a la Escritura.
En la Edad Media propiamente di-
cha, la acepcin de h. se vuelve ms es-
tricta. En efecto, dos son los sentidos
principales en los que deriva esta voz:
1. el de la narracin histrica, del que
se da noticia en el artculo narratio.
2. En la doctrina de los diversos sen-
tidos en los que se lee la Escritura, la
h. representa el primer tipo: es el ni-
vel primario del texto, o sea, la inte-
ligencia de los hechos relatados. Esto
era requerido, como hacen notar los
victorinos, por una exgesis rigurosa
del Libro Sagrado.
hoc aliquid. Cf. signicare 3 y 4.
hoc quod est. Esta expresin y la de
su equivalente, id quod dicitur, cum-
plen la misma funcin del ly (va-
se); ms an, autores como Nico-
ls de Autrecourt las preeren a este
ltimo. As pues, sealan que el tr- de pronunciados oralmente, ste po-
mino al cual introducen es asumi-
do en el plano del metalenguaje. Pa-
ra expresarlo en trminos contempo-
rneos, esto signica que ha de ser
mentalmente ledo como entrecomi-
llado. Por ej., hoc quod est accidens in
esse positum... no signica esto, que
es un accidente que se da en el ser...,
sino la expresin (misma) un acci-
dente que se da en el ser.... De esta
manera, el pronombre hoc no tiene
valor demostrativo sino el de un art-
culo, como si se dijera el (trmino)
homilia
un accidente que se da en el ser....
A diferencia del ly, que suele introdu-
cir una sola palabra, es habitual que
las expresiones que nos ocupan intro-
duzcan, como en el ejemplo mencio-
nado, frases enteras o trminos cons-
tituidos por ms de una palabra.
homicans. Es voz propia del voca-
bulario luliano. La denicin ms
caracterstica de hombre que desa-
rrolla Llull en varias de sus obras es
la de homo est animal homicans:
el hombre es animal que humani-
za (Ars generalis ultima, IX, 4, 29).
Con este tipo de deniciones, Llull
da cuenta de un principio capital de
su losofa: todo lo que existe acta;
nada puede permanecer ocioso en el
universo luliano y la denicin ms
natural de cada cosa, incluida la del
hombre, es su accin propia.
homilia. A diferencia del sermo (va-
se), al menos, en la acepcin general
de discurso que tiene este ltimo vo-
cablo, la h. es el discurso especca-
mente religioso que el predicador di-
rige a los dems hombres; de ah su
nombre. Con todo, sermo y h. mu-
chas veces pueden intercambiarse co-
mo sinnimos. As como los alegatos
de defensa de Cicern que despus
na por escrito, puliendo y ampliando
su contenido lo mismo ocurre con
las homiliae en la Edad Media. Han
dado lugar a obras que, si bien son
teolgicas, presentan en su contenido
tesis loscas que despus se fueron
desarrollando. Abundan especialmen-
te en el perodo patrstico y casi siem-
pre sus ttulos completos indican el
mbito temtico, es decir, el libro de
la Escritura que abordan. Un ejem-
plo son las Homiliae in Ezechielem
de Gregorio Magno.
homo
homo. En cuanto opuesta a la idea
de la deidad, luminosa y celeste, la de
ser humano, desde antiguo, hace alu-
sin a lo terrestre. Con todo, el pen-
samiento patrstico y medieval conci-
bi al hombre no slo como el ms
complejo de los seres creados, sino
tambin como el ms rico, ontolgi-
camente hablando, de los entes cor-
preos. En el habitual mtodo de de-
nicin por gnero prximo y dife-
rencia especca, la determinacin
del gnero al que pertenece el h. no
presenta dicultades, puesto que es-
t ordenado en el gnero de los en-
tes dotados de vida animal, o sea, es
animal. El problema surge cuando se
debe establecer la diferencia espec-
ca del hombre, ya que, entonces, se
han de examinar sus notas esenciales.
Para el establecimiento de stas, tan-
to la Patrstica como la Escolstica to-
maron como punto de partida, de un
lado, las concepciones loscas de la
Antigedad; de otro, el dato revelado
de Gn. 1, 26, que presenta al h. como
hecho a imagen y semejanza de Dios.
La cuestin fue establecer, entonces,
en qu consiste la imagen y en qu
radica la semejanza (vase similitudo).
Se tomen ambas categoras como un
todo o se discierna entre ellas, lo im-
portante es examinar cul de las notas
esenciales en el hombre lo acerca ms
a Dios y lo aleja ms de las bestias con
las que comparte la animalidad de
su gnero. En otras palabras, se tra-
ta de determinar nada menos que el
ncleo de la diferencia especca en
el hombre, lo cual es el nombre de
su esencia. En tal sentido, de las si-
guientes cuatro notas, se destacaron
las dos primeras (vase imago dei): 1.
la racionalidad; 2. el libre albedro co-
mo capacidad de eleccin, propia de
316
la voluntad; 3. el carcter social; 4. la
condicin de microcosmos.
Respecto de 1. el estar dotado de
razn, se puede decir que se conside-
r la diferencia especca por excelen-
cia del h. Por eso, su denicin clsica
es la de animal rationale. Esta deni-
cin, que tiene su raz en Aristteles
(cf. Top. V, 4, 133 a 20) y en los estoi-
cos, atraviesa toda la Edad Media. Pa-
ra poner un solo ejemplo, aparece en
Alberto Magno, en particular, en su
De nat. et orig. animal. I. Con todo, y
habida cuenta de que esta denicin
recorre siglos no slo anteriores sino
an posteriores a la Edad Media, es
til hacer una contextualizacin t-
picamente escolstica de su uso, con
el objeto de apreciar su especici-
dad medieval. En ella, hay que sea-
lar, en primer lugar, que el carcter de
rationale, esto es, el estar dotado de
razn, se ha de entender en el sentido
gnoseolgico amplio del trmino ra-
tio (vase), sentido que alude a toda la
estructura cognoscitiva humana. En
segundo trmino, hay que recordar
que los autores medievales solieron
acotar la mencionada denicin con
el atributo mortal, para subrayar
la nitud del hombre. Guillermo de
Ockham, por ej., llama metaphysica
la denicin h. est animal rationale,
mortale; y naturalis, la que reza h.
est animal compositum ex corpore et
anima intellectiva. Hace la crtica de
ambas, y preere substantia animata,
sensibilis, rationalis (cf. Summa To-
tius Log. I, 26). En general, los esco-
lsticos tuvieron siempre presente la
advertencia aristotlica acerca de que
tal racionalidad permite al hombre
percibir lo justo y lo injusto, desde el
momento en que es lo que le conere
la posibilidad de un lenguaje articula-
317
do con referencia al bien y al mal (cf.
Pol. I, 2, 1253 a 9).
2. Dicha capacidad no slo de per-
cibir el bien y el mal sino an de ele-
gir adecuarse a lo uno o lo otro me-
diante la libre voluntad, tambin ha
sido subrayada como nota esencial del
h. Aun con prescindencia del antece-
dente aristotlico, en algunos pensa-
dores, especialmente de la Patrsti-
ca, esta nota es elevada al primer ran-
go. As sucede, por ej., en Gregorio
de Nyssa, para quien la similitudo
del hombre con Dios ms determi-
nante aun que la imago radica en la
inclinacin de la libre voluntad hu-
mana hacia el bien (cf. Or. I). En esta
lnea se podra incluir tambin al ma-
yor representante de la Patrstica lati-
na, a Agustn de Hipona (cf. De lib.
arb. I, y passim).
3. En cuanto al carcter social del
h., es decir, a su constitutiva necesi-
dad de actualizar su naturaleza en un
medio humano, hay que sealar que
se circunscribe al pensamiento aris-
totlico. El Estagirita indica, en efec-
to, que quien no forma parte de una
comunidad o el que no tiene necesi-
dad de nada, es o bien una bestia o
bien un dios (cf. Pol. I, 2, 1253 a 27).
Como no poda ser de otra manera,
por tratarse de una tesis antropolgi-
ca central en Aristteles, esta nocin
reaparece en la Escolstica, por ej., en
Toms de Aquino, quien subraya que
el hombre es naturaliter politicus id est
socialis (cf. S. Th. I, q. 96, a. 3 c; II-II,
q. 9, a. 4 c y q. 109, a. 3, ad 1).
A estas notas esenciales se aade
el 4. carcter de microcosmos del h.
(vase microcosmus), o sea, su condi-
cin de reunir en s mismo todos los
planos de ser que se dan en la reali-
dad. As, en su condicin de corp-
reo, el hombre est sometido a las le-
homo
yes fsicas que rigen el mundo ma-
terial, como la de la gravedad; en su
condicin de ser dotado de vida ve-
getativa, crece, se reproduce y mue-
re; en su carcter de ser dotado de
vida animal, cuenta con una sen-
sibilidad compleja, por ej., con la
aestimativa (vase); al mismo tiempo,
tiene, por su alma, una dimensin es-
piritual, como la anglica. Con to-
do, no se ha de confundir esta doc-
trina con la que entiende al h. como
methrios, esto es, el ser que, por
constituir la frontera entre el mun-
do inteligible y el sensible participa,
de algn modo, de ambos. En efecto,
esta doctrina parte de una perspecti-
va jerrquica, en cuanto considera al
humano como aquel ser que confor-
ma, por la condicin de encarnada de
su alma, el nmo y ms remoto con-
fn del mundo inteligible y, a la vez,
el supremo del sensible. En cambio,
la nocin de microcosmos revaloriza
este ltimo aspecto, desde el momen-
to en que acenta el carcter de sn-
tesis de un mbito de lo real, repre-
sentado por el hombre. En general,
se ha considerado que, en dicha sn-
tesis, cada uno de los planos supera
al anterior, incluyndolo o integrn-
dolo. En estos trminos aparece, por
ej., en Agustn (cf. De lib. arb. II). La
doctrina del hombre como microcos-
mos que se encuentra ya en el pen-
samiento clsico es rastreable en casi
todos los autores de la Patrstica, aun-
que tambin en Boecio y en Toms
de Aquino (cf. S. Th. I, q. 91, a. 1 c),
y resurgir con gran fuerza en el Hu-
manismo, por ej., en Pico della Mi-
randola (cf. De hom. dig., ed. Garin,
131 r).
Cabe sealar, por ltimo que,
mientras humanitas (vase) indica la
esencia del hombre, prescindiendo de
homogenea
su individualidad, h. la connota, pe-
ro en el sentido de que puede aludir a
cualquier ser humano singular sin de-
terminarlo, que es lo que, en cambio,
se hace al decir, por ej., Scrates.
homogenea. Al contrario de las co-
sas heterogenea (vase), se dice 1. de
las que pertenecen a la misma especie
o gnero; o 2. de los elementos que
componen cada ente material, cuan-
do son de la misma clase y propie-
dades; por eso, dichos elementos son
llamados homogenes o tambin si-
milares.
homoioteleuton. Palabra translitera-
da del griego, seala un esquema o -
gura de la lengua que devino en tr-
mino tcnico. Tiene tres matices vin-
culados entre s: 1. desde el punto de
vista gramatical, especialmente de la
morfologa, el h. consiste en emplear
varios verbos que terminan del mis-
mo modo, por ej., abiit, abscessit, etc.,
como seala Isidoro de Sevilla (cf.
Etym. I, 36, 16). 2. Es tambin una
tcnica retrica. En este plano, es una
gura de repeticin dada por la igual-
dad o semejanza de los sonidos na-
les de palabras con las que terminan
proposiciones consecutivas; se tra-
ta, pues, de una forma de asonancia.
3. Esta ltima caracterstica hizo que
derivara en un tecnicismo propio de
la paleografa, donde reviste un sen-
tido negativo. En efecto, este recur-
so que tiene un autor de emplear, por
ej., en un par de renglones sucesivos
dos verbos que terminan de manera
semejante o igual, genera en el copis-
ta el error de confundir ambos ren-
glones. De este modo, al copiar, re-
toma la palabra que sigue inmediata-
mente al segundo y no la que sigue
al primero, salteando as una lnea y
generando una aparente laguna en el
318
texto copiado, que se conoce precisa-
mente con el nombre de h. Como es
obvio, es este ltimo sentido negati-
vo, por sus consecuencias a la hora de
leer un manuscrito el que tiene ma-
yor incidencia en el campo de los tex-
tos medievales.
honestas. Casi todos los autores me-
dievales se remiten al sentido gene-
ral que atribuy a este trmino Isi-
doro de Sevilla: h. seala un estado
de dignidad y decoro, esto es, de ho-
nor, honoris status, de donde parece
hacer provenir el trmino (cf. Etym.
X, 116). Cicern ya haba armado
que lo honesto es algo que sua vi nos
allicit, et sua dignitate habit (Reth. II,
52); as sucede con la verdad, el saber
y la virtud. A partir de la Antigedad,
se consider que lo eminentemente
honestum es la virtud en cuanto que
ella constituye la excelencia del hom-
bre, pero, sobre todo, porque traduce
belleza espiritual, que es la nota fun-
damental del concepto que nos ocu-
pa. En efecto, dice Agustn de Hipo-
na: Honestatem voco intelligibilem
pulchritudinem, quam spiritualem nos
proprie dicimus, aunque aade que
sunt multa pulchra visibilia, quae
minus proprie honesta appellantur
(De div. quaest. VII). En la Escolsti-
ca, se subray el hecho de que la be-
lleza espiritual implicada en la h. se
funda en el esplendor inteligible de
su orden racional. Dicho esplendor
hace de lo honestum algo amabile, pe-
ro en el sentido de amandum, de lo
que debe ser amado, ya que honesto
es lo que por s mismo es deseable pa-
ra el apetito guiado por una recta ra-
zn y no simplemente para el apeti-
to sensible. De ah que necesariamen-
te todo lo honesto sea deleitable, pero
no a la inversa.
319
honestum. Cf. honestas.
honor. Los autores medievales han
denido el honor con la sinttica ex-
presin testimonium excellentiae. En
general, es toda manifestacin de
consideracin y de estima que los
hombres tributan a alguien. Tiene,
pues, un origen claramente tico. Por
extensin y como derivado, se am-
pli hasta aludir tambin a la auto-
ridad o cargo del que una persona es-
t investida. Tanto la Antigedad co-
mo la Edad Media consideraron el h.
uno de los bienes fundamentales de
la vida social, en relacin con la cual
Aristteles asigna a la magnanimidad
(vase magnanimitas) el mayor valor.
Lo entiende, adems, como una suer-
te de premio al conducirse socialmen-
te de un modo recto (cf. Et. Nic. II, 7
y VIII, 14) y a la virtud, como lo ha-
r tambin Cicern (cf. Brutus, 81).
Este ltimo, adems, seala una cir-
cunstancia que ser recogida por los
autores medievales: h. alit artes (Tusc.
I, 2), el honor, o la bsqueda de l,
promueve las distintas disciplinas, ya
que quien se dedica a alguna de ellas
ambiciona sobresalir en su ejercicio.
La Edad Media, y especialmente la
Escolstica, concedieron cierta aten-
cin a este concepto por la importan-
cia que cobra en su contexto histrico
la constitucin jerrquica de la socie-
dad. As, Toms de Aquino, por ej.,
subraya el comportamiento de esta
ltima respecto de alguien en parti-
cular, a travs de signos concretos que
implican el reconocimiento del valor
de dicha persona. Por eso, se encar-
ga de discernir el h. de la fama y del
elogio: el primero es ms amplio, ya
que los mencionados signos concre-
tos han de ser signos, esto es, exter-
nos en cuanto manifestaciones estn
dados por hechos, cosas y palabras; la
humanitas
fama, en cambio, es el conocimiento
y reconocimiento slo interior del va-
lor de alguien; y el elogio, el que se
hace nicamente a travs de palabras
(cf. S. Th., II-II, q. 103, a. 1). Por otra
parte, tambin el Aquinate lo jerar-
quiza como bien social, al punto de
plantear el h. como primer objeto po-
sible de la ambicin y de la envidia
(vanse ambitio e invidia).
humanitas. Este trmino asume un
signicado muy preciso en la Edad
Media. Con esta voz los autores me-
dievales designaron lo que es del
hombre en cuanto hombre, o sea, lo
que constituye como tal su naturale-
za o esencia especca. En otras pa-
labras, expresa lo que es propiamen-
te humanus, adjetivo del que direc-
tamente deriva. Como toda esencia,
la h. se resuelve en una nota genri-
ca y otra diferencial que, en este caso,
ordenan al hombre en la jerarqua de
perfecciones ontolgicas propias de
los seres creados y explicitadas lgica-
mente en el rbol de Porrio. La no-
ta genrica es la animalidad, y la es-
pecca, la racionalidad, de acuerdo
con la denicin tradicional del homo
(vase). Se ha de insistir en que esta
palabra no indica en la Edad Media el
conjunto de los seres humanos co-
mo se entiende hoy la palabra hu-
manidad sino la esencia que pres-
cinde absolutamente de la indivi-
dualidad. Seala, pues, la estructura
esencial del hombre en su integridad
sin singularizarla. Como advierte To-
ms de Aquino, alude a los principios
esenciales de la especie, tanto forma-
les como materiales, dejando a un la-
do los individuales (cf. C.G. IV, 87).
Para Guillermo de Ockham, desde
su posicin nominalista, h. hace refe-
rencia a la natura unam, esa natura-
leza nica compuesta de cuerpo y al-
humilitas
ma intelectiva (cf. Summa Totius Log.
I, 7) en cada hombre.
Superados los siglos medievales, es-
te trmino adquiere una signicacin
diferente que constituye la clave del
Humanismo: indica el ideal de la for-
macin cultural del hombre que recu-
pera el centro de la escena losca.
En tal perodo, los studia humanitatis
se cultivan porque perfeccionan al ser
humano, o sea, porque forman su h.
entendida no tanto como armonio-
sa cultura literaria cuanto como boni-
tas et virtus. As lo expresa, por lo me-
nos, Leonardo Bruni en sus Dial. I;
de ah que, en esta poca, proliferen
los escritos De dignitate hominis que
se oponen, segn la nueva revaloriza-
cin de lo humano, a tratados como
el De miseria hominis.
humilitas. En general, durante el pe-
rodo patrstico, se ha considerado la
humildad como condicin para cier-
tas cosas, y a la vez como consecuen-
cia de otras. En efecto, Agustn de
Hipona, por ej., seala que la h., en
cuanto opuesto de la soberbia, no s-
lo es necesaria para entrar en el rei-
no de los cielos, sino tambin para in-
ternarse en la verdadera losofa. Pe-
ro tambin observa que toda la hu-
mildad del hombre consiste en cono-
cerse a s mismo (cf. De beata vita I,
13; De an. et eius or. III, 12, 18; In Io.
Ev. 25, 16). Por su parte, Isidoro de
Sevilla asocia la humildad, es decir, la
condicin del humilde, con la expre-
sin humo acclinis, inclinado a la tie-
rra (cf. Etym. X, 115).
En contexto monacal, se insisti,
sobre todo, en las manifestaciones ex-
ternas de la h. As, por ej., la Regla de
San Benito establece doce grados en
ella que van desde la parquedad en el
hablar hasta el temor de Dios. Pau-
latinamente se impuso una perspec-
320
tiva que apuntaba ms a la interiori-
dad; de ah, por ej., la insistencia en el
pronto reconocimiento de las propias
faltas.
Los escolsticos, en general, la han
entendido como la virtud que impide
tender inmoderadamente a lo que es-
t ms all de las solas fuerzas huma-
nas. De este modo, implica de suyo la
relacin con Dios y el reconocimien-
to de la necesidad que de l se tiene.
Al mismo tiempo, y de un lado, se
advirti sobre el riesgo de no incurrir
en la humildad necia, que consiste en
ignorar la propia dignidad, y en la hi-
pcrita, que slo atiende a las mani-
festaciones externas, ya que la verda-
dera h. es, sobre todo, un movimien-
to interno.
Debido al reingreso de la tica aris-
totlica y, por consiguiente, a la im-
portancia conferida a la magnanimi-
dad como virtud, se torn tpica en
el tratamiento escolstico del tema la
discusin acerca de la relacin entre
h. y magnanimitas (vase). Esta lti-
ma, en contexto cristiano medieval, es
la virtud por la que el hombre se con-
sidera digno de grandes empresas por
don de Dios. As, se ha insistido en
que el vicio opuesto a la humildad no
es la magnanimidad sino la superbia
(vase).
hyliatis. Al desarrollar su teora sobre
el principio de individuacin, Alber-
to Magno habla de una cierta h. en
las sustancias corpreas, que es trans-
cripcin deformada de un trmino
que aparece en el Liber de causis: sig-
nica universalidad. As lo testimonia
Toms de Aquino (cf. In lib. de causis,
l. 9).
hypallage. Es una gura de la Gra-
mtica que consiste en cambiar la
construccin de una proposicin, lo
321
cual implica a veces modicar el ca-
so en que en latn est construida una
frase.
hypostasis. Voz de origen griego que
alude a una verdadera realidad, con-
trapuesta a las meras apariencias. Ya
los primeros neoplatnicos y cristia-
nos operaron cambios importantes en
la signicacin de h. Plotino, por ej.,
llama as a las tres sustancias inteligi-
bles e inmviles: lo Uno, la Inteligen-
cia y el Alma del Mundo (cf., por ej.,
En. III, 4, 1). Por su parte, Filn con-
cibi el Logos como una h. engendra-
da por Dios que, en su concepcin, es
la sustancia originaria.
Muchos de los primeros autores
cristianos tomaron la idea de hipsta-
sis en un sentido que, aparentemen-
te, puede ser prximo al que le con-
rieron los neoplatnicos y que sea-
la sustrato o fundamento. El tr- gn una determinada naturaleza, la
mino termin por adquirir particular
relieve en el campo teolgico, en es-
pecial, en las controversias trinitarias
y cristolgicas. De hecho, uno de los
ms graves problemas que debieron
enfrentar dichos autores fue dar con
una formulacin losca de los da- labra sugiere lo que est puesto (thesis)
tos revelados sobre 1. la Trinidad en
Dios, y 2. la divinidad de Cristo y su
distincin respecto del Padre. En rela-
cin con 1., la formulacin se llev a
cabo mediante la diferenciacin entre
ousa, que se tradujo por substantia
y a la que se atribuy la unidad de la
naturaleza divina, e h. que se tradu-
jo por persona y a la que se atribu-
y la Trinidad divina. As, durante el
perodo de la Patrstica, el concilio de
Alejandra, valindose en gran medi-
da de los aportes terminolgicos de
los Padres griegos, consagra la frmu-
la una ousa y tres h., en la cual h.
reviste el signicado genrico de una
realidad distinta con una subsistencia
hypothesis
propia, cuyo contenido, en principio,
permaneci indeterminado, armn-
dose simplemente el hecho. La espe-
culacin escolstica, en cambio, pro-
fundiz sobre lo constitutivo de la h.,
extendiendo su aplicacin inclusive al
orden natural (vase subsistentia).
En cuanto a 2., es decir, al pro-
blema teolgico de la divinidad de
Cristo, la cuestin de mayor grave-
dad se suscit respecto de la existen-
cia de dos naturalezas en l, o bien
como sostena el monosismo una
sola. En este sentido, la distincin se
efectu principalmente entre h. y fysis
o natura. El concilio de Calcedonia
se deni contra esa ltima posicin,
proclamando en Cristo dos naturale-
zas unidas en una sola persona o hi-
pstasis. De tal manera, la palabra h.
adquiere en Teologa su signicado
denitivo de existente particular se-
cual se da como cualicacin sustan-
cial de un individuo. Este ltimo se
llama h. en cuanto ser completo en s
mismo y existente en s.
hypothesis. La etimologa de esta pa-
debajo o en la base (hypo) de una ar-
macin o construccin conceptual.
De ah que, muy en general, seale
una explicacin provisoria cuya con-
rmacin o no se lleva a cabo me-
diante demostraciones. Ya Platn, en
Men. 86e-87b, usa el trmino en es-
te ltimo sentido, al referirse al m-
todo de los gemetras. Pero su obser-
vacin fundamental al respecto se ha-
lla en Rep. VI, 510b-511a, donde alu-
de al conocimiento matemtico pri-
mer grado del conocimiento relativo
al mundo inteligible en el que, ad-
mitidas determinadas h. como si fue-
ran principios, se desciende a con-
clusiones con la ayuda de imgenes.
hypothetica
En cambio, en el segundo grado, en
la dialctica, las h. se toman en senti-
do estricto, esto es, como bases provi-
sorias o puntos de apoyo, a partir de
los cuales se asciende hasta un princi-
pio no hipottico. Por su parte, Aris-
tteles subraya que, de atenerse slo
a las hiptesis, se tienen razonamien-
tos probables, cuya validez se limita a
las ciencias particulares. Pero as no se
pueden establecer los principios ver-
daderos de ellas (cf. Top. I, 2).
Asumiendo estas armaciones aris-
totlicas, los escolsticos emplearon
las h. como proyectos explicativos,
sobre todo, de fenmenos fsicos. Pe-
ro, el sustraer el concepto que nos
ocupa del campo matemtico y utili-
zar la h. como suposicin meramente
provisoria y no digna de crdito, hizo
que muchas veces se la redujera a la
condicin de conjetura. En cambio,
siempre en la Edad Media, se aplic
con rigor la nocin central que impli-
ca la h. al campo de la lgica, donde
se habla de proposicin hypothetica
(vase).
hypothetica. Aunque se tiende a en-
tender por este nombre toda ar-
macin o enunciado que no preten-
de una validez absoluta, en cuanto
que est siempre sujeto a conrma-
cin, hay que advertir que no es s-
ta su acepcin medieval. En efecto, la
Edad Media tom el sentido ms ge-
neral de hypotesis (vase, in principio)
para aplicarlo con un uso tcnico al
campo de la lgica. En l, se denomi-
n as un tipo de proposicin cuyas
modalidades y distinciones se desa-
rrollan en el artculo correspondiente
(vase propositio 1.2.). Se ha de recor-
322
dar que la verdad de este tipo de pro-
posicin est condicionada por la de
las proposiciones categricas que lo
constituyen; de ah su nombre de hi-
potticas. A lo dicho en tal artculo
al respecto debe aadirse el hecho de
que se llam propositio h. impropria
a la causal, por ej., quia ignis est
calidus, calefacit, en la que el miem-
bro encabezado por la preposicin
quia o equivalente enuncia la causa
del efecto explicitado en el segundo
miembro. La verdad de esta clase de
proposicin depende de la verdad de
la relacin causal a la que alude.
hypothetice. Cf. absolute 6.
hypotyposis. Voz que raramente apa-
rece en la literatura escolstica, sal-
vo como referencia histrica, la h. es,
en cambio, frecuente en la patrstica.
En los primeros siglos, este trmino,
transliteracin latina del griego, pre-
senta tres signicados: 1. el de esbo-
zo, esquema, en cuanto opuesto a lo
detallado, acepcin que se remonta a
Plotino (cf. En. VI, 3, 7) y que apare-
ce frecuentemente en los Padres con
mayor inuencia neoplatnica, por
ej., se cree que Clemente de Alejan-
dra escribi un compendio de la Es-
critura con este ttulo. 2. el de mode-
lo o ejemplar, sentido que se transmi-
te a los telogos medievales, ya que es
usado por San Pablo (cf. I Tim. I, 16
y II Tim. I, 13). 3. el de gura retri-
ca, orden en el que indica una repre-
sentacin que da la idea visual de lo
expresado verbalmente, segn la de-
nicin propuesta por Quintiliano (cf.
Inst. IX, 2, 40). Este ltimo sentido
analgico, aunque transgurado, es el
que ms pes en la Modernidad.
323

I
I. Segunda vocal de la palabra armo, en una de las formas en que, aristot-
esta letra seala, para los lgicos es- licamente, se concibi el apartarse de
colsticos, la proposicin particular la virtud. Esto hace Toms de Aquino
armativa, as como la O (vase), se- (cf. S. Th. II-II, q. 112 y q. 110, a. 2
gunda vocal de la palabra nego, indi- ad 3) siguiendo a Alberto Magno (cf.
ca la particular negativa. Por eso, han Super Ethica IV, 15).
acuado la expresin Asserit I, negat
id quod dicitur. Cf. hoc quod est.
O, sed particulariter ambo (cf. Pedro
Hispano, Summ. Log. 4, 18). idea. La orientacin preeminente-
mente teolgica del pensamiento du-
iactantia. La jactancia se considera
rante los perodos patrstico y escols-
una actitud general de soberbia, a ve-
tico hizo que los autores incluidos en
ces, una forma de sta; de ah que se
ellos dejaran en segundo plano el in-
la asocie frecuentemente con trmi-
ters gnoseolgico que esta nocin re-
nos prximos por su signicado como
vesta para la Antigedad y, especial-
ostentatio o arrogantia. Paulatinamen-
mente, para el platonismo. As, du-
te, la i. va adquiriendo especicidad
rante la Patrstica, autores como San
de pecado de la lengua pero siempre
Agustn siguieron a Filn en la ela-
como manifestacin de la ya sealada
boracin de la doctrina de las ideas
soberbia. As, San Agustn examina la
ejemplares y su relacin con el Lo-
relacin de la jactancia con la laus (cf.
gos divino. Para el doctor de Hipo-
De civ. Dei XII, 8) e Isidoro de Sevi-
na, las ideas son principales formae
lla la dene como libido gloriandi (cf.
quaedam, vel rationes rerum stabiles
Dierentiae PL 83, 44; Sent. 83, 697-
atque incommutabiles, quae ipsae
699). Casi todos los autores han enfa-
formatae non sunt, ac per hoc aeternae
tizado el elemento de indiscretio con
ac semper eodem modo se habentes, quae
el que la soberbia se traduce en i. y
in divina intelligentia continentur
su condicin de autoalabanza que, al
(De div quaest. 46, 1-2). De esta ma-
ser reexiva, ensucia la boca de quien
nera, con el advenimiento del Cristia-
la pronuncia. Han encontrado en la
nismo, las Ideas del mundo inteligi-
gura bblica de Nabucodonosor el
ble platnico, que siguen guardando
personaje escriturario que la represen-
sus principales notas, se concentran
ta. Por otra parte, su carcter de false-
aun la Idea de materia en la mente
dad aparece ya antes de la Escolsti-
de Dios, es decir, en el Logos o Ver-
ca adscribiendo tambin este pecado
bo. Pero el Verbo divino es una de las
al de la mentira.
Personas del Dios uno y trino. Esto
De este modo, el jactancioso es des-
hace que, desde el punto de vista cos-
crito como aquel que simula glorias
molgico, el Creador ya no demiur-
inexistentes o mayores que las que
go no contemple las Ideas ejempla-
posee, incurriendo en exceso, es decir,
ideatum
res fuera de S para producir el mun-
do, puesto que las contiene en l mis-
mo: al menos, estn contenidas en
una de sus Personas. Correlativamen-
te y desde el punto de vista gnoseol-
gico, con esta doctrina Agustn expli-
ca al Verbo en cuanto instancia en la
que se subsumen las ideas o esencias
de todas las cosas como lumen que
gua a todo hombre hacia la primera
verdad que es Dios mismo.
Ahora bien, esta elaboracin del
dato revelado es de cuo claramen-
te platnico. Al llegar a la Escolsti-
ca cristiana, se presenta la dicultad
de conciliar la antedicha formulacin
con un esquema aristotlico, y en ese
esquema importa salvar, ante todo, la
simplicidad absoluta de Dios como
acto puro. En estos trminos, el pro-
blema suscitado fue explicar cmo
puede darse una pluralidad de ideas
en la esencia divina, toda vez que ella
es absolutamente simple y nica. To-
ms de Aquino identica precisa-
mente las ideas de Dios con Su esen-
cia. Y sintetiza su propuesta de solu-
cin en S. Th. I, 15, 2 in ne, dicien-
do que la unidad de las diversas ideas
es el mismo intelecto divino, a cuya
simplicidad no repugna esa multipli-
cidad, en tanto que en l las ideas no
son sicut species qua intelligitur, sino
sicut quod intelligitur. Dios conoce
perfectamente Su esencia y, por tan-
to, la conoce de cuantos modos es
cognoscible. La conoce, pues, no slo
en s misma, sino tambin en cuanto
que es participada por las creaturas, o
sea, en las semejanzas que las propias
naturalezas especcas de stas guar-
dan con las respectivas ideas conte-
nidas en esa esencia. En este ltimo
sentido, Dios conoce Su esencia co-
mo imitable en determinados grados,
y como ratio o i. propia de cada crea-
324
tura. As, se reitera el motivo aristo-
tlico de la intellectio intellectionis de
Dios. Por otra parte, la multiplicidad
de las ideas ut intellectae no depende
de las cosas, sino del intelecto divino
que ve en cuntos modos puede re-
ejarse, por participacin, Su propia
esencia en las cosas.
Los nominalistas del siglo XIV tra-
tan la i. en sentido gnoseolgico. As,
consideran que ella no signica sola-
mente in recto una cosa, sino que tam-
bin signica o connota in obliquo
(vase rectum) otra: el objeto y el acto
de inteleccin. A partir de esta con-
cepcin, abordaron la cuestin de las
ideas en Dios con otro enfoque: la
idea dice, al menos, Ockham no
designa directamente la esencia di-
vina, puesto que las ideas son ml-
tiples; la esencia de Dios, una. Tam-
poco nombra una relacin real entre
Dios y las criaturas, ya que en Dios
no se da relacin real que se distin-
ga de l. Por el contrario, las ideas
que Dios tiene de las criaturas son las
criaturas mismas conocidas directa,
perfecta e individualmente por l en
su innita omnisciencia (cf. In I Sent.
d. 35, q. 5).
ideatum. En trminos muy genera-
les, este vocablo alude a lo concebi-
do mentalmente. Ahora bien, como
en el pensamiento medieval, la idea
(vase) no se reere tanto a la nocin,
cuanto a la esencia platnicamente
entendida, i. signica, en rigor, la for-
ma o esencia concebida mentalmen-
te. En este contexto signicativo y en
trminos ms estrictos, se entiende
este vocablo en tres sentidos: 1. como
aquello que est contenido en la idea;
2. como el trmino del proceso de
ideacin. Pero, algunas veces, designa
tambin 3. el obiectum mentalmente
conformado segn una idea precon-
325
cebida. Por eso, en el perodo escols-
tico se seal, en especial, lo ideado
por el artista. A esto ltimo apunta el
enunciado ideatum est vi ideae pro-
ductum.
idem. Alude 1. a lo que no es distin-
to de otra cosa; 2. a aquello que tiene
la misma denicin que otra cosa, en
este sentido se dice de dos trminos
sinnimos que son idnticos; 3. pero
tambin signica el ser armado de
algo. As, cuando se dice que en una
proposicin verdadera sujeto y atri-
buto son idnticos no se quiere decir
que ambos trminos sean uno solo si-
no que uno se arma de otro (cf., por
ej., Ockham, In El. 103b).
identicari. Identicar varias co-
sas entre s es armar que constitu-
yen una nica y misma realidad, aun-
que se las considere desde diferentes
puntos de vista; de esta manera, por
ej., se identican en Dios su sapientia
y su omnipotentia. En tal sentido, la
identicatio se opone a la distinctio
realis (vase distinctio).
identitas. En sentido lato, la Edad
Media llam i. a toda convenientia
entre dos trminos, ya sea de igual-
dad o de similitud. As, por ej., se
pueden llamar idnticas, esto es,
armar la identidad de dos cantida-
des iguales, como se puede tambin
denominar idntica la naturaleza
humana en todos los hombres. Este
ltimo ejemplo muestra la importan-
cia del tema de la i. en el campo me-
tafsico, en el que la nocin que nos
ocupa se vincula con las de unidad,
ser y relacin.
En efecto, en sentido estricto, se
aplica la nocin de i. a la unidad de
la sustancia: es idntico aquello que
es uno sustancialmente, aun en la
multiplicidad y sucesin de sus de-
idiota
terminaciones accidentales, es de-
cir, aquello que permanece l mismo,
ms all de sus variaciones cuantitati-
vas y cualitativas. En otro aspecto del
problema de la identidad, la concep-
cin que se sustenta sobre ella depen-
de tambin de la que se tenga sobre
el ser: quienes optan por la solucin
realista en el problema de los univer-
sales (vase universale), sostienen que
hay identidad real entre los indivi-
duos de una misma especie; en cam-
bio, los que slo aceptan como nica
realidad la de los particulares, entien-
den que la unidad del gnero y la de
la especie debe concebirse nicamen-
te como identidad conceptual, fun-
dada en una semejanza real.
En este ltimo caso, es decir, el de
los nominalistas, dado que sostienen
que slo son reales los individuos,
el concepto de i. depende, pues, es-
pecialmente, de la categora de rela-
cin (vase relatio). Guillermo de Oc-
kham, por ej., considera la i. una re-
lacin real que se da entre dos cosas
(cf., por ej., In I Sent. d. 31, q. 1).
idiomata. Con este trmino, de ori-
gen griego, se nombran los idiotis-
mos, es decir, las locuciones pecu-
liares, las expresiones que por su so-
la forma no tendran sentido eviden-
te, con lo que se impone una labor
de interpretacin. Por eso, los i. son
mencionados en los tratados de ex-
gesis bblica. Por ej., Deus patientia
mea no signica Dios es mi pacien-
cia sino que l constituye la fuente
de mi paciencia, como indica Agustn
en De Trin. XV, 17, 27. Por lo dems,
el latn del texto escriturario contiene
muchos i., precisamente al hacerse eco
de lenguas como el hebreo y el griego.
idiota. Con el n de evitar equvo-
cos, se ha de subrayar que slo a par-
idolatria
tir del siglo XIX esta voz design a
quien, por una inteligencia anormal-
mente insuciente, carece de la capa-
cidad de aprender. Tanto en el pero-
do patrstico como en el medieval se-
ala, en cambio, al que, de hecho, es
ignorante, lego o no iniciado, espe-
cialmente, en el mundo intelectual;
de ah que, muchas veces, el signica-
do de este trmino coincida con el de
analfabeto. As, por ej., hablando
de la funcin de la pintura en cuan-
to sustituto de la escritura justamen-
te para la edicacin moral y religiosa
de los analfabetos, San Gregorio es-
cribe: quod legentibus scriptura, hoc
ex idiotis praestat pictura (Ep. IX, 9).
A partir de este signicado prima-
rio, el trmino que nos ocupa se aso-
ci despus y entonces con senti-
do positivo a la simplicidad e inge-
nuidad de quien se relaciona direc-
tamente con las cosas, sin mediacio-
nes intelectuales. Por eso, es frecuente
que se utilice, con este ltimo matiz,
en la literatura franciscana.
En una lnea no demasiado diver-
gente, una ltima evolucin medieval
de este concepto es la que se registra
en Nicols de Cusa. En contexto cusa-
no, aparece en la confrontacin entre
la ciencia de este mundo y la verda-
dera sabidura. En estos trminos, el
i. es protagonista y sujeto de la docta
ignorantia (vase) que pretende alcan-
zar la sabidura y acceder a lo absolu-
to trascendiendo no slo los sentidos
sino, y especialmente, la razn, gua
de la ciencia de este mundo y regida
por los principios lgicos, como el de
no contradiccin. De este modo, el i.
en Nicols de Cusa no es tanto quien
invalida los alcances de una razn hu-
mana incapaz por s misma de alcan-
zar lo inalcanzable; es quien estable-
ce un nuevo camino para hacerlo y se
326
dirige a concebir paradojalmente lo
inconcebible racionalmente. Por eso,
constituye una gura superadora (cf.
Idiota. De sapientia, passim).
idolatria. Se conoce con este nom-
bre la forma perversa de adoracin
que tiene por objeto los falsos dioses
o, en general, la criatura en lugar del
Creador (vase adoratio). San Agustn
pone en la adulacin el principio de
toda i., subrayando que carece de vir-
tud santicadora (cf. De civ. Dei II,
15; Ep. 102, 18). En toda la Edad
Media se la consigna como gravsimo
pecado. Toms de Aquino, por ej.,
justica esto sobre la base de que se
considera la idolatra una perversin
de la religio y sta es una virtud mo-
ral que forma parte de la justicia en
cuanto que por ella se rinde a Dios el
honor que le es debido (cf. S. Th. II-
II, q. 43, a. 1 ad 2). As pues, el mal
de la i. radica en faltar al debitum. Por
otra parte, los autores medievales sue-
len distinguir entre un aspecto inte-
rior adorar en el corazn a dolos o
falsos dioses que pueden ser aun la ri-
queza o la vana ciencia y un aspec-
to exterior que consiste en manifes-
tar pblicamente una actitud idlatra
(vase tambin adoratio y veneratio).
ignara ratio. Con muy poca frecuen-
cia aparece esta expresin en la litera-
tura medieval, aun en la tardo-medie-
val. Seala un sosma que, en gene-
ral, se funda sobre premisas cuyo con-
tenido intencionalmente se oscurece.
Se suele aplicar al hablar de lo inni-
to o absoluto, atribuyndole implci-
tamente de donde la falta de clari-
dad lo que se conoce de lo que es
nito y relativo. Por sus caractersti-
cas propias, el pensamiento medieval,
y particularmente el escolstico, tuvo
muy presente el principio de nito ad
327
innitum nulla est proportio; de ah
que el nombre de este sosma slo
aparezca en referencia a los errores al
respecto cometidos por los antiguos,
sobre algunos de los cuales, no obs-
tante, Cicern mismo ya haba adver-
tido (cf., por ej., De fato 12, 28).
ignavia. Cf. pigritia.
ignicativus. El universo sensible, tal
como lo concibe Llull, se desarrolla a
partir del Chaos corporalis, es decir, de
la totalidad de las cosas creadas tal co-
mo aparecen en escena en la creatio ex
nihilo. El Caos es la materia y forma
universales, las cuales estn constitui-
das por la materia y la forma confu-
sa de los cuatro elementos. En los tr-
minos del Arte luliana, la esencia del
Chaos est formada por la unin de
los tivus de los cuatro elementos (i.,
aericativus, aqueicativus y terreica-
tivus). Es la unin de todos los ibi-
lia (ignicabile, aericabile, aquei-
cabile y terreicabile), y la de los
innitivos (ignicare, aericare, aquica- son rastreables tanto en Agustn co-
re, terricare), es decir, la unin de sus
correlativa, lo que constituye la pri-
mera conexin general de materia y
forma.
ignorantia. En trminos muy gene-
rales, indica la ausencia de conoci-
miento en un sujeto que, por natura-
leza, es capaz de conocer. En sentido
estricto, se reere a la falta de un co-
nocimiento obligatorio por las condi-
ciones u ocium de ese sujeto, como
la de algunas nociones de siologa en
un mdico. En esto ltimo se distin-
gue de la nescientia (vase); y se dife-
rencia del error (vase) en que ste es
un tipo de conocimiento, o se supone
tal, pero slo aparente en cuanto que
es falso, esto es, en la medida en que
considera verdadera una nocin que
no lo es. As pues, se opone no slo al
ignoratio elenchi
conocimiento, o sea, a la scientia sino
a las virtudes intelectuales. Algunos
autores han aplicado a este concepto
las siguientes distinciones: han llama-
do 1. i. simplex o negativa a aquella en
la que slo se desconoce lo verdadero
sin adherir a lo falso, opuesta a la 2.
i. prava dispositione por la que se ad-
hiere a lo falso a travs de sosmas; si-
guieron en esto a Aristteles (cf. An.
Post. I, 16, 79b 23-29). Tambin dife-
renciaron en losofa moral entre 3. i.
vincibilis, que es aquella que se puede
superar, opuesta a la 4. i. invincibilis.
Ms an, en el mismo terreno, se ha
hablado de 5. i. antecedens, que alu-
de a un desconocimiento que precede
a la voluntad y causa una accin no
recta, y 6. i. concomitans, que es aque-
lla que no ejerce inujo efectivo so-
bre la accin.
Durante la Edad Media y comien-
zos de la Modernidad, adquiri parti-
cular importancia la expresin docta
ignorantia (vase), cuyos antecedentes
mo en Buenaventura, pero que como
nocin alcanza su mayor desarrollo
en Nicols de Cusa.
ignoratio elenchi. En sentido am-
plio, se denomina as o con la expre-
sin ignorantia elenchi todo paralo-
gismo, razonamiento o sosma (vase
sophisma 2.7) que llega a una conclu-
sin que no resulta de las premisas.
En sentido estricto, hay quienes con-
sideran que la i. e. es exclusivamente
el error que proviene de la ausencia de
cualquiera de estos trminos: ad idem,
secundum idem, similiter, in eodem
tempore. Por ej., A es el doble de B en
longitud; A no es el doble de B en an-
chura; luego, A es y no es el doble de
B. Aqu el error obedece a que la con-
clusin no resulta de premisas consi-
deradas secundum idem, ya que en la
illapsus
mayor se toma un predicado y, en la
menor, otro.
illapsus. No demasiado frecuente,
este vocablo es utilizado en la litera-
tura escolstica teolgica para aludir,
en general, a lo que inuye sobre una
operacin por haber ingresado de al-
gn modo en una substancia; de ah
que se haya usado a propsito del te-
ma de la gracia actual (vase gratia).
illatio. Cf. illatum.
illative. Tal como connexive, i. se
opone en cierto sentido a formaliter
(vase), en la medida en que este l-
timo vocablo alude, entre otras co-
sas, a algo considerado en s mismo
o en su propia entidad. En cambio,
si se lo relaciona con otros entes co-
nexos con ese algo cuya existencia
se inere precisamente de l, porque
lo acompaa, se lo considerar i. o
connexive. As, en el humo se conoce
el fuego non formaliter, sed i.
illatum. Expresin perteneciente al
orden lgico, este trmino no seala
un nexo causal estrictamente hablan-
do, sino que se usa en el sentido de
consecuente, consecutivo o implica-
do. A una relacin de consecuencia o
implicacin se reere tambin la pa-
labra illatio. Como ejemplos del uso
de esta ltima en el sentido ya sea-
lado, vanse las sentencias ab oportere
ad esse valet illatio, a posse ad esse non
valet illatio, y similares.
illuminatio. En los trminos ms
amplios, la teora de la i. o ilumina-
cin es la que arma en el hombre la
capacidad de intuir lo inteligible se-
parado, y no solamente la de abstraer
la inteligibilidad de lo sensible. En
realidad, esta concepcin es tpica del
platonismo con su teora de la remi-
328
niscencia. En efecto, al planteo de la
divisin de la realidad en inteligible y
sensible se aade, en Platn, la corres-
pondiente distincin entre dos tipos
de conocimiento: la intuicin de las
Ideas y la aprehensin de lo sensible.
La segunda simplemente despierta en
el hombre el recuerdo de la intui-
cin pura de las Ideas por parte del al-
ma, intuicin que se dio previamen-
te a la encarnacin de sta (cf. por ej.,
Fedro, 74b-75c, y Menn, 81 y ss.).
Sin embargo, esto no deja de ser
un antecedente de la nocin que nos
ocupa, ya que, especcamente, se co-
noce con el nombre de i. una teora
patrstico-medieval sobre una espe-
cial accin divina. De hecho, ya en el
perodo patrstico, el mundo platni-
co de las ideas se subsumi en el Lo-
gos o Verbo divino. A su vez, el Lo-
gos, principio de todas las cosas, ilu-
mina a todo hombre que viene a es-
te mundo, segn se lee en el Proemio
del Evangelio de Juan. Sobre la base
de estos textos, San Agustn elabora
su propia doctrina de la i. Segn el
Hiponense y los autores que lo siguen
en este punto, la tesis de la ilumina-
cin es necesaria para explicar los ca-
racteres del conocimiento intelectual
humano.
En efecto, si bien en sus primeras
obras Agustn parece admitir en su
terminologa la doctrina platnica de
la reminiscencia (cf. por ej., Sol. II,
20, 35, y De quant. an. 20, 34), co-
rrige despus esta posicin. Dice, en-
tonces, que el conocimiento huma-
no de lo inteligible separado se expli-
ca admitiendo que la luz de la Razn
eterna esto es, el Logos en cuanto
Idea de todas las ideas o Forma de to-
das las formas (vase idea) en la que
existen y se conocen las verdades in-
mutables y necesarias, est presente
329
en todos los hombres en cuanto ta-
les (cf. Retract. I, 14, 4). La i. inte-
lectual pertenece, pues, en primer lu-
gar, al orden natural y, por eso, no se
debe confundir con una intervencin
especial de la Gracia, que correspon-
de al plano sobrenatural. En su De
magistro, el doctor de Hipona recurre
al lenguaje metafrico para dar cuen-
ta de esta doctrina. As, en ella, se
compara la iluminacin fsica con la
del conocimiento: el ojo, aquello con
lo que se ve, es la mens, aquello con lo
que se comprende; la luz, en la que se
ve, es la verdad, en la que se conoce
realmente; el sol, fuente de luz, es el
Maestro interior, es decir, el Logos o
Verbo divino, en cuanto fuente de la
verdad; nalmente, la visin misma
es el conocimiento. En segundo tr-
mino, se debe advertir que la i. con-
cierne fundamentalmente al conoci-
miento de cierto tipo de juicios ne-
cesarios como, por ej., el de que lo
eterno es superior a lo temporal ms
que a la formacin de conceptos.
Con todo, al no haberse expedi-
do sobre varios otros puntos de esta
doctrina, Agustn dio lugar a que fue-
ra discutida extensamente a lo largo
de la Edad Media. As, Buenaventu-
ra seala (cf. Quaest. disp. de scientia
Christi 4) que pueden relevarse al me-
nos tres interpretaciones sobre esta
doctrina agustiniana: una es la que
hoy llamaramos ontologista, otra
es la propuesta por Santo Toms, y la
tercera es la que l mismo acepta. Se-
gn esta ltima, la perfeccin del co-
nocimiento intelectivo y, sobre to-
do, su infalibilidad y la inmutabili-
dad de su objeto, postulan en el esp-
ritu humano la presencia, aun cuan-
do parcial, de una luz eterna. En el
Itinerarium, San Buenaventura pre-
cisa que la ratio aeterna iluminado-
illuminatio
ra es la idea del ser, que est implci-
ta en cualquier otro concepto y que
es no abstrada de la experiencia, si-
no un reejo en nosotros del Ser in-
nito. Esta interpretacin buenaven-
turiana es la clsica del agustinismo
medieval, y fue seguida, entre otros,
por Mateo de Acquasparta y por John
Peckham. ste ltimo, por ej., insiste
en que los entes mltiples no bastan
para explicar la unidad de la verdad,
que debe estar presente en todos no-
sotros en virtud de una nica luz que
es la divina.
Otra vertiente de esta doctrina se
encuentra en Avicena, quien expo-
ne, si bien en trminos aristotlicos,
una teora sobre el conocimiento in-
telectivo humano que guarda analo-
ga con la de la i. agustiniana. Segn
el mencionado autor, la experiencia
sensible slo prepara al intelecto po-
sible para recibir la species (vase) in-
teligible; pero sta, que es el elemen-
to determinante en la formacin de
conceptos, es irradiada en el intelec-
to posible por el agente, que Avice-
na concibe como una sustancia ni-
ca y separada para todos los hombres.
Ahora bien, ntese, en primer trmi-
no, que, mientras que lo inteligible
separado es, para San Agustn, Dios
mismo, para Avicena consiste en una
Inteligencia intermedia entre Dios y
el mundo sensible. En segundo lugar,
mientras que la i. agustiniana explica
el conocimiento de las verdades nece-
sarias, la aviceniana, que consiste en
la irradiacin del intelecto agente, de-
be explicar la formacin de conceptos
y no de juicios.
Por su parte, Toms de Aquino,
guiado por su afn de unir la i. con
la abstraccin aristotlica, propone la
siguiente explicacin: el intelecto hu-
mano nito, mutable, depende de un
illusio
intelecto innito que es el divino. Pe-
ro ste no opera inmediatamente en
nosotros, dado que, primero, la ac-
tividad propia del hombre es cono-
cer intelectivamente y, segundo, to-
do subiectum debe contener en s el
principio de la propia actividad. As
pues, para el Aquinate, Dios ilumi-
na la mente humana, en cuanto que
le da la facultad de abstraer el univer-
sal de lo sensible, volviendo a ste in-
teligible, lo cual es prerrogativa del
intelecto agente: propium est Dei
illuminare homines imprimendo eis
lumen naturale intellectus agentis
(Quaest. disp de spirit creaturis. a. 10,
ad. 1). De este modo, mientras que
Agustn admite una presencia inme-
diata de lo inteligible, impreso por
Dios en el intelecto humano, Toms
arma que Dios participa al hombre
la capacidad de abstraer lo inteligible
de lo sensible. Con todo, el Aquina-
te niega (ibid. a. 8) que tal diferencia
tenga un gran relieve.
Ya en la Modernidad, la interpreta-
cin ms famosa de la i. corresponde
a la teora ontologista de Malebran-
che, segn el cual vemos todas las co-
sas en Dios, quien, conteniendo las
Ideas de todos los entes creados, est
presente en el alma humana.
illusio. Tres son los planos en los que
se puede encontrar este vocablo en
contexto patrstico y medieval: el re-
trico, el religioso y el moral. En 1.
sentido retrico, la i. equivale a la -
gura de ironia (vase). En 2. senti-
do religioso, alude al engao, parti-
cularmente, a aquel mediante el cual
el demonio tienta a los hombres; de
ah deriv en 3. el signicado moral
de burla, esta vez, del hombre diri-
gida hacia otros hombres o aun ha-
cia Dios. En este ltimo orden, co-
br matices cada vez ms especcos
330
y, a medida que se avanza en la Edad
Media, fue sustituido por el trmino
derisio (vase).
imaginatio. Es un trmino que los
escolsticos han utilizado como sin-
nimo de phantasia (vase). Con to-
do, esta ltima equivale a lo que hoy
denominaramos imaginacin; en
cambio, i. tiene una extensin y com-
prehensin mayores. As, por ej., en
el Avicena latino, el trmino i. alude
a lo que en Averroes es formatio (va-
se) o informatio en sentido gnoseol-
gico, ya que indica la primera ope-
racin del espritu, esto es, la simple
aprehensin.
imago. En sentido lato es una seme-
janza o signo de las cosas, que se pue-
de conservar independientemente de
ellas mismas. Segn Aristteles, las
imgenes son como las mismas cosas
sensibles, pero sin materia (cf. De an.
III, 8, 432a 9). As, la i. es: 1. el pro-
ducto o efecto de las operaciones de
la imaginacin (vase imaginatio). Pe-
ro tambin se puede entender como
2. la sensacin o percepcin misma
considerada desde el punto de vista
de quien la recibe. Este ltimo senti-
do prevaleci entre los antiguos, par-
ticularmente, los estoicos, quienes lla-
maron phantasma a la i. en el primer
signicado y reservaron el nombre de
phantasia para el segundo signica-
do de este trmino, es decir, para la
impronta que la cosa deja en el alma,
cambindola en cierto modo. Por su
parte, Digenes Laercio consigna que
los epicreos admitan la verdad de
todas las imgenes en cuanto produ-
cida por las cosas: lo que no es nada,
nada puede producir o a nada pue-
de dar lugar.
Estas nociones llegaron a la Edad
Media y fueron reelaboradas en ella,
331 imitatio

1. en general; 2. en el plano gnoseol- neas llamadas intelectualista y vo-

gico; 3. en el teolgico. Como 1. no- luntarista, respectivamente.
cin general, la i. para cuyos ejem-
imago mundi. Con esta expresin de
plos siempre se apel a la labor del ar-
imagen del mundo se alude en la
tesano fue denida como todo lo
Edad Media a una suerte de cosmo-
que, en razn de su produccin o ge-
loga simblica, o sea, una interpre-
neracin, se parece a lo que lo pro-
tacin del mundo mediante imge-
duce; as, vg., se dice que el hijo es
nes mticas, de manera que poco tie-
la imagen de su padre. Esto se lee,
ne que ver, por caso, con la cartogra-
por ej., en Ockham (cf. In I Sent. d.
fa. As, un autor como Alain de Li-
3, q. 10). 2. En el orden del conoci-
lle, por ej., dice al comienzo del De
miento, se fue abandonando la pala-
planctu que la i.m. es el ropaje de la
bra que nos ocupa y se preri hablar
bellsima naturaleza, a la que com-
de phantasma y phantasia (vanse). 3.
para con la diosa Diana de los anti-
En teologa, el trmino se utiliz pa-
guos; mediante ese ropaje se despliega
ra aclarar la relacin entre el Creador
el perfecto orden csmico. Los textos
y la naturaleza del hombre en cuanto
de esta temtica, algunos de los cua-
creado. En tal sentido, Buenaventura
les llevan por ttulo el mismo trmi-
subraya el doble aspecto de la imagen
no i.m., pertenecen a los dos ltimos
en general: el de relacin y, a la vez, el
siglos medievales y fueron consulta-
de dependencia (cf. Coll. in Hexaem.
dos aun ya entrado el Renacimiento.
X, 7). En efecto, para l, la i. es re-
La obra ms clebre sobre cosmolo-
presentacin de Dios en los seres es-
ga y, en este caso, tambin de cos-
pirituales, dotados de conocimiento y
mografa es justamente el Tractatus
amor; por eso, conduce a la Trinidad.
de imagine mundi de Pedro dAilly de
imago dei. Para la discusin sobre la comienzos del siglo XV que resiente
creacin del hombre a imagen y se- una fuerte inuencia, entre otras, del
mejanza de Dios, vase similitudo 2. y Opus Maius de Roger Bacon.
tambin vestigium. Adems de lo di-
imitatio. Dos planos se han de dis-
cho en estos artculos en particular,
tinguir en la signicacin de este vo-
cabe sealar aqu en general dos no-
cablo: la imitacin, analgicamen-
tas: la primera es que, tanto en el pe-
te hablando, en el sentido de la me-
rodo patrstico como en el monsti-
tafsica platnica; y la imitacin pro-
co y en el escolstico, el tema de la
piamente dicha, como acto humano
i.d. ha sido siempre la base de la con-
de creacin artstica. Bsicamente, los
cepcin antropolgica en cada au-
medievales entendieron la i. como
tor medieval. La segunda concierne a
una accin por la que se reproducen
aquello en lo que se proyecte la fun-
algunas caractersticas formales de un
damentacin de la i.d. en el hombre:
modelo, con elementos diferentes de
de acuerdo con la preeminencia que
los de este ltimo, de modo que la
se otorgue a su condicin de racional
imitacin nunca equivale exactamen-
mejor an, de pensante, o bien al
te a l. En virtud de lo anterior, en la
hecho de tener voluntad libre, la an-
i. se consideran: 1. de un lado, la cua-
tropologa losca de la Edad Me-
lidad o forma imitada, es decir, lo que
dia se ha dividido en dos grandes l-
se imita (id in quo est); 2. de otro, los
immanens
elementos mediante los que se realiza
la imitacin (imitantia), o sea, aque-
llo con lo que se imita.
Teniendo siempre en cuenta es-
ta ambivalencia, se relacionan con el
punto 1. de los mencionados arriba,
los trminos bonitas, exemplar, nis,
forma, idea; con el punto 2., analogia,
aequalitas, ars, imago, inductio, parti-
cipatio, similitudo, vestigium.
immanens. En la terminologa esco-
lstica, especialmente en la propia del
siglo XIII, se habla de actio (vase) i.
y actio transiens: la accin inmanen-
te es aquella que fundamental y pri-
mariamente permanece en el agen-
te perfeccionndolo; por ej., enten-
der o querer, aunque sus consecuen-
cias pueden afectar a otro. La accin
transitiva es aquella cuyo efecto se di-
rige a otro ente exterior al agente; por
ej., esculpir.
Cabe notar que el vocablo no apa-
rece en Toms de Aquino; en cambio,
es comn en el Aquinate el uso del
verbo correspondiente, en especial,
de su participio presente, manens, cu-
yo signicado es que permanece.
As, en C.G. l. II, a. 1, se lee: Est rei
operatio una quidem, quae in ipso ope-
rante manet et est ipsius perfectio, ut
sentire, intelligere et velle; alia vero,
quae in exteriorem rem transit, quae
est perfectio facti quod per ipsam
constituitur, ut calefacere, secare et
aedicare (cf. tambin S. Th. I, q. 14,
a. 2; q. 18, a. 3, ad 1; q. 23, a. 2, ad
1). Toms preere reservar la palabra
actio para la operacin inmanente, y
factio para la transitiva; as pues, agere
y facere indicaran respectivamente la
interioridad y la exterioridad del ope-
rar. Adase que la accin i. suele se-
alar la operacin propia de los seres
vivientes y, en especial, de los supe-
riores, que son espirituales.
332
Un caso especial es, obviamente,
el de las acciones divinas: al no es-
tar Dios sujeto al devenir, su actio i.
no constituye una perfeccin que ad-
quiere sino que es idntica a su esen-
cia. As, la accin creadora de Dios
aun teniendo ecacia sobre la reali-
dad externa a la que conere el ser
es, en s misma, idntica a la esen-
cia divina. De ah que los escolsticos
sostengan que la creacin en Dios es
formaliter i. y virtualiter transiens.
De manera derivada, el vocablo se
aplic a la causa, pero esto se dio muy
raramente en la Escolstica. En reali-
dad, la expresin causa i. se hace fre-
cuente en autores modernos como
Spinoza.
immanentia. Indica el estado de lo
que permanece dentro, es decir, de lo
que es interior o inherente a una co-
sa. En los lsofos clsicos, el equiva-
lente griego seala tanto la pertenen-
cia del predicado a un sujeto, como la
presencia de una accin propia en los
seres vivientes. As aparece en Arist-
teles (cf. Met. VIII, 8, 1050 a 34). Pe-
ro es slo el segundo signicado men-
cionado el que retoma la Escolstica,
denominndolo i. (vase immanens),
ya que el primero fue elaborado co-
mo inesse (vase).
immateriale. Se denomina inmate-
rial a la entidad desprovista de ma-
teria. Por contraposicin, esta nocin
tuvo origen en la aceptacin de la po-
sibilidad de existencia de realidades
no sensibles. Por eso, se considera,
en general, que una entidad inmate-
rial slo es aprehensible mediante ac-
tos cognoscitivos de ndole racional o
intelectual.
En la Escolstica, durante la cual este
concepto aparece con gran frecuen-
cia, se distingui entre varias especies
333
de inmaterialidad: 1. se denomina i. a
lo abstrado mentalmente de una rea-
lidad concreta: lo bello, por ej., es in-
material en cuanto abstrado de las
cosas bellas; 2. algo puede ser i. y, a
la vez, depender de otra cosa mate-
rial: tal es el caso, por ej., de la species
impressa (vase species), inmaterial co-
mo imagen pero dependiente de los
sentidos orgnicos que son materia-
les; 3. algo es i. completamente cuan-
do su independencia de la materia es
intrnseca; as, el alma humana, que
no depende del cuerpo para ser tal,
pero que s depende de l en la opera-
cin de conocer, ya que para ello de-
be apelar a los sentidos corporales; 4.
nalmente, algo es i. simpliciter cuan-
do es intrnseca y extrnsecamente in-
dependiente de la materia: por ej.,
Dios y las inteligencias separadas. S-
lo en los dos ltimos sentidos, puede
entenderse lo i. como espiritual (va-
se spiritualis). Respecto del status on-
tolgico de lo i., vase incorporea.
immediatio. Escolsticamente, la in-
mediatez se reere, en especial, al ca-
rcter de la accin sin intermediario.
Dada la imposibilidad de una actio in
distans, hay que suponer entre la cau-
sa y su efecto algn tipo de contac-
to. Al distinguir entre estos diversos
tipos, los autores medievales hablaron
de i. virtutis y de i. suppositis. La pri-
mera seala la accin del agente cu-
yo poder se une al efecto, sin que esta
unin provenga o dependa de ningu-
na otra instancia. De ah que, cuanto
ms noble, ontolgicamente hablan-
do, sea el agente, ms inmediatamen-
te acta immediatione virtutis, porque
est tanto ms ntimamente presente
en los efectos que produce; as, se da
como arma Toms de Aquino, en el
caso de Dios (cf. In I Sent. d. 37, q.
1, a. 1).
immediatum
La i. suppositis se reere a la accin
del agente entre cuyo suppositum o
sea, su sustancia individual y el efec-
to no media ninguna otra cosa. Aqu
se alude, pues, a la accin debida a
la capacidad existente en la sustan-
cia individual del agente mismo: por
ej., el fuego calienta con i. virtutis
slo el aire que tiene prximo, y es
este ltimo el que, a su vez, transmite
el calor al ms alejado, es decir, que
el fuego agit per media, aunque ac-
te en virtud de su poder. Todo ello
supone la imposibilidad de concebir
una actio in distans.
Cabe advertir que, en lo que con-
cierne al caso especial de Dios, aun-
que la accin divina se extiende a to-
do y es la primera causa y el primer
agente, ella obra con ambos tipos
de inmediatez, precisamente porque
nihil est distans ab eo (S. Th. I, q. 8,
a. 1, ad 3, cf. tambin In I Sent. d. 37,
q. 1, a.1). En el fondo, esto no hace
sino justicar tcnicamente el Deus
teipso interior est de Agustn de Hi-
pona (En. in Ps. 74, 9).
immediatum. Este vocablo no tiene
una signicacin tcnica precisa, pe-
ro su sentido fundamental alude a la
ausencia de toda mediacin o inter-
mediario. Por eso, se lo emplea fre-
cuentemente slo por oposicin a
mediatum (vase), no a remotum, da-
do que el opuesto exacto de este lti-
mo es proximum. La mencionada fal-
ta de precisin hace que el uso de este
adjetivo sea muy amplio; en efecto, se
lo aplica a sustantivos tales como: ac-
tio, actus, agens, bonum, nis, forma,
ordo, perceptio, processio, propositio,
visio, etc., siempre dentro del sentido
genrico ya sealado. El hecho de que
muchas veces i. aluda a acciones, lle-
v a preferir la forma adverbial imme-
diate. Entre las locuciones ms tcni-
immo
cas en las que aparece la palabra que
nos ocupa, gura la de cognitio im-
mediata o directa, que seala una for-
ma especca de conocimiento (vase
cognitio 2.1).
immo. En el latn clsico, esta part-
cula se usa para raticar lo dicho, por
ej., vivit? i. etiam in senatum venit:
vive? S; ms an (mejor an), ha a l. Obviamente, este planteamiento
venido al senado. En el latn medie-
val, en el que puede aparecer con la
grafa ymo, no slo tiene esta funcin
de perfeccionar lo anteriormente di-
cho, sino tambin la de rechazarlo o,
por lo menos, corregirlo. En el enca-
bezamiento de una de las ms famo-
sas cartas de Elosa a Abelardo se uti-
liza con este ltimo matiz.
immobile. Es aquello que no se pue-
de mover o no puede ser movido, en
el sentido del motus (vase), esto es,
del cambio aristotlico, a cuyo Mo-
tor Inmvil como Absoluto, se aplic
eminenter este trmino. A su vez, lo i.
puede mover otras cosas, como lo ha-
ce el alma, o no.
immortale. Concepto prximo al de
lo sempiterno (vase sempiternitas), el
carcter de inmortal y el fundamen-
to mismo de la inmortalidad alude
especialmente a la cuestin del desti-
no del alma (vase anima) despus de
la muerte.
En la Antigedad, el tema apare-
ce en Platn, en especial, en el Fedn,
donde, particularmente, desde 69 a
hasta el nal, se aportan argumen-
tos sobre la inmortalidad del alma. Si
bien la concepcin platnica presen-
ta rasgos rco-pitagricos, en cuan-
to al tema de la reencarnacin, lo ms
importante en dicha concepcin es
que, segn ella, hay otra vida despus
de la muerte, cuando el alma se ha
puricado durante el trnsito terreno.
334
Por eso, para completar el proceso de
puricacin, la reencarnacin se con-
sidera necesaria, pero, a diferencia de
las armaciones pitagricas, tiene un
trmino: el que alcanza el alma cuan-
do reposa en su verdadero reino que
es el mundo de las Ideas, completa-
mente desligada de todo vnculo con
el cuerpo y de la necesidad de volver
del tema por parte de Platn, condice
con su visin antropolgica. Por otra
parte, de ambos trminos, el ms in-
dependiente es el alma, ya que resulta
identicada con la vida: en efecto, pa-
ra Platn, ella es vida.
Como se sabe, la concepcin aris-
totlica sobre el particular fundada
en su teora sobre materia y forma
es muy diferente: para el Estagirita la
unidad sustancial de cuerpo y alma
es inescindible (cf. De an. I, in ne);
de ah que sea dudoso que hay con-
cebido la inmortalidad del alma in-
dividual, ya que para esto se requera
aceptar la posibilidad de su subsisten-
cia separada del cuerpo.
Ambas vertientes son retomadas y
reelaboradas por el pensamiento me-
dieval cristiano, sobre la base del da-
to revelado de la inmortalidad del al-
ma y de la resurreccin de la carne.
As, ya desde los comienzos de la Pa-
trstica, se acepta, en lneas genera-
les, la posicin de Platn, pero con-
tra ella, se sostiene que la inmortali-
dad del alma no es de suyo, sino re-
cibida por Dios, es decir que el alma
no es vida, sino que tiene vida, como
sostiene, por ej., Justino (cf. Dilogo
con Tifn, 6, 1). El mismo tema fun-
damentalmente se reiterar despus,
aunque con variantes, en todos los
pensadores medievales, especialmen-
te en los de raz platnico-agustinia-
na. Por su parte, el Hiponense, en su
335
clebre anticipacin del cogito carte-
siano, considera una evidencia la del
propio pensamiento; pero pensar im-
plica vivir, y vivir supone actuar co-
mo una substancia precisamente ani-
mada, es decir, dotada de alma. sta,
a su vez, profundizando en s misma,
se descubre como vida indestructible
(cf., por ej., De immort. an. XI, 18;
XII, 19; y passim).
Pero a partir del siglo XIII, con el
reingreso del aristotelismo en Occi-
dente, se plantean los problemas ya
insinuados en la posicin aristotli-
ca: atenindose a ella, se haca difcil
fundamentar loscamente el da-
to revelado de la inmortalidad del al-
ma separada, desde la muerte hasta su
reunin con el cuerpo en la resurrec-
cin de la carne. Toms de Aquino
lo intenta valindose de un detallado
anlisis de la nocin de alma, sus ope-
raciones y el modo de su unin con
el cuerpo (cf. S. Th. I, q. 75; y C.G. I,
57). Su respuesta apuntar a que hay
en el alma individual, creada para es-
tar unida a un cuerpo, un principio
intelectual que posee una operacin
per se, aparte del cuerpo. Dicho prin-
cipio, o sea, el intelecto, es inmaterial
y subsistente, por ende, tambin in-
mortal. El Aquinate se apoya, pues,
en el principio intelectual para fun-
dar la inmortalidad del alma indivi-
dual; de ah su inters en combatir
toda propuesta, como la de Averroes,
que postulara un intelecto nico para
todos los hombres.
immotatio. Trmino con que los es-
colsticos aludieron a un tipo de cam-
bio o alteracin y, en especial, al mo-
do de recepcin de una cualidad por
parte de lo que es impresionado por
ella. As, distinguieron, como lo ha-
ce Toms de Aquino, dos tipos de i.:
1. i. naturalis o fsica que se da cuan-
impensae
do la forma que causa el cambio es
recibida en el ser inmutado esto es,
impresionado segn su carcter fsi-
co, como cuando una mano se vuel-
ve clida al contacto de algo clido;
2. i. spiritualis que tiene lugar cuan-
do la forma de lo que motiva el cam-
bio es recibida en el objeto inmutado
segn su ser espiritual, como la for-
ma del color es recibida en la pupila,
que no por ello queda coloreada. De
esto se desprende que, para la opera-
cin de los sentidos, se requiere una
i. del segundo tipo, ya que slo as se
establece en el rgano correspondien-
te una re-presentacin intencional de
la forma sensible (cf. S. Th. I, q. 79,
a. 3 c).
immutabile. Es aquello que, por su
misma naturaleza, no est sujeto al
cambio (vase mutabilitas). En sen-
tido absoluto slo se puede predi-
car, pues, de Dios. En general, se pue-
de decir que los autores medievales
han atribuido tres sentidos o matices
signicativos a este trmino: 1. i. es
aquello que no puede haber sido an-
tes ni ser despus; 2. es lo que no reci-
be lo que antes no posea y que no ce-
sa de tener lo que posea; 3. en senti-
do ms estricto, es aquello cuya esen-
cia subsiste sin adquirir ni perder nin-
guna forma. As pues, segn la pri-
mera acepcin y, de manera deriva-
da, de acuerdo tambin con la segun-
da, Dios es inmutable en cuanto ser
necesario; segn la tercera, en razn
de su innitud, no puede recibir nada
que lo perfeccione.
impensae. La economa medieval ha
llamado as a los gastos o erogaciones.
Los ha dividido en necessaria, que son
aquellos cuya omisin causa deterio-
ro; utiles, que son los que se hacen pa-
ra la adquisicin de lo que causa be-
imperative
necio; y voluptuaria, aquellos que
no dan fruto alguno y de los que se
puede prescindir. De ah que el tr-
mino aparezca en los tratados de -
losofa moral, en especial, en el tra-
tamiento de temas como la avaritia
(vase).
imperative. Cf. ecienter.
imperfectum. Cf. incompletum.
imperium. En contexto medieval, es-
ta nocin siempre remite, en ltima
instancia, a alguna forma de manda-
to. Dentro de ese sentido general, ca-
be destacar dos acepciones puntuales:
1. la que concierne a la fenomenolo-
ga del acto libre, 2. la histrico-pol-
tica, 3. la estrictamente poltica. Res-
pecto de la primera, 1. se considera el
i. uno de los pasos centrales en la dia-
lctica intelecto-voluntad que confor-
ma el acto propio del libre albedro,
es decir, el acto voluntario. De hecho,
la voluntad, iluminada por el juicio
prctico de la inteligencia, se confor-
ma a l y decide elegir un medio para
alcanzar el n; entonces, la inteligen-
cia conrma la decisin de la volun-
tad y, mediante una accin justamen-
te imperativa, ordena la accin. Este
ltimo acto del intelecto es precisa-
mente el i.
2. En el orden histrico-poltico, el
trmino que nos ocupa se reere es-
pecialmente al Imperio romano anti-
guo, como se lee en Marsilio de Pa-
dua: ...Romanum Imperium in una
sui signicatione quandoque signicat
monarchiam seu regalem principatum
Romanae Urbis sive civitatis tantum-
modo, qualis fuit ab origine sua (De
transl. imperii 1. De all, sus signi
signi--
cados derivados, referidos 2.1. al Im-
perio romano en cuanto Imperio uni-
versal. En este orden, el mismo Marsi-
lio, en el lugar citado, escribe: in alia
336
vero acceptione signicat Imperium
Romanum universalem sive genera-
lem totius mundi vel plurium saltem
provinciarum monarchiam, qualis fuit
Romae urbis et principatus, in eius
processu. Por su parte, tambin en
Ockham aparece i. en esta ltima
acepcin (cf. Brev. IV, 13); 2.2. puede
aludir, adems, en particular, al Sacro
Imperio Romano-germnico como
continuacin jurdica del Imperio ro-
mano; as en Marsilio de Padua, Def.
minor 12; De trans. imp. 10-12; Oc-
kham III Dialogus II, 1, 29-30;
3. En el plano estrictamente polti-
co, en su acepcin ms usada, i. apa-
rece como concepto general, monar-
qua o Estado supremo universal:
Est ergo temporalis Monarchia, quam
dicunt Imperium, unicus principatus
et super omnes in tempore vel in hiis et
super hiis que tempore mensurantur.
(Dante, De Mon., I, 2).
impermixtum. Con este trmino,
frecuente entre los autores neoplat-
nicos, se quiere subrayar la perfecta
pureza divina, el carcter de no mez-
clado, por as decir, de su naturaleza
(vase mixtum). El nfasis est dado
precisamente en la negacin que im-
plica el prejo in-. Si bien el trmino
que i. niega, es decir, mixtum, sea-
la mezcla en sentido fsico, la palabra
que nos ocupa ha sido utilizada pa-
ra referirse a la absoluta simplicidad
de Dios desde el punto de vista tam-
bin metafsico (vase simplicitas).
Eckhart, por ej., alude al Ser divino
hablando de la impermixta puritas
divinae naturae (cf. Super Eccl. 24).
De todos modos, en Eckhart la puritas
divina, si bien armada como se aca-
ba de sealar, va an ms all del he-
cho de ser impermixta (vase puritas
essendi).
337
impetus. Hasta el siglo XIV, esta no-
cin careci de signicado preciso,
aludiendo, en general, a un impu-
so fsico o anmico. Se us tambin
como sinnimo de nisus (vase). Slo
hacia el 1330 asume la acepcin tc-
nica, que posteriormente mantuvo,
de un tipo particular de vis motrix,
la que corresponde a un proiectum
separatum, como una echa lanza-
da, es decir ya separada del arco. El
i. es pues, en principio, y escolstica-
mente considerado, la causa prxima
del movimiento de inercia, por la que
ya se haba preguntado Aristteles.
El correspondiente pasaje aristotlico
(cf. Fs. IV, 8, 215 a 17) fue aceptado
en lneas generales por Simplicio y re-
chazado por Juan Filopn, en sendos
comentarios a los tratados fsicos del
Estagirita. El segundo de estos auto-
res plante la hiptesis de una ener-
ga cintica, impresa en el proyectil y
no en el medio en el que ste se mue-
ve. Esa energa a la que, por lo de-
ms, Filopn denomina incorp- l podra, en principio, durar eterna-
rea hace que el proyectil siga mo-
vindose hasta que la fuerza se agota
por la resistencia que le opone el me-
dio. Una concepcin semejante pare-
ce haber sustentado Avicena. Ms tar-
de, y ya entrado en el siglo XIV, el es-
cotista franciscano Francisco de la
Marca, trata la cuestin en su comen-
tario a las Sentencias de Pedro Lom-
bardo. All menciona una vis o virtus
derelicta y arma que el proiciens deja
en el proiectum una parte de su fuerza,
la cual causa despus el movimiento
sucesivo. Concede as parte de razn
al Estagirita, cuando ste sostena una
transmisin de la vis motrix en el mo-
vimiento de lanzamiento; pero, con-
tra Aristteles, Francisco de la Marca
sostiene que el subiectum de tal mo-
vimiento no es el medio, es decir, el
impetus
aire, sino el mismo cuerpo proyecta-
do, doctrina que, empero, no encon-
tr eco en sus contemporneos.
Otra lnea de pensamiento en es-
te tema es la representada por Oc-
kham, quien insiste en que el movi-
miento es una relacin, y sta se redu-
ce a las sucesivas posiciones del mvil
en el espacio. As, no es menester ad-
mitir una causa especial para explicar
el movimiento, con lo cual Ockham
aplica tambin en esto su clebre na-
vaja. Pero la doctrina que ms tras-
cendi sobre este tema es de la Juan
Buridn, el cual le conere una for-
mulacin precisa en su comentario a
la Fsica aristotlica. Algunos han lle-
gado a atribuirle el descubrimiento
implcito del principio de la inercia
en la mecnica clsica. A esta atribu-
cin dio pie el hecho de que Buridn
deja entender, aunque no lo mencio-
na explcitamente, que acepta una
cierta invariabilidad en el i., de mane-
ra que el movimiento provocado por
mente si no interrieran oposiciones
externas. Sin embargo, la teora de i.
que Buridn postula lo propone sim-
plemente como una cierta cantidad
de energa que el proiciens comuni-
ca al cuerpo lanzado, y que se con-
suma en cuanto causa el movimien-
to del proiectum separatum. As pues,
el movimiento tiene la misma dura-
cin del i., y nalizan cuando se aca-
ba la cantidad de energa transmitida.
El i. es entonces, fundamentalmente,
fuerza impresa. La teora de Buridn
conrmada por los pensadores de
la Escuela de Pars, como Nicols
de Autrecorut y Alberto de Sajonia
contiene importantes conocimien-
tos sobre energa cintica que fueron
aplicados ms tarde al problema de la
aceleracin de la gravedad. Pero, ms
implicantia
que constituir un antecedente de no-
ciones modernas al respecto, con ella
culmina la larga historia de las posi-
bles interpretaciones aristotlicas so-
bre el particular.
implicantia. Voz que asume en la
Edad Media una acepcin muy dis-
tinta de la que le conrieron los l-
gicos modernos y contemporneos.
En efecto, los autores medievales uti-
lizaron este trmino y lo prerieron
al de implicatio (vase) para aludir
a la contradiccin, es decir, a la atri-
bucin por parte de nuestro intelec-
to del ser y no ser en algo o respecto
de algo al mismo tiempo: coniunctio
per intellectum t esse et t non esse.
Por tanto, ante ella, imposible de asu-
mir como verdadera en cuanto aten-
ta contra uno de los primeros princi-
pios, las cuestiones que surgen son: 1.
si la cosa o cuestin de la que se trata
implica implicet, de donde el nom-
bre uno de los miembros contradic-
torios o bien el otro; 2. si acaso no se
trata de dos cosas o cuestiones dife-
rentes; 3. en dnde radica o en qu
punto ha surgido en nuestro intelecto
la contradiccin, ya que sta no pue-
de estar implicada a parte rei (vase).
Precisamente este ltimo punto ha
suscitado la discusin teolgica don-
de el vocablo que nos ocupa fue utili-
zado con mayor frecuencia y en don-
de adquiere su mayor especicidad: si
la omnipotencia divina contiene o no
i., es decir, si Dios est ms all de las
contradicciones, o si stas se pueden
resolver de algn modo en l. La pri-
mera posicin est representada por
la posicin de Pedro Damin, quien
la sostiene precisamente en su De
divina omnipotentia, donde arma,
por ej., que Dios puede hacer aun que
lo que ha sido no haya sido. Como es
obvio, los telogos medievales alinea-
338
dos esta posicin se apoyan en el mi-
lagro, en cuanto suspensin de la ra-
cionalidad u orden del mundo natu-
ral, para defenderla. La segunda tesis
es la sostenida por Nicols de Cusa,
quien preere el trmino complicatio
(vase). Con todo, cabe subrayar que,
para armar la i. en Dios, los prime-
ros se han fundado en la innitud de
Su voluntad; el segundo, ha plantea-
do, en cambio, una visin diferente
de la misma naturaleza divina.
implicare. Este verbo connota la idea
de envolver; de ah que en una de
sus acepciones originarias, haya aludi-
do justamente a la accin de envolver
los rollos de pergamino en que se es-
criba. Posteriormente asume una sig-
nicacin derivada, ms general, indi-
cando el estar una cosa contenida en
otra. Ms tarde, se restringi al plano
lgico y, hacia nes de la Edad Media,
se aplic particularmente a las propo-
siciones que envuelven contradiccin.
As, la expresin i. contradictionem
se reere a algo que no puede darse,
porque de ello seguira que algo es y
no es al mismo tiempo; por ej., impli-
ca contradiccin decir El rectngulo
es circular (vase implicantia).
implicatio. Cf. implicare. Trmino
tcnico perteneciente a la lgica es-
colstica, referido a un tipo de res-
trictio (vase) que consiste en restrin-
gir el valor de suplencia de un trmi-
no mediante un adjetivo, una propo-
sicin adjetiva, o una oposicin. As,
la restrictio se denomin, ms tcni-
camente, per implicationem: por ej.,
en El hombre, que es blanco, corre,
la i. consiste en lo subrayado. Al res-
pecto, dice Pedro Hispano: De res-
trictione facta per implicationem, talis
datur regula: omnis implicatio inme-
diate adiuncta termino communi res-
339
tringit ipsum, sicut et suum adiecti-
vum; ut cum dicitur homo, qui est al-
bus, currit iste terminus homo restrin-
gitur ad albos per hanc implicationem
qui est albus. (Sum Log. XI, 9).
implicite. Es correlativo de explici-
te. Ambos vocablos estn referidos a
los actos de intelecto y equivalen res-
pectivamente a confuse y distincte. De
esta manera, las notas esenciales del
hombre se conocen i. en el mismo
nombre de homo; en cambio, se co-
nocen explicite en la denicin ani-
mal rationale. En cambio, referidos
a los actos de la voluntad, equivalen a
indirecte y directe, por ej., quien quie-
re beber vino en exceso, quiere la
ebriedad i.; pero si bebe precisamente
para embriagarse, la quiere explicite.
impositio. En su acepcin ms ge-
neral, mienta el sentido primero y
ms propio de algo por oposicin a la
transumptio que alude al sentido me-
tafrico. En una acepcin ms res-
tringida, para los escolsticos, espe-
cialmente los del siglo XIV, la imposi-
cin es un modo de atribucin de sig-
nos. De hecho, dividieron los signos
convencionales en 1. signos de prime-
ra imposicin, y 2. signos de segunda
imposicin. Los primeros se impo-
nen a los entes, precisamente con el
n de servirles de signos, y se subdi-
viden en 1.1. trminos de primera in-
tencin y 1.2. de segunda intencin
(vase intentio). Los primeros se apli-
can o imponen directamente a aque-
llo de lo que se trata, por ej., la pala-
bra homo al hombre; los segundos
son indirectos en la medida en que se
imponen a una categora mental, l-
gica o cognoscitiva, por ej., el trmi-
no species homo referida al hombre
como especie.
impossibile
impossibile. En general, imposible es
aquello cuyo ser o existencia no puede
admitirse lgicamente, porque repug-
na al entendimiento, al estar en con-
tradiccin justamente con los prin-
cipios lgicos; por ej., que un crculo
sea cuadrado debe declararse imposi-
ble, ya que atenta contra el principio
de no contradiccin.
En el vocabulario tcnico de la lgi-
ca medieval se denomina reductio per
i. a aquella donde se muestra que, si
alguien niega la conclusin del silo-
gismo imperfecto considerado, con-
cediendo al mismo tiempo las premi-
sas, se contradice a s mismo; luego,
ese silogismo es vlido.
Hay autores que distinguieron en-
tre una imposibilidad en s misma,
como la del ejemplo aducido, y una
imposibilidad de facto, como Guiller-
mo de Ockham, quien distingue en
lo imposible aquello que no puede ser
verdadero, y todo aquello que es falso
(cf. In El. 118; Quod. III, q. 4).
Desde el punto de vista ontolgico
y teolgico, durante la Edad Media,
el tema de lo imposible estuvo vin-
culado con la cuestin de la omnipo-
tencia divina. En este campo, dos l-
neas fueron sustentadas: una, des-
ta, oreci en el siglo XI y es la que
deende, por ej., Pedro Damin, para
quien Dios no slo no est limitado
por un universo inteligible segn cu-
yos principios ha sido creado el mun-
do, sino que su ilimitacin, innitud
y omnipotencia, pueden hacer inclu-
sive que lo que existi no haya exis-
tido. Dios est, pues, ms all de to-
das las imposibilidades, aun la de que
una armacin y su correspondiente
negacin sean simultneamente ver-
daderas (cf. De div. omnip. I). Con-
tra esto reacciona Toms de Aquino,
diciendo que una posicin tal, si bien
impossibilia
puede considerarse no hertica, es sin
duda falsa (cf. De aet. mundi, 2 in -
ne), porque no es contraria a la fe, pe-
ro s a la razn.
impossibilia. Los as llamados im-
posibles han sido objeto de obras es-
colsticas, por ej., el De impossibilibus
de Siger de Brabante, que a veces se
equiparon errneamente a los insolu-
bilia (vase). Sin embargo, se debe ad-
vertir que, siendo ambos objetos de la
lgica, los i. dieren de los insolubles
por cuanto se reeren a cuestiones que
involucran contradiccin intrnseca.
impraescindibiliter. Adverbio que se
reere a la imposibilidad de llevar a
cabo una praecisio (vase) en un tr-
mino o en un concepto de la realidad
a la que remite.
impressa. (cf. species). Bajo la expre-
sin species i., los escolsticos sea- tractandi en el discurso losco me-
lan la semejanza del objeto causada
por la afeccin del mismo en los sen-
tidos. En general, corresponde, pues,
a lo que hoy se llamara imagen sen-
sible. As, denen el trmino como al adversario, se denomina tambin
una similitudo seu forma vicaria obiec-
ti, es decir, una semejanza o forma vi-
caria del objeto, en tanto que hace ac-
tuar la potencia correspondiente pa-
ra que se d el conocimiento de di-
cho objeto.
impressio. Voz usada en varios senti-
dos: 1. en general, indica la recepcin
de una cosa en otra, siendo ambas
igualmente materiales, como la de la
conguracin de una mano en la ce-
ra; 2. en el campo de la fsica medie-
val, seala el productio impetus, es de-
cir, la impresin que algo que se im-
pulsa o lanza ejerce sobre el exterior
de un ente mvil; 3. en el plano teo-
lgico, puede aludir a la infusin en
el alma de los dones divinos; 4. en el
340
del conocimiento, se utiliza la expre-
sin i. speciei para signicar la unin
ms profunda entre la imagen y el
sentido (vase impressa).
improbatio. Opuesta a la probatio, la
i. indica la refutacin fundamentada
de una tesis. No se trata, pues, de una
mera desaprobacin, ya que sta no
implica necesariamente la discusin y
el aducir razones como s lo hace la
i. El trmino es de antigua data en la
dialctica medieval. De hecho, se en-
cuentra en textos patrsticos. As, por
ej., Agustn anota una funcin teol-
gica de la i., atendiendo precisamente
a la explicitacin de las razones en la
refutacin. stas, dice el hiponense,
ponen en relieve el sentir de la Iglesia
(cf. Conf. VII, 19, 25).
improbativus. Proviene de improbatio
(vase). Es, pues, uno de los modi
dieval: aquel en el que se objeta y se
refuta una tesis, exponiendo las razo-
nes de dicha refutacin. Dado que se
procura as convencer o aun vencer
convictivus. Por eso, se opone al modus
probativus, que de por s atiende mu-
cho ms a la cosa misma, es decir, a
las razones objetivas de algo, que a las
aducidas dialcticamente por un oca-
sional adversario en la disputa.
improperium. Cf. contumelia.
impulsio. Movimiento violento en el
que el motor acompaa al mvil du-
rante todo el transcurso de este lti-
mo, de tal manera que, si lo abando-
na, el mvil se detiene. No se ha de
confundir, pues, ni con pulsio ni con
impulsio.
imputatio. Inicialmente pertenecien-
te al campo de la losofa moral en la
341
Edad Media, este vocablo su emple
para indicar la asignacin de una cul-
pa a un sujeto libre. Posteriormente,
pas a formar parte de la terminolo-
ga judicial, donde indica el signica-
do actual de imputacin.
imputative. Trmino correlativo de
formaliter. Se considera formaliter a
algo o alguien tomado en s mismo;
en cambio, una cosa o persona, cu-
ya existencia, accin o modalidad se
transere o atribuye a otra, se consi-
dera i. As, por ej., quien persuade a
otro de cometer homicidio, no es un
homicida formaliter, pero s i.
in. Preposicin que rige acusativo y
ablativo. En el primer caso, puede
aparecer con los siguientes sentidos:
1. lugar, indicando 1.1. direccin,
hacia, o 1.2. penetracin; 2. tiem-
po, con el signicado de duracin,
por ej., in perpetuum; 3. pasaje de un
estado a otro, caso en el que esta pre-
posicin indica el trmino en dicho
proceso de cambio, a diferencia de de
(vase) que seala el punto de partida
en la mutacin; 4. divisin, por ej., in
partes quattuor; 4. distribucin, con
el sentido de a cada; 5. resultado
o nalidad, por ej., in beatitudinem;
6. objeto de un discurso, ya sea lau-
datorio o adverso, por ej., in aliquem
scribere; 7. un caso particular, deriva-
do del anterior, es aquel donde i. se
traduce por sobre y antecede el t-
tulo de una obra para indicar que se
trata de un comentario, caso frecuen-
tsimo en la Escolstica, por ej., In
Metaphysica; cuando, como en el caso
de Avicena, hay dos obras con el mis-
mo ttulo, una comentada y otra pro-
pia, al citar al autor, se seala esta l-
tima con el aadido sua, como hace
Toms de Aquino (cf. De ente et ess. I)
(vase lectura); 8. modo, manera, uso
in actu exercito-in actu signato
o estilo, por ej., in barbarum; 9. re-
lacin, caso en el que se suele tradu-
cir por la expresin en cuanto a, por
ej., in longitudinem.
En los casos en los que rige ablati-
vo, aparece indicando: 10. lugar co-
mo situacin, ya sea en sentido real
o gurado, sin idea de movimien-
to, por ej., in templo, in angustiis; 11.
momento preciso del tiempo o lapso
determinado; 12. proceso, caso en el
que suele ir acompaado de gerun-
dio, por ej., in quaerendis; 13. tema
del que se trata, y entonces se suele
traducir por a propsito de.
En cuanto a los usos ms los-
cos de esta preposicin, se puede de-
cir que, en general, seala la relacin
del contenido respecto de lo que con-
tiene. Sobre esta base, los escolsti-
cos en particular, indicaron que una
cosa puede estar en otra como en su
subiectum, y as el instinto est en el
animal, o el accidente est en la sus-
tancia, es decir, in alio; o bien como
en su causa, y as se dice, por ej., que
Dios est en todas las cosas en cuanto
causa de las mismas, aun cuando, por
la perfeccin de su naturaleza, Dios
est sobre todas ellas.
in actu exercito-in actu signato. La
distincin escolstica mentada por es-
te par de locuciones equivale a 1. la
que se signica en castellano median-
te las expresiones con hechos-con
palabras. Es el uso ms difundido.
Una enseanza, por ej., la del cora-
je como valor o, para decirlo en tr-
minos medievales, como bien moral
o virtud puede impartirse a travs de
acciones valerosas que lo ejemplican
o bien a travs de la explicitacin de
su concepto, fundamentos, etc. En el
primer caso, se ensea en qu consis-
te un acto de coraje in actu exercito;
en el segundo, in actu signato; 2. En
in alio
un empleo ms restringido, estas ex-
presiones aluden al conocimiento. En
este plano, se dice que se conoce actu
exercito o directe cuando el conocer se
dirige a una cosa en s misma; y actu
signatu o reexe, cuando tiene por ob-
jeto a s mismo, por ej., a alguna de
las facultades cognoscitivas. Sin em-
bargo, en este ltimo orden, los esco-
lsticos suelen preferir los respectivos
sinnimos.
in alio. Cf. in se.
in eri esse-in facto esse. Con la pri-
mera expresin los autores medieva-
les aludieron, en general, al pasaje de
la potencia al acto, subrayando as
la condicin de incompleto que tie-
ne ese algo durante dicho pasaje. En
cambio, in facto esse mienta su carc-
ter de acabado: por ej., un cuadro es
in eri mientras el artista lo dibuja y
lo pinta, y es in facto cuando ya est
terminado. La primera de estas locu-
ciones escolsticas indica, pues, una
cosa en fase de cambio hacia un tr-
mino de su devenir, o sea, la seala
en un estado potencial respecto de su
determinacin actual. Al alcanzar di-
cho trmino, reposa en la quies pro-
pia del factum. Esto ltimo conduce
ya a la segunda expresin, por la que
se entiende aquello que existe actual-
mente; ms an, se lo considera, abs-
tractamente, slo en su actualidad. El
uso de ambas locuciones se hizo fre-
cuente, en especial, en el siglo XIII,
debido a la adopcin de esquemas
aristotlicos. Ejemplo de ello son los
siguientes pasajes tomistas: C.G. II, c.
17, n. 4; S. Th. I, q. 45, a. 2, ad 3.
in quale. Algo se predica i.q. cuando
se arma de un sujeto una cualidad
responde a una pregunta referida a la
cualidad que posee un ente y que le es
extrnseca, por ej., albus respecto de
342
Pedro, ya que el hecho de ser blanco
no inhiere en su esencia. As, se utili-
zan adjetivos en esta forma de predi-
cacin, tambin llamada pure in quale
(vanse in quale quid e in quid).
in quale quid. Se dice que un trmi-
no se predica in q. q. cuando se ar-
ma de un sujeto una cualidad concer-
niente a una de sus partes esenciales,
por ej., rationalis respecto del hom-
bre. No se ha de confundir con in
quale (vase).
in quantum. Expresin que pue-
de aludir al hecho de que el sujeto y
el atributo son convertibles o que el
primero se inere del segundo. Tam-
bin aparece en la explicitacin de
trminos tomados reduplicative (va-
se). Con todo, ya en la Escolstica,
este trmino se escribi en una sola
palabra, adquiriendo el empleo que
se explicita en el artculo inquantum
(vase).
in quantum huiusmodi. Expre-
sin hecha, frecuente slo en los tex-
tos de los ltimos siglos medievales,
que se traduce por en cuanto tal y
que subraya la acepcin y las impli-
caciones del trmino al cual acompa-
a. Con ello circunscribe las conse-
cuencias de ese signicado. As, por
ej., M. Eckhart dice que el intelligere
in q. h. est subsistens (Solutio rationum
Equardi de praeeminentia intellectus
respectu voluntatis): el entender en
el sentido de pensar en cuanto tal es
subsistente, o sea que es por su pro-
pia naturaleza, por lo que implica el
pensar mismo que se puede armar
su autosubsistencia.
in quid. Se dice que un trmino se
predica i.q. cuando se arman rec-
tamente de un sujeto sus predica-
dos esenciales, pues por stos se de-
343
ne qu [quid] es la cosa, sin signi-
car una parte determinada de su esen-
cia, por ej., cuando se dice que Scra-
tes es hombre; no cuando se dice, por
ej., que puede rer, porque en tal ca-
so se estara predicando algo que no
es su esencia; ni cuando se dice que
es racional, puesto que, entonces, se
estara predicando algo que constitu-
ye una parte de su esencia (vase in
quale quid).
in re. Cf. ante rem y universale.
in se. Es trmino correlativo de in
alio. A diferencia de las expresiones a
se y ab alio (vanse), que se reeren
al principio o causa de un ente, este
otro par de trminos alude al modo
de existir de algo. In se signica que
algo existe en s mismo. Con ello se
indica, pues, a un ser cuya realidad le
es propia, no formando parte de otra
cosa ni existiendo en otro, dado que
constituye un todo metafsicamen-
te autnomo en su existir. En cam-
bio, todo lo que existe en otra cosa
es in alio. As, el hombre existe in se,
pero la blancura existe in alio. De es-
ta manera, el ser in se constituye una
nota fundamental de la substantia,
mientras que el ser in alio es nota
propia del accidens (vanse). De he-
cho, muchas veces se ha asimilado la
expresin in se al trmino per se (va-
se), pero hay un matiz de diferencia
entre ambas que se explicita en el ar-
tculo correspondiente a este ltimo
y a perseitas.
in signo priori-in signo posteriori.
Mediante estas locuciones, la Edad
Media, en particular la Escolstica,
indic el carcter anterior o poste-
rior, respectivamente, de algo en re-
lacin con otra cosa, especialmente,
de la causa y el efecto. Se pretendi
subrayar as que la anterioridad de la
inadaequate
primera respecto del segundo es por
naturaleza, es decir, ontolgica y no
cronolgica. De este modo, por ej.,
luz, causa de la iluminacin, es ante-
rior esto es, a priori con prioridad
de naturaleza, a esta ltima, aunque
tengan lugar simultneamente. Aho-
ra bien, entre causa y efecto media
una distincin como la que se da en-
tre una cosa y otra, aun cuando se tra-
te, por ej., del intelecto y la voluntad
humanos: en el acto libre, el intelec-
to es anterior a la voluntad que es a
posteriori respecto de aqul, por lo
menos, segn la posicin tomista. Pe-
ro, en el caso de Dios, dada su abso-
luta simplicidad, entre el intelecto y
la voluntad no hay tal tipo de distin-
cin: ella radica slo en nuestro mo-
do de pensar uno y otra, lo que lleva
a plantear una prioridad puramente
pensada. As pues, segn nuestro mo-
do de inteligir, el intelecto divino es
anterior a la voluntad divina in signo
priori; y la voluntad de Dios es poste-
rior a su intelecto in signo posteriori.
inadaequata. Se denominan as tan-
to las acepciones de los trminos co-
mo las causas asignadas a una cosa o
a un hecho cuando son incompletas,
esto es, cuando no responden a la in-
tegridad real de aquello sobre lo que
versan (vase inadaequate). En el se-
gundo caso mencionado, se denomi-
na tambin i. a la concausa, en cuan-
to que sta slo da cuenta parcial-
mente del efecto.
inadaequate. Cf. adaequate. A di-
ferencia del trmino castellano in-
adecuadamente, que no traduce con
precisin el latino que nos ocupa, i.
no se reere tanto al modo en que al-
go es considerado cuanto al hecho de
que no lo es en su totalidad. Por eso,
equivale a partialiter (vase).
inane
inane. En el Medioevo, se denomin
as el espacio que no slo, de hecho,
carece de cuerpos, sino que tampoco es
naturalmente apto para contenerlos.
inanimata. Son inanimados los se-
res que actan exclusivamente obede-
ciendo a las leyes de la naturaleza y
que, por s mismos, no tienden a nin-
gn n: ... sunt mere agentia ex neces-
sitate naturae, nihil praetendentia, es-
cribe Guillermo de Ockham en Sum-
ma Totius Log. II, 6). Sin embargo, se
ha de aadir que siempre actan co-
mo si tendieran a algn n, como lo
hace Toms de Aquino, por ej., en su
quinta va (cf. S. Th. I, q. 2, a. 3). Es-
to permite postular que, dado que di-
cha tendencia no est en los seres in-
animados, les ha de ser impuesta por
alguna instancia en la naturaleza que
se supone tiene un orden.
inchoatio. En general, se reere al
comienzo o esbozo de algo. Tcnica-
mente, se utiliza, en particular, en el
contexto de la inuencia neoplatni-
ca sobre esquemas aristotlicos tpi-
ca de la escuela de Colonia. As, por
ej., aparece en Alberto Magno la ex-
presin i. formae para indicar aliquid
formae, en el sentido de una cierta ap-
titud de la materia para recibir la for-
ma. De este modo, si bien el deve-
nir se explica en trminos aristotli-
cos, de pasaje de potencialidad de la
materia a la actualidad de la forma,
no se concibe aqulla como completa
privacin. En la materia ya se oculta,
pues, la forma per essentiam confusa o
in potentia. En el caso del hombre, en
su misma materia anida la vida vege-
tativa; y en sta, la sensitiva. Pero, la i.
rationalis requiere la intervencin de
Dios como Causa Primera.
incipere. El verbo comenzar ha si-
do denido en la Edad Media como
344
existir inmediatamente despus de no
haber sido. En general, se us, en sen-
tido ms amplio, para indicar que se
existe o se hace algo despus de po-
co tiempo de no haber existido o de
no haber hecho ese algo (cf., por ej.,
Ockham, Summa Totius Log. II, 19).
incipit. En la forma conjugada incipit,
que signica literalmente comien-
za, suele encabezar los manuscritos
medievales, habitualmente, indican-
do a continuacin el tema que abor-
dan. Por eso, es frecuente que indique
el manuscrito mismo: por ej., este
incipit se encuentra en la Biblioteca
Laurenciana.
inclinatio. Con esta voz, que aparece
especialmente en obras nominalistas
de nes de la Edad Media, se seala la
condicin de un ente que est en po-
tencia respecto de otra cosa, sin que
haya en l ninguna tendencia contra-
ria. En este sentido se dice, por ej.,
que la materia tiene i. por la forma.
inclusio. Trmino que alude a lo que
se da en la distinctio realis inadaequata
(vase distinctio), es decir, la que dife-
rencia entre un todo integral y cada
una de sus partes. Por ello, esta clase
de distincin se llama tambin inclu-
dentis et inclusa, segn que se conside-
re, respectivamente, el todo o la parte.
incogitabile. Trmino que, aunque
raramente, aparece a veces en la lite-
ratura medieval para calicar lo indi-
cado por expresiones o enunciados
que violan los principios lgicos, co-
mo el principio de no contradiccin;
por ej., rectngulo circular alude a
algo i., esto es, a algo cuya existencia
es impensable por imposible.
incognitum. Quiz debido al equvo-
co que se puede dar con la palabra es-
345
paola incgnita, y su matiz de sus-
citar curiosidad y perplejidad, suele
creerse que este trmino alude a lo in-
comprensible; sin embargo, se reere
a lo desconocido o no examinado to-
dava (vase cognoscere).
incommunicabile. De manera sim-
trica con el tratamiento que los auto-
res medievales han conferido al tema
de la communicabilitas (vase), por
oposicin, consideraron dos casos en
que se puede hablar de i., es decir, de
lo que no se puede compartir o trans-
mitir: el primero es el de lo i. desde el
punto de vista ontolgico. En tal sen-
tido, el individuo es, por denicin,
incomunicable, desde el momento en
que no puede compartir su carcter
de tal; en cambio, s lo hace con su
quidditas, con su determinacin es-
pecca, o aun con sus propiedades y
cualidades, ya que las comparte con
otros miembros de la misma especie.
De ah la sentencia escolstica que re-
za: individuum est incommunicabile.
El segundo caso de lo i. se reere a
lo accidental, ya que alude a aquellos
agentes que no pueden ejercitar una
potencia que les es propia, entonces,
se tiene lo i. eectivum; por ej., el de
un escultor al que se le hayan ampu-
tado las manos, mientras que su arte
como virtud sigue en l.
incompletum. Cf. completum. En ge-
neral, se dice de aquello a lo que le
falta algo que, por su misma natura-
leza, debera tener; por ende, es sin-
nimo de imperfectum. En lgica, es
incompleta una nocin sin determi-
nacin especca: por ejemplo, la no-
cin de animal sin la especicacin algo en s. Cabe recordar que se ha di-
de rationale o irrationale. En senti-
do propio, es incompleta la deni-
cin en la que falta la diferencia espe-
cca. En el plano metafsico, se lla-
incomplexum
ma i. a un ser real cuando est en vas
de actualizarse: por ej., el nio es in-
completo en cuanto hombre; o bien,
cuando carece de alguna parte sustan-
cial o propia; por ej., es incompleto
un hombre, cuando slo existe su al-
ma separada del cuerpo, o es incom-
pleto un hombre que carece de las ha-
bilidades que debera poseer. Por eso,
en la terminologa escolstica, el alma
humana en cuanto tal, es decir, lla-
mada a animar un cuerpo es sustan-
cia incompleta, como lo son tambin
principios tales como el acto, la po-
tencia, la esencia, la existencia, etc.,
tomados separadamente.
incomplexum. Cf. complexum. Si-
nnimo de simple y contrario de
compuesto, se denomina 1. trmi-
no i. a aquel cuyas partes, tomadas en
s mismas, nada dicen sobre el signi-
cado de la expresin entera. As, si
se proere la slaba do-, separadamen-
te de la slaba -mus, ni la primera ni
la segunda remite a la idea de domus
(casa). Por tanto, la palabra domus
es un trmino in-complejo, a diferen-
cia, por ej., del trmino individuum,
que es complejo, ya que, tanto in co-
mo divid- poseen un signicado. Res-
pecto, no ya de los trminos, sino de
las proposiciones, llmase 2. i. al sujeto
o al predicado, dado que el complexum
es, en ese caso, la proposicin misma.
Pero, entre autores nominalistas, co-
mo Guillermo de Ockham, la pala-
bra que nos ocupa indica todo trmi-
no simple en una proposicin, sea o
no por s mismo sujeto o predicado,
con la nica condicin de su autono-
ma semntica, es decir que signique
cho trmino, voz que, en espaol,
puede aludir no slo a una palabra si-
no a varias que tengan un sentido (cf.
Exp. Aurea 40b).
incompossibilitas
incompossibilitas. Es la condicin de
incompatibilidad entre dos cosas en
lo que concierne a algo creado. Tal in-
compatibilidad puede ser absoluta o
relativa. En el primer caso, hay i. en-
tre dos formas sustanciales en el mis-
mo individuo: ste no puede ser, por
ej., hombre y rbol a la vez. En el se-
gundo, se ha de considerar que tam-
bin las accidentales pueden ser in-
compatibles entre s, ya que, slo por
el hecho de producir una forma acci-
dental en una determinada naturale-
za, todo agente natural excluye en ella
su contraria. Por ej., ninguna causa
creada puede hacer que dos cuerpos
se encuentren en el mismo lugar.
inconstantia. Segn el pensamien-
to de Raimundo Lulio, la i., es decir,
la falta de perseverancia en el bien,
constituye un pecado independiente
de los otros; ms an, en la versin -
nal del Ars Raymundi, se le atribuye
igual jerarqua que la de los siete pe-
cados capitales. (cf. Ars Brevis, I; Ars
generalis ultima, I).
incorporea. Con este nombre, se de-
signa al grupo de entes o entidades
incorpreas. En lneas generales, se
puede decir que el valor que los auto-
res medievales conrieron a esta no-
cin dependi de la concepcin me-
tafsica que cada uno sustent. As,
los de liacin platnica le adjudi-
caron el mximo valor metafsico,
considerando lo incorpreo como lo
nico que realmente es. En cambio,
quienes, como Toms, siguieron los
planteos aristotlicos, tendieron a ad-
mitir slo un cierto tipo de existencia
para los i., a saber, la posibilidad de
existir, a manera de principios, en los
entes corpreos.
incorruptibile. Es lo que no est su-
jeto a corrupcin (vase corruptio).
346
Esto no signica que no se puede ani-
quilar sino slo que no se puede des-
componer. En efecto, en su sentido
originario y estricto, la corruptio ata-
e slo a los seres compuestos de ma-
teria y forma, no al ser inmaterial pe-
ro compuesto slo de esencia y exis-
tencia: ste es mutable en cuanto que,
por haber recibido el ser, puede per-
derlo (vase mutabilitas), pero es i.
justamente en cuanto inmaterial.
indecienter. Mediante el uso de la
preposicin in con valor de negacin,
se enfatiza el carcter de completitud
y perfeccin propio de lo i. En efecto,
al indicar lo deciente una falta o pri-
vacin, se subraya con este adverbio
un modo de ser o de poseer que care-
ce de toda carencia. Menos frecuen-
te es el uso de la forma sustantiva in-
decientia.
indeterminatio. Indica la condicin
de lo que no llega a su n o trmi-
no, es decir, lo que no completa su
acto propio. La i. puede ser 1. passiva
si se reere a la materia, puesto que
no depende de ella su determinacin
sino de la forma; o 2. activa, si alu-
de al agente libre, caso que tiene lu-
gar justamente cuando ste, perma-
neciendo indeciso, no determina su
voluntad a un n.
indierens. En los trminos ms ge-
nerales, i. indica tanto 1. lo neutral
como 2. lo indeterminado. 1. Des-
de el primer punto de vista, la nocin
de i. tiene raz estoica, tal como Ci-
cern consigna en De n. III, 53. En
efecto, i. all alude a lo moralmente
neutral como, por ej., la misma vida
humana. En cambio, no lo es el mo-
do de dirigirla hacia la virtud o el vi-
cio, segn recuerda Digenes Laercio
(D.L. VII, 103-4). Ambos textos fue-
ron comentados por autores medie-
347
vales. 2. En el segundo sentido, el vo-
cablo aparece, durante la Escolstica,
en el plano metafsico, indicando lo
que, en su ser, an est indetermina-
do. En tal sentido, lo i. no puede dar
lugar, de por s, a ningn ser en ac-
to, siendo necesario que reciba alguna
determinacin (vase la sentencia ab
indierenti...). Por ltimo, y en con-
sonancia con lo anterior, algunos es-
colsticos calicaron con esta palabra
3. al ser individual, pero prescindien-
do precisamente de las determinacio-
nes que lo individualizan, y rerin-
dose slo a las realidades especcas y
genricas presentes en l: por ej., en
cuanto animales racionales, dos hom-
bres son indierentes entre s (vase
indierentia 2).
indierenter. Adverbio que signica
indistintamente y que fue utilizado,
en especial, por Guillermo de Cham-
peaux en su teora de la identitas
secundum indierentiam (vase indi-
erentia). Por otra parte, y ms en ge-
neral, ya sea desde el punto de vista
lgico u ontolgico, indica que, po-
tencialmente, algo puede tender ha-
cia una cosa u otra de modo indis-
tinto. En este sentido, es una voz que
aparece acompaada por el trmino
utrumlibet (vase) o ad utrumlibet.
indierentia. En el vocabulario me-
dieval, esta palabra aparece en dos
sentidos fundamentales: 1. en senti-
do psicolgico-tico, y 2. en sentido
lgico-ontolgico. 1. El primero es
tratado en los artculos aequilibrium
indierentiae y liberum arbitrium
(vanse). 2. El segundo concierne a
la querella de los universales, es de-
cir, a la discusin sobre el valor o sta-
tus de los trminos universales (vase
universale). Durante esta polmica,
Guillermo de Champeaux, que repre-
indignatio
senta la lnea del realismo extremo,
haba sostenido en sus Sententiae,
en primera instancia, la teora de la
identitas secundum essentiam o de la
communitas universalium, doctrina
que, frente a los accidentes que dan
lugar a lo individual, postulara el
universal como realidad esencialmen-
te idntica en los diversos individuos.
Tal esencia idntica sera pues el sus-
trato ontolgico-fsico de dichos in-
dividuos. Pedro Abelardo ataca y ri-
diculiza esta posicin de Guillermo,
observando, por ej., que si as fuera,
un hombre individual estara presen-
te dondequiera est presente la esen-
cia o especie humana y, por tanto, es-
tara simultneamente en Roma, Pa-
rs, Atenas, etc., lo cual es absurdo.
Ante estas objeciones, Guillermo re-
visa su posicin y la modica, jus-
tamente, por la teora de la identitas
secundum indierentiam, tal como el
mismo Abelardo atestigua en su Hist.
calam. 2. De acuerdo con esta lti-
ma tesis ultrarrealista de Guillermo
de Champeaux, la misma realidad,
es decir, el universal, est presente
en los individuos singulares no esen-
cialmente, sino indierenter, o sea, de
modo semejante en cuanto no dife-
rente. As, la mencionada identidad o
semejanza entre los individuos esta-
ra dada por el mero hecho, expresa-
do por va negativa, de que no die-
ren. De tal manera, las especies se de-
nen como la indiferencia de los in-
dividuos.
indignatio. La indignacin proviene
de la ira en su dimensin tica (vase
iracundia, in ne). Por eso, as como
se puede dar una ira mala y una ira
bona, la misma ambivalencia presenta
el trmino que nos ocupa. En efecto,
se habla escolsticamente de la i. en
cuanto enojo contra alguien de quien
indirectum
se ha recibido una ofensa que el inju-
riado cree, equivocadamente, no me-
recer, es decir que se considera indig-
nus de ella. En este caso se trata de la
i. en su aspecto negativo. Pero la pala-
bra y las voces con ella relacionadas
se usa tambin para aludir a la tristitia
(vase) que no es envidia y que sea-
la la reaccin de alguien al contrariar-
se por el bien, generalmente material,
recibido por alguien que no es digno
de l, como indica Toms de Aquino
(cf. S. Th. II-II, q. 158, a. 7 c y q. 36,
a. 2 c).
indirectum. Se denomina as a lo
que tiende a su trmino de mane-
ra oblicua o a travs de mediacio-
nes. En la Edad Media, este adjetivo
se ha aplicado tanto al predicado co-
mo al silogismo. En efecto, se llama
praedicatio indirecta a aquella en la
que se predica de un sujeto algo que
es menor que l, como la especie del
gnero; y syllogismus indirectus a aquel
silogismo cuyo trmino menor se pre-
dica del mayor.
individuale. En lgica, se calica
de individual al concepto o trmi-
no que se reere a un solo sujeto; por
tanto, se opone a colectivo. A veces,
se utiliza como sinnimo de singu-
lar; pero, en rigor, ste es ms bien
el opuesto de universal. Especca-
mente se llama concepto individual
a la representacin que es exclusiva
y propia de un nico individuo. En
consecuencia, la determinacin de la
naturaleza y el status de tal represen-
tacin concierne al problema de la
cognoscibilidad del individuo, que el
pensamiento griego en general y, en
particular, Aristteles neg, soste-
niendo que sobre el individuo no pue-
de haber ciencia y, por ende, no pue-
de haber concepto en sentido propio.
348
Durante la Edad Media, Toms
de Aquino sigue, en lneas genera-
les, el pensamiento aristotlico sobre
este punto. En cambio, Duns Scoto
y Guillermo de Ockham se inclinan
por la posibilidad de un concepto i.
(vase individuum).
individualitas. A pesar de ser s-
ta una palabra ms bien propia de
la modernidad, en la Edad Media
se registra en Avicena, como consta,
al menos, en la traduccin venecia-
na del 1508 de su Metafsica. Avice-
na usa el trmino i. para referirse 1.
a una cierta disposicin que sobrevie-
ne al alma en el mismo acto en el que
ella se une al complejo corpreo pro-
pio de cada hombre, disposicin en
virtud de la que esa alma resulta pre-
cisamente individual. La utiliza tam-
bin para aludir a 2. lo que, junto con
la existencia actual, hace que la sus-
tancia primera se distinga de la se-
gunda. Por ello, y en general, se pue-
de decir que, para Avicena, la i. resul-
ta siempre del conjunto de aspectos
que, aun perteneciendo realmente a
una cosa, no estn comprendidos en
su denicin, ya que esta ltima con-
cierne a la cosa tomada universalmen-
te. As pues, la i. es aquello por lo cual
lo singular es tal, o sea, es nico en su
realidad. Justamente, el problema del
principio de individuacin (vase
individuatio), muy discutido tambin
en la escolstica rabe, consisti en
indagar sobre el fundamento de la i.
individuatio. Se entiende por indi-
viduum (vase) lo que es uno en s y
distinto de los otros. Por ello, se de-
nomina principium individuationis a
aquello que constituye la i., es decir,
la individuacin desde el punto de
vista metafsico. Cabe subrayar que se
ha dicho metafsico, y no gnoseo-
349
lgico, es decir que, en el caso de la
i., se alude a lo que hace que un indi-
viduo sea tal por s mismo, no a aque-
llo que nos permite a nosotros indi-
vidualizarlo, esto es, distinguirlo de
otros de la misma especie.
Es, pues, lo que da razn de la uni-
dad y, a la vez, de la incomunicabi-
lidad o sea, del carcter de ininter-
cambiable de cada ente respecto de
otros con los que comparte la espe-
cie. En lo que toca a la unidad o in-
divisin, cabe observar que sta pue-
de vericarse de dos modos: o por la
simplicidad intrnseca del ente, o por
el tipo de composicin de los prin-
cipios que lo constituyen. Slo en el
segundo caso, se puede plantear un
principium de individuacin, ya que,
en el primero, lo simple es individua-
do por s mismo, al ser indiviso, por
denicin.
Surge, entonces, el problema de la
individuacin en el caso de los entes
compuestos. As, se ha planteado si la
individuacin de cada ente corpreo
radica en su materia, o en su forma,
o en ambos. En cualquier caso, la dis-
tincin habr de ser de tipo num- sider el individuo corpreo como
rico, puesto que se busca el princi-
pio que permite individualizar cada
miembro singular de una misma es-
pecie: se indaga, pues, por lo que ha-
ce que Pedro sea uno, distinto de Pa-
blo, y no por lo que hace que sea dis-
tinto de un cisne o de un rbol.
Para Toms, el principium indivi-
duationis radica fundamentalmen-
te en la materia, puesto que ella hace
que la forma sea limitada y multipli-
cable dentro de la especie. Aristte-
les haba sealado que son mltiples
segn el nmero las cosas que tie-
nen materia (cf. Met. XI, 8, passim).
Pero, el Aquinate aade que, pa-
ra que la materia sea no slo princi-
individuum
pio de multiplicacin, sino tambin
de distincin numrica, debe conce-
brsela en relacin con la cantidad o
extensin: en una materia extensa es
posible distinguir, indicar o sellar, va-
le decir, signare diversas partes. De
ah que, segn Toms, el principium
individuationis sea la materia signata
quantitate, la materia que, a causa de
su carcter cuantitativo, es extensa y
con partes en s mismas extendidas,
inconfundibles, determinables y de-
terminadas extrnsecamente (cf. In
De Trin. q. 4, a. 2 ad 4; S. Th. I, q.
85, a. 1 ad 4). Con todo, esta posi-
cin tomista abre un margen de pre-
guntas, lo que dio lugar a que se sus-
citaran diversas interpretaciones, en-
tre ellas, la de Cayetano.
Enrique de Gante, quien trata el te-
ma en Quodl. V, q. 8, tiende a ver el
principio de individuacin en trmi-
nos negativos, es decir como nega-
cin de identidad dentro de la misma
especie.
Por su parte, Guillermo de Oc-
kham no admiti en el ente otra rea-
lidad que la de su singularidad y con-
individuado por s mismo (cf. In I
Sent. d. 2, q. 6). Similar opinin sigue
Surez (cf. Disp. nat. d. 5, a. 6, n. 1).
Un tratamiento especial asume el
tema en Duns Escoto, quien asig-
na el principio de individuacin a la
haecceitas (vase), concebida en el in-
dividuo corpreo como una forma
que individualiza tanto la materia co-
mo la forma (cf. Quaest. in Met. Arist.
VII, q. 13, n. 9, 26; Ord. II, d. 3, q.
6, n. 9).
individuum. In-diviso equivalen-
te literal del griego a-tomon signi-
ca no dividido y, por tanto, uno en
s mismo.
individuum
En sus comentarios a Porrio, y
sintetizando gran parte de las lneas
de pensamiento griego sobre el tema,
Boecio dene lo i. tanto desde pun-
tos de vista fsicos como lgicos. As,
dice: Individuum pluritas dicitur mo-
dis. Dicitur individuum quod omni-
no secari non potest, ut unitas vel mens;
dicitur individuum quod ob solidita-
tem dividit nequit, ut adamas; dicitur
individuum cuius praedicatio ni reli-
qua similia non convenit, ut Socrates.
El pensamiento medieval recoge, en
principio, estas caracterizaciones. Pe-
ro enfoca el problema desde una pers-
pectiva prevalentemente metafsi-
ca, y no tan naturalista como la grie-
ga. As, para los escolsticos del siglo
XIII, el i. es el ente indiviso en s mis-
mo pero, a la vez, dividido o separa-
do de todo otro ente (cf. por ej., To-
ms de Aquino, In IV Sent. d. 12, q.
1, a. 1). Al subrayar lo no-dividido en
s, se signica que la mismidad del
ente se destruira al dividirlo, o sea,
se seala el carcter de indivisible del
i., al par que su incomunicabilidad e
irrepetibilidad. En cambio, con la se-
gunda parte de la denicin, se po-
ne de maniesto otro aspecto consti-
tutivo de la individualidad: su inde-
pendencia en el ser y el obrar; se in-
dica que ese ente es un todo en s y
no la parte de otro, o de un vnculo
natural o mixtum. Con esta otra ca-
racterstica, el ente revela que est en
condiciones de existir, y por tanto, de
obrar, sin inherir en otro.
En cuanto a la cognoscibilidad del
i., la Escolstica rabe y la cristiana si-
guen en general a Aristteles, quien
lo haba relegado al ltimo lugar en
el orden de la inteligibilidad. De ah
que la escuela tomista sostenga que le
individuo es conocido directamen-
te por los sentidos, pero slo indirec-
350
tamente por el intelecto converten-
do se ad phantasmata: nicamente
lo universal es objeto de una ciencia
vlida; lo singular se conoce slo en
la medida en que realiza el univer-
sal y lo presenta al alma mediante los
phantasmata (cf. De ver., q. 10, a. 5).
Por otra parte, esto se explica recor-
dando que, en esta lnea, la funda-
mental ininteligibilidad del i. radica
precisamente en su materialidad (cf.
S. Th. I, q. 86, a. 1, ad 3).
Otra posicin sustentan casi todos
los franciscanos y, en general, los me-
dievales de raz agustiniana: para s-
tos, an con diversos matices en ca-
da autor, el i. es captado directa o
intuitivamente no slo por los sen-
tidos, sino tambin por el intelec-
to. Por ej., para Duns Scoto, el i.
es un ser ontolgicamente ms rico
que cualquier universal; consecuen-
temente, por su naturaleza misma es
an ms inteligible que el universal:
si el intelecto humano, al dar cuen-
ta del quid de algo, recurre a predi-
cados universales, es porque es inca-
paz de agotar con ellos toda la verdad
del i. Esta limitacin no depende de
la cosa conocida, sino del cognoscen-
te, de ah que Duns sostenga que lo
singular es inexpresable sub ratione
propria individualitatis. Obviamen-
te, este ltimo planteo gnoseolgico
es inescindible de lo que para dicho
autor es, en el plano metafsico, el
principio de la individuacin (vase
individuatio y hacceitas).
Para Ockham, independientemen-
te del hecho de que lsofos y te-
logos hayan usado esta voz en otros
sentidos, la palabra i. seala: 1. lo que
es una cosa y no varias; 2. lo que exis-
te como una cosa y no varias fuera del
alma y no constituye, adems, signo
de algo ms; 3. un signo propio de un
351
solo ser, como los nombres propios y
los pronombres demostrativos, por
ej., Scrates o aqul. ste es el sen- rita concedi particular atencin a la
tido que Ockham conere la arma-
cin porriana I. est quod praedicatur
de uno solo (cf. Summa Totius Log. I,
19; Exp. Aurea 66).
indivisibile. En sentido lato, se de-
nomina indivisible a lo que carece
de partes en las que pueda ser divi-
dido y, por tanto, posee simplicidad
cuantitativa. Se distingue as con-
ceptualmente de individuum, que es
lo no dividido de hecho, es decir, lo
uno.
Desde el punto de vista cuantitati-
vo, o lgico-matemtico, los escols-
ticos, basndose en textos aristotli-
cos (cf., por ej., De an. III, 6), esta-
blecieron las siguientes distinciones:
1. i. secundum quid es lo que carece
de cuerpo segn una u otra dimen-
sin; por ej., la lnea y la supercie;
2. i. simpliciter es lo que carece de l
absolutamente o segn toda dimen-
sin, como el punto; 3. i., sin acota-
cin, es lo que no puede padecer adi-
cin o mengua, sin una esencial mu-
tacin, como el nmero.
Desde el punto de vista de la loso-
fa de la naturaleza, se entiende por i.
el minimum naturale, o sea el tomo,
el ente que no es divisible en partes
de la misma especie.
Desde el punto de vista metafsico,
las nicas sustancias indivisibles en
cuanto no compuestas son Dios, las
inteligencias separadas y el alma inte-
lectiva.
inductio. La induccin representa el
modo tpico de razonamiento opues-
to al silogismo. Sin embargo, es nece-
sario matizar esta armacin: Arist-
teles considera el silogismo como la
forma perfecta y suprema de demos-
inductio
tracin y contrapone pero, a la vez,
lo asimila a la induccin. El Estagi-
contraposicin entre ambos, en cuan-
to que la i. procede de lo menos a los
ms universal, y el silogismo proce-
de a la inversa. La Escolstica reto-
m esta doble perspectiva aristot-
lica. As, 1. en cuanto asimilacin al
silogismo, la i. fue considerada a ve-
ces por los lgicos medievales como
un razonamiento enumerativo, aun-
que la forma de ste y la del silogis-
mo no siempre coinciden. La forma
propia del razonamiento enumerati-
vo vara: si a tiene n, b tiene n, e tie-
ne n; y a, b y c son x; entonces todo x
tiene n. La forma propia de un silo-
gismo propiamente dicho es A es n,
B es n, C es n; y A, B y C son x; en-
tonces, todo x es n. Pero ntese que
a, b y c son casos individuales; mien-
tras que A, B y C son clases. Se podra
decir que el primero de los dos razo-
namientos expuestos es una induc-
cin imperfecta; el segundo, una in-
duccin perfecta. En tal caso, cabra
aadir que el razonamiento inductivo
perfecto es un caso lmite y, en conse-
cuencia, excepcional, pero no por ello
resulta imposible o sofstico. En efec-
to, la i. perfecta presupone una i. im-
perfecta: hay una induccin de los in-
dividuos a la especie, previa a la que
va de la especie al gnero.
De todos modos, y a diferencia del
silogismo, la induccin no parte del
aprehender una conexin racional en-
tre los trminos, sino de la conexin
psicolgica que implica la enumera-
cin de los casos particulares.
2. En cuanto a la i. como opues-
ta al silogismo, hay que advertir que
la Escolstica tom dicha oposicin
no materialiter sino formaliter. As
pues, no es el contenido del razona-
industria
miento lo que diferencia ambas for-
mas de inferir, sino la manera de ha-
cerlo; de ah que los escolticos hayan
armado que la i. procede a partir de
lo singular; el silogismo, a partir de
lo universal. Adems de esta distin-
cin fundamental, se pueden sealar
en la i. las siguientes caractersticas:
en primer lugar, la induccin puede
ser tambin de un universal a sus par-
tes o a datos de experiencia, vale de-
cir, cumplir un proceso descendente.
Pero, en ese caso, en lugar de un con-
cepto como trmino medio, se ten-
dr una enumeracin de individuos
o partes. En segundo lugar, la co-
nexin, entonces, no se da entre dos
trminos con un tercero, sino entre
individuos con un concepto. En ter-
cer lugar, lo anterior no debe confun-
dir: la i. no consiste en la falacia de
pasar de los individuos de una colec-
cin a la coleccin entera, sino de los
particulares a lo universal, en el sen-
tido de ir no de algunos a todos, si-
no de algunos al todo. En cuarto tr-
mino, si bien guarda cierta semejanza
con la abstraccin, no debe identi-
carse con ella: la i. llega a un universal
objeto de juicio; la abstraccin, a un
universal objeto de aprehensin sim-
ple. Corresponden, pues, a dos ope-
raciones mentales diferentes.
industria. Tiene el sentido general
de actividad y aplicacin. Atendien-
do a esta acepcin, Buenaventura, en-
tiende el trmino, fundamentalmen-
te, como ejercicio diligente. As, por
ej., habla de las industrias de la es-
peculacin de las que cuenta cinco:
la ciencia, el arte, la prudencia, la sa-
bidura, la inteligencia (cf. Coll. in
Hexaem. V, 12).
ineabile. Etimolgicamente, lo in-
efable sugiere aquello de lo que nada
352
se puede decir; se reere pues, y en
general, a todo lo que resulta miste-
rioso para el hombre. Ahora bien, en
su signicado ms restringido, alude
al ser inexpresable en cuanto que nin-
gn predicado puede atribursele con
propiedad. Por eso, se calica de i. al
principio supremo que, precisamen-
te por su absoluta trascendencia, est
ms all de la capacidad humana de
pensarlo en sentido positivo. De ah
que pertenezca en especial al vocabu-
lario teolgico: si Dios no es la per-
feccin de las cualidades pensables,
entonces slo queda que sea i. (vase
Deus). Esta perspectiva en la conside-
racin sobre lo divino es la que se dio
en llamar teologa negativa.
Entre los antecedentes antiguos
del primer principio como inefa-
ble se puede contar a Platn, quien,
en la primera hiptesis del Parmni-
des plantea el hecho de que para lo
Uno ni siquiera hay nombre, como
tampoco hay denicin ni ciencia
(cf. 141e-142a). Cuando el judas-
mo es pensado en trminos platni-
cos, la inefabilidad de Dios es arma-
da por Filn, declarndolo ms exce-
lente que todo conocimiento y que el
mismo bien (cf., por ej., De op. mun-
di I, 2). Los gnsticos valentinianos
concibieron un En perfecto al que
tambin indicaron como abismo in-
comprensible e innombrable, segn
el testimonio de Ireneo (cf. Adv. haer.
I, 1, 1). Pero esta lnea de pensamien-
to encuentra tal vez su ms clebre
expresin en lo Uno de Plotino, que,
carente de nombre, est ms all del
Nous y de la verdad de las cosas (cf.
En. V, 3, 13 y passim).
El pensamiento cristiano adop-
ta slo parcialmente estos concep-
tos, puesto que en l la teologa nega-
tiva suele combinarse con a una teo-
353
loga positiva que, en la mayor par-
te de los casos, asume una va emi-
nencial (cf. eminentia): v.g. Dios es
el Bien de manera no slo eminente
sino inefable. Esto se comprueba en
toda la obra agustiniana y an mejor
en el Pseudo Dionisio (cf., por ej., De
div. nominibus. I, 5-7).
Ya en la Escolstica el intento tpi-
co es el de Toms de Aquino que tra-
ta de resolver el problema del conoci-
miento negativo mediante el recurso
al concepto de analogia (vase).
Posteriormente, la teologa negati-
va y, por ende, la inefabilidad de Dios
es rearmada por un tipo de pensa-
miento de ndole mstica, como el
de M. Eckhart, para quien Dios es
la plenitud del ser que trasciende to-
da categora y, por ende, toda posibi-
lidad de expresin conceptual; o co-
mo Nicols de Cusa, para el cual,
respecto de un Dios ineabilis et
inexcogitabilis remanemus in doctissima
ignorantia (De docta ign. I, 2-3).
inesse. Verbo compuesto (in-esse), cu-
yo equivalente griego se encuentra ya
en Aristteles. En la terminologa es-
colstica indica la presencia o la inhe-
rencia de una realidad en otra. Aho-
ra bien, se puede aplicar en 1. el pla-
no metafsico; 2. el plano lgico. En
1. sentido metafsico, hay tres modos
de ser en un sujeto: 1.1. i. naturaliter:
algo puede estar en otra cosa como
principio constitutivo de ella, tal es
el caso de los elementos del mixtum
(vase elementum); 1.2. i. per se, co-
mo sucede con los principios de la
sustancia primera, de esta manera es-
t o existe o es la forma en la mate-
ria; 1.3. i. per accidens: algo puede es-
tar en otro, como elemento que so-
breviene a una sustancia ya constitui-
da; por ej., el accidente (vase in se-in
alio).
inexistentia
Con todo, los autores nominalistas
entendieron este verbo tambin en 2.
el sentido lgico de ser armado.
As, cuando dicen, por ej., que en
una proposicin verdadera el atribu-
to est (incluido) en el sujeto inest
subiecto se entiende por ello que es
armado de este ltimo. Para el as-
pecto proposicional del tema, vase
de inesse.
inexistentia. Contrariamente al sig-
nicado contemporneo de la pala-
bra inexistencia, este vocablo esco-
lstico seala, en general, el modo de
ser en otro, ya que, en el caso del vo-
cablo que nos ocupa, in- no tiene un
sentido negativo sino locativo ya to-
mando este ltimo trmino literal o
guradamente. Desde 1. el punto de
vista metafsico, indica, por tanto, la
presencia o inherencia de una reali-
dad en otra, en cualquiera a las mo-
dalidades metafsicas de la inherencia
(vase inesse 1). Un tratamiento espe-
cial del tema aparece en Guillermo de
Ockham, quien plantea tres tipos de
i.: 1.1. per continentiam: es la existen-
cia de una cosa en otra como conte-
nido, as, el cuerpo en el sitio o lu-
gar; 1.2. per praesentiam cum carentia
cuiuscumque distantiae, es decir, la
presencia con ausencia de distancia,
como la del ngel; 1.3. per praesentiam
intimam, o sea, la presencia ntima
acompaada de sustancialidad, caso
que Ockham atribuye, en Teologa, a
cada una de las Personas divinas en las
otras dos (cf. In I Sent. d. 19, q. 2b).
Otro tipo especial de i., para el que
slo se reserva este trmino, es el con-
siderado 2. desde el punto de vista
gnoseolgico. En este plano, se habla
de la i. o inherencia del objeto cono-
cido que, en cuanto tal, inhiere en la
mente de quien lo conoce: in-existit
menti=existit in mente. En este ltimo
infamia
caso, la nocin medieval de i. ha sido
recogida y elaborada por autores mo-
dernos que hablaron de inexistencia
intencional.
infamia. Signica la prdida en algn
aspecto de la fama o del buen nombre
de alguien. As, la hace las veces de
acusador. Con todo, la acusacin im-
plcita en la i. puede ser infundada o
no. En este ltimo caso, en la denun-
cia no se persigue el castigo del objeto
de la i. sino su enmienda.
indelitas. Fue entendida en la Edad
Media como negacin u oposicin a
la des (vase) religiosa. As, se consi-
dera en dos sentidos: en el primero,
negativo, es la propia del que es inel
en cuanto que no tiene fe por no ha-
berla conocido. Es la de los paganos o
gentiles (vase). Obviamente, no hay
culpa personal en esta clase de i. En
el segundo sentido, se entiende como
oposicin a la fe religiosa y, entonces,
es inel quien desprecia o directa-
mente rechaza las proposiciones de la
des, como el hereje (vase haeresis).
Para Toms de Aquino, la i. radica en
el entendimiento ms que en la vo-
luntad (cf. S. Th. II-II, q. 10, aa. 1-5).
innitanter. Adverbio cuyo correla-
tivo, en lgica medieval, es neganter.
Cada uno de ellos denota un cierto
uso de la partcula non atribuida y an-
tepuesta al sujeto de una proposicin.
Tmese, por ej., la proposicin Non
homo currit; en este caso, si el non se
entiende como negando toda la pro-
posicin y, en especial, el verbo, es de-
cir, en el sentido de Homo non currit,
se tiene el non usado neganter. En
cambio, si se lo entiende como elimi-
nando la circunscripcin del sujeto,
o sea, en el sentido de Quod non est
homo currit, se tiene el non usado
precisamente i.
354
innitas. La mayor parte de los auto-
res medievales ha empleado esta pa-
labra para aludir a la condicin de
lo innitum (vase) en cualquiera de
los usos y acepciones de esta ltima.
Otros, en cambio, la reservaron pa-
ra sealar, en particular, el carcter in-
nito de la serie numrica. Sin em-
bargo, en cualquier caso se preere
innitum a esta forma abstracta.
innitum. Dos son las principales
acepciones y, por ende, traducciones
posibles de este trmino: 1. en el pla-
no lgico y aun gramatical, alude a
cierta modalidad de lo indenido; 2.
en el metafsico, a lo innito en cual-
quiera de los matices semnticos de
esta ltima palabra.
1. En sentido gramatical y lgico,
es i. el nombre sustantivo, o adjeti-
vo sustantivado o el verbo al que se
antepone non, por ej. non homo,
non currit. La razn por la cual los
lgicos o dialcticos medievales con-
sideraron que estos trminos son in-
denidos radica en que, al decir, por
ej., no hombre, se descarta la hu-
manidad en un sujeto dado, pero de-
jando en la indeterminacin o inde-
nicin qu es en realidad dicho su-
jeto. Esta acepcin de lo i. aparece ya
en la literatura postaristotlica refe-
rida al De int. 16 a 29 y b 11. En-
tre los autores que constituyen los hi-
tos principales de ese periplo se puede
mencionar a Alejandro de Afrodisia,
Filopn y Boecio. Este ltimo autor
utiliza repetidamente i. con el sentido
sealado, especialmente, en su segun-
do comentario al mencionado pasaje
de Aristteles, por ej., en In II De Int.
22-24; 17-21; 5-14; 18-26; 9-14.
A travs de estos autores la acepcin
indicada de i. llega a lgicos como Pe-
dro Hispano (cf. Summ Log. 1.04 y
1.05), ya que el tema de los trmi-
355
nos indenidos interviene en las dis-
cusiones lgicas que tratan la validez
de los silogismos. En efecto, hay que
tener presente que no hay silogismo
vlido si las dos premisas son negati-
vas, ya que una doble relacin nega-
tiva no dara lugar a ninguna sntesis
necesaria y esto es lo que el silogismo
se propone. Ahora bien, si la propo-
sicin negativa El sentido no apre-
hende la esencia de la cosa, se trans-
forma, precisamente por la interven-
cin de un trmino indenido o i.,
en El sentido es no aprehensivo de la
esencia de la cosa, ya no se tiene for-
malmente una premisa negativa sino
armativa. De esta manera, se puede
construir, por ej., el siguiente silogis-
mo: El sentido es no aprehensivo de
la esencia de la cosa, lo que es no
aprehensivo de la esencia de la cosa es
no aprehensivo de la verdad de la co-
sa, luego, El sentido es no aprehen-
sivo de la verdad de la cosa.
2. En cambio, en trminos meta-
fsicos, i. se traduce por innito, y
mienta, en general, aquello que en s
no tiene medida o lmite, que carece
de n o trmino, razn por la cual es
inagotable. Desde el punto de vista -
losco, se han dibujado dos grandes
direcciones opuestas en la considera-
cin de este tema: por una parte, la
consideracin de lo i. como privacin
de forma y, en consecuencia, priva-
cin de acto en un sujeto: aqu, i. tie-
ne el sentido negativo de no nito o
incompleto, por tanto, imperfecto o
informe; a este signicado se reere la
posibilidad de un devenir, es decir, de
algo que es precisamente perfectible.
Por otra, se tiene la concepcin de lo
i. como negacin del lmite: en este
plano, la nocin tiene un sentido po-
sitivo, ya que, por el contrario, indica
lo totalmente cumplido y, por ende,
innitum
lo perfecto; ms an, la suma de to-
das las perfecciones posibles; esta se-
gunda signicacin se atribuye a lo
innito que es n ltimo del devenir
mencionado ms arriba, por lo cual
est asociado con lo divino.
El origen de la elaboracin medie-
val del problema metafsico de lo i.
se remonta a Proclo: ste haba ar-
mado que todo verdadero existente
consta de nito e de innito. Los es-
colsticos objetaron revirtiendo por
primera vez la desvalorizacin griega
de lo innitum (vase nitum) que
este atributo compete slo a Dios.
Pero, de hecho, la doctrina de Pro-
clo pas a las escuelas medievales, so-
bre todo, mediante su obra De causis,
que Toms de Aquino lee en traduc-
cin de Guillermo de Moerbecke. En
su interpretacin, el Aquinate insiste
en la diferencia entre el esse subsistens
y el esse participado. As, entiende que
el segundo, esto es, el esse participa-
do, ha de ser necesariamente nito,
en cuanto que queda circunscripto en
los lmites de una esencia; es decir, el
esse es el acto de todas las formas que,
por eso mismo, constituyen poten-
cias respecto de l. De este modo, s-
lo el Ipsum Esse subsistens, o sea, Dios,
tiene lo i. como atributo constitutivo
(cf. Comm. sup. De causis. prop. IV).
Sobre la base de este segundo sig-
nicado, la Escolstica reserv exclu-
sivamente para Dios el nombre de i.,
aunque lo admiti de manera impro-
pia y no absoluta para realidades no
divinas. Distingui, pues, entre la in-
nitud propiamente dicha o divina, y
otros tipos de innitud, como la nu-
mrica, para los que muchas veces se
preere el nombre de innitas. As
pues, los escolsticos estudiaron muy
anadamente los diversos modos de
hablar de i. y de innitas. Al respec-
innitum
to, las distinciones ms importantes
tambin se encuentran en Toms (cf.,
por ej., In Phys., III, l. 9 y VIII, l. 2;
In De caelo, I, l. 9; In Met. XII, l. 10
passim; Quod. III a. 31 y XII a. 17; S.
Th. I, q. 42, a. 2, etc.). En la leccin
dcima del comentario al libro XII de
la Metafsica aristotlica, el Aquinate
desarrolla, siguiendo al texto del Es-
tagirita, la nocin de innito en los
siguientes trminos: 2.1. i. intensive:
es el innito en perfeccin; 2.2. i. ex-
tensive: es el propio de una potencia
capaz de conocer una innidad de
objetos; 2.3. i. privative: es el de una
cantidad innita; 2.4. i. negative: es el
innito en el que se seala la caren-
cia de todo trmino; 2.5. i. secundum
quid: es el relativo, en el sentido de
que se reere a un determinado orden
de la perfeccin; 2.6. i. absolute: alude
a todos los rdenes de la perfeccin;
2.7. i. actualis o secundum actum: es el
que no tiene trmino en acto; 2.8. i.
secundum potentiam: es el innito
en el sentido de indenido; 2.9. i.
intrinsecum: es el de una cosa misma
tanto segn su esencia como segn su
existencia; 2.10. i. extrinsecum: es el
de algo a lo que, aunque le conven-
ga una existencia nita, la mantiene
o conserva por una duracin sin tr-
mino; 2.11. i. per appositionem: es el
de la magnitud innita; 2.12. i. per
divisionem: es el que se reere a la di-
visibilidad innita de una magnitud
dada; 2.13. i. in eri: que es el que es-
t en proceso.
Por otra parte, fueron utilizadas
tambin las expresiones i. categore-
mtico e i. sincategoremtico para en la coincidentia oppositorum (vase),
aludir al innito en acto o en poten-
cia, respectivamente. El innito en
acto equivale al innito simultneo;
el innito en potencia, al sucesivo;
de ah que el innito en potencia sea,
356
justamente, el que puede comprobar-
se en la realidad de las cosas. Cabe de-
cir, no obstante, que el pensamiento
de Toms revela ciertas inseguridades
sobre este tema.
Con todo, no es la suya la nica
presentacin escolstica sobre la cues-
tin. Diferente es, por ej., el plan-
teo de Duns Scoto, quien demuestra
la innitud de Dios desde un punto
de vista dinmico, apoyndose en la
consideracin del modo de operacin
divina: Dios acta innitamente per
viam ecientae, ex parte intellectus y
ex parte nis voluntatis actus (cf. Ord.
I, d. 2, p. I, q. 2),
Los averrostas latinos, queriendo
permanecer eles a la lnea aristot-
lica, concluyeron que ni el concepto
de nito ni el de innito convenan a
Dios como primer motor (cf. Juan de
Jandn, In IV Phys. q. 22).
Una discusin muy completa, y a
la vez alejada de la posicin tomis-
ta, se encuentra en Gregorio de Ri-
mini, quien, en su De aet. mundi ar-
ma categricamente: Non est adhuc
demonstratum quod Deus non possit
facere ut sint innita actu.
Otro tipo de concepcin medieval
en torno del innito entre la tomista
y la direccin platonizante de Grego-
rio es la que sustenta el nominalista
Nicols de Autrecourt, quien recha-
za, por ej., que el continuo est com-
puesto de innitos indivisibles (cf.
Tract. exigit ordo executionis).
La tradicin pitagrico-platnica
sobre lo i. vuelve en la especulacin de
Nicols de Cusa acerca de la complicatio
la cual, si bien no arma la identidad
entre nito e innito, sugiere la pre-
sencia de uno en otro, en cuanto que
la realidad de lo nito consiste en ser
imagen de lo i.
357
inrmatio. Voz propia de la retrica,
campo en el que signica refutacin.
En este sentido, que toma de Cice-
rn, De inv. I, 18, emplea el trmino
Alain de Lille (cf. Anticl. III, 194).
inrmitas. Esta palabra indica, fun-
damentalmente, debilidad, es decir,
el carcter de no rme que algo o al-
guien tiene. Ahora bien, la debilidad
puede ser del cuerpo, del alma, o de
ambos. En este ltimo caso, tanto en
la Antigedad como en la Edad Me-
dia, se ha hablado de i. para aludir a
la niez, por oposicin o en compa-
racin con los robustiores, esto es, los
adultos, en cuanto que stos son ms
fuertes en virtud de haber alcanzado
un desarrollo pleno.
En el caso de la i. corporal, el tr-
mino se ha usado en el plano mdico.
En ste, es la palabra aegritudo la que
mienta la enfermedad como tal, o sea,
una patologa determinada, reservn-
dose la voz que nos ocupa para sealar
tanto la debilidad corporal que pue-
de derivar de ella como la condicin
o estado no ambulatorio de un enfer-
mo que, por eso, es in-rmis, vale de-
cir que no puede tenerse en pie.
Es, obviamente, el caso de la i. an-
mica la que aparece con mayor fre-
cuencia en los textos loscos, par-
ticularmente, morales, de la Edad
Media. Al respecto, suelen vincular
la aqueza moral con los pecados que
derivan de las pasiones, y casi todos
subrayan que la primera no exculpa
los segundos. stos se dan cuando las
facultades del alma son afectadas por
una pasin ajena al orden racional,
pero la voluntad es libre de asentir o
no a lo que la inclinacin de las pa-
siones.
inuentia. Voz que proviene de in-
uere que signica uir dentro y, en bre lo que es corpreo. Sobre la base
inuxus
ese sentido, transmitir la propia e-
cacia. En general, es la accin como
presencia operativa es decir, segn la
operacin de un ser sobre otro. Esta
palabra es particularmente frecuente
en Buenaventura, quien la usa, en es-
pecial, en dos sentidos: para indicar
la accin de los cuerpos celestes so-
bre los inferiores, y para sealar la de
Dios sobre el alma, por ej., a travs
de la gracia y la iluminacin. Cuando
se reere al conocimiento, Buenaven-
tura emplea el trmino i. para aludir
tambin al efecto producido por di-
cha accin, esto es, al habitus del co-
nocimiento.
En la Edad Media, este concepto
remite a veces a la elaboracin ra-
be de temas neoplatnicos, ya que se
menciona con la doctrina de la causa-
cin, como emanacin a travs de los
diversos grados del ser.
Pero su signicado ms ceido es
tcnico-astrolgico: en este orden se
reere a la accin de los astros sobre el
devenir mundano y humano. As, Al-
berto Magno (cf. De somno et vigilia.
III, tr. 1, c. 4) asigna la causa del sue-
o a la i. de una sustancia superior, ya
sea corprea o incorprea, aclarando
que tal inuencia puede provenir de
los astros.
Ya en el desarrollo de las concep-
ciones renacentistas de la causalidad,
este trmino asumi el signicado
de accin de causas ocultas. Con tal
acepcin aparece, por ejemplo, en el
De Subtilitate de Cardano, quien de-
ne la i. o el inuxus como un gne-
ro de accin que procede en, pero no
de un cuerpo, sino de una cierta ra-
zn oculta.
inuxus. En trminos muy generales,
se denomin con este sustantivo toda
accin ejercida por lo incorpreo so-
inuxus physicus
de este signicado genrico, el voca-
blo que nos ocupa tiene en el perodo
medieval y renacentista, las siguien-
tes acepciones: 1. designa la accin
supuestamente determinante de los
astros sobre el destino y las vicisitu-
des de los hombres, por lo que apare-
ce frecuentemente en los tratados an-
tiastrolgicos de la poca menciona-
da, por ej., en el Adversus Astrol. Div.
de Pico della Mirandola. 2. la accin
de gobierno de Dios sobre el mundo;
en este sentido, Campanella habla de
tres grandes clases de i.: la necesidad,
el hado y la armona (cf. Theol. I, 17).
3. la accin del alma sobre el cuerpo,
acepcin de i. menos usada en el Me-
dioevo, pero que alcanza gran exten-
sin en la Modernidad.
Para el caso del inujo de la volun-
tad divina sobre la humana, lo cual
constituye toda una larga polmica,
la Edad Media reserv la expresin i.
physicus (vase).
inuxus physicus. Esta expresin
aparece en la Edad Media, sobre to-
do, a propsito del problema acerca
de cmo se conjugan omnipotencia
divina y libre albedro humano. Una
de las propuestas de solucin es la que
se conoce con el nombre de praemotio
physica. Fue elaborada por el tomis-
mo sobre la base de su teora causal
que distingue entre causa primera y
causas segundas o intermedias (va-
se causa). Segn esta doctrina, Dios
promueve intrnseca y fsicamente
las causas segundas en la accin, sin
que por ello se suprima el libre albe-
dro, puesto que ellas, en toda la ope-
racin, dependen siempre de la eca-
cia de su primera causa. En ese senti-
do, el previo i. ph. de Dios se con-
sidera necesario: de ah el nombre de
prae-motio. Pero cabe aclarar, en pri-
mer lugar, que el i. ph. no es una mo-
358
cin que vuelva superua la accin
de la causa segunda; en segundo lu-
gar, tampoco requiere la voluntad hu-
mana para elegir esto y no lo otro; en
tercer trmino, no es asistencia divina
puramente extrnseca. Se trata de una
pre-mocin en cuanto a su prioridad
causal, y no cronolgica, o sea, una
predeterminacin causal y no formal.
Contra esto reacciona el molinis-
mo, armando que la predetermina-
cin intrnseca siempre mueve a la
voluntad de modo irresistible, de ma-
nera que el conicto aludido no que-
da resuelto en la propuesta tomista.
Por eso, la solucin ofrecida por Luis
de Molina sobre la coordinacin de la
causa primera y las segundas, consi-
deradas parcialmente, se orienta a la
teora del concurso simultneo (vase
concursus).
informatio. Es lo que la forma, ya sea
sustancial o accidental, produce en la
materia primera o segunda, cuando
se une a la misma. Pero se ha de sea-
lar que tal unin no consiste en una
mera yuxtaposicin, sino en una mo-
dicacin real de la materia; as ocu-
rre, por ej., en la i. del alma respec-
to de la materia a la que se une: hace
ser a sta un cuerpo vivo. A su vez, lo
que la materia produce sobre la forma
en el acto es la individuacin: en efec-
to, es la materia la que hace que, por
ej., la belleza sea belleza de esta or y
no de otra.
informitas. Es la condicin de lo in-
forme, esto es, de lo que carece de
forma. Ya desde la Patrstica, se uti-
liz este trmino, en los comentarios
al Gnesis, para aludir a una suerte de
materia prima a partir de la cual Dios
habra creado las substancias. Pero,
como lo que carece de forma no pue-
de existir, quienes plantean en su ex-
359
gesis esta i. no suelen pensarla como
una cosa, sino como condicin de
posibilidad de la creacin de las cosas.
Una segunda caracterstica es que, en
dicho contexto, tal i. es, por deni-
cin, aquello capaz de recibir una for-
ma. Con este sentido aparece el tr-
mino, por ej., en Agustn (Conf. XII,
4, 4).
ingenium. Seala la inteligencia, o
ms estrictamente, el talento nato pa-
ra algn arte o disciplina en particu-
lar. As, suele complementar al usus,
entendido como prctica o frecuen-
tacin. No obstante, en algunos ca-
sos el par i.-usus aparece a manera de
contraposicin. En este sentido em-
plea el trmino Pedro Abelardo cuan-
do se reere a la lgica. Dice, en efec-
to, que ella es la nica disciplina en la
que se progresa gracias al i., esto es, a
la capacidad mental, siendo vanos sin
sta los esfuerzos de la prctica y el es-
tudio (cf. Hist. cal., in medio).
ingenuus. Debido a los posibles equ-
vocos que suscita la semejanza entre
el latn y las lenguas romances, hay
que tener presente que esta voz in-
dica, en primer lugar, una condicin
social: la del hombre que, en el seno
de una sociedad determinada, nace li-
bre. De modo derivado, seala la li-
bertad interior y la consecuente no-
bleza de sentimientos, lealtad y since-
ridad. A su vez, fue este ltimo ma-
tiz el nico que se conserv, al menos
parcialmente, en el espaol ingenuo
para designar a la persona sin mali-
cia alguna; de ah pas a aludir oca-
sionalmente al inexperto, siendo que,
en latn medieval, este ltimo senti-
do se acerca al del trmino insolens
(vase expers).
inhaerentia. Es la condicin de lo
que inest, es decir, de lo que inhiere
inquantum
en otra cosa. Designa, pues, el mo-
do de ser propio del accidente, cuyo
esse consiste en inesse (vase). De he-
cho, existe tambin, aunque no es tan
frecuente como este ltimo, el ver-
bo inaherere que indica, ontolgica-
mente hablando, una dependencia
inhaesiva.
innitentia. Voz propia del plano me-
tafsico, indica el hecho de apoyarse
en otra cosa. Esto se puede dar ya sea
como la parte en el todo, ya sea como
la forma en el subiectum, ya sea co-
mo la materia en el suppositum. Con
todo, no se ha de confundir con la
inaherentia (vase), ya que esta ltima
seala el inesse propio de los acciden-
tes y signa, por tanto, una dependen-
cia ontolgica que de ninguna mane-
ra se da en la i., como se puede cole-
gir de los casos mencionados.
innominatum. Los lgicos y gram-
ticos medievales traducan con es-
ta voz el t annymon mencionado
por Aristteles en el De int. 19b 6, es
decir, el trmino que, como no-ca-
sa no es, estrictamente hablando, un
nombre. Sin embargo, y siguiendo en
esto tambin al Estagirita, prerieron
considerarlo nombre indenido y lla-
marlo as innitum, lo cual tam-
bin se aplic a verbos como no sa-
na (vase innitum 1).
inopinabile. Se conoce con este
nombre uno de los propsitos del si-
logismo sofstico. Consiste en arribar
a una conclusin contraria a la opi-
nin de todos o de la inmensa mayo-
ra, opinin conrmada por el inte-
lecto, por ej. nada crece (cf. Pedro
Hispano, Summ. Log. 7, 2).
inquantum. Partcula propia del lxi-
co escolstico, se suele traducir por en
cuanto. Indica, en primer lugar, una
inscitia
relacin con lo dicho inmediatamen-
te antes; en segundo trmino, y esto
es lo central en la voz que nos ocu-
pa, acota dicha relacin, determinan-
do un aspecto de la misma que es lo
que el consecuente toma en conside-
racin, generalmente el aspecto de su
razn formal; en tercer lugar, muchas
veces implica un matiz de nexo causal
con el antecedente. As pues, el senti-
do ms frecuente de i. es el de indi-
car que algo se da o se arma precisa-
mente en virtud de tal aspecto deter-
minado de lo sostenido anteriormen-
te. Por ej., in symbolo tanguntur ea
de quibus est des, i. ad ea terminatur
actus credentis: en el smbolo se pro-
ponen aquellas cosas que conciernen
a la fe en cuanto a ellas se reere el ac-
to del creyente (Toms de Aquino,
S. Th. II-II, q. 1, a. 2 ad 2). En este
ejemplo se habla del symbolum (vase)
como conteniendo las verdades de fe,
pero con el i. el autor enfatiza que se
reere a l como objeto o trmino del
asentimiento del creyente, no como
portador de dichas verdades ni como
revestido de la autoridad de un conci-
lio, etc. De este modo, i. se aproxima
a uno de los usos de quatenus (vase
quatenus 3), siendo, con todo, el sen-
tido de este ltimo ms fuerte, preci-
so y tcnico.
inscitia. Tiene el mismo signicado
de ignorantia (vase), pero con espe-
cial referencia a la ignorancia propia
de la mens en cuanto razn superior.
As aparece, por ej., en Agustn (cf.
De quant. an. 27, 53).
insipiens. Adjetivo denigratorio, que
se suele traducir por insensato o
necio. Etimolgicamente, es proba-
ble que aluda a quien no es capaz de
sentir las cosas, de gustar la realidad
o quien no se aplica a ello. Ejemplo
360
clebre del uso medieval de este tr-
mino es su aparicin en la cita lati-
na del salmo 13 en el segundo cap-
tulo del Proslogion anselmiano: Dijo
el i. en su corazn: Dios no existe.
Pero Anselmo introduce este perso-
naje imaginario en el texto de su ar-
gumentacin para que cumpla la fun-
cin de anttesis; de hecho, atribuye
al insensato el entender una proposi-
cin como Deus est id quo nihil maius
cogitari potest. As, comienza a per-
larse un matiz sutil pero de cier-
ta importancia que diferencia la pa-
labra que nos ocupa de stultus. En
efecto, al menos en la literatura lo-
sca de la Edad Media, esta ltima
parece estar referida ms a lo racio-
nal en s, es decir, a las falencias in-
telectuales que se vinculan con cierta
incapacidad de razonamiento, antes
que con una falta de sabidura. Por
ej., Toms de Aquino indica que es
stultum opinar que dos proposiciones
contradictorias (vase contradictoria)
son verdaderas al mismo tiempo y
respecto de lo mismo (cf. In Met. XI,
l. 6, n. 5). Ello implica una falta de
racionalidad que consiste en desco-
nocer un principio lgico.
insolens. Cf. expers.
insolubilia. Se designa tradicional-
mente con este nombre ciertos pro-
blemas, en general, de ndole lgica,
tratados por autores medievales co-
mo Gualterio Burleigh y Guillermo
de Shyreswood, en escritos titulados
precisamente De insolubilia; o bien
dilucidados por otros como Guiller-
mo de Ockham y Alberto de Sajonia,
pero no sistemtica sino marginal-
mente en sus tratados lgicos. Pese a
lo que este mismo vocablo puede ha-
cer suponer, los i. no son problemas
que la Escolstica haya considera-
361
do propiamente como insolubles, si-
no cuestiones de muy difcil solucin.
Gran parte de ellos constituyen para-
dojas semnticas de vieja data y, gene-
ralmente, de origen estoico, como la
as llamada paradoja del mentiroso
para la que Pablo de Venecia propuso
una lista de catorce soluciones. Cabe
sealar que los i. no constituyen cues-
tiones sofsticas sino semnticas; por
ello, han dado lugar frecuentemente
a especulaciones escolsticas soble el
metalenguaje.
Una caracterizacin tcnica, da-
da por los lgicos del siglo XIV, dice
que los sosmas i. se producen cuan-
do de una proposicin contingente se
deduce su opuesta en virtud de una
consecuencia que parece regida por
reglas necesarias.
inspectio. En trminos muy genera-
les, la i. alude a un examen, al anlisis
pormenorizado que se hace de algo,
especialmente, en el nivel contempla-
tivo (vase inspectiva). Con todo, en
la Edad Media se restringi el uso de
este vocablo prcticamente a un so-
lo caso: el del examen de la propia al-
ma. Por eso, el trmino suele aparecer
en la expresin i. sui. Ciertamente,
los benecios morales e intelectuales
de esta ltima se hicieron remontar al
nosce te ipsum socrtico; de ah que es-
ta nocin aparezca frecuentemente,
por ej., en la Ethica abelardiana.
Entre los msticos medievales, en
cambio, i. designa, en general, la per-
cepcin intelectiva y simple de la rea-
lidad divina.
inspectiva. Es el adjetivo con el que
Casiodoro, en sus Institutiones II, 3,
calica la philosophia de ncleo meta-
fsico y opuesta a la prctica o actualis.
En efecto, mientras esta ltima se
ocupa de tica y poltica, la losofa
instans
i. (vase inspectio, in principio) abar-
ca la ph. divina, esto es, la metafsi-
ca propiamente dicha y la teologa; la
doctrinalis, es decir, la matemtica;
y la naturalis que abarcaba temas de
fsica y losofa de la naturaleza. Es-
ta divisin fue frecuente en la Edad
Media, especialmente, entre autores
franciscanos.
instans. En su sentido originario, la
palabra instante signica inmi-
nente. Es lo que pasa en un abrir y
cerrar de ojos: raptim transiens. Esta
nocin se presenta, pues, como relati-
va al tiempo. En rigor, se concibe co-
mo lo indivisible temporal o, ms co-
mnmente, como lo indivisible pre-
sente. De ah que muchas veces sea si-
nnimo de nunc (vase). El i. no se
plantea como un segmento de dura-
cin, por breve que fuere, sino co-
mo el indivisible punto del tiempo, al
modo como el punto es lo indivisible
de la lnea. Pero la diferencia entre el
punto geomtrico y el i. radica en la
simultaneidad de las partes de la lnea
que el punto divide, y la sucesin de
pasado y futuro, es decir, de las partes
de tiempo que divide el i. Sin embar-
go, dado que el tiempo y espacio son
nociones primeras, no denibles ul-
teriormente en funcin de otras ms
simples, la cuestin se reduce a una
mera confrontacin. Y en ella se des-
cubre que la simultaneidad atribuida
a las partes de la lnea slo signica
que stas no se distinguen por una ca-
tegora temporal, ya que son precisa-
mente simul. Anlogamente, los ins-
tantes son partes del tiempo distintas,
pero simultneas en el espacio. Esto
indica ya la imposibilidad de estable-
cer cualquier prioridad lgica entre
los conceptos de espacio y tiempo y,
por ende, de punto e i. Ahora bien,
ste es, en cuanto indivisible, el con-
instantia
cepto lmite del tiempo. Por ello, no
se lo puede considerar, en rigor, co-
mo una parte del tiempo conceptual-
mente unvoca respecto del todo.
Por lo dems, el i. ha sido consi-
derado el presente temporal, en vir-
tud justamente de su indivisibilidad,
dado que, si fuera divisible, dara lu-
gar a dos partes de tiempo, una pasa-
da y otra futura, debido a la esencial
sucesin de aqul. Pero ambas partes
resultaran, a la vez, simultneas por
ser del mismo i. ste debe concebir-
se, pues, dialcticamente, es decir, co-
mo perteneciente al tiempo, pero en
oposicin a su continuidad sucesiva.
Sin embargo, y correlativamente, el i.
es lo indivisible en el que el tiempo
existe. En efecto, el tiempo existe en
el instante, cuyo valor es el de actua-
lizar un pasado y anticipar un futuro
que, por distintas razones, no se iden-
tican con l mismo. As, constituye
un punto de interseccin entre el ser
y el no ser. En este sentido, la nocin
que nos ocupa da razn a la intuicin
platnica de la composicin de ser y
no ser. Pero tambin se inserta en la
concepcin aristotlica del valor y di-
namismo de la potencia hacia esa en-
telequia que es su razn de ser.
En cuanto a la expresin i. naturae
es propia de Duns Escoto. Este au-
tor la emplea para explicar el conoci-
miento que Dios tiene de los futuros
contingentes. Dice, entonces, que pa-
ra imaginar una cosa anterior a otra i.
naturae, esto es, con una anterioridad
de naturaleza, es necesario imaginar
que existe en un instante en el que la
segunda no existe. Ockham se opone
a esta posicin (cf. Exp. Aurea 85a).
instantia. Tiene dos signicados: 1.
lgico; 2. metodolgico. 1. En lgi-
ca medieval, se llam as a la proposi-
cin que se opone a otra por contra-
362
diccin, por ej., El oro no es trans-
lcido constituye la i. de El oro es
translcido. 2. Por extensin, tam-
bin indica la impugnacin de la res-
puesta dada a un argumento, por lo
que se puede traducir, en principio,
por objecin. As, por ej., en In An.
Post. I, l. 9, 73a 32, Toms de Aqui-
no escribe: Non enim fertur i. con-
tra propositionem universalem nisi
quia decit aliquid eorum quae per
eam signicantur. Cf. obviatio.
instar. Trmino cuyo signicado es
que vale por o aun que hace las ve-
ces de o que est en lugar de. En
textos tempranos de la Edad Media,
suele aparecer para sealar morfolgi-
camente las clases de trminos; as, por
ej. el sustantivo (vase substantivum)
supponit o suple, es decir, que est en
lugar de lo que subsiste por s: i. per
se stantis.
institutio. Tiene el sentido general de
imposicin, establecimiento o deter-
minacin de algo; de ah que muchas
veces aluda tambin a 1. lo estableci-
do por convencin. En este orden, y
especialmente en la literatura abelar-
diana, equivale a inventio. Otro con-
texto en el que aparece la voz que nos
ocupa, es 2. el pedaggico. En l, es-
te trmino es propio de la Antige-
dad clsica, y pas al perodo patrsti-
co, para designar la primera etapa de
la educacin, es decir, la puerilis i. que
comprenda el ciclo de las artes libe-
rales (vase ars).
Muy distinto es 3. el signicado
tcnico del trmino en la metodolo-
ga de la disputa medieval; para ello,
vase obligatio 1.1.
instrumentativa. Trmino que, en
las obras de Raimundo Lulio alude
sin ms a la condicin que algo tie-
ne de ser instrumento; puede aplicar-
363
se en un sentido natural y otro mo-
ral. En el primero, por ej., se habla de
la i. al referirse a la capacidad de vi-
sin del ojo; en el segundo, se apli-
ca el trmino al libre albedro al alu-
dir a la potencia por la que el hombre
acta en la dimensin moral (cf. Ars
brevis, IX.9).
De acuerdo con el Ars generalis
ultima, Lull aade al campo de apli-
cacin de este trmino las artes me-
cnicas y las liberales (vase artes) (cf.
Ars generalis ultima, X.14.80-99).
En este autor, la voz que nos ocupa
aparece a veces como sinnimo de
articium (cf. Ars generalis ultima, IX.
9). La i. consiste, pues, en la capaci-
dad de emplear instrumentos, de ope-
rare naturale, morale o articialiter,
v.g., utilizando los ojos es posible ver,
utilizando la virtud es posible obrar
moralmente, utilizando un cincel es
posible tallar el mrmol.
instrumentum. Escolsticamente, se
entiende por instrumento aquello
que se aade a la causa principal en
orden a la produccin de un efecto.
Segn la naturaleza de este ltimo, el
i. puede ser naturale o supranaturale
(vase). Se denomina propiamente
i. coniunctum a aquel que no puede
actuar sino unido en acto a la causa
principal, como el cincel respecto del
escultor. En cambio, i. separatum es el
que posee cierta independencia que le
permite actuar por su propia virtud,
aun cuando se d junto con el agente
principal, como el calor.
integer. En general, seala lo comple-
to en el sentido de no carecer de nin-
guna de las partes que le son propias.
En sentido tcnico, indica un cdice
no corrupto (vase emendatus).
integre. Cf. adaequate.
integrum restituo
integritas. En general, la i. siempre
alude a cierta forma de completitud,
segn la naturaleza propia, esto es, es-
pecca, del ente del que se trate. Por
eso, en la literatura medieval lo nte-
gro se identica muchas veces con lo
perfecto. Pero, de hecho, este trmi-
no adquiere particular importancia en
el mbito esttico. En efecto, en este
orden, la i. es la presencia en el todo
orgnico de las partes que concurren
a formarlo; de esta manera, se llama
deforme, por ej., un cuerpo huma-
no que carece de alguno de sus miem-
bros. Segn la ms conocida esttica
de la Edad Media, que sigue las hue-
llas de Aristteles, la belleza de las co-
sas particulares obedece a tres propie-
dades que ellas deben presentar, la i.,
la claridad (vase claritas), y la armo-
na o proporcin (vase proportio). Es-
ta doctrina, tal como ella se lee, por
ej., en Toms, S. Th., I, q. 39, a. 8,
pone, pues, en primer lugar, como re-
quisito de belleza la nocin que nos
ocupa. Por ella, entiende el Aquinate
no slo la condicin de lo hecho aca-
badamente sino tambin la de lo he-
cho segn verdad. Esto ltimo pres-
cribe que el ente natural debe ser con-
forme a la naturaleza asignada por
Dios a su especie; para expresarlo en
trminos antnimos, la i. se opone di-
rectamente a la deformidad. Con ma-
yor razn an el artista, so pena de no
respetar su arte, ha de respetar la na-
turaleza en sus representaciones de la
misma (cf. ibid., I-II, q. 21, a. 1 ad 3).
As pues, en trminos medievales que
se remontan a Cicern, la i. se asocia
con la correccin. Por eso, la i. en arte
remite a la perfeccin iconogrca.
integro. Cf. integrum restituo.
integrum restituo. Expresin pro-
pia del mundo de la paleografa, indi-
integumentum
ca corregir un texto en un manuscri-
to de manera de sustituir alguna la-
cuna o corruptio. As, por ej., Polizia-
no escribe: duos ita versiculos corrup-
tos integramus (Ep. VI, 1): as reem-
plazamos los dos versculos perdidos
[corrompidos] En otras palabras, i.r.
signica restituir o devolver a su esta-
do orginario un texto corrompido. Su
equivalente es redintegro y la accin
que le es propia: redintegratio.
integumentum. Tpico pero no ex-
clusivo trmino de los maestros de
Chartres, i. alude, como involucrum
(vase), al velo que esconde profun-
das verdades bajo la supercie del
lenguaje literal. Desde una perspecti-
va de tradicin platnica, Guillermo
de Conches, por ej., considera el dis-
curso losco como esencialmen-
te metafrico, es decir, caracterizado
por imgenes que suscitan ideas ms
all de las palabras; stas ocultan sig-
nicados pero, a la vez, incitan a des-
cubrirlos. Se ha utilizado tambin en
el plano cosmolgico-esttico, por ej.,
considerar la naturaleza como madre
de todas las cosas es un i. que ocul-
ta-remite al carcter que tiene aqu-
lla de presidir y regir la armona del
mundo.
intellectio. Esta palabra puede tradu-
cirse por el sustantivo inteleccin,
en tanto que alude a la accin en ac-
to del intelecto. Aristteles haba dis-
tinguido claramente entre el enten-
der (noein) que es, en general, la ac-
tividad de conocer intelectivamente;
la inteligencia (nous) como capacidad
o perfeccin; y la inteleccin (nosis),
que es la accin misma del intelecto y
del entender. Segn el Estagirita, en
el hombre, el entender implica una
distincin entre inteligencia e inte-
leccin: la segunda es accin en acto,
364
mientras que la primera es una facul-
tad que puede existir realmente an
sin tener la accin en acto. En cam-
bio, en el Motor Inmvil, no se da
distincin alguna entre ambos trmi-
nos, porque es Acto Puro y no acto de
una potencia o, dicho de otra mane-
ra, es una accin que existe como sus-
tancia y no la accin de una sustan-
cia. Por lo dems, al no poder depen-
der de ninguna otra cosa ms que de
s mismo, se tiene a s mismo por ob-
jeto de su intelligere (cf. Met. XI, 9,
1074b 15 y ss.).
Siguiendo esta tesis aristotlica, Avi-
cena arma que, en Dios que es, per se
necesse esse, se identican intelligentia,
intelligens, intellectum (Comp. met. I,
pars II, tr. 3). Por su parte, Toms de
Aquino, desarrollando las doctrinas
de Aristteles y de Avicena sobre es-
te punto, sostiene: In Deo intellectus
intelligens, et id quod intelligitur, et
species intelligibilis, et ipsum intelligere
sunt omnino unum et idem (S. Th. I,
q. 14, a. 4 c.).
intellectualiter. Durante el perodo
patrstico, i. es equivalente a discipli-
naliter (vase). En sentido ms general
y, en especial, durante la Escolstica
y los ltimos siglos medievales, es un
adverbio que se suele encontrar junto
con rationaliter. En efecto, mientras
que esta ltima palabra hace alusin al
uso propio de la ratio y al respeto por
los principios lgicos como el de no
contradiccin, i. seala una instancia
de superacin de este nivel (vase inte-
llectus). Para Nicols de Cusa, por ej.,
pensar a Dios como coincidentia oppo-
sitorum es un modo de acceder a l i.
(cf. De visione Dei IX).
intellectus. Primariamente, se deno-
mina intelecto a la facultad de en-
tender. De etimologa muy actual-
365
mente muy discutida, se ha sosteni-
do que intelligere proviene de legere,
recoger, de manera que su signi-
cado originario sera el de recoger se-
leccionando, retener por la reexin,
es decir, comprender. Sin embargo,
los autores medievales le atribuan la
etimologa de intus legere, o sea, leer
dentro de las cosas, captando cuanto
ellas tienen de inteligible, de revela-
ble por la capacidad cognoscitiva hu-
mana.
De acuerdo con esta ltima acep-
cin, consideraron el i. como la ca-
pacidad de comprensin inmediata o
intuitiva que, de un lado, est en la
base de la comprensin mediata y dis-
cursiva de la razn, y, de otro, la resu-
me en s misma. En este sentido, el i.
corresponde al nous griego, as como
ratio (vase), corresponde a dianoia.
Para Aristteles, quien tambin en
el anlisis de la actividad intelectual
parte de su doctrina de acto y poten-
cia, ha de haber algo que ya est en
acto para que haga pasar el i. de la po-
tencia al acto. Pero, en este caso, ese
algo es el mismo intelecto que acta
sobre s, ya que ni las cosas materiales
ni las inteligibles pueden actuar sobre
l. As pues, el Estagirita distingue en-
tre un intelecto pasivo y un intelecto
activo (cf. De an. III, 5, 429b). El pri-
mero es un intelecto que puede con-
vertirse en todas las cosas, en cuanto
que es capaz de asimilar sus respec-
tivas formas; el segundo las realiza
como conocidas, y es un hbito simi-
lar a la luz: tambin sta hace que los
colores en potencia sean colores en
acto. De hecho, Aristteles expresa la
doble funcin intelectual de elaborar
las imgenes sensibles y producir los
conceptos, hablando de dos intelec-
tos, lo cual dio lugar a confusiones y,
por ende, a encarnizadas discusiones
intellectus
en el tratamiento del tema durante la
Edad Media, en la que los primeros
en abordarlo fueron los rabes.
Al-kindi, por ej., en su De intellectu,
explica que el alma, siendo potencial-
mente inteligente, se transforma en
i. adeptus que es el intelecto termi-
nado, o sea, el pensar mismo por la
accin de un intelecto activo que le
provee las formas inteligibles: el ha-
cerse actual de la inteleccin consiste
en la identicacin del principio in-
teligente con la forma inteligible. En
el siglo siguiente, Alfarabi, en el De
intellectu et intelligibile, llama al inte-
lecto activo de Aristteles creador y
lo postula como existente en s mismo,
distinguindolo del intelecto en acto
(enrgeia), que se constituye en nosotros
en virtud del primero. Se ha de adver-
tir que esta doctrina de Alfarabi res-
ponde a la exigencia propia del neo-
platonismo al cual adhera de con-
servar la trascendencia de la fuente de
lo inteligible respecto de su recept-
culo humano. El mecanismo de la ac-
tividad intelectual que traza Alfarabi,
es aceptado tambin sustancialmen-
te por el neoplatnico Avicena (va-
se dator formarum), quien, empero, le
conere una mayor precisin, como
se advierte en su De anima, traducido
al latn por Gundisalvo.
Distinto es el planteo de Averroes
sobre el tema, el cual ha dado lugar a
la as llamada polmica sobre la uni-
cidad del intelecto, una de las ms
importantes en la Escolstica. En
efecto, intentando atenerse rigurosa-
mente a la mencionada exposicin de
Aristteles, Averroes considera con-
tra la interpretacin de Alejandro de
Afrodisia que no se debe hacer del
intelecto pasivo una simple disposi-
cin, puesto que, al ser el receptcu-
lo de las formas, se ha de concebir co-
intellectus
mo una sustancia no generada e inco-
rruptible. Por otra parte, contra la in-
terpretacin de Temistio, en el I. acti-
vo ve algo sobrehumano, inmortal y
separado absolutamente de toda ma-
teria. El primer intelecto es as, segn
la posicin averrosta, una suerte de
materia inteligible, ya que se encuen-
tra en potencia en las imgenes y de-
be ser actualizado por el segundo para
suscitar la inteligibilidad captable por
el hombre, dando lugar al i. adquiri-
do. De esa manera, este ltimo es el
nico intelecto generable y corrupti-
ble. Resulta as que, en esta concep-
cin, el intelecto material no es in- y que explicarlo es denir la colabo-
dividual y, por ende, el pensamiento
individual slo tiene por funcin pro-
veer las imgenes sensibles en las cua-
les radica la potencial inteligibilidad,
que tampoco es individual y que el I.
agente o activo, nico, hace pasar al
acto.
Contra este ltimo punto reac-
cionar la lnea cristiana de Alberto
Magno y Toms de Aquino, en nom-
bre del principio que dice que el
hombre singular como tal debe ser
capaz de pensar lo universal. El pri-
mero de los autores mencionados
ataca no solamente a quienes ar-
maban, como Averroes, la unicidad
del intelecto vale decir, la existen-
cia de un nico intelecto que pien-
sa en todos los hombres, sino tam-
bin a aquellos que, como Avempa-
ce o Maimnides (cf. Gua de los des-
carriados, I, cc. 70-74) sostenan que,
despus de la muerte slo queda de
los hombres un nico intelecto agen-
te. Para Alberto Magno, el i. agente
es parte del alma individual y tiene
en ella una primordial funcin: abs-
traer lo inteligible pasivo. Esta con-
cepcin sigue siendo aristotlica, en
la medida en que lo inteligible es abs-
366
trado de la materia, mientras que
para el agustinismo franciscano de
inuencia aviceniana la iluminacin
divina comunica directamente lo in-
teligible al alma.
En la segunda mitad del siglo XIII,
las posiciones se denen y se acen-
ta, por tanto, su diversidad. Los ave-
rrostas encuentran un representan-
te en la gura de Siger de Brabante,
a quien se opone Toms de Aquino.
Retomando el planteo aristotlico, el
Aquinate considera, en trminos ge-
nerales, que el origen de nuestro co-
nocimiento se halla en los sentidos
racin que se establece entre los en-
tes materiales, los sentidos y el inte-
lecto. El hombre, compuesto de cuer-
po y alma, se encuentra en un uni-
verso de entes materiales, cada uno
de los cuales tiene una forma, que es
su elemento universal. Conocer con-
sistir, pues, en separar de esos entes
lo universal contenido en ellos, es de-
cir que la operacin fundamental del
conocimiento es la abstraccin (vase
species impressa). Aunque ya despoja-
das de materia, dichas especies o im-
genes conllevan an ciertos vestigios
de la materialidad y particularidad de
los entes de que provienen; por ello,
no se puede decir, en rigor, que sean
inteligibles. Pero pueden hacerse ta-
les, si se las despoja de los ltimos ras-
tros de su origen sensible, o sea que
son inteligibles en potencia; de ah
que recibirlos con todas sus determi-
naciones particulares en una suerte
de aptitud pasiva, sea la funcin del
i. patiens. En cambio, la misin pro-
pia del i. agens es volverse hacia las es-
pecies sensibles, concebidas por el in-
telecto posible, y engendrar en ellas
el concepto, esto es, abstraer lo que
conservan de universal, actualizando
367
su inteligibilidad. Si el i. agens pue-
de cumplir esa funcin es porque l
mismo participa de la naturaleza in-
teligible. Es una forma, y toda forma
es naturalmente activa. De este mo-
do, se revela que el fundamento de la
concepcin tomista del conocimiento
es que el alma es forma del cuerpo y,
puesto que el intelecto agente es una
virtud del alma, es necesario que no
sea uno en todos, sino que se multi-
plique como se multiplican las almas
(cf. C.G. II, 59). Uno de los princi-
pales documentos de esta polmica,
es el opsculo de Toms De unitate
intellectus contra Averroistas que algu-
nos han querido interpretar como di-
rigido particularmente a los partida-
rios de Siger.
Para Guillermo de Ockham intelec-
to paciente e intelecto agente consti-
tuyen una sola y misma realidad. Es-
te ltimo no ilumina los phantasmata
sino que produce la inteleccin mis-
ma (cf In II Sent. q. 24).
Las distinciones escolsticas que
quedaron establecidas respecto de es-
te tema son, en sntesis, las siguien-
tes: 1. i. actualis: es el intelecto que
acta sobre s mismo, o sea, un en-
te en acto, la virtud de inteleccin co-
mo existente en s; 2. i. agens: es el
que abstrae, elevndolos al plano uni-
versal, los elementos inteligibles reci-
bidos por el intelecto pasivo, y elabo-
rados ya en el vrtice de la sensibili-
dad por la cogitativa (vase), en orden
a la produccin del concepto; 3. i.
patiens, llamado tambin passivus, es
el que recibe la especie impresa sobre
la que el agente formar el conoci-
miento, y se la procura para que ste
elabore las formas inteligibles en ac-
to; 4. i. possibilis: es el que recibe di-
chas formas del intelecto agente y, -
nalmente conoce, expresando ese ver-
intelligentia
bo interior (verbum mentis) del con-
cepto. As, el intelecto posible cons-
tituye a funcin ms alta del proceso
cognoscitivo humano y no ha de con-
fundirse, pues, con el intelecto pasi-
vo. En otro orden, que ya no dice re-
lacin con el proceso mismo del co-
nocer, llmase 5. i. speculativus a la
facultad cognoscitiva dirigida a con-
siderar la esencia de las cosas, por lo
que se lo denomina tambin facul-
tad de los primeros principios y sus
consecuencias; en cambio, el 6. i.
practicus es aquel que aplica el co-
nocimiento de la accin, por lo cual
su n es doble: el n proximus (vase
nis) es el conocimiento de la obra, y
el remotus la actualizacin de la mis-
ma. Con todo, Toms de Aquino ad-
vierte en, S. Th. I, q. 79, a. 11, c, que
no se trata de dos potencias distintas.
intelligentia. Varios son los signi-
cados fundamentales que asume este
vocablo en la terminologa medieval.
En primer lugar, inteligencia signi-
ca propiamente 1. el acto del enten-
dimiento (vase intellectus), que con-
siste en entender. Una nota impor-
tante sobre la que se debe insistir en
relacin con este concepto es que i. e
intellectus no constituyen dos poten-
cias distintas, sino que la i. es el ac-
to de la potencia constituida por el
intellectus. En este plano, Buenaven-
tura, que distingue claramente entre
ratio e i., considera que sta ha sido
hecha para aprehender a Dios como
bien innito (cf. De regno Dei, 9). De
esta primera signicacin deriva la se-
gunda, que alude a 2. la substantia
separata, o sea, al ngel. En esta lti-
ma acepcin aparece en las traduccio-
nes latinas de algunos textos rabes;
por ej., el comentario de Averroes al
libro II del tratado aristotlico De
anima. Toms de Aquino sugiere que
intelligentia principiorum
la homonimia se explica puesto que
un atributo esencial de dicha sustan-
cia la anglica es el entender siem-
pre en acto (cf. S. Th. I, q. 79, a. 10):
de hecho, por su misma denicin de
sustancia incorprea, el ngel no ne-
cesita de los sentidos corporales para
conocer y no est sometido al proceso
de abstraccin.
Pero se debe aadir una tercera sig-
nicacin de carcter lgico y lin-
gstico, segn la cual i. seala 3. el
sentido y la aplicacin de una pro-
posicin; as, se dice, por ej., ea est
intelligentia horum verborum: s-
te es el sentido de estas palabras. Pa-
ra la acepcin de i. como hbito, va-
se intelligentia principiorum. De sta
deriva otra acepcin, ms general, se-
gn la cual se llama tambin i. al sen-
tido que se ha de atribuir a la Escri-
tura. As, por ej., En sentido exegti-
co, el trmino i. ha sido utilizado pa-
ra aludir a la interpretacin, sobre to-
do, de la Escritura. Por eso, Buena-
ventura habla de intelligentias diversas
en ella, esto es, de las posibles dife-
rentes interpretaciones a las que su
lectura puede dar lugar (cf. Coll. in
Hexaem. XII, 17).
intelligentia principiorum. Llama-
da tambin escolsticamente habitus
o intellectus principiorum, esta expre-
sin se dene como la virtud o capa-
cidad por la que el intelecto se incli-
na a asentir natural y fcilmente a los
primeros principios, a causa de la ver-
dad evidente expresada en los mismos
trminos de stos.
intelligere. Como es obvio, alu-
de al acto propio del intellectus (va-
se). Pero, en particular, por su carc-
ter de algn modo absoluto, este ver-
bo cobra una especial importancia en
el pensamiento de M. Eckhart. En
368
efecto, Eckhart deende la superio-
ridad del entender no slo respecto
del querer sino aun respecto del ser.
Y habla del i. in quantum huiusmodi,
o sea, in cuanto tal, con lo que ex-
tiende esa armacin no solamente al
caso de Dios sino tambin al huma-
no. A partir de una posicin metafsi-
ca previa, la de que el ser es creado y
determinado, Eckhart subraya la pre-
eminencia del i. fundndola en su ca-
rcter de increado y subsistente, tanto
en el pensar divino como en el huma-
no. El maestro dominico considera el
ser divino en trminos de una identi-
dad dinmica, de una relacin onto-
lgica y fundante consigo mismo, ca-
ractersticas que constituyen el pen-
sar. As pues, el i. presenta en Eckhart
un sentido prevalentemente ontolgi-
co y no psicolgico. Por eso, para este
autor, el elemento superior del hom-
bre, aquel que comparte con Dios
mismo, es precisamente el i. (cf. Opus
tripartitum, Pr.).
intelligibile. Equivalente griego de
noets, el vocablo inteligible seala
lo que es cognoscible slo mediante
el intelecto o por medio de una in-
tencin intelectual, en contraposi-
cin a lo sensible (vase sensibile), es
decir, a lo dado a la captacin de los
sentidos. Se distingue de intelectual
en cuanto se reere al objeto del ac-
to de pensamiento, mientras que el
intellectualis menos usado alude al
acto mismo. As pues, se ha de evitar
el equvoco, al que el uso del castella-
no puede inducir, de considerar esta
palabra como sinnimo de cognos-
cible, en el sentido vulgar que asu-
me esta voz en espaol. De hecho, lo
i. es lo menos inmediatamente cog-
noscible para el hombre, si bien es, en
la perspectiva medieval, lo ms digno
de ser conocido.
369
En la concepcin platnica, en la
que esta nocin adquiere particular
relieve, lo i. son las mismas ideas que
constituyen el verdadero mundo real
frente al de los sentidos y la aparien-
cia. La contraposicin intelligibile-
sensibile implica, pues, una contrapo-
sicin de grados de perfeccin en el
ser. En los umbrales del perodo me-
dieval, dicha confrontacin se acen-
ta en la tradicin neoplatnica. Fi-
ln de Alejandra introduce la ex-
presin kosmos noetos, con referencia
la mundo ejemplar de las ideas (cf.
De op. mundi, 4). Plotino postula el
mundo i. en la primera emanacin
de lo Uno, el Nous, que contiene en
s la multiplicidad (cf. En. V, 9, 9 y
III, 8, 9). En el perodo carolingio,
la contraposicin sealada es retoma-
da por Escoto Ergena en De div. nat.
V, 18 y 24.
En cambio, entre los autores esco-
lsticos, con el predominio de la con-
cepcin aristotlica, este signicado
va desdibujndose, y el trmino ad-
quiere una acepcin prevalentemente
gnoseolgica (vase intellectus).
intensio. Voz que hace referencia ex-
clusivamente a lo cualitativo, i. indica
la adicin de un grado en los de una
cualidad que se encuentra en un su-
jeto. Los verbos intendere y remittere,
son correlativos con este sustantivo,
en cuanto que lo que no intenditur ni
remittitur es lo que no se intensica
ni disminuye, como es el caso de las
privaciones. Un ejemplo es la ceguera
en su sentido estricto, es decir, como
falta total de visin.
El trmino ocup cierto lugar de
importancia en las polmicas medie-
vales relativas al problema del mixtum
(vase), crucial no slo en la losofa
de la naturaleza sino tambin en la
metafsica durante la Edad Media.
intensive
Pero, fundamentalmente, surge de
una cuestin planteada por Pedro
Lombardo: utrum concedendum sit
quod Spiritus Sanctus augeatur in ho-
mine, vel magis vel minus habeatur vel
detur (Sent. I, d. 17). Ms en gene-
ral, se puso en discusin a propsi-
to de la i. el fenmeno del pasaje de
un grado ms dbil a uno ms fuerte
en una misma cualidad. Lo que ofre-
ca dicultades era el principio de in-
variabilidad de la forma (vase for-
ma substantialis, in principio), al que
se contrapona el hecho de que cier-
tas formas pueden aumentar perma-
neciendo en s mismas, es decir que
su especie permanece inalterada, sin
convertirse en otras formas. Con tal
salvedad, quedan excluidos de esta
discusin los siguientes casos: prime-
ro, el de las formas sustanciales mis-
mas, de hecho, por ej., un hombre no
es ms hombre en un momento de
su vida que en otro; segundo, el de las
diferencias de grado o jerarqua entre
las especies de un mismo gnero, por
ej., entre el alma intelectiva y la sen-
sitiva, ya que en este caso se trata de
jerarqua no de intensicacin; terce-
ro, el de la especie que con la i. cam-
bia a otra aunque mantenindose en
el gnero, por ej., el de un verde que
cambia en azul pero sigue en el g-
nero del color. De lo que se trata es
de justicar metafsicamente, por ej.,
que lo fro se vuelva ms fro, puesto
que, entonces, la especie permanece
inalterada; slo sufre una i. en senti-
do propio. La orientacin general de
la solucin ofrecida a este problema
en la Edad Media estriba en la nocin
de latitudo (vase latitudo 2).
Como es obvio, lo dicho en este art-
culo vale para remissio en sentido con-
trario, o sea, en cuanto disminucin.
intensive. Cf. extensive.
intentio
intentio. En sentido primario, este
trmino seala 1. toda direccin de
un ser, dotado o no de conciencia; de
ah que la expresin i. nis se pueda
aplicar a un ente no racional, por ej.,
el fuego. El tema de la i. asume, pues,
gran importancia en la Edad Media,
debido al carcter dinmico y esen-
cialmente nalista del pensamien-
to escolstico, por ser de raz aristo-
tlica.
Con todo, lo ms frecuente es que
indique la direccin de la voluntad
que se mueve a s misma y que mue-
ve a todas las dems potencias, espe-
cialmente las del conocimiento, hacia
su objeto. De tal modo que esta no-
cin compromete tanto el plano de la
voluntad cuanto el del conocimien-
to, predominando en su signicado a
veces la primera y otras el segundo;
al mismo tiempo, este vocablo pue-
de estar referido tanto al acto como
al objeto de ambas facultades. Con-
siderando la preeminencia del 2. pla-
no cognoscitivo, la i. puede ser: 2.1.
materialis: es el contenido del pensa-
miento al cual se aplica la facultad,
o sea, la cosa misma percibida. 2.2.
formalis: es el acto mismo de la cog-
nicin, es decir, la aplicacin de la fa-
cultad cognoscitiva a un objeto de
conocimiento. A su vez, tanto la i.
formal como la objetiva pueden ser
primera o segunda; as: 2.1.1. la i.
prima materialis es la que representa
el objeto tal cual es s mismo, por ej.,
el concepto de hombre como hom-
bre; 2.1.2. la i. secunda materialis o
intellecta es la que representa el objeto
tal como ste es conocido por el in-
telecto, por ej., el concepto de hom-
bre considerado como universal o co-
mo especie. En cuanto a la i. cognos-
citiva formal, se considera: 2.2.1. i.
prima formalis: es el conocimien-
370
to mismo del objeto segn el primer
modo de los mencionados inmedia-
tamente antes, y la 2.2.2. i. secunda
formalis es el conocimiento mismo
del objeto considerado del segun-
do modo, esto es, el acto de conocer
el universal hombre en cuanto tal.
De ah que se hable, respectivamen-
te, de trminos de primera o de se-
gunda intencin (vase impositio),
tema particularmente importante en
el pensamiento de Guillermo de Oc-
kham (cf. Summa Totius Log. I, 12).
Pero lo ms corriente es utilizar esta
voz en relacin con los actos volunta-
rios, es decir, con el 3. plano de la vo-
luntad. En l, se suele distinguir en-
tre la i. y la voluntas o, mejor an, lo
voluntarium (vase) propiamente di-
cho: en efecto, al contrario de este l-
timo, la intencin supone no slo la
conciencia del n que se quiere lo-
grar, sino tambin la de poder alcan-
zar lo que se pretende. En este orden,
y slo en l, ciertas distinciones esco-
lsticas hechas a propsito de la i. co-
inciden con las formuladas sobre lo
voluntario. As, la i. puede ser: 3.1.
actualis: es la que depende directa-
mente de un solo acto de la voluntad;
3.2. virtualis: es la que depende de la
voluntad, pero en virtud de un acto
que se dio previamente y que con-
tina inuyendo en la accin; 3.3.
habitualis: es la que, puesta una vez
por la voluntad, no ha sido modica-
da; 3.4. interpretativa: es la que no fue
planteada explcitamente, pero que se
supone que se da al reexionar en la
direccin presentada por la accin.
Tambin se ha utilizado, aunque
ms raramente, en el plano de lo fsi-
co, para expresar la intensidad de una
cualidad, por ej., la de lo blanco.
Para el valor especco que asume es-
te trmino en Agustn, vase extensio 3.
371
intentionale. Se denomina as un
modo de ser: el existir slo como re-
presentacin mental (vase intentio
2). En efecto, el esse i. indica el ser co-
nocido de la cosa, es decir, la con-
sistencia que ella tiene en el intelec-
to del cognoscente. Con mayor espe-
cicidad an, seala el ser de la co-
sa considerado abstractamente (vase
abstractio), lo que equivale al de la es-
pecie impresa obiective, que represen-
ta la realidad inteligida. Es expresin
utilizada particularmente por Pedro
Auriol, quien usa con el mismo sig-
nicado el trmino esse apparens. Pa-
ra este autor, el que los rboles a la
orilla de un ro parezcan moverse des-
de una embarcacin que navega no es
cosa que radique ni en los rboles, ni
en la nave, ni en el aire, como tampo-
co radica en la visin misma del ob-
servador. Ese movimiento existe s-
lo de modo i. no real. As, el esse i. o
apparens se distingue tanto de la rea-
lidad extramental como del acto cog-
noscitivo que, sin embargo, lo genera
(cf. Scriptum I, d. 3, s. 14, a. 1).
intentionalitas. Cf. species II, in ne.
intentionaliter. Adverbio de modo,
derivado de intentio (vase). Desde el
punto de vista del conocimiento, es-
colsticamente se usaron las expre-
siones prima i. y secunda i. querien-
do aludir con ello al modo de cono-
cimiento de las primeras y de las se-
gundas intentiones, respectivamente;
de ah que prima i. sea sinnimo de
realiter.
intercisus. Indica la mutilacin de
un cdice, esto es, la falta de una de
sus partes. Esto puede darse tanto por
razones naturales, por ej., el desgas-
te material, el desgarro por descuido
o la prdida, como intencionalmente,
con intencin fraudulenta.
interpretatio
interior. Cf. exterior.
interlinearis. Cf. glossa.
interpolo. Verbo que en la actividad
paleogrca indica que se ha inter-
calado una palabra o algunas de ellas
por error en el lugar que no les corres-
ponde en un manuscrito que, as, re-
sulta corruptum. En Poliziano, por ej.,
se lee, respecto de ejemplares de las
obras de Plinio, que hay in vetustis
omnibus voluminibus interpolata voca-
bula. Despus del Renacimiento se
van acentuando las sospechas de in-
terpolaciones intencionales.
interpretatio. Esta palabra traduce la
griega hermeneia, que signica prima-
riamente la expresin de un pensa-
miento y, de manera derivada, la ex-
plicacin o interpretacin del mismo.
Con el sentido de explicacin aparece
en Platn en Teet. 209 a. Por su parte,
Aristteles arma, precisamente en su
De interpretatione, que ella se ocupa
de los juicios y las proposiciones.
Ahora bien, en la Edad Media, pa-
recen delinearse dos corrientes se-
mnticas respecto de esta voz, basa-
das sobre distintos comentarios a los
textos antiguos: una tendra su an-
tecedente en Porrio, llegando a los
nominalistas; la otra, se remitira a
Boecio y culminara en los escolsti-
cos del siglo XIII. Respecto de la pri-
mera, y siguiendo el De interpretatione
porriano, Ockham, por ej., asigna
dos acepciones al vocablo i.: la de ex-
presin de lo que es concebido por el
intelecto, y la de traduccin, esto es,
versin de una lengua a otra (cf. Exp.
Aurea 88a).
Respecto de la segunda lnea, ms
gramatical o proposicional, por as
decir, hay que recordar que Boecio,
en su comentario a la obra aristot-
lica mencionada, considera que la i.
interremptio 372

es una voz signicativa que quiere de- minos y propiedades que convienen
cir algo por s misma. Ya en plena Es- slo a los miembros de cierto y deter-
colstica, Toms de Aquino, tambin minado gnero o especie, como ani-
en su propio comentario al De int. de mal, rbol, hombre, etc.
Aristteles (cf. I, 1, a), indica que el
intransitive. En principio, la raz
nombre y el verbo de los que trata el
de esta palabra alude a lo que no se
Estagirita en los captulos 2 y 3 de su
transere. En rigor, el adverbio que
obra son ms bien principios de in-
nos ocupa calica un modo segn
terpretacin que interpretaciones. Pa-
el cual una cosa o propiedad es real-
ra el Aquinate, la i. se reere a la pro-
mente distinta de otra. En efecto, al-
posicin enunciativa, a la que puede
go se dice i. distinctum cuando alguna
atribuirse la verdad o la falsedad.
propiedad o nota esencial le conviene
interremptio. A partir de su acepcin a ese algo en virtud de otra cosa. As,
originaria, que alude a la ablacin real por ej., el hombre, considerado en su
de una parte de una cosa existente condicin de animal, no discurre; lo
fuera del alma, esta voz pas a tener hace en su condicin de racional, esto
un signicado lgico: seala el hecho es, sub ratione rationale. Por eso, la di-
de negar alguna de las consecuencias ferencia constitutiva proviene de una
de un razonamiento (vase tambin distincin hecha i.
peremptio).
intrinsecum. Cf. extrinsecum.
interrogatio. De signicado exclusi-
introductio. A diferencia de lo que
vamente referido al plano gramatical,
ocurre en espaol, lengua en la que
la i. es la oracin en la que se pregun-
de hecho se da cierta ambigedad
ta, real o cticiamente, por algo. En
en las palabras introduccin, pr-
este ltimo caso, se suele dar una in-
logo, proemio y anes como par-
terrogacin retrica. As, por ej., en
te inicial de un texto, la terminolo-
una suerte de ascenso a Dios por la
ga medieval es muy precisa en esto:
belleza, Agustn dice haber pregunta-
proemium (vase) es, efectivamente,
do por Dios a la tierra, a los astros, a
la parte inicial del texto de una obra,
todos los seres que rodean las puertas
en la que se explica la intencin del
de los sentidos, respondindole ellos
autor al escribirla, los libros o captu-
Dios es quien nos ha hecho; aa-
los que la componen, etc. En cambio,
de el Hiponense que era mediante su
i. hace alusin al contenido temti-
contemplacin como l los interro-
co de una disciplina en la que preci-
gaba y su respuesta era su belleza (cf.
samente la obra quiere de algn mo-
Conf. X, 6, 9-10).
do, iniciar al lector. Son, pues, dos ni-
Cuando no se plantea retricamen-
veles diferentes. Por eso, no hay nin-
te, es decir, cuando constituye un in-
guna obra medieval que se llame
terrogante genuino, puede derivar de
Proemium, ya que ste ser, en
lo que, en el orden del pensamiento,
todo caso, su prlogo interno y for-
es una quaestio, o bien una dubitatio
mal. En cambio, hay varias obras me-
(vanse).
dievales que llevan en su ttulo mis-
intranscendentes. Por contraposi- mo el trmino que nos ocupa, en es-
cin al signicado trascendentale (va- pecial y como es obvio, aquellas que
se), esta palabra alude a aquellos tr- abordan materias poco conocidas.
373
Un ejemplo de esto es la Introductio
in contrapunctum pro rudibus, de Juan
de Garlande, donde se introduce a un
tema particular de la msica, una de
las siete artes liberales.
intueri. En sentido amplio, signica
adquirir un conocimiento cierto y, en
la mayor parte de los casos, eviden-
te; en sentido estricto, alude a alcan-
zar de una cosa un conocimiento que
permite armar que ese algo existe o
que no existe. As aparece, por ej., en
Ockham (cf. In I Sent. d. 35, q. 5o).
intuitio. Tecnicismo propio de la -
losofa de San Buenaventura, la i. se
reere en sus escritos a cierta apre-
hensin directa de la realidad divi-
na, aprehensin que tiene a la mens
por sujeto, de modo que no intervie-
ne en ella ni la sensibilidad ni tampo-
co la razn. De esta manera, el con-
cepto que nos ocupa responde al sen-
tido del verbo del que proviene (va-
se intuitus).
intuitus. Proveniente del verbo in-
tuere (vase), este trmino hace alu-
sin a lo visto o la visin. De all porque ellas son o existen; en cambio,
deriva su acepcin ms tcnica de
percepcin inmediata, en el campo
gnoseolgico. Con todo, en la Edad
Media, la palabra mantuvo el signi-
cado metafrico y visual que coexis-
ti con el losco o propio. En es-
te ltimo sentido, y en general, sue-
le referirse al conocimiento intuitivo,
es decir, al conocimiento en su fun-
cin de percepcin directa del conte-
nido notico, ya sea ste una esencia,
ya sea una determinada relacin entre
esencias o an entre entes particula-
res. En esto se opone a la funcin dis-
cursiva de la razn.
Tcnicamente, la Escolstica enten-
di por i. la notitia rei praesentis, en
oposicin a la notitia rei absentis. La
intuitus
primera alude a la presencia objetiva
que se identica con el percipi; hace
referencia, pues, a la coexistencia real
de lo conocido con el cognoscente.
Esta nocin tiene una larga histo-
ria cuyo origen podra remontarse a
la visin platnica de las Ideas por
parte del alma, tal como es explicita-
da, por ej., en Fedro 247b-c. El aspec-
to de unin con el objeto que con-
lleva este concepto fue puesto en re-
lieve por Plotino en En. VI, 9, 3, 17.
En Agustn, el tratamiento del tema
aparece encuadrado en su doctrina de
la iluminacin (vase illuminatio). En
efecto, para el Doctor de Hipona, la
Verdad que es Dios mismo, habita in
interiore hominis (cf. De vera rel. 39);
su posesin inmediata, si bien imper-
fecta, es justamente i., lo que permite
la bsqueda y la posesin de las ver-
dades particulares. As, cuando se tra-
ta de lo inteligible, contemplado por
la mens, Agustn habla de aquello que
vemos en esa luz interior de la ver-
dad, que ilumina al hombre interior
(cf. De mag. 12, 40). En Conf. XIII,
39, 53, arma que vemos tales cosas
Dios las hace ser porque l las ve. Se
constituye as una suerte de contra-
posicin entre un i. creativo, propio
de la mente innita, y un i. del dato,
propio de la mente nita.
Por su parte, Toms de Aquino,
que dene i. diciendo que es cierta
presencia de lo inteligible en el inte-
lecto (cf. In I Sent. d. 3, q. 4, a. 5),
se sirve de este concepto para aludir
al modo como Dios conoce las cosas.
En efecto, todo lo que es en el tiempo
le es presente a Dios desde la eterni-
dad, pero no solamente en el sentido
de que l tiene presente en s las razo-
nes de las cosas, sino porque su i. mi-
ra todas las cosas realmente presentes
inventio
ante l desde toda la eternidad (cf. S.
Th. I, q. 14, a. 13, c).
inventio. En general, se ha usado es-
ta voz para indicar la accin y el efec-
to de instituir algo. Es especialmen-
te importante en el pensamiento abe-
lardiano. En Pedro Abelardo, la i. es
la imposicin de un nombre comn
a un conjunto de cosas individuales
que presentan caractersticas comu-
nes. Ese estado con el que se nos ofre-
cen es, pues, la causa comn de i. As,
el esquema del proceso por el que se
instituye un nombre, por ej., la rosa
es: 1. la consideracin de la naturale-
za de la realidad que motiva la i. del
nomen; 2. este ltimo est llamado a
generar una nocin.
inversio. La inversin es una de las
reglas prcticas que la lgica medie-
val ha jado acerca de la formacin
que se puede operar sobre los ele-
mentos formales de la proposicin,
es decir, sujeto y predicado. Slo es
posible aplicarla a las proposiciones
hipotticas del tipo: si A es B, C es
D. La operacin de la y. consiste en
introducir la negacin entre el sujeto
y el predicado de la proposicin da-
da. Se obtiene as una nueva propo-
sicin que tiene por hiptesis la ne-
gacin de la hiptesis de la primera,
y por consecuencia, la negacin de la
consecuencia de la primera: si A no
es B, C no es D. La i. es vlida si la
naturaleza de la proposicin es uni-
versal, y si lo expresado en el sujeto
y el predicado tiene la misma exten-
sin (vase extensio).
invidia. La base escrituraria de la en-
vidia en cuanto mal no puede ser ms
fuerte. En efecto, se atribuye, al co-
mienzo de los tiempos, al diablo que,
precisamente envidioso del hecho de
que criaturas inferiores a l, como los
374
hombres, gozaran del favor divino,
los indujo a pecar (cf. Sap. 2, 24). En
la Patrstica proliferaron los comenta-
rios a este pasaje, pero la i. pas a es-
tudiarse como enfermedad moral hu-
mana. Juan Crisstomo, por ej., la ve
como una adhesin al mal gratuita y
as escribe que el disoluto puede adu-
cir la concupiscencia como pretexto;
el ladrn, la pobreza; el homicida, la
ira, etc. Pero no hay excusa para el en-
vidioso que slo se nutre de perversi-
dad (cf. In Ep. ad Rom. Homiliae VII,
6; In Io. Hom. XXXVI, 3). Por su par-
te, Agustn la signa como un mal di-
fcilmente evitable, del que ni siquie-
ra los nios estn exentos (cf. Conf. I,
7, 1). Con todo, la i. no suele gurar
en las clasicaciones patrsticas de los
vicios, hasta Gregorio Magno y sus
Moralia in Iob.
En cambio, los escolsticos la con-
sideraron un vicio capital y elabora-
ron el concepto y las consecuencias
ticas de la envidia a partir de su mis-
ma etimologa; in-videre alude efecti-
vamente a la accin de mirar con ma-
los ojos, especialmente, si se conside-
ra el prejo in como un quo de hos-
tilidad. Casi todos han subrayado el
dolor que implica para el sujeto envi-
dioso. De hecho, Toms de Aquino la
hace derivar de la tristeza, es decir del
sufrimiento del alma. As, la dene
como la tristeza causada por el bien
ajeno en cuanto que ste excede el
propio, sobre todo, la gloria o el ho-
nor. Esta ltima acotacin tipica la
envidia. No se trata, pues, de desear
para s, aun cuando fuere nostlgica
o melanclicamente, el bien posedo
por los dems, sino del resentimiento
que provoca el que los otros lo disfru-
ten. Como su opuesto, la caridad, la
envidia tiene por objeto el bien ajeno,
slo que, mientras que aqulla lo bus-
375
ca, sta lo combate. No se debe con-
fundir, entonces, ni con el celo (vase
zelus) ni con el ansia de justicia. Des-
de el momento en que su gnero es
la tristeza, la alegra del mal ajeno no
se puede llamar propiamente envi-
dia, aunque derive de ella. Sus hi-
jas son: la murmuracin, justamen-
te por el deseo de disminuir la gloria
ajena, que puede llegar a la difama-
cin y al odio (cf. S. Th. II-II, q. 36).
De lo anterior se desprende que la
i. es un pecado social por excelencia.
En este sentido, es interesante el he-
cho de que, por sus caractersticas, los
autores medievales la han tratado es-
pecialmente en relacin con los am-
bientes cortesanos e intelectuales.
Juan de Salisbury, por ej., asocia indi-
solublemente la envidia con los mejo-
res cortesanos y escribe que precisa-
mente all donde los mritos resplan-
decen con mayor fulgor la envidia co-
rroe con su colmillo envenenado (cf.
Policr. VII, 24). Ningn personaje ha
representado esto mejor que el Pier
della Vigna que Dante disea en la
Divina Commedia (cf. Inf. XIII, 64-
67). Respecto del poder de disolu-
cin de la i. en los ambientes los-
cos, basta remitir a las quejas que se
leen en la Historia calamitatum de Pe-
dro Abelardo.
involucrum. Este trmino es utiliza-
do frecuentemente en su plural in-
volucra. Los autores medievales, pe-
ro, en especial, Pedro Abelardo, sue-
len referirse con l a las imgenes, -
guras y metforas bajo cuyo velo tan-
to los lsofos de la Antigedad so- mente real: le pertenece ntimamen-
bre todo, Platn como las Escritu-
ras ocultan su sentido ms profundo.
De este modo, incitan a descubrir-
lo, pero, a la vez, deenden el texto a
vilitate (vase). En sentido religioso,
es el caso de las parbolas.
ira
iocosa. Cf. iocosa.
iocularitas. Cf. scurrilitas.
iocunditas. Cf. risus.
ipse dixit. Hacia el nal de la Edad
Media y, especialmente con el recur-
so a los autores clsicos propio de los
humanistas, se recupera esta expre-
sin de cuo ciceroniano. En efec-
to, Cicern haba traducido as el
auts fa, frase con la que los pita-
gricos solan responder a quienes so-
licitaban aclaraciones o justicaciones
sobre algunos puntos de su doctrina.
Signica: lo dijo l, o sea, Pitgo-
ras, el maestro. Cicern convierte es-
ta expresin en smbolo de la prepon-
derancia del criterio de autoridad por
sobre la razn (cf. De nat. deor. I, 5,
10); de ah que los humanistas que
subrayaron la independencia de esta
ltima de algn modo hayan estig-
matizado la presente locucin.
ipseitas. Tambin con esta voz Duns
Escoto indica una nota de las que
son tpicas de su metafsica: la mis-
midad, en el sentido de la singula-
ridad intransferible de la cosa indivi-
dual. Con todo, suele preferir el vo-
cablo haecceitas (vase). Tal vez se po-
dra sealar un mnimo matiz de di-
ferencia entre ambos trminos: es-
te ltimo responde a una perspecti-
va que claramente es ex parte rei; en
cambio, pareciera que Duns elige el
que nos ocupa cuando opta por el en-
foque ex parte mentis. De todos mo-
dos, est claro que la i. es absoluta-
te a la cosa.
ira. El signicado de este trmino se
encuentra en dos planos: 1. el antro-
polgico-psicolgico, como pasin;
2. el tico, donde se considera la ira
iracundia
pecado o vicio. Tanto como pasin
como en cuanto vicio, ha recibido un
extenso tratamiento sea en la Patrsti-
ca, sea en la Escolstica. Ello obede-
ce a su complejidad. Ms ac de sta,
en ambos planos queda asociada con
la vindicatio (vase) o venganza. San
Agustn, por ej., caracteriza la natu-
raleza o esencia de la ira diciendo que
es el vigor de la justicia vindicativa, al
tiempo que advierte que slo anal-
gicamente se predica de Dios (cf. De
doctr. christ. II, 2, 3). Pero los anlisis
que distinguen ms prolijamente en-
tre los dos planos sealados se lleva-
ron a cabo en la Escolstica.
1. como pasin, la i. no se identi-
ca con la potencia irascible, aunque
le d su nombre, ya que es una pa-
sin del apetito irascible. Ahora bien,
el acto del apetito presenta dos tipos
de movimiento: el simple y el com-
plejo, pudiendo ser ambos positivos o
negativos. As, la delectatio, en cuan-
to aproximacin a un bien es simple
y positivo; la tristitia, en cuanto aver-
sin a un mal es simple y negativo.
En cambio, el amor amicitiae es mo-
vimiento complejo y positivo, ya que,
en el amor de amistad hay dos obje-
tos: el bien querido y la persona pa-
ra quien se lo quiere (vanse). Lo pro-
pio de la i. es que constituye un mo-
vimiento complejo y, a la vez, mixto.
En efecto, por ella el sujeto desea la
venganza o reparacin de la persona
que lo ha injuriado. As, con razn o
sin ella se trata de una pasin per-
cibe dicha reparacin como algo bue-
no, y la persona de la que busca ven-
garse como mala. Por eso, la ira re-
sulta causalmente de la composicin
de otras pasiones: la tristeza es causa-
da por el odio de la injuria y del inju-
riante y por la actualidad de tal mal;
el apetito de venganza o reparacin es
376
causado por el amor al propio honor
y por la esperanza de recuperarlo; al
mismo tiempo, intervienen el placer
de la recuperacin esperada y la au-
dacia para repeler la ofensa recibida.
Para que la ira tenga lugar no basta
con que la injuria recibida genuina
o slo percibida como tal sea mni-
ma, dado que, en ese caso, slo sus-
cita desdn. Su gravedad debe ser ca-
paz de provocar el apetito de vengan-
za. Respecto de los efectos de la i., se
han enumerado los siguientes: delei-
te, puesto que implica el regodeo en
la venganza; fervor o efervescencia en
el corazn y todo lo que ello trae apa-
rejado, como consecuencias fsicas;
obstaculizacin del uso de la razn,
precisamente por la alteracin corpo-
ral recin sealada; y taciturnitas (va-
se), en parte, porque esta ltima di-
cultad impide la formulacin de los
juicios (cf., por ej., Toms de Aquino,
S. Th. I-II, qq. 46-48).
2. desde el punto de vista moral, en
cambio, algunos autores medievales,
precisamente para distinguir la ira co-
mo pasin de la ira como vicio capi-
tal, prerieron reservar para esta lti-
ma el trmino iracundia (vase).
iracundia. Hbito que proviene de la
ira como acto o pasin. As pues, se-
ala la dispositio del sujeto a lo que se
ha dicho respecto de la ira (vase). A
diferencia de sta, la i. constituye un
vicio y, por ende, su estudio perte-
nece al plano tico cuando se apar-
ta de la recta razn. En tales casos, lo
hace por exceso o por defecto; as, un
sujeto moral puede encolerizarse ms
de lo conveniente o bien no reaccio-
nar airadamente ante una injusticia,
una ofensa a Dios o ante su propio
pecado. As pues, el hecho de encole-
rizarse y aun de no reprimir este mo-
vimiento anmico no conforman por
377 ironia

s mismos un mal moral, ya que se en cuanto tales el apetito i. tiene por

puede dar una ira bona: aquella con objeto el bien difcil de obtener, aquel
la que se reacciona ante alguna for- cuya consecucin requiere esfuerzo.
ma de mal. Se constituye en falta mo- Por eso, las pasiones que de l deri-
ral slo cuando se desoye el orden ra- van son: la esperanza y su contraria,
cional ya sea en el objeto, por ej., cas- la desesperanza; el coraje y su contra-
tigando a alguien odiado, o por la in- rio, el temor; y la ira. Toms de Aqui-
tensidad de la direccin, por ej., ex- no, por ej., desarrolla estos temas en
cedindose en el celo con que se de- S. Th. I-II, qq. 40-48).
ende lo justo. Siguiendo a Aristte-
ironia. La voz irona se ha enten-
les (cf. Et. Nic. IV, 5, 1126 a 18), los
dido en la Edad Media en dos planos
escolsticos entendieron que el des-
diferentes aunque vinculados: el ret-
orden se puede dar tambin respec-
rico y el tico. En 1. el orden retrico,
to del origen y de la duracin de la i.
se hereda de la Antigedad la concep-
En cuanto a su origen es desordena-
cin de la i. como la tcnica mediante
da en los que se irritan por cualquier
la cual por una palabra o una frase se
motivo leve. En lo que hace a su du-
dice lo contrario de cuanto se preten-
racin, lo es cuando perdura exage-
de armar y de hecho se est arman-
radamente, como en la memoria del
do: constituye, pues, a manera de pa-
rencoroso, o cuando se encarniza te-
radoja, una mscara transparente.
nazmente como en los implacables.
Esta caracterizacin pasa al 2. pla-
Toms de Aquino acepta la enume-
no de la consideracin tica, donde
racin que hace Gregorio de las hi-
se la enumera entre los como pecados
jas de la i. (cf. Moral, 31). As, di-
de la lengua. Mediante la i. se proe-
ce que ellas son; la ria, la inama-
re una falsa autodisminucin. Vin-
cin del espritu, la injuria, el clamor
culada originariamente con la irri-
o insulto, la indignacin y la blasfe-
sio (vase), pronto adquiere autono-
mia. Como sucede con el resto de los
ma en los anlisis patrsticos y me-
pecados capitales, cuando los actos de
dievales. Una de las deniciones de-
i. y sus derivados se consolidan en el
terminantes en el examen de la i. es la
hbito, se convierte en vicio capital.
de Isidoro de Sevilla, quien dice que
Respecto de los remedios ante el ase-
ella es sententia per pronuntiationem
dio de este pecado, es interesante el
contrarium habens intellectum (Etym.
nfasis puesto en la represin de sus
37, 23). Ya Agustn de Hipona haba
manifestaciones ms que en neutra-
notado el elemento de mentira que
lizarla interiormente. Pedro Damin,
aparece en la excesiva humillacin
por ej., admite su tendencia a los es-
propia de la i. Por eso, armar de s
tmulos de la i., relatando con cierto
mismo bajezas inexistentes o negar
orgullo que, no obstante, no le con-
mritos reales es una forma de la fal-
cede su lengua, sus manos ni sus ges-
sedad, aun cuando menos grave que
tos (cf. Epist. 80).
la de la iactantia (vase), ya que la raz
irascibilis. Los escolsticos, en parti- de la que deriva la i. es el deseo de
cular, aplicaron este trmino a una de huir de la soberbia mejor an, de su
las especies del apetito (vase appetitus manifestacin exterior y esto es me-
2.2). A diferencia del concupiscible nos torpre que el apetito de honor o
que se reere a lo bueno o a lo malo de lucro del que nace la iactantia.
irradiatio
Con todo, el reingreso del aristo-
telismo en la Edad Media signa un
cambio profundo en la consideracin
del concepto que nos ocupa y consa-
gra la i. en cuanto pecado de la len-
gua, aproximndola a la jactancia: en
el fondo, no es ms que la mscara de
sta. Por otra parte, ngirse menos de
lo que se es constituye la contracara
del pronunciar palabras de alaban-
za cuando en realidad se quiere de-
cir lo contrario. Es Toms de Aquino
quien, desde una perspectiva aristot-
lica, estudia la i. como forma de exce-
so, a la que adems aade el aspecto
de hipocresa. La bsqueda de la glo-
ria a travs de la ostentacin de la hu-
mildad hace que la irona, advierte el
Aquinate, entrae una doble peligro-
sidad para la salud del alma (cf. S. Th.
II-II, q. 113, esp. a. 2 ad 2).
irradiatio. Cf. radius.
irrisio. Cf. derisio.
item. El signicado de este adverbio
es del mismo modo, asimismo, o
tambin adems. Por eso, cuando
aparece al comienzo de una proposi-
cin, se suele traducir por esta ltima
palabra. Generalmente, en los tex-
tos loscos, se utiliza para introdu-
cir la continuacin o ampliacin de
un argumento. As pues, su sentido
es continuando con la misma lnea
de argumentacin, otro argumento
en apoyo del mismo punto de vista,
de manera semejante a la ya plantea-
da, etc.
itinerarium. Con esta voz o, me-
jor an, con la expresin completa i.
mentis in Deum, la Escolstica, con
Buenaventura que titula as su ma-
yor obra, se reere al ascenso del alma
humana hasta la unin con Dios. As
pues, en el perodo escolstico, suele
378
reemplazar a mystica (vase) o mistica,
trmino que, en cambio, es ms fre-
cuente durante la Patrstica.
iudicare. Es el proceso por el que se
llega al iudicium (vase). Se ha de pres-
tar atencin al hecho de que en los
autores medievales de tradicin agus-
tiniana, como Buenaventura, equi-
vale a abstrahere (vase): ad nostrum
intelligere concurrit recipere et iudicare,
sive abstrahere et suscipere (In Sent. II,
d. 24, p. 1, a. 2, q. 4).
iudicium. En general, signica jui-
cio. Etimolgicamente, proviene de
ius dicere, una de cuyas traducciones
posibles es pronunciar un veredicto
o, en el sentido ms lato, nunciar al-
guna determinacin.
En la Escolstica, este vocablo se-
al, en primer lugar, 1. la recta de-
terminacin del justo en sentido b-
blico (vase iustitia). De manera de-
rivada y ms amplia, aludi a 2. to-
da recta determinacin del alma hu-
mana, ya sea de ndole especulativa,
ya de ndole prctica, dado que la se-
gunda se funda en la primera. En su
acepcin de 2.1. determinacin espe-
culativa, versa sobre las cosas repre-
sentadas mentalmente, y establece la
verdad o falsedad de los conceptos
mismos y/o de la relacin que se da
entre ellos. As pues, el i. de la men-
te humana se verica secundum vim
intellectualis luminis, y consiste en la
aprehensin racional de una reali-
dad, tal como sta es en s, a partir
de la recta disposicin de las poten-
cias cognoscitiva y apetitiva. Si la de-
terminacin es de naturaleza prc-
tica, se tiene precisamente el 2.2 i.
practicum, el que constituye una de
las etapas o pasos centrales en el pro-
ceso del acto libre: de hecho, en el
consensus (vase), la voluntad acepta
379
apelar a algn tipo de mediacin pa-
ra alcanzar el bien que persigue, pero
es el intelecto el que determina cul
medio en particular se ha de emplear,
formulando as lo que se conoce co-
mo juicio prctico.
En cuanto al 3. plano estrictamente
lgico, cabe advertir que, en rigor, esta
palabra no es frecuente en el vocabu-
lario tcnico de la Edad Media, pues-
to que la lgica medieval, como as
tambin la renacentista, tendieron a
asimilar la forma de aprehesin racio-
nal que implica el i. a su expresin en
la propositio (vase), por lo cual el tr-
mino proposicin puede correspon-
der a lo que, lgicamente, hoy deno-
minamos juicio. Para el tratamien-
to que, en particular, hace Ockham
de este punto, vase assensus, in ne.
Desde el 4. punto de vista tico,
el vocablo aparece en los textos tan-
to patrsticos como medievales. Agus-
tn, por ej., considera que el y. es una
funcin propia del espritu humano,
en la que la sensibilidad no tiene par-
te alguna; de ah que a travs del jui-
cio, el alma muestre su trascendencia
respecto de los dems seres vivientes.
El Hiponense diferencia entre cono-
cimiento y juicio diciendo que cono-
cer es percibir lo que una cosa es; juz-
gar es apreciar lo que debe ser. Para
ilustrar esto, Agustn apela al ejemplo
del artesano cuando ste estima el va-
lor de su obra (cf. De vera rel. XXXI,
58). Los escolsticos han relacionado
el i. ms directamente con las deter-
minaciones de ndole prctica. En es-
te sentido, tres son los requisitos que
sealaron para que se d el rectum i.:
iustitia, auctoritas, y prudentia (van-
se); si falta la primera, se dar un i.
perversum; si falta la segunda, un i.
usurpatum; si falta la tercera, tendr
lugar un i. temerarium (cf. por ej., To-
iuramentum
ms de Aquino, S. Th. II-II, q. 60, aa.
2, 3 y 6).
Finalmente, una quinta acepcin,
aunque poco usada, se reere 5. al ni-
vel astrolgico. En efecto, en este pla-
no, i. seala el supuesto juicio o de-
creto de los astros en las vidas huma-
nas, por lo cual este tipo de astrologia
(vase) se denomin iudiciaria y fue
combatida en la Edad Media, ya que
la aceptacin de tales supuestos de-
cretos astrales implicaba un determi-
nismo incompatible con la arma-
cin del libre albedro y, por ende, de
la responsabilidad de los hombres.
iuramentum. Un problema exegti-
co surge de inmediato en los anli-
sis patrsticos del tema del juramen-
to: la prohibicin evanglica lisa y lla-
na de jurar en cualquier forma, no s-
lo de hacerlo faltando a la verdad co-
mo lmite extremo de su ilegitimidad
(cf. Mt. 5, 33; St. 5, 12). Con todo,
el i., y especialmente en lo que ser
despus la sociedad medieval, cum-
ple una funcin social irrenunciable;
de ah que ya desde la exgesis de los
Padres se haya atenuado la severidad
de la prohibicin escrituraria, termi-
nando por connarla al caso del per-
jurio (vase periurium). As lo hacen,
por ej., Ambrosio de Miln (cf. Exp.
Ps. 118, 14), Jernimo (cf. In Mt. 1),
y hasta Agustn (cf. Sermo 180). No
obstante sus apariciones reiteradas en
la Escritura no slo de Dios sino de
apstoles como Pablo, el i. no dej
de ser visto bajo cierto velo de peli-
grosidad. Precisamente el Hiponense
explica que la prohibicin evanglica
se ha de leer como un intento de neu-
tralizar un peligro ms que de repri-
mir un abuso; se trata, pues, de la su-
gerencia de una precaucin. Esto se
apoya sobre la inrmitas natural del
hombre y el carcter lbil del verbo
ius
humano que tiende a convertir el ac-
to de jurar en hbito; de ah que la
Regla de San Benito advierta: Non
iurare, ne forte periuret. Sin embar-
go, a veces, el juramento est im-
puesto por las circunstancias. En es-
tos casos, se insiste en que debe ob-
servarse en el marco de una verdadera
necessitas. Por eso, Alain de Lille, por
ej., en su Contra haereticos, lo consi-
dera moralmente indiferente y, si-
guiendo a Pedro Lombardo (cf. Sent.
III, d. 39, q. 4, n. 1), asigna al i. tres
mbitos de legitimidad: el procedi-
miento judicial, cuando lo requiere la
urgencia de defenderse de una acusa-
cin injusta; la necesidad social de es-
tablecer pactos de paz; y la exigencia
retrica de convencer a un auditorio
de algo que sea benecioso para ste.
Ms rigurosas, ciertas corrientes her-
ticas, como los valdenses, ctaros, pa-
tarinos y nestorianos rechazan radi-
calmente esa posibilidad, viendo en el
i. un mal en s mismo, impermeable a
cualquier consideracin de oportuni-
dad o necesidad prctica.
ius. Signica derecho. Isidoro de
Sevilla anota que el derecho se lla-
ma as porque es justo, es decir por-
que responde a la iustitia y aade que
todo derecho es un conjunto de le-
yes, esto es, la ordenacin escrita; o
costumbres, es decir, la prctica o
uso cuya antigedad conere fuerza
de ley no escrita aprobada por la ra-
zn (cf. Etim. V, 3-10). Sobre las hue-
llas de la tradicin de Isidoro, la Edad
Media distingui entre los siguientes
derechos, siempre en su acepcin de
conjunto de leyes: 1. i. naturale, lla-
mado as porque es el comn a todos
los pueblos, ya que deriva de lo indi-
cado por la naturaleza, como la unin
de hombre y mujer o la crianza de los
hijos; 2. i. civile es el que cada ciu-
380
dad o estado ha decretado para s, so-
bre el fundamento de los decretos de
Dios o de la naturaleza; 3. i. gentium
o derecho de gentes es el que rige en
todos los pueblos, de l forma parte,
por ej., la inviolabilidad de los emba-
jadores. A esto se aaden los derechos
especiales, como el militar o el pbli-
co que se reere a los magistrados y
sacerdotes.
A medida que transcurren los siglos
medievales se va acentuando el pasa-
je que va desde la consideracin de la
justicia implicada en el derecho al ar-
te del legislador y a la misma senten-
cia dada por el juez. Al mismo tiem-
po, se profundiza en la fuente del de-
recho sobre la base de consideraciones
como las de Agustn, por ej., que no
se debe llamar i. la norma de los go-
bernantes cuando ella es injusta (cf.
De civ. Dei XIX, 21). Por otra parte,
al llegar a la Escolstica, se consider
que el derecho emanado de Dios tie-
ne una doble manifestacin: una, na-
tural, coincidente con el i. naturale, y
otra positiva, que se halla en las Escri-
turas. La primera de ellas est conte-
nida, primariamente, en la ley eterna,
y, secundariamente, en el juicio natu-
ral de la razn humana, puesto que es
un conocimiento innato en el hom-
bre. As, el derecho divino no cancela
el humano; antes bien, lo fundamen-
ta. Diversa es la problemtica propia
del positivo. Respecto de l, los esco-
lsticos subrayan en cierto sentido su
carcter relativo, puesto que vara se-
gn las distintas condiciones de los
pueblos en las diferentes pocas. As
se lee, por ej., en Toms de Aquino
(cf. S. Th. I-II, q. 91, aa. 5-6 y q. 96,
a. 2).
iustitia. En su sentido ms amplio,
la palabra justicia seala cualquier
proporcin. As lo consigna Toms
381
de Aquino en S. Th. II-II, q. 57, a. 1,
c. Desde una perspectiva teolgica, el
trmino suele aludir, sin ms, a la vo-
luntad de Dios y, en general, al bien
ticamente considerado. As, por ej.,
para Anselmo dAosta, i. signica, b-
sicamente, el bien moral, la rectitud
que se ha de observar por s misma,
ya que constituye un valor absoluto
(cf., por ej., De casu diab. 24).
En el sentido estrictamente los-
co, esta voz alude al equilibrio y co-
rrespondencia de las relaciones huma-
nas, es decir, hominis ad hominem, co-
mo aclara Dante en su De Mon. II, 5,
1. La i. es, pues, clsicamente enten-
dida, el principio de coordinacin en-
tre personas. Ahora bien, al ser las re-
laciones personales de diversas clases,
se establecieron las siguientes distin-
ciones: 1. En cuanto principio nor-
mativo de la persona en sus relaciones
con la comunidad, se llama i. generalis
o legalis, trmino este ltimo que obe-
dece al hecho de que la ley es la ex-
presin de dicho principio. 2. Como
principio normativo de las relaciones
entre personas tomadas singularmen-
te, la i. puede ser 2.1. i. distributiva:
es la que regula la relacin del todo
social respecto de los individuos par-
ticulares; y 2.2. i. commutativa: es la
que regula las relaciones interperso-
nales, o sea, las que se dan entre in-
dividuos en tanto partes contratantes.
Advirtase que, en el primer caso, el
objeto de la i. es la comunidad hu-
mana, mientras que, en el segundo,
se mira a los particulares.
El tema ha constituido siempre
una preocupacin dominante tanto
en el pensamiento medieval cristia-
no como en el hebreo. De hecho, en
la concepcin monotesta judeo-cris-
tiana, el predicado de justicia se atri-
buye sobre todo a Dios, para deno-
iustitia
tar la infalible proporcin y armona
intrnseca de la voluntad divina. Se-
gn la misma concepcin, pero aho-
ra en lo que concierne a los hombres,
la prctica de la i., elevada al rango
de virtud, se hizo consistir, primera-
mente, en la observancia de la volun-
tad de Dios, implicara sta o no una
relacin con otros sujetos humanos,
de modo tal que el justo bblico es
aquel que cumple tanto con el deber
de adorar a Dios, como con el de res-
petar a sus semejantes, mediante la
obediencia a mandamientos como no
robar, o no matar, etc.
Entre los griegos, la i. fue entendi-
da, en primer trmino, como virtud
universal, como un principio de or-
den y armona, que expresa solamen-
te la exigencia de que suceda lo que
debe suceder, o sea, que haya una
exacta correspondencia entre el he-
cho y la norma concerniente a l. Es-
te carcter de universalidad de la jus-
ticia se conserva en Platn, pero co-
existe con otro concepto ms restrin-
gido del tema que lleva a entender la
justicia como principio exclusivamen-
te social. Esta duplicidad de direccin
puede rastrearse tambin en la tica
a Nicmaco de Aristteles, y es reto-
mada durante la Escolstica, parti-
cularmente en la obra de Toms de
Aquino, quien sostiene que la i. inter
omnes virtutes morales praecellit (S.
Th. II-II, q. 58, a. 4, c). Tal preemi-
nencia de la i. por sobre las dems
virtudes se funda en dos motivos: en
primer lugar, porque est ms prxi-
ma a la razn que, por ej., la fortaleza;
en segundo trmino, porque su obje-
to es ms vasto, ya que comprende no
slo las acciones que el hombre cum-
ple respecto de s mismo, sino tam-
bin aquellas que cumple respecto de
los dems hombres.
iuvenis 382

Segn Buenaventura, tres son las as lo quiere, o bien si Dios lo quiere

partes de la i.: una ordena la relacin porque es justo.
con los superiores; otra, la que se da con
iuvenis. Trmino propio de Alain de
los inferiores; y otra, la que se da con los
Lille que llama as al protagonista de
iguales (cf. Coll. in Hexaem. VI, 18).
su Anticlaudianus. En esta obra, el i.
Un sentido particular cobra la ex-
equivalente al hombre nuevo, co-
presin i. originalis. En efecto, ella
mo muchas veces tambin se lo lla-
indica algo absoluto que, en el mar-
ma, es un prototipo de doble fun-
co del orden establecido por Dios, se
cin literaria. Representa al hombre
aade a la naturaleza del hombre es
en cuanto tal, con las vicisitudes que
decir, que es un superadditum y que
son propias de la formacin intelec-
concierne a la vida moral, especca-
tual y espiritual. En su segunda signi-
mente, a lo que se entiende por bien
cacin dicho prototipo es el del mo-
o bueno. En este sentido, la polmica
narca perfecto que se inspira en el -
medieval gir en torno de la cuestin
lsofo-rey platnico.
acerca de si algo es justo porque Dios
383
L
lacuna. Se denomina as el hueco
o el espacio que aparece en el escri-
to de un pergamino, interrumpien-
do de alguna manera el texto. La l.,
uno de los principales problemas pa-
ra los palegrafos, es, como se supon-
dr, muy frecuente en la Edad Media
por los problemas de conservacin de
las copias. No es exactamente lo mis-
mo que la corruptio, esto es, una pala-
bra o algunas palabras no faltantes si-
no ilegibles por mal estado o deterio-
ro del material.
laetitia. Se traduce por alegra y se
dene como la aectio o commotio del
alma por la que sta se regocija con
el bien presente o representado. Con-
siste en la posesin espiritual de ese
bien. As pues, muchos la incluyen
entre las pasiones, aunque no lo es es-
trictamente, ya que su correlato es la
delectatio (vanse delectatio y passio).
Por otra parte, y aunque el bien ob-
jeto de la l. es conocido por el inte-
lecto, se considera ordenada en la vo-
luntad.
laevitas. Indica el carcter de lo ter-
so. Lo fsicos medievales han deni-
do esta propiedad como la del cuer-
po cuyas partes convienen en su su-
percie o acuden homogneamente a
ella. No se ha de confundir con la le-
vitas (vase).
laicus. Por oposicin al clericus (va-
se), el l. en la Edad Media era quien,
por no pertenecer al clero, no tena
allanado el acceso al estudio. As, el
trmino designa al iletrado, de don-
de el moderno lego que, con mayor
particularidad, seala hoy en espaol
al que es ignorante o profano en una
disciplina. Por eso, se utilizaban para
l, como vehculo de informacin y,
sobre todo, de edicacin moral, las
artes visuales, especialmente, la pin-
tura (vase pictura).
languor. Esta palabra, que general-
mente aparece en la expresin l. amoris,
es propia del vocabulario de los ms-
ticos especulativos y, en particular, de
Bernardo de Clairvaux (cf. In Cant.
LI, 3) y Ricardo de San Vctor. ste
remite al texto de Isaas 1, 5: La ca-
beza est enferma y el corazn langui-
dece. Con dicha expresin alude al
tedio impaciente del deseo de Dios,
hasto que provoca disgusto por todo
lo que no es l. Se maniesta, ade-
ms, como debilidad duradera que
enerva al cuerpo (cf. Ep. Sev. II, 11;
De statu int. hom. I, 11-12).
latio. Esta voz es sinnimo de trans-
latio; as, alude al motus (vase) latio-
nis, es decir, a uno de los tipos de mo-
vimiento o cambio, el local, que se
da precisamente cuando el subiectum
se transere o es transferido de un lu-
gar a otro.
latitatio. Se podra traducir esta pa-
labra por latencia, ya que hace alu-
sin al estado latente de algo. Suele
aparecer en el contexto del problema
de la procedencia de las formas corpo-
rales. En efecto, algunos autores sos-
tuvieron que stas proceden, en parte,
ab extrinseco, en cuanto que son lleva-
latitudo
das al acto por un agente; y, en par-
te, ab intrinseco, en cuanto que pre-
existen potencialmente en la materia.
En este ltimo sentido, se arma la 1.
l. formarum. Tambin se ha hablado
de una 2. l. scientiarum et virtutum,
queriendo signicar con ello que toda
virtud y toda ciencia preexisten natu-
ralmente en el alma, como creen los
pensadores enrolados en la tradicin
platnica. Quienes adhieren, en cam-
bio a la posicin aristotlica al respec-
to, como Toms de Aquino, entien-
den la l. de manera muy relativa: con-
sideran que las ciencias y las virtudes
estn en nosotros nicamente en la
medida en que poseemos la capaci-
dad de adquirirlas, lo cual no impli-
ca preexistencia alguna de ellas como
tales en el alma humana (cf. S. Th. I-
II, q. 63, a. 1 c).
latitudo. En la literatura medieval,
este trmino presenta dos acepciones:
1. fsica; 2. metafsica. En 1. su acep-
cin relativa al mundo fsico, alude
a la dimensin horizontal y se de-
ne como la medida de esta dimensin
que se extiende en lnea recta in latus.
Tambin se ha denominado as la su-
percie que se divide en derecha e iz-
quierda.
Pero, siendo originariamente un
vocablo propio del orden fsico, pre-
senta tambin una transposicin al 2.
metafsico, acepcin que fue muy im-
portante en la Edad Media. En este
orden, l. tiene que ver con la perfec-
cin ontolgica. Con este sentido, la
voz que nos ocupa fue retomada por
Enrique de Gante del trmino grie-
go pltos usado por Simplicio para
signicar una cierta indeterminacin
o ilimitacin en la naturaleza de las
cualidades. Este carcter de ilimitado
fundamenta la posibilidad de aumen-
to y disminucin de muchas de esas
384
cualidades (cf. Quodl. IV, q. 15). Es,
pues, lo que hace posible la intensio
(vase). Siempre desde el punto de
vista metafsico, esta palabra alcan-
za un uso extremo en Juan de Ripa,
quien habla de la l. entium para refe-
rirse a la disposicin de los entes has-
ta la cima ocupada por la especie su-
prema creada. sta contiene y subsu-
me una multitud de individuos dis-
tintos esencialmente.
latria. Cf. adoratio y dulia.
laudabile. Sobre la base de la aucto-
ritas agustiniana, el pensamiento me-
dieval cristiano consider loable, en
primer lugar, toda naturaleza bue-
na, creada y, a fortiori, increada; en
segundo trmino, aquello cuya bon-
dad est ordenada a algn n; en ter-
cer lugar, y en sentido estricto, l. es
todo acto recto que depende de la vo-
luntad libre y que, por ello, engendra
mrito y merece recompensa (cf., por
ej., Ockham, Quodl. VI, q. 2).
laudatio. Cf. adulatio.
lectio. Hugo de San Vctor dene la
lectura en los siguientes trminos: l.
est cum ex his quae scripta sunt, regulis
et praeceptis informamur (cf. Didasc.
III, 8). Ahora bien, hay una l. privada
(lego librum), una l. que hace el maes-
tro (lego librum illi), y una l. que hace
el discpulo (lego librum ab illo). Sea
de ello lo que fuere, lo cierto es que,
en trminos medievales, leer es ense-
ar y, por ende, aprender. Por eso, la
l. es la base de toda la pedagoga me-
dieval. De hecho, cuando se prohibi
la enseanza de las obras aristotlicas
referidas al mundo natural, el texto
vedaba nec libri Aristotelis de naturali
philosophia nec commenta legantur
Parisius publice vel secreto (cf. Chart.
Univ. Paris. I, 70): esto dejaba a un
385 lectura

lado tambin la lectura privada de ta- dose la quaestio (vase), ya sea por-
les obras y la condenaba a la clandes- que los pasajes ms difciles se presta-
tinidad. ban a diversas exposiciones interpre-
Desde un punto de vista tcnico, tativas, ya sea porque los mismos tex-
constituye el primer momento del tos de diversos autores ofrecan sen-
proceso que culminar en la crista- tencias contrapuestas. Finalmente, las
lizacin del mtodo escolstico. En cuestiones se convirtieron en un g-
efecto, las etapas principales de dicho nero independiente sobre el que, por
proceso, que fueron aadindose su- ltimo, se fue recortando otro: 5. el
cesivamente en la evolucin histrica de la disputatio (vase).
de la enseanza medieval, son las si- Con todo, cabe insistir en el carc-
guientes: 1. en primera instancia, los ter originaria y fundamentalmente
maestros medievales se cean a la l., oral de la l.
es decir, a la lectura de textos de las
lectura. Dos cuestiones rodean el fe-
auctoritates (vase auctoritas). Gene-
nmeno de la lectura En la Edad Me-
ralmente, se trataba de una obra de
dia: una se da durante el perodo pa-
Aristteles para los estudiantes de Ar-
trstico y la otra durante el escolsti-
tes, y de la Biblia o las Sentencias de
co. Respecto de la primera, hay que
Pedro Lombardo para los de Teolo-
decir que prcticamente durante toda
ga. En principio, la lectura deba ser
la Patrstica prevaleci la lectura fni-
literal y pretendidamente neutral.
ca, esto es, la que le pona voz a un
Pero no poda obviarse el que se des-
texto, generalmente redactado con
tacaran algunos aspectos y se margi-
scriptio continua (vase), con el n de
naran otros; adems, las dicultades
que su mensaje pudiera llegar a varios
de algunos pasajes impedan sosla-
receptores al mismo tiempo. En tal
yar aclaraciones laterales que slo se
sentido, es clebre el descubrimiento
proponan hacer ms accesible el tex-
que hace Agustn de la lectura silen-
to. 2. Sobre la base de esta necesidad
ciosa llevada a cabo por Ambrosio de
se impuso la meditatio (vase), como
Miln (sic eum legentem vidimus tacite
ampliacin de la l. As, el mismo Hu-
et aliter numquam Conf. VI, 3, 3).
go de San Victor, (cf. Didascalion, I.
Esto implica un notable cambio cul-
1) cita estas dos etapas como impres-
tural: el hecho de poder volver sobre
cindibles en la adquisicin de la cien-
un prrafo, o acelerar la lectura o re-
cia. Sin embargo, tampoco ellas resul-
lectura de otros, detenerse sobre una
taron sucientes; en particular, al am-
palabra para examinar su sentido, me-
pliarse el nmero de los autores incor-
ditar sobre l, etc. (vase ruminatio),
porados a las lectiones. Pronto se vio la
permite y da lugar a una penetracin
necesidad de explicar, an por escri-
en el sentido del texto que la lectura
to. 3. Dicha explicacin, consignada
fnica no consiente por la necesidad
por los maestros, se denomin glossa
de atender al odo y el tiempo ajeno.
(vase), y dio lugar a la expositio. sta
En lo que concierne al fenme-
inclua la l., glosada o no, la explica-
no de la l. durante el segundo pe-
cin de frases y pasajes, y la sententia
rodo de los mencionados, lo prime-
(vase), mediante la cual se intenta-
ro a subrayar es su insercin institu-
ba sintetizar la comprensin del tex-
to. 4. Sobre la exposicin, fue gestn- cional como momento en el proceso
de enseanza-aprendizaje. En efec-
levitas
to, muchos textos escolsticos pro-
vienen de los cursos que sus respec-
tivos autores ofrecan en las univer-
sidades, por ej., sus interpretaciones
de textos loscos o bblicos. Fre-
cuentemente, tales comentarios eran
despus redactados por ellos mis-
mos y de esa redaccin resultan las
expositiones, las cuales se distinguen
porque su ttulo comienza con la
preposicin in que se antepone al de
la obra comentada. As, por ej., In
Metaphysicam suele aludir a un co-
mentario a la Metafsica aristotlica;
tambin puede que se encuentre un
plural, como In Ethicorum, referido a
los libros ticos de Aristteles. Ahora
bien, a diferencia de la expositio, la l.,
cuyo ttulo suele estar compuesto de
la misma manera, indica que, si bien
su autor ha dictado un curso sobre
el tema con las opiniones que el tex-
to le atribuye, ste no fue redactado
directamente por l sino por algunos
de sus discpulos o colaboradores.
Un ejemplo de l. es el comentario
que, como magister (vase) in sacra
pagina, Toms de Aquino hizo al
Evangelio de Juan. Esta l. se debe a
Reinaldo de Piperno: quam recollegit
idem frater Raynaldus, sed corregit
eum frater Thomas.
levitas. La levedad se dene por opo-
sicin a la gravitas (vase), es de-
cir que seala la condicin de lo que
tiende a alejarse del centro de la tie-
rra. En cuanto categora contraria a
la de gravedad o pesantez, le atae la
discusin que, sobre bases platnico-
aristotlicas, se sostuvo al respecto en
la Edad Media.
lex. Muy en general, la ley expre-
sa siempre un deber ser, por el cual
se exige que algo sea y opere segn
un orden que, de alguna manera, le
386
es propio. Por otra parte, dicho deber
ser suele implicar, adems, una cier-
ta necesidad y validez universal que,
precisamente, vuelven inteligible lo
que la l. indica.
La diferencia entre la l. y la regula
(vase) radica en que esta ltima se
presenta frecuentemente como la es-
pecicacin de una determinada nor-
ma, es decir, de una ley que concierne
slo a la actividad humana; as, se ha-
bla, por ej., de reglas de Gramtica.
Segn algunos autores, en la historia
del pensamiento se ha considerado
primero la l. en su aspecto tico-po-
ltico, descubrindose luego la posibi-
lidad de enunciar, por analoga, leyes
fsico-naturales. As, muy lentamente
se lleg a dar relieve al concepto de l.
como necesidad inmanente a ciertas
estructuras de las cosas, que se vieron
como efecto de una causa trascenden-
te a la naturaleza misma. En la Anti-
gedad, esta necesidad inmanente fue
expresada, en particular, por Aristte-
les, mediante su concepto de natura-
leza, o primera determinacin inte-
rior, segn la cual opera todo agen-
te (cf. Phys. II, 1, 192 b 20-23). Por
su parte, y con otro espritu, los es-
tocios se rerieron a la ley universal
como cierta fuerza que mueve la ma-
teria de modo uniforme y constan-
te; as lo expresa, por ejemplo, Zenn
en su De natura. A juzgar por testi-
monios, Scrates haba subrayado, en
cambio, el aspecto tico de la l., vien-
do en la ley no escrita cuyo valor es
divino y trascendente, el fundamen-
to de la escrita.
El pensamiento judeo-cristiano re-
coge, en cierto modo, ese planteo
atribuido a Scrates, contraponien-
do la ley literal al espritu que la ani-
ma. Pero lo propio de la concepcin
judeo-cristiana en lo que toca a este
387
punto es que considera el designio di-
vino como ley suprema y eterna, en
la que reside la razn de ser de todo
cuanto concierne no slo al orden del
universo fsico, sino tambin al lti- Th. I-II, qq. 90 y ss.). Por su parte,
mo fundamento de la actividad mo-
ral. La obligacin moral es, enton-
ces, absoluta porque liga la voluntad
humana a una Voluntad que la tras-
ciende en todo sentido y que, en tan-
to ley eterna, manda conservar el or-
den natural y prohibe turbarlo. As se
expresa, por ej., Agustn de Hipona
(cf. Contra Faust. XXII, 27). La ley
moral, en cuanto participa de esa ley
eterna en la naturaleza racional del
hombre, es una ley natural, funda-
mento a su vez de la ley escrita. Es-
ta ltima es promulgada por Dios o
por los hombres mediante signos sen-
sibles. De esta manera, se puede ex-
presar y difundir el valor absoluto del
Bien, ya que en l est la causa y, a la
vez, el n de la ley. Isidoro de Sevilla
observa que l. viene a legendo, vale
decir de leer, porque est escrita. Te-
niendo presente el derecho antiguo,
seala que toda ley o permite algo, o
lo prohibe, o castiga (cf. Etim. V, 3 y
19).
Sobre este horizonte doctrinal, la
Escolstica formul algunas precisio-
nes: 1. l. aeterna es la ratio de la sabi-
dura divina, que rige el movimiento
de toda la realidad; 2. l. naturalis es la
que rige en el mundo, participacin
en s misma de la ley eterna divina,
e impresa en la criatura racional; con
todo, sta accede a la ley natural me-
diante la luz de la mera razn, necesi-
tando en cambio de la revelacin pa-
ra acceder a la eterna, segn recuerda,
por ej., Gabriel Biel en In III Sent., d.
37, q. 1, a. 1; 3; 3. l. divina, es la ley
de Dios que legisla sobre la relacin
del hombre con l y, fundamental-
liber
mente, con los dems hombres; 4. l.
humana, es una ordenacin de la ra-
zn al bien comn de los hombres,
como seala Toms de Aquino en S.
Buenaventura distingue varias acep-
ciones de este trmino. As, se ree-
re a la ley religiosa, a la norma para
juzgar y a la regulacin de la vida mo-
ralmente recta (cf. Coll. in Hexaem.
XVI, 15).
lexicon. Se llam as en la Edad Me-
dia la clase de libro que explica el sig-
nicado de las palabras, especialmen-
te, las tcnicas, es decir, las correspon-
dientes a un determinado mbito del
saber. Debido a la mayor amplitud
que entonces tena el trmino gram-
matica (vase), y que inclua aspec-
tos semnticos del lenguaje, muchos
consideraron el l. una grammatica ex-
tensa (vase dictionarius).
li. Cf. ly.
liber. Voz que tiene dos acepcio-
nes: en primer lugar, seala la con-
dicin de libre que tiene un sujeto;
en segundo trmino, indica el libro.
Respecto de la primera, se ha de no-
tar que, histricamente hablando, la
acepcin originaria de l. alude a un
status social: el de quien, a diferencia
del esclavo, nace libre en el seno de
una sociedad. La negacin de un vn-
culo de obediencia implicada en este
trmino fue hacindose cada vez ms
interior; as, se utiliz para expre-
sar situaciones tales como el estar li-
bre de enfermedad o de preocupacio-
nes. Posteriormente, con la reexin
losca a la que da lugar la apari-
cin del Cristianismo y el tema de la
responsabilidad humana en la salva-
cin, el sentido de l. pas a indicar
a quien es moralmente libre, tema
liberalitas 388

que se analiza en el artculo liberum sicin de los siglos XII y XIII. Se trata
arbitrium (vase). de un texto hermtico que se cree ha
Respecto de la segunda acepcin, la sido redactado por varios autores. El
de l. como libro, este vocablo que nmero 24 obedece al hecho de que
originariamente aludi a la corteza de su breve contenido est conformado
un rbol puede mentar en la Edad por 24 sentencias neoplatnicas, co-
Media tanto el libro en su aspecto menzando por la de Dios como m-
material, esto es, en cuanto conjun- nada suprema. En el marco del neo-
to de pergaminos unidos por costu- platonismo, presenta una cosmovi-
ras, como el contenido de lo escrito sin que oscila entre monismo y pan-
en ellos, es decir, la obra literaria pro- tesmo, pero que, no obstante, inten-
piamente dicha en su unidad e iden- ta salvar la trascendencia de Dios y su
tidad. Ciertamente, este ltimo senti- alteridad respecto de las cosas.
do es el ms frecuente.
liberalitas. Nocin opuesta directa-
Buenaventura, por ej., subraya el
mente a la avaricia, la l. indica una
carcter de mediacin propio del li-
virtud que se distingue tambin de la
bro. Siguiendo la tradicin agustinia-
prodigalidad, como ya seala Agus-
na, considera al mundo un l. scriptus
tn de Hipona (cf. Conf. II, 6, 13). Es
forinsecus, esto es, un libro escrito
propio de la virtud usar bien de aque-
por fuera, ya que est compuesto por
llo que podramos utilizar mal (cf. De
criaturas que son slo vestigios de la
lib. arb. II, 19). La liberalidad es vir-
sabidura divina; el que est escrito
tud precisamente porque consiste en
por dentro es, en cambio, el confor-
el recto uso de las cosas materiales, de
mado por los seres espirituales, como
todo lo material que se posee y sobre
el alma. Pero el Libro por excelencia,
lo que se ejerce dominio, lo cual se
escrito por fuera y por dentro, obvia-
conoce genricamente con el nom-
mente, es la Escritura a la que Buena-
bre de pecunia, o sea, dinero (cf. De
ventura llama calamus Dei. Desde es-
doctr. christ. 6).
ta perspectiva, el mundo se concibe
Estas ideas agustinianas pasan a la
como un libro oscuro que es ilumina-
Escolstica y conuyen con la base
do por la Escritura (cf., por ej., Brev.
aristotlica (cf. Pol. III, 9, 1256 b 30)
2, 11; Itin. mentis ad Deum 3, Coll.
que haba ampliado la materia de la l.
in Hexaem. XII, 8-12). Esto constitu-
tambin a las riquezas naturales. Para
ye un tpos en la literatura medieval,
Toms de Aquino, su objeto es el di-
ya que se reitera en Alain de Lille y en
nero y todo lo que se puede estimar
muchos otros autores.
en trminos monetarios. Como vir-
Respecto de los ttulos clebres que
tud, la liberalidad exige una racional
en las obras citadas en la Edad Me-
proporcin en el dar o distribuir la ri-
dia incluyen explcitamente esta pala-
queza que es propia. Con todo, no es
bra, cabe mencionar dos: el Liber de
una especie de la justicia, porque ser
causis y el Liber XXIV philosophorum.
justo es dar a otro lo que es suyo; ser
El primero, atribuido errneamente a
liberal es darle de lo propio. As pues,
Aristteles hasta que Toms de Aqui-
no se funda en el debitum, como se-
no despeja el equvoco, es de Proclo.
ala el Aquinate (cf. S. Th. II-II, q.
El segundo constituye una obra an-
117, a. 5).
nima que se supone escrita en la tran-
389
libertas. En 1. la dimensin jurdica,
l. alude a un privilegio o prerrogati-
va sancionados por ley; en este orden,
se habla, por ej., de las libertates per-
tenecientes al fuero de la universidad
medieval. En 2. el plano antropol-
gico-tico, es un trmino que apare-
ce empleado en los textos patrsticos
y escolsticos tanto en sentido estric-
to como en sentido lato. 2.1. En el
primero, este concepto est vinculado
con el de liberum arbitrium (vase) y
se entiende a partir de este ltimo. En
particular, se han de tener presentes
dos notas propias de la nocin de li-
bre albedro: la central es la que lo ha-
ce derivar en capacidad de eleccin;
otra es la que lo relaciona con la op-
cin entre bienes superiores, medios e
inferiores. Respecto de la primera no-
ta, hay que considerar que en la elec-
cin siempre se margina un bien, aun-
que sea nmo, en pro de otro; res-
pecto de la segunda, hay que tener en
cuenta que una voluntad perfecta es
la que se identica con los bienes su-
premos. As pues, tanto en el caso del
bienaventurado como en el de Dios,
no se puede hablar estrictamente de
libre albedro: en el del bienaventura-
do, la opcin no se presenta, desde el
momento en que ya no hay atraccin
ejercida sobre su voluntad por los bie-
nes inferiores; en el de Dios, porque
l mismo es el Bien del que partici-
pan o en el que se subsumen todos
los bienes relativos. As pues, el tr-
mino se tradujo por libertad de li-
beracin para el primer caso; y vo-
luntad librrima, para el segundo.
En virtud de este desarrollo, se revi-
s ya en la Patrstica el concepto de li-
bre albedro, optndose entonces por
considerar que su nota esencial es la
del ser dueo del propio querer, y no
la de la capacidad de eleccin, puesto
liberum arbitrium
que, en este ltimo caso, no se podra
llamar libre a Dios. As aparece, por
ej., Agustn de Hipona (cf. De corr. et
gratia 13, 42). Con todo, la Escolsti-
ca, preocupada por otros aspectos en
el tema general de la libertad huma-
na, tendi a perder esta distincin en-
tre l. y liberum arbitrium y a utilizar-
los cada vez ms frecuentemente co-
mo equivalentes.
En 2.2. sentido amplio, el vocablo
l. se utiliza muchas veces ya sea como
sinnimo de voluntas (vase), ya sea
y ms a menudo an como equi-
valente de liberum arbitrium. Por eso,
se habla de: 2.1. l. indierentiae, pa-
ra aludir a la ausencia de necesidad
interna, es decir, en los motivos del
querer, lo cual equivale al grado ms
alto del libre albedro. Con todo, es-
ta expresin se ha de entender como
condicin para el ejercicio perfecto
del liberum arbitrium y no en el sen-
tido estricto de aequilibrium indie-
rentiae (vase), ya que esta ltima lo-
cucin se usa para nombrar una pol-
mica que tiene lugar suponiendo una
radicalizacin de la l. indierentiae.
2.2. l. contradictionis, que es la liber-
tad de llevar a cabo una accin o abs-
tenerse de ella; y de 2.3. l. contrarieta-
tis, que es la de hacer esto o aquello.
liberum arbitrium. El tema del libre
albedro es uno de los que tipican
el pensamiento judeo-cristiano, tan-
to durante el perodo patrstico co-
mo en el medieval, precisamente por
estar vinculado de modo directo con
el de la parte de responsabilidad que
compete al hombre en la salvacin.
En lneas muy generales, y en trmi-
nos negativos, se puede caracterizar el
l. a. como ausencia, por una parte, de
coaccin; por otra, de necesidad. Pe-
ro su nota esencial es positiva y sea-
la la posibilidad de eleccin sobre la
liberum arbitrium
base de dichas ausencias: simplican-
do los trminos, las primeras indican
la libertad de; la segunda, la liber-
tad para.
En la Antigedad, fueron los estoi-
cos quienes ms estudiaron este con-
cepto. Para el estoicismo, la libertad
humana es, fundamentalmente, au-
todeterminacin, o sea, el tener en s
mismo el principio de los propios ac-
tos. Tal concepcin pasa a la Patrsti-
ca, de modo que Orgenes, por ej., va
an ms all y sostiene que la libertad
consiste no slo en tener en s el prin-
cipio de los propios movimientos si-
no en ser ese principio. De esta mane-
ra, el hombre elige, en cuanto motor,
la causa de sus movimientos, como
rbitro de las circunstancias externas
(cf. De Princ. III, 5). Particular im-
portancia cobra el tema en Agustn,
quien lo desarrolla, en primer lugar,
a propsito de su polmica contra el
determinismo de los maniqueos. En-
frentado al dualismo de stos, que s-
lo vean en el alma humana un es-
cenario donde libran sus batallas los
Principios del Bien y del Mal, el Hi-
ponense reivindica, en primer lugar,
la conciencia que asiste al hombre so-
bre la autodeterminacin de su volun-
tad (cf., por ej., De div. quaest. 83, 8);
en segundo trmino, dene tal auto-
derminacin en sede interna, esto es,
como el ser dueo del propio querer,
aunque ello no implica la capacidad
de llevar a cabo aquello que realmen-
te se quiere; en tercer lugar, el l. a. o,
lo que en trminos agustinianos es lo
mismo, la libre voluntad o la voluntad
en cuanto tal tiene como manifesta-
cin o efecto esencial el poder elegir.
Pero, dada la concepcin de mal co-
mo ausencia de bien, nunca se elige
el mal, entendido de manera sustan-
tiva, sino que se elige siempre entre
390
bienes de distinta jerarqua. De esta
manera, cuando se opta por un bien
mnimo, descartando uno superior,
se acta moralmente mal, en el sen-
tido adverbial de esta ltima palabra
(cf., esp., De lib. arb. I y III, passim).
Esto lleva a vincular directamente
el tema del libre albedro con el de la
conducta moral y, por ende, con el de
la salvacin. En tal sentido, la cues-
tin crucial que aparece en Agustn
y una de las ms importantes que
lo constituyen en auctoritas del pen-
samiento cristiano es la de determi-
nar los alcances o, mejor an, los l-
mites del libre albedro en orden a
la salvacin. Es aqu donde se inserta,
en cambio, su polmica con los pe-
lagianos. En efecto, los seguidores de
su contemporneo Pelagio sostenan,
aun en la actual condicin de la na-
turaleza humana, la suciencia del
l. a. para actuar de un modo moral-
mente recto y alcanzar la bienaven-
turanza. Contra ellos, Agustn insiste
en la necesidad del auxilio de la Gra-
cia (vase gratia) para tal n: segn la
concepcin agustiniana, que se incor-
porar despus al dogma, la natura
lapsa del hombre, esto es, su natura-
leza quebrantada por el pecado origi-
nal, lo vuelve incapaz de alcanzar la
salvacin slo mediante el uso de su
libertad. Especialmente, la Gracia su-
pera en particular, la Gracia actual
el hiato que se da entre el querer una
accin recta y el efectivizarla realmen-
te, lo cual no cancela lo primero (cf.,
por ej., De nat. et gratia, y De gratia
et lib. arb., passim). De esta manera,
si se leen las obras antimaniqueas del
Hiponense, se tiene el acento puesto
en la realidad del l. a.; si se atiende a
las antipelagianas, el nfasis se despla-
za cada vez ms hacia la necesidad de
la Gracia, lo que se agudiza al nal de
391
la produccin agustiniana. Esto ten-
dr una gran relevancia en la discu-
sin entre Erasmo y Lutero a prop-
sito de estos temas teolgicos: remi-
tindose Erasmo, sobre todo, al pri-
mer Agustn, y Lutero al segundo,
ambos abren sobre la cuestin liber-
tad-Gracia dos direcciones doctrina-
les que sern las seguidas por las co-
rrientes catlica y protestante, respec-
tivamente. En efecto, subrayan, una,
la existencia de la libertad y, por ende,
la responsabilidad humana; la otra, el
auxilio divino.
Otra de las polmicas desarrollas a
lo largo tanto de la Patrstica como en
algunos escolsticos es el de la com-
patibilidad entre l. a. humano y pres-
ciencia divina (vase praescientia).
Siempre en materia teolgica, se le ha
dado atencin tambin al caso de la
libertad divina, para la que se reserv,
no obstante, el trmino libertas (vase
libertas 1).
Durante la Escolstica, se atendi
especialmente a dos aspectos del tema
que nos ocupa: la causalidad impli-
cada por el l. a. y la intervencin de
intelecto y voluntad en la constitu-
cin del acto libre. En lo que concier-
ne al primer punto, Alberto Magno
llama libre al hombre que es cau-
sa de s en cuanto hombre y al que el
poder ajeno no puede coaccionar (cf.
S. Th. II, q. 16, a. 1). Pero Toms de
Aquino puntualiza que eso no signi-
ca que el hombre sea la primera cau-
sa de s mismo, porque ella es Dios
en cuanto Creador, sino que seala la
autocausalidad del hombre en sus ac-
ciones, esto es, en el poder de autode-
terminarse en su actuar (cf. S. Th. I,
q. 83, a. 1; C.G. II, 48). Buenaventu-
ra anota que se dice liberum respecto
de la voluntad, porque sta es libre en
el sentido de ser duea de su propio
liberum arbitrium
querer; y arbitrium respecto del inte-
lecto, ya que discierne entre lo que es
recto y lo que no lo es.
Respecto del papel de las faculta-
des en el l. a., se delinearon dos po-
siciones: la tendencia intelectualis-
ta y la voluntarista. Uno de los ma-
yores representantes de la primera es
Toms de Aquino, para quien el l.
a. es potencia apetitiva pero de un
apetitto intelectivo, slo que, en cuan-
to capacidad de eleccin, se identica
con la voluntad que no puede sino es-
tar iluminada por el juicio de la ra-
zn. Por lo dems, en cuanto al pro-
ceso que conforma el acto libre, el
Aquinate disea un pormenorizado
dilogo entre ste y la voluntad (cf. S.
Th. I, q. 83; I-II, qq. 13-17; De malo,
q. 6). Por su parte, Duns Escoto se in-
serta en la lnea voluntarista en cuan-
to que niega que el asentimiento de
la voluntad dependa de los motivos
de la razn; as otorga mayor peso a
la primera. Lo hace acentuando la in-
diferencia de la voluntad en relacin
con sus posibles factores determinan-
tes: la aptitud de determinarse respec-
to de actos opuestos expresa la perfec-
ta indiferencia interna de la voluntad
acerca de toda motivacin posible (cf.
Op. ox. I, d. 39, q. 5, n. 16). Tal indi-
ferencia es armada tambin por Oc-
kham, para quien no cabe plantear
la posibilidad simultnea de actos
opuestos. Por l. a. entiende la capa-
cidad por la que se puede asumir di-
versas posibilidades, de tal modo que
se puede causar o no el mismo efec-
to; esas posibilidades estn slo en di-
cho poder. Ockham considera inde-
mostrable la libertad de la voluntad,
que se conoce por experiencia, des-
de el momento en que, aun cuando la
razn le dicte algo, la voluntad pue-
de quererlo o no (cf. Quodl. I, q. 16).
licentia
El tratamiento medieval de este te-
ma quiz llegue a cerrarse con el plan-
teo de Buridn, quien niega que el l.
a. consista en poder no seguir el jui-
cio del intelecto (vase aequilibrium
indierentiae).
licentia. De la misma raz que
licitum (vase), esta palabra indica el
permiso de llevar a cabo alguna acti-
vidad, por ej., la l. docendi seala que
se recibe de la sociedad, que delega
en una institucin el poder de otor-
garla, la autorizacin de ensear: esto
implica que no se ser castigado por
hacerlo. De similar tenor es la expre-
sin l. rethorica: alude a aquellas gu-
ras retricas que, aunque no respon-
den exactamente a las normas de es-
ta disciplina, los oradores estn auto-
rizados a emplear.
licitum. En trminos medievales, que
despus pasaron a la Modernidad, se
entiende por lcito todo aquello para
lo que no se prev castigo. De ningn
modo, pues, se identica conceptual-
mente con lo tico, sino, en todo ca-
so, con lo convencional: as, se pue-
de dar un acto que, aun siendo l., sea
moralmente injusto, esto es, carezca
intrnsecamente de justicia.
linea. Aparece usada con dos acepcio-
nes: 1. el sentido propio es el geom-
trico; en este contexto, l. se reere a la
cantidad, tomada slo en la dimen-
sin de la longitud; est constituida
por una sucesin innita de puntos;
con esta acepcin emplea el trmino,
por ej., Alain de Lille en Anticl. III,
325, 503. Por su parte, comentando
a Aristteles, Toms de Aquino de-
ne la l. diciendo que es lo divisible se-
gn una sola dimensin (cf. In Met.
V, l. 8, n. 9). En 2. sentido derivado,
hace alusin al segmento imaginario
sobre el que se escribe un rengln en
392
los manuscritos medievales; de ah,
por ej., que se haya hablado de glosa
interlinearis (vase glossa).
lingua. En la Edad Media, adems de
la referencia primaria al rgano bu-
cal, la palabra lengua designa: 1. la
expresin oral de un individuo; a es-
te sentido alude el dicho l. labilis ad
peccatum, que advierte justamente
acerca de la facilidad con la que al-
guien puede incurrir en impruden-
cias o faltas ticas al hablar, es decir,
cometer un peccatum oris; 2. el mo-
do de expresin de un grupo, esta-
do o prefesin; as, se dice, por ej., l.
poetica o l. pauperum; 3. el sistema ex-
presivo de un pueblo o nacin, por
ejemplo, l. graeca o hebraica.
Como se vio en la primera acep-
cin, el vocablo adquiere algn ma-
tiz tcnico en teologa moral, pero
parece no implicar ningn elemento
de ese carcter en losofa. Con todo,
es importante notar que, en las tra-
ducciones latinas de Alfarabi, el tr-
mino que nos ocupa aparece en la
Enumeracin de las ciencias que este
ltimo autor escribe sobre la base del
modelo alejandrino de la divisio phi-
losophiae. En efecto, en el proemio de
este catlogo, Alfarabi menciona la l.,
entre las disciplinas no loscas pe-
ro que preparan al estudio de la lo-
sofa, y lo hace asignndole una acep-
cin ms prxima a lo que hoy cono-
cemos por Lingstica que a lo que
en la Edad Media se denomin Gra-
mtica. Ciertamente, la razn de es-
ta inclusin tiene que ver con la nece-
sidad de profundizar en el estudio de
la lengua rabe, estudio insoslayable
para la interpretacin del Corn.
linguositas. Cf. multiloquium.
liquefactio. Palabra frecuente en la
literatura mstico-especulativa, la li-
393
quefaccin, en contexto mstico o,
al menos, religioso, alude al pasaje
de un estado del alma a otro. En tal
transformacin, se verica la renun-
cia a la dureza del propio corazn, la
apertura amorosa a los dems, aun
hacia enemigos, en sntesis, la pro-
pia puricacin. Esta transformacin
permite conformar los propios deseos
a los divinos. Los deseos de las cosas
eternas dice Ricardo de San Vctor
son, entonces, como una masa de
partculas gneas que rodean al alma
y le transmiten su calor, puricndola
y hacindola pasar a un estado de cla-
ridad mayor. Finalmente, ella se fun-
de, despojada de s misma y absorbi-
da en el amor de Dios (cf., por ej., De
IV grad. viol. car., 39-40).
Por su parte, M. Eckhart, slo atri-
buye esta nocin a lo divino. En su
metafsica del xodo, y al comentar
el Ego sum qui sum, dice que el Ser
de Dios, Luz en la Luz, es tambin
liquescens (Exp. Ex. 16).
litigiosus. Se denomina tambin
con este adjetivo el tipo de silogismo
sophisticus (vanse syllogismus, in medio
y sophisma). La razn de este calica-
tivo es la frecuencia con la que se lo
emplea en las discusiones llevadas a
cabo nicamente con nimo de ven-
cer en la disputa (cf. Pedro Hispano,
Summ. Log. 7, 1).
littera. En su sentido originario, es-
te trmino se reere al signo elemen-
tal del alfabeto. Esta acepcin prima-
ria deriv luego en otras dos: 1. la de
expresin en general, pero en su in-
mediatez, es decir, tal como ella sue-
na; 2. la de texto escrito, tomado en
su literalidad. De all, expresiones
tales como apparet in l.; en este lti-
mo sentido, alude especialmente a la
Sagrada Escritura.
locus
Particularmente en esa segunda
acepcin, l. se opone a sententia, que
implica una elaboracin posterior de
lo literal, y a spiritus, que designa un
sentido ms profundo y ms denso
del texto. Por eso, en la interpretacin
de las Escrituras, se habla de un sensus
litteralis y de un sensus spiritalis.
En la Edad Media, los comentarios
literales por excelencia estn cons-
tituidos por la glossa de Anselmo de
Nan, completada por la glossa magna
de Pedro Lombardo.
En sentido ms amplio, el commen-
tum ad litteram es la forma de comen-
tario primera y fundamental que se
aplicar a los auctores (vase auctor y
lectio).
litteratae. Se denominan as las vo-
ces, es decir, los sonidos (vase vox)
que pueden tener una traduccin es-
crita, esto es, que pueden escribirse, a
diferencia de las non litterata, como,
por ej., un gruido (cf. Pedro Hispa-
no, Summ. Log. 1, 3).
locare. De matiz diferente al del ver-
bo ponere (vase), de mayor fortuna
en la literatura losca de la Edad
Media, l. indica precisamente la ac-
cin de colocar o, mejor an, estable-
cer, en el sentido de hacer que algo se
ubique en su lugar natural, esto es, en
el emplazamiento que le corresponde
por su naturaleza.
locata. Llmase as, en la termino-
loga medieval, a los entes corpreos
que se encuentran en un lugar cir-
cunscrito (vase locus); de ah que To-
ms de Aquino diga: l. sunt in loco
inquantum replent locum (S. Th. I, q.
8, a. 2 c).
locus. El sentido primario de este tr-
mino indica el lugar natural de al-
go (vase locare). En la literatura me-
locus
dieval, losca y teolgica, hay tres en la Edad Media sobre la base de las
usos fundamentales de l.: 1. en los
planos lgico y retrico; 2. en los fsi-
co y metafsico; 3. en el religioso.
1. En el plano lgico y en senti-
do muy tcnico, el l. es denido por
Boecio como instancia argumenta-
tiva; tambin Alain de Lille, por ej.,
emplea el trmino como punto en
una argumentacin (cf. Anticl. III,
42-45, 60-62). Partiendo de la de-
nicin boeciana, Pedro Abelardo dis-
tingue los loci de los silogismos, y di-
ce que, mientras que los primeros son
argumentaciones que se fundan en
la propiedad de los trminos y en la
complexio de su construccin, los se-
gundos extraen su fuerza argumen-
tal de la naturaleza de la realidad. Pa-
ra que la necesidad de antecedente-
consecuente se mantenga, la imper-
feccin de construccin propia del
l. queda compensada en la constan-
cia del mbito signicativo de las pa-
labras, en la costumbre de los trmi-
nos que se apoya sobre la frecuencia
de las cosas, o bien en el hecho de
que los trminos estn vinculados en
una proposicin universal, maxima
propositio, esto es, una proposicin
evidente por s misma. stos son los
1.1. loci topici o dialectici, que cons-
tituyen bases para la argumentacin y
se toman, pues, como puntos de par-
tida para probar algo, por ej., ex no-
mine, ex causa, etc.; ejemplo de ellos
es El todo es mayor que la parte. En
cambio, en el campo retrico, se de-
nominan 1.2. loci communes aque-
llas armaciones que reejan una
opinin o sentencia memorable, in-
dependientemente de su carcter de
verdadera o falsa; por ej. La felicidad
est en la virtud.
2. En el segundo contexto seala-
do, la nocin de lugar fue elaborada
394
reexiones aristotlicas, especialmen-
te, tal como stas aparecen en el li-
bro IV de la Fsica y en el XI de la
Metafsica. Algunas de las principa-
les tesis, tanto limitativas como po-
sitivas, que el Estagirita presenta all
acerca de este tema son las siguientes:
primero, si bien el lugar no se iden-
tica con el cuerpo, tampoco es al-
go enteramente ajeno a l, sino ms
bien una afeccin del cuerpo; segun-
do, se trata, con todo, de una propie-
dad, porque no inhiere en los cuer-
pos, no pertenece a su sustancia; ter-
cero, tampoco es algo indetermina-
do, puesto que no es indiferente pa-
ra un cuerpo estar o no en un l. dado,
por ej., tender hacia abajo no es indi-
ferente para un cuerpo pesado, pues-
to que dicha tendencia es propia de
l, en cuanto tal; cuarto, el lugar no
est determinado para cada ente, si-
no para cada especie de entes; quinto,
el lugar se caracteriza como un modo
de estar en; y, por ltimo, es deni-
do por Aristteles, ms tcnicamente,
como el lmite del cuerpo continente
(op. cit. 4, 212 a b).
Durante la Patrstica una presenta-
cin especial de este tema es la que
hace Agustn, quien se detiene, en es-
pecial, en el cuarto punto de los arri-
ba mencionados. Ese punto, relacio-
nado con la doctrina de los luga-
res naturales haba sido tratado por
Aristteles en el libro IV del De caelo,
cuyas tesis llegan hasta Agustn por
mediacin estoica. Sea de ello lo que
fuere, cada clase de entes tiene, en
la concepcin agustiniana, un l. (cf.
Conf. XIII, 9. 10), al que lo condu-
ce su pondus (vase), determinado s-
te justamente por la naturaleza o es-
pecie a la que el ente pertenece. Es
notable, pues, la importancia metaf-
395
sica que adquiere en Agustn esta no-
cin, ya que al alcanzar el lugar que
le es propio, cada ser encuentra el l
su pax, es decir, su unidad y armona
ontolgicas. En efecto, el Hiponense
hace una trasposicin de los signi-
cados del binomio l.-pondus, utilizn-
dolos, analgicamente, como catego-
ras metafsicas.
La Escolstica, en cambio, vuelve
a la perspectiva aristotlica y la ela-
bora detalladamente, en especial, en
lo que se reere al l. como un estar
en. Sin embargo, tampoco prescin-
di completamente de la modica-
cin operada por Agustn. Conside-
r que la propiedad de estar en pue-
de entenderse de dos maneras: 2.1.
intentionaliter: as, es decir, inten-
cionalmente, est el objeto conoci-
do en la facultad cognoscitiva, no se-
gn su entidad fsica y real, sino por
una representacin; 2.2. realiter: as,
o sea, realmente, se encuentra una co-
sa en otra que es su lugar con su
propia sustancia real y fsica. Este se-
gundo modo, puede, a su vez, ser de
tres clases: 2.2.1. circunscriptive: es el
modo propio y exclusivo de los cuer-
pos. Algo se encuentra circunscriptive
en otra cosa por la igualdad de me-
dida y simetra entre las partes y di-
mensiones propias del cuerpo conte-
nido en el lugar y los del lugar mis-
mo; corresponde aqu el todo con-
tenido a todo el continente: el cuer-
po est, pues, en un lugar en calidad
de circunscrito, porque sus dimensio-
nes se adaptan a las del lugar. 2.2.2.
denitive: algo puede estar en otra co-
sa tambin delimitativamente; en es-
te sentido, est de tal modo en un lu-
gar, que no se puede encontrar, a la
vez, en otro. As, se dice que el alma
humana est en el cuerpo que infor-
ma. 2.2.3. Por ltimo, se reserva ex-
locutio
clusivamente para el caso de Dios el
estar ubique (vase), o sea, el encon-
trarse en todos los lugares a la vez.
Al elaborar el tema del l., sobre to-
do, en su aspecto fsico, los escols-
ticos distinguieron esta nocin cuan-
do se predica de locante, en cuyo ca-
so la denieron habitualmente como
quantitas positionem (cf. por ej., To-
ms de Aquino, S. Th. I, q. 52, a. 1 c),
y cuando se predica de locato, en cuyo
caso se asimila a la categora ubi.
3. En sentido religioso, se utiliz l.
para indicar estado o condicin espiri-
tual, hablndose as, por ej., del Para-
so como l. beatorum, y de este mun-
do, como l. mundanus o viatorum
(vase viator).
Por ltimo, cabe aadir que una
acepcin muy restringida asume es-
te trmino en las obras de Raimun-
do Lulio: en la ltima versin del Ars
Raymundi, se designa con esta pala-
bra cada una de las trece partes en las
que se divide el Ars (cf. Ars Brevis, I;
Ars generalis ultima, I).
locutio. En la Edad Media se ha en-
tendido esta palabra como locucin,
o sea, el signo fnico que el hombre
usa para manifestar su pensamiento.
Es signo en cuanto reere a una idea
o bien a una reaccin o afeccin an-
mica conceptualmente formuladas
del sujeto que lo emite. Dado que, de
un lado, se apoya en el aparato de fo-
nacin y, de otro, remite a un movi-
miento del alma, la l. no es exclusi-
va ni de sta ni del cuerpo, sino que
compromete a ambos. Pero, precisa-
mente porque maniesta el pensa-
miento, no es asignable a los animales
sino slo al hombre y, slo por analo-
ga, en trminos metafricos, a Dios.
Incluso antes del reingreso de Aris-
tteles en la Cristiandad, los autores
medievales han considerado dos as-
logica
pectos en la l., como lo hace Anselmo
dAosta en De ver. I: como tal, es pro-
pia del hombre, le es natural y, por
ende, es universal; en cambio, su uso,
es decir, el sentido de sus signos o pa-
labras, es convencional y particular
de cada lengua.
logica. En una primera aproxima-
cin, se puede caracterizar la Lgi-
ca como la ciencia del lgos, voz de
la que deriva. De los mltiples mati-
ces que esta ltima palabra tiene en
griego, en el concepto medieval de l.
subsisten dos: el de ratio y el de sermo
u oratio, pero no en su aspecto exter-
no sino como sermo mental. Se ha de-
nido la Lgica como ars o discipli-
na que regula los procedimientos del
razonar humano. Tal es, al menos, la
denicin ciceroniana en De o. I, 1:
la l. es la disciplina quae rationem seu
intellectum humanum in suis operatio-
nibus dirigit; de ah que se la haya
considerado modus sciendi. Ya Agus-
tn de Hipona seala que la potencia
de la razn revela la diferencia entre el
sonido y aquello de lo que ste es sig-
no (cf. De ord. II, 14).
Pero el maestro de la Edad Media
en el campo de la lgica fue Boecio.
Junto con su comentario a la Isagoge
de Porrio, sus obras lgicas suplie-
ron la falta de los Analticos y de los
Tpicos de Aristteles, que los me-
dievales desconocieron hasta el siglo
XIII. El tratamiento boeciano distin-
gue en la l. tres partes, dadas por sus
objetos especcos: la denitio, la par-
titio, y la collectio. Las funciones de
esta ltima son la demonstratio, la so-
phistica y la dialectica (vase cada uno
de estos artculos). La dialectica o,
como hoy se dira, la lgica formal
es as, en la concepcin de Boecio, s-
lo un aspecto de la l., cuyo campo es
mucho ms amplio.
396
Durante el renacimiento carolin-
gio, el primer tratado medieval com-
pleto de lgica obviamente, de
orientacin boeciana fue la Dialecti-
ca de Alcuino, probablemente redac-
tada para su utilizacin en el trivium
(vase), que l restableci como base
de la educacin cuando fue puesto al
frente de la escuela palatina de Carlo-
magno. Con todo, se supone que fue
Escoto Ergena el primer autor me-
dieval que se sirvi de formas silogs-
ticas de razonamiento; pero habra de
pasar mucho tiempo hasta que dicha
prctica se generalizara. Esto tiene lu-
gar, especialmente, a nes del siglo XI
y comienzos del XII, cuando se da un
orecimiento de la Lgica tal que ella
se introduce aun en el campo de la
Teologa, hasta el punto de suscitar
un enfrentamiento entre dialcticos o
lgicos y telogos. Ya en pleno siglo
XII, el auge de las ms sutiles discu-
siones lgicas prepara el camino pa-
ra el planteo del problema de los uni-
versales desde esta perspectiva (va-
se universale). Cabe mencionar aqu,
especialmente, la Dialectica de Pedro
Abelardo, obra fundamental en el de-
sarrollo de la lgica y aun de la lo-
sofa escolsticas. En efecto, Abelar-
do ve la l. como bsqueda de la ver-
dad a travs de la razn: es inquisitio
veritatis seu falsitatis, insistiendo so-
bre el carcter racional del mtodo de
esta disciplina que es, para l, scien-
tia scientiarum. Por lo dems, contri-
buye a trazar ms ntidamente los l-
mites entre la l. y la grammatica (va-
se): proposiciones gramaticalmen-
te correctas pueden ser lgicamen-
tes irrelevantes, en cuanto exentas de
orden lgico o racional y, por tanto,
ni verdaderas ni falsas. A su vez, Gil-
bert de la Porre elabora por prime-
ra vez un tratamiento de la supposi-
397
tio (vase). Todos estos desarrollos se
encuentran sintetizados, a mitad del
siglo siguiente, en las Summulae lo-
gicales de Pedro Hispano, en las que
se distingue, especialmente, el trata-
do sobre las propiedades de los trmi-
nos. Contemporneo de Pedro His-
pano fue Guillermo de Shyreswood,
uno de los primeros en desarrollar la
teora de la suppositio formalis. En el
apartado relativo a los silogismos de
las Introductiones in Logicam de Gui-
llermo, aparecen tambin por prime-
ra vez los versos mnemotcnicos so-
bre la confeccin del syllogismus (va-
se), tan famosos en la culminacin de
la Escolstica. Mucho menos tcnico,
el enfoque de Buenaventura, se limita
a sealar como esencial a la l. el asen-
timiento de la mente, lo cual se hace
a travs de slida argumentacin (cf.
Coll. in Hexaem. IV, 20). Por su par-
te, Toms de Aquino, en su In Met.
VII, l. 11, n. 36 y l. 13, n. 11, subraya
que el lgico considera el modus prae-
dicandi et non existentiam rei.
A la sazn, se haba descubierto el
resto de las obras del Estagirita, lo
cual produjo una importante reno-
vacin en este campo. Con tal bagaje
conceptual procede el siglo XIV, con
las guras principales de Ockham,
Buridn, Burleigh y Alberto de Sajo-
nia, quienes introducen en la materia
los siguientes nuevos elementos: las
tratados de syncategorematicis (vase
syncategorematica) sobre las constantes
lgicas; de insolubilia (vase insolubi-
lia) sobre las paradojas; de consequen-
tiis, sobre la lgica proposicional; y de
obligatione o de arte exercitativa. Cabe
acotar que en estas obras se encuen-
tran ya anticipaciones de teoras mo-
dernas de la lgica matemtica. En el
Renacimiento, Petrus Ramus, quien
estudia especialmente los juicios, ter-
logice
minar por ver en la matemtica la
expresin ms perfecta de la lgica.
Teniendo en cuenta esta evolucin
histrica, se comprende que los lti-
mos siglos medievales hayan llamado
l. vetus o ars vetus (vase ars), al Cor-
pus lgico constituido por las Catego-
riae y el De Interpretatione de Aris-
tteles, la Isagoge de Porrio, los co-
mentarios de Boecio a estos tres escri-
tos y las propias obras lgicas boecia-
nas. Hacia 1200 se aadi el De sex
principiis atribudo a Gilbert de la Po-
rre. Se comenz a hablar de l. nova,
o ars nova, a partir del siglo XIII, pa-
ra aludir al Corpus constituido por los
dos Analticos, los dos Tpicos y la Re-
futacin de los sostas de Aristteles,
que se haban desconocido hasta en-
tonces.
Lo anterior no debe confundirse con
los nombres de l. antiqua o antiquorum,
y l. moderna o modernorum: la prime-
ra se reere conjuntamente al ars vetus
y al ars nova; la segunda designa los
elementos innovadores de la lgica
medieval, especialmente, los aporta-
dos por autores nominalistas como
Guillermo de Ockham.
Por ltimo, cabe aadir que se llam
l. maior a la que atenda al modo de
ser de lo pensado en cuanto pensado,
mientras que la l. minor, es decir, la
formal, estudiaba los diversos modos,
tipos o formas especcas del razonar.
Para la decadencia de esta discipli-
na en el perodo tardomedieval y re-
nacentista, vase loyca.
logice. Adverbio que los escolsti-
cos usaron para indicar el ser o el en-
contrarse de algo in mente. Sealaban
con ello el status meramente lgico y
no real. De ah que el opuesto corre-
lativo de l. sea realiter, que indica lo
que es ex parte rei. Ahora bien, como
lo que existe realiter y no l. puede ser
longanimitas
tanto inmaterial como material, algu-
nos autores han reservado realiter pa-
ra el primer caso, utilizando el adver-
bio physice que, obviamente, alude a
un modo de ser en el que interviene
la materia para sealar el modo de
existir de los entes corpreos. En su
acepcin ms restringida equivale a
oratio o bien a enuntiatio (vanse, in
principio).
longanimitas. En espaol, actual-
mente se denomina longanimidad
a la grandeza y constancia de ni-
mo en las adversidades. Esta acep-
cin contempornea indica, en rea-
lidad, slo una consecuencia posible
de lo que los medievales entendieron
por l. En efecto, sta designa la ten-
dencia del alma hacia algo lejano, as
como la magnanimitas (vase) seala
la disposicin a hacer cosas grandes.
La l. consiste, pues, esencialmente en
soportar la dilacin del bien espera-
do. Por eso, ambas, y especialmente
la virtud que nos ocupa, tienen tanta
relacin con la esperanza como con la
paciencia. Cf. Toms de Aquino en S.
Th. II-II, q. 136, a. 5, c.
longitudo. Voz que en la Edad Me-
dia se ha aplicado en varios rdenes:
el gramatical, el geomtrico y el astro-
nmico. Desde el punto de vista 1.
gramatical, se considera l. la prolon-
gacin del sonido de las slabas que,
por consiguiente, son cortas o largas;
2. desde el punto de vista geomtri-
co, se llama l. a la cantidad de puntos
que conforman la lnea; 3. en trmi-
nos astronmicos (vase astrologia), la
l. es la distancia de un cuerpo celeste
medida a partir de su constelacin de
origen segn la serie de los signos.
loquacitas. Cf. multiloquium. Res-
pecto de este trmino, los autores me-
dievales suelen remitirse a la obser-
398
vacin de Aristteles sobre la locua-
cidad de las personas ancianas: segn
el Estagirita, sta obedece al hecho de
que, menos interesadas en el futuro
que promete poco para ellas que
en el pasado, se complacen en evocar
este ltimo hablando en exceso.
loqui mentaliter. Para sealar la dife-
rencia con el hablar verbalmente, esto
es, con el proferir palabras de mane-
ra audible y comprensible, se ha utili-
zado esta expresin para aludir al ha-
blar mentalmente, es decir, al pensar
realmente actualiter. As lo testimo-
nia, por ej., Guillermo de Ockham
en Quodl. I, q. 6.
loyca. Con esta grafa suele apare-
cer la palabra logica (vase) en tex-
tos de la Escolstica tarda, por ej.,
en el comentario de Simn de Fa-
versham a las Summulae Logicales de
Pedro Hispano. De manera deriva-
da, loycus seala a quien se ocupa
de esta disciplina. Cabe sealar que
en el italiano del Humanismo, la gra-
fa vari en loica y loico respecti-
vamente, nombres que, a diferencia
de lo que sucede en la Edad Media,
suelen tener cierto matiz despectivo,
en el contexto de la stira humans-
tica contra el terminismo. Esto se ve,
por ej., en el cantar de Geta e Birria,
donde se lee Io so bene che loica non
vieta... y aun Sommo loico son. Pe-
ro tal stira popular despierta la opo-
sicin de los humanistas ms versa-
dos. As, por ej., Landini escribe una
obra en hexmetros latinos en defen-
sa de la dialctica ockamista: los Ver-
sus in laudem loyce Ocham.
ludrica. Cf. ludus.
ludus. Su traduccin es juego, en el
sentido de diversin. Por l. tanto los
autores del perodo patrstico como
399 lumen

del medieval propiamente dicho en- lar, a la luz como conocimiento. As,
tendieron el recreo que no tiene un puede versar sobre lo humano o lo di-
n exterior sino interior al mismo su- vino, aludiendo en este ltimo caso a
jeto del juego: procura deleite y/o re- la iluminacin que Dios conere al
porta descanso intelectual o espiritual alma en todos los aspectos de su vir-
del alma. Es, pues, remedio contra la tud cognoscitiva. Toms de Aquino
fatiga anmica. En tal sentido, Casia- da la razn de este uso, diciendo: Et
no atribuye a San Juan Evangelista similiter dicendum est de nomina lu-
una ancdota en la que se le reproch cis. Nam primo quidem est institutam
a este ltimo el estar jugando, a lo ad signicandum id quod patet mani-
que l respondi que, as como no es festationem in sensu visus: postmodum
posible arrojar echas continuamen- autem extensum est ad signicandum
te porque se rompera el arco, tam- omne illud quod facit manifestationem
poco puede el alma permanecer siem- secundum quamcumque cognitionem
pre en la misma tensin (cf. Coll. 24, (S. Th. I, q. 67, a.1 c). No ha de sor-
21). Ahora bien, se busca el placer del prender que Toms utilice aqu el vo-
juego a travs de distracciones pro- cablo lux (vase), ya que l emplea di-
pias de la palabra, esto es, en dichos, cho trmino y lumen indistintamen-
o bien en hechos, que se denominan te en sentido gnoseolgico. En efec-
indistintamente ludrica o iocosa. to, a continuacin dice el texto citado
Hay que advertir que los juegos de si ergo accipiatur nomen luminis.
azar, llamados alea (vase) no per- Dentro de este sentido amplio, los
tenecen a estos ltimos, ya que en la autores medievales formularon algu-
Edad Media se los vincul ms con nas distinciones. As, se habl de: 1. l.
el afn de lucro que con la diversin. angelicum o luz del conocimiento es-
Tambin a propsito del fenme- pecial que poseen las inteligencias se-
no humano del juego, se gener una paradas, es decir, los ngeles; 2. l. dei
reexin tica. Segn sta, en el l. se o divinae revelationis, que se reere a
ha de conservar la armona del esp- la luz de la creencia sobrenatural, es-
ritu y evitar, sobre todo, la grosera; to es, a la dada en la revelacin divi-
por otra parte, el juego se debe aco- na, llamada tambin l. infusum; 3. l.
modar a la dignidad de la persona y intelligibile o intellectuale, que es la luz
a las circunstancias. De esta manera, suprasensible que posee cualquier na-
una vez ms, es la razn la que debe turaleza capaz de conocer, tanto hu-
imponer los lmites a lo ldico. Ms mana como anglica, ya que hombres
an, cuando esto tiene lugar, se gene- y ngeles participan del 4. l. increatum,
ra un buen hbito de juego, es decir, o luz increada, esto es, la divina, que
una virtud, la eutrapelia (vase), por contiene en s las rationes aeternae; 5.
la que las palabras y las obras se con- l. naturale, naturae o naturalis rationis,
vierten en motivo de recreo. En el ca- es la luz natural de la razn espec-
so contrario, o sea, cuando se hace del camente humana; 6. plenum l. alude
l. el n ltimo de la vida, se la asume a la fuerza de la plena experiencia que
como juerga, cayendo entonces en la se impone como evidencia.
mollities (vase). Desde el punto de vista de la teo-
ra medieval del conocimiento, im-
lumen. En la Edad Media, se utiliza
portan particularmente las dos lti-
este vocablo para aludir, en particu-
lux
mas distinciones. En efecto, tanto au-
tores de la Patrstica como de la Es-
colstica, han considerado, en gene-
ral, que el l. naturale de la razn se
fundamenta en el o deriva del l.
increatum divino, que tiene su fuen-
te en Dios como lux, es decir, como
causa de toda inteligibilidad. Esto no
puede sorprender, dado el planteo t-
picamente realista que atraviesa casi
toda la gnoseologa de la Edad Me-
dia: al ser concebido el conocimien-
to bsicamente como adecuacin del
intelecto humano a la realidad, y al
ser postulado Dios como causa pri-
mera de toda la realidad, se compren-
de que, por ello mismo, l hubiera
de ser armado como causa prime-
ra de toda inteligibilidad. Pero, den-
tro de esta concepcin general del l.
increatum como fundamento del l.
naturale, dos grandes lneas se han di-
bujado a la largo del perodo patrsti-
co-medieval: la primera, iniciada por
Agustn de Hipona, considera que
la luz natural de la razn humana es
efecto directo de la divina que se da
por iluminacin (vase illuminatio) y
que tiene lugar al producirse todo ti-
po de conocimiento, no slo el que
corresponde a las verdades reveladas.
La segunda, tipicada en la concep-
cin tomista, si bien entiende la luz
natural de la razn como proceden-
te en ltimo trmino de Dios, le con-
cede, por as decir, una mayor auto-
noma, ya que considera el l. naturale
como lo esencial del mecanismo de
la facultad cognoscitiva humana. De
ah que, en la lnea agustiniana, pre-
domine la nocin de evidencia direc-
ta de las verdades eternas, evidencia
en la que, de algn modo, Dios in-
terviene tambin directamente. En
cambio, segn la concepcin tomista,
lo que prevalece en el concepto de l.
400
naturalis rationis es la facultad o vir-
tud de abstraer, a partir de las impre-
siones sensibles, los universales.
Un tratamiento especial asume el
tema, desde el punto de vista gnoseo-
lgico, en la lnea agustiniana de Bue-
naventura quien, en su De reductio-
ne artium ad theologiam, 1-6, arma
omnis illuminatio cognitionis interna
est y establece, a continuacin, cua-
tro especies de l.: 1. l. exterius o ar-
tis mechanicae, que ilumina la mente
respecto de las guras articiales que
se han de producir; 2. l. inferius o cog-
nitionis sensitiva, que ilumina respec-
to de la aprehensin de formas natu-
rales; 3. l. interius o cognitionis philo-
sophicae, que ilumina para la inves-
tigacin de las verdades inteligibles;
y 4. l. superius o Sacrae Scripturae,
que ilumina especialmente el cono-
cimiento de la verdad salvadora. Pe-
ro se trata siempre del plano cognos-
citivo, de manera que el ltimo tipo
de luz no debe confundirse con el l.
gratiae que est constituido por la li-
bre, gratuita y directa ayuda divina en
orden a la salvacin del alma.
lux. Con un antiguo signicado que
lo relaciona con el brillo al igual que
illustrare el trmino l., en su aplica-
cin medieval, se presenta con una
gran complejidad, ya que se superpo-
nen en su tratamiento diversos pla-
nos: el orden teolgico, el mstico,
el metafsico, el gnoseolgico y el f-
sico. Adems, casi siempre se distin-
gui entre esta nocin y la de lumen
(vase), cuya traduccin al castellano
tambin es luz. En lneas generales,
se puede decir que hay una tenden-
cia a considerar el trmino que nos
ocupa como la fuente luminosa, y
lumen como la luz producida por
dicha fuente. Por otra parte, tambin
cabe advertir que se suele preferir este
401
vocablo para emplearlo en los senti-
dos mstico, metafsico y fsico; mien-
tras que lumen aparece con ms fre-
cuencia en sentido gnoseolgico y, a
veces, teolgico, pero relacionando
el ltimo con el primero. Sin embar-
go, si bien sta es la tendencia gene-
ral, no se verica en todos los auto-
res. Buenaventura, por ej., llama a la
l. eterna exemplar (vase) de todas las
cosas, aun de las virtudes, remitiendo
a Plotino. Esta l. ejemplar las impri-
me en el alma y hace que desciendan
a su aspecto cognoscitivo, afectivo y
operativo (cf. Coll. in Hexaem. VI, 6
y 10). En sentido amplio, Buenaven-
tura suele denominar l. a todo objeto
de conocimiento.
Hecha la salvedad de que la aludi-
da distincin en el uso no es, ni con
mucho, taxativa, el presente artculo
abordar la nocin medieval de luz en
los tres primeros planos menciona-
dos: 1. desde el punto de vista msti-
co, la idea de una luz identicada con
el principio del bien surge ya en algu-
nas religiones y sectas orientales, por
ej., en el maniquesmo. Pero tambin
aparece en autores de la Patrstica co-
mo Basilio y Agustn de Hipona, con
el signicado de algo situado ms all
de los lmites del mundo visible, hacia
donde las almas deben tender en pro-
cura de su eterno reposo. Por lo de-
ms, esto se basa sobre innumerables
pasajes de la Escritura, donde se com-
para a Dios o a su Verbo con una in-
nita e inextinguible fuente luminosa,
es decir, con un foco de luz identi-
cado con la Verdad y la Vida: por ej.,
en los primeros versculos del Proe-
mio del Evangelio de Juan, se dice
respecto del Verbo divino In ipso vita
erat et vita erat lux hominum et lux in
tenebris lucet, y Erat lux vera, quae
illuminat omnem hominem veniens in
lux
hoc mundum. Por eso, Orgenes es-
cribe que la luz es el poder espiritual
de Dios, y en este ltimo sentido,
fundamentalmente, se habl, duran-
te la Edad Media, de l. gloriae. Liga-
da ntimamente con esta concepcin,
aparece en Orgenes la nocin de luz
del alma, que, no obstante, puede
cegarse con las tinieblas. En toda la
Patrstica, la l. es identicada, pues,
con la fuente del ser, o sea, con el acto
mismo de irradiacin ontolgica.
De ah que muchos Padres y Docto-
res de la Iglesia hayan concebido al
Espritu Santo, por analoga con los
rayos solares, como un foco luminoso
e inagotable que, al modo de la Uni-
dad neoplatnica, alcanza a todos los
seres y purica a aquellos que se vuel-
ven hacia l. As, l. intelligibilis, o sea,
espiritual, es analgicamente uno de
los nombres de Dios, tal como apa-
rece ya en el Pseudo-Dionisio (cf. De
div. nom. 701 a, b).
2. Llegado el siglo XI, es muy fre-
cuente entre los pensadores rabes
considerar la luz y su difusin co-
mo modelos de produccin de la rea-
lidad; as aparece, por ej., en la Fons
vitae de Avicebrn. Como se ve, el
enfoque no es ya mstico sino ms
bien metafsico. Lo mismo ocurre a
comienzos del siglo XIII, con las con-
cepciones de Grosseteste, quien, en
su tratado sobre el tema de la luz, di-
ce que sta fue creada por Dios des-
pus de la materia prima y se difun-
di produciendo el espacio y las cosas
que se encuentran en l, por medio
de una multiplicacin innita de s
misma, que engendra cantidades ni-
tas. Esto conduce luego a Grosseteste
a otra serie de consideraciones de n-
dole ya decididamente fsica.
3. El estudio de la l. desde el pun-
to de vista fsico se da, especialmen-
luxuria
te, durante la Escolstica, muchas ve-
ces, a propsito de las disquisiciones
sobre la creacin de la luz por parte
de Dios, como primera obra divina,
segn el relato del Gnesis. As, por
ej., Toms de Aquino niega que la luz
sea cuerpo ya que no se comporta co-
mo tal ni en lo que respecta al lugar
ni en lo que concierne al movimien-
to. Para el Aquinate, la l. consiste en
una cierta cualidad natural: as como
el calor es una cualidad activa que se
deriva de la forma sustancial del fue-
go, la l. es una cualidad activa que na-
ce de la forma sustancial del sol o de
otro cuerpo a se lucens (cf. S. Th. I, q.
67, aa. 2 y 3).
Por ltimo, se ha de observar que,
en cualquiera de sus planos de signi-
cacin, ha habido quienes establecie-
ron una diferencia ulterior entre lu-
men, l. y radius, diciendo que la pri-
mera consiste in eo quod relucet, mien-
tras que la segunda in eo quod lucet, y
el tercero in eo quod translucet.
luxuria. Como todos los vicios capi-
tales, el de la lujuria consiste en un
desorden grave que se aparta de la
recta razn; su especicidad est da-
da por su objeto, que es el placer ve-
nreo. La transgresin del orden ra-
cional por exceso se torna tanto ms
viciosa cuanto ms se aplica, como en
este caso, a lo necesario para la vida
humana, ya que en este orden la ra-
zn debe iluminar ms. Y la sexuali-
dad es sumamente necesaria al bien
comn para la conservacin de la es-
pecie. As pues, el caso de la l. se ase-
meja al de la gula (vase) en cuan-
to que ambas tienen una base natu-
ral. Dicha base implica, de un lado,
una suerte de gradacin en el placer,
en la que no es ntida la diferencia en-
tre lo necesario y lo excesivo; de otro,
la fuerza de los respectivos placeres
402
que atraen el apetito sensible, precisa-
mente por su connaturalidad.
Esta problemtica fue tratada por
los autores medievales ya desde la Pa-
trstica. As, por ej., Agustn de Hipo-
na escribe que el acto venreo guar-
da respecto de la especie humana la
misma relacin que el alimento guar-
da respecto de la salud del cuerpo in-
dividual (cf. De bono cong. 16). En re-
lacin con la especicidad de la luju-
ria, aade que entre todos los comba-
tes morales los ms duros son los refe-
rentes a la castidad, en la que se tiene
lucha cotidiana y rara victoria (cf. De
agone christ. 293). Por su parte, Isido-
ro agrega que la especie humana est
ms sometida al diablo por este vicio
que por cualquier otro (cf. De sum-
mo bono 2, 39). El pasaje escriturario
por excelencia sobre el que se apoyan
las reexiones medievales acerca de la
l. es el que describe que Adn y Eva,
inmediatamente despus de haber co-
mido el fruto prohibido, se percata-
ron de su desnudez y, avergonzn-
dose de sus rganos genitales, los cu-
brieron (cf. Gn. 3, 7). Agustn lee es-
tos versculos en el sentido de la hu-
millacin o vergenza que implica el
que, despus del pecado, esos rganos
que, con todo, formaban parte del
plan divino originario ya no respon-
dan al imperio de la razn: a la des-
obediencia de los hombres a Dios le
sigui la desobediencia de una parte
de su cuerpo a ellos mismos (cf. De
civ. Dei XIV, 15, 26). Nace as la pro-
pensin a la concupiscencia en este
sentido restringido que, como escri-
be siglos despus Pedro Lombardo, es
ley de los miembros corporales y tira-
na del cuerpo mismo (cf. Sent. II, d.
30, q. 8, n. 2).
Sin embargo, a partir de l, es decir,
del siglo XII, comienza un proceso
403 ly

de desvinculacin del pecado origi- conyugal, como se ve, por ej., en Ber-
nal respecto del desorden sexual que nardino de Siena (cf. De pudicitia co-
es estudiado principalmente fuera de niug. 18).
ese contexto bblico y en sus fenme-
ly. Los autores medievales anteponan
nos. En este plano, se discuti si la lu-
este vocablo a alguna palabra o expre-
juria es pecado exclusivo del cuerpo o
sin, para indicar que se la tomaba
del alma. Los autores medievales no
precisamente en cuanto palabra o ex-
dudan en comprometer tambin a es-
presin y no como aludiendo directa-
ta ltima, siguiendo el pasaje evan-
mente a la realidad mentada por ella.
glico que antepone el adulterio co-
As, por ej., en la proposicin Homo
metido en el corazn al corporal (cf.
animal rationale est, ly est vale de-
Mt. 5, 28). As, Pedro Damin acon-
cir, el es seala el verbo, la cpu-
seja a un joven monje en lucha con-
la desde el punto de vista gramatical.
tra las tentaciones de la carne cuidar-
De esta manera, se puede encontrar
se particularmente de los pensamien-
una proposicin como la que sigue:
tos torpes y aconseja desviar su cur-
Ly domus substantivum bisyllabum
so hacia imgenes aun macabras (cf.
est, lo cual signica que se es-
Epist. 132).
t haciendo referencia al sustantivo
Los escolsticos del XIII distin-
domus y no a la cosa que l indi-
guen las especies de la l. en fornica-
ca. Al carecer la lengua latina de ar-
cin, estupro, rapto, adulterio, inces-
tculos, se apel, al parecer, al proce-
to, sacrilegio, y pecado contra natura.
dimiento de tomar la partcula ra-
Respecto de las consecuencias o hi-
be Yl, pero leda en sentido inverso,
jas de la lujuria, hay unanimidad en
como exige dicha lengua para el lec-
sealar en primer trmino como ya
tor latino, con el objeto de indicar el
lo haca Alain de Lille (cf. Summa de
cambio de registro del discurso des-
arte praed. V, 123) la obnubilacin
de el plano del lenguaje al del meta-
intelectual. A ella le siguen la inconsi-
lenguaje. Con el tiempo, la grafa se
deracin, la precipitacin y la incons-
latiniz an ms, adquiriendo la for-
tancia; en cambio, por parte de la vo-
ma li, como aparece, por ej., en Nico-
luntad, cuando sta es afectada por la
ls de Cusa. Tambin se latiniz el ar-
lujuria, se dan egosmo, odio a Dios,
tculo neutro t del griego, que, de es-
excesivo amor al presente y horror o
ta manera, es equivalente exacto de la
desesperanza respecto de la vida fu-
voz que nos ocupa. En otros trmi-
tura. As, al menos, se expresa Toms
nos, dado que no existan en la Edad
de Aquino (cf. S. Th. II-II, qq. 153-
Media las comillas cuya funcin de
154). En cuanto a los peccata oris de-
advertir sobre el pasaje al orden me-
rivados de este vicio, vanse turpilo-
talingstico es moderna los autores
quium y stultiloquium.
de este perodo se valieron del ly o,
La predicacin durante el Huma-
indistintamente, del t para reem-
nismo renacentista atac principal-
plazarlas. En relacin con la partcu-
mente la fornicacin, insistiendo, a
la equivalente t, vase un ejemplo al
veces con una severidad ms pronun-
comienzo del artculo implicantia.
ciada que la medieval, en la castidad

M
M. Indica en Lgica el trmino me-
dio. Se utiliza frecuentemente pa-
ra sealar que, para reducir un silo-
gismo al modo correspondiente de
la primera gura, sus premisas deben
invertirse, es decir, la menor se ha de
convertir en mayor y viceversa.
macrocosmus. Este trmino, por el
que se entiende el universo, slo co-
bra sentido en referencia al de micro-
cosmus (vase), es decir en correspon-
dencia con el hombre en cuanto que
ste compendia todas las perfecciones
de aqul. El concepto ya est presente
en Aristteles (cf. Phys. VIII, 2, 252b
25) y, aunque menos utilizado duran-
te la Edad Media, su uso se recupe-
r a partir del siglo XVII. Obviamen-
te, por lo ya dicho, adems de presu-
poner un mundo ordenado y hasta
jerrquicamente ordenado, esta no-
cin subraya la analoga entre el indi-
viduo humano, en cuanto sujeto sin-
gular y la realidad universal en su to-
talidad orgnica.
magia. De remotos orgenes orienta-
les, la magia se puede denir, en ge-
neral, como el arte que pretende do-
minar las fuerzas naturales e inma-
nentes con los mismos procedimien-
tos con los que los seres animados es-
tn sujetos a ellas. Algunos conside-
ran que su supuesto fundamental es,
pues, el animismo; para otros, es la
sympathia (vase) universal. Entre los
persas, sus cultores, los magos, con-
formaban una casta sacerdotal; entre
los caldeos, eran los sabios de la reli-
gin babilnica. A travs de un com-
404
plejo proceso, la m. lleg a incluirse
en la especulacin neoplatnica, que
la insert en su sistema de entidades
metafsicas. De ah que sea mencio-
nada por Jmblico, Proclo y Julin el
Apstata, entre otros. En los primeros
tres siglos de nuestra era cobra cierto
auge, como testimonian sus adversa-
rios, Sexto Emprico y Luciano. En
esta poca, comienza a asociarse con
la adivinacin o mntica. Ambas de-
penden de las relaciones de sympathia
que se supone existen entre los dis-
tintos reinos de la naturaleza y que le
permiten al mago provocar con cier-
tos medios uso de piedras, frmulas,
imgenes, etc. efectos extraordina-
rios. As reeren, al menos, Jmblico
(cf. De myst. II, 2) y Agustn de Hi-
pona (De civ. Dei XXI, 6). Tales re-
laciones tienen lugar sobre la base de
dos leyes: la que reza que lo semejan-
te acta sobre lo semejante, y la que
exige el contacto en orden al efecto.
En esta prctica intervienen las en-
tidades que los griegos denomina-
ban dimones, mediadores entre los
dioses y los hombres. Pero los demo-
nios se dividen en diversas jerarquas;
de ah que la magia se haya diferen-
ciado en blanca y negra. La primera,
tambin llamada teurgia, se sirve de
la mediacin de los espritus o demo-
nios racionales para cumplir acciones
tiles; la segunda, denominada goe-
tia, recurre a demonios malvados pa-
ra cometer acciones viles: lo sostienen
Proclo (cf. In Remp. II, 337) y el mis-
mo Agustn (cf. De civ. Dei X, 9).
405
Durante la Edad Media, y aun con-
siderando la distincin mencionada,
la magia circul clandestinamente, ya
que, respecto de la primera, la preten-
sin de manipular la naturaleza se en-
tendi como una usurpacin de las
prerrogativas divinas; y, en relacin
con la segunda, los ritos demonacos
fueron reprimidos y combatidos.
Slo en el Renacimiento, y espe-
cialmente entre los humanistas, con
el retorno a las fuentes antiguas en
particular, las neoplatnicas se vuel-
ve a los aspectos ms positivos y na-
turalistas de la m. De este modo, se
la consider el complemento de la -
losofa natural, o, por lo menos, de la
parte de ella que le permite al hombre
actuar sobre la naturaleza y dominar-
la. Tal es la concepcin de Pico della
Mirandola (cf. De hom. dign. 136v).
Por su parte, Campanella distingui,
adems de la m. naturalis y de la dia-
bolica, una m. divina.
magis et minus. Son trminos com-
parativos. Lo armado respecto del
primero vale, en direccin inversa, es
decir, decreciente, para el segundo.
En los textos loscos, suelen em-
plearse ms o menos preferente- planteaba, solucin conocida como
mente en los siguientes sentidos: 1.
cualitativo, para indicar un grado ms
o menos alto, tambin forma parte de
expresiones como magis necessarius,
cuando, como en este caso, la pala-
bra no consiente la terminacin en
comparativo; 2. en costrucciones ex-
plcitamente comparativas, acompa-
ado por quam por ej., praeterita ma-
gis reprehendi possunt quam corrigi; 3.
en formas combinadas de los dos tr-
minos para indicar una proporcin
inversa, as en quo magis ... eo minus,
que se traducen por cuanto menos
...tanto ms; 4. para sealar una pro-
gresin, como en eo magis ... et eo ma-
gis, tanto ms ... y tanto ms.
magister
magister. En la Patrstica y en la Es-
colstica cristiana, la nocin de maes-
tro ocupa un lugar importante, debi-
do al magisterio de Cristo. En lo con-
cerniente al primer perodo mencio-
nado, se destacan el Pedagogus de Cle-
mente de Alejandra y, sobre todo, el
De magistro de Agustn, quien pone
el acento en la segunda Persona Trini-
taria en cuanto Verbo iluminante. So-
bre la base del Evangelio de San Ma-
teo, el Hiponense insiste en la gu-
ra de Cristo como nico maestro. En
cambio, Toms de Aquino, aunque
subraya el carcter eminente de la en-
seanza divina, aade la ecacia hu-
mana en esta actividad. Precisamen-
te la Escolstica, y como no poda ser
de otro modo dadas sus caracters-
ticas, tiende a prestar atencin a los
aspectos particularmente institucio-
nales del magisterio. A partir del si-
glo XII, se denomin m. a quien ha-
biendo recibido ocialmente una mi-
sin cannica a travs de un ttulo de
maestro o doctor, tena licencia para
ensear. sta era precedida de un exa-
men que le confera tal derecho. En
dicho examen, el candidato deba re-
solver la cuestin doctrinal que se le
determinatio. Cuando estas determi-
naciones eran compartidas por varios
maestros, se convertan precisamente
en sententiae o denitiones magistrales,
tambin llamadas dicta magistrorum.
Los textos escolsticos suelen regis-
trar tambin la mencin de magistri
antiqui o moderni. Los primeros pue-
den ser tanto los lsofos griegos de
la Antigedad, como los Padres de la
Iglesia, pero lo ms frecuente es que
con esa palabra el autor aluda a otro
de dos o tres generaciones anterio-
res. Toms de Aquino, por ej., llama
antiqui a los maestros de los co-
mienzos de la Universidad de Pars,
magnanimitas
que llevaron a cabo la sntesis prepa-
rada por la labor documentaria de Pe-
dro Lombardo y Abelardo. En todo
caso, son antiqui quienes no estuvie-
ron en contacto con la nueva loso-
fa, o sea, con el aristotelismo. Estos
ltimos, como Roberto Grosseteste,
reciben, en cambio, el calicativo de
moderni. El mismo Ockham cuenta
al Aquinate entre stos. A su vez, al
aproximarse el n de la Edad Media,
se tendi cada vez ms a llamar con
este nombre a quien seguan la via
moderna, esto es, la escuela encabeza-
da por Guillermo de Ockham.
magnanimitas. La traduccin de es-
ta voz por magnanimidad puede
dar pie a equvocos: de hecho, actual-
mente, se la relaciona ms con la ge-
nerosidad. Pero sta es una acepcin
moderna, acuada o consagrada por
Descartes, quien caracterizaba la m.
como generosidad espiritual, aque-
lla que nos lleva a formular un jui-
cio parco sobre nosotros mismos, se-
gn nuestros propios mritos, y juz-
gar a los dems sin celos ni envidia.
En cambio, los clsicos la haban con-
cebido en el contexto de la tica aris-
tocrtica arcaica. Aristteles, conside-
rando la m. parte de la fortaleza, dice
que es la grandeza de nimo que in-
clina al hombre a realizar, con la mo-
deracin de la razn, cosas grandes y
excelsas que reportan la ms alta es-
pecie del honor (vase honor). El Es-
tagirita conere particular importan-
cia a esta virtud, en cuanto que acom-
paa y hace ms grandes todas las de-
ms. As, advierte que quien se con-
sidera digno de pequeas cosas se-
r moderado pero no magnnimo: la
m. es inseparable de la grandeza co-
mo la belleza lo es de un cuerpo gran-
de; los pequeos son graciosos, pero
no bellos (cf. Et. Nic. IV, 7-9, 1123a-
1125a).
406
Tanto durante el perodo patrstico
como el medieval, se discuti el pro-
blema de la m. en cuanto que pare-
ca acercarse a la soberbia y oponer-
se a la humildad. La solucin se ba-
sa sobre una distincin: la que media
entre la grandeza que el hombre po-
see en cuanto don de Dios la imper-
feccin que le es propia por su carc-
ter de criatura. La magnanimidad ha-
ce que el hombre se juzgue digno de
grandes cosas, en consideracin a los
dones que ha recibido de Dios. Por
el contrario, la humildad lo conduce
a no imputarse todos los mritos de
esas grandes empresas.
En la misma lnea de Aristteles,
Toms de Aquino aade que, para el
ejercicio de la m. se requieren la fuer-
te y consciente conanza en el xito
de lo que la misma magnanimidad
nos lleva a proponernos; la seguridad,
que aleja el temor, el desnimo y la
desesperanza, por lo que el Aquina-
te retoma el aspecto de fortaleza que
Aristteles haba sealado en la m.; y
los bienes de la fortuna, que son me-
dios, como la riqueza, el poder y los
amigos. (cf. S. Th. II-II, q. 129, a. 6).
Como toda virtud, a la m. se oponen
exceso y defecto. El primero puede
asumir la forma de la vanagloria y la
presuncin; el segundo, la de la pusi-
lanimidad.
Ms prximo todava al Estagiri-
ta, Siger de Brabante, quien asigna la
m., por excelencia, al philosophus, lle-
ga a preguntarse si la humildad es una
virtud (cf. De quibusdam questionibus
moralibus, 1).
Otra perspectiva es la de Buenaven-
tura. En efecto, Buenaventura dirige
explcitamente su crtica a Aristteles,
al que remite en trminos poco pre-
cisos, sosteniendo que la m. no es el
apetito de los honores. Para este au-
tor, consiste en despreciar las cosas vi-
407
les aunque sean grandes en aparien-
cia y apreciar las grandes, aun cuan-
do aparezcan como pequeas. As,
el honor es de lo eterno (cf. Coll. in
Hexaem. V, 10).
magnitudo. Trmino que aparece en
los textos patrsticos y escolsticos con
acepciones ms o menos amplias. En
1. el sentido ms lato, se habla de m.,
esto es, de grandeza en cuanto perfec-
cin, tal es el uso que le da, por ej.,
Agustn en De Trin. VI, 1, al referirse
al hecho de que las virtudes contribu-
yen a la m. del alma; ms an, la vuel-
ven ms grande que ella misma. En
2. un sentido ms restringido, se de-
ne la m. como aquello que contiene
varios elementos de la misma natura-
leza y localmente distintos, los cuales
constituyen un todo; sta es, por ej.,
la denicin propuesta por Ockham
en In I Sent. d. 19, q. 1. Pero, en ge-
neral, los escolsticos, entendieron la
magnitud como la cantidad conti-
nua (vase quantitas), es decir, aquel
quantum cuius extrema sunt unum.
Las partes de un ente con m. estn
unidas, pues, de tal manera que for-
man una unidad natural, una sustan-
cia extensa, que puede tener una, dos
o tres dimensiones. En el primer ca-
so, se trata de una lnea; en el segun-
do, de una supercie; y en el tercero,
de un volumen. Cf., por ej., Toms
de Aquino, In Met. V, l. 15, n. 2.
magnum. Voz que signica grande
o, mejor an, magno. Proviene del
verbo mactare, cuyo sentido es el de
acrecentar, exaltar. Aunque terica-
mente lo grande es lo que est dota-
do de magnitud y, por consiguiente,
slo debera aplicarse a los entes ma-
teriales, lo cierto es que, en la Edad
Media, este adjetivo calica tam-
bin a la realidad inmaterial (vase
magnitudo 1). Ms todava, se ha usa-
maius
do tanto para entes como para modos
de ser. As, y sobre todo en el discurso
no tcnico de nales del perodo me-
dieval, se habla, por ej., de la magna
scientia del docto.
maius. Comparativo de magnus, es-
te vocablo, que se suele traducir por
mayor, tiene, obviamente, la poliva-
lencia semntica del adjetivo del que
deriva. As, se puede entender, prin-
cipalmente, en los siguientes planos:
1. el de la extensin, donde m. se ha
de leer como ms vasto en cualquier
dimensin; 2. el de la cantidad, en el
que signica ms voluminoso, ms
pesado, etc.; 3. el econmico, donde
alude a ms caro o caro tout court;
4. el temporal, en el que indica ma-
yor duracin o una gran duracin, de
donde los maiores son los que han vi-
vido por ms tiempo; 5. el cualitati-
vo, en el que m. se ha de tomar en
relacin con el grado de importan-
cia. Finalmente, como no puede ser
de otro modo, asume un gran relieve
en el lenguaje losco un signica-
do de este trmino que deriva del an-
terior y que se da en 6. el plano me-
tafsico. En ste, mayor o ms alto
o aun ms noble, como se acostum-
bra a traducir m., se ha de asumir co-
mo indicando un gnero, una especie
o un ente ontolgicamente superior a
otro o a los dems.
As, la voz que nos ocupa cobra una
gran importancia a la hora de deter-
minar el signicado preciso en que se
ha de entender la clebre denicin
anselmiana de Dios en Proslogion II:
id quo nihil maius cogitari potest.
As lo hace notar, por ej., Ockham en
Quodl. VII, q. 15. Por el sentido que
Anselmo le conere en su contexto,
y por el procedimiento que sigue la
prueba de la existencia de Dios en ese
captulo, el m. no propone una com-
maledictum
paracin entre gneros de los cuales
Dios sera el mayor, sino que sugie-
re una direccin innita o indeni-
damente ascendente ms all de todo
genero pensable.
maledictum. El tema de la maldicin
ha ofrecido a los autores patrsticos
y escolsticos un nudo terico: por
una parte, el hecho de que Dios mis-
mo maldice, como se lee en el Gnesis
en la instancia inmediata anterior a la
expulsin de Adn y Eva del Paraso.
Por lo dems, la Escritura presenta en
boca de profetas y sacerdotes, aun de
Cristo, una serie de maldiciones. Por
otra, se considera el m. humano co-
mo un pecado de la lengua.
La resolucin de este aparente con-
icto se encuentra ya en Orgenes
para quien las maldiciones divinas
no tienen ningn valor de ejempla-
ridad respecto de las proferidas por
los hombres, en la medida en que l
juzga desde su innita sabidura (cf.
In Num., hom. 15). Sobre esta base,
Gregorio Magno distingue entre la
maldicin como iudicium iustitiae,
que corresponde al primer caso; y co-
mo livor vindictae, propia del segun-
do (cf. Mor. 4, 1). Esta ltima es ilci-
ta en cuanto nace del afn de vengan-
za y expresa una voluntad de forzar la
accin divina, acompaada de la con-
ciencia de la propia impotencia.
No se trata del peccatum oris ms
estudiado en la Edad Media. Con to-
do, cuando, durante los siglos XII y
XIII, resurge el inters terico por es-
ta clase de faltas, se analiza la posi-
ble liacin del m. As, autores co-
mo Alain de Lille hacen derivar la
maldicin de la envidia (cf. De vir-
tutibus 3), mientras que otros, por
ej., Toms de Chobham, siguiendo
a Gregorio, la adscriben a la ira (cf.
Summa conf. XVI). Al mismo tiem-
408
po, se han discutido los posibles ob-
jetos que hacen del m. algo legtimo,
por ej., por parte de profetas. Cierta-
mente, quedan excluidos tanto Dios
como cualquiera de sus creaturas co-
mo tales, admitindose slo stas en
cuanto pecadoras.
malitia. Esta nocin, tal como ella
fue elaborada en la Edad Media,
se puede entender en sentido am-
plio o estricto. En el primero, la m.
es lo contrario de la bondad moral
(bonitas 2) y constituye, junto con s-
ta, una de las categoras ms impor-
tantes de la moralidad. En efecto, to-
do acto moral es bueno o malo, segn
guarde o no conformidad con la rec-
ta razn, en cuanto que sta es una
participacin de la ley eterna. Cier-
tamente, se puede hablar in abstracto
de actos indiferentes. Pero, en cuanto
se consideran provenientes de un in-
dividuo particular, no lo son en sen-
tido absoluto, ya que son cumplidos
por una persona determinada, deli-
beradamente, bajo ciertas circuns-
tancias y con nes precisos. Pero, pa-
ra que el acto sea malo, es decir pa-
ra que se pueda hablar de m., basta
que lo sea uno solo de estos elemen-
tos; de ah la sentencia bonum ex in-
tegra causa, malum ex quocumque de-
fectu (vase). As lo seala Toms de
Aquino (cf. S. Th. I-II, q. 18, a. 9; qq.
19-21; De malo, q. 3, aa.12-15).
En sentido ms restringido, se lla-
ma m. a la perversin de la voluntad
cuando sta, conscientemente, obra
mal, o sea, elige un bien nmo, pu-
diendo optar por uno mayor. Mu-
chos autores medievales han conside-
rado que la malicia se torna tanto ms
grave cuando persiste en la ignorancia
para poder obrar mal con mayor li-
bertad, o cuando excita la pasin pa-
ra poder hacerlo ms intensamente, o
409
cuando no combate un mal hbito ya
instaurado.
malum. En general, la literatura me-
dieval ha distinguido entre el mal co-
mo aquello no deleitable, el mal como
aquello no querido y el mal como aque-
llo vituperable. Ms all de las distin-
ciones, el tratamiento del problema
del mal en la Edad Media est indiso-
lublemente ligado a la revelacin ju-
deo-cristiana, que subyace como su-
puesto en el pensamiento de este pe-
rodo. Segn el dato revelado, todo lo
que es incluida la materia es bue-
no, ya que todo deriva, en ltima ins-
tancia, de un Dios bueno que lo ha
creado en un acto libre y volunta-
rio de amor. Obviamente, este plan-
teo condiciona la concepcin sobre el
mal, eliminando toda posibilidad de
una doctrina dualstica al respecto,
es decir, de una postulacin del mal
como principio subsistente al par del
principio del bien. Pero, aunque es-
to excluye una respuesta, no basta pa-
ra sealar, en cambio, la direccin de
aquella que prevaleci.
De manera muy rpida y general,
se ha de decir que los pensadores me-
dievales, en ltima instancia, asigna-
ron la presencia del mal en el mundo
a la voluntad humana; por otra parte,
formularon la doctrina sobre el mal
basndose sobre otro dato de la reve-
lacin: el de la cada. En primer lugar,
distinguieron entre el mal metafsico,
el moral y el fsico.
Desde el punto de vista metafsico,
y por lo sealado antes sobre la equi-
paracin ser y bien, el m. en cuanto
tal es considerado una privacin, ca-
rencia o defecto, o sea, la falta de una
perfeccin en algo que, por sus carac-
teres esenciales, debera poseerla. As,
por ej., la ceguera en un hombre, o
la guerra en una sociedad, constitu-
malum
yen males, porque implican, respecti-
vamente, la ausencia de la visin o del
orden propio de la paz, que son sen-
das perfecciones ontolgicas.
Consecuentemente, desde el pun-
to de vista moral, el mal en este ca-
so, el pecado o m. culpae, obedece
a una defeccin o imperfeccin de la
voluntad humana. Pero tambin es-
ta ltima es, indirectamente, la cau-
sa ltima del mal fsico o m. poenae,
en cuanto que ste constituye el casti-
go divino de la falta original.
Si bien es Agustn quien elabora
ms detalladamente y formula de ma-
nera ms precisa esta doctrina sobre el
mal, que pasa a la Edad Media, mu-
chos de sus elementos se encuentran
ya planteados o retomados duran-
te todo el perodo patrstico. Vanse
las siguientes armaciones: Tertulia-
no dice que el hombre tiene la volun-
tad de elegir el bien o el mal (cf. De
anima I, 22); Lactancio aade que el
mal deriva justamente del abuso que
el hombre hace de tal libertad (cf.
Divinae institutiones II, 9); Clemente
de Alejandra subraya que no puede
derivar de Dios, sino slo del hombre
(cf. Stromata IV, 13); Orgenes acla-
ra que, en cualquier caso, el mal es
simple privacin de bien, to ouk on
(cf. In Ioan. II, 7 y Contra Celsum VI,
53); Gregorio de Nyssa lo caracteriza
como mera negatividad y falta de luz
(cf. Oratio cat. 7); Boecio apuntar
que, aun siendo absolutamente ajeno
al mal, Dios es capaz de extraer de l
el bien (cf De cons. phil. IV, 1, 2).
Cabe acotar que de esta admisin
de la negatividad del mal slo estn
excluidos los gnsticos, quienes, en
general, y por inuencia helnica, li-
gan la materia y el mal a la obra del
en ms bajo. Tardamente, el gnos-
ticismo admiti la positividad del
maniculae
mal, con lo cual conuy en el ma-
niquesmo.
Precisamente, a propsito de su po-
lmica con los maniqueos, Agustn
elabora, en los trminos apuntados,
las tres perspectivas sobre el tema, es-
pecialmente, en Conf. VII, Ench. 23,
2; De civ. Dei XI, 22; De mal. II, 1, 2,
De lib arb. II, 53 y III, 4, etc.).
Posteriormente, pero siempre den-
tro de este esquema bsico, la discu-
sin se centr en la determinacin de
la facultad humana responsable de la
eleccin de lo m. Para Escoto Erge-
na, esto deriva del mal uso de la razn
(cf. De div. nat. IV, 16). Ms tarde,
Alejandro de Hals insiste en la cuali-
cacin del m. como privatio boni (cf.
S. Th. I, q. 18). Siguiendo a Agustn
(cf. De nat. boni 4), Buenaventura lo
entiende como privacin de bien (cf.
De regno Dei 43). En el mismo senti-
do, Toms de Aquino llega a una serie
de formulaciones ms precisas: nada
puede ser malo escribe por su mis-
ma esencia; el mal no existe sino en lo
bueno como en su subiectum. Y, con-
tra todo rastro de maniquesmo, aa-
de que, quienes postularon dos prin-
cipios, uno del bien y otro del mal,
consideraron solamente la causa par-
ticular de efectos particulares, y no la
primera causa universal de todo el ser
(cf. S. Th. I, q. 49, a. 3 c). El Ser, con
el que se identica el Bien, en su ca-
rcter de causa absolutamente prime-
ra, slo puede constituir un principio
nico, ya que dos presupone uno.
maniculae. Se conoce con este nom-
bre una clase de signo marginal en los
manuscritos medievales, especialmen-
te, los de los ltimos siglos de la Edad
Media. Dicho signo consiste en el di-
bujo de una pequea mano perpendi-
cular a lo escrito que llama la atencin
del lector sobre una lnea o un par de
410
lneas en l. Es frecuente que aparez-
ca slo con el dedo ndice extendi-
do: en ese caso, seala una sententia.
Cuando las m. estn dispuestas de
manera paralela y no perpendicular
al texto, el ndice asume una forma
curva. Cuando la mano est diseada
con un tamao que lo permite, tam-
bin es comn que el puo contenga
en su interior una postilla.
mansuetudo. Cf. clementia.
manuductio. Alude al plano meto-
dolgico en la adquisicin de un co-
nocimiento, puesto que etimolgica-
mente implica el conducir o guiar de
la mano. Sin embargo, los textos me-
dievales preeren el trmino methodus
(vase). En Nicols de Cusa m. asume
el sentido general de gua, en parti-
cular, aquella proporcionada a ma-
nera de pista por los nombres enig-
mticos (vase aenigma) y por las de-
niciones mismas en cuanto que, como
recordaba Boecio, stas constituyen
un verdadero camino epistemolgico.
marginalia. Por la ubicacin la ubi-
cacin precisamente marginal en los
manuscritos, se denominan as algu-
nas glosas (vase glossa). Muchas veces,
estas anotaciones eran despus am-
pliadas hasta convertirse en comen-
tarios sistemticos al texto glosado.
massa. Originariamente, esta voz la-
tina signica montn y contie-
ne cierto matiz de multitud, hacina-
miento y confusin; de ah que se ha-
ya empleado, en teologa, en la expre-
sin m. perditionis. Con ella se alude
a todos los hombres quienes, despus
de la cada, conforman una multitud
que est en deuda con la suprema jus-
ticia divina. Algunos sern justica-
dos por Dios, pero no todos, con lo
que este concepto se relaciona con el
411
de praedestinatio (vase). Agustn, por
ej., lo trata en De dono pers. XIV, 35.
materia. Equivalente latino del grie-
go hyle. Desde un punto de vista muy
general, puede decirse que la m. es el
sustrato de los entes corpreos, por
ende, constituye uno de los princi-
pios de los entes que abarca el campo
de la experiencia sensible. Desde es-
ta perspectiva, el concepto de m. fue
elaborado particularmente por Aris-
tteles. Para el Estagirita el principio
indeterminado y el principio deter-
minado de la sustancia corprea es-
tn dados precisamente por el bino-
mio materia-forma, sustrato del deve-
nir. En efecto, al ser impensable para
la mentalidad griega un devenir origi-
nado en la nada, slo resta admitir un
sustrato inmutable en todos los cam-
bios de determinaciones como pasa-
jes de una forma a otra. En la doc-
trina de las cuatro causas, la m. es ese
sustrato. Pero cabe advertir que Aris-
tteles no la considera un elemento
ms, sino principio constitutivo de
la misma corporeidad, principio po-
tencial en cuanto capaz de recibir de-
terminaciones. La m. no es pues, un
ente, ni acto, sino pura potencia. De
ah las caracterizaciones negativas que
Aristteles ofrece al respecto en Met.
VII, 3, 1029 a. Plotino acepta del
aristotelismo el concepto de materia
como sustrato indeterminado y radi-
caliza de alguna manera su negativi-
dad al armarla como no-ser que li-
mita al ser. (cf. En. II, 4, 14-16; VI, 1,
26; I, 8, 3; III, 7, 6).
Al llegar a la Patrstica, no se en-
cuentran ulteriores precisiones sobre
este tema en Agustn, cuya posicin
acerca de este punto parece oscilar
entre la aristotlica y la estoica, que
concibe la materia fundamentalmen-
te como cuerpo. Sin embargo, debe
materia
sealarse aqu un aspecto muy im-
portante que Agustn subraya y que
se prolonga en todo el as llamado
agustinismo medieval: el hilemors-
mo universal, es decir, la armacin
de la materia en todas las creaturas sin
excepcin, aun en las sustancias espi-
rituales. A stas se atribua una suer-
te de materia espiritual, en cuanto
no captable por los sentidos. Las ra-
zones implcitas en esta doctrina po-
dran resumirse as: 1. la identica-
cin aristotlica de los binomios ac-
to-potencia y forma-materia, lleva-
ba a considerar que slo Dios, al ser
Acto puro y carecer por completo de
potencia, fuera absolutamente inma-
terial; 2. el agustinismo entendi que
la denicin de la que son suscep-
tibles todos los entes al exigir el g-
nero prximo y la diferencia espec-
ca, exiga por ello mismo la postu-
lacin de materia y forma respectiva-
mente; 3. al no tener en cuenta nin-
gn otro tipo de composicin metaf-
sica ms que la de materia y forma, y
al reconocer solamente a Dios el atri-
buto de la absoluta simplicidad no se
hallaba otro medio para distinguirlo
de las creaturas que esta concepcin
hilemrca en ellas.
Contra esta concepcin agustiniana
del hilemorsmo universal reaccio-
na Toms de Aquino, quien rechaza
la existencia de la materia, por espi-
ritualizada que ella fuere, en las sus-
tancias espirituales. Para el Aquinate,
en todo lo creado, el binomio poten-
cia-acto se resuelve no solamente en
el de materia-forma, sino tambin en
otro, metafsicamente ms elevado: el
de essentia-esse. As, la exclusiva abso-
luta simplicidad de Dios queda salva-
da. En efecto, el Aquinate atribuye la
composicin de esencia y acto a to-
da creatura, aun a las espirituales, las
materialiter
que, sin embargo, carecen de la com-
posicin materia-forma. La esencia es
potencia respecto del ser y, por ende,
la limita; slo en Dios ambos trmi-
nos se identican y por eso l es el
Ipsum Esse subsistens.
En cuanto a la realidad natural, To-
ms acepta la doctrina aristotlica de
la m., pero rechazando, obviamen-
te, la tesis de la eternidad de la mis-
ma (cf. S. Th. I, q. 3, a. 8). La carac-
teriza por la potencialidad (cf. S. Th.
I, q. 48, a. 3), por lo cual tiene ms
de no ser que de ser, aun cuando no
se la puede llamar nada (cf. C. G.
III, 20). En cuanto principio poten-
cial no tiene un esse propio; origina-
riamente existe en funcin de la crea-
cin, pero estructuralmente su ser de-
riva de la forma, por lo cual sin sta la
m. no se puede dar (cf. C.G. IV, 63).
Respecto de la m. en cuanto princi-
pio de individuacin, que Toms tra-
ta, por ej., en In Met. VII, l. 11, nn.
21, 31 y 35, vase individuatio.
Contrario a la posicin tomista,
Duns Escoto atribuye un esse pro-
pio a la m.; por lo dems, se opone
tambin al Aquinate, en el sentido de
considerar que, en el hombre, la ma-
teria, es decir, el cuerpo, no es infor-
mada inmediatamente por el alma,
sino a travs de la mediacin de una
forma corporeitatis.
Por su parte, Ockham da preemi-
nencia al signicado de m. como uno
de los dos elementos o principios de
todo ente compuesto (cf., por ej.,
Quodl. III, q. 18).
Hacia nes de la Edad Media, el
trmino aparece tambin con un uso
que la Modernidad retom: el de ob-
jeto de una disciplina (vase, sin em-
bargo, subiectum 1.3); as como, por
ej., se dice tambin que las pasiones
son la m. de las virtudes.
412
materialiter. Desde 1. el punto de
vista lgico, se dice que un predica-
do conviene a su sujeto m., cuando le
corresponde en razn de la materia y
no de la forma de este ltimo: as, por
ej., una brasa es m. pesada; formaliter
es clida.
En cambio, desde 2. el punto de
vista metafsico, este adverbio es sin-
nimo de specicative en el sentido de
aludir a una cosa material a parte rei
in seipsa y no considerndola formal-
mente en uno de esos aspectos. As,
pues, si se dice, con referencia a S-
crates: Istud animal est rationale, la
proposicin ser verdadera m.; pero
no formaliter (vase formaliter 2), ya
que es imposible sostener: Istud ani-
mal, quatenus animal, est rationale.
En efecto, la primera proposicin es-
t aludiendo a la realidad de Scrates
considerada en s misma y de acuerdo
con su especie; no tiene en cuenta for-
malmente slo el aspecto del gnero.
materializatio. Esta voz aparece al-
gunas veces en textos de la Escolstica
tarda, en oposicin a la de informatio
(vase). Seala la funcin receptiva
de la materia en cuanto que sta re-
cibe la forma para constituir con ella
el cuerpo.
mathematica. Desde el perodo pa-
trstico, la m. hubo de luchar con
un estigma de origen que en el siglo
XII recuerda Hugo de San Vctor. En
efecto, en su Didascalicon (vase), es-
te autor repite la vieja distincin en-
tre el trmino que nos ocupa escrito
con th, como se ha hecho aqu, y el
mismo vocablo pero con la t sola. En
este ltimo caso, indica la astrologa
divinatrixoiudiciaria (vase astrologia).
En el primero, reere a la ciencia
que considera la cantidad abstracta
(Didasc. II, 3).
413
Ms adelante, en la Edad Media,
se conoci con este nombre la disci-
plina que tiene por objeto las demos-
traciones, principios y propiedades
de las cantidades y de los nmeros.
Se la dividi en geometria y arithme-
tica (vanse): en sentido lato, la pri-
mera considera las cantidades unidas
en las guras; la segunda, por separa-
do, en los nmeros. Tanto en el pe-
rodo patrstico como en el medieval,
se preri atenerse a esta distincin,
por lo que el trmino m. es menos
usual que los ltimos mencionados.
Para Toms de Aquino, el objeto de
las matemticas es abstracto, segn
nuestro modo de conocer. La razn
es la que separa los entes matemti-
cos de los sensibles, como dice en In
Met. XI, l. 1, nn. 13-20. No pueden
tener causa eciente ni nal porque
esto conviene slo a un ser en cuan-
to que existe; por eso, en las matem-
ticas nada se demuestra por la causa
agente ni por la nal (cf. ibid. III, l.
4, 375; S. Th. I, q. 44, a. 1 ad 3).
Para Buenaventura, la m. no es
tanto una disciplina cuanto un enfo-
que que atiende a determinados as-
pectos de la realidad, es decir, lo que
l llama consideratio. La considera-
cin matemtica tiene por objeto las
proporciones maniestas de las can-
tidades y se divide en 1. arithmetica,
que atiende a los nmeros en su pu-
reza; 2. musica, que estudia los n-
meros y proporciones en los sonidos;
3. geometria, cuyo objeto es la can-
tidad continua y las dimensiones en
general; 4. perspectiva, que considera
la lnea visualmente; 5. astronomia,
que estudia la regulacin del movi-
miento de los cuerpos; astrologia, que
examina la inuencia natural de los
celestes (vanse) (cf. Coll. in Hexaem.
IV, 15).
maxima
mathesis. Voz de origen griego y que,
con sus distintas grafas como se la
acaba de consignar y sin la h ha da-
do pie a un equvoco en la Edad Me-
dia. En el primer caso, es translitera-
cin del griego, lengua en la que sig-
nica accin y deseo de aprender y de
instruir, lo cual los autores tanto del
perodo patrstico como del medieval
han acotado en principio a la ciencia
de los nmeros. En el segundo, la re-
lacionaron con la necedad y vanidad
que atribuyeron a las predicciones as-
trolgicas y a quienes las practicaban,
llamados tambin matematici. Pe-
ro se trata de una asociacin errnea,
porque, con ese sentido negativo, en
griego, no aparece el trmino que nos
ocupa, sino mataites cuyo signi-
cado alude precisamente a la frivoli-
dad. El caso es signicativo en la me-
dida en que ilustra el uso que en la
Edad Media se hizo de la lologa y
la etimologa, una aplicacin preocu-
pada por lo moralmente edicante y
ms didctica que precisa. Habr que
esperar al Humanismo renacentista
para asistir al surgimiento de una ac-
titud ms cientca respecto de estas
disciplinas.
maxima. En sentido amplio, la m.
indica una breve frmula que expresa
sintticamente un aserto o una nor-
ma general comnmente aceptada.
En sentido estricto, es un trmino co-
rrespondiente a la lgica que se en-
cuentra en muchos escolsticos. As,
segn Alberto Magno, por ej., la m.
es una proposicin admitida en gene-
ral, pero subraya su diferencia respec-
to de la dignitas del axioma, en cuan-
to que aqulla no posee la certeza in-
mediata de sta. Para el mencionado
autor, las maximae conforman la sp-
tima de las trece clases en que l divi-
de las proposiciones (cf. An. Post. I,
maxime
2). Por su parte, Pedro Hispano hace
de las mximas una de las subdivisio-
nes de los lugares comunes (vase
locus, in ne) y aclara: Locus maxima
idem est quos ipsa maxima. Maxima
autem est propositio, quae non est auc-
tora prior vel notior, ut omne totum est
maius sua parte, de quocumque prae-
dicatur species et genus. Inmediata-
mente despus especica la funcin
dialctica de la m.: sta confest r- te a la del maximum quod sic, por ej.,
mitatem argumento (Sum. Log. V, 7).
maxime. Adverbio que deriva del su-
perlativo de magnus, seala lo que es
en sumo grado, en el ms alto, es de-
cir, mximamente. Por eso, muchas
veces, aunque no exclusivamente,
aparece en el contexto de la va emi-
nencial (vanse via y eminenter). As,
se suele usar, en la literatura losca,
con los siguientes signicados deriva-
dos del ya mencionado que es el prin-
cipal: 1. indica algo en especial o par-
ticularmente, as, por ej., Toms de
Aquino escribe que, aunque versa so-
bre el ente en cuanto tal, la metafsi-
ca trata m. de los inmateriales (cf. In
Met. VI, l. 1, 1162-65); 2. algo que
supera a todo lo dems en su especie;
3. algo que se asume preferentemen-
te; 4. cuando forma parte de la ex-
presin in hunc maxime modum, se-
ala que algo se toma principalmen-
te o la mayora de las veces. En cam-
bio, en lenguaje coloquial, se traduce
por sobre todo.
maximum. Los escolsticos usaron
esta voz, o bien, la expresin maxi-
mum quod sic para aludir a la mxi-
ma magnitud que puede alcanzar el
miembro de una especie, sin dejar de
pertenecer a ella. As, por ej., si se to-
ma como unidad de medida el me-
tro, se considera que 3 metros es la al-
tura mxima que puede tener un ser
414
humano adulto, y esa cantidad ser
el m. quod sic del hombre. Su opues-
to es el minimum quod sic, es decir, la
mnima cantidad que se puede tener,
conservando con ello la propia esen-
cia; por ej., en el caso mencionado,
y tomando la misma unidad de me-
dida, 60 centmetros. En cambio, se
denomina maximum quod non a la
magnitud que excede inmediatamen-
3 metros con 10 centmetros. Y se lla-
ma minimum quod non a la magnitud
que antecede inmediatamente a la del
minimum quod sic, por ej., 50 cent-
metros.
mediatum. Voz que se reere todo lo
que est en relacin con otra cosa a
travs de una instancia intermediaria.
Tal como tambin se indic en el ar-
tculo de su correlativo immediatum
(vase), este trmino no aparece en
los textos medievales usado con una
gran precisin, pero siempre lo hace
en el sentido general aludido. Con to-
do, dentro de dicha signicacin am-
plia, puede intentarse la siguiente cla-
sicacin: 1. en lgica, se denomina
mediata toda conclusin a la que se
arriba a travs de un trmino medio
en el razonamiento; tal mediacin da
lugar a una evidencia tambin llama-
da mediata, a la que se llega por evi-
dencias inmediatas; 2. en el campo
gnoseolgico, y si bien fue ms fre-
cuente en la Modernidad, tambin
en la Edad Media se habl de conoci-
miento mediato; tal es el que se pue-
de tener naturalmente sobre Dios, en
la medida en que slo se alcanza di-
cho conocimiento mediante las crea-
turas; 3. en metafsica, a veces se de-
nomin mediato al efecto producido
por el efecto de una causa y no direc-
tamente por la causa misma.
415
medicina. Voz proveniente de la raz
med- que designa nociones muy di-
versas, como las de medir, ponderar,
regir, cuidar. Hace alusin siempre a
la moderacin requerida para conser-
var o reestablecer el orden de un cuer-
po enfermo, pero no slo en l sino
tambin en asuntos humanos graves.
Este matiz precisa el signicado de
dicha raz vinculndola estrechamen-
te a la sabidura de tomar las medidas
que las circunstancias imponen.
Ya en el perodo patrstico, Tertu-
liano, en su De anima, haba consi-
derado la m. soror philosophiae. Co-
mo ltima derivacin, esto contribu-
y a incluir la medicina en el abani-
co cientco de la Edad Media, preci-
samente dentro de la philosophia na-
turalis. Isidoro de Sevilla la dene co-
mo lo que preserva o restablece la sa-
lud del cuerpo, cuyo objeto son las
enfermedades y heridas (cf. Etim. IV,
1). Por su parte, Alcuino, en sus Di-
dascalia, dice que la m. es la scien-
tia curationum ad temperamentum et
salutem corporis inventa, con lo que
subraya una doble nalidad: la regu-
lacin y la salud corporales. Durante
el perodo medieval propiamente di-
cho, Guillermo de Conches comenta
que la distincin entre el lsofo de
la naturaleza y el mdico es parale-
la a la que media entre el terico y el
prctico: physicus, qui est naturarum
contemplator et medicus, secundum
physicam operator. Con ello reto-
ma, aunque no explcitamente, el ca-
rcter central que Nemesio de me-
sa haba atribuido en las ciencias fsi-
cas al estudio del hombre en cuanto
microcosmus (vase).
Las tres funciones que el Medioevo
adscribi a la m. en cuanto ars prcti-
ca respecto de la naturaleza son la re-
gulacin, la restauracin y la preven-
medicina
cin. As, durante casi toda la Edad
Media, la medicina fue una prctica
antes que una teora, y hay un cier-
to consenso en sealar que la siste-
matizacin cientca del arte mdico
en las universidades a partir del siglo
XIV no constituy un progreso en su
ecacia.
Dicha prctica contaba con cier-
ta sistematizacin heredada del crite-
rio hipocrtico que divide la medici-
na en diaetetica, pharmaceutica y chi-
rurgica. La primera es regula vitae; la
segunda, regula medicaminum; la ter-
cera, manuum operatio. La diaeteti-
ca se entenda como ordo vitalis; de
ah que se consideraran en ella, ade-
ms del rgimen y contenido de las
comidas, varios factores esquemati-
zados en el corpus hippocraticum: luz
u aire, alimentos y bebidas, trabajo y
descanso, sueo y vigilia, excreciones
y secreciones, y afectos del alma. To-
do esto apuntaba a mantener y hacer
plena la armona alma-cuerpo, por
lo que Hugo de San Vctor entiende
esta regulacin de la diettica como
musicalidad, esto es, como armnico
equilibrio. Respecto de la farmaco-
pea medieval, son notables los cdi-
ces medicinales escritos a manera de
poemas, entre ellos, el Macer oridus
del siglo XI, y las obras de Hildegar-
da de Bingen, como Causa et curae;
el Liber antidotarius magnus contie-
ne, adems, innumerables recetas. En
relacin con la ciruga, fundamenta-
da en notables estudios anatmicos
y siolgicos, se ha de subrayar que
no fue en la Edad Media como des-
pus en el Renacimiento, cuando es-
tuvo a cargo de barberos un auxiliar
de rango menor. Ms an, se reco-
nocen varias escuelas medievales qui-
rrgicas, como la salernitana, herede-
ra de la rabe. A ella pertenece, por
meditatio
ej., la Practica chirurgica de Rogerio
de Salerno, pero tambin son cle-
bres obras como la Chirugia de Ro-
lando de Parma o la Chirugia magna
de Bruno de Longoburgo.
En la prctica tanto de la clni-
ca como de la ciruga medievales se
distinguan tres aspectos: diagnsti-
co y pronstico, teraputica e higie-
ne, ponindose un particular cuidado
en el trato con el paciente, como tes-
timonian los consejos del De cautelis
medicorum de Arnaldo de Vilanova.
El fundamento de la importancia
de la medicina en la Edad Media ra-
dica en la concepcin de la vida pre-
sente del homo viator como oportu-
nidad nica de realizacin personal y
en la creencia de que todo en la na-
turaleza creada est ordenado al bien
del hombre. En este contexto, la en-
fermedad no es castigo de los peca-
dos individuales sino consecuencia
de la falta original y se consideraba
ocasin de puricarse as como la sa-
lud era entendida como don divino.
El cuerpo deba atenderse, pues, cum
mensura et ratione.
meditatio. Adems de la signica-
cin general de meditacin, esta pa-
labra asume un sentido muy preci-
so entre los autores de la escuela de
San Vctor, particularmente Hugo de
San Vctor. Desde el punto de vista
meramente escolstico, Hugo declara
que hay dos cosas que hacen posible
la adquisicin de la ciencia: una es la
lectio (vase), y la otra la meditatio,
concebida, en las escuelas y universi-
dades medievales, como ampliacin
de la primera (cf. Didascalion I, 1). Pe-
ro, la acepcin ms especca del tr- car simplemente instrumento. 2.
mino, concierne a la vida intelectual
y espiritual. En este terreno, el cita-
do autor ubica la m. entre la cogitatio
y la contemplatio (vanse), conside-
416
rando las tres como diversas visio-
nes. La m. es una visin en la que ni
se abstrae ni se contempla, sino que
se reexiona. Se trata, como se ver,
de una reexin que implica el em-
peo de un espritu que indaga en
profundidad y con perseverancia. En
efecto, los autores de esta escuela sos-
tienen: ex imaginatione cogitatio, ex
ratione meditatio, ex intelligentia con-
templatio. Sin embargo, an ponien-
do la raz formal de la m. en la razn,
dichos pensadores, bajo la inuen-
cia agustiniana, no agotan la medita-
cin en el puro raciocinio, sino que
involucran en ella el ejercicio ascti-
co del espritu que, superando la dis-
persin propia de la cogitatio, se reco-
ge en s mismo, preparndose as pa-
ra la contemplatio, como indica Ricar-
do de San Vctor (cf. De praeparatione
animi ad contemplationem, 87). Otro
tanto sucede con la doctrina de Bue-
naventura al respecto (vase mystica
2). As, la nocin que nos ocupa im-
plica, en cualquier caso, un ejercicio
espiritual. Por eso, en el Humanis-
mo renacentista, al volver a las fuen-
tes conceptuales, se rescata la signi-
cacin que le atribuye Isidoro en sus
Etimologiae XV, 2, 30.
medium. En su acepcin ms gene-
ral, medio seala siempre una ins-
tancia a travs de la que, o en virtud
de la cual algo es, adviene o se pro-
duce. Debido a la amplitud de es-
ta primera signicacin, la Escolsti-
ca restringi el signicado de esta no-
cin segn los diferentes planos en
que aparece. 1. en el orden fsico, y
sin otra acotacin, m. puede signi-
en el plano lgico, el medio, llama-
do tambin m. rationale es un con-
cepto o proposicin que est ordena-
da a probar otra proposicin; espe-
417
ccamente, en el silogismo, el tr- tenecen al mismo gnero que los ex-
mino medio es aquel que gura en
las dos premisas pero no aparece en
la conclusin (vase syllogismus); 3.
desde el punto de vista matemti-
co, el 3.1. m. arithmeticum es el n-
mero que excede y es excedido res-
pectivamente por otros dos, segn
la misma cantidad; as el 7 es el m.
arithmeticum de 3 y de 11, ya que ex-
cede al primero y es excedido por el
segundo en 4; en cambio, se deno-
mina 3.2. m. geometricum al nmero
que excede a otro en la misma pro-
porcin en que es excedido por un
tercero; as, 6, m. de 12 y de 3 guar-
da respecto de stos una proporcin
doble; 4. en el orden tico se llama
m. morale a aquel que un agente asu-
me para conseguir un n, por ej., la
perseverancia en el cumplimiento de
ciertos actos; 5. en el plano ontolgi-
co, el 5.1. m. quod o suppositi es aquel
que, al mediar entre el agente y el pa-
ciente, recibe la accin del primero
que llega al segundo, de esa manera
el aire es medio entre el fuego como
agente y la mano quemada como pa-
ciente, por lo que se conoce tambin
con la expresin m. transmitionis
causae; 5.2. m. quo denomnase a la
forma por la cual el agente produce
su efecto, as el calor, que es la for-
ma mediante la cual el fuego acta
en la mano; 5.3. m. in quo es aquel
mediante cuyo examen una potencia
percibe la existencia de otra cosa, co-
mo en el espejo se discierne la cosa re-
ejada o en una imagen lo represen-
tado; 5.4. m. sub quo es aquel que ha-
ce actuar a una potencia en general,
sin determinarla en orden a ningn
ente o cualidad en particular, as la
luz es el medio por el cual el ojo per-
cibe cualquier color. Siempre ontol-
gicamente hablando, los medios per-
medium
tremos, como seala Toms de Aqui-
no (cf. In Met. X, l. 9, esp. n. 9), ya
que son trminos relativos. Al mismo
tiempo, el m. puede serlo por parti-
cipacin o por negacin de los extre-
mos (cf. ibid. IV, l. 16, 722).
Los ltimos cuatro distingos que
los escolsticos han efectuado desde
el punto de vista ontolgico tienen su
correlato gnoseolgico. En efecto, 6.
en el orden de conocimiento, 6.1. m.
quod es lo que hoy llamaramos ob-
jeto de conocimiento intermedio,
esto es, un objeto de conocimiento
tomado respecto de otro objeto ulte-
rior; 6.2 m. quo es la facultad cognos-
citiva en cuanto tal, concebida aristo-
tlicamente como tbula rasa, o sea,
como pura potencialidad indetermi-
nada de conocer; 6.3. m. in quo es el
conocimiento mismo, formado y en
acto, es decir, el verbum mentis; 6.4.
m. sub quo alude al objeto formal, es-
to es, a la condicin y el carcter de
referible que tiene un objeto o bien al
intelecto en general, o bien a una for-
ma especca de conocimiento, po-
tencia o hbito, por ej., la piedra di-
ce relacin a la vista por el color: as,
lo coloreado es el m. sub quo de la vis-
ta. De ah que Toms de Aquino lo
caracterice diciendo que es aquello
sub cuius ratione omnia referuntur ad
potentiam vel habitum (S. Th. I, q. 1,
c. 7 c).
Tambin se ha hablado de m. en 7.
sentido teolgico. En efecto, el tr-
mino es de gran importancia en el
pensamiento bonaventuriano: emi-
nenter, Buenaventura considera m.
al Verbo, desde varios puntos de vis-
ta, entre los cuales los fundamentales
son: porque ocupa el medio en la Tri-
nidad; porque, en cuanto todo ha si-
do hecho por l, es medio en la crea-
meletema
cin; y porque, en la medida en que
ilumina con certeza la inteligencia
creada, es medio de todas las ciencias
y de las virtudes (cf., por ej., Coll. in
Hexaem. V, 9-11).
meletema. Voz que aparece raramen-
te para indicar la meditatio en las doc-
trinas de las diferentes ciencias.
memoria. Bajo este trmino se en-
tiende ya sea una facultad, ya sea el
acto de la misma, ya sea el hbito de
dichos actos. En lneas muy gene-
rales, y como facultad, se puede de-
cir que la memoria es la potencia o
posibilidad de disponer de afeccio-
nes, sensaciones, ideas y conocimien-
tos adquiridos en el pasado. Tal dis-
ponibilidad da lugar a dos actos o
operaciones: cuando dichas imge-
nes, emociones o nociones, vuelven
espontneamente bajo el foco aten-
cional del alma, se tiene el recuerdo
o la m. propiamente dicha; cuando
se los busca sistemticamente, se tie-
ne la reminiscentia (vase), distincin
que ya Platn (cf. Fil. 34a-c) y Aris-
tteles (cf. De mem. 1, 450b 17) ha-
ban hecho. Por su parte, Plotino in-
sisti en la persistencia de la conser-
vacin implicada en la memoria (cf.
En. IV, 3, 29).
En el perodo patrstico, es Agus-
tn el autor al que se deben los an-
lisis ms ricos sobre el tema en el c-
lebre libro X de sus Confessiones. Es-
to obedece acaso al hecho de que el
Hiponense ampla los alcances de es-
ta potencia o facultad al punto de ha-
cer coincidir sus lmites o falta de
ellos con los del alma: dice, en efec-
to, que en la memoria est conteni-
do hasta aquello que se ha olvidado.
Por otra parte, Agustn distingue en-
tre la memoria sensible, que nos per-
mite recordar imgenes visuales, soni-
418
dos, sensaciones tctiles, olfativas, sa-
bores; la intelectual, en la que estn
contenidas las nociones; y la afectiva,
por la que se evocan emociones que,
con todo, no se reproducen en el mo-
mento de recordarlas. Despus de p-
ginas donde desarrolla toda una suer-
te de fenomenologa de los procesos
de recuerdo y olvido del que, por
lo dems, tambin hay una memo-
ria, Agustn plantea dos temas re-
lacionados con ella. En primer lugar,
el de la m. sui o memoria de s mis-
mo, que es el hilo de continuidad y
unidad que atraviesa los recuerdos de
una persona y que le posibilita consti-
tuir a partir de ellos el principio de la
propia identidad; en otros trminos,
la m. sui es una conciencia de s que
le permite a cada uno de nosotros de-
cir justamente yo. En segundo tr-
mino, se ha de mencionar la m. dei,
tema que en Agustn aparece ntima-
mente vinculado con el del anhelo de
felicidad en cuanto tendencia natural
y, por ende, universal de los hombres.
Se entiende por m. dei el deseo de go-
zar de un Bien innito y eterno, que
no se ha conocido como para recor-
darlo, pero que Dios mismo ha sella-
do en el fondo del alma humana, a la
que este anhelo sirve de norte en su
bsqueda de la felicidad.
La Escolstica, y con ella Toms de
Aquino, considera la memoria sensi-
ble una de las facultades o potencias de
la sensibilidad interna (vase sensus).
As, vuelve a las bases aristotlicas que
subrayan en esta facultad el carc-
ter de retencin y conservacin, so-
bre todo, de datos sensibles (cf. S. Th.
I, q. 29, a. 7). Con ello, la memoria
en cuanto tal pierde parte de su poder
activo de bsqueda y recreacin. Pero
los escolsticos, siguiendo tambin en
esto a Aristteles, respecto de la dis-
419
tincin mencionada al comienzo, pu-
sieron ese poder activo en la reminis-
cencia, por lo cual la obra de Toms
sobre este tema se titula De memoria
et reminiscentia.
mendacium. Pecado de la lengua
(vase peccatum), la mentira es la pri-
mera de las faltas contra la verdad,
seguida por el periurium y el falsum
testimonium, con las que queda in-
disolublemente ligada. Como es ob-
vio, estn unicados por el elemento
de falsedad. Durante el perodo pa-
trstico, el falso testimonio fue el pri-
mero que se estudi debido a la ex-
presa prohibicin que pesa sobre l
en el Declogo. As aparece, por ej.,
en Tertuliano (cf. Adversus Marcio-
nem IV, 9, 6). Con todo, el inters
de los autores fue desplazndose ha-
cia los otros dos entre los que la lnea
divisoria no siempre se muestra clara.
Con raras excepciones, una constan-
te prevalece en el anlisis de esta tra-
da: el hecho de que se la hace derivar
de la avaricia: se consider que es por
codicia de riqueza que se suele men-
tir, cometer perjurio o levantar falso
testimonio. Sea de ello lo que fuere,
Pedro Lombardo se destaca en este
examen que lleva a cabo a partir del
falsum testimonium, pero marginn-
dolo despus a favor de m. y periu-
rium (cf. Sent. III, dd. 38 y 39). As, la
trada inicial se convierte en binomio.
Otra dicultad que este tema presen-
ta es el de la pluralidad de campos en
el que interviene: el losco, el teo-
lgico, el de la espiritualidad, el exe-
gtico, el jurdico, etc. Nos atendre-
mos en particular a los dos primeros.
Respecto del problema de la men-
tira, una de las mayores autorida-
des que lo han tratado es San Agus-
tn en su Contra mendacium, al que
complementan algunas reexiones
mendacium
del De Trinitate sobre la relacin ver-
bum-veritas. A esto se une la impor-
tancia que en el pensamiento agusti-
niano cobra la distincin entre ver-
bo interior y verbo exterior (cf. In Io.
Evang. 1). Fundamentalmente, pa-
ra el Hiponense la mentira es conse-
cuencia de la cada original y su pa-
ternidad ha de ser atribuida al demo-
nio. Desde el punto de vista moral,
m. se dene como culpa moral cuan-
do hay conciencia de la incompatibi-
lidad entre el verbo interior y el ex-
terior, que tiene la funcin de tradu-
cirlo. Pedro Lombardo y Rodolfo Ar-
dente seguirn esta lnea. Pero el l-
timo pondr el acento sobre las re-
percusiones sociales de la mentira
que no slo hace al hombre odioso a
Dios sino que tambin lo vuelve des-
preciable e intil para los otros hom-
bres. Y ello porque destruye la cre-
dibilidad sobre la que se funda toda
posible comunicacin (cf. Spec. univ.
XIII, 162-163). Por su parte, Alejan-
dro de Hals insiste contra la auto-
ridad de Ambrosio que hablaba de
obras mentirosas en vincular m.
con el lenguaje oral, toda vez que
parte de la relacin sermo-veritas. Por
detrs de todos estos anlisis perma-
nece siempre como trasfondo la ar-
macin agustiniana de Enchiridion
VII, 22: quien miente habla con-
tra aquello que siente en el alma con
la intencin de engaar. Tambin
ha pesado en la elaboracin poste-
rior del tema la clasicacin de Agus-
tn sobre las especies de la mentira,
que l propone mediante el entre-
cruzamiento de diferentes criterios:
la materia o el objeto, la intencin,
etc. En escala de gravedad decrecien-
te, ellas son: 1. la mentira que con-
cierne a la doctrina; 2. la que no sir-
ve a nadie y perjudica a alguien; 3. la
mens
que perjudica a uno para beneciar a
otro; 4. la mentira pura que se pro-
nuncia por el solo placer de engaar;
5. la motivada por el deseo de gus-
tar; 6. la que, no daando a nadie,
benecia a alguien ya sea porque sal-
va su vida o sus bienes. Pedro Lom-
bardo agiliza esta clasicacin propo-
niendo otra que distingue entre m.
ociosum, iocosum y perniciosum (cf.
Sent. III, d. 38, q. 1).
Raimundo Lulio considera que es-
te pecado tiene la misma gravedad
que los capitales (cf. Ars Brevis, I; Ars
generalis ultima, I).
Cabe aadir que hay un sentido
ms dbil de este trmino. Es el que
usa, por ej., Agustn de Hipona cuan-
do se reere a la vanidad de algunas
ambiciones mundanas o la vacuidad
de los juegos retricos (cf. Conf. IV,
2, 2 y IX, 2 4 y 4, 9).
mens. Suele tomarse como equivalen-
te de la palabra griega nous; en todo
caso, m. siempre alude a la facultad
intelectiva del alma humana. Se ha de
evitar, pues, el equvoco de traducir-
la por mente, ya que esta palabra,
en su uso contemporneo, tiende a
asociarse con la razn y no con aque-
llo que los autores medievales llama-
ron intellectus. En Plotino, la perfec-
cin del conocimiento humano es-
triba en el retorno de la m. del hom-
bre al Nous o Mens divina, superan-
do los grados de la percepcin sensi-
ble y de la aprehensin de las ideas,
hasta la intuicin de la verdad absolu-
ta del Nous, proceso que culmina en
la identicacin de la m. humana con
lo Uno. Se advierte, entoncess, que la
m. corresponde al intellectus y consti-
tuye un grado superior al de la ratio
o dinoia, tal como lo haba sugeri-
do ya Platn.
420
Durante el perodo patrstico, la -
losofa de Agustn, y por ende, la del
agustinismo, se mueve en ese marco
platnico y neoplatnico. Retoman-
do la imagen platnica de Rep. VI,
508 a y ss, Agustn arma que, as co-
mo para la percepcin visible son ne-
cesarios el ojo, el objeto a contemplar
y la luz, algo similar ocurre en el co-
nocimiento intelectual: para que ste
tenga lugar es menester que interven-
gan la m. humana, lo cognoscible y
cierta luz espiritual que proviene de la
M. o Veritas divina, es decir, del Ver-
bo, que asiste a la mente del hombre
con una especial illuminatio (vase).
Por ello, se tiene el conocimiento in-
tuitivo de las formas ideales conteni-
das en el Verbo, formas que la m. evo-
ca en s misma bajo el inujo de esa
iluminacin divina (cf. De lib. arb.
II, 12). En principio, puede sorpren-
der que, para San Agustn, la m. ca-
racterizada como la dimensin supe-
rior del alma racional (vase animus),
puesto que es la que adhiere a los in-
teligibles y a Dios contenga natural-
mente, en cuanto se dene tambin
como pensamiento, tanto la razn co-
mo la inteligencia: mens, cui ratio
et intelligentia naturaliter inest
(De civ. Dei. XI, 2). Pero cabe adver-
tir que el Hiponense establece, plat-
nicamente, la siguiente diferencia: la
ratio es el movimiento por el que la
m. pasa de uno de sus conocimien-
tos a otro, por asociacin o disocia-
cin (cf. De ord. II, 2, 30); en cam-
bio, el intellectus o la intelligentia es
la que resulta directamente ilumina-
da por el Verbo, y por ende, es supe-
rior a la ratio, aun cuando ambas per-
tenezcan a la m. (cf. In Ioan Evang.
XV, 4, 19). As pues, en Agustn, ratio
e intellectus o intelligentia son funcio-
nes propias de la m. y constituyen as-
421
pectos de sta. Con todo, cabe adver-
tir que no siempre es preciso e inequ-
voco en la utilizacin de este vocablo,
dado que, a veces, lo emplea como si-
nnimo de animus y aun de spiritus
(vanse). Sea de ello lo que fuere, en
el Hiponense, la m. conserva cierta
entidad de dimensin humana dis-
tinta y distinguible de las de corpus y
anima, ya que usa esta ltima palabra
para aludir a lo que vivica o anima
el cuerpo. De esta manera, mientras
que el anima vincula al hombre con
lo que le es inferior, la m. o spiritus lo
une a lo supremo.
Particulares matices asume este tr-
mino en el vocabulario bonaventuria-
no. En efecto, para Buenaventura la
m. no es una dimensin del hombre
sino una facultad o potestad del al-
ma. Su funcin es la de mover el inte-
lecto y la voluntad en la constitucin
de los actos libres, por lo que equiva-
le al libre albedro; as, m., intellectus
y voluntas conforman una imagen tri-
nitaria. Por lo dems, subraya dos as-
pectos en la m.: el carcter intrnse-
co del que proviene el concepto, en
confrontacin con el extrnseco de
la palabra que lo traduce (cf. Coll. in
Hexaem. XI, 9).
Ms all de las distinciones y aun
de las vacilaciones terminolgicas,
en la tradicin agustiniana todava es
rastreable una antropologa triparti-
ta. sta desaparece en los escritos del
Aquinate, quien tiende a asimilar en
la realidad m. y anima; ms an, sub-
sume la primera en la segunda.
En efecto, en Sto. Toms, si bien
es muy frecuente el uso de intellec-
tus como traduccin de nous, el tr-
mino que nos ocupa aparece con
dos acepciones semejantes e interre-
lacionadas, pero que no deben con-
fundirse: en un sentido, el Aquina-
mensura
te entiende la m. como facultad del
anima; en otro, la considera la esen-
cia misma del alma en cuanto inte-
lectiva, pero no otra cosa diferente
del anima. As, consigna la siguien-
te aclaracin: Mens in anima nostra
dicit illud quod est altissimum in vir-
tute ipsius; et sic mens nominat poten-
tiam animae et non essentiam; vel, si
nominat essentiam, hoc non est nisi in
quantum ab ea uit talis potentia (De
ver. 10, a. 1). Segn que utilice este
vocablo en el primer o en el segun-
do sentido, Toms identica o distin-
gue, respectivamente, m. e intellectus,
pero lo ms frecuente es que emplee
m. para aludir a la potencia intelec-
tiva del alma, con la que se conocen
los cosas despojadas de toda materia-
lidad, es decir, abstractas.
En los autores pertenecientes a la
transicin entre Edad Media y Rena-
cimiento, el concepto de m., en gene-
ral, es de maniesta derivacin neo-
platnica. Nicols de Cusa, por ej.,
(cf. Idiota, III), la m. tiende a identi-
carse con el alma y expresa el aspec-
to por el cual sta es informada por la
verdad divina; pero, por otra parte, el
alma es lo que informa al cuerpo. Por
eso, la m. es, para el Cusano, la fuer-
za que complica (vase complicatio)
nocionalmente los ejemplares de to-
das las cosas. En cuanto complican-
te, la m. humana es imagen de la di-
vina, pero se distingue de sta en que
la concepcin de la m. divina es pro-
duccin de las cosas; la de la humana
es slo nocin de ellas. Nicols distin-
gue, nalmente, como potencias pro-
pias de la m., al intelecto, la razn y
aun el sentido.
mensura. En lneas generales, la me-
dida ha sido considerada en la Anti-
gedad bajo dos aspectos: en cuanto
relacin entre una extensin y la uni-
mentaliter
dad, y en cuanto criterio o canon de
lo que es verdadero o bueno. Ya Pla-
tn, rerindose al arte de la medida, to del nmero; 3. medida de la dura-
la haba dividido en dos partes: la que
mide el largo, la altura, el ancho y la
velocidad respecto de sus contrarios;
y la que mide la relacin con lo con-
veniente, lo oportuno y lo debido (cf.
Pol. 284e). Por su parte, Aristteles,
aceptando esta divisin, subraya, en
lo concerniente a la primera, la con-
dicin de homogeneidad entre lo que
se mide y aquello con lo que se mi-
de (cf. Met. X, 1, 1053a 22). Respec-
to de la segunda, es conocida la doc-
trina aristotlica de la medida o ca-
non de la virtud en el medio equidis-
tante entre dos extremos, consideran-
do adems, al hombre virtuoso la me-
dida de los actos humanos.
Pero, aunque estos antecedentes si-
guen vigentes en el perodo patrsti-
co, es muy distinta la fuente en la que
sus autores abrevan en la elaboracin
de este concepto. En efecto, el texto
bblico fundamental sobre el que se
basan es el de Sapientia 11, 22, donde
se lee que Dios dispuso todas las co-
sas en medida, nmero y peso. Esto cho moral a un reconocimiento que
dio pie a una interpretacin metafsi-
ca del vocablo que nos ocupa. En su
lectura, Agustn asocia la m. que en
el lenguaje cotidiano y vulgar sea-
laba entonces, por ej., el jarro con el
que se medan las porciones de trigo
con la circunscripcin ontolgica,
con aquello por lo que cada ente es o
existe, y existe como ente; en cambio,
vincula al nmero con la esencia que
determina la especie. Por esa razn, la
m. es llamada por el Hiponense tam-
bin modus, esto es, lmite.
Todos estos antecedentes conuyen
en la Escolstica, en la que se ha ha-
blado de m. como de 1. medida de
perfeccin, por ej., el blanco en re-
422
lacin con los colores; 2. medida de
lo mltiple, como la unidad respec-
cin, como el tiempo lo es del movi-
miento; 4. medida de extensin, co-
mo la vara. Sobre las huellas de Aris-
tteles, Toms de Aquino dene es-
te trmino en su acepcin ms co-
mn, diciendo que es aquello por lo
cual se conoce la cantidad de una co-
sa, de ah que tiene razn de princi-
pio, y que la medida ha de ser homo-
gnea con lo medido (cf. In Met. V,
l. 8, n. 10 y X, l. 2, n. 4).
mentaliter. Adverbio que seala el
modo de asumir algo formaliter (va-
se): precisamente, aquel segn el que
se consideran y distinguen slo men-
talmente las formalitates (vase forma-
litas). Tambin aparece en la expre-
sin loqui m. (vase).
mentio. Trmino que se utiliza en el
sentido lato de mencin, pero no
suele revestir ningn matiz tcnico en
losofa.
meritum. En general, indica el dere-
puede tener la forma de la aproba-
cin, la recompensa o el premio. Por
contraposicin, el demeritum es el
merecimiento de la desaprobacin o
aun del castigo. De ah que se haya
denido como proprietas actus mo-
raliter boni, dicens proportionem ad
praemium. As pues, el m. como el
demeritum constituyen una propie-
dad del acto moral, pero no son in-
trnsecos a la virtud o a vicio sino que
derivan de ellos.
Entre otros autores, Buenaventura
conere particular atencin a las cla-
ses de m. que enumera como: 1. de
congruo, que es el que corresponde a
las obras preparatorias para la justi-
cacin; 2. de digno, que es el propio
423
del justo y se ordena ya sea al acre-
centamiento de la gracia en s mis-
mo, ya a la justicacin ajena; y 3. de
condigno que es el de las mismas obras
del justo en relacin con la vida eterna.
Para Gabriel Biel, el m. de congruo es
aquel que pone al el en condiciones
de recibir la generosidad o liberalitas
de Dios, mientras que el m. de condigno
es el que lo hace digno de ser premia-
do por la justicia divina; de ah que
esta ltima clase de mrito se funde
ex debito iustitiae (vase) (cf., por ej.,
In II Sent., d. 27, q. 1, a. 2, concl. 4).
En su tratamiento teolgico de la
cuestin, Ockham llama meritorio
el acto que puede tener la vida eterna
por recompensa. Menciona tres con-
diciones para que se pueda hablar de
m.: la primera es que dicho acto se lle-
ve a cabo con conocimiento de causa;
la segunda, que sea libre, es decir que
est en poder del sujeto llevarlo a ca-
bo o no; la tercera, que mediante ese
acto se cumpla actual y positivamen-
te con uno de los mandamientos sin
trasgredir ninguno de los dems. En
este ltimo sentido, la posicin oc-
khamista se enfrenta con la de Pedro
Auriol, para quien el acto meritorio
es aquel por el cual se cumple toda la
ley (cf. In I Sent. d. 17, q. 2).
Cabe aadir que tambin se ha es-
tablecido la doctrina teolgica acer-
ca de la acumulacin de mritos so-
bre una persona adquiridos por otras.
Ya en la Patrstica, Cipriano haba
escrito que los mritos son ttulos
meritorum tituli que se computa-
rn en la asignacin del premio ce-
lestial.
Transcurrida la Edad Media, este
tema dividir aguas en la Reforma, ya
que la lnea catlica insistir en que,
auxiliado por la Gracia, el hombre
recto puede obtener mrito a ttulo
de justicia; en cambio, la lnea protes-
metaphorice
tante tiende a negar este ttulo y po-
ner el acento en la Gracia divina.
metalogicus. Aunque este adjetivo
pertenece especialmente al vocabu-
lario losco moderno, se encuen-
tra un antecedente medieval en el si-
glo XII en Juan de Salisbury, quien se
vale de l para titular una de sus obras
ms importantes: Metalogicon. Hace
referencia, en general, a la teora de
los principios y de los fundamentos
de la lgica, considerados en cuanto
condiciones del pensamiento mismo
y, particularmente en el mencionado
autor, en su carcter puramente ins-
trumental.
metaphorice. Es otro de los vocablos
que los autores medievales utilizan co-
mo correlativo y opuesto a formaliter.
En efecto, uno de los sentidos que
asume este ltimo es el de designar al-
go vere et proprie, es decir, en lo que
tiene de especcamente propio; as,
se puede decir, formaliter, por ej., El
hombre re. En cambio, se utiliza un
trmino m. cuando se lo transpone
del concepto al que se lo atribuye con
propiedad, a otro que guarda alguna
aparente semejanza de carcter con el
primero. De ah que un sinnimo de
esta palabra sea apparenter. De este
modo, se dice m., La pradera re.
Este uso medieval del concepto
que nos ocupa deriv de las reexio-
nes que sobre el tema formula Aris-
tteles en su Potica, I, 1457 b y ss.
Desde ese punto de vista, el Estagiri-
ta seala que la mencionada transpo-
sicin puede tener lugar 1. del gne-
ro a la especie; 2. de la especie al g-
nero; 3. de especie a especie; 4. por
analoga. Ejemplo del primer caso se-
ra Aqu est detenida mi nave por-
que el estar anclado es un modo es-
pecial del genrico estar detenido.
metaphysica
El ejemplo propuesto para el segundo
caso es Mil gloriosas empresas lle-
v a cabo Odiseo, donde el trmino
especco mil vale por el genrico
muchos. En cuanto al tercer caso,
Aristteles lo ejemplica con otra cita
potica: Habiendo extinguido su vi-
da por medio de la espada, don-
de extinguir signica terminar y
ambos son determinadas maneras de
quitar. Finalmente, llama metfo-
ra por analoga a la que se da cuan-
do un segundo trmino es al primero,
lo que el cuarto al tercero; as, existe
la misma relacin entre la vejez y una
vida humana, que la que hay entre el
atardecer y todo un da, lo que justi-
ca que el poeta diga metafricamen-
te: el atardecer de la vida, para refe-
rirse a la vejez.
metaphysica. Proveniente, aunque
en segunda instancia, del griego met,
ms all, y physis, naturaleza, esta pa-
labra tiene el signicado genrico de
la investigacin de lo que est ms
all de la experiencia. La m. intenta,
por ende, aprehender el sentido ms
profundo de la realidad, buscando sus
razones supremas. Como es sabido, el
origen del trmino es casual y se en-
cuentra en la ordenacin que el editor
Andrnico de Rodas hizo de las obras
aristotlicas, colocando despus de los
libros de losofa natural (t physik),
aquellos que versaban sobre el ente en
cuanto tal y sobre el ser supremos, in-
vestigacin que Aristteles llam -
losofa primera. As, se denomina-
ron met t fysik los libros posterio-
res a los concernientes a la naturale-
za. En la Antigedad tarda, el sen-
tido doctrinal de la losofa primera
sustituy el signicado literal del ttu-
lo, con lo cual met indic una tras-
cendencia especulativa y ya no una
mera sucesin material de escritos.
424
En la Edad Media, y particular-
mente desde Averroes, la expresin t
met t physik es entendida en sin-
gular, pasando a indicar una discipli-
na, llamada tambin transphysica.
La losofa primera de Aristteles
se presenta como una disciplina rigu-
rosamente especulativa, en la que cul-
mina todo un sistema losco y que
supone una teora del conocimiento
ntimamente integrada a ella y basada
sobre la abstraccin: slo partiendo de
un estudio de los entes nitos en sus
particularidades concretas, se alcanza-
r la consideracin del ente en cuanto
ente y del ser supremo. Por eso, la m.
se resuelve aristotlicamente en cien-
cia ontolgica y teolgica, que estudia
tanto el ser en cuanto ser y sus pro-
piedades esenciales, como el ser sepa-
rado e inmvil (cf. Met. IV, 1. 1003 a
y VI, 1, 1026 a), es decir, lo divino.
El advenimiento del cristianismo
y su concepto de un Dios que crea y
ama, que es providente y libre y que
se menciona como Persona, conduce
a una visin diferente de la relacin
entre los entes y el Ser. As, duran-
te toda la Edad Media, las categoras
de creacin, persona y libertad, hacen
reconsiderar la metafsica antigua en
una nueva dimensin.
Para Agustn, enrolado en la tradi-
cin neoplatnica, la m. equivale a
sapientia, y sta es concebida funda-
mentalmente como el conocimiento
que toda el alma humana y no s-
lo la razn tiene de Dios como Ser
Supremo, como Verdad absoluta y
Bien Sumo, cuya posesin procura al
hombre la felicidad plena (cf. por ej.,
Sol. I, 2 y 7). Por eso, es la intencio-
nalidad moral la que rige la bsqueda
metafsica agustiniana.
En la Escolstica, Alejandro de Ha-
ls y Buenaventura mantienen esta
425
orientacin, pero renovndola y siste-
matizndola al contacto de los princi-
pales escritos de Aristteles ya descu-
biertos a la sazn por el mundo cris-
tiano. As, para Buenaventura, la m.
versa circa cognitionem omnium en-
tium, quae reducit ad unum parimum
principium, a quo exierunt, secundum
rationes ideales, sive ad Deum, inquan-
tum principium, nis et exemplar (De
red. artium, 4). Intervienen aqu no-
ciones de la metafsica aristotlica,
pero en el mbito que no quiere per-
der de vista el carcter inalienable del
alma y de Dios, al que se diriga la sa-
bidura agustiniana. Esta actitud lle-
va a no admitir otra m. que no sea la
sapientia christiana, en la que los prin-
cipios de la razn estn compenetra-
dos de las verdades de fe. De hecho,
muy particular es el uso que Buena-
ventura da a este trmino, en el que
combina losofa y mstica. De he-
cho, escribe al respecto: haec est tota
nostra m.: emanacin, ejemplaridad,
iluminacin por los rayos espirituales
y reconversin a la suma luz (cf. Coll.
in Hexaem. I, 17).
Obviamente, ms consecuente con
la posicin del Estagirita es Toms de
Aquino, quien, en su comentario a la
Metafsica aristotlica, habla de tres
niveles en los que se puede aplicar el
trmino que nos ocupa: de ente, de
Deo y de primis causis (cf. In Met., Pr.,
in ne) . La inclusin de de Deo ha-
ce que esta voz equivalga en l no s-
lo a philosophia prima sino tambin a
theologia (vase), al menos en el sen-
tido no doctrinal o dogmtico de es-
te ltimo vocablo. Por eso, el Aqui-
nate dene la m. como la ciencia que
trata de ente in commune et de ente
primo, quod est a materia separatum
(In I De gen et corr., Pr.). De este mo-
do, coloca la m. en el pice de las cien-
methodus
cias especulativas, despus de la lo-
sofa natural y la matemtica, ya que
es el resultado de una abstraccin for-
mal que considera los entes prescin-
diendo de su materialidad. Siguiendo
este proceso, la metafsica indaga las
primeras causas y los principios uni-
versales, mereciendo as ser conside-
rada la disciplina supremamente in-
telectual y, en cuanto tal, sabidura.
Respecto del Acto puro como pleni-
tud de ser, Toms no slo lo arma
como Bien Supremo que atrae hacia
s todas las cosas en tanto causa -
nal, sino tambin como causa creado-
ra, imprimiendo con ello otra direc-
cin a este aspecto de la m. aristot-
lica. En el pensamiento del Aquinate,
se aaden a esta novedad, entre otras,
la del fuerte relieve que concede a la
doctrina de la analoga del ente (vase
analogia) y a la relacin entre essentia
y esse en el synolon.
methodus. En general, y de acuer-
do con su etimologa griega, indica la
va o camino por el que debe proce-
der el pensamiento en la bsqueda de
la verdad. Sinnimo de este trmino
es manuductio (vase) que no suele -
gurar en los textos loscos porque
se trata, en realidad, de un equivalen-
te literario.
El que habra de ser el mtodo t-
pico del pensamiento escolstico tie-
ne antecedentes en la Antigedad.
En efecto, luego del conocido mto-
do socrtico, ejemplicado en los di-
logos platnicos, Aristteles y su es-
cuela clasicaron las relaciones entre
los fenmenos mediante problemas
y soluciones correlativas. Por su parte,
Epicuro reorden los criterios de la
ciencia emprica en la forma del ca-
non, o sea, de una serie de precep-
tos metodolgicos. Los estoicos y los
neoplatnicos desarrollaban la inda-
methodus hibernica
gacin losca con diatribas o dis-
cusiones convencionales, constituidas
por cuestiones y respuestas que iban
desde el planteo del problema hasta
su dilucidacin, en todos los trmi-
nos del concepto, lo cual era sugeri-
do por la exposicin.
De algn modo, todos estos ele-
mentos se reencuentran durante los
perodos patrstico y medieval. Res-
pecto del primero, en Agustn, por
ej., convergen el mtodo socrtico
de preguntas y respuestas reelabora-
do en sus dilogos loscos, como
el de De Magistro con el de la inte-
rrogacin a s mismo, propio de las
Confessiones. Uno y otro continua-
ron en Alcuino y Escoto Ergena, pe-
ro rmemente prevalece cierta orien-
tacin del mtodo socrtico que, en
los siglos XII y siguientes, toma la t-
pica forma de las quaestiones, naci-
das al margen de la lectio (vase). La
quaestio (vase) se constituy, por l-
timo, como un gnero autnomo en
la forma de la quaestio disputata.
La base lgica fundamental subya-
cente en el mtodo escolstico es la
divisin del concepto en sus elemen-
tos fundamentales: el anlisis dial-
ctico de cada uno de ellos conduce
a la postulacin de una tesis, la eli-
minacin nal de la anttesis prueba
dicho concepto y lo conrma como
verdad demostrada. Los argumentos
a favor de la tesis o de la anttesis que
se traan a discusin provenan tanto
de nociones propias del bagaje cien-
tco y losco de la poca, como
de las auctoritates, es decir, citas de la
Biblia, o bien de autores antiguos, de
la Patrstica o de la primera Escolsti-
ca. Una sentencia probada que halla-
ra consenso se reconoca a su vez co-
mo auctoritas en el desarrollo sucesivo
de las investigaciones.
426
methodus hibernica. Esta expresin,
junto con su equivalente sapientia hi-
bernica, se us algunas veces, especial-
mente en la Alta Edad Media, para
referirse al conjunto de las siete artes
liberales (vase ars). El nombre obe-
dece a que, en la poca mencionada,
se distinguieron en la difusin de las
mismas, particularmente, los monjes
irlandeses, es decir, los procedentes
de la Hibernia, hoy tierra de Irlanda.
microcosmus. Del griego mikros kos-
mos, esta palabra caracteriza al hom-
bre como un pequeo mundo, en
cuanto que en l se sintetizan todos
los niveles ontolgicos que se dan en
el universo, el cual, por oposicin, se
denomina macrocosmus, trmino
menos usado. La expresin, ya antici-
pada por la Antigedad clsica apa-
rece, por ej., en Demcrito (cf. D. 68
b), pasa a la cultura medieval a tra-
vs de los neoplatnicos y de Boecio;
pero se halla, especialmente, en auto-
res de la Patrstica, tanto griega como
latina. As, se encuentra, entre otros,
en San Ambrosio (cf. Hom. in Hexae-
meron VI, 9); en Clemente de Alejan-
dra (cf. Protrept, I, 5, 3); en Metodio
de Olimpia (cf. De resurrect. II, 10,
2). Un antecedente ms inmediato de
estos textos es Filn (cf. Quis rerum
divinarum haeres, 155). Por su parte,
Isidoro de Sevilla consigna en sus Eti-
mologas: Graece mundus cosmos ho-
mo autem microcosmos, id est minor
mundus est appellatus. Ms adelante,
autores como Pedro Damin y Hu-
go de San Vctor, siguiendo la lnea
neoplatnica, presentan slo el alma
humana como un pequeo mundo.
Tambin lo mencionan grandes es-
colsticos como Buenaventura (cf. In
Sent III, dist. 2). Con todo, Buena-
ventura suele preferir la expresin mi-
nor mundus al trmino que nos ocu-
427
pa. Lo fundamenta diciendo que el
hombre consta de los cuatro elemen-
tos y de tres fuerzas vitales perfectivas:
la vegetativa, la sensible y la racional
(cf. Brev. II, 3-4; Coll. in Hexaem.
XVI, 7. En sentido similar, ya Hugo
de San Vctor haba hecho notar que
el nmero cuaternario corresponde al
cuerpo y el ternario al alma (cf. Di-
dasc. II, 5). Tambin Toms de Aqui-
no preere la expresin minor mun-
dus a la transcripcin latina del tr-
mino griego que nos ocupa; as, dice:
Homo dicitur minor mundus, quia
omnes creaturae mundi quodammodo
invenimtur in eo (S. Th. I, q. 91, a. 1,
c). Respecto de la relacin entre esta
doctrina y la del hombre como con-
fn entre el mundo sensible y el inteli-
gible, vase homo 4.
A manera de sntesis, cabe distin-
guir el tratamiento de este tema en
cuatro grandes grupos doctrinales: 1.
el de aquellos textos donde slo apa-
rece una breve mencin del proble-
ma, con una referencia general a sus
orgenes griegos, aun sin especicar
la fuente con precisin, como R-
bano Mauro (cf. De universo, 14) o
Boecio, quien propone hombre-mi-
crocosmos como ejemplo de la de-
nicin por analoga (cf. De dinitione
4); 2. el de los textos donde la apli-
cacin del concepto de m. al hombre
se justica en trminos fsicos, por-
que advierten que en l se da la com-
binacin de los cuatro elementos que
componen el cosmos: tierra, agua, ai-
re y fuego. As aparece en Beda, Esco-
to Ergena, Honorio Augustodense,
Guillermo Abad. Beda, por ej., remi-
te a los silogos griegos y recuerda
que ellos comparaban el fuego con el
calor del cuerpo humano, el aire con
la respiracin, el agua con los humo-
res, la tierra con los miembros (cf. De
minimum
ratione temporum, passim); 3. el de las
obras en las que se tienen en cuenta
alma y cuerpo para establecer la com-
paracin hombre-mundo. Entre es-
tos autores, se cuentan Clemente de
Alejandra, Ambrosio de Miln, Me-
todio de Olimpia, Toms de Aquino,
Godofredo de San Vctor, Inocencio
III. Es curioso notar que en su obra
Microcosmus, verdadera enciclopedia
medieval, Godofredo de San Vctor
se apoya en la nocin que nos ocu-
pa para desarrollar una concepcin
de hombre muy optimista; 4. nal-
mente, un cuarto grupo estara com-
puesto por los textos donde se atribu-
ye a este tpos un cierto signicado
moral para usarlo en la predicacin.
Entre quienes usaron la nocin de m.
con un sentido moralmente edican-
te estn Isidoro de Sevilla, Pedro Co-
mestor y Pedro Damin. As, por ej.,
el segundo de los nombrados inserta
el tema en el pasaje del Nuevo Testa-
mento en el que Cristo invita a pre-
dicar el Evangelio a toda criatura y
recuerda precisamente que todas las
criaturas estn resumidas en el hom-
bre (cf. Hist. Schol. 192).
Con el objeto de iluminar retros-
pectivamente la perspectiva medie-
val, es interesante destacar que, con el
Humanismo, si bien se mantiene en
muchos textos la doctrina del m., se
invierte el punto de vista: al recuperar
el hombre el centro de la escena lo-
sca, es su naturaleza la que se pro-
yecta sobre el mundo y no al revs,
por lo cual el mundo es visto como
macrohombre. As se lee, por ej., en
Pico della Mirandola (cf. Heptaplus,
in ne) quien con esta expresin recu-
pera, revalorizndola, una idea que ya
haba aparecido en Filn.
minimum. En general, se entiende
por esta voz lo menos compuesto, es
minimum naturale
decir, lo ms simple. En sentido ms
estricto, y en referencia a lo mltiple,
es lo que es uno y no muchos, o bien,
el nmero ms pequeo en compa-
racin con uno mayor. En referen-
cia a la magnitud, alude a aquella tal
que no puede haber otra menor (va-
se atomus). Ahora bien, como seala
Guillermo de Ockham, tal magnitud
no existe, puesto que, por denicin,
una magnitud es divisible al innito
en partes cada vez ms pequeas. As
pues, en su perspectiva, cuando Aris-
tteles habla de m. naturale, se ha de
entender la magnitud requerida para
que un cuerpo pueda llevar a cabo las
operaciones que le son propias y pue-
da resistir a los agentes naturales sin
desaparecer (cf. In II Sent. q. 8). Para
las expresiones m. quod sic y m. quod
non, vase maximum.
minimum naturale. Cf. minimum e
indivisibile, ambos artculos in ne.
miraculum. Voz propia de la vida re-
ligiosa, el milagro est vinculado eti-
molgicamente a lo ad-mira-ble. En
la Antigedad, se asocia con otros co-
mo portentum o prodigium. Pero en
contexto cristiano prevalece la voz
que nos ocupa, cuyo anlisis se ha-
ce sobre la base de los milagros men-
cionados en las Escrituras, particular-
mente, los hechos por Cristo.
Durante el perodo patrstico, en
dicho anlisis, se destacaron tres no-
tas: en primer lugar, el hecho de que
el milagro parece contrario a la natu-
raleza, siendo que no se le opone sino
que la excede; en segundo trmino, la
invariable presentacin del m. como
manifestacin del poder divino; por
ltimo, la insistencia en las limitacio-
nes de la razn humana ante las cau-
sas del milagro, que la exceden. As lo
seala, por ej., Agustn en De civ. Dei
XXI, 5 y esp. 8; y Ep. 187, 24.
428
La Escolstica estableci mayo-
res precisiones sobre el tema. Toms
de Aquino subraya que la admiratio
(vase) suscitada por el m. es aquella
que surge ante la presencia de efectos
cuya causa no slo se desconoce sino
que no es posible conocer; de ah que
ese desconocimiento no sea imputa-
ble a la ignorancia de algunos sino
a la imposibilidad de comprensin
de todos. De este modo, dene co-
mo milagro aquello que es hecho por
Dios fuera del orden de las causas co-
nocidas por el hombre. El milagro
excede, pues, el poder de la naturale-
za. Para el Aquinate, esto puede suce-
der de tres modos: primero, en cuan-
to a la substancia del hecho milagro-
so, por ej., que dos cuerpos coexistan
simultneamente en el mismo lugar;
segundo, por el sujeto en el que se ve-
rica el milagro, como que un ciego
recobre la vista, ya que la naturaleza
puede dar la visin pero no a un cie-
go; tercero, por el modo y el orden,
por ej., el curarse repentinamente
una ebre sin el uso de remedios na-
turales (cf. S. Th. I, q. 105, aa. 7-8).
miseria. En la literatura losca
medieval, ste es un vocablo que, al
igual que dignitas se suele relacionar
con la condicin del hombre en es-
te mundo. En el orden antropolgi-
co, ambos trminos son, desde lue-
go, exactamente antnimos y conti-
nan sendas perspectivas tradiciona-
les, puesto que algunos autores me-
dievales prerieron acentuar los as-
pectos positivos del hombre tal como
ha sido creado mientras que otros su-
brayaron su estado actual post-adni-
co. Cabe sealar que estas dos lneas
de valoracin antropolgica, tanto la
negativa, que pone el acento en la m.
del hombre, como la positiva, que
insiste en su dignitas tienen su ante-
429
cedente en escritores antiguos paga-
nos. En relacin con stos, el de las
consideraciones medievales sobre la
m. hominis se suele sealar en el poe-
ta atomista Lucrecio, quien, en su De
rerum natura, ve el hecho de que los
dems seres vivos preceden al hombre
sobre la tierra como un signo del es-
caso valor natural de la especie huma-
na y de su condicin de desvalida. En
trminos cristianos y medievales, es-
te pesimismo se fundamenta, adems
y principalmente, en las consecuen-
cias del pecado original que hacen
del mundo humano un valle de l-
grimas. En este sentido, el texto por
excelencia es el De miseria hominis
de Inocencio III, al que respondern
los humanistas con obras de contra-
partida (vase dignitas 4).
En cuanto a la miseria en el pla-
no econmico, social, tico, polti-
co y aun teolgico, en la Edad Media
se preri para nombrarla la palabra
paupertas (vase).
misericordia. La misericordia se pue-
de considerar desde dos perspectivas:
la psicolgica y la tica. Desde el pun-
to de vista 1. psicolgico, es una for-
ma que asume el amor. Se consideran
en su caracterizacin dos momentos:
uno, pasivo, est dado por la compa-
sin (vase compassio), es decir por la
tristeza que la miseria ajena suscita en
el corazn, de donde esta nocin toma
su nombre; el segundo es activo y est
dado por el dirigirse intencionalmen-
te a la remocin de la miseria o des-
dicha que se compadece, momento
que se conoce como benecentia. Por
eso, en la Edad Media se ha repetido
tristitia est in sensu, m. in voluntate.
As pues, si bien el nombre de la m.
se toma de su primera fase, o sea, de
la compasin, lo esencial de este con-
cepto radica en la segunda. En ella, la
mixtum
m. se aproxima a la liberalidad, aun-
que se distingue de sta por la espe-
cicidad de actuar en orden a la eli-
minacin de un mal. Por su perfec-
cin esencial, se le atribuye a Dios en
cuanto Bondad innita.
Desde el punto de vista 2. tico, los
escolsticos la han considerado una
virtud. Para ello, como sentimiento
debe regularse segn la recta razn.
Por eso, Toms de Aquino, por ej.,
la incluye como parte potencial de la
justicia en cuanto virtud que tiende
a proporcionar el bien en la medida
del derecho o del mrito en sentido
estricto. Con todo, no es infrecuente
que la m. y la iustitia entren en con-
icto, siempre desde el punto de vista
tico, caso en el que el Aquinate sos-
tiene que ha de prevalecer la primera,
dado que ella es el primer movimien-
to de todas las obras divinas (cf. S. Th.
I, q. 21, aa. 3-4; II-II, q. 30, aa. 1-4).
misterium. Cf. mysterium.
mistica-mistice. Cf. mystica-mystice.
mixtio. Trmino propio del vocabu-
lario luliano. En efecto, en la ltima
versin del Ars Raymundi, Lull desig-
na con esta palabra al procedimiento
por el cual cada uno de los principia
o dignitates (vase dignitas in ne), es
examinado por medio de los otros y,
a su vez, todos los pincipios son exa-
minados por medio de las regulae
(vase regula) (cf. Ars brevis, VIII; Ars
generalis ultima, VIII).
mixtum. Se llama as, en general, a
lo que resulta de una composicin de
elementos diversos (vase elementum)
y, en rigor, al cuerpo compuesto, es-
to es, al que se puede resolver en otros
de diferente especie o naturaleza. La
principal discusin sostenida en la
Escolstica respecto de este tema con-
mobile
cierne a la subsistencia o no de las
cualidades clido, fro, seco, hme- totlica de la materia y de la forma,
do de los elementos en el m. que s-
tos constituyen: utrum maneant in
mixto. Esto se debati sobre la ba-
se del pasaje aristotlico del De gen.
et corr. I, 10, 327 30 y ss. El tema,
adems, se relaciona, de un lado, con
el de la forma substantialis (vase); de
otro, con el del cambio como inten-
sicacin o disminucin de la presen- lar opinin sostiene Ockham (cf. In
cia de uno o varios elementos en el m.
(vase intensio). Ms an, hay quie-
nes, como Toms, sugieren que de m.
se ha de hablar respecto de la materia
en su pasaje de la potencia al acto (cf.
In Met. IX, l. 6, n. 8).
Al respecto, se perlaron, ms all
de los matices, tres posiciones di-
versas: las de 1. Avicena, 2. Ave-
rroes, 3. Toms de Aquino. 1. Avice-
na (cf. Suc. I, 10) sugiere la posibi-
lidad de que los elementos permanez-
can inmutables en el m. con sus for-
mas sustanciales, y la modicacin de
sus cualidades activas y pasivas de-
termina la complexio del m., doctri-
na que ha tenido una gran inciden-
cia en la medicina medieval. 2. Ave-
rroes (cf., comentario al pasaje aris-
totlico citado y al De caelo III, 8, 7,
comm. 67) rechaza la tesis de la per-
manencia: la forma substantialis (va-
se) no puede padecer ninguna inten-
sicacin ni disminucin, por ej., no
se es ms o menos hombre. As, pa-
rece creer que la forma del m. resul-
ta de las de los elementa, que son in-
termedias entre las formas sustancia-
les y las accidentales. Por su parte, 3.
Toms de Aquino consider probable
primero la solucin de Avicena (cf. In
II Sent. d. 12, q. 1, a. 4 y De nat. ma-
teriae); despus, se inclin por la ex-
plicacin de Averroes (cf. In Boethii
De Trin., q. 4, a. 3, ad 6). Pero, -
nalmente, luego de haber pondera-
430
do las implicancias de la teora aris-
expres su opinin denitiva: las for-
mas de los elementos permanecen en
el compuesto, non acto sed virtute, es
decir que subsisten aunque atenua-
das sus cualidades propias, y a tra-
vs de ellas permanecen virtualmente
tambin las formas de los elementos
(cf. S. Th. I, q. 76, a. 4 in ne). Simi-
libros Phys. q. 83; Quodl. III, 5).
mobile. Se denomina as todo aquello
que est sujeto al movimiento o cam-
bio. Al comentar a Aristteles, Toms
de Aquino, por ej., distingue tres r-
denes en la cadena del movimiento o
cambio: el de la ltima instancia en
ella, que es el de lo que slo es movi-
do pero no mueve a su vez a ningn
otro; el de la instancia intermedia,
dada por todo aquello que mueve y
es movido; y el de la suprema instan-
cia, constituida por lo que mueve pe-
ro no es movido. Respecto del ltimo
punto, aade que, si ese primer mo-
tor mueve en cuanto primum intellec-
tum et desideratum, es necesario que
el primum mobile se desee y se entien-
da a s mismo (cf. In Met. XII, l. 7,
nn. 1 y 2 y l. 8, n. 1). Vanse motus, in
principio; movere).
moderni. Cf. magister, in ne.
modicatio. Conviene evitar la ten-
dencia a traducir esta voz por mo-
dicacin. En efecto, al provenir de
modus (vase), uno de cuyos sentidos
fundamentales es el de lmite, el tr-
mino m. no alude esencialmente al
cambio, sino que signica la accin y
el efecto de poner lmites (modicare);
de ah que se diga, por ej., que la tem-
planza modicat, como lo hace Bue-
naventura (cf. Coll. in Hexaem. VI,
13). Por eso, en contexto losco,
431
modicatum suele querer decir equi-
librado.
modisti. Se indica con este nombre,
o con el de modistae, a los gramti-
cos especulativos de los siglos XIII y
XIV, quienes, en el intento de justi-
car la signicatio es decir, la relacin
entre palabra y pensamiento, intro-
dujeron en gramtica nociones lgi-
cas y metafsicas. Su propsito fue el
de estudiar las formas del pensamien-
to que corresponden a las cosas y sus
propiedades, deducir de estas formas
las partes del discurso y justicar la
particularidad de estas ltimas en vir-
tud de su perfecta correspondencia
con las formas lgicas. En otras pa-
labras, los m. propugnaron la corres-
pondencia entre tres rdenes de mo-
dalidad: los modi essendi (vase modus)
objeto de la metafsica; los modi inte-
lligendi o sciendi, objeto de la lgica;
y los modi signicandi, objeto espec-
co de la gramtica.
Los modi intelligendi incluyen el es-
tudio de la denicin, la divisin, la
argumentacin y el mtodo, cuyas re-
glas indica la lgica. As pues, tambin
se dice que sta es el modus sciendi
por excelencia, porque mediante su
regulacin se aclara lo que est confu-
so para el pensamiento, descubrin-
dose as lo que nos era desconocido
en la realidad, dada la sealada co-
rrespondencia que los m. suponan
entre sta y aqul.
Respecto de los modi signicandi,
los m. consideraron que el nombre y
el pronombre indican lo que es esta-
ble y permanente; en cambio, el ver-
bo y el participio aluden al devenir,
mientras que las partes indeclinables
no pertenecen a la verdadera esencia
del lenguaje, sino que sirven para ex-
presar el pensamiento de manera ms
elegante: non sunt de esse oratonis, sed
de bene esse.
modus
El objetivo ltimo de los m. era,
pues, llegar a la constitucin de una
suerte de gramtica universal, que
pusiera de maniesto la estructura
lgica comn de todas las formas y
reglas gramaticales de las diferentes
lenguas. Pero cabe acotar que, en el
esfuerzo por alcanzar dicho n, mu-
chas veces cayeron en deducciones
forzadas.
Algunos han sostenido que tanto
el origen como el fundamento de la
expresin modi signicandi, se en-
cuentran ya en la obra de Boecio, si
bien se considera comnmente a Pe-
dro Elas, profesor de gramtica en
Pars de la mitad del siglo XII, el ini-
ciador de esta corriente. En efecto, en
sus comentarios a los textos del gra-
mtico drico Prisciano, Elas fue el
primero en considerar la gramti-
ca como introduccin no al estudio
de obras literarias sino a la lgica. La
progresiva armacin en el mundo
cristiano de las obras aristotlicas so-
bre el lenguaje contribuy a conr-
mar dicho punto de vista, y a desarro-
llar as la gramtica especulativa, cu-
yos principales nombres, ya en el si-
glo XIII, fueron los de Roger Bacon,
Martn, Juan y Boecio de Dacia, Si-
ger de Courtrai y, sobre todo, Toms
de Ehrfurt. En la segunda mitad del
siglo XIV comenzaron a decaer estos
estudios y, ante el auge de la lgica de
Ockham, paulatinamente la gramti-
ca retom su status primitivo.
modus. Etimolgicamente, procede
de la raz med- con variante en mod-
que aluden a lo limitado de donde
moderari y modestus y tambin lo
circunscripto, lo justo y, de manera
derivada, lo equilibrado.
En la Patrstica, el trmino reviste
particular importancia en Agustn, en
cuya ontologa trinitaria se identica
modus ponens-modus tollens
con la mensura (vase). En la Escols-
tica, el trmino aparece en varios pla-
nos u rdenes. En 1. el orden meta-
fsico, se tradujo con esta palabra el
tema aristotlico de las especies del
ser en cuanto que ste dicitur multis
modis. As, pas a entenderse como
manera de ser. De hecho, sobre la
base de la metafsica de Aristteles,
Toms de Aquino distingue quattuor
modos essendi (cf. In Met. IV, l. I, nn.
12-15), que describe en gradacin as-
cendente: 1.1. esse in ratione: el exis-
tir slo en la mente y no en la rea-
lidad, lo cual es propio de las ne-
gaciones y privaciones; 1.2. esse in
debilitate: el ser en devenir, tal como
se da en las generaciones y corrup-
ciones; 1.3. esse in alio: el ser en otro,
que se predica de las cualidades, can-
tidades y propiedades de la sustancia;
1.4. esse in se et per se existens: el ser en
s que existe por s, con lo cual se llega
a la sustancia como aquello que existe
de manera verdadera y propia, o sea,
el principio respecto del cual se jerar-
quizan los diversos modi essendi.
En 2. el plano lgico-metafsico,
se entiende por m. lo que puede ser
armado de una proposicin tomada
en su totalidad, o sea, praedicabilis de
tota propositione. En tal sentido, se
distingui entre cuatro modos: 2.1. el
de lo necesario; 2.2. el de lo contin-
gente; 2.3. el de lo posible; 2.4. el de
lo imposible. Se analiz, adems, las
relaciones entre estos modos lgicos o
proposicionales, por ej., la relacin de
exclusin que se da entre la necesarie-
dad y la imposibilidad, o la de combi-
nacin entre lo armativo y lo nega-
tivo, como en la contingencia, inter-
media entre la armacin de la posi-
bilidad y la negacin de la necesarie-
dad. Para lo que, en cambio, concier-
ne particularmente a los modos del
silogismo, vase syllogismus 2.
432
El trmino se cristaliza entre la pri-
mera y la segunda Escolstica, en 3. el
plano teolgico, a propsito de la dis-
cusin acerca de la unin en la per-
sona de las dos naturalezas de Cristo.
En relacin con este ltimo punto,
Egidio Romano haba hablado ya de
3.1. modos sustanciales y 3.2. mo-
dos accidentales; discusin que pro-
fundizarn despus, en especial, Ca-
yetano y Surez.
En 4. el campo de la retrica y su
relacin con la losofa, se entiende
por modi tractandi las diversas mane-
ras de abordar y desarrollar un mismo
asunto. As, por ej., en su epstola a
Can Grande della Scala, Dante enun-
cia los modos 4.1. literarios y 4.2. -
loscos de los que se vale en su Com-
media. Los primeros son 4.1.1. poeti-
cus, 4.1.2. ctivus, 4.1.3. descriptivus,
4.1.4. digressivus, 4.1.5. transumptivus;
mientras que los considerados los-
cos son 4.2.1. denitivus, 4.2.2. divi-
sivus, 4.2.3. probativus-improbativus,
4.2.4. convictivus y 4.2.5. exemplorum
positivus (vanse, respectivamente).
En los ltimos siglos de la Escols-
tica, los as llamados modisti (vase)
distinguieron de los modi essendi, los
modi intelligendi o sciendi y los modi
signicandi, que se tratan en el citado
artculo.
modus ponens-modus tollens. Se de-
nomina as dos tipos de syllogismus
(vase). El modus ponens es aquel en
el que la premisa menor arma el an-
tecedente de la mayor: si A es B, C es
D; pero A es B; luego, C es D. Da lu-
gar al silogismo hipottico construc-
tivo. El modus tollens es aquel en el
que la premisa menor niega, es de-
cir, quita o elimina, el consecuente de
la mayor: si A es B, C es D; pero C
no es D; luego, A no es B. Este otro
modo da lugar al silogismo hipotti-
co disyuntivo.
433
mollities. Esta palabra proviene del
adjetivo mollis que indica lo blan-
do, suave, exible, agradable; en es-
te sentido, se relaciona con lo que
produce placer, o sea, delectatio (va-
se). Pero tambin calica a la perso-
na tan dada a tales cosas que su mis-
mo nimo se ha tornado mollis, es
decir, muelle, ojo, sin energa, po-
co rme. En general, la voz mollitudo
que a veces reemplaza a m. se re-
serv para la condicin de las cosas,
mientras que el trmino que nos ocu-
pa suele emplearse para la de las per-
sonas de dicha caracterstica. As, esta
nocin form parte del mbito antro-
polgico-tico en el vocabulario lo-
sco medieval. Los escolsticos con-
sideraron la m. en cuanto ojedad de
espritu en relacin con la pertinacia
y la perseverantia (vanse) y, aristotli-
camente, la entendieron como un de-
fecto respecto de esta ltima, siendo
la primera su exceso. En efecto, si la
perseverancia consiste esencialmen-
te en sostener la propia decisin en la
medida de lo justo y recto, la m. radi-
ca en perseverar menos de lo necesa-
rio. As, la molicie se aparta fcilmente
del bien por no sostener en el tiempo
las dicultades que impiden su alcan-
ce: precisamente, lo propio de la oje-
dad es ceder ante la ms pequea pre-
sin, como recuerda Toms de Aqui-
no en S. Th. II-II, q. 138, aa. 1-2).
mollitudo. Cf. mollities.
moneta. La acuacin de moneda
durante la Edad Media, hecha en se-
cas habilitadas por los poderes rea-
les, sufri altibajos. Pero se incremen-
t segn el aumento del comercio a
partir del siglo XI. Carlomagno haba
realizado una importante reforma en
los valores monetarios que, si bien fue
abandonada en Europa continental,
perdur en Inglaterra durante siglos.
moneta
Las especulaciones sobre poltica mo-
netaria, en cambio, surgen en plena
Escolstica a partir de las observacio-
nes que se leen en Aristteles (cf. Pol.
I, 9-11), las cuales se complementan
con algunos pasajes extrados de las
Varias de Casiodoro. De esta mane-
ra, en un primer momento, se conde-
na el comercio monetario, la acumu-
lacin de monedas por considerar-
las, aristotlicamente, riquezas arti-
ciales y, naturalmente, la usura. As
se lee, por ej., en Toms de Aquino
(cf. S. Th. II-II, q. 78).
Hacia nes del siglo XIII, Pedro
Olivi, en su De usura, aborda el te-
ma del inters justo sobre el capital
prestado. A mediados del XIV, Nico-
ls de Oresme, en el De moneta, habla
del cambio, la custodia y el prstamo
a inters como actividades tolerables
por la comunidad, siempre que haya
voluntad de partes.
La mayor parte de los autores me-
dievales consideran que la comuni-
dad es la propietaria de la moneda,
y sta, un instrumento que permite
una fcil permutacin o comercio de
riquezas naturales. Sus especulacio-
nes tratan tanto los aspectos materia-
les de la cuestin, por ej., la aleacin,
sello, denominacin, tamao y peso;
de otro, el valor mismo.
En tal sentido, Nicols de Oresme,
en la obra mencionada, describe el fe-
nmeno de la alteracin de la mone-
da: el prncipe altera las monedas de
su reino cuando las acapara, cambia
la aleacin y las devuelve a circulacin
menospreciadas, pero con el mismo
sello, provocando as un caos econ-
mico. Si lo hace por lucro personal es,
simplemente, un tirano. En algunos
casos excepcionales, cuando hay una
urgente necesidad de una gran ma-
sa de dinero, puede alterar la mone-
da. En lo que hace al segundo aspec-
monologion
to mencionado, las reexiones esco-
lsticas parten del supuesto de que la
m. guarda un valor en s, ms all del
equivalente en el comercio.
A pesar de que ya desde el siglo XI
los templarios operaban con letras de
cambio recibidas por los cruzados
en Europa y cambiadas por ellos en
Tierra Santa no se vio un uso de las
mismas anlogo al que se har en la
Modernidad con los billetes. Marco
Polo cuenta asombrado el uso del pa-
pel moneda en el reino del Gran Kan.
monologion. Es, prcticamente, si-
nnimo de soliloquium (vase); am-
bas palabras signican, en general,
monlogo, esto es, discurso con-
sigo mismo, pero quizs la segun-
da subraya el carcter de intimidad y
de silencio, enfatizando el hecho de
que tal discurso se da en el interior
de s, como dilogo en el que la pro-
pia alma se desdobla para preguntar-
se y, a la vez, responderse en un pro-
ceso de reexin e indagacin. Se
puede decir que, de los dos trmi-
nos equivalentes, Agustn de Hipo-
na, y todos aquellos autores que acu-
san haber recibido de l una mayor
y ms clara inuencia como el mis-
mo Petrarca, preeren soliloquium.
En cambio, m. es vocablo preferido
por Anselmo dAosta, en quien no s-
lo indica una forma de investigacin
losca y teolgica sino tambin la contradice al mundo natural, como
forma de expresin que de ella re-
sulta. As, l mismo dice que se trata
de un ejemplo de meditacin sobre
los misterios de la fe (velut exemplum
meditandi de ratione dei) por parte
un hombre que busca en silencio y
consigo mismo (tacite secum) descu-
brir lo que ignora. En el caso ansel-
miano en particular, este trmino da
ttulo a una de sus obras, aquella en
la que se hace necesario el encadena-
434
miento de un buen nmero de razo-
namientos para probar la existencia
de Dios. Desde luego, los contenidos
de un monlogo en cuanto tal pue-
den ser muy diversos. Pero la pecu-
liaridad e importancia de este trmi-
no en la lista de textos fundamentales
de la losofa medieval hace que se lo
identique con la literatura anselmia-
na. Es el mismo Anselmo quien di-
ce: titul a este opsculo Mono-
logion, es decir, conversacin conmi-
go mismo (Monologion, id est solilo-
quium nominavi) (Prosl. Proem.).
monstrum. La voz monstruo pro-
viene etimolgicamente de mons-
trare, mostrar; as, m. indicara al-
go que se muestra. Sin embargo, pa-
ra este ltimo signicado el latn pre-
ere comnmente otro verbo: osten-
dere. Se reserv, en cambio, monstra-
re para mostrar una conducta a se-
guir, prescribir una va, como apa-
rece, por ej., en Plauto, Baq. 133. De
hecho, los latinos hacan derivar m.
y monstrare de moneo, uno de cuyos
sentidos es advertir.
Esto vincul el vocablo que nos
ocupa a la vida religiosa, en la que
mitolgicamente se entendi el m.
como advertencia dada por los dioses.
Ahora bien, sta se expresa median-
te prodigios que confunden el enten-
dimiento humano, en la medida que
una serpiente con alas. Pero siempre
haba alegricamente, tras lo mons-
truoso, una enseanza.
Este ltimo matiz se va perdien-
do al ingresar en la etapa patrstica,
con la invalidacin religiosa del mun-
do mitolgico en el Cristianismo. Por
eso, en la nocin de m., slo perdura
el aspecto, por as decir, escandaloso,
en cuanto contradictorio de lo que
debe ser y aun repugnante: se suele
hablar de m. horrendum.
435
Con el reingreso del aristotelismo
y su nfasis en la perspectiva natural,
en la Escolstica se subray este lti-
mo aspecto. En efecto, sobre la carac-
terizacin que Aristteles hace de la
nocin de monstruos como de seres
engendrados fuera del orden natural
(cf., por ej., Phys. II, 8, 8, 199b 4),
los escolsticos tendieron a trazar un
paralelo entre el m. y el pecado. As,
Toms de Aquino seala que en el
monstruo se advierte que, si bien hay
un producto de la naturaleza, sta fal-
ta a su n ltimo que es la perfeccin
del ser producido por ella. De mane-
ra similar, en el pecado, la voluntad
humana, aunque alcanza la consecu-
cin de un n prximo, falla en su-
bordinar ste al n ltimo que es la
bienaventuranza (cf. S. Th. I-II, q. 21,
a. 1 ad 1-2). El asesino, por ej., logra
matar a quien odia, pero no consigue
alinear su acto en orden a la beatitudo
(vase).
morale. Vocablo derivado de mos,
costumbre, seala inicialmente el
conjunto de actos humanos que se en-
cuentran bajo el dominio de la volun-
tad; en sentido estricto, los actos vo-
luntarios segn el juicio natural de la
recta razn. Es, por ende, una cuali-
cacin de las acciones especcamen-
te humanas, es decir, intencionales y
libres. Se opone, pues, por una parte,
a lo material o corpreo; por otra, a
la actividad puramente especulativa.
En la Antigedad prevalece una
concepcin eudemonista de la mo-
ral: el hombre feliz es el sabio y, por
ende, el moralmente recto, o sea,
aquel que practica el bien y, para ello,
le basta conocerlo. Prototipo de es-
ta concepcin tpicamente es Scra-
tes. En Aristteles, en cambio, si bien
subsiste al ideal moral helnico de ar-
mona y felicidad, se subraya la nece-
morale
sidad de concebir la moral como la
disciplina rigurosamente sistemtica
de las acciones, las costumbres y los
nes. Por otra parte, la felicidad hu-
mana ms plena como n ltimo y
autosuciente, consiste en la actua-
lizacin de lo natural racional del
hombre, es decir, en el ejercicio de la
vida intelectiva.
Esta perspectiva cambia funda-
mentalmente con el Cristianismo. En
efecto, la moral cristiana se presenta
sobre todo con el carcter de la inte-
rioridad y constituye una exhortacin
a la rectitud de corazn, puesto que
su acto fundamental es la aceptacin
de la voluntad de Dios, concebido
como Padre que ama gratuitamente a
los hombres y quiere su felicidad. La
ejecucin de la ley moral se compen-
da en el precepto de la caridad, que
prescribe amor a Dios, al prjimo y a
s mismo. Los autores de la Edad Me-
dia intentaron conciliar este mensaje
revelado con elementos de la losofa
moral clsica. As, San Agustn, por
ej., caracteriza la ley moral como un
principio obligatorio que regula el ac-
to humano respecto de su n y, por
ende, manda conservar el orden na-
tural y prohibe turbarlo (cf. Contra
Faust. XXII, 27), pero entiende siem-
pre como n ltimo del alma huma-
na la unin con Dios, que es, a su
vez, el legislador de dicho orden na-
tural y universal.
Justamente sobre este ltimo pun-
to los escolsticos llevaron a cabo uno
de sus principales desarrollos del te-
ma. Precisaron que, para formular
una tica, deba explicitarse primero
la naturaleza del hombre; de lo que
se deba deducir, en segundo lugar, el
n al que ha de dirigirse su conducta.
Atenindose, en la mayor parte, a es-
te esquema metodolgico, los autores
del siglo XIII, como Toms de Aqui-
moraliter
no (cf. S. Th. II-II, q. 1, a. 8), coin-
cidieron en que Dios es el n ltimo
del hombre, principio del que deri-
va la doctrina sobre la felicidad y so-
bre la virtud. Ante esto, Duns Esco-
to (cf. Op. ox. III, d. 37, q. 1) y varios
escolsticos del XIV como Ockham
(cf. In II Sent. q. 5), plantearon que
las normas morales se fundan sobre la
simple orden divina, excepto precisa-
mente aquella que impone obedecer
a Dios, que sera la nica natural.
moraliter. Se dice de aquello que ilu-
mina, invita o inclina al cumplimien-
to de una accin libre. En este senti-
do, es trmino correlativo de ecienter
que indica, en cambio, la inmediatez
con la que se ejecuta dicha accin.
morbus. A diferencia de la aegritu-
do (vase), con esta voz se indica la
enfermedad considerada en s mis-
ma, en sus sntomas, en sus caracte-
rsticas y en lo que hoy se denomi-
na su patognesis. Respecto de es-
ta ltima, es interesante, por su vin-
culacin con la concepcin medie-
val de la salud como bien del cuer-
po, la perspectiva de Hildegarda de
Bingen. Siguiendo la tradicional asi-
milacin entre ser y bien, ella entien-
de que, en el caso del m., no se pue-
de hablar de gnesis, ya que este
trmino indica el surgimiento de al-
go que tiene ser, cuando en la enfer-
medad sucede exactamente lo con-
trario: de hecho, disminuye el bien
corporal y, por tanto, mengua el or-
den y la perfeccin del ser del cuerpo.
morigeratus. En los textos medieva-
les se aplica a una persona de bue-
nas costumbres, puesto que el trmi-
no proviene del sustantivo mos (va-
se). Cf., por ej., Toms de Aquino, In
IV Sent. 33, 2, 2, 3 ad 2.
436
mors. Desde tres perspectivas abord
el tema de la muerte el pensamien-
to patrstico y medieval, debido a su
fundamento escriturario: como nal
de un proceso vital, como comien-
zo de otro ciclo de vida, y como li-
mitacin, condena o resultado del pe-
cado original. Desde el primer punto
de vista, la muerte consiste en la se-
paracin del alma respecto del cuer-
po que ella anima; con ello llega a su
trmino una existencia humana. sta
es la acepcin ms comn de la pala-
bra que nos ocupa; por eso, cuando,
hacia el nal de su Cntico de las crea-
turas, Francisco de Ass menciona la
segunda muerte, entiende por esto
la separacin del espritu respecto del
alma que aqul est llamado a animar,
es decir, la condenacin. Pero sta no
es el nico n posible para el alma
humana segn la doctrina cristiana.
En efecto, segn el segundo punto de
vista, se examina el tema de la m. a la
luz de la realidad sobrenatural. En tal
sentido, la vida del cristiano es parti-
cipacin de la de Dios, y la muerte es
n de la prueba que debe atravesar en
este mundo; de ah que, en este con-
texto, se dena la m. como transitus,
o sea, como comienzo de una eterni-
dad personal cuyas puertas abri la
Redencin de Cristo. Segn la terce-
ra perspectiva, la muerte es pena im-
puesta a Adn y Eva y, en ellos, a to-
da la humanidad por su afn de ser
como dioses (Gn. 2, 17; Rom. 5, 12).
En este orden, la m. se entiende como
castigo, esto es, en cuanto n de una
vida perfecta como la adnica: ella es
la culminacin de otras penas corpo-
rales, lo que lleva a Toms de Aqui-
no a decir que la enfermedad y los de-
fectos fsicos, as como la muerte mis-
ma responden a un defecto del some-
timiento del cuerpo al alma: se asimi-
lan de este modo a la rebelin al esp-
437
ritu propia del apetito carnal, tenden-
cia sta que fue, como las menciona-
das, la pena del pecado original (cf. S.
Th. II-II, q. 164, a. 1).
mos. En su sentido lato, alude a un
modo, manera o estilo; de ah que de-
mostrar algo more geometrico, por ej.,
indique que la demostracin se hace
al modo de o segn los principios de
la geometra. Pero lo ms frecuente
es que este vocablo seale la costum-
bre, es decir, la frecuencia de lo que
est en poder del hombre. As, pas
a signicar el hbito al que se apli-
ca eminenter la cualicacin de bue-
no o malo. Tal cualicacin es refor-
zada por aprobaciones o sanciones so-
ciales, puesto que las costumbres se
consideran condiciones indispensa-
bles en las relaciones humanas.
Durante la Escolstica, y sobre la
lnea aristotlica, se an la elabo-
racin conceptual de las costumbres
como materia prima de la losofa
moral, y se examinaron sus elemen-
tos constitutivos, de los que depende
la bondad o malicia del acto humano,
y que se denominan fuentes o causas
de la moralidad. stas son 1. el ob-
jeto, o sea, aquello que, formalmente
considerado, comunica al acto huma-
no una bondad especca y le conere
primariamente su moralidad: habien-
do establecido, por ej., que la justicia
es conforme a la naturaleza racional
del hombre, el acto humano dirigido
a este objeto, se torna especcamen-
te justo. 2. las circunstancias, es decir,
las determinaciones que se aaden a
la esencia del acto y pueden modi-
car la moralidad de este ltimo: tal
como sucede con los accidentes res-
pecto de una sustancia natural, la ple-
nitud de la bondad del acto humano,
no radica exclusivamente en su espe-
cie, sino tambin en tales determina-
motus
ciones. stas suelen enumerarse con
el verso latino: quis, quid, ubi, quibus,
auxiliis, cui, quomodo, quando. 3. el
n es la tercera fuente de la morali-
dad, en tanto que constituye a la vez
causa del querer y, por eso, mueve
a actuar. Dicho n es el bien, real o
aparente, por el que se hace algo; pe-
ro ntese que se trata del n del que
obra, no de la obra misma que coin-
cide con el objeto formal menciona-
do ms arriba. As, el n se relacio-
na ntimamente con la intentio (va-
se): es el bien al que se tiende, mien-
tras que la intencin es el acto volun-
tario que busca alcanzarlo.
Se ha de advertir que, como obser-
va Toms de Aquino citando al Pseu-
do-Dionisio (cf. S. Th. I-II, q. 18, a. 3
ad 3), el bien resulta de la integridad
de sus causas, de manera que el m-
nimo defecto puede generar un mal.
En virtud de esta concepcin funda-
mental, la losofa moral escolsti-
ca se opone al principio de que el n
justica los medios, propuesto y dis-
cutido en la Modernidad.
motivae. En general, se denominan
as las causas que ponen inmediata-
mente en movimiento algo, especial-
mente, el alma. A veces, se aproximan
o se asimilan a la causa formal. Un uso
particular cobra esta voz en Buena-
ventura, quien llama as a las rationes
aeternae (vase), en cuanto actan en
el entendimiento humano en orden a
la adquisicin de cierto tipo de certe-
za. Dicho de otro modo, la ratio m.
hace que el hombre perciba las verda-
des del ms alto orden, lo que entraa
infaliblemente el consentimiento por
parte de aqul.
motus. Signica, movimiento o cam-
bio. La concepcin escolstica del
cambio o movimiento se basa en las
movens
consideraciones aristotlicas sobre el
tema. Aristteles lo entendi funda-
mentalmente como pasaje de la po-
tencia al acto y lo llam acto imper-
fecto de lo imperfecto. Es acto im-
perfecto, puesto que, si bien es ms
perfecto que la pura potencia, lo es
menos que el estar en acto que es el
trmino mismo del movimiento. Y es
acto de lo imperfecto, porque es acto
del ente en potencia. De ah que esta
caracterizacin aristotlica del m., re-
cogida por los autores medievales, sea
la que lo concibe como acto del mvil
en cuanto que es mvil (cf. In III Phys.
II, 4). Para el sentido ms lato de es-
te concepto, los escolsticos prerie-
ron la frmula actus entis in potentia
prout in potentia, en cuya concep-
cin el elemento clave lo constituye
el prout: en cuanto. Efectivamente,
el movimiento es, en esencia, acto de
movilidad de lo que est en potencia,
pero slo puede moverse precisamen-
te porque est en potencia; si estuvie-
ra en acto respecto de aquello hacia
lo que se mueve, no se dara el movi-
miento; simplemente ya sera.
Toms de Aquino conere a esta
nocin una particular importancia, al
sostener que, entre todos los actos, el
ms evidente para nosotros es el mo-
vimiento. Y lo dene precisamen-
te como el acto del mvil, acto que
parte de lo que mueve; as, es acto de
lo que existe en potencia, siendo por
ello imperfecto y de lo imperfecto.
El Aquinate atiende particularmen-
te, adems, a la distincin entre el
movimiento natural y el voluntario,
es decir, el que se da segn el apeti-
to (cf., por ej., In Met. IX, l. 3, n. 11;
XI, l. 9, passim y XII, l. 7, nn. 2 y 12).
Ahora bien, sobre los cuatro tipos
de m. indicados por Aristteles, ge-
neracin y corrupcin, traslacin, al- otro cuerpo si primero no son movi-
teracin, aumento o disminucin, la
438
Escolstica habl respectivamente de
1. m. generationis, 2. m. lationis., 3.
m. alterationis, 4. m. accretionis y 5.
m. decretionis. Tambin distingui
un 6. m. aggenerationis que impli-
ca la produccin de una nueva par-
te de la sustancia inanimada, como
el fuego que se acrecienta por la in-
corporacin de la madera; y un 7. m.
nutritionis, que seala el aumento de
la sustancia de los seres vivientes por
el alimento. Asimismo, algunas veces
se us esta palabra sin acotacin pa-
ra sealar cualquier clase de accin,
creacin o educcin. Sin embargo, es
impropio el uso del trmino para re-
ferirse a la creacin ex nihilo, ya que,
en ello, no hay trnsito de potencia a
acto, que es lo esencial del movimien-
to: la nada no implica ni siquiera po-
tencialidad.
movens. Se suele traducir por mo-
tor, es decir, lo que produce el mo-
vimiento o cambio (vase motus). Es,
pues, correlativo de motum, esto es,
lo movido, lo que recibe el efecto del
cambio. Desde luego, son los escols-
ticos ms eles a Aristteles, en quien
esta nocin es clave, los que ms han
estudiado el tema. Toms de Aquino,
por ej., escribe que todo motor en al-
gn gnero es no movido en ese mis-
mo gnero de movimiento o cambio,
agregando que aquello que se mue-
ve a s mismo tiene partes o aspectos,
unos en potencia y otros en acto (cf.
In Met. V, l. 14, nn. 3-7).
movens motum-movens non motum.
Son expresiones ya cristalizadas en la
Escolstica que sigue ms elmente a
Aristteles. La primera de ellas alude
al agente que no mueve si no es movi-
do; tal ocurre, por ej., con los miem-
bros corporales, que no mueven a
dos por el alma misma. La segunda,
439
suele referirse a la causa primera, en
tanto indica el agente que mueve sin
ser movido a su vez por otro. Cierta-
mente, se ha de tener presente el sen-
tido medieval de motus (vase) como
movimiento en cuanto cambio.
movere. En sentido propio, signica
cambiar, pero tambin puede apare-
cer en sentido metafrico, en el que
asume la acepcin de ser amado o
deseado, como cuando se dice que el
n mueve (vase mobile) Este verbo
tambin suele aparece en la expresin
m. organice. Ella signica que, de un
cuerpo, primero se mueve una parte;
por ella, una segunda, y as sucesiva-
mente. En cambio, mover un cuer-
po non organice es mover cada una de
sus partes y moverlo en su totalidad
al mismo tiempo.
multiforme. Trmino poco usado en
el latn medieval con el signicado
que tiene actualmente en espaol. En
cambio, cobra un sentido muy preci-
so en los escritos de Buenaventura, en
los que indica una forma de sabidura
(vase sapientia, in medio).
multiloquium. Se traduce habitual-
mente como verbosidad y, en cuan-
to peccatum oris, es particularmente
importante en el mundo monstico.
El trmino est asociado con los de
loquacitas, linguositas, garrulitas y, so-
bre todo, verbositas (vase), los cuales
muchas veces se utilizan como sus si-
nnimos.
Con todo, la especicidad del m.
radica en distinguir lo mucho de lo
superuo. As, por ej., San Agustn,
sobre el nal de su vida, recuerda,
con preocupacin, la advertencia de
Proverbios 10, 19, acerca de que no
faltar el pecado en el m., pero ano-
ta, en su descargo, que no hay ver-
bosidad donde se dicen cosas nece-
multiloquium
sarias (cf. Retract., Proem.). Terica-
mente, esto hubiera debido bastar
para diferenciar semnticamente el
vocablo que nos ocupa del de vani-
loquium (vase), pero, de hecho, no
fue as: todo lo ms, se consider el
primero causa del segundo. La pri-
mera gran autoridad en la materia
es Gregorio que atiende en particu-
lar a los efectos del m. ste, escribe,
provoca la disipacin de la interiori-
dad: quien habla demasiado se pier-
de en una mltiple comunicacin
con el mundo y pierde la posibilidad
de volver al verdadero conocimiento
que es slo interior. Dos metforas de
origen bblico han ilustrado esto: co-
mo el agua, la mente humana cuan-
do no est controlada se desliza por
riachos, si, en cambio, se contiene, se
dirige hacia lo alto; en el primer ca-
so, es tambin como una ciudad sin
muros, expuesta a los ataques enemi-
gos. Por otra parte, abandonarse a la
verbosidad implica el peligro de pa-
sar de las palabras ociosas a las per-
judiciales; as pues, el m. termina por
comprenderlas a ambas. Para Grego-
rio, sus causas ms frecuentes se han
de buscar en el vicio de la gula y de
la soberbia (cf. Mor. VII, 37, 57-59;
Pastoralis PL 77, 73-74 y 81). En
cambio, Casiano hace derivar la ver-
bosidad de la acedia y, ms que en la
disolucin de la interioridad, insis-
te en la tontera que provoca. Reto-
mando una tradicin clsica, opone
loquax a eloquens (cf. Conlatio V, 16).
En general, durante el perodo pa-
trstico, se acus de m. a los lsofos
paganos. Ya en el siglo XII, Pedro Da-
min y Pedro Cantor dirigen este re-
proche a sus contemporneos. El pri-
mero hace girar en torno del m. o, co-
mo lo llama, de la loquacitas su ser-
mn sobre el vitium linguae por ex-
celencia. El segundo usa las voces
multiplex
loquacitas y garrulitas como alter- bargo, con el tiempo fue adquirien-
nativas de m. y en oposicin a bona
taciturnitas. Por otra parte, contrapo-
ne los valores de brevitas y multitudo
para subrayar la palabra de Dios que
ha elegido revelarse en modo conci-
so; de ah precisamente el ttulo de la
obra de Cantor Verbum abbreviatum
(cf., esp. PL 205, 23).
No obstante, la mayora de los au-
tores medievales cuentan la verbosi-
dad entre los peccata minuta, y tie-
nen en cuenta la connaturalidad de la
locutio en el hombre para concluir
que la posibilidad de evitar la verbo-
sidad es remota; slo se alcanza en el
estado de perfeccin espiritual.
multiplex. En el orden metafsico,
es mltiple todo aquello que impli-
ca esencialmente una pluralidad. En
el lgico, es aquello que, precisamen-
te por abarcar una pluralidad de sig-
nicados posibles, da lugar a error en
un paralogismo (vase sophisma).
multitudo. Se dene como lo poten-
cialmente divisible en partes no con-
tinuas (vase quantitas), como sea-
la Toms de Aquino (cf. In Met. V, l.
11, n. 2 y l. 15, n. 2). En este senti-
do, se asimila a pluralitas y, por eso,
m. se opone a lo que es nico, aunque
no a lo que se cuenta en pocas uni-
dades: basta que sean dos. Pero hay
tambin una divisin formal, que se
aplica a diversas formas o esencias; s-
ta da lugar a una multitud que no se
restringe a individuos de la misma es-
pecie, razn por la cual se denomina
multitudo trascendentalis. Slo este ti-
po de multitud se puede dar en los
entes inmateriales.
mundus. Equivalente latino del grie-
go kosmos, en la Edad Media, esta pa-
labra designa primariamente la tota-
lidad ordenada de las cosas. Sin em-
440
do, entre los autores cristianos, dis-
tintos matices que se pueden reducir
a tres signicados bsicos: 1. m. como
el conjunto de todo lo corpreo, o la
totalidad de la naturaleza que deno-
minamos universo. En este sentido,
Buenaventura asume el concepto de
m. en relacin con lo divino; as, con-
sidera que el mundo es, a la vez, som-
bra y vestigio de Dios, camino ha-
cia l y libro (vase liber) escrito por
la mano divina (cf. Coll. in Hexaem.
XII, 14). Obviamente, esta signica-
cin excluye a los ngeles y las almas
humanas separadas. 2. m. como la su-
ma de todas las cosas creadas, en es-
ta direccin, alude simplemente a la
creacin considerada como un todo.
3. m. como lo opuesto al plan salv-
co divino; este sentido, traslaticio, es
eminentemente teolgico y est to-
mado literal y directamente de expre-
siones evanglicas referidas al m. co-
mo conjunto de fuerzas y personajes
que, por su mismo carcter y moda-
lidades propios, son opuestos, de he-
cho, a la obra de la salvacin. En este
ltimo sentido, equivale a saeculum,
esto es, al siglo entendido funda-
mentalmente como la vanidad de es-
te mundo pero tambin como polo
de atraccin y tentacin para el hom-
bre que, por la inmortalidad de su al-
ma, no debe ancarla en l, segn la
concepcin cristiana y, en especial, la
paulina. Entre los signicados 2 y 3
se inserta el rechazo del m. correspon-
diente a la posicin rigorista de Ino-
cencio III en su De contemptu mundi,
opuesto en su espritu a la reivindi-
cacin del mundo natural del Cnti-
co del Sol o de las creaturas de Francis-
co de Ass.
En la Escolstica, se utiliz la ex-
presin m. creationis, para los dos pri-
meros signicados; y m. perversitatis,
441
para el ltimo. Debido a estas distin-
ciones, Toms de Aquino seala que
el esse in mundo se puede entender ut
in loco, ut in toto, ut in aectu. Esta
polivalencia del trmino que nos ocu-
pa est aclarada por el Aquinate en S.
Th. II-II, q. 188, a. 2, ad 3.
Dos observaciones principales se
han de hacer respecto del concepto
de m. en cuanto creado ex nihilo. La
primera concierne al nfasis puesto en
la Edad Media sobre su dependencia
ontolgica. Al respecto San Hiplito,
por ej., escribe: Deus [...] coaevum
habuit nihil, non chaos innitum, [...]
erat unus, solus pro se, qui, dum voluit,
fecit omnia quae sunt, quae non erant
antea, nisi quod voluit ea facere
(Philosoph. IX, 32). Ms all de la uni-
dad armnica entre Dios y m., este l-
timo es, pues, slo extra propria prin-
cipia. Sobre esto, en general, los auto-
res medievales coinciden. La segunda
tiene relacin con la importancia que
la polmica acerca de la eternidad o
no del mundo ha tenido, particular-
mente en la Escolstica. En tal sen-
tido, despus de la defensa de la no-
cin de creacin que Ireneo lleva a ca-
bo contra los agnsticos (cf. Adv.haer.
II, 1, 1), es Agustn quien plantea con
claridad los trminos del problema
contra los maniqueos, a propsito de
su tratamiento del tema del tiempo
(cf. Conf. XI, 10, 13). El Hiponen-
se imbrica este ltimo con la cuestin
de la creacin. As, sostiene que el
mundo no fue creado en el tiempo si-
no con el tiempo; por tanto, no cabe
preguntarse, por ej., por lo que haca
Dios antes de crear el mundo, porque
no hay antes donde no hay tiempo.
En la Escolstica se retom la dis-
cusin debido a la tesis averrosta
que sostena la eternidad del mun-
do. Se puede decir que quedaron per-
ladas, al respecto, tres posiciones: la
munus
que arma la aeternitas mundi, segui-
da por los averrostas; la que arma
que el mundo tuvo un comienzo en
el tiempo, sostenida por los seguido-
res de Buenaventura, quien se opo-
ne a la tesis de la eternidad del mun-
do, en cualquiera de sus sentidos, y
la considera un error de los lso-
fos (cf. Coll. in Hexaem. I, 16), por
ej., John Peckham; y la que dice que,
aunque el mundo no haya tenido co-
mienzo en el tiempo o sea, aunque
haya existido desde siempre esto no
lo hace eterno, dado que, en tal caso,
su innitud seguira siendo tempo-
ral, es decir, sucesiva y no simultnea.
Tal es la posicin de Toms de Aqui-
no en su De aeternitate mundi contra
murmurantes, en donde, adems de
reivindicar la dependencia ontolgi-
ca del mundo respecto del librrimo
acto creador de Dios, subraya que la
expresin in principio con que se abre
el Gnesis no slo se puede entender
en sentido temporal sino tambin en
el de principio como fundamento de
todas las cosas. Por eso, para el Aqui-
nate, tanto una tesis como la otra no
atentan contra lo que se lee en la Es-
critura; as, sta no puede zanjar la
cuestin que se le presenta a la loso-
fa, aunque tampoco puede hacerlo la
razn, librada a sus solas fuerzas.
munus. En el latn clsico, esta pala-
bra guarda relacin con el orden so-
cial. Sus sentidos originarios son tan-
to los de ocio, funciones, ser-
vicio, como los de regalo o don.
Pero, de hecho, este segundo aspec-
to se fue perdiendo, pues el m. es el
donum quod ocii causa datur. As
pues, se trata de un don que obliga
a un cambio, de donde, por ej., re-
mun-eracin. Se reserv, entonces,
para el trmino donum (vase) el don
que no exige compensacin alguna.
murmur
En la Edad Media, se diferenci cla-
ramente entre los dos aspectos en la
voz que nos ocupa, aspectos que, an-
tiguamente, se vincularon por su refe-
rencia a lo social e institucional. Du-
rante el Medioevo, y en particular en
el campo losco, el vocablo fue
precisndose hasta adquirir un matiz
metafsico que, con todo, guarda cier-
ta relacin con sus signicados primi-
tivos. En efecto, en contexto escolsti-
co, m. es un concepto que alude a la
potencia o a la fuerza (vis) propia de
un agente en cuanto tal. As, se vincu-
la con la funcin de un agente o con
el poder operativo de la causa ecien-
te, y seala la riqueza ontolgica que
dicho poder implica. Por ej., Toms
de Aquino escribe en In IV Sent., dist.
25, q. 3, a. 3, ad 4: munus linguae
duplex est: vel quod in ipso actu linguae
consistit, sicut laus; vel quod ex lingua
initium sumit, sicut cum quis ex hoc
quod precibus alicuius satisfacit, pro-
prem expectat. Sin embargo, el latn
losco y teolgico medieval conser-
v tambin simultneamente la segun-
da acepcin de regalo o don. As, ferior contra el superior, sea ste un
para atenernos al mismo autor, dice el
Aquinate en otro texto: simonia com-
mititur quod cumque munus accipia-
tur sive a lingua, sive a manu, sive ab
obsequio (De Malo, q. 18, a. 4, 13).
murmur. La murmuracin es uno
de los pecados de la lengua. De base
escrituraria, si se considera la m. del
pueblo de Israel contra Moiss en el
desierto (cf. Ex. 15, 24 y 16, 12), fue
particularmente estudiada en contex-
to monstico. De hecho, el monje
la entendi como pecado de los ele-
gidos, es decir de aquellos que estn
en viaje hacia la perfeccin. Por otra
parte, la murmuratio otra de sus gra-
fas y quiz la ms extendida aten-
ta contra la paz en la vida del claus-
tro; de ah la connotacin tpicamen-
442
te social de este pecado. Casiano su-
braya el elemento de insubordinacin
que implica, por lo que la adscribe a
la soberbia (cf. Conlatio V, 16). En
cambio, Alcuino sostiene que nace de
la accidia (vase) (cf. De virtutibus et
vitiis PL 101, 635). Sea de ello lo que
fuere, el verbum murmuriosum ha de
ser excluido del claustro.
Obviamente, el ser examinada fue-
ra de l, la murmuracin revel notas
ms universales. stas fueron analiza-
das en especial por Rodolfo Ardente
(cf. Speculum univ. XIII, 175) quien
subraya tres: 1. la murmuracin es,
ante todo, una oblocutio, es decir, una
palabra hostil, una reprobacin o un
denuesto dirigido contra alguien; 2.
est dicha en un nivel intermedio,
en el sentido de que no se pronun-
cia abiertamente pero tampoco se ca-
lla por completo; as, entre la palabra
clara y el silencio, se asemeja ms a un
zumbido que a la voz plenamente hu-
mana; 3. prev siempre una direccin
vertical, una jerarqua que hace que la
murmuracin se torne pecado del in-
hombre o Dios mismo.
Es histricamente interesante, en
orden a examinar los matices de la po-
lmica acerca de la eternidad del mun-
do en el siglo XIII (vase mundus), la
acotacin contra murmurantes con
la que Toms de Aquino completa el
ttulo de su opsculo De aeternitate
mundi.
musica. En general, la concepcin
patrstico-medieval de la msica la
asocia tanto con la comprensin co-
mo con la expresin, intelectual y a
la vez sensible del ordo universalis es-
tablecido por Dios; de ah su vincu-
lacin con la matemtica. La doctri-
na de la m. como armona, y de sta
en cuanto orden divino csmico na-
ci con los pitagricos y pas a Pla-
443
tn quien, en consecuencia, la consi-
dera disciplina propedetica (cf. Fed.
61a y Rep. VII, 531a). Plotino subra-
ya la posibilidad que ofrece la msi-
ca de pasar de los ritmos sensibles a
la armona inteligible y, por tanto, se-
ala que constituye una de las vas de
ascenso a Dios (cf. En. I, 3, 1).
Sobre la base de esta concepcin,
en el perodo patrstico, se la inclu-
y en el quadrivium (vase) de las ar-
tes liberales, con lo que pas a con-
formar uno de los pilares de la edu-
cacin medieval. Un importante tra-
tamiento del tema es el que presen-
ta San Agustn, al dedicarle toda una
obra, precisamente, el De musica. Pa-
ra el Hiponense, es parte importan-
te de la belleza, cuyo concepto re-
mite fundamentalmente a la armo-
na del orden, construida sobre n-
meros. Desde el punto de vista sensi-
ble, es scientia bene modulandi, por
la que se procede servatis temporum
atque intervallorum dimensionibus.
Los nmeros o ritmos all estudiados
van desde los sonantes a los iudiciales,
ambos producen la delectatio. La uni-
dad y proporcionalidad en la percep-
cin de la belleza musical dan por re-
sultado la congruentia vel consonantia
quam graeci armoniam vocant (De
Tr. IV, 2, 4). Pero tambin Agustn
acenta el hecho de que la msica les
fue concedida a los hombres para co-
nocer analgicamente la armona del
gobierno divino (cf., por ej., Ep.166,
5, 13): por ella se llega a los nme-
ros inmutables contenidos en la Ver-
dad inmutable.
Por su parte, Boecio la entendi co-
mo la consideracin que la mente hu-
mana hace de la armona que se da
entre las ideas ejemplares divinas, es
decir, la de sus proporcionalidades o
multitudines ad aliquid. Boecio dis-
tingue, adems, tres especies de m.,
musica
mejor an, habla de tres diferen-
tes puntos de vista desde los cuales
se puede abordarla en cuanto armo-
na: la msica del mundo, que alude
a la de los fenmenos celestes; la del
hombre, que se reere a la que se da o
se ha de buscar entre el aspecto racio-
nal y el irracional del alma; y la sen-
sible o meldica de los instrumentos.
As, contina Boecio, se llega a perci-
bir que tanto los hombres como to-
das las cosas naturales aparecen for-
mados segn la razn de los nmeros
(cf. De arith. I, 2 y II, 10-13).
Con el antecedente de Casiodoro,
los escolsticos asumieron en general
esta concepcin, pero insistieron en
el aspecto sensible y esttico de la m.
La esttica musical encuentra destaca-
dos representantes, especialmente, en
Remigio de Auxerres y en Adelardo
de Bath. En el siglo XIII, Grosseteste
plantea una comparacin entre la be-
lleza sonora y la plstica, mostrando
cmo ambas estn regidas por la pro-
porcin numrica. En otra direccin,
Buenaventura reere la msica al mo-
delo trascendente de la actividad crea-
dora de Dios e inaugura, junto con
todo el agustinismo franciscano, una
verdadera teologa de la m. que la con-
cibe como un medio de oracin.
Esto ltimo nos lleva al campo,
muy elaborado durante la poca es-
colstica, de la msica que se hace.
En tal sentido, la Edad Media distin-
gui la m. vocalis, esto es, el canto,
llamada tambin naturalis por opo-
sicin a la articialis, o sea a la m-
sica producida por los artefacta o los
instrumentos creados por el hom-
bre. De hecho, Hugo de San Vctor
divide a los msicos en composito-
res, ejecutores y crticos musicales (cf.
Didasc. II). A menudo, en los textos
de los lsofos cristianos, Dios es asi-
milado a un constructor de instru-
mutabilitas
mentos musicales: Honorio de Au-
tun dice que l construy el univer-
so como una ctara con diversas cuer-
das para producir variedad de soni-
dos. Es interesante notar que, para
Guillermo de Auvergne es en las no-
tas ms altas donde se reconoce la ar-
mona de las criaturas ms sublimes,
las ms graves son, para l, el signo de
las sensibles. Cabe aadir que Dante
subraya en la nocin que nos ocupa el
concepto de relacin, por el que en-
tiende armona y, curiosamente, la
compara con el planeta Marte: es el
que guarda la ms bella relacin con
los dems por estar en el centro de los
dems (cf. Conv. II, 14).
En cuanto a la actividad musical
misma, hay que recordar que, des-
de Gregorio Magno, que hizo de la
msica la ancilla de la religin, has-
ta Guido de Arezzo, se asiste al surgi-
miento y desarrollo de la polifona.
mutabilitas. Es la condicin de lo
cambiante, o sea, de lo que est sujeto
a cambio o movimiento. Ahora bien,
como ya haba hecho notar Agustn,
el cambio ms radical es el del pasaje
del no ser al ser, es decir, el de la crea-
cin. Esto sella precisamente la m.
de la criatura: desde el momento en
que recibe el ser, no es el Ser sino que
lo tiene. Tal precariedad ontolgica,
propia de la generacin, signa al mis-
mo tiempo su corruptibilidad, ya que
lo que se tiene se puede perder. Co-
mo derivado de esta condicin fun-
damental, entre generacin y corrup-
cin o aun aniquilacin, se dan todas
las dems clases de cambio de las que
hablaba Aristteles y que fueron ela-
boradas por la Escolstica. Por lo de-
ms, esta nocin est en la base de la
teora aristotlica del acto y la poten-
cia (vanse motus, potentia, actus) y
444
del hilemorsmo (vase compositio y
compositum 2.5).
mutatio. En 1. el orden metafsico,
se dene como el movimiento (vase
motus) de lo que no permanece como
es y llega a ser diferente de s, ya sea
accidental como sustancialmente. En
este ltimo sentido, la m. se extiende a
los conceptos de generatio y corruptio
y, por consiguiente, a los de creatio
y annihilatio (vanse). En efecto, en
el primer caso, por ej., hay una m.
de la posibilidad a la realidad. As,
los escolsticos hablaron de 1.1. m.
substantialis para referirse al caso
mencionado, y de 1.2. m. accidentalis
para aludir a las restantes especies del
cambio o movimiento de las que ha-
bla Aristteles: aumento y disminu-
cin, alteracin y traslacin o movi-
miento local (vanse accretio, decretio,
alteratio, translatio, respectivamente);
as lo hace, por ej., Toms de Aquino
(cf. In Met. XI, l. 11, nn. 7-10).
Los escolsticos reservaron, para el
primer caso, la expresin m. in istanti;
para cualquier variante del segundo,
m. cum successione. Tambin se ha ha-
blado, segn el n al que se dirija el
cambio, de una m. perfectiva, como se
da en el aumento de conocimientos
que implica un aprendizaje; o bien
corruptiva, como la que tiene lugar
en las alteraciones sufridas por un pa-
ciente durante su enfermedad.
En 2. el plano de la fsica, se distin-
gui entre 2.1. m. subita que es la ins-
tantnea, y la 2.2. m. successiva que se
da en el tiempo (cf., por ej., Guillermo
de Ockham, Summ. in Phys. III, 8).
mysterium. Palabra que, en virtud
del prejo my- (vase mystica), hace
alusin a lo cerrado. Se reere a una
realidad oculta de por s es decir, no
articialmente al conocimiento na-
445 mystica

tural. Entre los griegos era una doctri- to, es misterio aquella realidad que
na religiosa o aun un rito, cuyo cono- resulta oscura para nosotros tanto en
cimiento estaba reservado a iniciados. su existencia como en su esencia. Me-
Famosos son, en este sentido, los mis- diante la Revelacin (vase revelatio),
terios de Eleusis en Atenas. En la Es- se puede tener de ella cierta nocin
critura, m. tiene el sentido simple de por analoga con las cosas de es-
cosa secreta, sin ms; as aparece, por te mundo. As, se reivindica para los
ej., en Judith 2, 2; en sentido religio- contenidos de los misterios cristianos
so, se habla de los misterios divinos, el carcter de estar por encima de la
en Dan. 2, 19, 27 o en Sap. 2, 22. En razn pero no contra ella, esto es, son
el Nuevo Testamento, Cristo se ree- suprarracionales pero no irracionales.
re a los misterios del Reino en Mt.
mystica. Aunque muchas veces apare-
13, 11; Lc. 8, 10, mientras que en las
ce con la grafa mistica, esta voz con-
cartas paulinas se alude frecuente-
serva en el perodo patrstico y en el
mente a los misterios que hace co-
medieval, la forma que evoca su ori-
nocer el Espritu, como en I Cor. 14,
gen griego: proviene de my- que alude
2. En la escuela de Alejandra, tanto
a lo cerrado, ms especcamente, po-
por parte de Clemente (cf. Protrept.
ner el dedo sobre la boca para cerrarla
II, 13, 1-2) como de Orgenes (cf. In
en seal de silencio, de donde mein
Ioh. I), se insiste en el hecho de que,
que signica cerrar ojos y boca, y de
a diferencia de los misterios paganos,
all myen, iniciar en los misterios, o
en los cristianos no hay esoterismo si-
sea, en algo secreto, arcano. De ah
no que alcanza a todos los hombres
que el trmino haya pasado a sealar,
pero requiere de ellos un acto de fe.
primero, ceremonias y aun doctrinas
Durante la Edad Media, y particu-
de carcter religioso y oculto; despus,
larmente entre los autores de la Es-
una particular experiencia interior de
cuela de Chartres, este concepto ocu-
lo divino o de lo Absoluto y la disci-
pa un lugar central, ya que conside-
plina para llegar a ella. Esta discipli-
ran que tanto el velo de la alegora
na es, con todo, diversa de la racional
propia del discurso escriturario como
e implica, a la vez, una cierta fruicin
el integumentum (vase) de las verda-
o goce en tal experiencia. As pues, la
des racionales de la Fsica y la Filosofa
m. alude, fundamentalmente, a una
ocultan misterios que se han de des-
va suprarracional y de percepcin in-
cubrir, aunque para Alain de Lille ello
terior. sta es una modalidad cognos-
slo se da en el caso de la Metafsica.
citiva, pero, a diferencia de la racio-
Pero, por su misma ndole, es obvio
nal, no se lleva a cabo a travs de im-
que, en trminos medievales, la pala-
genes recibidas del exterior y que des-
bra que nos ocupa aparece con ma-
pus son conceptualizadas, sino por
yor frecuencia en contexto teolgi-
una percepcin interior que, en todo
co. En l, se usa en sentido amplio y
caso, redunda en la inteligencia. Por
en sentido estricto. En 1. sentido la-
eso, el conocimiento mstico no im-
to, m. es aquello cuya existencia no
plica nuevas ideas diferentes y precisas
puede ser demostrada por un intelec-
sino un nuevo modo, a veces, oscu-
to nito como el humano, por ej., los
ro, de acceder a la realidad suprasen-
designios divinos respecto del futuro,
sible. Responde, ciertamente, al deseo
o la identidad entre bueno y justo en
de comunin con Dios, propio de to-
Dios. En 2. sentido propio o estric-
mystice
das las religiones; por esta razn cada
una ha elaborado una modalidad de
mstica que la caracteriza.
En el caso del Cristianismo, la m. si-
gui las huellas del Pseudo-Dionisio,
justamente de su Theologia mistica,
cuyo esquema se remonta a los es-
critos neoplatnicos, sobre todo, los
de Plotino y Proclo, con muchos ras-
tros de creencias orientales. La pala-
bra que nos ocupa comenz a ser usa-
da en el sentido de la comunicacin
directa entre hombre y Dios precisa-
mente por Dionisio Areopagita. Este
autor aade una nota que se incorpo-
rar al concepto que de la m. tuvo la
Edad Media: la mencionada comu-
nicacin ha de culminar en un retor-
no del hombre a Dios que le permi-
te unirse a l en un acto supremo. Tal
acto es el xtasis que Dionisio consi-
dera la deicatio (vase) humana.
Este esquema se mantuvo an du-
rante la poca de la primera Escols-
tica. Ms todava, autores como Ber-
nardo de Clairvaux plantean la va
mstica como una alternativa exclu-
yente de la de la bsqueda racional;
de ah que Bernardo, en su defensa de
la primera, haya polemizado contra la
losofa. Sin embargo, en otros, hay
un reconocimiento de la validez de
la especulacin, adems de la m., co-
mo se da en los maestros Victorinos.
Lo mismo ocurre con Buenaventura
quien dene los grados del ascenso
del hombre a Dios e ilustra con met-
foras el estado de xtasis.
En efecto, para Buenaventura tales
grados son: 1. la cogitatio o el pensa-
miento, que tiene por objeto las im-
genes que provienen del exterior y
que considera la huella de Dios en las
cosas; se subdivide en: 1.1. la consi-
deracin de stas en su orden obje-
tivo, y 1.2. en la aprehensin que
446
de ellas hace el alma humana. 2. la
meditatio, que es el recogerse en s del
alma para buscar la imagen de Dios
mismo; se subdivide en: 2.1. la me-
ditacin sobre la imagen de Dios en
los poderes anmicos naturales, me-
moria, intelecto y voluntad; y 2.2. la
que versa sobre los poderes que el al-
ma adquiere por las virtudes teologa-
les. 3. la contemplatio, que contempla
a Dios en 3.1. su ser, 3.2. en su po-
tencia que es el bien. Ms all de es-
tos seis grados, se alcanza el xtasis
o excessus mentis, que se dene mu-
chas veces como la deicacin huma-
na y que a veces conuye con la docta
ignorantia (vase).
Otra vertiente de la mstica medieval
est dada por la gran corriente especu-
lativa alemana del siglo XIV: Meister
Eckhart, Tauler, etc. y del XV, como
Nicols de Cusa, quienes retoman la
posicin polmica respecto del uso de
la razn por lo menos, considerada
particularmente desde el aristotelis-
mo escolstico en el campo religioso.
mystice. La etimologa de este adver-
bio presenta la raz my- que hace alu-
sin a lo que est cerrado y, por ex-
tensin, de algn modo, envuelto.
As, se suele traducir por simblica-
mente, ya que el smbolo encierra en
una imagen, palabra o signo un sig-
nicado diverso de los que stos tie-
nen de ordinario. Un uso muy cono-
cido de m. es el que hace San Agus-
tn: al dividir a toda la humanidad,
desde Abel y Can hasta el n de los
tiempos en dos grandes grupos, mez-
clados corporalmente, pero separados
por sus respectivos nes ltimos (va-
se civitas), el Hiponense dice que m.
los denomina civitates, esto es, so-
ciedades humanas.
447
N
narratio. En la Edad Media la na-
rracin o el relato presenta principal-
mente dos formas: la n. fabulosa (va-
se fabula) que corresponde a lo que
hoy es el campo de la literatura fan-
tstica; la n. historica, sobre cuyas im-
precisiones ya haba advertido Agus-
tn de Hipona, al proclamarla esca-
sa de verdades (cf. De ord. II, 12, 37)
y al exigir cautela sobre su conabi-
lidad (cf. In Io. Ev. 90, 2). Esto dio
lugar a que la mirada medieval sobre
la historiografa o mejor an sobre braya el segundo sentido, n. alude a
la crnica histrica la aproximara a la
primera forma de n., entendida co-
mo relato de cosas que no sucedieron
realmente.
natura. Voz que proviene de nascor,
nacer, en el sentido de venir al ser
en cuanto generado. El vocablo deri-
va, en realidad, del participio futuro
del verbo mencionado, y eso conere
a su nocin un cierto matiz de vida y
movimiento, que impide pensarla co-
mo algo esttico: la n. es el conjunto
de aquellas cosas que han de nacer.
Desde el punto de vista losco,
se debe distinguir, segn el contexto,
entre 1. el uso general, que alude a la
Naturaleza, y 2. el particular, referido
a la naturaleza de una cosa. Este l-
timo sentido es ms frecuente en los
textos medievales. En efecto, en ellos,
se entiende por n. el primer principio
inmanente del modo de obrar pro-
pio de algo; as, puede ser sinnimo
de esencia en la medida en que sta es
el principio de las operaciones de un
ente, segn la especie a la que l per-
tenezca. En una acepcin derivada, se
aplica al conjunto de todos los entes,
en cuanto que se comportan precisa-
mente segn su naturaleza.
Dentro de esta signicacin gene-
ral, se puede poner el acento en 3. el
venir al ser de la cosa, o en 4. el prin-
cipio por el cual ella llega a ser. Se-
gn el primer signicado, n. mienta
las cosas naturales, como los anima-
les, las plantas, los astros, etc. Si se su-
la naturaleza propia de un ente y en-
tonces no se lo identica con las cosas
mismas sino que, de stas, se remite al
principio por el cual son lo que son.
En trminos ms tcnicos, tendra-
mos, respectivamente, n. materialiter
spectata y n. formaliter spectata, es de-
cir, la naturaleza de algo considera-
da desde el punto de vista material y
formal, respectivamente. Esta nocin
implica, pues, una relacin de signi-
cados, por la que el conjunto de las
cosas y el principio inmanente a ellas
se reclaman mutuamente.
En Aristteles, la denicin de n.
deriva del examen del actuar y el pa-
decer. As, para el Estagirita, la natura-
leza es el principio intrnseco del mo-
vimiento, que puede tomarse en dos
sentidos: segn la materia y segn la
forma. De un lado, se llama natura-
leza a la materia que compone el sus-
trato de algo y constituye el principio
de su movimiento y cambio; de otro,
signica la forma y la especie, segn
la razn. Es en cuanto forma unida a
natura
la materia que se la puede considerar
tambin, segn se ha dicho, como la
totalidad de los entes corpreos, es de-
cir, fsicos (cf. Phys. II, 1 a 8; De caelo
I, 1). Finalmente, en su Metafsica V,
4, Aristteles ofrece otras caracteriza-
ciones de esta nocin: la seala como
la gnesis de las cosas que tienen su
propio crecimiento, y tambin como
lo que es primario en algo, a partir de
lo cual ese algo se desarrolla.
Cabe notar que, en la escuela aris-
totlica, y despus en la estoica, la
consideracin de la naturaleza se va
deslizando hacia el inmanentismo.
Este proceso es interrumpido al lle-
gar a la Patrstica, que pens la n. en
relacin con su Creador, entendin-
dola, adems, por ello, como esen-
cialmente buena. As la considera,
por ej., Agustn de Hipona, quien,
por lo que se ha indicado en el pun-
to 2., identica el trmino con los de
essentia y substantia (cf. De mor. man.
II, 2). Desde el momento en que es,
toda naturaleza o sustancia no pue-
de ser sino buena y obra de un Dios
bueno (cf. De Gen. ad litt. VIII, 23,
44). En cuanto a la n. segn el sig-
nicado 1, esto es, como el conjun-
to de los seres precisamente natura-
les, Agustn subraya la nota del Ordo
universalis (vase ordo). Insiste, pues,
en que la Naturaleza no obra al azar
(cf. De ord. I, 3, 11) y que Dios ha de
ser alabado por ella, aun cuando nos
disgusten muchos seres y fenmenos
naturales, ya que no debemos juzgar
con la vara de nuestra propia utili-
dad, sino con la de la armona uni-
versal (cf. De civ. Dei XII, 4).
Un signicado vastsimo cone-
re al trmino Escoto Ergena, pues-
to que en l incluye este autor no s-
lo la realidad de las cosas del mundo,
sino tambin la misma realidad divi-
na, como se advierte en su De divi-
448
sione naturae. En este caso, la divi-
sin de la naturaleza recorre todo el
cielo neoplatnico en cuatro instan-
cias que constituyen otras tantas eta-
pas de la historia de lo real: n. quae
non creatur et creat, que es Dios mis-
mo en su eterna perfeccin; n. quae
creatur et creat, que es mundo de las
Ideas ejemplares, asumidas en el Lo-
gos divino, pero en cierto modo dis-
tintas de l; n. quae creatur et non
creat, que constituye nuestro univer-
so real, verdadera teofana para Esco-
to; y, nalmente, la n. quae nec crea-
tur nec creat, en la que este autor ve a
Dios como n ltimo.
El uso del palabra que nos ocu-
pa para indicar toda realidad creado-
ra o creada, visible o invisible, sensi-
ble o inteligible, se conserva a lo largo
de todo la Edad Media; as, por ej.,
Anselmo dAosta llama a Dios sum-
ma n.. Posteriormente, los escols-
ticos establecieron el distingo entre
n. naturans, a la que llaman tambin
creatrix o universalis, para referir-
se a Dios; y n. naturata, para aludir al
conjunto de todo lo creado. Sin em-
bargo, Toms de Aquino es poco pro-
clive a emplear, en relacin con la di-
vinidad, la expresin natura naturans,
que es segn declara usada por al-
gunos. Es probable que se reera al
comentario de Averroes al De cae-
lo I, 1. El Aquinate, en cambio, pre-
ere insistir en la distincin entre las
causas naturales o segundas, y la cau-
sa primera. Las causas segundas cons-
tituyen una naturaleza, en cuanto
que tienen una actividad propia, aun
cuando dependiente de Dios que las
mueve a la manera de instrumentos
(cf. S. Th. I-II, q. 6, a.1, ad 3). As
concebida, la n. est ordenada de mo-
do nalista; la diferencia entre las na-
turalezas racionales y las irracionales
radica en que las primeras se dirigen a
449
un n, mientras que las segundas son
atradas por l. Secuaz de la ms n- bajo el imperio de su voluntad; por
tida tradicin aristotlica, Toms re-
acciona contra la actitud de consi-
derar negativamente la natura como
opuesta a la dimensin espiritual; por
el contrario, le asigna a lo natural una
independencia y dignidad propias, si
bien relativas, al punto de salvaguar-
dar la inviolabilidad de la naturale-
za en relacin con los milagros. Por
otra parte, considera que lo sobrena-
tural corona la perfeccin misma pro-
pia de lo natural. As, sintetizando las
acepciones tomistas de este vocablo,
tendramos que n. signica: la gene-
racin de los seres vivientes; el princi-
pio de la generacin; el principio in-
trnseco de cualquier movimiento; la
materia, y la esencia en cuanto gene-
radora de operaciones (cf. In Met. V,
5, nn. 1-3).
La novedad aportada por el Rena-
cimiento respecto de este tema es el
modo cualitativamente distinto de
abordarlo, mucho ms directo y me-
nos mediatizado por consideraciones
de orden conceptual. En efecto, en
general, el naturalismo renacentista es
de carcter animista y suele concebir
la n. como un gran organismo dotado
de un alma csmica y de instrumen-
tos corpreos que actan, en cierto
modo, por analoga con los nuestros.
Todo ello implica, de alguna manera,
un retorno a concepciones estoicas.
naturale. Asume diversos signica-
dos segn aquello a lo que se oponga
o con lo que se correlaciona. En efec-
to, 1. en cuanto correlato de sobrena-
tural, lo n. es aquello que no est ms
all de la propia naturaleza de algo;
as, al hombre le es natural el enten-
der; 2. en tanto opuesto a lo volunta-
rio libre, n. es lo que algo hace segn
la espontaneidad propia de su ser, y
nec
no de acuerdo con la advertencia o
ej., respirar; 3. si se opone a lo fortui-
to y casual, n. se emplea en el plano
de la causalidad e indica la accin de-
bida a causas naturales, como la cada
de una piedra; 4. en sentido similar al
anterior, suele oponerse tambin a lo
violento, en cuanto que n. es lo que
obedece al principio intrnseco de la
actividad de un ente, mientras que
lo violento siempre hace referencia a
una accin padecida por esa sustan-
cia y que proviene de un principio ex-
trnseco a ella.
Cabe sealar que, algunas veces, se
utiliza este adjetivo para aludir espe-
cialmente al ente fsico o corpreo de
materia y forma.
naturaliter. Adems de las acepcio-
nes derivadas del adjetivo naturale
(vase), como adverbio, n. se pree-
re para indicar un modo de ser im-
puesto por la naturaleza misma, sin
mediacin humana. En tal sentido, se
opone tanto a lo que es articial, es-
to es, a lo que deriva de los arte-facta,
como a lo que es ad placitum (vase).
As, por ej., una carcajada es un so-
nido signicativo, porque para todos
representa una explosin de alegra,
pero no est instituido por conven-
cin sino que es signicativo n.
nec. Partcula de negacin que pue-
de anteceder tanto a una forma verbal
como slo a una palabra. En el pri-
mer caso, se tienen expresiones como
si adgnatus nec escit, frmula jurdi-
ca que indica el caso en que no hay
un sucesor natural, un heredero, don-
de n. equivale directamente a non.
En el segundo, es decir, como nega-
cin de palabra, suele perder la c, al
formar sustantivos como negotium o
negligens, o bien adjetivos como nullus
(nec ullus). Un caso particular es el de
necessarium
negare (vase negatio, in principio), ya
que implica el nec aio. Pero la apari-
cin ms frecuente de esta partcula
en los textos loscos es aquella en
la que se usa con el signicado de ni.
necessarium. Denomnase necesa-
rio a todo lo que presenta algn ti-
po de necesidad (vase necessitas, es-
pecialmente, in ne). As, segn di-
chas clases, se habla escolsticamente
de n. absolute, n. ex suppositione o ex
hipothesi, n. metaphysice, n. physicum,
n. moraliter, n. logicum, etc. Para To-
ms de Aquino, por ej., lo necesario
en sentido metafsico est siempre en
acto, precisamente porque no puede
no ser (cf. In Met. IX, l. 9, n. 7).
necessitas. Es un trmino que, en
general, caracteriza lo que no puede
no ser, o no puede ser de otro mo-
do que como es. Desde el punto de
vista terico, la nocin de necesidad
asume diversos signicados, segn
que se atienda 1. a la entidad de la
que se la predica o 2. al fundamen-
to sobre la base del cual se la predica.
El primer criterio permite distinguir
1.1. una necesidad real, que concier-
ne a la existencia actual; y 1.2. una
necesidad ideal que atae al modo
de congurarse de ciertos entes, por
ej., los matemticos. El segundo cri-
terio da lugar, fundamentalmente, a
la distincin entre 2.1. necesidad ab-
soluta (n. absoluta), que se da fue-
ra de toda condicin, como la de la
existencia de un ente supremo y 2.2.
necesidad relativa o hipottica (n. ex
suppositione), que rige slo si se veri-
can ciertas condiciones; de ah que
Toms la llame tambin conditiona-
ta o ex suppositione. Esta ltima dis-
tincin fue aplicada por autores no-
minalistas en la dialctica entre las
nociones de potentia Dei absoluta y
potentia Dei ordinata (vase de potentia
450
Dei). En efecto, en los trminos de
la primera, la necesidad absoluta no
cabe a Dios; en cambio, de potentia
ordinata s le es atribuible la necesi-
dad ex suppositione, ya que, dado el
orden por l creado, Dios ha de res-
petarlo necesariamente.
Desde el punto de vista histrico,
interesa, en especial, la elaboracin
que la Edad Media hizo de las tesis
aristotlicas sobre el tema. El signi-
cado ms genrico y formal que el
Estagirita atribuye a la nocin de n.
es el de no poder ser de otro modo.
En sentido derivado, la necesidad, se-
gn Aristteles, puede predicarse de:
1. aquello sin lo cual no se puede vi-
vir, como condicin, por ej., respirar;
2. aquello con lo cual puede darse o
producirse un bien y evitarse un mal,
por ej., tomar una medicina; 3. aque-
llo que, de algn modo, es efecto de
la violencia, es decir, de lo que impi-
de o va contra la inclinacin y el pro-
psito; 4. la demostracin, en cuanto
que si algo es demostrado absoluta-
mente, no puede ser de otra manera.
Durante el perodo escolstico, la
clasicacin del tema es vasta y deta-
llada. Anselmo dAosta ya haba dis-
tinguido entre una necesidad prece-
dente, que es causa de la cosa, y una
necesidad consecuente, de la que la
cosa es causa (cf. Cur Deus homo II,
18). Pero es en la obra de Toms de
Aquino donde la clasicacin alcan-
za una gran prolijidad. Segn los cri-
terios aplicados por el Aquinate, las
formas de n. son correlativas a las de
posibilidad y, as, distingue primaria-
mente entre 1. necesidad absoluta y
2. necesidad hipottica. La n. absolu-
ta se da 1.1. cuando el predicado es-
t contenido en la denicin del suje-
to, por ej., es necesario que el hombre
sea animal; o bien, 1.2. porque el su-
jeto es de ratione (vase) respecto del
451
predicado, por ej., es necesario que
un nmero sea par o impar. En cam-
bio, llama tambin ex suppositione
a la necesidad hipottica, porque re-
quiere una condicin, por ej., supo-
niendo que alguien se siente, es nece-
sario que mientras permanezca en tal
posicin, est sentado y no de pie (cf.
S. Th. I, q. 19, a. 3). La necesidad hi-
pottica se divide, a su vez, en 2.1. n.
ex agente, que es la del efecto, supues-
ta la causa; y 2.2. n. ex ne, que alu-
de a lo imprescindible de usar un me-
dio para alcanzar un n y que es mu-
cho ms elstica, dado que depende
del grado de relacin del medio con
el n (cf. ibid. II-II, q. 32, a. 6).
La distincin elemental entre nece-
sidad absoluta e hipottica se corres-
ponde, por una parte, con la distin-
cin entre el orden divino y el crea-
do, la de ente necesario y ente con-
tingente. Por otra, se correlaciona con
la diferenciacin entre el orden de las
esencias y el de los entes existentes de
hecho.
Desde el punto de vista que atien-
de a los diversos planos de la realidad,
otra gran clasicacin escolstica de
este concepto es la que divide entre 1.
n. metafsica, 2. n. fsica, 3. n. moral,
y 4. n. natural. La primera es la nece-
sidad de orden absoluto, que alude a
la ntima esencia de lo real. En este or-
den, un uso peculiar de la nocin de
n. es el que aparece en Teodorico de
Chartres (cf. complicatio, in principio).
En rigor, esta clase de n. slo es pro-
pia de Dios, pero pertenece tambin
a las esencias creadas, en cuanto que
stas participan de la divina. Sin em-
bargo, mientras que en Dios concier-
ne a todo su ser, por la identidad en
l de essentia y esse, en los entes nitos
atae slo a la esencia, siendo la exis-
tencia contingente (vase contingens).
Se trata, pues, de una necesidad esen-
necessitas
cial o intrnseca, que funda juicios
cuya negacin implica contradiccin.
En cambio, la n. fsica no se relacio-
na con la esencia de los entes corp-
reos, sino con el efectuarse de las leyes
que regulan las relaciones de los fen-
menos entre ellos. Es, pues, una nece-
sidad de orden relativo o hipottico,
ya que es extrnseca y tiene su funda-
mento no slo en la racionalidad mis-
ma de lo real, sino tambin en la li-
bre voluntad de Dios. Sobre este tipo
de necesidad se funda el valor de las
ciencias experimentales y la certeza de
los juicios correspondientes, cuya ne-
gacin no siempre implica contradic-
cin. Tambin la n. moral, que con-
cierne a los actos humanos, en cuanto
propios de un ser libre y nito, es re-
lativa o hipottica. En efecto, hay ne-
cesidad, porque, an siendo libres, ta-
les actos, en su conjunto, siguen de-
terminados comportamientos; as, se
llama necesidad moral a aquella con
la que, en el plano intencional, la ley
moral intima a la voluntad libre. En
cuanto a la n. natural, fue tratada en
especial en los textos de los msticos
especulativos de hecho es frecuente
en Bernardo de Clairvaux para refe-
rirse a las necesidades del cuerpo co-
mo la comida, el vestido, la habita-
cin, etc., y, de modo derivado, a las
artes a que dan lugar.
Desde el punto de vista ya no real
sino lgico, se habla tambin de una
n. lgica que concierne a los juicios y
razonamientos. 1. en el juicio, se tie-
ne 1.1. una necesidad absoluta, si el
predicado se desprende analticamen-
te del sujeto; y 1.2. una necesidad hi-
pottica, si el predicado se une al su-
jeto en virtud de una experiencia. 2.
en el razonamiento, se tiene 2.1. una
necesidad categrica si se llega a la
conclusin mediante juicios absolu-
tamente necesarios; y 2.2. una necesi-
nefas
dad de consecuencia si la conclusin
se deriva de juicios hipotticos.
Cuando se inicia el pasaje de la
Edad Media a la Modernidad y, en
especial, con Guillermo de Ockham,
se busc cada vez ms intensamen-
te la posibilidad de establecer las le-
yes de una necesidad real que, de un
fenmeno singular o de un grupo de
ellos, permitiera inferir la produccin
de otros.
nefas. Voz indeclinable, expresa lo il-
cito. Proviene de la expresin ne fas
est, por lo cual, en el vocablo que nos
ocupa, ne es negacin de esta frase y
no prejo. En su sentido ms espec-
co, y ms usado en la Antigedad,
signica un pecado contra la religin,
contra el fas (vase) como pronuncia-
miento del dios que ha hablado. En la
Edad Media, en cierto sentido, se am-
pla su mbito de signicado y reere
claramente al plano tico. En efecto,
seala lo ilcito en cuanto injusto. Y
esto, en la medida en que se opone a
la voluntad de Dios, es decir a la Pala-
bra divina; de ah que los autores me-
dievales hayan entendido que lo n. es
aquello que va contra la ley natural y
contra el sentido moral, desde el mo-
mento en que la primera expresa de
modo originario la lex aeterna divina.
neganter. Cf. innitanter.
negatio. As como aio signica de-
cir s, negare signica decir no (va-
se nec). Su abstracto n. indica en -
losofa, y particularmente, en lgica,
el acto del pensamiento contrapues-
to a la armacin (vase armatio),
que vincula dos trminos en una rela-
cin de exclusin. As se expresa Aris-
tteles en De int. I, 5, 17 a). En rigor,
la n. se da en el juicio; pero en lgi-
ca se considera que incluyen tambin
negacin los as llamados trminos
452
negativos (vase negativum), que son
los conceptos que conllevan, an en
la expresin verbal, el signo de la ne-
gatividad, como irrationale.
Hay conceptos negativos: 1. por
oposicin contraria a los correspon-
dientes trminos positivos: son los
que indican la mxima diversidad
dentro del mismo gnero; as, negro
es negativo de blanco; 2. por opo-
sicin de contradiccin: son aquellos
que implican la simple negacin del
positivo, como no-hombre; 3. por
privacin: son los que expresan la ne-
gacin de una propiedad en algo que
debera poseerla, por ej., ciego.
En Lgica tambin se conciben
las pruebas indirectas como procedi-
mientos por negacin. stas son: 1.
la reduccin al absurdo, donde la n.
de una tesis conduce a lo imposible
y, por ende, a la armacin de la tesis
opuesta (cf. An. Post. I, 23, 41 a); 2. la
divisin, en la que, para denir un en-
te se divide su gnero en todas las es-
pecies, las cuales se niegan luego una
por una, hasta que queda la nica es-
pecie buscada; es particularmente e-
caz cuando la divisin es dicotmica.
En Teologa, la n. se emplea en or-
den al conocimiento de Dios, 1. con
valor relativo, especialmente en la via
remotionis de Toms de Aquino (cf. S.
Th. I, q. 13, aa. 1 y 5; C.G. I, 14): da-
da la posibilidad de referir analgica-
mente las perfecciones de las criaturas
a Dios, la n. atae al carcter nito
de las mismas, extendiendo su signi-
cado a lo innito; 2. con valor abso-
luto, en particular, en la teologa ne-
gativa de lnea neoplatnica: aqu, la
n. apunta a suspender todo trmino
conceptual, para obtener una visin
directa de Dios, como en el Pseudo-
Dionisio (cf. De div. nom. V, 2 y VII,
3) o en Nicols de Cusa (cf. De doc-
ta ign. I, 26).
453
En Metafsica, esta nocin se us
tanto durante el perodo patrstico
como en el escolstico, a propsito
de los caracteres del ser nito respecto
del innito: en tal confrontacin, co-
mo sucede en su aplicacin teolgica,
se niegan en el primero, en virtud de
su imperfeccin, las realidades onto-
lgicas positivas: en el ser nito, stas
constituyen negaciones, en el sentido
de ausencias de la perfeccin inni-
ta. Tal concepcin puede encontrarse
teorizada en Agustn de Hipona (cf.
Conf. VII, 12), como Toms de Aqui-
no (cf. S. Th. I, q. 48, a. 1). Este lti-
mo autor subraya la distincin entre la
negacin absoluta (vase, por ej., non
ens) y la que corresponde a determi-
nado gnero (cf. In Met. IV, l. 3, n. 2).
negative. Cf. positive.
negativum. Se trata de un adjetivo
aplicado a un juicio o a un concep-
to. En este ltimo caso, calica a un
trmino que expresa no una cosa, si-
no la ausencia de ella, su opuesto o su
contrario. En general, se lo enuncia
hacindolo proceder de la partcula
non o de algn otro equivalente, por
ejemplo, in, como en impotentia.
Los escolsticos hablaron del trmino
1. n. secundum modum signicandi,
que es negativo en su forma, pero po-
sitivo secundum rem signicatam; as
ocurre con innocens o immortalis. Por
cierto, puede darse tambin la rela-
cin inversa; as, se tiene el trmino
2. n. secundum rem signicatam, y po-
sitivo, secundum modum signicandi
(vase negatio). Para el tema de la pro-
posicin negativa, vanse propositio
1.1.2., y syllogismus 3. 6. y 7.
negotium. Su etimologa hace referen-
cia a la negacin del ocio (nec-otium)
y su signicado vara segn el con-
texto. Signica, 1. en general, ocu-
nihil
pacin, pudiendo aludir tambin 2.
a un asunto molesto. En los textos
medievales, cobra el sentido de ocu-
pacin intelectual y, por ende, de 3.
cuestin o problema. As, por ej., los
escolsticos solan justicar la expre-
sin detrs de la que se escuda Por-
rio para no expedirse sobre el carc-
ter real o nocional de los gneros y las
especies (dicere recusabo), diciendo
que se trata de un profundsimo pro-
blema, altissimum n., como escribe
Boecio (cf. In Isag. I). Pero tambin
se suele usar la expresin 4. negotio-
sum para sealar el gnero de vida
ms fundado en el cultivo de las vir-
tudes morales que en la contempla-
cin intelectual (vase vita, in ne).
nescientia. Aunque muchas veces
es reemplazado por el de ignorantia
(vase), este trmino guarda, respec-
to de esta ltima palabra, un matiz
semntico diferente: en rigor, consis-
te en la falta de conocimiento de al-
go que el sujeto, por su condicin,
no est obligado a saber; por ej., la n.
de las leyes de la pintura en un mdi-
co. As, a diferencia de la ignorantia,
la n. indica algo neutro o fctico, ya
que no es despectivo, no tiene matiz de
valoracin. Por eso, es preferible tra-
ducir esta voz por desconocimiento
y reservar ignorancia para aquella
con la que se la suele asimilar (cf. To-
ms de Aquino, S. Th. I-II, q. 76, a. 2).
neutrum. Esta voz signica ningu-
no de los dos. Los lgicos medievales
como Pedro Hispano la consideran,
al igual que omnis o nullus, uno de los
signa universalia, en cuanto designan
universalmente (vase universaliter)
un trmino comn como hombre
(cf. Summ. Log. 1, 8).
nihil. Voz que se opone a la de ens y
que, en general, indica la ausencia de
nisi
ste. La nocin de nada aparece por
primera vez explcitamente con Par-
mnides, para quien la nada no es y
no se puede pensar ni expresar; la se-
ala como lo absolutamente otro del
ente. Pero, as como Parmnides en-
tendi unvocamente el ser, tam-
bin entendi unvocamente la nada
o el no ser. Por eso neg la multipli-
cidad y el devenir, ya que stos im-
plican una nada relativa, o sea, una
cierta negatividad. Es Platn quien,
con su examen del no ser, determi-
na el modo tpicamente occidental de
plantear el tema de la nada. En efec-
to, para el Ateniense hay, adems del
no ser absoluto, un no ser relativo del
que participa toda realidad limitada,
en cuanto que es limitada: cada par-
te de ella, en la medida en que se con-
trapone al ser, implica el no ser. Por lo
dems, esto es, segn Platn, lo que
posibilita la diversidad (cf. Sof. 256 e,
258 d-e). Esta distincin platnica se
torna una conquista denitiva para el
saber losco. A tal punto que slo
sobre esta base, se hacen posibles los
anlisis aristotlicos de lo negativo, o
sea, la determinacin de los concep-
tos de negacin, privacin, poten-
cia, oposicin, contrariedad, contra-
diccin.
En lneas generales, se puede decir
que, desde el punto de vista metaf-
sico, el pensamiento medieval reco-
gi la nocin de n. como de no ser
absoluto, es decir, la ausencia de to-
do ens. Sin embargo, desde la especu-
lacin teolgica, transform las bases
de la especulacin losca sobre este
tema, en cuanto que hizo prevalecer
el principio ex nihilo t ens creatum
(vase creatio) al de ex nihilo nihil t.
Desde el punto de vista lgico, y
en especial entre los nominalistas, se
ha hablado de n. como de un trmi-
454
no de valor syncategorematicum o bien
categorematicum (vanse). En el pri-
mer caso, se dene como un signo
universal negativo que incluye to-
do aquello a lo que l puede asignar-
se, por ej., cuando se dice n. manet.
En el caso de asumir este trmino con
valor categoremtico, se ha de enten-
der por n., en sentido amplio, aque-
llo que no tiene ningn ser real; en
sentido estricto, aquello que no slo
no es real sino que tampoco podra
serlo, como la quimera. As se expre-
sa, al menos, Ockham en In I Sent.
d. 36, q. 1.
Una aporemtica excepcional en la
Edad Media del concepto de n., es la
que presenta Fredegiso de Tours, ya
que l parece resolverla con la ar-
macin de la realidad de la nada:
Quaestio autem huiusmodi est, nihilne
aliquid sit, an non. Si quis responderit
videtur mihi nihil esse ipsa eius
quam privat negatio compellit eum
fateri aliquid esse nihil, dum dicit
videtur mihi nihil esse. Quod tale est
quasi dicat videtur mihi nihil quiddam
esse. (Epist de nihilo. PL CV, 751).
Como se ve, intervienen aqu los usos
del verbo esse tanto como cpula co-
mo en su sentido fuerte.
nisi. Partcula que se suele traducir
por si, a menos que, salvo. Ello
obedece al hecho de que sus princi-
pales sentidos en losofa coneren a
la proposicin o trmino que ella in-
troduce un matiz ya condicional, ya
limitativo, ya indicativo de excepcin
n. noluit perire, si no quiere morir.
nisus. Equivale prcticamente a im-
petus (vase). Pero se preere esta l-
tima palabra para aplicarla a las co-
sas, mientras que n. se suele reservar
para el mpetu, sobre todo, fsico del
hombre.
455
nitor. Esta voz signica, en general,
brillo o resplandor. Proviene del
mbito de la fsica, pero los autores
medievales, como Toms de Aquino,
la han empleado metafricamente pa-
ra aludir al orden espiritual. As, ar-
maron que el alma humana posee un
doble n.: uno es el resplandor de la
propia luz natural de la razn, por la
que el hombre dirige sus actos; otro,
el resplandor divino de la gracia y la
sabidura, que perfeccionan la natu-
raleza humana. Ahora bien, as como
en las cosas corporales existe un do-
ble brillo uno que procede de la in-
trnseca disposicin armoniosa de sus
partes y de su color, y otro, de la clari-
dad exterior de la iluminacin, en el
alma existe un doble n.: uno habitual,
que es intrnseco; y otro actual, que
es como una suerte de claridad exter-
na. De este modo, por ej., si el hom-
bre que persigue el hbito de la justi-
cia, comete algn acto injusto, pier-
de el segundo tipo de resplandor, pe-
ro no el primero (cf. S. Th. I-II, q. 86,
a. 1 c. y q. 89 a., 1 c.).
nobile. Primariamente, indica una
condicin social. De hecho, muchas
sociedades en la Antigedad se divi-
dan en las clases de nobiles, ingenuii,
liberti y servi. Los primeros eran los
miembros de la nobleza; los segun-
dos, los nacidos libres, aun cuando
no formaran parte de ella; los terce-
ros, aquellos que, habiendo sido sier-
vos, haban alcanzado la libertad; los
ltimos eran los esclavos. As, pues,
nobilis indica al hombre que integra
la clase social ms alta.
A partir de este signicado, n. se
aplic, en contexto losco, a las
cosas mismas. Por eso, es un adjetivo
que los autores tanto del perodo pa-
trstico como medieval utilizaron pa-
ra aludir positivamente a la jerarqua
noluntas
ontolgica de un ente, de una espe-
cie o de un gnero. Toms de Aqui-
no, por ej., al diferenciar la sustancia
simple de la compuesta por materia y
forma, y declarar que en ambas se en-
cuentra la esencia, dice que la prime-
ra es nobilior respecto de la ltima (cf.
De ente et ess. II). En efecto, la mayor
nobleza de las sustancias simples, en
el sentido ya apuntado de superior je-
rarqua ontolgica, est dada por su
incorruptibilidad y, por ende, su ma-
yor permanencia en el ser. El sentido
contemporneo que suele conferir-
se en castellano comnmente al vo-
cablo noble y que, en general, alu-
de o bien a la calidad de algo o bien a
una cierta cualidad psicolgica y ti-
ca de alguien, acota, pues, su signi-
cacin latina medieval, de la que, ob-
viamente, deriva.
nolentia. Cf. noluntas.
nolitio. Cf. noluntas.
noluntas. Proviene del verbo lati-
no nolo, el cual, a su vez, deriva de ne
volo, no querer; as pues, es la volun-
tad de no querer algo. En contexto
teolgico, puede tener a Dios por su-
jeto y signicar improbare o desapro-
bar, e inhibere o impedir, con am-
bos sentidos a la vez, o bien con uno
solo de ellos. Por ej., atribuido a Dios,
puede querer decir que l desaprueba
los males morales cometidos por el
hombre pero no que los impide.
Referido al hombre, este vocablo
se encuentra ya en Tertuliano bajo la
forma de nolentia, si bien dicho au-
tor no desarrolla su signicado. s-
te alude primariamente a una direc-
cin tanto negativa como positiva de
la voluntad, que puede asumir la mo-
dalidad del rechazo o la renuncia. As,
hay una n. o nolitio o aun nolentia
fundamentalmente y materialiter po-
nomen
sitiva en no querer una accin mala,
en cuanto que se la rechaza o se re-
nuncia a ella. El trmino no se halla
frecuentemente en Agustn de Hipo-
na; s, en cambio, en Toms de Aqui-
no. Para el Aquinate signica la de-
terminacin voluntaria de rehuir el
mal; as, ste se convierte en objeto
de la n.: fuga autem malis dicitur
noluntas: unde sicut voluntas est boni,
ita noluntas est mali. (S. Th. I-II, q. 8,
a. 1, ad 1). Slo dos cuestiones antes,
haba aclarado Toms: nolo []
non est contradictorium de volo sed
ipsius contrarium (vanse contradictio,
contrarietas y velleitas).
Este ltimo matiz se refuerza en la
Modernidad, cuyos autores prerie-
ron la forma nolentia y, ms frecuen-
temente, nolitio.
nomen. En la acepcin comn, nom-
bre es sinnimo de sustantivo y
suele distinguirse inmediatamente del
verbo: ste indica el tiempo, mientras
que el n. prescinde de l, como ya ha-
ba observado Aristteles (cf. De int.
2). Posteriormente, su signicado se
extendi, por derivacin, al adjetivo.
Durante la Edad Media, y especial-
mente a propsito de la querella so-
bre los nombres universales tal co-
mo ella se da en el siglo XII (vase
universale), se circunscribi mejor el
sentido de esta palabra, cuya signi-
cacin es siempre intermedia entre la
res y la vox (vanse). En efecto, el n.
se reere a la res signicada y la ha-
ce presente al espritu. ste se la apro-
pia formando el concepto o verbum
mentis correspondiente, y lo expresa
o comunica mediante signos sensibles
que constituyen la vox o verbum oris.
Cabe sealar que la precedente ca-
racterizacin es la ms frecuente, pe-
ro no la nica (vase nominale): aun
cuando se desarrolla durante el siglo
456
mencionado en particular, con Pe-
dro Abelardo hay ya un notable an-
tecedente de la misma en Agustn de
Hipona (cf. De mag. 7, 19 y ss.). Pa-
ra Toms de Aquino el hombre im-
pone los nombres a las cosas, segn
lo que entiende de ellas, ya que nomi-
na sunt intellectuum signa (cf. In Met.
V, l. 5, n. 17). Otro hito importan-
te en el tratamiento medieval de es-
te tema est constituido por el pen-
samiento de Ockham. En sentido es-
tricto, ste consagra la denicin abe-
lardiana de n.: est vox signicativa, ad
placitum instituta, sine tempore, cuius
nulla pars est signicativa separata
(Exp. Aurea 92c). As, en primer tr-
mino, se trata de un sonido articula-
do, de modo que slo en su totalidad
puede signicar; en segundo trmi-
no, constituye un signo no natural si-
no convencionalmente instituido; en
tercer lugar, su nota fundamental es
la nalidad de transmitir un signi-
cado; en cuarto trmino, no tiene el
tiempo en cuenta. As, Ockham con-
sidera nombre slo lo que puede ser
atributo o sujeto en una proposicin;
excluyendo no solamente el trmino
syncategorematicum sino tambin el
verbo.
Los escolsticos establecieron una
serie de distinciones sobre este tr-
mino. De acuerdo con ellas, 1. n.
positivum es el que signica algo real-
mente existente o que puede existir
en la naturaleza de las cosas, como
piedra o virtud; 2. n. negativum
es, en cambio, el que indica algu-
na privacin, como muerte; 3. n.
trascendens es el que puede decirse de
todas las cosas que realmente son, co-
mo algo, verdadero, uno, bue-
no, etc. (vase trascendentales); 4. n.
supertrascendens es el que se dice no
slo de lo real, sino an de lo ima-
ginario, como ngido; 5. n. primae
457
intentionis es el que se impone a la cosa
signicada, en cuanto que sta es apre-
hendida por un acto directo, como
hombre; 6. n. secundae intentionis
es el que se aplica a lo captado me-
diante un acto reejo del intelecto,
como gnero o sujeto; mediante atribuidos a Dios, hecho que obede-
esta ltima clase de n., no se alude di-
rectamente a lo real, sino que el in-
telecto se vuelve intentionaliter sobre
s para nombrar una categora mental
de las que l mismo emplea en refe-
rencia a la realidad extramental.
nomina divina. La cuestin de los
nombres o atributos divinos se en-
cuadra en el problema ms amplio
del conocimiento que se tiene de
Dios, y en particular, de la determi-
nacin y formulacin de su esencia.
Importa destacar, en primer trmino,
que no se trata de un problema slo
lgico-gramatical o gnoseolgico, si-
no fundamentalmente, de una cues-
tin metafsica y teolgica. En efecto,
en su acepcin medieval ms comn,
el n. (vase), en general, se reere a
la realidad signicada, realidad que
presenta al espritu, el cual, a su vez,
se la presenta a s mismo, formando
as el concepto o verbum mentis que
se desarrolla y se expresa en el verbus
oris. Ahora bien, en virtud del primer
punto sealado, el de su directa re-
ferencia a la realidad los nomina im-
plican valor ontolgico.
El problema de los n. d. es uno de
aquellos en los que se percibe ms sig-
nicativamente lo caracterstico de la
visin que el Cristianismo formula
sobre la base de anteriores concepcio-
nes loscas acerca de Dios, al me-
nos, de algunos de los aspectos de s-
tas. El primero de ellos es el cariz ms-
tico que presenta el pensamiento de
Filn de Alejandra y algunas varian-
tes del neoplatonismo. En ambas po-
nomina divina
siciones se tenda a elevar la unidad
divina por encima de toda predicabi-
lidad, concebida como deformacin
de tal unidad. En el extremo opuesto,
est el hecho de proyectar cierta an-
tropomorzacin en los predicados
ce a la necesidad de una referencia a
la divinidad en trminos positivos. El
pensamiento cristiano se propuso su-
brayar, de un lado, la trascendencia y
unicidad de Dios; de otro, la posibili-
dad de referirse a l, mediante mlti-
ples predicados analgicos que hacen
accesible su nocin, al menos indirec-
tamente. As, durante el siglo III, los
Padres Capadocios, siguiendo a Cle-
mente y Orgenes, polemizaron con
Eunomio, quien slo consideraba v-
lido un nico nombre-atributo: in-
generado. En el siglo siguiente, Juan
Crisstomo dedica al tema toda una
obra titulada precisamente De la in-
comprensibilidad de Dios. Entre los
autores de la Patrstica latina, Agustn
de Hipona aborda esta cuestin, aun-
que de modo no sistemtico, a lo lar-
go de todos sus escritos.
Prrafo aparte merece sobre este
punto, la doctrina del Pseudo-Dioni-
sio, expuesta precisamente en su De
divinis nominibus. All se insiste, so-
bre todo, en la negacin de la cognos-
cibilidad de Dios, tal como l es en
s, por parte de toda mente creada.
De ello deriva la importancia de los
nombres negativos atribuidos a Dios,
los cuales llevan el prejo a-, exclu-
yendo as toda imperfeccin y limi-
tacin. Pero stos se asocian siempre
con los nombres positivamente glo-
ricadores, que llevan el prejo hi-
per-, y que rearman en Dios la per-
feccin conocida en lo humano de
un modo que se postula como in-
nitamente ms elevado, aunque natu-
ralmente ignoto.
nominale
Tal posicin alcanz gran reper-
cusin en la Edad Media, especial-
mente a partir del siglo IX, en virtud
de la famosa traduccin del Corpus
Aeropagiticum o Dionysiacum, por
parte de Escoto Ergena. An en su
propia doctrina, vigorosamente per-
sonal, este autor deende la posicin
del Pseudo-Dionisio, sin dejar de su-
brayar, no obstante, la positividad de
la va eminencial (vase via). Ambos
aspectos aparecen, por ej., en De Prae-
destinatione y en De divisione naturae.
En el momento ms oreciente de
la Escolstica, la cuestin de los n. d.
fue desarrollada, en especial, por To-
ms de Aquino, en oposicin a Mai-
mnides. Este ltimo sostena, en
trminos absolutos, que de Dios s-
lo se puede decir lo que no es, no lo
que es. En cambio, en S. Th. II, q. 13
passim, Toms arma que conoce-
mos a Dios mediante las criaturas y,
por eso, podemos nombrarlo a tra-
vs de stas, pero no en el sentido
de que nuestros nombres expresan la
esencia divina tal como ella es en s
misma. Segn el Aquinate, nombra-
mos a Dios mediante 1. n. relativa,
2. n. negativa, 3. n. positiva. Pero in-
siste en que ni los nombres relativos,
como creador, ni los negativos, co-
mo innito signican la sustancia
divina: los primeros expresan nica-
mente una relacin de las creaturas
con Dios; los segundos excluyen cual-
quier defecto o delimitacin en l. En
cambio, los nombres positivos, como
bueno, aluden la sustancia divina
tal como imperfectamente las creatu-
ras la representan. Aade Toms que,
en cuanto a su signicado, estos lti-
mos nombres conciernen a Dios con
mayor propiedad que a las criaturas,
pero en cuanto al modo de signica-
cin se aplican a l impropiamente,
ya que, en ese orden, corresponden
458
a las criaturas. El Aquinate concluye
que slo El que es constituye el tr-
mino que conviene mximamente a
Dios como nombre propio.
nominale. Es todo aquello que con-
cierne al n. (vase). Ahora bien, ste
es una instancia intermedia: por una
parte, entre la realidad a la que remi-
te y su conocimiento conceptual; por
otra, entre el concepto y su expresin
verbal o vox. Este carcter doblemen-
te intermedio hizo que muchas veces
se asimilara n. a vox, o que las acep-
ciones de ambos trminos se acerca-
ran mucho. En todo caso, n. siempre
se opone a reale (vase). En sentido
positivo, se atribuy a lo n. un valor
semntico, en cuanto que se funda en
el nomen, entendido como expresin
o signo convencional. En la historia
del pensamiento, los tericos del no-
minalismo conrieron este valor n. a
los mismos conceptos.
En lgica, las nociones de n. y reale,
se utilizaron, sobre todo, para carac-
terizar las dos principales especies de
denicin (vase denitio): la de-
nicin nominal es la que determina
simplemente lo que se debe enten-
der por una expresin dada; la real,
en cambio, se reere a la esencia de lo
denido. El ejemplo ms problem-
tico de denicin nominal es la que
Anselmo propone, justamente, para
el nombre de Dios en el clebre ca-
ptulo segundo del Proslogion.
nominaliter. Correlativo de partici-
paliter, indica un modo de compren-
der el signicado de un participio pre-
sente. En efecto, el sentido de un par-
ticipio se toma participaliter cuando
se entiende en su acepcin puramen-
te verbal y n. cuando se entiende co-
mo sustantivo. As, por ej., adolescens,
tomado participaliter indica, en gene-
ral, lo que est creciendo, desarrolln-
459 non-aliud

dose o yendo en aumento; en cam- mtico por su fuerza signicativa se

bio, entendido n. seala a un ser hu- vuelve una gua o manuductio (vase)
mano en la primera edad que sigue para el que especula y, para poner de
inmediatamente a su infancia. maniesto tal fuerza signicativa, el
Cusano recurre al tema de la deni-
nominatio. En sentido general, signi- cin considerada como camino hacia
ca denominacin. Pedro Abelardo el conocimiento. La argumentacin
usa esta palabra o, indistintamen- se orienta a mostrar que no-otro es
te, appelatio (vase in principio) pa- el elemento permanente en toda de-
ra sealar la funcin connotativa por nicin, en tanto que cada cosa es no-
la cual el nombre indica una realidad otro que s misma. Ahora bien, si se
natural. En el caso de los particulares busca la denicin de la denicin, es
por ej., Scrates hay, pues, co- decir la denicin de lo no-otro mis-
incidencia entre la n. o appelatio y la mo, se arribar a la siguiente frmu-
signicatio, no as en el caso de los la: no-otro es no-otro que no-otro
universales por ej. la rosa pues- (non aliud non aliud quam non aliud)
to que signicar es ms que nombrar. que resulta la denicin que se dene
non. Es partcula de negacin. Res- a s misma y a la vez dene todo. Es-
pecto de su uso, los escolsticos esta- ta denicin absoluta revela un carc-
blecieron la siguiente distincin: 1. ter trino, en tanto expresa la absoluta
el n. neganter acceptum es el que im- relacin entre la unidad (non aliud),
plica una negacin tomada en toda su igualdad o Verbo (non aliud) y el
la extensin de una proposicin da- nexo indisoluble entre ambas (non
da, de manera que se niega tambin aliud quam). La denicin absoluta
todo lo que se deriva de ella; 2. el n. es, pues, el principio creador unitrino
innitanter acceptum es el que slo que, al denirse a s mismo, se vuel-
concierne a un trmino simple en la ve medida de todas las cosas (mensura
proposicin, trmino cuya nica sig- omnium) en tanto es la identidad de
nicacin niega, como cuando se di- cada una de ellas y su principio de di-
ce: No hay hombre que no sea cor- ferenciacin: es el principio indistin-
preo; en este ltimo caso, el trmi- to que realiza la distincin en todos
no negado es hombre: n. homo los seres. Non-aliud signica, enton-
(vase innitanter). ces, lo absoluto por sobre y en lo
otro, lo aliud: en cuanto trascenden-
non-aliud. Es una expresin acuada te a todo, excluye de s toda alteridad
por Nicols de Cusa, que titula una y es anterioridad respecto de todo lo
de sus ltimas obras. Tal ttulo De que es otro; pero, al mismo tiempo,
ly non aliud seu directio especulantis est presente como no-otro en todo
encierra la clave de su desarrollo: el lo que es otro. Non aliud se presen-
ly (vase) est indicando que non- ta no slo como principio del ser, si-
aliud es tomado en cuanto trmino. no tambin del conocer. Esto se da
Se trata de una de las muchas pro- tanto respecto de s mismo, puesto
puestas cusanas para denominar lo que se constituye en la autodenicin
absoluto con un nombre enigmtico o conocimiento de s, como respecto
(vase aenigma), es decir, un voca- del mundo que tiene en l su princi-
blo que nombra lo que por s mismo pio ontolgico y el de su cognoscibi-
es innombrable. Este nombre enig- lidad, sin identicarse con l.
non causa pro causa
non causa pro causa. Vase post hoc
ergo propter hoc.
non ens. La negacin del ser, en el
sentido de ente, tiene cualquiera de
estos tres sentidos: puede signicar
1. la nada cuando se habla en trmi-
nos absolutos; 2. la privacin, por ej.,
la ceguera implica la negacin de la
existencia de algo que es la visin; 3.
la materia, en la medida en que, sin
ninguna forma, ella no puede existir.
As lo seala, por ej., Toms de Aqui-
no, al comentar a Aristteles (cf. In
Met. XII, l. 2, n. 14).
non ita. Esta expresin introduce,
en una comparacin, la negacin de
uno de sus trminos, negacin que
puede tener sentido absoluto o sen-
tido relativo. Por ej., non ita diu
que signica no tan largo tiempo, o
Non ita generis masculini est musa, ut
poeta: aqu se comparan dos voces,
ambas terminadas en la vocal a, pero
se advierte que la palabra latina musa
no es, por cierto, de gnero masculi-
no como, en cambio, s lo es la pala-
bra poeta.
non omnis quidam non. Axioma de
la lgica medieval que podra tradu-
cirse por no todo, [luego] alguno
no. Su sentido es: Si no todo indi-
viduo de una especie tiene cierto atri-
buto, es necesario que haya en esa es-
pecie algn individuo que carece de
dicho atributo. As, por ej., si es ver-
dad que no todo (non omnis) hom-
bre es sabio, ser verdad tambin que,
al menos, algn hombre determinado
no (quidam non) es sabio.
nota. Cf. attende.
nota per se-nota quoad nos. El pri-
mer miembro de este binomio es una
expresin escolstica con la que se ca-
lica una proposicin como eviden-
460
te, aunque tal evidencia no sea ne-
cesariamente captable de modo in-
mediato. En efecto, una proposicin
se llama n. per se cuando el predica-
do est incluido en la nocin del su-
jeto, ya sea como su elemento esen-
cial, ya como algo que deriva de su
esencia; por ej., Todo cuerpo es ex-
tenso. En este caso, la extensin es-
t incluida en la corporeidad. Ahora
bien, una proposicin puede ser nota
per se secundum se, sed non quoad nos,
es decir, evidente de suyo pero no pa-
ra nosotros. Esto ocurre cuando la
mencionada inclusin no se nos apa-
rece inmediatamente, o bien a cau-
sa de nuestro desconocimiento del
mismo signicado de los trminos, o
bien por un conocimiento imperfec-
to de la naturaleza o esencia del suje-
to: la proposicin Dios existe pue-
de ser de este ltimo tipo, si ignora-
mos que la esencia divina se identi-
ca con su existencia. Entonces, se re-
quiere una demostracin, aunque la
proposicin sea evidente por s mis-
ma. En cambio, una proposicin n.
per se et secundum se et quoad nos es
aquella evidente por s tambin para
nosotros, con slo conocer el signi-
cado de los trminos que la compo-
nen. Tal es el caso de El todo es ma-
yor que su parte, mencionado por
Toms de Aquino, en quien esta dis-
tincin es de uso muy frecuente (cf.,
por ej., S. Th. I, q. 2, a. 1, c). Un po-
sible antecedente de ella se encuentra
en Aristteles (cf. Phys. I, 1, 189 a-b).
Vase tambin evidens.
notio. En sentido amplio, nocin
seala el contenido de la cognitio (va-
se). En una acepcin un poco ms es-
tricta, indica el contenido de todo co-
nocimiento abstracto, diferente de la
percepcin sensible. As pues, llegar a
la n. presupone una operacin que el
461
espritu ejerce sobre la accin que, a
su vez, un ente ha ejercido sobre los
sentidos.
La Edad Media recoge la distincin
entre pensamiento e idea en el esp- meros principios de la demostracin
ritu que Cicern atribuye a los estoi-
cos (cf. Top. VII, 31). As, en los au-
tores medievales, la n. se distingue de
la idea propiamente dicha, en cuanto
que esta ltima puede aludir al me-
nos, entre los de liacin platnica ende, se aproximaron a los axiomata.
al principio de una realidad, lo cual
no sucede con la nocin que es un
vocablo exclusivamente gnoseolgico.
Se diferencia asimismo de la concep-
tio en el sentido de la concepcin, en
la medida en que esta ltima puede
constituir el principio de produccin
de una realidad, por ej. la concepcin
de una casa en la mente del arquitec-
to; la n., en cambio, es simplemen-
te la recepcin y el reconocimiento
de una idea acerca de una realidad.
Cabe recordar que, cuando las no-
ciones consideradas son fundamenta-
les o bsicas para el ulterior desarro-
llo del conocimiento, equivalen a los
principios que se supone son, o de-
ben ser, admitidos por todo sujeto
racional. Se denominan, entonces,
notiones communes (vase).
notiones communes. Los estoicos lla-
maron nociones comunes a las de-
rivadas de las percepciones sensibles,
por una concepcin natural de la
mente, debida a la repeticin de sen-
saciones iguales. Se referan a una se-
rie de ideas bsicas que la mente reco-
noce como adecuadas y fundamenta-
les para cualquier desarrollo ulterior
del conocimiento (cf. Placita, IV).
Algunos escolsticos adoptaron es-
ta tesis que, con todo, no alcanz
gran repercusin en la Edad Media
pero transformndola y, sobre todo,
sin adherir a los supuestos ontolgi-
notitia
cos generales del estoicismo. Para es-
tos autores, fueron principios del co-
nocimiento; para algunos, innatos.
De hecho, consideraron que los pri-
son nociones o concepciones comu-
nes del alma percibidas por el intelec-
to o contenidas en l. Justamente por
haberlos aplicado a la demostracin
cobraron carcter de necesarios y, por
Este concepto se retoma en la Mo-
dernidad, a propsito de la discusin
acerca de si el alma es o no tabula ra-
sa. Leibniz, por ej., entiende las n. c.
como algunos principios de conoci-
miento, que los objetos externos slo
despertaran, y atribuye la expresin
como tal a los matemticos (cf. Nouv.
Ess. I, 1).
notitia. Voz empleada sobre todo,
pero no exclusivamente por auto-
res escolsticos, con los sentidos de
idea, nocin, ciencia y cono-
cimiento, siendo este ltimo el ms
frecuente. Por otra parte, y en su sig-
nicacin ms especca, n. mien-
ta un modo de conocimiento que
depende fundamentalmente del ca-
rcter del objeto conocido. Por eso,
Toms de Aquino aclara que non
accipitur notitia pro actu intellectus
cognoscentis, nec pro aliquo eius habitu;
sed pro eo quod intellectus concipit
cognoscendi (S. Th. I, q. 34, a. 1, ad
2). De ah que pueda hablarse de
varios tipos de n.: realis, sensibilis,
experimentalis, principiativa o conoci-
miento de los principios, etc. Sin em-
bargo, el Aquinate admite tambin
otra clasicacin que parece obedecer
a un criterio diferente: es la que dis-
tingue los diversos tipos de n. segn
1. la naturaleza; 2. la potencia; 3. el
hbito; y 4. el acto de conocimiento
(cf. Quaest. Disp. VII, 1, 4).
notius
En cambio, Guillermo de Ockham
habla de 1. n. complexa, que versa so-
bre enunciados o demostraciones; y
2. n. incomplexa, que es la que se tie-
ne de los trminos o de las cosas sig-
nicadas por ellos. Es importante en
este autor, as como en otros que re-
ciben su inuencia, el concepto de n.
intuitiva. Dicho concepto alude al
conocimiento evidente de que algo
existe o no, cuando efectivamente se
da en la realidad o no (cf. In II Sent.
q. 15 e). Este tipo de n. se diferencia
de la n. abstractiva, la cual no permite
conocer con evidencia si algo contin-
gente existe o no existe.
Cabe aclarar que precisamente la
principal discusin escolstica rela-
cionada con este trmino gir en tor-
no de si hay o no n. directa posible de
cosas existentes. Cuando se sostiene,
como lo hace Ockham, la tesis ar-
mativa, se deende la posibilidad del
conocimiento directo de lo indivi-
dual. En la posicin contraria, por ej.,
la de Toms, se arma que el conoci-
miento de lo particular no es directo,
sino indirecto, en cuyo caso, para ex-
plicarlo, se opta generalmente por la
teora gnoseolgica de la abstraccin.
notius. Cf. nota per se-nota quoad nos.
Se denomina n. natura, o sea, lo ms
inteligible por naturaleza, a lo ms
simple ontolgicamente hablando,
es decir, lo que contiene ms actuali-
dad y menos o ninguna potenciali-
dad, como Dios y las sustancias espiri-
tuales. En cambio, n. nobis, esto es, lo
ms inmediatamente inteligible para
nosotros, es lo sensible, compuesto de
materia y forma. En efecto, ese rbol o
aquel caballo, nos es ms cognoscible,
a causa de la condicin del intelecto
humano que requiere la mediacin
de los sentidos. As pues, el problema
que presenta la traduccin de este vo-
462
cablo es el sentido que vulgarmente se
suele atribuir en espaol a la palabra
inteligible: cabe recordar que inte-
lligibile (vase) hace referencia tanto a
la condicin metafsica de aquello que
slo es captable por el intelecto, co-
mo a eso mismo pero en cuanto obje-
to de dicha aprehensin. Teniendo en
cuenta esta diferencia de matiz, se ad-
vierte que n., en su primer signica-
do, se reere a lo ms inteligible des-
de el punto de vista ontolgico, mien-
tras que, en el segundo sentido, alu-
de a lo ms inteligible desde el punto
de vista gnoseolgico, tal como ya lo
sugieren sus respectivas acotaciones.
notula. Trmino paleogrco, la n.
es un tipo de escritura caracterstico
del gnero literario de las glosas (va-
se glossa). El hecho de disponer de un
espacio reducido dentro del cuerpo
del texto o en sus mrgenes, hizo que
la grafa debiera adecuarse a esta cir-
cunstancia. En consecuencia, la letra
en la cual eran escritas las glosas deba
tener un mdulo pequeo, lo que lle-
v muchas veces a un tipo particular
de trazo y de ductus (vase), generan-
do de este modo un tipo de escritura
particular: la scriptura notularis. Na-
ce en poca carolingia, y se caracteriza
por un trazo uniforme y delgado, con
letras estrechas, astas elevadas, y cier-
tos elementos cursivos. Estos elemen-
tos comienzan a aparecer en el siglo
IX, se desarrollan en el siglo siguien-
te y, ya hacia los siglos XI y XII, con-
forman una verdadera tipicacin de
la escritura. En el siglo XIII, la n. se
agot como tipo autnomo de grafa,
precisamente porque entonces tie-
ne lugar un quiebre en el gnero de
la glosa, ya que entonces la mera aco-
tacin o comentario marginal al tex-
to se independiza y se desarrolla en la
expositio.
463
notum. Este trmino que signi-
ca primariamente sabido o cono-
cido, es usado por los escolsticos
con distintas acotaciones, de las cua-
les la ms frecuente es nota per se (va-
se). Pero tambin se registran las ex-
presiones: 1. n. in se o notum naturae,
que alude a lo evidente en s mismo
o en su propia naturaleza; 2. n. per
accidens, que es lo que se conoce a tra-
vs de sus accidentes; 3. n. per aliud,
que mienta lo conocido a travs de
otra cosa, as como por el humo sa-
bemos que hay fuego; 4. n. ratione o
secundum rationem, que se reere a
lo sabido en virtud de la sola razn,
subrayando la exclusin de la expe-
riencia; su opuesto es 5. n. secundum
sensum, es decir, lo conocido por los
sentidos, como, por ej., el color.
novitas. Designa el carcter de lo
novum, esto es, de lo nuevo en el sen-
tido de lo que antes no ha sido o de
lo que empez a ser o existir. Se apli-
ca a cosas, leyes, tablas, etc. Cuando
novum se reere al hombre nuevo,
adquiere un sentido religioso, espec-
camente paulino, que alude a la re-
novacin espiritual de quien nace en
Cristo, es decir, de quien se convier-
te a la vida de la Gracia y asoma a una
distinta visin de la vida y de s mis-
mo. Pero en la forma n., y especial-
mente aplicada al mundo, o sea, la
expresin n. mundi, seala la tesis que
postula que ste tuvo un comienzo en
el tiempo. As, el trmino se suele en-
contrar en los textos concernientes
a la polmica sobre la eternidad del
mundo (vase mundus, in ne).
En Raimundo Lulio adquiere un
matiz especial: designa, en la ltima
versin del Ars Raymundi, la forma
por la que un subiectum adquiere nue-
vos habitus (cf. Ars brevis, X.12.38;
Ars generalis ultima, X.14.38).
nugae
noxium. Ms aplicado al plano fsico
y aun al jurdico que al moral, en el
que aparece raramente, n. es sinni-
mo de perniciosum. De este modo, en
el primero, calica todo aquello que
perjudica con mayor o menor grave-
dad, por ej., el veneno; en este senti-
do, los textos medievales no lo opo-
nen a lo benecioso sino, especca-
mente, a lo utile (vase). En contexto
jurdico, y generalmente bajo el plural
noxa, seala toda culpa, dolo, negli-
gencia, etc. que daa a otra persona.
nugae. Sustantivo plurale tantum,
alude a cosas superciales, bagatelas,
pamplinas; a veces, tambin signi-
ca tambin chistes. Su sentido general
seala, pues, la frivolidad y con este
ltimo matiz emplea el trmino, por
ej., Agustn de Hipona al describir las
cosas a las que se dedicaba en su ju-
ventud (cf. Conf. IV, 1, 1). Puede es-
tar referida a lo que se dice, en cu-
yo caso forma parte del vaniloquium
(vase, in ne). Por eso, las n. son par-
ticularmente vituperadas en contex-
to monstico, por ej., en Bernardo de
Clairvaux quien las menciona citan-
do a Jernimo (cf. De consid. II, 13).
Fueron menos severamente juzgadas
en el perodo escolstico, ya que en-
tonces se sobreentendieron como par-
te de la urbanidad en la vida cotidia-
na. Pero, en contexto universitario, la
nota de gratuidad o futilidad implci-
ta en esta nocin, da lugar al tecnicis-
mo escolstico nugatio (vase).
En el Renacimiento el trmino
vuelve a aparecer con signo negati-
vo, en referencia a la frivolidad de te-
mas en los que algunos humanistas
se complacan. As, por ej., Pico de-
lla Mirandola en De genere dicendi
philosophorum los acusa de demo-
rarse en de matre Andromaches [...]
de Niobis liis, atque id genus levibus
nugatio
nugis, en lugar de empear sus es-
fuerzos en la bsqueda de la verdad.
nugatio. Se denomina as la repeti-
cin intil de una misma cosa en una
proposicin. Ahora bien, se conside-
ra que no hay n., cuando la repeticin
est justicada, por ej., cuando se ex-
clama Deus, Deus meus, como escri-
be Pedro Hispano en Summ. Log. 7,
2. Tampoco cuando, de los dos tr-
minos que designan la misma rea-
lidad, uno es concreto y el otro abs-
tracto, o bien uno designa una parte
y el otro el todo, etc. As lo testimo-
nia, por ej., Guillermo de Ockham
en In III Sent. q. 9 a).
nulliforme. Palabra que seala la
condicin de la sabidura en el voca-
bulario mstico de Buenaventura (cf.
sapientia, in medio).
nullubi. Poco usado, esta voz signi-
ca en ningn lugar o de ningn lu- tricas y de los cuerpos fsicos. Siem-
gar. Aparece en los textos medieva-
les aludiendo a los trashumantes en la
expresin n. gentium.
nullus. Palabra de valor universal
y negativo que se traduce ningn
o ninguno. As pues, equivale a
omnis a la que se le deba aadir
non. En una proposicin, el valor
negativo universal de n. no slo rige
para el sujeto sino que an se puede
extender al predicado. As, si se dice
Nullus homo est asinus, se concluye
que Scrates no es asno, Platn no lo
es, etc.; pero tambin que ninguno de
ellos es, por ej., Rocinante (cf. Pedro
Hispano, Summ. Log. 12, 26).
numerus. Debido a la diversidad de
signicados que este trmino presen-
ta en la historia de la losofa, se hace
necesario seguir las principales etapas
de su desarrollo, en lugar de dar una
caracterizacin general.
464
Entre los griegos, Tales de Mile-
to, al menos segn Jmblico (cf. In
Nic. Arith. Intr. I), haba denido
el nmero como un sistema de uni-
dad. Los pitagricos, de acuerdo con
el testimonio de Aristteles (cf. Met.
I, 5), entendieron los nmeros co-
mo principios de todas las cosas: ha-
biendo advertido que las propiedades
y las relaciones de las armonas mu-
sicales corresponden a relaciones nu-
mricas, buscaron estas ltimas tam-
bin en los fenmenos naturales. As,
concluyeron que todo el cielo es pro-
porcin y armona y que los nmeros
son los elementos de todas las cosas
existentes. Algunos intrpretes consi-
deran que los pitagricos entendan
el nmero como un agregado de m-
nadas, y stas, como corpsculos do-
tados an de dimensiones; de tal mo-
do, los nmeros constituan a la vez
los elementos de las guras geom-
pre segn el testimonio del Estagiri-
ta, Platn, por su parte, habra con-
siderado las ideas como nmeros y la
Unidad como el principio de stos,
durante la ltima fase de su pensa-
miento. En armona con el punto de
vista platnico del estudio de los n-
meros como elevacin del alma, est
la posicin de Euclides. Por lo dems,
en el libro VII de sus Elementos, ste
dene el nmero como la pluralidad
compuesta por unidades.
Durante el perodo patrstico, la
concepcin losca del n. adquie-
re notable importancia en Agustn,
en cuya ontologa trinitaria se iden-
tica con la species. En efecto, el Hi-
ponense llama pitagricamente n. a
la segunda nota constitutiva del ente,
aquella por la cual ste es algo deter-
minado, es decir que tiene una esen-
cia que lo inscribe en una especie (cf.
De lib. arb. II, 20, 54). Por otra par-
465
te, para Agustn la razn se complace
en la belleza; en sta encuentra las -
guras; en las guras, las dimensiones;
en ellas, los nmeros (cf. De ord. II,
15, 42). Agustinianamente entendi-
do, el nmero constituye, pues, una
clave del ordo universalis (vase ordo).
As pues, ya en los orgenes de esta
nocin y en los antecedentes que de
ella llegan al Medioevo, se advierten
dos maneras de concebir el n.: una es
la metafsica que, desde los pitagri-
cos llega a Agustn pasando por Pla-
tn; la otra es la aritmtica propia-
mente dicha, que relaciona el nmero
fundamentalmente con la medida.
Esta ltima prevalece en la Edad
Media. En efecto, la denicin eucli-
deana de n. contina a travs de
Boecio, y se reencuentra, por ej., en
el Liber abbaci de Leonardo de Pi-
ta. Boecio transmite tambin la cle-
bre caracterizacin aristotlica segn der el trmino ponere in numero, o
la cual el nmero es la multiplicidad
medida y la multiplicidad de las me-
didas (cf. Met. XIV, 1, 1008 a 7). As,
tras las huellas de Boecio, Alain de Li-
lle, como lo har despus Ockham,
distingue el nmero contado y el n-
mero por el cual se cuenta (cf. por ej.,
Exp. in Phys. 164b). Esta concepcin
es compartida por Toms de Aqui-
no, para quien cada n. es multitudo
mensurata per unum, aadiendo que
el nmero no es una serie de unida-
des, sino algo compuesto por unidades
que no estn en el nmero en acto si-
no en potencia (S. Th. I, q. 7, a. 4 c e
In Met. VII, l. 13, n. 24).
Atentos, pues, a la funcin de con-
tar o medir, propia de la nocin aris-
totlica, los escolsticos distinguie-
ron el 1. n. numeratus, que alude a
la cantidad o multiplicidad de entes
enumerada por el intelecto, y con-
siderada como una cierta unidad
por ejemplo, diez rboles, del 2. n. presente puntual; en este sentido, el
nunc
numerans, que es aquel del cual el in-
telecto se vale para numerar, es de-
cir, el que se considera abstractamen-
te, prescindiendo de lo que mide, y
que concierne a la enumeracin en s,
por ej., diez. Por otra parte, el 3. n.
motus es el de las partes de una can-
tidad continua, como el de la medi-
da del tiempo.
Sea de ello lo que fuere, es la anti-
gua caracterizacin de Euclides la que
sigue imponindose y aplicndose a la
funcin, propia del nmero, de con-
tar o medir. Ahora bien, Pedro His-
pano dene el n. como multitudo ex
unitatibus aggregata (Summ. Log. 3,
15), o sea como sealando una mul-
tiplicidad conformada por la acumu-
lacin de unidades. Desde luego, pa-
ra que dicha multiplicidad sea tal, las
unidades deben ser del mismo gne-
ro. En este sentido se ha de enten-
ponere numerum (vase ponere).
Por su parte, Duns Scoto propu-
so una clasicacin diferente de las
precedentes: distingui entre el 1. n.
essentialis, obtenido por divisin de la
primera unidad divina, el 2. naturalis
o formalis, y el 3. accidentalis.
Durante el Renacimiento, se pro-
duce un regreso a la simbologa nu-
mrica de carcter pitagrico y se ten-
di a volver a la idea de una represen-
tacin matemtica de la realidad.
nunc. En su sentido ms lato y vul-
gar este vocablo signica ahora. Pe-
ro, en la literatura escolstica, est re-
lacionado con la consideracin los-
ca del tiempo (vase tempus), espe-
cialmente con la de raz aristotlica, y,
de manera derivada, con el problema
del no tiempo. Presenta as dos acep-
ciones fundamentales: 1. la de ins-
tante o instans (vase), es decir, la de
nuntiatio
trmino se vincula con el problema
de la mensurabilidad y continuidad
del tiempo. Aristteles lo expone en
Phys. IV, 4, 218 a 5 y ss, donde ar-
ma la indivisibilidad del n. y, a la vez,
lo propone como medio por el cual
el tiempo se divide y se hace conti-
nuo. Sobre esta base, los pensadores
medievales se preocuparon, especial-
mente, por la naturaleza del n. y dis-
cutieron, en particular, el problema
de si es o no parte del tiempo. Toms
de Aquino neg que lo fuese. Para el
Aquinate el n. es una suerte de tiem-
po indeterminado, opuesto al en-
tonces o tunc (vase) que es un tiem-
po determinado, es decir, un instans
signatum. As se habl del 1. n.
temporis sive uctus. Pero tambin
se ha utilizado el n. en una segunda
acepcin: la del instante como pre-
sente ya no puntual sino como eterno
presente. En este caso, se emplea la
expresin 2. n. aeternitatis sive stans:
el ahora de la eternidad no uye y,
por eso, es como un presente eterno
(cf. S. Th. I, q. 10, passim).
Una posicin interesante ante las di-
versas dicultades que plantea el pro-
blema del tiempo es la de Guillermo
de Ockham, quien, en su Exp. Super
Phys Arist. IV, subraya que el n. es, en
el fondo, un adverbio y no un sustan-
tivo. De ah que no designe, para Oc-
kham, ninguna realidad denida, por
lo cual todas las cuestiones que pue-
den plantearse respecto de este trmi-
no, carecen de sentido. En todo caso,
n. tiene la misma funcin que los tr-
minos syncategorematica (vase).
nuntiatio. Es voz frecuente en Bue-
naventura, en quien cobra una signi-
cacin peculiar. En efecto, siguien-
do a Agustn, cuya inuencia en este
autor es decisiva, Buenaventura otor-
ga al alma el papel determinante en el
466
proceso cognoscitivo. La n. que de
manera poco precisa se suele tradu-
cir por anunciacin es la aprehen-
sin de la cosa sensible por los senti-
dos. Pero, por lo arriba mencionado
sobre el protagonismo excluyente del
alma en el proceso de conocimiento,
es ella quien se trasmite a s misma
el contenido de tal aprehensin. En
el itinerarium (vase) del alma hacia
Dios, la n., justamente por su rela-
cin con lo sensible, esto es, con lo
que metafsicamente es nmo, ocu-
pa el grado jerrquicamente ms bajo.
nutritio. Se designa con este nombre
la facultad propia del alma en su as-
pecto vegetativo o, como se expresa
algunas veces, la misma anima vegeta-
tiva por la cual ella asume el alimento
y lo procesa en orden a la conservacin
y crecimiento corporal del individuo.
nutus. Su acepcin originaria alude a
una seal de asentimiento divino en
el contexto antropomrco de la mi-
tologa: es, por ej., el gesto de la ca-
beza de Zeus que conrma su deseo.
Por eso, en su signicado ms vul-
gar, tambin puede referirse al gesto,
especialmente de la cabeza o de los
ojos, por el que el hombre muestra su
voluntad.
Tcnicamente, en cambio, en la li-
teratura medieval aparece con dos
sentidos. En sentido 1. propio, n. es
trmino de la Fsica medieval. En este
contexto, se ha llamado as al movi-
miento por el que, expulsada una co-
sa de su lugar natural, tiende a vol-
ver a l por la va recta, es decir, ms
breve. Se lo ha aplicado aun al vien-
to. En sentido 2. metafrico o deriva-
do, se habl de n. como movimiento
voluntario o como voluntad sin ms;
as; aparece en expresiones como Dei
nutu omnia gubernari.
467
O
O. Los lgicos escolsticos emplearon
esta letra segunda vocal de la palabra
nego para sealar la proposicin par-
ticular negativa. De la misma manera,
la I seala la armativa. Pedro Hispa-
no se vale del siguiente verso para re-
cordar el carcter de estos signos: I
rmat, negat O, sed particulariter am-
bae (Summ. Log., 1, 21 y 4, 18). Tal
regla nemotcnica ha recibido tam-
bin otra formulacin (vase I).
ob- Como prejo indica lo que est
tendido, plantado, arrojado o, de al-
gn modo, puesto delante, esto es,
ante otra cosa que generalmente es
el sujeto; as se advierte en varios tr-
minos loscos medievales, por ej.,
en obiectio, en o(b)stendere, o aun en
ocium, donde la b de esta partcula
se asimila a la f siguiente propia de la
raz - que alude al hacer (vanse).
obiectio. Accin y efecto de obiicere,
objetar, la o. no tiene, de suyo, en la
Edad Media, y, sobre todo, en el pe-
rodo escolstico, los matices signi-
cativos que presenta para nosotros
hoy el trmino objecin. Antes que
aludir al hecho de oponer una te-
sis a otra contraria, previamente es-
tablecida, o a un punto en particu-
lar de la misma, la o. en su estricto
sentido escolstico seala el hecho de
inducere rationes, es decir, plantear ra-
zones en favor de una u otra opinin
y no necesariamente en contra de al-
guna armacin o supuesto. Si esto
ltimo tiene lugar, ello sucede, pues,
como derivado de la acepcin origi-
nal de este vocablo.
obiective. Escolsticamente se en-
tiende el esse o. como un modo de ser
relative, es decir, un modo de ser en
relacin con. En este caso, o. indi-
ca el ser intencional, en cuanto refe-
rido al alma humana y, en especial, a
una de sus potencias o hbitos (vase
obiectum). As pues, cuando se habla
de esse o. se alude a un esse rei vicario.
Por eso, el trmino que nos ocupa
podra traducirse por en cuanto ob-
jeto de tal dimensin de la concien-
cia. As, se opone correlativamente al
esse formaliter (vase), que alude al ser
de una cosa tomada en s misma; Por
ej., se dice de Dios que es la esperan-
za del hombre justo non formaliter sed
o., ya que Dios no es en s la esperan-
za humana, sino el n de dicha espe-
ranza en el alma humana.
obiectivum. En cuanto adjetivo,
o. se usa de diversos modos, segn
el caso al que se aplique. As, se ha-
bla de 1. obiectiva essentia, que alude
no a aquella que, perteneciendo a la
cosa, se da en ella en su mismo ac-
to de existir, sino a la que est pre-
sente como idea en la mente a ma-
nera de exemplar; 2. obiectiva poten-
tia, para mentar la cosa en cuanto
posible y referida al agente que pue-
de llevarla al acto; as, respecto de la
Creacin, todas las cosas tenan ser
in potentia Dei obiectiva; 3. obiecti-
vus conceptus, que es la cosa en cuan-
to inteligida, diverso del conceptus
formalis, que es la nocin abstracta
misma (vase obiectum).
obiectum
obiectum. El lneas generales, la An-
tigedad concibi el objeto como
aquello que est presente al pensa-
miento, o a lo que hoy llamaramos
conciencia. En cambio, en trminos
modernos, se entiende al objeto co-
mo la cosa en s misma. Entre ambos
extremos, se ubica la concepcin me-
dieval que reere el o. especcamente
a la potencia. En efecto, este tema fue
tratado por los escolsticos en el pla-
no gnoseolgico. En su acepcin ms
lata, el o. es el trmino de referencia
de una potencia congnoscitiva; as, lo
coloreado es el o. propio de la vista,
segn el ejemplo que propone Toms
de Aquino (cf. S. Th. I, q. 1, a. 1 c).
De hecho, la denicin de Oc-
kham dice que es o. de una potencia
o facultad aquello que constituye el
trmino de su acto (cf. In I Sent. Pr.
q. 9 n). Esto ya sugiere que, en sen-
tido ms estricto, el o. no es en s lo
que est presente a la mente de mo-
do actual, sino que por sus notas pro-
pias, puede presentarse a ella, o me-
jor, a una de sus potencias cognosciti-
vas. Ahora bien, el o. de cualquier h-
bito cognoscitivo presenta dos aspec-
tos: aquello por lo cual se conoce, que
es la razn formal del objeto; y aque-
llo que efectivamente se conoce. As,
por ej., los medios de demostracin
son el o. formale de la Geometra,
mientras que las conclusiones cono-
cidas constituyen el o. materiale de di-
cha ciencia (cf. op. cit. II-II, q. 1, a. 1,
c). De este modo, todo lo que se ela-
bora cognoscitivamente a partir del o.
formale formar parte del o. materia-
le de una disciplina. Pero esto ltimo
no debe confundirse con el tema
que dicha ciencia aborda. De hecho,
el conjunto de conocimientos abar-
cados por ella, es decir, su obiectum
materiale se reere a algo que los es-
colsticos denominaron subiectum
468
(vase). Para proseguir con el ejemplo
mencionado, el subiectum de la Geo-
metra son las relaciones espaciales.
Con todo, subsiste el sentido gene-
ral que tiene este trmino en la Edad
Media, y que mienta, como se di-
jo, no lo actualmente presente al al-
ma, sino lo que se le puede presen-
tar. Sobre esta base y en el ltimo tra-
mo de la Escolstica, se pas a la no-
cin de un objeto en s mismo, que
no se presenta como tal, sino a travs
de sus especies (vase species). As apa-
rece en Duns Scoto, para quien el o.
no puede estar presente tal como l
es en nuestra alma, por lo que requie-
re de la especie o, en lneas muy ge-
nerales, la imagen la cual en el inte-
lecto hace las veces de lo que hoy lla-
mamos objeto (cf. Rep. Par. I, d. 36,
q. 2, 34). Contra esta suerte de dupli-
cacin la cosa en s y la cosa conoci-
da o a conocer reacciona Guillermo
de Ockham, quien subraya que el in-
telecto forma un esse ctum (vase), es
decir, que produce un concepto, pero
ste es objetivo. De este modo, aun
en Ockham no queda completamen-
te eliminado el realismo gnoseolgico
medieval, en el sentido de que toda-
va hay en l un rastro de la conviccin
acerca de que los contenidos de la con-
ciencia reproducen elmente aun-
que ya no universalmente lo real.
No obstante, la concepcin escols-
tica tradicional del o. lo entiende co-
mo aquello quod operatio versatur,
vel in quod fertur potentia quocumque
modo (vase obiective).
obligatio. Trmino que en la Edad
Media presenta dos planos de signi-
cacin: 1. metodolgico; 2. tico.
1. En el plano metodolgico, se de-
nomina o. a un acuerdo o convencin
entre el respondans (vase), vale decir,
el que sostiene una tesis en una discu-
469
sin, y el arguens, o sea, quien la nie-
ga o ataca. Segn ella, el primero, a
solicitud del segundo, se comprome-
te a admitir, en el curso de la discu-
sin, algo en lo que antes no se convi-
no. Hay diversas especies de o. en es-
te sentido. Ockham, por ej., mencio-
na seis: 1.1. institutio, que es la adop-
cin de un trmino nuevo en la dis-
cusin solamente por todo el tiem-
po que sta dure; 1.2. petitio, que es
el pedido que formula el oponente
al respondens de admitir algo, por ej.,
conceder la primera proposicin for-
mulada por aqul; 1.3. positio, que es
la obligacin de sostener una propo-
sicin como verdadera; 1.4. depositio,
que es la de sostener una proposicin
como falsa 1.5. dubitatio, que es la de
considerar una proposicin como du-
dosa; y 1.6. sit verum, que es el com-
promiso de responder a una proposi-
cin como lo hara si la tuviera ya por
verdadera, ya por falsa, ya por dudosa
(cf. Summa Totius Log. III, 3, 42-44).
2. En el plano tico, la o. es un
vnculo de carcter moral, que se im-
pone a la libre voluntad humana.
As, la obligacin jurdica, por ej., no
constituye sino una determinacin
particular de la o. moral, en la que se
funde. La o. es adems la forma del
deber, en cuanto que ste se dene
precisamente como la obligacin mo-
ral absoluta de llevar a cabo o de omi-
tir alguna accin.
En lo que respecta a su naturaleza,
los autores medievales has sostenido,
en general, que es racional. El funda-
mento de la obligacin moral se halla
en un principio universal y necesario;
es independiente, por tanto, de las in-
clinaciones personales. Pero, adems,
se funda, para ellos, en un principio
trascendente: el de la voluntad divi-
na. Sobre este ltimo punto, se han
perlado dos posiciones: la tomista
observatio
que puede calicarse de tradicio-
nal en el marco de la tica escolsti-
ca sostiene que la o. moral del hom-
bre se funda en la voluntad de Dios
slo en cuanto que sta, por su mis-
ma naturaleza, no puede querer sino
lo bueno y lo justo en s. En cambio,
la posicin de Guillermo de Ockham
basada sobre su doctrina acerca de la
omnipotencia de Dios ubica el fun-
damento de la o. en un decreto divino
arbitrario, de tal modo que, si Dios lo
hubiera querido, las acciones morales
rectas podran haber sido otras. Da-
do el orden instituido por Dios, se si-
gue lgicamente que ciertos actos son
buenos y otros son malos; pero el or-
den mismo depende de la librrima
e impenetrable decisin divina. Ms
an, la misma o. que compele a seguir
el dictamen de la conciencia o la recta
razn, para Ockham, tiene su razn
ltima y suciente en el hecho de que
Dios quiere que se proceda as (cf. III
Sent. 13, c).
obliquum. Cf. rectum.
oblocutio. Cf. murmur 1.
obreptio. Tanto en trminos los-
cos, particularmente en Lgica, co-
mo y ms frecuentemente retri-
cos, se denomina as a la argumenta-
cin que, del modo ms explcito, se
plantea ante un oponente, por oposi-
cin a la subreptio (vase): de hecho,
la raz ob- hace alusin a lo que est
puesto delante.
observatio. Los escolsticos han uti-
lizado el trmino observacin tanto
en el sentido general que este sustanti-
vo tiene hoy en espaol como con un
signicado ms preciso: el que con-
cierne a la observacin supersticiosa.
sta fue analizada en cuatro formas:
1. la o. de ciertas prcticas para adqui-
rir conocimiento que son incapaces
obversio
de producirlo, por ej., consultar a los
muertos o interpretar, supuestamen-
te, ciertas guras o smbolos; 2. la o.
de prcticas que se ordenan al cambio
de los cuerpos, por ej., la utilizacin
de gemas para la curacin de alguna
enfermedad, piedras cuya causalidad
no es eciente; 3. la o. de prcticas
adivinatorias de la fortuna; 4. la o. de
frmulas sagradas que el hombre por-
ta al cuello como amuletos, sin consi-
derar que el provecho que se saca de
la Escritura es la meditacin del sen-
tido de esas palabras en el corazn y
el cumplimiento de ellas, como escri-
be Juan Crisstomo en su comenta-
rio al Evangelio de San Mateo 23, 5.
obversio. La o. es un tipo de inferen-
cia lgica inmediata que consiste en
sustituir el predicado por su contra-
dictorio, pero cambiando la cualidad
de la proposicin, con lo que su sen-
tido permanece inalterado. Por ej.,
Todo hombre es libre=Ningn
hombre no es libre. Se obtiene as
una aequipollentia (vase) cuyas re-
glas dieron los lgicos medievales en
estos trminos: Prae contradict. Post
contrariat. Prae postque subalter, es de-
cir, la negacin se antepone al sujeto
para obtener el equivalente de la con-
traria; si se antepone y se pospone se
llega al equivalente de la subalterna.
obviatio. Trmino que forma parte de
la metodologa de la discusin esco-
lstica, equivale a lo que hoy se deno-
mina objecin. De hecho, est cons-
tituido por el prejo ob- que siempre
alude a lo que est delante, y via, es
decir, camino. As, alude al oponer un
obstculo en el camino seguido por
una argumentacin, mostrando resis-
tencia a admitir alguno de sus pasos.
occasio. En general, se entiende por
ocasin la circunstancia que favore-
470
ce la produccin o el darse de un he-
cho determinado. Lo ms frecuente
es tomar este trmino como correla-
tivo de causa y conditio (vanse). En
efecto, los autores medievales insisten
en la relacin que estos tres conceptos
guardan entre s, pero, sobre todo, en
su distincin. En este sentido, se en-
tiende por causa de algo que adviene
en todo aquello que, de alguna ma-
nera, produce efectivamente ese al-
go; por ej., la voluntaria determina-
cin de pescar es causa de que alguien
practique ese deporte. Por conditio se
entiende la circunstancia externa ne-
cesaria para la produccin de un efec-
to dado, o sea, un fenmeno tal que,
si no tuviera lugar, no podra darse el
efecto; por ej., para pescar, es necesa-
rio disponer de algn aparejo de pes-
ca o de un instrumento que lo reem-
place. Como se ve, la condicin tie-
ne un matiz negativo o limitativo. En
cambio, la o. es pensada como una
circunstancia externa pero positiva,
esto es, como algo que contribuye a
la produccin del efecto. Para seguir
con el ejemplo mencionado, se po-
dra decir que el encontrarse ya a ori-
llas de un ro y no tener que dirigir-
se hasta l, es ocasin del acto de pes-
car. Con todo, la o. es susceptible de
ser sustituida por una circunstancia
diversa. La cuestin que se plantea es
si se puede tener seguridad acerca de
que un hecho igualmente se hubiera
producido de haber intervenido otra
ocasin que la que medi en su pro-
duccin. No obstante, se trata de una
cuestin ms propia de los pensado-
res contemporneos, especialmente,
los dedicados al problema del condi-
cional histrico, o sea, al sentido del
si en la Historia. Los medievales, en
particular, los escolsticos, tendieron
a minimizar la intervencin de la o.,
siempre en benecio de la causa. As,
471
sobre todo, en el anlisis del acto li-
bre, enfatizaron la ecacia causal de
la voluntad humana, con una cierta
desvalorizacin de la o., o sea, de lo
que hoy se considerara el conjunto
de las circunstancias que lo rodean.
occasionaliter. Se predica de las cir-
cunstancias en que un agente acta
e indica con ello la ocasin de su ac-
tuar (vase occasio). Es correlativo de
causaliter, ya que este ltimo adver-
bio se reere a la causa, propiamen-
te dicha, de la accin. As, por ej., un
homicidio se produce causaliter, por
el odio del homicida hacia su vctima;
puede producirse o. por una discu-
sin violenta sostenida con ella.
odium. El odio es una pasin deriva-
da del apetito concupiscible y opues-
ta directamente al amor (vase). San
Agustn, a pesar de diferenciar esen-
cialmente el odio de la ira, lo conside-
ra una suerte de ira acumulada, en-
vejecida en el corazn; de ah que
advierta que se ha de evitar que sta
degenere en aqul (cf. De ser. Dom.
in monte II, 19, 63 y I, 10, 26). To-
ms de Aquino considera que as co-
mo cada ser tiene conformidad con lo
que le es propio lo cual constituye
el amor natural de la misma manera
siente repugnancia para todo lo que
le es contrario y nocivo, movimiento
en el que consiste el odio natural. S-
lo en la medida en que lo nocivo, en
cuanto tal, es malo se puede decir que
el objeto del o. es el mal. Aade que
en cierto modo, el odio es efecto del
amor, ya que se percibe como contra-
rio o nocivo aquello que precisamente
impide lo que es conveniente para el
sujeto. Pero, por eso mismo, no pue-
de ser ms fuerte que el amor, pues-
to que es imposible que el efecto sea
ms fuerte que su causa. El Aquinate
coincide con la tradicin en la cual
ocians
Agustn est incluido que conside-
ra imposible para el hombre odiarse a
s mismo, al menos, de manera cons-
ciente y deliberada. En cambio, juzga
posible odiar a la verdad, no absolute
sino en particular. De hecho, se pue-
de odiar una verdad que no quisira-
mos que lo fuera (cf. S. Th. I-II, q.
29). Por su parte, Duns Escoto con-
cede menos atencin al tema y de-
ne el o. como un modo de no que-
rer: quoddam nolle (cf. Rep. IV, d. 10,
q. 3, n. 20).
Entre los autores nominalistas, es-
pecialmente, en las discusiones teo-
lgicas tardomedievales, se plante la
cuestin de odio Dei, en la que se pre-
guntaban si Dios puede ordenar a al-
guien que lo odie. El propsito de tal
planteo era examinar la relacin entre
la voluntad divina y la ley natural. As
aparece, por ej., en Gabriel Biel (cf.
In I Sent., d. 42, q. 1, a. 3).
odoratus. Es el olfato. Segn la pers-
pectiva medieval, en cuanto senti-
do externo (vase sensus), est asocia-
do sobre todo con la nutricin, pues-
to que el o. tiene por funcin percibir
a la distancia el alimento convenien-
te para la especie. Por eso, tambin se
asocia con el gusto (vase gustatus).
As, o. es el sentido externo ms im-
prescindible para los animales para su
supervivencia y el que menos importa
en trminos de conocimiento, por lo
que el olfato est en el hombre menos
desarrollado que en las dems espe-
cies animales. As lo seala Toms de
Aquino en su comentario a Aristte-
les (cf. In De sensu, tr. 1, l. 13, n. 8).
ocians. Se denomina con este
nombre aquella proposicin en la que
se resuelve la modal (vase propositio),
de tal manera que el modo propio
de esta ltima queda armado en la
propositio o. As, por ej., la proposicin
ocium
modal necesaria Deum existire necesse
est puede resolverse en la o.: Proposi-
tio ista, Deus existit, est necessaria.
ocium. Los signicados esenciales
de esta palabra, que etimolgicamen-
te alude a lo que se pone delante de
alguien para que ese alguien responda
con su accin, se reeren al servicio,
al deber. Slo en forma derivada se-
ala el cargo que una persona ocupa
en el cumplimiento de tal obligacin.
De ah que los autores medievales ha-
yan analizado esta nocin en relacin
con la especicidad de las funciones
pblicas incluso la del rey pero, es-
pecialmente, en lo que concierne a la
divisin entre comerciantes, hombres
de armas y sacerdotes. As aparece,
por ej., en Toms de Aquino (cf. S.
Th. II-II, q. 40, a. 2 c). Ya hacia el Re-
nacimiento, crece la estimacin, por
ej., por el o. poetae (vase poesia).
omne. Este trmino, todo, se em-
plea para indicar la totalidad de un
conjunto, esto es, de los miembros de
una pluralidad. As, se ha de distin-
guir de totum que seala la integridad
de una cosa tomada singularmente.
Ahora bien, o. implica universalidad
tanto collective como distributive. Es-
to signica que o. se aplica para aludir
a todos y a cada uno, por ej., de los
hombres: en el primer caso, la palabra
que nos ocupa se usa colectivamen-
te; en el segundo, distributivamen-
te. As lo seala, por ej., Pedro Hispa-
no en Sum. Log. 12, 4. Por su parte,
Guillermo de Ockham se ocupar de
precisar que la diferencia entre ambos
usos de o. radica en que, cuando se
asume distributivamente, esta palabra
indica que el atributo que la acompa-
a conviene a cada uno de los indi-
viduos de los que se arma el sujeto;
cuando se toma colectivamente, sea-
la que conviene a todos esos indivi-
472
duos pero asumidos a la vez o simul-
tneamente. Vase quidquid.
omniforme. Voz propia del vocabu-
lario bonaventuriano, seala en ese
contexto una forma de la sabidura
(vase sapientia, in medio).
omnipotentia. El tema de la omni-
potencia divina fue tratado tempra-
namente y ya en la Patrstica sobre la
base de textos escriturarios como Gn.
18, 14; Lc. 18, 27 y 1, 37, Mc. 10, 27.
Agustn alude al tema en Ep. 92,5;
137, 6; Sermo 109; Contra Faustum
26, 5. Por su parte, Juan Damasceno
lo hace en De de orth. II, 29. La im-
portancia de la cuestin de la omni-
potencia divina no slo desde el pun-
to de vista teolgico sino tambin
desde el de la espiritualidad, hace que
su aparicin sea constante en los tex-
tos medievales; baste citar, al respec-
to, a Gilbert de la Porr (cf. De Trin.
4, 91) y a Pedro Abelardo (cf. Log.
Ingr. III, 4). Pero lo ms caracterstico
del tratamiento medieval de este con-
cepto aparece en la Escolstica.
En ella, hay que tener en cuenta
que, en la metafsica clsica, el trmi-
no potentia (vase) asume, en gene-
ral, un signicado pasivo, de capaci-
dad receptiva; pero puede presentar,
adems, un doble signicado activo:
el de la capacidad de actuar y el de la
capacidad de producir, en el sentido
de comunicar o participar un ser dis-
tinto del ser propio. Esta doble sig-
nicacin activa no tiene gran relie-
ve en el caso del hombre, en quien to-
do actuar es un producir, precisamen-
te por la misma novedad contingen-
te del acto. Pero s lo tiene en el ca-
so de Dios, cuyo ser es pura actividad
subsistente, con lo cual el atributo de
la potencia adquiere importancia s-
lo positivamente, como potencia pro-
ductiva. Justamente, la presencia en
473 omnipraesentia

Dios de tal potencia es el fundamen- ra que la o. divina no puede ser pro-

to del existir de lo nito. Pero el he- bada loscamente (cf. In Sent. I, d.
cho de que Dios participe el ser per- 17 passim; d. 45, a. 1; d. 42, a. 1).
manece en el mbito de lo inaccesible
omnipraesentia. Atributo de la na-
para la razn humana, ya que Su ab-
turaleza divina formulada por la tra-
soluta perfeccin excluye toda nece-
dicin judeo-cristiana, cuyo con-
sidad de participar. Ahora bien, la o.
cepto es afn al de ubicuidad (vase
expresa especcamente el carcter de
ubiquitas). Puede caracterizarse, en
innita de esa potencia de Dios, ca-
general, como la presencia de Dios en
rcter que encuentra su justicacin
todos los seres que tienen un ubi, es
en lo absoluto del ser divino: del po-
decir que estn situados en el espacio.
der de Dios depende todo lo que en
Precisamente, las dicultades de en-
alguna medida y de algn modo es o
tender el modo de la o. divina pro-
puede ser (vase potentia dei).
vienen de la tendencia a concebirla
Respecto de este ltimo punto, se
de manera semejante a la propia de
suscitaron, durante la Edad Media,
los entes materiales que tienen pre-
dos posiciones diferentes: de un la-
sencia cuantitativa, dimensional o lo-
do, la de quienes sostenan, como Pe-
cal, aunque se la conciba en grado
dro Damin en el siglo XI, que dicho
eminente, o sea, como compenetran-
poder incluye hasta lo contradictorio,
te de todo lo que es. Para despejarlas,
es decir que Dios podra hacer que la
se ha de tener en cuenta que la pre-
fundacin de Roma, por ej., no ha-
sencia local es slo un modo incoac-
ya existido, si quisiera hacerlo (cf. De
tivo de presencia, porque consiste en
div. omnipot. passim); de otro, la po-
un ser o estar en las propias dimen-
sicin ejemplicada por Sto. Toms,
siones y un conmensurarse respecto
quien arma que el nico lmite de la
de las dimensiones de otro. En cam-
omnipotencia divina estara dado so-
bio, la presencia de Dios radica ni-
lamente por aquello que intrnseca-
camente en su operacin, en el parti-
mente no puede ser, o sea, por el ab-
cipar de s mismo en otro, por lo que
surdo (cf., por ej., De aet. mundi 2; S.
Dios viene a estar en todas las creatu-
Th. I, q. 2, a. 3; q. 25, a. 1; C.G. II,
ras como lo activo en lo pasivo. Ca-
5-10 y 22-27). Buenaventura se incli-
si todos los autores medievales han
na por una posicin ms prxima a la
abordado este tema: por ej., Agustn
de Pedro Damin (cf. In I Sent. dd.
(cf. Conf. I, 2; III, 2; In Io. Ev. 31, 9;
42-44). Un abordaje peculiar del te-
De civ. Dei XI, 5), Buenaventura (cf.
ma aparece en Guillermo de Ockham
In I Sent. d. 37), Toms de Aquino
quien atribuye al poder de Dios la
causa inmediata de todas las cosas: sin (cf. C.G. I, 26; III, 68; De ver. q. 8, a.
la causalidad divina nada se produ- 16, ad. 12; S. Th. I, q. 8, a. 3). De un
cira, aun cuando se dieran todas las modo u otro, todos ellos han subra-
condiciones para ello. Dicho poder es yado la diferencia mencionada entre
ilimitado, en el sentido de que Dios el modo de presencia de los seres cor-
puede hacer todo lo que es posible, preos y la o. divina. Tal diferencia,
aun sin que est presente la causa se- pero, a la vez, la relacin que se es-
cundaria; hablar de lo que es intrnse- tablece entre ambos trminos, hacen
camente imposible, para Ockham, no que omnipraesens pueda considerar-
tiene sentido. Por otra parte, conside- se uno de los nombres de Dios, ms
omniscientia
precisamente, uno de los nomina di-
vina (vase) relativa.
omniscientia. Es uno de los atribu-
tos de Dios, elaborado y discutido es-
pecialmente por el pensamiento cris-
tiano, sobre la base escrituraria, espe-
cialmente de Sap. 7, 27. La o. expresa,
en general, la perfeccin propia del
pensamiento o conocimiento divino
como exhaustivamente comprehensi-
vo de todo el mbito del ser, es decir
de todo lo que es o puede ser en cual-
quier grado. El ser absoluto de Dios
implica, entre otras cosas, un pensa-
miento subsistente, una visin om-
niabarcante. Tal como ocurre en el
caso de la omnipraesentia (vase) di-
vina, en el de la o. tambin presenta
el problema de la determinacin del
modo como Dios es omnisciente. Pe-
ro, a diferencia de lo que sucede con
la omnipresencia divina, el caso de la
o. ofrece un costado de particular di-
cultad, muy discutida a lo largo del
perodo patrstico y del medieval.
En dichos contextos, la discusin
sobre este tema gira en torno del co-
nocimiento que Dios tiene acerca
del acto libre de una voluntad creada
(vase concursus). En principio, y da-
da la infalibilidad propia de la o. di-
vina, se ve cuestionada la libertad
del acto futuro que un hombre pue-
de realizar, ya que dicha omniscien-
cia conocera tal acto y su resultado;
por tanto, lo predeterminara. De es-
ta manera, mientras que en la doc-
trina del concursus, se intenta, por
as decir, negar la responsabilidad de
Dios en un acto humano ticamen-
te condenable, en la de la o. y, sobre
todo, en la de la praescientia, se trata
de rearmar la libertad y, por ende,
la responsabilidad del hombre. Por
otra parte, as como en la cuestin del
concursus es esencial la cuestin de las
474
operaciones de Dios y del hombre, en
la de la o. y, especcamente, en la de
la praescientia que es uno de sus po-
sibles derivados, lo fundamental es
la diferencia entre la eternidad divi-
na y el tiempo como dimensin de lo
humano; de ah que se haya subraya-
do el carcter de futuro del acto libre
del hombre que quedara cuestiona-
do como tal por la o. de Dios (vase
praescientia).
As, en general, los intentos de sal-
var tanto la libertad humana como
la o. divina, se apoyaron en la distin-
cin entre la temporalidad propia de
lo humano y la atemporalidad propia
de lo divino. Justamente esta ltima
es negacin del tiempo y no un tiem-
po innito. Por eso, la o. ve y conoce
desde la simultaneidad y no desde al-
guna clase de sucesin por abarcan-
te que ella fuera. Textos importantes
al respecto son los de Agustn de Hi-
pona (cf. De div. quaest. II, 2, 2; De
Trin. XV, 13, 22; De civ. Dei. XI, 21;
De lib. arb. II, 6), Buenaventura (cf.
In I Sent. d. 36) y Sto. Toms (cf. S.
Th. I, q. 14 passim; C.G. I, 44-71; In
Sent. I, d. 39-41).
ope ingenii. Con esta expresin los
autores tardomedievales y, particular-
mente, los humanistas indicaban que
haban hecho una correccin al tex-
to, es decir, al cdice manejado por
su propia cuenta y sin la ayuda o apo-
yo de fuentes manuscritas. En gene-
ral, se utilizaba esta clase de correc-
cin para facilitar el trabajo del co-
pista, a quien, con todo, frecuente-
mente se le conaba tambin el c-
dice antiguo sin la enmienda o.i. pa-
ra su control.
opera. En general, es el efecto de la
operatio (vase), en cuanto que la ope-
racin implica una accin al menos,
virtualmente transitiva.
475
operatio. Si bien aparece ya en la Pa-
trstica latina, este vocablo fue usado,
en especial, por los escolsticos me-
dievales, con el sentido general de ac-
cin, pero particularmente, con el de
accin inmanente (vase actio, in ne).
El signicado de o. se precisa mejor
en relacin con opera, es decir con
el efecto de una actividad inteligen-
te y, ms especcamente, con la ac-
cin formaliter immanens virtualiter
transiens. En sta, el aspecto inma-
nente de la actio es el autoteleolgico
o autoperfectivo. En efecto, esta ac-
cin se genera desde su mismo suje-
to y tiene en l su trmino inmediato:
de esta ndole son las acciones vitales
y espirituales, como querer o pensar,
en las cuales, sin embargo, la accin
generada por el sujeto en s mismo
tiene una virtualidad referente fuera
de l, informando a otras cosas y ha-
ciendo de ellas precisamente una ope-
ra. De ah que, por ej., sea comn en
latn expresiones tales como forentis
opera o actividad del foro. Con to-
do, en el pensamiento medieval se su-
bray el aspecto inmanente de la o.,
insistiendo, como lo hace Toms de
Aquino, en que toda cosa tiene una
inclinacin natural a su o. propia (cf.
S. Th. I, q. 14, a. 2; C.G. I, 100, nn.
3 y 4; In Met. I, l. 1, n. 3). Por ello,
cuando se habla analgicamente de
las acciones divinas se preere el
trmino operaciones.
Precisamente, atendiendo al carc-
ter de interioridad propio del trmi-
no que nos ocupa, y sobre las huellas
del De Trinitate agustiniano, los esco-
lsticos estudiaron en el hombre la o.
intellectus y la o. voluntatis, con el ob-
jeto de esclarecer aspectos de la vida
divina. En este sentido, interesa par-
ticularmente la distincin entre o. ad
intra y o. ad extra (cf. op. cit. I, q. 27,
a. 1 y q. 45, aa. 6-7).
opinio
opicium. Signica creacin pe-
ro, a diferencia de creatio (vase), o.
es palabra mucho ms vinculada con
lo artesanal, puesto que opix quie-
re decir artce. sta es la razn por
la que, en comentarios al Gnesis y
en textos basados sobre la creacin, el
trmino o., ms vvido pero menos -
losco, es ms frecuente en aquellas
obras de menor precisin terminol-
gica en Teologa por ser pioneras; de
ah que pueda aparecer ms durante
el perodo patrstico. El ejemplo por
excelencia es el De hominis opicio de
Gregorio de Nyssa, considerado por
muchos el primer tratado de antro-
pologa cristiana. All Gregorio Nis-
seno plantea la generacin del alma
desde lo alto, previa a la del cuerpo.
El haber presentado la gura de un
Dios opix modelando el alma con-
ere a su texto una vivacidad que no
tienen otros sobre el tema.
opinari. Por lo dicho en el artcu-
lo opinio (vase), este verbo se sue-
le traducir por creer, suponer o
dar por cierto. En cualquier caso, su
matiz semntico excluye un examen
atento de la cuestin de la que se trata.
opinio. En general, es el estado de la
mente que acepta o asiente a una pro-
posicin, an admitiendo la posibili-
dad de que su contradictoria sea ver-
dadera. De este modo la o. implica
admitir la posibilidad de encontrarse
materialmente en un error y, por ello,
se opone a la certeza (vase certitudo).
Es conocida la visin negativa que
los lsofos griegos sustentaron sobre
la opinin. Baste, a modo de ejemplo
remitir al Teet. 187 a-201 c, de Platn
y a la Met. IV, 4, 35, 1008 b, de Aris-
tteles. Una sola excepcin notable se
ha de subrayar en el perodo antiguo:
como no poda ser de otra manera,
oppidum
los escpticos acadmicos revaloriza-
ron la o. como la forma en que se nos
aparece el devenir de las cosas: rerum
pars opinabilis. As lo testimonia Ci-
cern en Acad. I, 8, 31.
La Patrstica sigui, en cambio, la
lnea tradicional, considerando la
o. como la forma y el peligro de un
error, en oposicin ya sea a la cien-
cia como a la fe. Tal es, por ej., la po-
sicin de Agustn (cf. De ut. cred. 2
y Contra acad. I). El tratamiento es
mucho ms sistemtico entre los es-
colsticos, quienes lo encuadraron en
el tema del assensus (vase). En efec-
to, desde el punto de vista escolstico,
el intelecto asiente de dos maneras.
Segn la primera, el entendimien-
to es movido por lo que conoce, esto
es, por el objeto. En este caso, o bien
es movido por el objeto en s mismo,
como sucede con los primeros princi-
pios, o bien es movido mediatamen-
te, como ocurre con las conclusiones
sobre las que versa la ciencia. En cam-
bio, de la segunda manera, el intelec-
to asiente no porque sea movido por
el objeto, sino porque se inclina vo-
luntariamente a una proposicin ms
que a su contradictoria. Ahora bien,
si tal inclinacin del asentimiento in-
telectual se hace con certeza y sin te-
mor, se est ante la fe. En cambio, si
tal asentimiento se da con duda y te-
mor se est ante una o. (cf. S. Th. II-
II, q. 1, a. 4, c). As pues, la o., aun
por oposicin, es correlativa con la fe;
en todo caso, y en virtud de la comn
referencia al assensus, est ms prxi-
ma a sta que al conocimiento.
Una acepcin particular asume el
vocablo en Pedro Abelardo. Este autor
opone o. a sententia (vase), en cuan-
to que sta es indudablemente verda-
dera por resultar de la confrontacin
de posiciones diversas; en cambio, la
o., aunque remite casi siempre a un
476
parecer individual o subjetivo, pue-
de constituir una posicin fundada
y, por eso, tiene carcter de verosmil.
oppidum. Cf. urbs.
opponens. En las disputas escolsticas
es o. quien deende la anttesis, es de-
cir, aquel que ataca la tesis sustentada
por el respondens.
opposita. Esta palabra mienta los tr-
minos opuestos. Ahora bien, la Esco-
lstica distingui varios modos de re-
lacin de oposicin. De esta mane-
ra, 1. o. contrarie son dos entes posi-
tivos que, distantes en mximo grado
dentro del mismo gnero, se rechazan
mutuamente al ser atribuidos al mis-
mo sujeto, por ej., fro-calor. 2. o.
contradictorie se denominan aquellos
trminos que se oponen entre s me-
diante la negacin simpliciter de uno
de ellos, como sucede en hombre-
no hombre. 3. o. privative se dice de
una forma y su correspondiente pri-
vacin, como visin-ceguera. 4. o.
relative o ad aliquid se llaman dos tr-
minos correlativos como padre-hi-
jo. Cf., por ej., Toms de Aquino, In
Met. V, l. 12, n. 10).
oppositio. Seala la relacin de opo-
sicin como postpraedicamentum, en
cualquiera de sus cuatro especies (va-
se opposita).
opprobrium. Cf. contumelia.
opus. A diferencia de opera (vase),
esta voz subraya no slo el carcter
actualiter transitivo de una accin, si-
no, particularmente, el efecto directo
y visible de la misma. Por eso, se apli-
ca a obras de forticacin, a labores
de campo, a trabajos serviles, de don-
de la expresin o. servile, etc. No
obstante, en la Edad Media, tambin
se ha empleado para sealar obras de
477
arte y literarias, de manera que no s-
lo indica el efecto de la actividad pro-
pia de las artes manuales sino aun de
las artes liberales (vase ars).
oratio. Tres son los signicados fun-
damentales de este vocablo: 1. en sen-
tido retrico, o. mienta, en trminos
generales, la facultad de hablar; pe-
ro especialmente alude a toda exposi-
cin oral, en particular, la alocucin.
As, o. habere signica pronunciar un
discurso. Isidoro de Sevilla arma
que orare idem est quod dicere (Etim
X, ad litt. o) y Casiodoro aclara que
o. tiene su etimologa en ore ratio, es
decir, la razn expresada en palabras
(Exp. in Psalt. 38, 13).
2. en el plano lgico-gramatical, los
autores medievales, siguiendo a Aris-
tteles, han considerado la o. una ex-
presin signicativa compleja. Ate-
nindose a esta posicin, Pedro Abe-
lardo desarrolla, en particular, dos as-
pectos: el carcter convencional de la
oracin y su construccin en cuanto
estructura autnoma. En este ltimo
sentido, para Abelardo, la o. se distin-
gue de una simple coleccin de pala-
bras que no alcanza a constituir una
propuesta de verdad y en esto, la o.
se acerca a la propositio (vase). Siem-
pre dentro de este orden, y en la mis-
ma lnea que Abelardo, Ockham dis-
tingue varios tipos de oraciones, se-
gn el modo verbal: indicativas, im-
perativas, optativas e interrogativas.
El lgico dice Ockham slo se ocu- la de las potestades; marte, la de las
pa de las primeras, porque son las
nicas susceptibles de verdad o false-
dad (cf. Exp. Aurea, 99 y ss.).
3. en su tercera acepcin, ms espe-
cca, la o. se reere a la plegaria re- co, que es el orbe de los querubines;
ligiosa. Ms an, es uno de los prin-
cipales actos de la vida religiosa, por
el cual el creyente se somete a Dios
y conesa la necesidad que tiene de
orbis
l. En su estado perfecto, se concibe
como un ascensus mentis in Deum (cf.
por ej., Toms de Aquino, S. Th. II-
II, q. 83, a. 3 ad 1). Cabe aadir que,
ms all de su etimologa, y precisa-
mente en virtud de que el sujeto espe-
cco de la o. en esta segunda acepcin
es la mens, es decir, la dimensin espi-
ritual del hombre, la plegaria no debe
ser necesariamente oral; puede darse,
en efecto, una o. cordis, esto es, una
oracin pronunciada interiormente.
orbis. Originalmente, esta palabra
hace alusin al crculo y, de mane-
ra derivada, a la rbita, movimiento
y supercie circular. Por eso, y habi-
da cuenta de la concepcin ptolemai-
ca vigente en la Edad Media, se utili-
z para designar las rbitas del sol, de
la luna, de la tierra, y aun sta mis-
ma. As, se habl de o. terrae, hasta
que el trmino que nos ocupa se res-
tringi preferentemente a la tierra.
Sobre bases aristotlicas, los escols-
ticos hablaron de los orbes caelorum
como de las partes regionis aethereae
per se mobiles quibus stellae inxae
moveantur. De hecho, compararon ca-
da cuerpo celeste con el clavo o pin
jo de una rueda que es movido por
el movimiento de sta. Partiendo des-
de la tierra, ja, el orden o sucesin de
los orbes caelorum, llamados tambin
cielos es: luna, que es la rbita de los
ngeles; mercurio, la de los arcnge-
les; venus, la de los principados; sol,
virtudes; jpiter, la de las dominacio-
nes; y saturno, la de los tronos. Ms
all de ellos, ubicaban el cielo estrella-
do, el de las constelaciones del zoda-
las aguas sobre cielo de estrellas jas,
a las que aluden muchos textos me-
dievales, son los espritus de stos. So-
bre el cielo estrellado est el cristalino,
ordinare
el de los seranes. Por ltimo, situa-
ban en la cima de esta visin del uni-
verso, el empireum, mbito resplande-
ciente y en rigor no representable en
cuanto que no es fsico y est conce-
bido como morada de Dios y de los
bienaventurados. Sobre este esquema,
Dante disea el itinerario recorrido
en el Paraso de su Divina Comedia.
ordinare. Tcnicamente hablando,
ordenar es, en la Escolstica, la ac-
cin por la que se reere una cosa a
otra, o se relaciona con ella, en el pla-
no lgico u ontolgico. De ah que la
expresin escolstica in ordine ad
equivalga a respectu o relative. Asi-
mismo, se denominan ordinatae res
cosas de diverso grado que se dispo-
nen en una jerarqua, segn la digni-
dad que se atribuya a cada una. La ex-
presin se torna particularmente im-
portante en el caso de la ordenacin
causal (vase regressus).
Cabe distinguir entre las cosas
ordinatae segn la jerarqua estableci-
da por el mismo orden natural (vase
ordo) y las que son ordenadas segn
un determinado orden que el hom-
bre proyecta sobre ellas. En la Edad
Media, este verbo puede aludir a am-
bos hechos, si bien es ms frecuente
la referencia al primero, es decir, al
de las cosas naturalmente ordenadas.
As pues, en cada caso, se ha de pres-
tar atencin al contexto para discer-
nir con cul de los dos matices es em-
pleada esta palabra. Muy signicativa
es al respecto la sentencia Sapientis
est ordinare (vase), de gran relevan-
cia en la Escolstica del siglo XIII y, en
particular, en el pensamiento tomista.
ordinata. Cf. potentia 6.
ordo. El tema del orden es de capital
importancia en el pensamiento me-
dieval, ya que la conviccin de que
478
la realidad creada tiene un orden que
obedece a la lex aeterna divina es uno
de sus supuestos fundamentales. En
su acepcin ms general y comn, el
o. expresa la disposicin apropiada de
las cosas. Cabe advertir que, al men-
cionar la disposicin apropiada, se
hace referencia a la que emana de la
misma naturaleza de las cosas y no a
lo impuesto externamente a ellas. As
pues, el o., sin acotacin, debe enten-
derse siempre como o. naturalis. La
nocin patrstico-medieval de orden
incluye, como elemento material,
una pluralidad; como elemento for-
mal, un aspecto unicado que cone-
re a dicha pluralidad una determina-
da conformacin singular.
En la Antigedad, Aristteles pres-
t particular atencin a este concep-
to. Para l, el orden constituye una de
las primeras caractersticas de los fe-
nmenos naturales, cuya causa es la
naturaleza misma (cf., por ej., Phys.
VIII, 1, 252 a 11; De caelo, III, 2,
301 a 4). Por otra parte, el Estagirita
juzga que entre orden y nalidad hay
una relacin recproca tan evidente
que no necesita demostracin expl-
cita (cf. Met. XIII, 3, 1078 a 31-32).
Respecto de la tradicin latina, es
bien conocida la denicin ciceronia-
na de o.: Ordinem sic deniunt: com-
positionem rerum aptis et accommoda-
tis locis (De o. I, 40). Como se ve, la
perspectiva de Cicern sobre el tema
parecera apuntar ms al plano fsico
y, de otro lado, hace hincapi en la re-
lacin entre o. y locus.
En el pensamiento cristiano, en
cambio, adquiere relieve la concep-
cin de un o. universal, fundamenta-
da en la profundizacin de la realidad
inteligible. Agustn desarrolla este te-
ma en uno de sus ms importantes
dilogos loscos: el De ordine. En
una visin posterior, menos amplia
479
pero ms ceida, ofrece esta deni-
cin: Ordo est parium dispariumque
rerum sua ciuque loca distribuens
dispositio (De civ. Dei. XIX, 13).
Ahora bien, esta disposicin apro-
piada de las cosas, en la que consiste
esencialmente el orden, no slo ata-
e al o. universalis, esto es, al conjun-
to de lo creado; supone tambin que
cada cosa individual tenga su propio
orden interno. Para comprenderlo, es
necesario recordar que la perspectiva
agustiniana est regida por un pensa-
miento tridico, en cuanto que en to-
da creatura hay un triple aspecto, ves-
tigio del Dios trinitario al que obede-
ce su creacin. Este triple aspecto es-
t dado, en primer lugar, por la cir-
cunscripcin ontolgica que hace que
la cosa exista como una, y que el Hi-
ponense llama mensura o modus; en
segundo trmino, por la esencia que
le corresponde, denominada species o
numerus (vanse); y, nalmente, por
el o., esto es, por la cohesin intrn-
seca de las partes que constituyen ese
ente. Dicha cohesin asegura su orga-
nizacin interna y, con ello, conrma
al ente en su permanencia en el ser se-
gn la especie a la que pertenece (cf.,
por ej., De nat. boni, 3). Ms an, en
virtud de esto ltimo, Agustn rela-
ciona el o. individual con el pondus
(vase). Por otra parte, tambin se ha
de tener presente que los seres crea-
dos constituyen una jerarqua de per-
fecciones, ya que cada uno es un bien
(vase bonum) en virtud de esos tres
caracteres ontolgicamente constitu-
tivos que son, adems, tres perfeccio-
nes ontolgicas; pero no todos lo son
en igual grado (cf. De civ. Dei, XII,
2). Esta jerarqua implica la subor-
dinacin de lo inferior a lo superior,
doctrina que tiene, obviamente, una
amplia aplicacin en el campo mo-
ral: el hombre virtuoso es aquel que,
ordo
en sus elecciones, opta por cosas que
constituyen, por s mismas, bienes
superiores (cf., por ej., De lib. arb. I,
6, 15 y De doctr. christ. I, 27, 28). Es-
to hace que, en la perspectiva del Hi-
ponense, la virtud sea justamente el
o. amoris, doctrina de extraordinaria
inuencia posterior. Pero lo que reve-
la el carcter central de su tesis sobre
el o. es la intervencin que le cone-
re a esta nocin en la denicin de
otros conceptos claves: as, por ej., la
paz es la tranquillitas ordinis; la belle-
za, el splendor ordinis, etc.
Un amplio comentario dedica To-
ms de Aquino a esta concepcin,
cuando se pregunta utrum ratio boni
consistat in modo, specie et ordine (S.
Th. I, q. 5, a. 5) y, al fundamentar su
respuesta armativa, dice: Ad for-
mam autem consequitur inclinatio ad
nem, aut ad actionem, aut ad aliquid
uniusmodi: quia unumquodque, in-
quantum est actu, agit, et tendit in
id quod sibi convenit secundum suam
formam. Et hoc pertinet ad pondus et
ordinem. Como se puede advertir, la
perspectiva tomista sobre el tema re-
cupera el planteo agustiniano, pero lo
reformula en trminos aristotlicos,
mediante la trasposicin de catego-
ras, por ej., la de pondus a la de nis,
ya que Aristteles ligaba el concepto
de o. al de nalidad. En esto insiste
el Aquinate en De ver. q. 21, a. 6 y
en sus comentarios a la Fsica de Aris-
tteles. En los mencionados pasajes,
muestra el orden en su aspecto est-
tico y dinmico: el primero lo consti-
tuye la forma, por la cual cada cosa es
colocada en su propia especie segn
un determinado modo, y con arreglo
a la perfeccin del ser; el aspecto di-
nmico consiste en el lado extrnseco
de la perfeccin formal de cada ente,
es decir, en esa accin que el es con-
natural y que est dirigida a la con-
organizatio substantialis
secucin de su n propio. Por cier-
to, ambos aspectos son inescindibles.
Con esto el Aquinate sigue, en lo fun-
damental, el pensamiento de Agustn
respecto del o. de cada ente. Dos no-
tas se requieren en la nocin de o. en
la concepcin tomista: la distincin
de los elementos que lo componen
y la relacin entre ellos (cf. In Met.
XII, l. 12, n. 1). En lo que atae al o.
universalis, seala Toms que el orden
recproco que liga las partes entre s
en el plano inmanente, alcanza un
n parcial, subordinado al n del to-
do. Es por virtud de ste, que las par-
tes trascienden su disposicin rec-
proca hacia un principio exterior (cf.
por ej., In I Phys. l. 4; In I Met. l. II,
aa. 41-42). Como se advierte, la con-
cepcin tomista del orden universal
concede, a diferencia de la agustinia-
na, un espacio mucho mayor al plano
inmanente de la naturaleza conside-
rada como una totalidad orgnica.
Toda esta doctrina conuye en la
leccin primera del comentario de
Toms a la tica Nicomaquea donde
se reere al orden en los planos natu-
ral, lgico, tico y fsico.
Pero los escolsticos establecieron,
adems, un distingo respecto de la or-
denacin especial que se establece en-
tre los medios y el n, o entre un n
prximo y otro remoto o ltimo (va-
se nis). Dicha ordenacin constitu-
ye el diseo unitario, o sea, la estruc-
tura bsica de una actividad intencio-
nal compleja. As, el o. intentionis co-
mienza con la eleccin o el estableci-
miento de un n y del medio adecua-
do a l; el o. executionis, en cambio,
comienza con el empleo de los me-
dios. De esta manera, lo primero en
el orden de la intencin, es lo ltimo
en el de la ejecucin y viceversa (cf. S.
Th. I-II, q. 1, a. 4).
480
Al llegar a la Modernidad, la nocin
de o. pierde gradualmente su nota de
trascendencia, para ligarse al meca-
nismo de los procesos naturales, y a a
la funcin organizadora de la razn.
organizatio substantialis. Algunos
autores antiguos admitan en los
cuerpos de los animales, y aun de to-
dos los seres vivientes, una determi-
nada forma corporeitas (vase forma),
por la cual entendan cierta disposi-
cin de las partes del cuerpo, en vir-
tud de la que ste se vuelve apto pa-
ra recibir el alma. En la Edad Media,
dicha disposicin, que conceban co-
mo algo distinto del cuerpo, fue de-
nominada o. s.
organum. Voz que proviene del grie-
go rganon, cuya acepcin originaria
es instrumento. De gran importan-
cia en Aristteles, este trmino tiene
dos signicados fundamentales que
se originaron en la misma obra aristo-
tlica: el biolgico y el lgico.
Desde 1. el punto de vista biolgi-
co, el o. se puede denir como la par-
te del ser viviente corpreo que po-
see una estructura unitaria, propia
y diferenciada. Esa estructura lo ha-
ce apto para el cumplimiento de una
funcin especca en orden a la vi-
da del todo. As, pues, se concibe co-
mo unidad siolgica ms que ana-
tmica. El o. representa, en lo mlti-
ple, que es propio de la corporeidad,
un ncleo ordenado a una unidad
ms alta, ya que la multiplicidad de
los rganos recoge en s la compleji-
dad de la accin vital que se desarro-
lla en la facultad (vase facultas). De
esta manera, el concepto de o. como
instrumento, se reere en este plano,
algunas veces, al organismo, es decir,
al todo viviente al que el rgano est
subordinado; otras, a la facultad es-
481 origo

pecca por la que es informado y de e ideal de la sociedad celeste (cf. Ep

la que es sede (cf., por ej., Sto. To- Fr. M.D. 7).
ms, S. Th. I, q. 18, a. 3, c). Por ello,
originalia. Se conocen con este nom-
la facultad es entendida, en sentido
bre los textos originales de un autor, o
amplio, como un todo que consta de
los que se supona eran tales. Natu-
una virtud operativa y del o. infor-
ralmente, esto alude a la literalidad
mado por ella: de ese todo se genera
de dichos textos y no a la materiali-
la operacin propia de esa facultad.
dad de los ejemplares: los originales
Desde 2. el punto de vista lgico, el
no son, pues, los manuscritos sino los
trmino fue introducido por los co-
textos, no tergiversados ni resumidos,
mentaristas del Estagirita como ttulo
aunque hayan llegado a las manos de
para el conjunto de sus obras lgicas.
quien los considera o. a travs de ge-
Aristteles mismo llama organik, o
neraciones de copistas. En este senti-
sea, instrumentales, a estos escritos,
do, y pese a las advertencias que acer-
en cuanto que tratan de la forma del
ca de su importancia haba hecho Pe-
recto razonar en la adquisicin de la
dro Abelardo, se ha de decir que la
verdad y son, por ende, instrumentos
Escolstica en particular termin por
del pensar y de la investigacin (cf.
tener respecto del original, o sea, de
Top. VIII, 14. 163 b 11; Met. IV, 3,
la versin genuina de una obra, una
1005 b 4). De ah, el sentido prope-
estima menor que la que hoy se le
dutico de la lgica, que tiende a dis-
conere. De hecho, los comentarios,
cernir la forma recta del pensamiento
las compilaciones y el trabajo de los
para emplearla luego en la actividad
bachilleres y maestros sentenciarios
del pensar y asegurar la validez pre-
(vanse magister y baccalaureus), os-
dominantemente formal de sta. Afn
curecieron la lectura de los o. cuyo
a este concepto es el de la lgica co-
producto, sin embargo, fueron.
mo ars tal. Esta idea instrumental
de la lgica alcanza una de sus ms origo. Del verbo orior, surgir, es-
altas manifestaciones en Raimundo ta palabra indica, segn su signica-
Lullio, precisamente, en el Organon y, do etimolgico, el origen como na-
especialmente, en su Ars Magna, que cimiento de algo. Pero es muy fre-
es el intento de crear el instrumento cuente encontrarla usada con cierta
apto para construir todo el edicio de vaguedad, ya sea como sinnimo de
la ciencia, a travs de la combinacin principium (vase), en cuanto que es
de pocos trminos simples. aquello de lo que una cosa de algn
modo procede, ya como sinnimo de
orientale. Adjetivo con el que algu-
causa (vase). Sin embargo, los auto-
nos autores ensalzan la vida espiritual
res escolsticos subrayan que lo espe-
y la esencia misma de la espirituali-
cco de la nocin de o., desde el pun-
dad benedictina, haciendo remon-
to de vista losco, es que no alude
tar sus orgenes a los Padres del de-
a algo intrnseco a la cosa, sino a la va
sierto, particularmente, a los eremi-
de su procedencia. As pues, se limi-
tas de Egipto. Guillermo de Saint-
ta a indicar un unde o un ex y no un
Thierry, por ej., en su Carta a los her-
a. La formulacin de la doctrina de
manos de Mont-Dieu, calica con es-
la creacin ex nihilo ha contribuido a
ta palabra al antiguo fervor religioso
trazar el lmite conceptual entre cau-
egipcio, modelo de la vida solitaria
ornatus
sa y origen: en efecto, todo lo que es
tiene a Dios como causa y la nada co-
mo origen. Seala, en sntesis, una di-
reccin: la de la procedencia de algo.
De ah que escriba Toms de Aquino
respecto de este trmino: ... ut via
quaedam a re vel ad rem: sicut generatio
signicatur ut via quaedam ad rem
genitam, et ut progrediens a generante.
(S. Th. I, q. 40, a. 2, c).
ornatus. Voz que suele aparecer en
los textos morales de la Edad Media,
signica genricamente el conjun-
to de los vestidos, joyas, afeites y to-
do lo concerniente al cuidado y ador-
no del cuerpo. En tal sentido, apare-
ce muchas veces vinculado con la va-
nagloria (vase, in ne). En la transi-
cin Edad Media-Renacimiento, pa-
rece representar la forma especca de
la vanidad femenina, tema en el que
abundan las pginas de Savonarola y
de Bernardino de Siena.
os. En la literatura losca medie-
val, o., boca, est estrechamente rela-
cionada con la exteriorizacin de los
contenidos anmicos e intelectuales,
identicados stos con la riqueza del
cor (vase), sede de la interioridad. En
esa medida, o. es canal de la palabra
en cuanto expresin. Por contrapo-
sicin, muchas veces aparece relacio-
nada con el silencio (vase silentium).
Como ste, la boca, ms an que la
lengua, se consider en la Edad Me-
dia instrumento tico, ya que con ella
podan cometerse los pecados ms
deletreos para el alma propia y aje-
na por ej., la blasfemia o la calumnia
(vase peccatum oris) o bien los actos
ms encomiables como la alabanza a
Dios o la defensa de un inocente.
ostensio. Proviene del verbo tendere,
tender, y el preverbio obs, que despus
pierde la b y que alude a lo que est
482
delante. As, indica que algo se tiende
frente a otra cosa o frente a alguien,
de donde el signicado de ostendere
como mostrar.
En sentido losco, la o. es la ac-
cin y el efecto de mostrar simple-
mente algo en forma conceptual, lo
que se distingue de la demonstratio
(vase), en cuanto que sta requie-
re en alguna medida una argumen-
tacin ms compleja y, sobre todo,
probatoria. Por eso, los lgicos me-
dievales han sostenido que la reductio
syllogismi per ostentionem se opone,
por ej., a la reduccin al absurdo. De
esta manera, denieron la o. como
demonstratio legitimae argumentatio-
nis per manifestum syllogismum. Lla-
maron o. circularis al silogismo ar-
mativo de primera gura que tiene
tres trminos convertibles (vase os-
tensiva).
ostensiva. Se denomina con este
nombre la reductio (vase) que, en el
proceso demostrativo, seala la rela-
cin de consecuencia entre cuanto se
ha demostrado y los principios o las
premisas de las que parti la demos-
tracin. Establecida ya por Aristteles
en los An. Post. II, 8 y ss., este proce-
dimiento fue desarrollado por la lgi-
ca escolstica. Los silogismos imper-
fectos es decir, los que concluyen de
manera legtima pero no evidente
deben poner de maniesto su vali-
dez mediante alguna forma de reduc-
cin. La reductio o. o directa que nos
ocupa ahora se lleva a cabo a travs
de la conversin de una o varias pro-
posiciones (vase conversio) y, a veces,
tambin mediante la mutacin o tras-
posicin de la mayor en la menor. De
esta manera, se extrae de un silogismo
perfecto la misma conclusin del si-
logismo imperfecto considerado. No
es admitida en slo dos modos de si-
483
logismo (vase): los llamados Baroco
y Bocardo, que nicamente pueden
ser demostrados por la reduccin ad
impossibilem.
otiositas. Al contrario de cuanto ocu-
rre con el otium (vase), la ociosidad
tiene en la Edad Media una conno-
tacin claramente negativa. Tanto
los autores del perodo patrstico co-
mo los del escolstico ponen su lti-
ma raz en un vicio, la accidia (vase).
As lo hace, por ej., Isidoro de Sevilla
en Quaest. in Vet. Test., In Dt. 16, ya
que dene aqulla diciendo que es un
apartarse de lo laborioso para entre-
garse a una indebida desazn. As, la
ociosidad es hija de la acedia, porque
no implica el reposo que restituye la
armona sino una intil y desgastan-
te divagacin, fruto de la inquietud e
insatisfaccin del alma. Por su parte,
Toms de Aquino, siguiendo a Grego-
rio (cf. Moral. 33, 1, 9) advierte que
la o. deriva en indolencia en lo tocan-
te a los mandamientos (cf. S. Th. II-
II, q. 35, a. 4 ad 3) y propone com-
batirla a partir de la meditacin de la
Escritura (cf. C.G. III, 135). La no-
ta de inutilidad perniciosa que con-
lleva este concepto se traduce tam-
bin en el discurso: el verbum otiosum
es una de las formas que asume el
vaniloquium (vase).
En los escritos de los msticos espe-
culativos, particularmente, el trmino
se reitera en referencia a la admoni-
cin de San Benito sobre la vida mo-
nstica: o. inimica animae. En tal sen-
tido, Guillermo de Saint-Thierry, por
ej., advierte a los monjes que la o. es
la sentina de todas las tentaciones (cf.
Ep. Fr. M.D. 40).
Muy distinto es el matiz de acep-
cin que presenta el trmino otiosum
cuando aparece en la expresin genus
vitae otiosum, ya que all alude a la vi-
otium
da contemplativa en cuanto opuesta a
la activa (vase vita, in ne).
otium. En general, y a diferencia de
otiositas (vase), este trmino indica
un matiz semntico neutro y hasta
positivo en el ocio. En efecto, los es-
colsticos en particular lo han vincu-
lado con lo deleitable y aun con la ar-
mona de la vida humana. De hecho,
entendieron que las operaciones y los
trabajos son deleitables slo en cuan-
to que son proporcionados y conna-
turales al hombre. Pero, siendo ni-
ta la potencia de ste, el trabajo le es
proporcionado en determinada me-
dida. Cuando la excede, ya no es de-
leitable sino gravoso. Por eso, rerie-
ron al reposo el juego (vase ludus) y
el o. y consideraron ste deleitable en
cuanto que ahuyenta la tristeza que
resulta del peso del trabajo. As se ex-
presa, por ej., Toms de Aquino en S.
Th. I-II, q. 32, a. 2 ad 3.
En otro orden, se llam o. liberale
al que se dedicaba precisamente a las
artes liberales (vase ars), esto es, a las
que cultivaban los hombres que, li-
bres del trabajo manual, se daban a
su estudio.
Por ltimo, cabe mencionar la ex-
presin pingue o., esto es, ocio fruc-
tfero, que algunos autores medieva-
les, especialmente los msticos del si-
glo XII, toman de Sneca (cf. Ep. ad
Luc. 73, 10). En este contexto, la
usan para caracterizar los benecios
de la contemplacin en la vida reli-
giosa (cf., por ej., Guillermo de Saint
Thierry, Ep. Fr. M.D. 10).

P
P. Los lgicos medievales utilizaron
esta letra para indicar el predicado
en el juicio o proposicin, particular-
mente, la de un silogismo. Tambin
se usa para reducir uno de los modos
de las otras guras a uno de los nue-
ve modos de la primera (vase gura).
Pedro Hispano lo expone en Sum.
Log. 4, 6.
pactum. En general, alude al modo
o manera; de ah que alio pacto signi-
que de otra manera, y nullo pacto,
de ningn modo. En sentido estric-
to, se reere a un orden existente y,
en sentido derivado, a la costumbre
y/o a la ley. Por eso, en el vocabulario
de la losofa poltica en la Edad Me-
dia, p. es un trmino que alude a algo
de hecho ms que a una convencin
contractual. As, por ej., en Conf. III,
8, 15, Agustn advierte que se deben
evitar los delitos contra las costum-
bres humanas, con el n de que el
concierto mutuo entre ciudadanos,
establecido por costumbre del pue-
blo o por ley, no se quebrante por el
capricho de ningn ciudadano o ex-
tranjero, aadiendo despus que es
p. general de la sociedad humana el
obedecer a sus gobernantes. Sobre
bases agustinianas, especial impor-
tancia reviste, pues, en la Edad Me-
dia el p. que se da entre el pueblo y el
prncipe, es decir, el gobernante, con-
cretamente, el rey. Ha de ser honra-
do por ambos; por eso, cabe su anu-
lacin, si una de las partes lo que-
branta, por ej., si el rey se convierte
en tirano: cuando quien ha sido elegi-
484
do para castigar a los malvados y de-
fender a los justos, se vuelve l mis-
mo malvado escribe Manegoldo de
Lautenbach debe resignar su cargo:
el populus, que precisamente por el p.
le debe lealtad, tiene, entonces, el de-
recho de liberarse de su dominio (cf.
Liber ad Gebehardum, 1).
paradoxa. De origen griego, esta pa-
labra signica lo contrario a la opi-
nin comn. De hecho, Cicern es-
cribe que la p. suele maravillar, ya que
propone algo que es increble que sea
como se dice que es (cf. De n. IV,
74). Los lgicos medievales recogie-
ron de la Antigedad ejemplos cle-
bres de paradojas, como la del men-
tiroso o el cretense. Segn ella, Epi-
mnides, el cretense, arma que to-
dos los cretenses mienten. As, mien-
te si solamente dice la verdad, y di-
ce la verdad slo si miente. Pese a la
transmisin ciceroniana de esta pala-
bra, la Edad Media preri el trmi-
no insolubilia (vase).
paralogismus. Los paralogismos per-
tenecen al gran captulo de las fala-
cias y derivan aequivocatio (vase). Se
tiene un p. cuando se da un equvo-
co ex transumptione, como en To-
do lo que corre tiene pies, El Tber
corre, Ergo, el Tber tiene pies; o
bien cuando se da un equvoco pro-
veniente de un compuesto, como en
Todo lo inmortal es perpetuo, To-
do lo que puede no morir es inmor-
tal, Ergo, todo lo que puede no
morir es perpetuo. Son ejemplos
485
de Pedro Hispano (cf. Sum. Log. 7,
14-15). El p. es, pues, un argumen-
to falso en la forma, a diferencia del
sophisma (vase), que es un argumen-
to aparente.
paranomasia. Figura de la gramtica
y la retrica medievales que consiste
en emplear palabras de sonido seme-
jante y diferente signicado. La pre-
gunta abire an obire te convenit?, es
decir, te conviene marchar al destie-
rro o morir? es el ejemplo de p. pro-
puesto por Isidoro de Sevilla en Etym.
I, 36, 12.
paricatio. En general, se traduce
por asimilacin. Ahora bien, la p.
se dene, en sentido amplio, como la
existencia de algo que conviene a dos
seres por igual; en sentido estricto,
como la existencia en su ser de una
realidad semejante o pareja a la que
existe en otro ser, con el cual el pri-
mero se asimila. En el primer sentido,
pueden asimilarse (paricari) criatu-
ra y Dios, aunque aquello en lo que
se asimilan no les es intrnseco, por
ej., pueden paricari en cuanto que a
ambos les es atribuible el ser. En el se-
gundo sentido, no puede haber p. en-
tre Dios y criatura, porque nada de lo
que constituye a sta guarda paridad
con lo que Dios es. As se expresa, al
menos, Guillermo de Ockham en In
I Sent. d. 2, q. 9.
paromeon. Se denomina as en la ret-
rica medieval al empleo de un conjun-
to de palabras seguidas que comien-
zan con la misma letra, por ej., saeva
sedens super arma, esto es, sentndo-
se sobre las crueles armas como es-
cribe Virgilio en En. I, 295, segn re-
cuerda Isidoro en sus Etym. I, 36, 14.
pars. El concepto de parte es corre-
lativo al de totum (vase) al cual se
pars
opone en cuanto que el todo se ca-
racteriza precisamente como una
unidad divisible en partes. Ambos
trminos presuponen la nocin de
unidad, mientras que la relacin que
se establece entre ellos est dada por
el concepto de divisin o descompo-
sicin: se da una p. si hay divisin
de una unidad primitiva. Pero se ha
de aclarar que tal divisin puede in-
dicar tanto una relacin fsica como
una relacin metafsica entre el todo
y las partes.
Este ltimo punto fue tratado en
especial por Aristteles en Met. V, 25,
1023 b. All expone el Estagirita va-
rios signicados de parte, los cuales
se podran sintetizar como sigue: 1.
en un sentido, se llama p. a aquello en
lo que se puede dividir una extensin;
2. en otro sentido, se dicen partes
slo a aquellas que miden el entero, o
sea, los submltiplos; 3. desde el pun-
to de vista del synolon se denomina
partes a aquellas en se divide la for-
ma, prescindiendo de la cantidad: as,
por ej., el bronce y la redondez son
partes de una esfera de bronce; 4. son
partes los contenidos en el concepto
que dene una cosa; por ej., la especie
es parte del gnero. Como se ve, es-
tn insinuados aqu los aspectos fsi-
co, matemtico, metafsico y lgico.
Siguiendo este enfoque, la Escols-
tica estableci unas siguientes distin-
ciones: 1. p. homogenea o similaris es
aquella que comparte con el todo la
misma naturaleza, por ej., cualquier
parte del agua; en contraposicin a
la p. heterogenea o dissimilaris, uno
de cuyos ejemplos sera un ptalo res-
pecto de la or; 2. partes integrales son
las que se consideran en cuanto per-
tenecientes a la integridad de un to-
do, como los miembros de un cuerpo
humano; 3. partes subietivae o inferio-
partialiter
res se llaman a las diversas especies o
subiecta de un todo universal; por ej.,
el hombre y los animales irraciona-
les son partes subiectivae del animal;
o, en otro mbito, la prudencia per-
sonal con la que alguien rige su pro-
pia vida y la prudencia poltica con la
que el gobernante rige a una comuni-
dad son partes subiectivae de la pru-
dencia en s, como universal. 4. partes
potentiales son las que no tienen toda
la potencia de la virtus principalis; por
ej., el intelecto y la voluntad son par-
tes potentialis del alma.
partialiter. Adverbio que denota la
consideracin parcial de una realidad,
en cuanto slo se tienen en cuenta al-
guno o algunos de sus aspectos esen-
ciales. De ah que este trmino sea si-
nnimo de inadaequate (vase): cuan-
do, por ej., se dice Homo est animal,
se lo concibe p. y, en esa medida, se
lo entiende inadecuadamente, puesto
que no est incluida en tal considera-
cin la racionalidad, que es diferen-
cia especca y, por ende, esencial
del hombre.
participaliter. Cf. nominaliter.
participans-participatum. La no-
cin de participacin, es decir, el he-
cho de tener parte en o de tomar par-
te de (vase participatio), alude ge-
nricamente a una relacin; por en-
de, implica dos trminos. En la Edad
Media, y, sobre todo, en el perodo
escolstico, se intent despejar la am-
bigedad originaria de esta nocin
insistiendo en la distincin entre am-
bos. As, en primer lugar, se acerc
y, a veces, hasta se asimil el con-
cepto de participacin al de causali-
dad, aristotlicamente entendida. En
segundo trmino, y sobre esta base, se
equipar a la causa el ser participatum,
es decir, aquel del que otros partici-
486
pan; al efecto, el ser participans, es-
to es, el que toma parte de otro. Pe-
ro es un tomar parte que no mengua
la condicin del participatum. En es-
te sentido se arma que los entes no
son el Ser en s sino slo participacio-
nes de l. El par de trminos que nos
ocupa se aplic as, especialmente, a
la relacin entre Dios y la creatura co-
mo relacin de participacin causal.
En este orden, se considera a Dios co-
mo Ser participatum y a la creatura
como ser participans. En cuanto per-
feccin de todas las perfecciones y ac-
tualidad de todos los actos, el prime-
ro es innito de iure, mientras que la
segunda es siempre nita y se halla en
condiciones de potencialidad y recep-
tividad respecto del participatum. Por
lo dems, esto coincide con el carc-
ter de causa primera que se conere
al participatum: como arma el Aqui-
nate en In De Hebd. l. 2, n. 24, el
Ser puede ser participatum por otras
cosas, pero no puede ser l mismo
participans. En cambio, id quod est, es
decir, el ente participa del Esse, como
lo concreto participa de lo abstracto.
participare. Dos son las acepciones
medievales de este verbo: 1. metafsi-
ca; 2. lgica. La primera aparece con
mayor frecuencia entre autores rea-
listas; la segunda, entre nominalis-
tas (vase universale). 1. En el primer
sentido, participar es, bsicamente,
tomar parte (partem capere). En rigor,
se dice que algo participa de una cosa
cuando ese algo recoge en su particu-
laridad aquello que pertenece univer-
salmente a otro; as, Scrates partici-
pa del ser hombre, y todo hombre del
animal. Se dice tambin que el efecto
participa de su causa, en la medida en
que aqul no posee toda la virtus de
sta: segn el ejemplo propuesto por
Toms, el aire participa de la luz solar,
487
pero no la recibe con la misma clari-
dad con que dicha luz se encuentra
en el sol (cf. In Boethii De Hebdom,
2). En principio, subraya el Aquinate,
lo que es participado no se predica per
se del que participa (cf. In Met. VII, l.
3, nn. 22-23). Para los diversos ma-
tices del participar, vase participatio.
2. En sentido lgico, y tal como re-
cuerda Guillermo de Ockham, p. sig-
nica funcionar como sujeto, mien-
tras que la forma pasiva del verbo
que nos ocupa, participari, signica
tener la funcin de atributo o predi-
cado. As, para la posicin nomina-
lista, decir que el individuo participa
de la especie es decir slo que la espe-
cie se puede armar del individuo a
ttulo de atributo (cf. Summa Totius
Log. I, 32).
participatio. Etimolgicamente, sig-
nica el hecho de tomar parte o ser
parte de un todo. En sentido deriva-
do y ms preciso, mienta el tener al-
go similar a lo que posee un princi-
pio causante. A este segundo signi-
cado se remiten las concepciones
metafsicamente trascendentales, co-
menzando por la platnica. En Pla-
tn, pero, sobre todo, en el platonis-
mo, la p. designa la relacin de las
cosas sensibles con las Ideas o esen-
cias. Aristteles acerca la nocin pla-
tnica de participacin a la tesis pita-
grica sobre la existencia de las cosas
que son por imitacin de los nme-
ros, (cf. Met. I, 6, 987 b 10 y ss.). En
realidad, tanto el concepto de imita-
cin como el de participacin se en-
cuentran en el pensamiento platni-
co, si bien con un matiz de diferen-
cia: la imitacin acenta la trascen-
dencia de la Idea ejemplar de la que
la cosa es slo una imagen o copia;
la p., en cambio, pone el nfasis en la
presencia de la Idea en la cosa, que as
participatio
puede ser pensada a la luz de aqulla
(cf. por ej., Fedro 100 c). Aristteles
critica la nocin platnica de partici-
pacin por su imprecisin, diciendo
que, a lo sumo, se trata de una met-
fora que no da cuenta racionalmen-
te del ser de las cosas (cf. Met. I, 9,
991 a 21 y ss.). Para el Estagirita, slo
se puede decir que el particular parti-
cipa de lo universal en sentido lgi-
co, pero no metafsico, puesto que lo
universal no tiene subsistencia onto-
lgica, como s la tiene la Idea en la
perspectiva platnica.
El pensamiento medieval retoma el
concepto de p. guiado por el afn de
fundamentar loscamente la nue-
va cosmovisin aportada por el ju-
deo-cristianismo. Segn dicha cos-
movisin, todo lo que es, es en cuan-
to que un Dios trascendente y crea-
dor lo hace participar del ser. Ahora
bien, en general, se puede decir que
durante la Patrstica, la nocin plat-
nica tradicional de p. fue incorpora-
da acrticamente. Algo similar ocurre
en la Escolstica, entre los pensado-
res que siguen la corriente agustinia-
na de raz platnica: San Buenaven-
tura, por ej., ve en el mundo el vesti-
gio del Dios Trinitario. Tal vestigio se
revela como p. cuando la mens redit in
semetipsam, y la luz de la fe se aade a
la de la inteligencia.
En cambio, escolsticos ms aristo-
tlicos aceptaron y utilizaron el con-
cepto de participacin, con ciertas li-
mitaciones. Esto obedece al hecho de
que esta lnea est fuertemente in-
uenciada por el rechazo aristotli-
co de la p. en cuanto principio me-
tafsico. Sin embargo, aun estos auto-
res hubieron de valerse de la nocin
que nos ocupa por la razn apunta-
da. Por lo dems, la idea de p. revela
su valor funcional en el problema de
particulare 488

la relacin entre lo innito y lo nito. es absoluto e indivisible sino preci-

Combinada con el principio aristo- samente diversos grados de participa-
tlico de causalidad, como sucede en cin en el ser. En Toms de Aquino el
gran parte de la literatura escolstica, caso es distinto, ya que pareciera con-
la p. pone en relieve la semejanza en- siderar argumentativamente insu-
tre causa y efecto, en cuanto que ste ciente la p. esencial, desde el momen-
posee la misma cualidad de aqulla. to en que la vincula o refuerza con la
A la vez, sugiere tambin la diferen- causa ejemplar. As se ve, por ej., en
cia entre ambos, desde el momento su cuarta va (cf. S. Th. I, q. 2, a. 3).
en que el efecto slo puede tener una
particulare. Se entiende por parti-
parte de la realidad de la causa. Es en
cular lo que pertenece a algunos in-
este sentido que la doctrina escols-
dividuos. Se opone, pues, a univer-
tica de la participacin queda alinea-
sal (vase universalis), en cuanto que
da en la de la analogia (vase): tam-
este ltimo trmino se reere a una
bin sta subraya simultneamente la
totalidad plural de individuos. Aun-
semejanza y desemejanza.
que en la poca moderna se tendi a
Cabe sealar que, en general, los es-
identicar, al menos en uso corrien-
colsticos emplearon la nocin de p.
te, particular y singular, no ocu-
para explicar la existencia de lo crea-
rri as durante la Edad Media: p. se
do, ms que su esencia. As, por ej.,
distingue de singularis o individualis
Toms de Aquino, arma que todas
(vanse), que aluden a un solo indivi-
las cosas reciben de Dios la essentia
duo determinado.
y el esse, pero subraya la participacin
En lgica, un concepto p. por ej.,
de ellas en el esse. Al concebirse a Dios
algn hombre es concepto univer-
como esse absoluto, el ser se puede
sal cuya extensin se ha reducido a un
predicar de las creaturas slo por ana-
sujeto individual indeterminado. Esto
loga. Con esta acotacin, p. es, pues,
lleva a la consideracin de la propositio
fundamentalmente, la participacin
p., que Pedro Hispano dene dicien-
en el ser. En la perspectiva del Aqui-
do que es aquello in qua subiectur
nate, lo que limita el grado que tiene
terminus communis determinatus signo
un ente de participacin en el ser es
particulari, ut aliquis homo currit,
su esencia, doctrina continuada y de-
y aclara signa particularis sunt haec:
sarrollada por sus seguidores. Las co-
aliquis, quidem, aliquus et similia
sas no se distinguen unas de otras en
(Summ. Log. 10, 9). De hecho, la
razn del ser porque ste es comn a
contraposicin tradicional entre par-
todas, desde el momento en que todas
ticular y universal tiene su punto de
participan de l; si dieren entre ellas
partida en la doctrina aristotlica del
es en virtud de sus respectivas natura-
juicio (cf. An. Post. I, l. 38, n. 7).
lezas o esencias, por las cuales parti-
El procedimiento intelectual de la
cipan del ser de maneras diversas (cf.
argumentatio conocido como inductio
C.G. I, 26). As, por ej., una piedra,
(vase) consiste precisamente en re-
un pino y un hombre son o existen
montarse desde varios particulares al
de diferente modo, aunque en todos
universal, como Pedro Hispano tam-
se da el esse. Sin embargo, es menester
bin registra (cf. op. cit. 5, 3).
aclarar que, en rigor, no poseen diver-
sos grados de ser puesto que ste partitio. Este trmino es importan-
te en el campo de la Lgica, en el que
489
se dene como la divisin del todo en
partes. En este sentido, es correlativo
de divisio proprie (vase divisio) que
alude a la divisin del gnero en es-
pecies. Desde Boecio (cf. In Isag. IX,
18), los lgicos medievales considera-
ron que la p. comienza donde termi-
na la divisio, o sea, con la aparicin
del individuo. As, la denicin se ha-
ce sobre la base de esta ltima, ya que
no la hay de individuos; en todo caso,
la p. puede dar lugar a una descriptio
(vase).
parvicentia. Signica mezquindad
en lo concerniente al dinero, especial-
mente, en los gastos menudos, como
seala la partcula parv-. En la consi-
deracin de este vicio, se ha de tener
en cuenta que lo grande y lo pequeo
constituyen trminos relativos. En es-
te caso, la relacin se da entre la ero-
gacin y la magnitud de la obra a rea-
lizar con ella. As pues, el parvicus o
mezquino es quien atenta contra la
proporcin racional que se debe dar
entre la obra y los dispendios que ella
exige. No se ha de confundir, pues,
con la avaritia (vase) en cuanto pe-
cado capital. En la consideracin de
este tema, los escolsticos siguieron
a Aristteles (cf. Eth. Nic. IV, 2, 10,
1122b 13). Su opuesto es la consump-
tio (vase).
passio. El concepto de pasin ha si-
do muy usado, especialmente, en la
Escolstica, sobre todo, como catego-
ra metafsica (vase praedicamentum
3.3.2). Durante la Antigedad fue
elaborado por Aristteles, para quien
la p. alude, en primer lugar, 1. a la re-
cepcin del acto por parte de la po-
tencia. En este sentido, el Estagirita
aplica el trmino equivalente griego,
pthos, particularmente, en sus des-
cripciones de la sensacin y de la in-
passionatus
teleccin (cf. por ej., De an. II, 3, 427
b. De hecho, en el proceso cognos-
citivo humano, ambas implican re-
cibir una determinacin. Pero tam-
bin llama pthos 2. a la determi-
nacin en cuanto tal, en especial, a la
caracterstica de una especie, por ej.,
entre algunos animales, el ser hem-
bra (cf. Hist. an. VII, 17, 600 b 29).
En tercer trmino, esta nocin sea-
la en Aristteles 3. el accidente real
correlativo a la accin (vase actio),
en la actio que posteriormente se de-
nomin formaliter transiens, es de-
cir, aquella que se resuelve en pura
transmisin, como el impulso fsico
que un cuerpo da a otro (cf. por ej.,
Phys. III, 3, 202 a 13 y ss.).
Estas acepciones fundamentales se
reencuentran, con mayor precisin,
en el pensamiento medieval. Du-
rante la Escolstica, p. signic 1. en
sentido lato, cualquier tipo de recep-
cin, as, por ej., que el hecho de ser
macho o hembra son passiones pro-
pias del animal, como dice Toms de
Aquino (cf. In Met. X, l.11, n. 5); 2.
en sentido estricto, la recepcin de
una cualidad destructiva, como el ex-
ceso de calor; 3. en cuanto praedica-
mentum (vase), es el acto del pacien-
te en virtud del cual ste se consti-
tuye precisamente en patiens por la
recepcin del efecto producido por
el agente; 4. p. appetitus es el movi-
miento del apetito sensible como el
amor y el odio; 5. nalmente, indica
la cualidad que causa una alteracin
pasajera, como el miedo que provoca
palidez. Estos dos ltimos signica-
dos fueron tratados, en especial, por
Toms de Aquino en S. Th. I-II, q.
21, a. 1 y q. 22, a. 1.
passionatus. Se aplica, en general, al
hombre en cuanto sujeto de pasiones.
Con todo, es un trmino que, en su
passum
acepcin ms amplia, alude a aquel
que tiene cualesquiera pasiones y, en
este caso, es traducible por apasiona-
do; en sentido estricto, es aquel cu-
yas pasiones lo inclinan a actos con-
trarios a la recta razn. En este lti-
mo caso, se justica traducir la voz
que nos ocupa por pasional, por ej.
Interesa notar la acotacin que sobre
este concepto, ms frecuente hacia el
nal de la Edad Media, hace Guiller-
mo de Ockham. En efecto, advierte
Ockham que no se ha de confundir la
ausencia de pasin, esto es, la insen-
sibilidad, con la virtud; por el con-
trario, cuanto ms p. sea un hombre,
mayores posibilidades tiene de ser
virtuoso si gobierna o in-forma tales
pasiones segn la recta razn; si no lo
hace, mayores posibilidades tendr de
ser un pecador (cf. Quod. II, q. 15; In
III Sent. q. 11 r).
passum. Se llama as 1. a la materia
en cuanto subiectum sustentationis en
la educcin (vase eductio), es decir,
la materia presupuesta en la genera-
cin o mutacin corprea de algo. En
otro sentido, se denomina p. o reagens
2. a aquel cuerpo que resiste la accin
de otro ms potente, actuando sobre
este ltimo: por ej., el cuerpo A ac-
ta sobre el B y ste reacciona contra
el primero; el cuerpo B recibe, enton-
ces, el calicativo de p. En cambio, el
cuerpo A se llama agens o repassum.
pati. Este verbo, que literalmente sig-
nica padecer, tiene en losofa el do causa tristeza y, por ende, da oca-
signicado de recibir, con dos acep-
ciones similares aunque de matices
diferentes: 1. recibir algo sin ms, co-
mo cuando la materia recibe la for-
ma; 2. sufrir un cambio sin recibir
nada en compensacin, as se pade-
ce, por ej., el ser movido localmen-
te. Toms de Aquino, al comentar a
490
Aristteles, indica dos modos de uti-
lizar este verbo: en sentido impropio,
se utiliza p. para sealar que algo reci-
be una perfeccin; en sentido propio,
p. signica que una cosa recibe algo
que la transforma respecto de aque-
llo que le es natural (cf. In Met. V, l.
14, n. 10). En trminos muy genera-
les, alude tambin a ser creado, como
testimonia, por ej., Guillermo de Oc-
kham en Summa Totius Log. I, 58).
patientia. En general, los autores
cristianos consideraron la paciencia
no slo como virtud, sino como raz
y custodia de las dems virtudes. As,
por ej., la caracteriza San Gregorio en
In Evang. II, 35. Tal concepcin de-
riva de considerar que las virtudes se
ordenan al bien; manteniendo el or-
den de la razn contra las pasiones: la
p. es precisamente la que conserva di-
cho bien contra la tristeza o el desni-
mo. Durante la Patrstica, se mantie-
ne este concepto, pero sin entrar en
mayores precisiones, insistiendo en
que al paciente toca sufrir males pa-
ra no obrar el mal.
En la Escolstica, la p. es parte po-
tencial secundaria de la fortaleza (va-
se fortitudo), y la asocia a la longa-
nimitas, o sea, a la tendencia del al-
ma hacia lo lejano. Sto. Toms, por
su parte, funda dicha asociacin en el
hecho de que la paciencia ayuda a so-
portar males presentes en pro de un
bien ms lejano que stos; por lo de-
ms, la sola dilacin del Bien espera-
sin al ejercicio de la p. (cf. S. Th. II-
II, q. 136, aa. 1 a 5).
patres. Se designa as a los Santos Pa-
dres quienes, junto con otros escri-
tores eclesisticos, desde los prime-
ros siglos de nuestra era hasta el octa-
vo, conforman un perodo en la his-
491
toria del pensamiento denominado
precisamente Patrstica. Se divide
en Patrstica griega y latina, segn la
lengua en la que hayan escrito. Des-
de el punto de vista teolgico, los Pa-
dres han de probar cuatro condicio-
nes ya jadas en el siglo V: ortodoxia,
santidad de vida, antigedad y apro-
bacin de la Iglesia. De acuerdo con
esto, se consideran Padres: Cipriano,
Basilio, Gregorio de Nacianzo, Gre-
gorio de Nyssa, Atanasio, Juan Cri-
sstomo, Cirilo de Alejandra, Am-
brosio de Miln, Agustn de Hipona,
Jernimo, Isidoro de Sevilla, en quien
culmina la Patrstica latina; Juan Da-
masceno, con el que naliza la grie-
ga, etc. En cambio, Tertuliano y Or-
genes, aunque pertenecen al perodo
patrstico, no se conocen como p. si-
no como escritores eclesisticos pre-
cisamente por no reunir todos los re-
quisitos mencionados. Por el contra-
rio, la voz doctor (vase) nombra a los
autores medievales, esto es, a los del
perodo escolstico.
Con todo, cabe advertir que, a par-
tir del siglo XIII, el trmino designa
tambin a los miembros de un con-
cilio. Y aun se extiende a los de una
asamblea: prueba de ello es el primer
vocativo con el que Pico della Miran-
dola abre su Oratio de hominis dig-
nitate, redactada hacia nales del si-
glo XV, como alocucin introducto-
ria a la asamblea, nalmente frustra-
da, de doctos y autoridades de diver-
sas confesiones religiosas en la que se
habran de discutir tesis loscas y dan en la inmutabilidad de los pre-
teolgicas.
paupertas. Esta palabra, que signica
pobreza, tiene en la Edad Media una
acepcin amplia y otra estrictamen-
te losca. En su signicacin ms la propia vida bajo la condicin de
amplia, hace alusin a la pobreza, in-
clusive a la extrema desde el punto de
paupertas
vista material, ya que el trmino la-
tino miseria (vase) reviste otras con-
notaciones. En su signicado estric-
to, la cuestin de la p. ha sido tema de
consideraciones ticas y polticas du-
rante los siglos medievales, ya sea por
su 1. sentido tico, ya sea por su 2.
sentido poltico. En el 1. plano tico,
Buenaventura, por ej., escribe que la
pobreza, aun la pobreza absoluta, es
trmino medio, pero no relativo a las
cosas sino al apetito del alma (cf. Coll.
in Hexaem. V, 4). En el 2. plano po-
ltico, de paupertate seala una de las
ms famosas polmicas que se sostu-
vieron hacia el nal de la Edad Me-
dia. Sus principales protagonistas son
el papa Juan XXII, Miguel de Cese-
na y Guillermo de Ockham. El pri-
mero haba condenado al segundo en
la disputa que sostena con los fran-
ciscanos sobre la pobreza evanglica.
Ockham, entonces, sale en su defensa
con el Opus nonginta dierum. La tesis
de Juan XXII desconoca la distincin
sobre el simple uso fctico de las cosas
temporales y el derecho a tal uso.
Ockham sostiene, en primer lugar,
que el derecho es un poder legtimo
(potestas licita) y conforme a la rec-
ta razn. En segundo trmino, dis-
tingue entre derechos anteriores a la
convencin humana y los derechos o
poderes legtimos que dependen de
ella y cuenta el derecho a la propie-
dad entre los primeros, es decir, en-
tre los derechos naturales. En tercer
lugar, lo incluye entre los que se fun-
ceptos morales. Pero, en cuarto lugar,
enumera el derecho de propiedad en-
tre aquellos a los que se puede renun-
ciar, a diferencia de otros, irrenun-
ciables, como el derecho a preservar
que tal renuncia ha de ser plenamente
voluntaria por una causa justa.
pax
ste es, desde su perspectiva, el ca-
so franciscano de renuncia a la pro-
piedad. Pero ello no implica que no
se puedan usar legtimamente aque-
llas cosas a cuya propiedad se ha re-
nunciado. Ockham distingue, enton-
ces, entre, de un lado, el usus iuris,
que es el derecho de usar las cosas
temporales y que no implica derecho
sobre la substantia de las mismas; de
otro, el usus facti o uso de hecho que
es el autorizado, esto es, el que ema-
na de un permiso siempre revocable:
los franciscanos sostiene contra Juan
XXII son usuarii semplices, no tienen
el primero sino slo el segundo, o sea,
el usus nudus de las cosas temporales,
uso autorizado por la Santa Sede. Ella
es la que posee, en ltima instancia, el
usus iuris o dominium utile adems de
poseer el dominium perfectum.
As, la p. evanglica de los francis-
canos, para Ockham, admite la legi-
timidad del uso, pero tambin con-
tra la tesis ponticia consiste en ha-
ber renunciado a todo derecho de
propiedad tanto individual como co-
lectiva.
pax. Tanto durante el perodo patrs-
tico cuanto en el medieval, el con-
cepto de paz es de gran importan-
cia, ya que se vincula con uno de sus
ms fundamentales supuestos: el del
orden con que la Creacin fue esta-
blecida en su constitucin ontolgi-
ca (vase ordo). Por eso, es, sobre to-
do, una nocin metafsica, y, al serlo,
reaparece en otros planos. As, consti-
tuye uno de los principios y, a la vez,
manifestaciones de la lex aeterna di-
vina. La relacin que el pensamien-
to cristiano patrstico-medieval esta-
blece entre la nocin que nos ocupa
y la de Creacin instala la categora
de paz en un plano mucho ms fun-
dante que aquel en el que aparece en-
492
tre los antiguos. En stos, el concep-
to de p. se haba tratado o bien como
opuesto a la guerra, como en Platn,
o bien como consecuencia de la sere-
nidad del nimo, como en los estoi-
cos. De hecho, la caracterizacin pa-
trstico-escolstica ms frecuente de
p. es tranquillitas ordinis. As reza la
denicin de Agustn, quien insiste
en la indefectibilidad de la paz uni-
versal como ley de la naturaleza. El
hecho de que la p. sea la suprema as-
piracin de todos los seres obedece a
que cada uno de ellos busca la pro-
pia perfeccin segn su especie, es de-
cir que tiende a su plenitud ontol-
gica, con lo que se instala en el lugar
que le corresponde en el contexto del
Ordo universalis y as alcanza su paz
que es su quies (vase) (cf. De civ. Dei
XIX, 12-13).
Desde el punto de vista antropol-
gico, en la paz est la perfeccin del
hombre, ya que consiste en la tran-
quilidad que deriva de la armona
que la razn impone a las pasiones.
Moralmente hablando, la paz propia
de la virtus resulta del hecho de que
sta es el ordo amoris (cf. De Ser. Dom.
in Monte I, 9). Por cierto, esto se tra-
duce en trminos colectivos, esto es,
en lo que concierne a toda comuni-
dad humana: tanto sea en lo que hace
a la paz domstica como en lo que to-
ca a la cvica o poltica, la p. est en el
orden y ste en someter lo que es je-
rrquicamente inferior a lo que es su-
perior (cf. Sermo XI, 12). Con todo,
segn la perspectiva agustiniana que
se convierte en auctoritas, se trata en
estos casos de una paz temporal, cuyo
carcter incierto responde a la contin-
gencia de lo humano. Pero hay tam-
bin una p. aeterna que es la de la glo-
ria y supera todo entendimiento, ya
que entra en el mbito del misterio
de la bienaventuranza.
493
Sobre estas bases, escolsticos co-
mo Toms de Aquino elaboraron el
concepto de p. no en cuanto n l-
timo del hombre, puesto que dicho
n es la beatitudo, sino como antece-
dente y, a la vez, consecuente de es-
ta ltima (cf. S. Th. I-II, q. 3, a. 4 ad
1). En lo que concierne al plano so-
cial, el Aquinate sostiene que la paz
slo puede derivar de la justicia (cf.
ib. II-II, q. 180, a. 2 ad 2). Y, respec-
to del plano eclesial, subraya que, en
el cuerpo de la Iglesia, slo se conser-
va la paz entre sus diversos miembros
por virtud del Espritu Santo (cf. ib.
II-II, q. 183, a. 2 ad 3).
peccatum. En trminos muy genera-
les, el pecado es el acto humano por
el que el hombre, en cuanto creatura
racional, se separa del bien o n. En
sentido algo ms especco, consiste
en la violacin de una ley que se ha
comprometido a observar. En sentido
cristiano, y particularmente paulino,
la primera caracterizacin responde a
Rom. 5,12; Rom. 7,7 y Rom. 8,3; la
segunda, a Rom. 4,15, texto que coin-
cide con II Pedro 2,16 y I Juan 3,4).
En las elaboraciones patrstico-me-
dievales del tema, se ha insistido en
la distincin entre p. como acto y vi-
tium (vase) como hbito. Desde un
enfoque ms jurdico de la cuestin,
se ha visto el pecado fundamental-
mente como transgresin o violacin
de la ley eterna. sta dene la relacin
esencial y constitutiva de las criaturas
entre s y entre la criatura y el Crea-
dor que ha determinado tal conjun-
to de relaciones. De ah que la trans-
gresin implicada por el p. constitu-
ya un acto no slo de desobediencia
sino aun un real intento de ofensa a
Dios, cuya majestad no puede ser, sin
embargo, mermada por dicho inten-
to. Desde un punto de vista ms me-
peccatum
tafsico, el pecado conforma un acto
contrario a la misma naturaleza del
hombre en cuanto ser creado, pues-
to que es, en s mismo, contradictorio
con su tendencia a la perfeccin que
ontolgicamente le es propia, es de-
cir, la felicidad.
Desde una perspectiva psicolgi-
ca, la tradicin cristiana ha seguido
la impronta de Agustn, quien enfa-
tiza la voluntad de oposicin a la ley
eterna (cf., por ej., Contra Faust. XXI,
27) y el carcter de acto de aversio
a Deo y conversin a las criaturas (cf.
De lib. arb. II, 19, 53). Con ello, se
desea una naturaleza inferior y se
abandona una superior (cf. De nat.
boni 34). Pero, en un corolario de su
oposicin al maniquesmo, el Hipo-
nense insiste en que el p. no es una
sustancia sino el defecto de una sus-
tancia, la humana, puesto que impli-
ca la dispersin y corrupcin del al-
ma. Su causa material es, pues, la li-
bre voluntad del hombre (cf., por ej.,
Ep. 166, 5) y sus causas formales, la
ignorancia y la debilidad (cf. De mer.
II, 17, 26). Por tanto, descarta como
causas esenciales el determinismo na-
tural, el hado, la fortuna o la necesi-
dad. Describe sus etapas o momentos
psicolgicos, sugestin, delectacin y
consentimiento, en De Tr. XII, 12, 17
y De Sermo Dom. in Monte I, 12, 34.
Toms de Aquino comenta y sus-
cribe esta posicin agustiniana, sobre
todo, en S. Th. II-II, q. 20, subraya
especialmente el aspecto de la aversio
a Deo que implica el pecado: hay una
directa oposicin entre el acto peca-
minoso y Dios en cuanto n ltimo
del hombre, ya que el primero expre-
sa amor por un bien nito pese a su
incompatibilidad con el bien inni-
to. As, conforma de hecho un acto
de repudio a Dios. Por su parte, Bue-
peccatum oris
naventura insiste en la nota de delei-
tacin voluntaria que involucra todo
pecado (cf. De regno Dei 23).
Prrafo aparte se debe dedicar a la
doctrina teolgica del pecado ori-
ginal, elaborada sobre el relato b-
blico del cometido por Adn y Eva
(cf. Gn. 2,17 y 3,1-24) y considera-
do esencialmente como desobedien-
cia a Dios, que resulta de la soberbia.
Dado que en Adn y Eva se subsuma
toda la humanidad, la falta originada
en ellos pasa a esta ltima. As, aun
cuando los descendientes de Adn no
hayan querido cometer su misma fal-
ta, el pecado original es p. naturae,
segn fundamenta la perspectiva ul-
trarrealista de autores como Escoto
Ergena y Anselmo de Canterbury.
Aun autores como Sto. Toms reco-
gen esta tesis, incorporada al dogma
del Cristianismo. El Aquinate escribe
que, despus de Adn, cada hombre
peca in quantum pertinet ad naturam
ipsius, quae per p. corrupta est (C.G.
IV, 52). Esto ha apartado al hombre
de la Gracia divina que, desde el pun-
to de vista cristiano, slo la Reden-
cin de Cristo devuelve. Las conse-
cuencias que los telogos medievales
han atribuido al pecado original en la
naturaleza humana en su actual esta-
do son el debilitamiento de su volun-
tad libre, que queda viciada en su ca-
pacidad de actuar y requiere el auxilio
divino, y la necesidad de la ascesis gra-
dual tanto para el intelecto como pa-
ra la voluntad. De esta manera, con el
pecado original se perdi la beatitudo
naturalis de que gozaba Adn antes
de la cada.
Desde el punto de vista teolgico,
las principales distinciones estableci-
das sobre el tema son las siguientes:
1. en relacin con su causa, el p. pue-
de ser 1.1. originale o naturae que es
494
aquel al que se ha hecho alusin en el
prrafo anterior y que, por lo dicho,
se distingue del 1.2. p. personale, es-
to es, el cometido por alguien en par-
ticular en el actual estado postadni-
co; 2. en relacin con el mismo ac-
to humano, se diferencia entre 2.1. p.
actuale, o sea, la accin o hecho mis-
mo, interno o externo, contrario a la
ley de Dios, y 2.2. p. habituale que no
es el vicio, ya que no consiste en un
habitus generado por la repeticin del
mismo tipo de pecado, sino en una
condicin permanente iniciada por
l; 3. respecto de su constitucin, se
distingue entre 3.1. p. formale, que es
el que se quiere libremente con con-
ciencia de su naturaleza de tal y 3.2.
p. materiale, que es el acto objetiva-
mente contrario a la ley divina, pres-
cindiendo del hecho de estar acom-
paado o no por esa conciencia; 4.
respecto de su gravedad, los pecados
se clasican en 4.1. p. grave o mortale,
que conforma una violacin sustan-
cial de la ley de Dios y aparta de mo-
do radical al hombre de l en cuan-
to n ltimo, y 4.2. p. veniale, que
es una trasgresin incompleta de esa
ley; 5. en cuanto a la manifestacin
de los pecados, se suele distinguir en-
tre el 5.1. p. interior que radica en los
malos deseos o pensamientos que no
se traducen externamente pero que
tambin manchan el alma, y 5.2. p.
exterior que es el de la accin propia-
mente dicha, y aun el de la palabra
que tambin se denomina p. oris. Cf.
tambin diormitas 2.
peccatum oris. Para el pecado de la
lengua en trminos medievales, li-
teralmente es de la boca rige todo
lo dicho en general acerca del pecado
(vase peccatum). Si bien es una cues-
tin que transita a lo largo de todo el
Medioevo, se tematiza ms sistemti-
495
camente entre los siglos XII y primera
mitad del XIII. Aunque, en realidad,
la atencin al tema haba sido susci-
tada antes, con el De vitio linguae de
Pedro Damin, nos observadores de
la situacin social y espiritual de la
poca, por ej., Jacques de Vitry, pu-
sieron su atencin en los males, es-
pecialmente sociales, que pueden re-
sultar del habla misma, o sea, el da-
o que se puede hacer con ella. Es-
to fue recogido casi inmediatamente
por moralistas y telogos como Pedro
Cantor y Alain de Lille (cf. Verbum
abbreviatum y Summa de arte prae-
dicatoria, respectivamente). En vir-
tud de la sistematizacin que el pri-
mero hace sobre este captulo de la vi-
da moral, se plantea tambin virtud y
culpabilidad en la apelacin al silen-
cio (vase silentium). Hay cierto con-
senso en el elenco de los peccata oris.
Ellos son: blasphemia, murmur, men-
dacium, periurium, contentio, maledic-
tum, contumelia, convicium, detractio,
adulatio, iactantia, ironia, derisio, tur-
piloquium, scurrilitas, stultiloquium,
multiloquium, verbum otiosum, vani-
loquium, taciturnitas (vanse).
pectus. Seala el pecho en cuan-
to sede de las emociones, ya sea que
se la asuma en sentido fsico o gu-
rado. Cabe insistir en que se trata de
las emociones en su dimensin ms
temporal o, si se quiere, supercial.
De hecho, los textos patrsticos y me-
dievales suelen reservar para el cora-
zn (vase cor), el mbito ms que
de los sentimientos de los pensa-
mientos ntimos y de la interioridad
ms profunda, en el que se juega la
propia identidad. El p. es, en cambio,
una suerte de instancia intermedia,
porque constituye aquel plano o rea
corporal donde se gesta la expresin
de emociones que despus se exterio-
per
rizarn en risa, en llanto, etc., o aun
en palabras a travs de la boca (va-
se os). As aparece, por ej., en Agus-
tn de Hipona, cuando ste conesa
que, en sus meditaciones sobre el jui-
cio divino, el miedo a la muerte y a
ese futuro juicio nunca se apart de
su pecho ( numquam tamen reces-
sit de pectore meo), o cuando, en el re-
lato de su crisis de conversin que se
desarrolla en el huerto de Miln, an-
tes de estallar en lgrimas, dice: All
me llev la tempestad desatada en mi
pecho (Illuc me abstulerat tumultus
pectoris), para que nadie estorbara
el ardiente combate que yo haba en-
tablado conmigo mismo, hasta que se
dirimiera como T sabas y yo igno-
raba (Conf. VI, 16, 26 y VIII, 8, 19,
respectivamente).
pecunia. En general, alude a la ri-
queza material, pues, ms que se-
alar el dinero, esta voz indica todo
aquello que puede ser estimado a pre-
cio de dinero, es decir, intercambia-
ble por moneda. As, es un concep-
to ms amplio que el de moneta (va-
se) que es, adems, instrumental res-
pecto de p. Antonino de Florencia y
Nicols de Oresme se cuentan entre
los autores que ms se han dedicado
al examen econmico y tico de es-
ta nocin.
per. Preposicin de acusativo, tiene el
sentido genrico de mediacin, que
se despliega en las siguientes especi-
caciones: 1. en el orden local, signi-
ca a travs de; 2. en el orden tem-
poral, signica 2.1. durante, o bien
2.2. expresa la sucesin propiamen-
te dicha; 3. en el plano instrumental,
puede aludir a 3.1. un medio o ins-
trumento, 3.2. un intermediario, 3.3
un motivo accidental, 3.4. una oca-
sin o circunstancia. Otro de sus usos
per accidens
es 4. en las splicas, donde asume el
sentido de en nombre de.
Pero el empleo ms frecuente de esta
preposicin en textos loscos me-
dievales es aquel mediante el cual in-
dica 5. causa, en general, como en per
accidens (vase). Cabe notar que, en
este orden, se preere su uso cuando
dicha causa es de algn modo inma-
nente al sujeto o cuando se aproxima
a algo circunstancial u ocasional, es
decir, cuando no se trata de una causa
en el sentido ms fuerte del trmino.
Finalmente, cabe destacar que es-
ta preposicin suele emplearse 6. con
valor intensivo, ya sea 6.1. unida a la
conjuncin quam, para subrayar la
signicacin de la palabra a que se re-
ere, ya sea 6.2. en composicin con
adjetivos, conrindoles entonces el
grado superlativo, por ej., pergratum.
per accidens. Se dice de lo que per-
tenece a una cosa no necesaria sino
accidentalmente, o sea, por casuali-
dad; as, por ej., un hombre puede ser
blanco o alto per a. Tambin se de-
signa con esta expresin la causa que
produce un efecto en virtud de otra
causa, o bien aquello que produce un
efecto praeter intentionem, es decir,
no directamente querido.
per impossibilem. Algunas veces, se
usa como sinnimo de ad impossibilem.
Para el signicado preciso de este tr-
mino, vanse absurdum y reductio.
per se. Esta expresin se podra tra-
ducir como por s. Es frecuente en-
contrar su transcripcin latina aun en
textos modernos, lo que intenta ree-
jar la especicidad medieval del tr-
mino. En la literatura escolstica, y
segn el contexto, tal especicidad se
desglosa en las siguientes acepciones:
1. per se es una nota esencial en la no-
cin de sustancia, puesto que indica
496
su suciencia ontolgica, en el senti-
do de que ella no necesita inherir en
otra cosa para ser y ser lo que es; el ac-
cidente, en cambio, al ser justamente
per accidens, ha de inherir necesaria-
mente en una sustancia. 2. se predi-
ca tambin de lo que conviene a una
cosa formaliter (vase), o sea, en vir-
tud de su naturaleza propia o de sus
principios intrnsecos; as, al hom-
bre le pertenece per se el ser racional,
en cuanto que la racionalidad nece-
sariamente forma parte de su natura-
leza; en este orden, la expresin que
nos ocupa seala la ratio formalis de la
sustancia. 3. en sentido derivado, se
denomina causa per se a aquella causa
que, por virtud propia, est ordena-
da a un efecto determinado, como el
fuego es causa per se del calor. En to-
dos los casos, se opone directamente
a per accidens (vase).
per se ipsum. El esse per se se arma,
en general, de todo ente que por su
perfeccin posee autonoma onto-
lgica durante su permanencia en el
ser (vase perseitas). Con ello se sea-
la que, una vez puesto en la existen-
cia, no necesita de otra cosa para se-
guir existiendo y para seguir siendo lo
que es. Por eso, el ser per se consti-
tuye nota central de la sustancia y se
opone al ser per accidens que necesi-
ta inherir en otra cosa. En virtud es-
pecialmente de esta ltima contrapo-
sicin, el esse per se indica consisten-
cia metafsica. A fortiori, se lo aplica a
Dios. Pero, el ser divino, a diferencia
del de la sustancia, posee dicha con-
sistencia en trminos absolutos. Por
eso, nicamente de l se puede pre-
dicar que no slo es por s, sino tam-
bin por s mismo, en la medida en
que, porque es precisamente el Sumo
Ser, Dios no slo no necesita de otra
cosa para subsistir, sino que l mis-
497
mo es su propia subsistencia. De ah
que slo l sea, necesariamente, per se
ipsum. Esta caracterizacin fue elabo-
rada durante la Escolstica, especial-
mente por San Anselmo (cf. Mon. I,
6) y Sto. Toms (cf. C.G. I, 13).
per se nota. Trmino que, como los
de in se, quantum in se y quoad se,
equivale a nota per se secundum se, y
nota per se et secundum se et quoad nos
(vase nota per se).
per se subsistens. Trmino escols-
tico que se aplica exclusivamente a
Dios, signicando con ello su absolu-
ta autonoma, en el sentido de que l
no es en otra cosa sino en S mismo y
as subsiste. Ahora bien, el carcter de
per se es propio tambin de la sustan-
cia. Pero sta, adems de existir en s
misma y no en otra cosa, es, al mismo
tiempo, soporte de accidentes. Esto
ltimo no se puede predicar, en cam-
bio, de Dios, ya que los accidentes
implican contingencia y mutabilidad,
a las que l es absolutamente ajeno.
Por eso, subsiste en s, pero no a la
manera de una substancia sino como
pura subsistentia (vase). El trmino
que nos ocupa es particularmente re-
currente en Toms de Aquino (cf. S.
Th. I, q. 4, a. 2, c; I, q. 29, a. 3 ad 4;
In Div. Nom. I, l. 1 y c. 5, l. 1).
perceptio. Este vocablo alude prima-
riamente a una aprehensin global de
cualquier tipo de realidad presente.
Implica, fundamentalmente, reco-
ger. El hecho de que la p. constitu-
ya una aprehensin global la distin-
gue de la sensacin, ya que sta, en su
parcialidad, es ms puntual.
Los autores antiguos, por ej., Ci-
cern, admitieron que la percep-
cin tambin poda versar sobre no-
tas intelectuales, es decir, que su ob-
jeto poda ser inmaterial. As, habla-
peremptio
ron de perceptiones animi rerin-
dose con ello a las nociones (vase
notio). En cambio, los pensadores
medievales, habiendo utilizado el tr-
mino notiones para los contenidos
de la cognicin, reservaron la p. pa-
ra aludir exclusivamente a la notitia
que el alma forma a partir de la ex-
periencia sensible, y sobre ella. Pero
hay que tener presente que, al refe-
rirse a la experiencia sensible, aludan
tanto a la de los sentidos externos co-
mo a la de los internos (vase sensus).
Por eso, escolsticos como Toms ca-
racterizan el concepto de p. diciendo
que se trata de una experimentalem
quandam notitiam (cf. S. Th. I, q.
43, a. 5, ad 2).
Debido a su originario carcter sen-
sible, la percepcin nada arma o
niega sobre el objeto percibido: sta
ser una operacin ulterior en el pro-
ceso cognoscitivo. As, la p. no puede
revestir el carcter de verdadera o fal-
sa; la verdad o falsedad le corresponde
al juicio. La p. en cambio, no es pa-
sible de falsedad sino, en todo caso,
de obscuritas y confusio. En el primer
caso, se estara ante una percepcin,
por as decir, incompleta del objeto;
en el segundo, ante una p. decien-
te en lo que toca a la articulacin in-
terna del mismo. Por otra parte, ca-
be aclarar que dicho objeto puede ser
tanto una sustancia como una ima-
gen de ella. Finalmente, se ha de aa-
dir que, en la Escolstica tarda, se fue
desdibujando la lnea divisoria sea-
lada entre p. y notio, con lo cual se ha-
bl de percepciones sensibles, con-
cepto que, por lo dicho, no es tpico
del perodo medieval.
perduratio. Cf. duratio, in ne.
peremptio. Tiene dos signicados:
1. en fsica, se reere a la destruccin
perfectio
de una cosa real; 2. en lgica, campo
en el que este vocablo es ms usado,
alude a la operacin que consiste en
concluir una proposicin negativa de
otra negativa, como cuando de la ne-
gacin del gnero se concluye la de la
especie (cf. interemptio).
perfectio. Indica la cualidad o con-
dicin de lo perfectum (vase), es de-
cir, de lo que ha alcanzado su propia
plenitud. Entre los autores medieva-
les, se habla de p., sobre todo, des-
de el punto de vista metafsico y des-
de el punto de vista tico. En sentido
metafsico, la p. concierne a un en-
te en lo que ste es o en lo que ha-
ce. En cambio, en sentido tico, ata-
e a la rectitud de la conducta de vi-
da de una persona. Obviamente, el
primer sentido es el que reviste ma-
yor importancia losca. En ese or-
den, y siguiendo los signicados for-
males que haba establecido para es-
te vocablo Aristteles en el libro V de
la Metafsica, los escolsticos distin-
guieron tres tipos de perfeccin: 1. la
p. de la estructura esencial de un en-
te; as, por ej., la perfeccin del fuego
consiste precisamente en su determi-
nacin ontolgica, o sea, en ser fuego
y no otra cosa. 2. la p. que consiste en
la adicin de ciertos accidentes o cua-
lidades indispensables para el cumpli-
miento de las operaciones propias; en
este sentido, son perfecciones del fue-
go el ser clido, ligero, seco, etc. 3. la
p. ltima de un ente estriba en la con-
secucin de su n propio, el que le
corresponde segn su especie; en el
ejemplo presente, el elevarse hasta de-
tenerse en su lugar propio es la per-
feccin ltima del fuego.
Desde otra perspectiva y respec-
to de las operaciones en cuanto per-
fecciones del ente, la Escolstica dis-
tingui tambin entre las perfectiones
498
simpliciter simplices y las perfectiones
simplices secundum quid. Las prime-
ras son aquellas que en su concepto
no implican lmites, como pensar o
amar; en cambio, las segundas s los
implican, por ej., razonar, puesto que
la racionalidad conlleva un devenir, y
por ende, una cierta limitacin de la
potencia. En este orden, es interesan-
te la posicin de los seguidores de Avi-
cena que insertaron doctrinas aristo-
tlicas en un contexto neoplatnico.
A nes del siglo XII, Juan Blund, por
ej., escribe en su Tractatus de anima
que el alma no es forma del cuerpo
sino p. de l, en cuanto principio vi-
vicador.
Ahora bien, se suele decir que to-
das las perfecciones se encuentran en
Dios eminenter, es decir, en mximo
grado. Pero las perfectiones simplici-
ter simplices se hallan en l formaliter,
mientras que las perfectiones simplices
secundum quid se dan en Dios virtua-
liter, en cuanto que l puede ponerlas
en la existencia en las creaturas. As,
por ej., la ratiocinatio (vase) no se da
en Dios formalmente, pero s en Su
capacidad de producir un ens rationale
capaz de llevar a cabo dicha opera-
cin, como el hombre.
En cuanto a la perfeccin moral,
la literatura medieval suele conside-
rarla un grado eminente de la vir-
tud, por la que el hombre se ennoble-
ce y alcanza la beatitudo (vase). S-
lo el hombre es pasible de esta clase
de p., ya que Dios no es perfectible,
por denicin; por otra parte, tam-
poco los animales son perfectibles en
este sentido, toda vez que la virtud es
ordo amoris y la proyeccin de ese or-
den a la propia conducta implica una
racionalidad de la que carecen.
perfectum. Etimolgicamente signi-
ca hecho completamente, o sea,
499
acabado, lo cual contiene un matiz de
completitud o plenitud, una alusin
a algo a lo que nada falta. En su ori-
gen, este vocablo perteneci al mbi-
to del arte y de la produccin artesa-
nal en general y, por analoga, se apli-
c despus a lo producido o engen-
drado tambin por un artce tras-
cendente como el Demiurgo plat-
nico o el Dios creador del judeo-cris-
tianismo.
Especialmente, desde el punto de
vista de la perfeccin metafsica (va-
se perfectio), un ser puede ser p. en
sentido relativo o bien en sentido ab-
soluto. Un ente es perfecto en senti-
do relativo si nada le falta de cuan-
to es exigido por su correspondiente
esencia. En tal caso, p. indica la ple-
nitud ontolgica que un ente posee,
precisamente, en relacin con su pro-
pia naturaleza. Toms de Aquino,
por ej., recuerda que lo perfecto es lo
terminatum et absolutum; as, no de-
pende de otro y no presenta ninguna
privacin sino que tiene todo aque-
llo que le compete segn su especie
(cf. In Met. V, l. 19, n. 1). Por esto
ltimo, ningn ente puede poseer la
perfeccin absoluta, ya que la esen-
cia limita la riqueza del ser: una ro-
sa perfecta, por ej., nunca podr tener
la perfeccin de un diamante perfec-
to. El ser absolutamente p. slo com-
pete a Dios, ya que, por denicin,
posee la plenitud total del ser y no de
una esencia determinada. Tambin se
lo denomina ens perfectissimum, en
cuanto que se le atribuye la totalidad
de las perfecciones, entendidas ahora
como propiedades o atributos.
periurium. Cf. mendacium. Ligado a
la mentira como a su gnero, el perju-
rio, esto es, el jurar en falso, es un pe-
cado que contamina a quien lo come-
te, ofende a Dios y al prjimo, per-
permanens
judica la administracin de la justicia
y pone en crisis el orden social. As,
su gravedad queda fuera de discu-
sin desde los comienzos de la Patrs-
tica. La cuestin va ms all al haber-
se discutido, con criterios exegticos,
la legitimidad del iuramentum (vase)
mismo. Establecidas las condiciones
en las que ste se torna lcito, se dis-
cuti el caso del p. como pecado de la
lengua y, sobre todo, social.
Una primera denicin aparece en
Jernimo, quien analiza el caso del
perjurio en relacin con los tres ele-
mentos que deben formar parte del
juramento para que ste sea legtimo:
veritas, iudicium, iustitia (cf. In Hiere-
miam I, 69), cuya ausencia transfor-
ma el segundo en el primero. La tra-
dicin retom esta auctoritas, exten-
diendo la caracterizacin no solo al ju-
ramento falso sino tambin al ilcito y
al indiscreto. Con todo, prevaleci la
acotacin de Graciano al primer ca-
so, signando el p. como una mentira
conrmada por el juramento (cf. De-
cretum II, 22, 2, 2). A travs de Hu-
go de San Vctor (cf. De sacramentis
PL 176, 358) y Pedro Lombardo
(cf. Sent. III, d. 39, q. 1) esta deni-
cin sanciona la vinculacin entre p.
y mendacium para los siglos posterio-
res. No obstante, se aade al primero
una nota que acenta su gravedad: el
poner a Dios por testigo. La mentira
lo ofende en la medida en que todo
pecado lo hace; el perjurio lo involu-
cra al utilizarlo, al invocarlo a conr-
mar lo ilcito o lo falso. As lo subra-
ya Toms de Aquino (cf. S. Th. II-II,
q. 89, a. 1).
permanens. Lo permanente es lo que
se mantiene en la existencia duran-
te un lapso. Esto hace que, de un la-
do, que la nocin de p. quede vincu-
lada con la de tiempo; de otro, lle-
permutatio
va a establecer sus lmites conceptua-
les en confrontacin con otras nocio-
nes como las de aeternum y sucessi-
vum (vanse). Por otra parte, el seg-
mento temporal en el que discurre
lo permanente indujo a colocar la re-
exin al respecto en el contexto de
trminos como incipit, es decir, co-
mienza, y desinit, esto es, termi-
na. Considerado primero un proble-
ma esencialmente lgico, entre los si-
glos XIII y XIV, lo p. se impost en
el terreno de la fsica aristotlica y se
lo relacion con el examen de diver-
sos tipos de realidad: las res perma-
nentes, por ej., un hombre; y las suc-
cessivae, por ej., el movimiento. La
mayor dicultad, encarada en textos
como el De primo et ultimo instanti
de Burley, ha sido, entonces, la de
asignar o no los instantes lmites en
los que las cosas permanentes comien-
zan y terminan de existir. Para una l-
tima distincin, vase perpetuum.
permutatio. Casi nunca aparece en
los textos loscos en el sentido de
mutatio, puesto que se us en el m-
bito del comercio, en el que indica el
intercambio de mercancas y, en sen-
tido muy amplio, la compra y venta
de ellas.
perpetuum. Se denomina as todo lo
que se perpeta en cuanto que per-
manece, lo cual puede ocurrir ma-
terialiter o formaliter. As, por ej., el
vnculo que el mutuo consentimien-
to establece en el sacramento del ma-
trimonio es p. en el segundo senti-
do, pero no en el primero. Tcnica-
mente, se llama p. lo que siempre se-
r, aun cuando no siempre haya si-
do, como seala, por ej., Toms de
Aquino en C.G. II, 84. De este mo-
do, por una parte, lo p. se distingue
no ya de lo eterno que no se da en
500
el tiempo sino aun de lo que es tem-
poralmente innito, ya que esto lti-
mo no consiste slo en la permanen-
cia sino en lo que ha existido o pu-
do haber existido desde siempre. Por
otra, se diferencia tambin de lo inco-
rruptible, puesto que esto es lo que,
por naturaleza o derecho ontolgico
propio, puede no corromperse, mien-
tras que lo p. es lo que de hecho sub-
siste y aun con alguna modicacin,
como ejemplica Pedro Hispano en
Sum Log. 7, 15.
perseitas. Los escolsticos emplearon
esta nocin, sobre todo, para acla-
rar el concepto de sustancia, a la que
conviene no slo el carcter de ser en
s (vase in se) sino tambin por s. El
primero indica que la sustancia po-
see cierta autonoma ontolgica, en
cuanto que no forma parte de una to-
talidad sino que es ella misma un to-
do completo. En cambio, la p., es de-
cir, la condicin que tiene la sustancia
de ser per se, seala que, por su con-
sistencia y perfeccin, no tiene nece-
sidad de inherir en otra cosa, como es
el caso del accidente. La posible asi-
milacin del carcter de in se propio
de la sustancia y de su p., es decir, del
hecho de ser per se, proviene no s-
lo de la proximidad de ambos signi-
cados, sino tambin de que los dos
trminos tienen como nico antni-
mo in alio. La p. es, pues, neologismo
que se funda en la primera acepcin
del trmino per se (vase). Conviene
eminenter a Dios, ya que Su ser es per
se ipsum subsistens (vase).
Vale advertir que, en la Moderni-
dad, este ltimo carcter se fue asi-
milando a la aseitas (vase) divina, la
cual, sin embargo, en la Escolstica,
es un trmino que alude a la causali-
dad: slo Dios es a se, en la medida en
que tiene en s la razn de su existen-
501
cia y ella no obedece a otro ms que
a s mismo.
perseverantia. En la Antigedad, Ci-
cern caracteriza la perseverancia di-
ciendo que es la permanencia estable
y perpetua en aquello que la razn ha
decidido (cf. Ret. II, 54). La segunda
parte de esta denicin consagratoria
del trmino, al incluir la deliberacin
de lo racional, hace que este concep-
to se distinga y hasta se oponga al de
la mera obstinacin. Esto se rear-
ma entre los autores cristianos, quie-
nes asocian la p. a las virtudes, tan-
to a las teologales como a las cardina-
les, justamente porque ellas mantie-
nen el orden de la razn contra las pa-
siones. En la Patrstica, Agustn insis-
te, especialmente, en la relacin de la
p. con la fe; as, subraya su carcter de
don gratuito de Dios que l concede
a quienes lo piden, bajo la sola condi-
cin de la humildad. De tal manera,
dedica toda una obra a este tema: el
De dono perseverantiae. As pues, en el
Hiponense se trata fundamentalmen-
te de una gracia (vase gratia).
Distinta es la perspectiva de la Es-
colstica sobre la p. Con el reingreso
de Aristteles, se puso nfasis en las
concepciones del Filsofo acerca de
la virtud moral, recordando, por ej.,
su observacin acerca de que ella tie-
ne por objeto no solamente lo bueno,
sino tambin lo difcil (cf. Et. Nic.
II, 5, 10, 1105 a 9). As, autores co-
mo Toms de Aquino, sealaron que
dondequiera que se d una dicul-
tad para el bien, debe darse tambin
una virtud. Pero dicha dicultad pue-
de obedecer a dos motivos: a la na-
turaleza misma del acto virtuoso y/o
a su duracin temporal. Ahora bien,
el aplicarse a una obra difcil y persis-
tir en ella presenta una especial di-
cultad. De ah que el Aquinate con-
persona
sidere la p. una virtud especial, cuya
funcin es soportar cuanto sea nece-
sario la duracin de los actos virtuo-
sos cuando stos han de prolongarse
en el tiempo (cf. S. Th. II-II q. 137, a.
1 c) (vase constantia).
persona. El origen del trmino es
griego y su signicado primario sea-
la la mscara teatral; por tanto, alu-
de al papel que ha de desempear un
actor quien, valindose justamente
de ella como de una caja de resonan-
cia en donde per-sonat, recita su per-
son-aje. As lo testimonia Boecio que,
con todo, se remite al suppositum, es
decir, al sujeto humano que est de-
trs de la mscara. De esta mane-
ra, acaba formulando una denicin
de p. que se torn clsica para toda
la Edad Media: P. es la sustancia in-
dividual de naturaleza racional (De
duabus nat. 3). En cierto modo, am-
bas acepciones, aunque con prevalen-
cia de la primera, se sintetizan en la
expresin ex persona que se suele tra-
ducir por en boca de. As, por ej.,
el mismo Agustn seala en sus Conf.
IX, 6, 14 que son efectivamente de
su joven hijo Adeodato todas las opi-
niones que puso en su boca al escri-
bir el De magistro: ... illius esse sensa
omnia quae inseruntur ibi ex persona
collocutoris mei....
En la Edad Media, desde Ricardo
de San Vctor a Guillermo de Oc-
kham prevalece la impronta boeciana
en la denicin del trmino que nos
ocupa. Ockham, por ej., aade algu-
nas precisiones: p. es una naturaleza
intelectual completa que no est sus-
tentada por ninguna otra ni llamada
a constituir parte de ninguna otra (cf.
In III Sent. q. 1 b). As pues, ni el al-
ma intelectiva considerada en s mis-
ma puesto que est destinada a for-
mar parte de un ser sustancial, ni el
perspectiva
animal dado que no es una natura-
leza intelectual constituyen una p. A
propsito de esta denicin, es nece-
sario no confundir esta nocin con la
de suppositum (vase) que constituye
el gnero del cual p. es especie.
En el transcurso del pensamien-
to medieval cristiano, la nocin de p.
fue muy elaborada teolgicamente, a
propsito de las relaciones que se dan
precisamente entre las personas de la
Trinidad. Ello dio lugar a largas po-
lmicas, que culminan en el conci-
lio de Nicea, puesto que la acepcin
originaria griega del trmino que nos
ocupa sugera algo accidentalmente
aadido a la sustancia, con ello, pa-
reca implicar el carcter aparente o
no sustancial de las personas divinas.
As, para evitar la referencia a la idea
de mscara teatral, los Padres griegos
adoptaron el vocablo hypstasis (va-
se), que insiste en la sustancialidad y
niega la relacin. Lo mismo hace, en-
tre los Padres latinos, Agustn cuan-
do arma que p. signica simplemen-
te sustancia y que, por ello, el Padre
es p. respecto de s (ad se) y no res-
pecto del Hijo (cf. De Trin. VII, 6).
Sobre esta base, Boecio terminar por
acuar su clebre denicin.
Sin embargo, ya en la Escolstica,
Toms de Aquino reivindica el signi-
cado del concepto de p. como rela-
cin, aun armando, al mismo tiem-
po, su sustancialidad in divinis: la re-
lacin en Dios no es como un acci-
dente que inhiere al subiectum sino la
misma esencia divina. As como la di-
vinidad es Dios, la paternidad divina
es Dios Padre, que es Persona. De es-
te modo, la Persona divina seala una
relacin subsistente, o sea, la relacin
en la forma de la sustancia (cf. S. Th.
I, q. 29, a. 4). En lo que concierne a
la nocin de p. en general, el Aquina-
502
te sostiene que, a diferencia del indi-
viduo, que de por s es indistinto, la p.
en una naturaleza cualquiera, signi-
ca lo que es distinto en tal naturaleza.
Al llegar a la Modernidad, y a par-
tir de Descartes, se debilita el carcter
sustancial de la p., acentundose el de
relacin. Pero, particularmente, se en-
fatiza la autorelacin, esto es, la rela-
cin del hombre consigo mismo. En
este ltimo sentido, la nocin que nos
ocupa se identica con la del yo co-
mo conciencia e identidad personal.
perspectiva. La ptica, tambin lla-
mada p., es una de las cuatro ciencias
fundamentales subalternatae (vase
subalternatio 2) de la Geometra. En
su enciclopedia, Roger Bacon la ubi-
ca, signicativamente, junto a la Ma-
temtica. Estudia el modo en que se
aprecia la posicin de una cosa y de
sus partes en el espacio. La p. medie-
val se funda en la tradicin de los es-
tudios griegos y rabes sobre la pti-
ca geomtrica, por ej., los de Alhazen.
Los tratados medievales sobre el te-
ma son de gran importancia para la
historia del arte, ya que se utilizar la
perspectiva lineal en el trabajo arts-
tico, especialmente en la representa-
cin pictrica del siglo XV, hasta el
De prospettiva pingendi de Piero della
Francesca.
persuasio. Tiene dos acepciones: 1. la
de prueba; 2. la del resultado de un
proceso del alma. En 1. el primer sen-
tido, se considera la p. una prueba no
demostrativa que, por lo dems, no
implica necesariamente la convic-
cin sobre la verdad de lo probado.
Con todo, en especial los autores tar-
domedievales no desdearon esta cla-
se de prueba, aunque no pueda sus-
citar una adhesin tan rme y esta-
ble como las que culminan en la evi-
503
dencia. As lo recuerda, por ej., Gui-
llermo de Ockham (cf. Summa Totius
Log. III, 1,1).
En 2. la segunda acepcin, indica
en general el estado de la mens que es
inducida a aceptar algo. Su signicado
se relaciona, pues, con todos los gra-
dos del assensus (vase). Pero, la acep-
cin ms rigurosa de p. se muestra
por comparacin con la de certitudo
(vase). En efecto, en esta ltima, el
acento est puesto en el objeto, ya que
la certeza se obtiene por la evidencia
de los motivos que la hacen conforme
con la verdad. En cambio, la p. subra-
ya las condiciones de la mens o, me-
jor an, de la interioridad humana en
su aceptacin de algo como verdade-
ro. Ello no implica que el contenido
de la persuasin sea siempre un error,
sino que slo seala el estado del al-
ma ante una proposicin dada. Ahora
bien, tal estado puede implicar tanto
un impulso irracional como la sereni-
dad que emana del haber examinado
claramente la cuestin de que se tra-
ta. Con todo, se ha de aadir que la p.
slo se torna reexiva cuando el inte-
lecto trata de dar con los fundamen-
tos que la sustentan.
pertinacia. Se denomina as a la obs-
tinacin necia, esto es, a la condicin
de aquel que, como escribe Isidoro
de Sevilla, mantiene desvergonzada-
mente (impudenter tenens) su juicio
o decisin, como tenaz en todo, in-
discriminadamente (omnia tenax) (cf.
Etim. X). Los escolsticos oponen la
p. a la perseverantia (vase), en cuan-
to que la primera es un exceso respec-
to de la segunda: si la perseverancia es
elogiada por permanecer en el justo
medio, la obstinacin es vituperada
por sobrepasarlo. As se expresa, por
ej., Toms de Aquino (cf. S. Th. II-II,
q. 138, a. 2).
petitio principii
pertinere. Indica, en general, el he-
cho de ser pertinente a algo. As pues,
seala una relacin. Pero sta puede
ser de varias clases; de ah que en la
Edad Media se haya hablado de 1. p.
antecedenter o praesuppositive, como
de un ser pertinente en cuanto ante-
cedente de algo, en este sentido, por
ej., los actos virtuosos son pertinen-
tes a la felicidad; 2. p. concomitative o
consecutive, como de un ser pertinen-
te a la manera del consecuente, por
ej., as lo es el deleite respecto de la fe-
licidad; 3. p. essentialiter como de un
ser pertinente esencialmente, de este
modo, por ej., la contemplacin de
Dios ad beatitudinem pertinet.
petitio. Cf. obligatio 1.2.
petitio principii. Denominacin me-
dieval de un tipo de sosma (vase
sophisma 2) muy frecuente que, en
general, consiste en dar por vlido lo
que debe probarse. Esto no siempre
es lo que est en cuestin, puesto que,
entonces, no habra ninguna aparien-
cia de prueba; muchas veces es algo
tan poco conocido como aquello que
debe ser probado. En sentido ms es-
tricto, la p.p. es la pretensin de pro-
bar una proposicin sobre la base de
premisas que deberan ser probadas
mediante esa misma proposicin.
En los Tpicos VIII, 13, 162 b 31 y
ss, Aristteles estudia desde el punto
de vista dialctico los cinco casos si-
guientes de peticin de principio, que
fueron elaborados posteriormente
por los lgicos escolsticos: 1. el pos-
tular lo mismo que se quiere demos-
trar; 2. el postular universalmente
lo que se debe demostrar particular-
mente; 3. el postular particularmen-
te lo que se quiere demostrar univer-
salmente; 4. el postular un proble-
ma luego de haber postulado su con-
phaenomenum
clusin por partes; por ej., suponien-
do que se hubiera de demostrar que
la Medicina es el arte que concierne
tanto a la salud como a la enferme-
dad, quien argumenta caera en una
p. p. si exigiera la admisin primero
de lo uno y luego de lo otro; 5. el pos-
tular una de dos proposiciones que se
implican mutuamente; por ej., se cae-
ra tambin en una peticin de prin-
cipios si, para demostrar que Scra-
tes es padre de Platn, se armara que
Platn es hijo de Scrates. Este lti-
mo ejemplo es el que propone Pedro
Hispano en su Summ. Log. 7,54.
phaenomenum. Voz que aparece muy
raramente en textos de la escolstica
tarda con el sentido general de aque-
llo percibido por los sentidos corpora-
les (vase species 2. in principio).
phantasia. Este vocablo es direc-
ta transcripcin latina de la voz grie-
ga fantasa, algunas de cuyas traduc-
ciones son aparicin, espectcu- Las imgenes producidas para conser-
lo, representacin. Alude, en gene- var las formas sensibles se denominan
ral, a una actividad de la mente me-
diante la cual se producen imgenes,
llamadas phantasmata (vase phantas-
ma), por lo cual, a veces, se la iden-
tica con la imaginacin. Entre los
pensadores antiguos, Aristteles con-
cedi especial atencin al tema. Para
l, la ph. radica en el poder de susci-
tar imgenes, aun cuando no se ha-
llen inmediatamente presentes los
objetos o fuentes de las sensaciones.
A diferencia de la opinin, esta activi-
dad no est acompaada por la creen-
cia o la conviccin. Y, a diferencia de
la sensacin, que es meramente susti-
tutiva del objeto percibido, la ph. es
anticipadora o ms libre que aqulla.
As, los animales tienen potencia ape-
titiva porque poseen fantasa: si pue-
den dirigir sus movimientos hacia al-
504
go deseado, es porque ese algo ha sido
previamente representado en ellos co-
mo apetecible (cf. De an. III, 2, 433
b 29).
Algunos autores del perodo patrs-
tico tendieron a acercar la imaginatio
(vase) a la actividad intelectual, re-
servando para el trmino que nos
ocupa el sentido de una vis animae
ms vinculada con la sensibilidad y,
por ende, de carcter inferior: tal es
el caso de Agustn (cf. De gen ad litt.
IX, 1 y ss.).
Los escolsticos, en cambio, usaron
los trminos ph. e imaginatio, prcti-
camente, como sinnimos. Toms de
Aquino, por ej., seala que la ph. es
una facultas sensitiva que, en lugar de
ordenarse a la recepcin de las formas
sensibles, como la sensacin, se orde-
na a su retencin y conservacin: Est
enim phantasia sive imaginatio quasi
thesaurus quidam formarum per sensum
receptarum (S. Th. I, q. 78, a. 4, c).
precisamente phantasmata. Respec-
to de la relacin entre la fantasa y la
potencia apetitiva, sealada por Aris-
tteles, el Aquinate desarrolla esa
cuestin a propsito del tema de la
aestimativa (vase).
Una cuestin muy discutida en la
Escolstica ha sido la de si la ph. es
meramente receptiva y reproductiva,
o bien, si es de algn modo produc-
tiva. Avicena, por ej., considera que,
entre la aestimativa y la ph., existe
otra potencia, cuya funcin especca
sera la de aunar y disociar las imge-
nes recibidas, produciendo as otras,
como cuando a la imagen de oro se
le asocia la de monte, formando as
la imagen, nunca vista, de un monte
de oro. En cambio, Averroes entiende
que esta operacin por lo dems, es-
505
peccamente humana es justamen-
te la propia de la ph. (cf. De sensu et
sensib. 8).
En el vocabulario luliano, esta voz
cobra un sentido especial: seala la se-
mejanza entre las cosas abstradas por
la imaginatio (cf. Ars brevis, X.12.31;
Ars generalis ultima, X.14.31).
phantasma. Es la species (vase) o
imagen que la phantasia (vase) pro-
duce y retiene sobre el objeto perci-
bido mediante los sentidos externos.
Los autores escolsticos han insisti-
do sobre tres notas vinculadas con es-
te concepto: 1. el ph. concierne siem-
pre a la realidad particular: es simili-
tudo rei particularis; 2. existe en rga-
nos corporales; 3. slo sobre los ph.
acta el entendimiento agente. De es-
te modo, son el objeto directo al que
se dirige, en su operatividad, el inte-
lecto (vase intellectus).
philosophantes. Los escolsticos sue-
len reservar esta palabra para indicar a
los lsofos antiguos, especialmente,
los presocrticos. As, por ej., comen-
tando a Aristteles, Toms de Aquino
seala que aqullos comenzar a bus-
car, a manera de nios balbucientes,
las causas primeras (cf. In Met. I, l.
17, n. 14).
philosophia. Cabe anteponer a cual-
quier consideracin sobre este con-
cepto en la Edad Media el hecho
de que siempre se ha tenido presen-
te la etimologa del trmino ph. co-
mo amor a la sabidura; ms an, rar a los platnicos.
muchas veces se ha dado cuenta de
ella mediante la expresin studium
sapientiae. Ahora bien, en lo que ha-
ce a la consideracin y valoracin de
la losofa, a partir del advenimien-
to del Cristianismo hasta el nal del
Medioevo, lo primero a sealar es
que ambas dependen precisamen-
philosophia
te de su imbricacin en un contex-
to religioso. Se hubo de determinar,
pues, el valor y la utilidad o la fal-
ta de ellos de la ph. para ese hom-
bre cuya fe le procuraba una deter-
minada visin sobre la realidad, sobre
su propio destino y sobre la muerte.
En tal sentido, se afront, de manera
explcita o implcita en los textos, el
problema de la relacin fe-razn que
conduce a la que se da entre teologa
y losofa. Esto ltimo, a su vez, obli-
g a dar cuenta de una determinada
perspectiva general sobre la ph., enfo-
que condicionado por la problemti-
ca indicada (vase des, in ne).
En tal contexto, se pueden mencio-
nar tres grandes momentos: el prime-
ro est dado por una modicacin de
la perspectiva sobre la losofa, desde
o a partir de una determinada conver-
sin religiosa. Como es natural, ste
es el problema afrontado por los pri-
meros autores cristianos. Entre ellos,
se perlan dos posiciones con nitidez:
una negativa, de desvalorizacin o re-
chazo de la ph. en cuanto saber racio-
nal, como se da, por ej., en Taciano;
otra, de valoracin positiva, represen-
tada por Justino, quien buscaba en la
losofa un saber natural que conduz-
ca a Dios y una a l. Cabe aadir que
esta actitud positiva respecto de la ac-
tividad losca no excluye una va-
loracin crtica sobre las particulares
escuelas loscas antiguas, como se
ve, por ej., en el mismo Justino al fus-
tigar a estoicos y epicreos y ponde-
Asumida ya la losofa en el mun-
do religioso, se dibujaron dos gran-
des direcciones: una, que la concibe
esencialmente como escuela de vida y
aun preparacin para la muerte; otra,
que la entiende como un saber rigu-
rosamente racional que se atiene a las
philosophia
reglas que presiden su ejercicio. Slo
en trminos excesivamente generales
podra decirse que los Padres sostu-
vieron la primera concepcin de ph.,
mientras que los escolsticos, y espe-
cialmente aquellos ms prximos a la
tradicin aristotlica, asumieron la
segunda.
En este plano, en la evolucin his-
trica de la cuestin, la literatura pa-
trstica presenta un segundo momen-
to de sntesis. Sus autores, mayorita-
riamente enrolados en la primera po-
sicin, pudieron, precisamente por
ello, aunar ambas vertientes, la lo-
sca y la religiosa, al formular, con
categoras loscas, generalmente ba sido por Anselmo de Lan a cau-
de raz platnica, una concepcin de
vida fundada en los datos revelados.
Hablaron, pues, de una ph. christiana
y aun de una ph. naturaliter christiana.
As lo hace, por ej., Agustn en De civ.
Dei VIII, 10; De ord. II, 5, 16; De ve-
ra rel. VII, 12.
La siguiente instancia clave en la
evolucin patrstico-medieval de es-
te concepto est dada por Boecio. Pa-
ra este autor, ph. es el saber superior y
unitario que deriva de la conuencia
de los principios de las scientiae. En
la concepcin boeciana, preocupada
por la organizacin intrnseca del sa-
ber, la losofa tiene una funcin uni-
cadora y superadora. Ella traduce en
un conocimiento riguroso las poten-
cialidades indagadoras de la racionali-
dad humana, que se orientan hacia la
sapientia. La ph. recorre las vas a tra-
vs de las cuales el principio divino ha
ordenado la realidad ab aeterno y con
vnculos inteligibles.
En el siglo XII, con el desarro-
llo metodolgico al que se asiste en
l, se va trazando con mayor niti-
dez la frontera que distingue el cam-
po de la fe, que se basa sobre los da-
506
tos revelados, y el de la razn, que s-
lo se atiene a sus propios principios,
con un creciente respeto por la eco-
noma propia de cada mbito. Ms
an, la ph. cobra valor autnomo y
propio fuera y por encima de las artes
liberales (vase ars). La reaccin con-
tra el predominio eclesistico que pa-
rece surgir en ese siglo contribuye a
comenzar el proceso de independen-
cia de la losofa respecto de la teo-
loga. De hecho, Pedro Abelardo se
queja de haber sido perseguido por
Guillermo de Champeaux a causa
de la losofa que se identica en l
con la dialctica como otrora lo ha-
sa de la teologa (cf. Hist. Cal.). Por
su parte, Gilbert de la Porr, al co-
mentar a Boecio, subraya los diferen-
tes puntos de vista desde los que se
abordan losofa y teologa, diciendo
que esta ltima se encara intellectuali-
ter, mientras que la primera se estudia
rationabiliter (cf. In De Trin. I).
Durante el siguiente momento, el
de la Escolstica del siglo XIII, el re-
ingreso de Aristteles permiti deter-
minar con mayor precisin los lmites
de lo estrictamente losco. Tam-
bin respecto de la consideracin o
valoracin del tema que nos ocupa, y
no slo de su articulacin interna y
distinciones, el siglo XIII presenta un
panorama particular por el reingreso
del aristotelismo, ya que, muy en ge-
neral, se tendi a identicar el pen-
samiento aristotlico con la losofa
misma. As, tres grandes posiciones se
han diseado en su transcurso: la pri-
mera, representada por Siger de Bra-
bante, quien subraya dicha identi-
cacin y es indiferente respecto de la
concordancia o no de las tesis los-
cas con los dogmas de fe. La segun-
da est encabezada por Buenaventu-
507
ra, quien traza una lnea de continui-
dad entre la ph. y la sabidura cristia-
na. En cuanto deseo natural de cono-
cimiento la primera es, con todo, un
aspecto de la sapientia misma que el
hombre persigue en su itinerario ha-
cia Dios: la luz del conocimiento -
losco es interior y busca las causas
ntimas de las cosas (cf. Red. artium
ad theol. 4). Mencin aparte mere-
ce la nocin de ph. en Roger Bacon,
por la peculiaridad de la misma, ha-
bida cuenta de la condicin de esco-
lstico de Bacon. En efecto, para l,
la ph. no slo forma parte de la teolo-
ga sino que se subordina a ella, pues-
to que concibe la primera como deri-
vando de una iluminacin divina, es-
peccamente, del Maestro interior.
l es quien vierte en las almas no slo
la scientia sino tambin la virtus. Pe-
ro esta iluminacin no consiste sola-
mente en los principios de una y otra,
sino que constituye una verdadera re-
velacin que hace alcanzar la sabidu-
ra. Histricamente hablando, sta se
olvid a causa de los pecados de los
hombres, con lo que se ha de expli-
car conceptualmente la sapientia divi-
na con las categoras de los lsofos
antiguos que han construido una ph.
conforme a la ley sagrada.
Otro problema relacionado con
el trmino que nos ocupa es el de la
divisio philosophiae, entendiendo por
esta expresin la clasicacin de las
disciplinas que conducen a la sabidu-
ra. En este sentido, el esquema ale-
jandrino, de base aristotlica, distin-
gue entre ph. contemplativa vel spe-
culativa y ph. practica vel activa. En
la primera se suele incluir los cam-
pos metafsico, teolgico, gnoseol-
gico y de la losofa de la naturale-
za; en la segunda, la tica y la polti-
ca. Tal es, por ej., el esquema plantea-
do por Boecio.
philosophia prima-philosophia secunda
Algo diferente es el criterio de la
tradicin agustiniana seguida por
Buenaventura que considera en la
ph. tres partes: fsica, lgica y ti-
ca (cf. De civ. Dei XI, 25). Sobre es-
ta base, Buenaventura escribe que el
objeto de la losofa es una triple ver-
dad: la de las cosas, que consiste en la
indivisio entis et esse; la de la adecua-
cin de la palabra al intelecto, y la de
rectitud de vida, que es la verdad de
las costumbres. Hace suya, adems,
la armacin de Agustn acerca de
que estas partes de la ph. no son crea-
cin de los lsofos sino que estn
ya en el alma y ellos las advirtieron
(cf. Coll. in Hexaem. IV, 2). La terce-
ra posicin, cuyos representantes son
Alberto Magno y, sobre todo, Toms
de Aquino, distingue prolijamente el
mbito de la teologa dogmtica en
cuanto sus principios son los de la re-
velacin del de la ph., aunque el es-
tudio completo de sta encamine a
un conocimiento natural de Dios (cf.
C.G. I, 4). Subraya su legitimidad y
valor en S. Th. II-II, q. 167, a. 1.
Para otras subdivisiones internas de
la losofa, utilizadas en la Escolsti-
ca, vanse inspectiva y ph. prima-ph.
secunda.
philosophia prima-philosophia se-
cunda. Sobre las huellas aristotlicas,
la Escolstica distingui entre 1. ph.
prima y 2. ph. secunda. 1. La expre-
sin 2 ph. prima seala, en el Es-
tagirita, la ciencia que estudia el ser
en cuanto ser y lo que le correspon-
de como tal; investiga, pues, los pri-
meros principios y las causas prime-
ras, razn por la cual merece el nom-
bre de losofa primera (cf. Met. II,
1, 1003 20 y ss.; y III, 2, 1004 a 1
y ss.). As, tradicionalmente, la ph.
prima se ocupa de lo supremo en el
orden del ser. Pero la indagacin ra-
philosophus 508

cional de esta instancia suprema se ha secunda, porque estudia una especial

entendido histricamente de dos ma- forma particular del ser, y no lo que
neras: 1.1. como estudio sistemtico es en cuanto es, tema que correspon-
del ser en general y sus determinacio- de, en cambio, a la anterior.
nes y principios, lo que identica a la
philosophus. La caracterizacin origi-
ph. prima con la ontologa; 1.2. como
nal del ph. por la que se rigi en prin-
estudio sistemtico del ser separado e
cipio la Edad Media fue la de Cice-
inmvil, es decir, el primer motor o
rn quien, en su De ociis II, 2, 5, lo
Dios, lo cual asimila la losofa pri-
dene como aquel que tiende con to-
mera a la teologa o a lo que Aristte-
das sus fuerzas al studium sapientiae.
les llama losofa theologik (cf. op.
Esto es acompaado por la arma-
cit. VI, 1, 1026 a 19). Por esta razn,
cin de Sneca: el lsofo es el mo-
consideraciones medievales acerca de
vido por sapientiae amor et aectatio
Dios reciben el nombre de theologia
(Ep. ad Luc. 89, 2).
(vase), aun cuando su ndole sea es-
Durante el perodo escolstico, en
trictamente losca.
general, y con excepciones como las
En ambos casos, el objeto de la ph.
de Roger Bacon, en la literatura me-
prima va ms all de lo fsico y de lo
dieval se utiliza este nombre para re-
natural, por lo cual la losofa prime-
ferirse a aquellos pensadores no cris-
ra forma parte de la Metafsica. Los
tianos entre los que se encuentran
escolsticos, probablemente siguien-
maestros dignos de ser escuchados,
do a Avicena, caracterizan la discipli-
aun cuando, debido a que su saber no
na en cuestin diciendo que es post
se apoyaba en la palabra divina, los
physicam, quia id est de eo, quod est
telogos de la Edad Media no con-
post naturam (De div. phil. I). En es-
sideren que los philosophi aportan la
to coinciden casi todos los autores
opinin denitiva, sobre todo, acerca
medievales. Toms de Aquino retoma
del hombre y su destino (vase philo-
ms literalmente las precisiones aris-
sophia). Buenventura, por ej., escribe
totlicas, recordando que se llama a
que, si bien algunos lsofos llegaron
esta disciplina ph. prima in quantum
a conocer a Dios en cuanto principio
primas rerum causas considerat (S. Th.
y n de todas las cosas, y arribaron a
I, q. 1, a. 6 c). No se limita, pues, a
cierto conocimiento de la naturaleza,
tratar del ens realissimum, sino que se
fueron incapaces, en cambio, de al-
ocupa del ente in communi et de ente
canzar la sabidura perfecta e ignora-
primo. Cabe advertir que en la Mo-
ron la causa y el remedio de las enfer-
dernidad el signicado del trmino se
medades del alma. Por eso, no se han
vuelve menos preciso.
de estimar demasiado sus opiniones.
2. La ph. secunda es, en cambio, un
Con todo, aprecia, especialmente, a
trmino medieval equivalente al aris-
los platnicos por haber armado las
totlico, que seala un mbito de la
ideas ejemplares, as como combate a
losofa dedicado a un modo especial
los que se apartaron del realismo en
del ser. Segn Aristteles, la losofa
el tema de los universales (cf. Coll. in
tena tantas partes como clases de sus-
Hexaem. IX, 14; VII, 3, IV, 9).
tancias hay; as, por ej., la parte que
Pero la situacin cambia a medida
trata de la sustancia natural es la Fsi-
ca. sta es considerada, pues, una ph. que se aproxima el n del siglo XIII,
especialmente, con los autores ms
509
elmente aristotlicos, como Siger de
Brabante y Boecio de Dacia. Cabe re-
cordar que, en la Escolstica y a par-
tir sobre todo de la inuencia de Ave-
rroes, se reserva el nombre de Ph., por
antonomasia, para Aristteles. Pe-
ro tambin los maestros de Artes co-
menzaron a llamarse a s mismos -
lsofos. A la vez, se autodenieron a
la luz de la losofa aristotlica, segn
la cual la realizacin del hombre se da
mediante lo que le es ms propio: el
pensamiento.
Al mismo tiempo, se enfatiza el he-
cho de que el hombre grande es aquel
capaz de ejercer las ms altas virtudes
de ah que le sea esencial al lsofo
la magnanimidad y stas son las que
competen a la vida contemplativa:
Nam intellectus a quo est intelligere
suprema est virtus in homine et propria
homini, subraya Siger (De quibusdam
questionibus moralibus, 1). Esto expli-
ca la progresiva estima por la gura
del lsofo, ya que vivere sine litteris
mors sit et vilis hominis sepultura (De
an., IX, 24). En la misma lnea se de-
sarrolla el De summo bono sive de vita
philosophi de Boecio de Dacia. En es-
ta idealizacin del ph. se insiste tam-
bin, por consiguiente, en el despojo
de todo lo mundano.
En el siglo XIV, pasado el primer
deslumbramiento del reingreso del
aristotelismo, y especialmente entre
agustinianos como Hugolino de Or-
vieto, se vuelve a una desvalorizacin
muy enrgica de la losofa y de la
misma gura del lsofo en pro de la
contemplacin religiosa y de la dis-
quisicin teolgica.
Esta actitud se revierte en el Huma-
nismo del siglo XV, con autores co-
mo Pico della Mirandola, para quien
el lsofo es el ms humano de los
hombres.
physica
physica. Voz de origen griego, este
trmino tiene, en la Edad Media, va-
rios signicados conexos: 1. indica la
scientia rerum naturalium, esto es, la
disciplina que trata de los entes na-
turales; 2. en una acepcin ms res-
tringida, seala la que estudia, espec-
camente, los cuerpos, por eso, se la
ha denido tambin como la scientia
de corpori naturale quatenus naturale;
3. se calica con este trmino la esen-
cia de los entes materiales inani-
mados. Tales esencias se dividen en
naturalia y articialia, es decir, los
hominis arte facta, y constan siempre
de materia y forma.
Pero en la Edad Media el trmino
tuvo tambin una acepcin ms ge-
neral cuando se lo utiliz como adje-
tivo y se lo confront con otras disci-
plinas, por ej., la lgica. En este con-
texto, suele designar una intentio, es-
to es, una perspectiva o punto de vis-
ta: la de la ciencia que indaga la natu-
raleza de las cosas en cuanto diversa
de la scientia sermocinalis. Tal es el uso
que a veces le impone a la voz que nos
ocupa Pedro Abelardo, en cuyos es-
critos, por ej., la Logica Ingredientibus,
la intentio ph. y la logica se presentan
como muy diferentes: en la impositio
del nombre no se atiende, en reali-
dad, a la naturaleza de las cosas sino
al status (vase status 3) con el que s-
tas se nos ofrecen.
En esta lnea, para Buenaventura,
por ej., la fsica considera la natura-
leza y en ella los cambios, la genera-
cin, los elementos y su ordenacin,
los niveles de vida vegetativa, sen-
sible y racional. En este ltimo gra-
do, el fsico estudia al hombre como
minor mundus (vase microcosmus)
(cf. Coll. in Hexaem. I, 18-19). Toms
de Aquino, comentando a Aristte-
les, indica que la ph. trata solamente
physice
de lo que existe en la dimensin de la
materia y del movimiento; as su ob-
jeto es el ens mobile, de manera que, si
slo existieran los entes sensibles, es-
ta disciplina sera la losofa prime-
ra (cf., por ej., In Met. VI, l. 1, n. 27;
III, 6, n. 6).
physice. Cf. logice.
physiologia. Se dene como la dis-
ciplina terica que estudia el mun-
do corpreo en general y no slo el
animado (vase physica 3): quae cir-
ca corporea atque eorum scientiam cog-
nitionemque versatur, escribe Boecio
en In Isag. II, 42. Su objeto es descri-
bir y poner de maniesto al conoci-
miento las propiedades naturales y las
afecciones recprocas de los cuerpos,
de donde deriva su nombre. As pues,
no se ha de limitar el signicado de
este trmino a lo que hoy se entiende
por siologa.
pictura. Tiene el signicado de re-
presentacin pictrica y visual en ge-
neral. Su principal relevancia en lo
que hace al pensamiento medieval
consiste en la funcin pedaggica y
de predicacin que la pintura adqui-
ri en una sociedad en la que la cul-
tura no era fundamentalmente escri-
ta; de ah la expresin p. est laicorum
scriptura. En efecto, en las Epistolae
IX, 9 de San Gregorio, se lee: quia
in ipsa [p.] ignorantes vident quid
sequi debeant, in ipsa legunt qui litteras
nesciunt. Con todo, y si bien se reco-
noce a la pintura la funcin de ilus-
trar a los legos, tambin ha sido obje-
to de censura durante la Edad Media,
en particular, en mbito religioso y en
ciertas formas severas de espirituali-
dad, por ej., la de Bernardo de Clair-
vaux. De hecho, durante el siglo XII,
la esttica pictrica fue limitada en las
iglesias y monasterios, porque, admi-
510
rndolas, el el era inducido a descui-
dar la meditacin.
pietas. Dos son las principales lneas
de signicado que se disean respecto
de esta palabra: la clsica, que entien-
de la p. fundamentalmente como el
cumplimiento de las obligaciones y el
respeto debidos a los ancestros, a los
dioses tutelares y a la patria; y la re-
ligiosa, particularmente cristiana, que
concibe la piedad como el culto since-
ro debido a Dios. Esta ltima deni-
cin prevalece en Agustn, quien insis-
te en la progresiva interioridad que va
cobrando la p. desde las formas exter-
nas y rituales a la adoracin celebrada
en el corazn. Es a partir de sta que
las primeras adquieren sentido (cf.
De Tr. XIV, 1,1; De civ. Dei X, 1, 3;
Sermo 85, 6 y 91, 3). Por eso, el Hi-
ponense la caracteriza como el verda-
dero servicio al Dios verdadero (cf.
Ep. 155, 17) y sostiene que se perfec-
ciona por la caridad (cf. De vera rel.
17, 33), aadiendo que la gran fuer-
za de la p. es la unidad y la paz (cf. De
ag. christ. 30, 32).
Durante la Escolstica se prolon-
ga el punto de vista agustiniano. Sin
embargo, ste convive con el sentido
clsico de piedad que reaparece, por
ej., en Toms de Aquino. En efecto,
l dene el concepto que nos ocupa
en el marco de la nocin de justicia,
entendida como la virtud de dar a ca-
da uno lo suyo, es decir, lo que se le
debe. As, escribe que por la piedad
rendimos tributo a nuestros padres
y a nuestra patria, mientras que por
la religio (vase) lo rendimos a Dios
(cf. C.G. III, 119; S. Th. I-II, q. 60,
a. 3 c). Con todo, el rendir a Dios de-
bido tributo de obediencia compro-
mete tambin a observar la relacin
de caridad y misericordia con los de-
ms, que l ha ordenado. Por esto, el
511
Aquinate plantea que el hambre de
hacer lo que Dios requiere y la misma
misericordia pertenecen a la p., don
que perfecciona al hombre en sus re-
laciones con los otros (cf. S. Th. I-II,
q. 69, a. 3 ad 3).
pigritia. Se suele traducir por pe-
reza y as se confunde este trmino
con uno de los pecados capitales, la
accidia (vase). Por eso, es menester
aclarar que se trata de dos cosas dife-
rentes: la acedia seala una forma de
tristitia, la ms grave, en cuanto que
proviene de la incapacidad para en-
contrar satisfaccin en los dones es-
pirituales recibidos. Una de las po-
sibles, aunque no necesarias, mani-
festaciones externas de tal insatisfac-
cin es la indolencia que cobra la apa-
riencia de pereza. Sin embargo, en la
perspectiva tanto patrstica como me-
dieval, la p. tiene otra raz: no deriva
de la tristeza sino del temor. En efec-
to, el timor (vase) es la respuesta ante
un mal futuro que supera el poder del
que teme; as, la pereza proviene del
temor ante un trabajo que se percibe
como excesivo para la naturaleza del
perezoso; de ah que la p. constituya
una clase de t. que retrae a la volun-
tad de la operacin, impidiendo s-
ta. En tal sentido, la pereza es contra-
ria a otras especies de temor que ins-
tan a obrar, como la congoja, que im-
pulsa a llevar a cabo acciones dirigi-
das a precaverse en lo posible de in-
fortunios futuros.
Entre los autores que trataron el te-
ma se encuentran Juan Damasceno,
quien se reere a la p. como segnities
o indolencia (cf. De de orth. II, 15) y
Toms de Aquino (cf. S. Th. I-II, q. 41,
a. 4 y, especialmente, q. 44, a. 4 ad 3).
plenitudo. Las dos principales acep-
ciones con las que este trmino apa-
pluralitas
rece en los textos medievales perte-
necen: 1. al plano teolgico; 2. al or-
den poltico. En 1. el plano teolgi-
co, es la traduccin latina patrstico-
medieval del plroma griego, voz que
fue utilizada en el siglo II por el gns-
tico Valentn para signicar la totali-
dad de la vida divina en cuanto plena
o perfecta. As lo atestigua Ireneo en
Adv. Haer. I, 11, 1. Con este sentido
esencial, el trmino pas a los autores
cristianos posteriores, siendo muchas
veces empleado en relacin con la se-
gunda venida de Cristo, justamen-
te en la p. temporum; otras, esta ex-
presin indic el momento de la En-
carnacin. 2. En el orden poltico, se
us en la expresin p. potestatis, con
la que, en la querella de las investi-
duras, se alude al fundamento al que
recurran quienes, como Egidio Ro-
mano en su De ecclesiastica potestate,
por ej., sostenan la supremaca papal
y no imperial en el gobierno univer-
sal: en este sentido p. potestatis indica
la completitud que ana la autoridad
sacerdotal y la real. El dominium (va-
se) absoluto le corresponde, pues, se-
gn esta posicin al papa, en virtud
de que deriva de la gracia divina.
En sentido fsico, p. se opone a la
nocin de vaco, es decir que es la for-
ma ms alejada de la vacuitas, como
seala Raimundo Lulio (cf. Ars brevis,
X.12.32).
plura aeque primo. Cf. signicare 2.
pluralitas. La pluralidad se puede
entender desde un punto de vista l-
gico y desde una perspectiva metaf-
sica. En el primer sentido, 1. se da p.
en la clase de proposicin denomina-
da plures (vase). En el segundo senti-
do, 2. la p. se opone a la unidad y se-
ala la presencia de la multiplicidad
en un determinado orden del ser. Ca-
plures
be aadir que, dentro del ltimo or-
den, 2.1. en el plano cuantitativo, la
p. es sinnimo de nmero; en cam-
bio, 2.2. en el cualitativo, se asimila a
la variedad.
plures. En lgica escolstica se llama
as a la proposicin en la que varios
predicados son atribuidos a un solo
sujeto, como Juan corre y salta; o a
aquella en la que el predicado es atri-
buido a varios sujetos, como Juan y
Pedro son hombres; o a aquella en
la cual varios predicados se atribuyen
indistintamente a varios sujetos, co-
mo Juan y Pedro juegan y hablan.
Se opone, pues, a la propositio una, en
la que se predica una sola cosa de un
solo sujeto, ya sea ste uno numrica-
mente hablando, como Scrates, o
bien genricamente hablando, como
el hombre. As lo ensea Pedro His-
pano en sus Summ. Log. VII, 62.
El trmino aparece tambin en la
expresin p. interrogationes ut unam
para indicar un sosma que consiste
en tomar como nica una pregunta
que equivale a varias, segn consigna
Guillermo de Ockham (cf. Summa
Totius Log. III, 4, 17).
poena. Su origen etimolgico mues-
tra este vocablo emparentado con el
griego poin cuyo signicado es la
deuda que se debe pagar para reparar
un crimen y relacionado con punire,
castigar.
En trminos medievales se concibe
siempre la pena o castigo como efec-
to de un desorden voluntario. Aho-
ra bien, la voluntad ha de estar some-
tida, en primer lugar, al orden de la
razn; cuando, libremente, no con-
siente en hacerlo, se vuelve culpable
de haber quebrantado ese orden, en
lo que consiste esencialmente el peca-
do, y se hace, pues, digna de p. Pero
512
se considera que es el orden mismo,
a travs de quien lo rige ya sea Dios
o el prncipe en cuanto gobernante
el que, al restituirse, inige el castigo
merecido, abatiendo el desorden.
Los telogos cristianos han distin-
guido con Agustn y a partir de l (cf.
Retr. I, 9; De lib. arb. III, 18) entre
la p. colectiva y la personal. La pri-
mera es comn a todo hombre como
consecuencia del pecado original; la
segunda deriva de una culpa indivi-
dual. Se distingue, adems, en penas
del cuerpo, como la enfermedad o la
amputacin de un miembro; del al-
ma, como el dolor del arrepentimien-
to o un duelo; del espritu, como la
privacin de la gracia divina.
Una cuestin debatida en la Edad
Media y el Renacimiento sobre el
particular ha sido la concerniente a la
eternidad del castigo. En este sentido,
son paradigmticas las posiciones en-
contradas de Buenaventura y de Pi-
co della Mirandola. El primero sos-
tiene que la eternidad del castigo se
funda, entre otras razones, en la dig-
nidad del ofendido, en el hecho de
que el pecado ofende a un Dios in-
nito; por tanto, innita debe ser la
p. correspondiente (cf. De regno Dei
47. En cambio, con otro criterio, Pi-
co arma que no se corresponde un
castigo sin n con una falta cometida
en la dimensin de lo nito: peccato
mortali niti temporis non debetur p.
innita secundum tempus, sed nita
tantum. Es la segunda de las trece
tesis suyas que fueron condenadas y
que l discute en su Apologia.
poesia. En general, tanto en la po-
ca patrstica como la medieval pro-
piamente dicha la estimacin de la
poesa ofrece cierta ambivalencia. En
ambos perodos se la ha considera-
do en un mbito diferente y poste-
513
rior al de las artes del trivium (va-
se). Y esto en virtud de no haberla
entendido como teniendo una fun-
cin losca. Pero, en el siglo XII,
Hugo de San Vctor, por ej., escribe
que algunas disciplinas, aun tratan-
do temas ajenos a la losofa, abor-
dan incidentalmente y de manera va-
ga asuntos prximos a las artes libera-
les. De este modo contina prepa-
ran el camino a la losofa. Entre es-
tas disciplinas propeduticas, por as
decir, cuenta la poesa y la narracin
histrica (cf. Didasc. III, 4). Con to-
do, este carcter corresponde exclu-
sivamente ya a la poesa en latn de
los antiqui, como Virgilio u Horacio,
ya a la religiosa, didasclica y litrgi-
ca. Y aun as, se consideraba esta cla-
se de p. como inma doctrina, desde
el momento en que no se reere a co-
sas reales, sobre todo, si se la compa-
ra con las palabras de la Escritura, co-
mo advierte, en S. Th. I, q. 1, a. 9 ad
1, Toms de Aquino, para quien la p.,
a travs de imgenes y representacio-
nes, busca el deleite antes que la ver-
dad. Tanto menos se estimaba la poe-
sa golirdica.
Esta posicin variar slo con el ad-
venimiento de los humanistas, entre
los cuales la cuestin de la p. dio lu-
gar a una serie de valoraciones diver-
sas. Ms all de tal variedad, lo cier-
to es que la poesa va adquiriendo un
peso protagnico, hasta considerarla
el medio ms ecaz para transmitir,
con la armona y la musicalidad del
verso, los contenidos ms varios de la
indagacin humana. De este modo,
los poetas se convierten en guas es-
pirituales y morales. El primer aspec-
to de los mencionados es reivindica-
do por Mussato; el segundo, por Pe-
trarca, cuya coronacin ilustra la idea
de que el ocium poetae se homologa
politicus
a la soberana en cuanto que es capaz
de creacin.
poeticus. Es uno de los modi tractandi
en retrica y literatura: aquel que se
sirve de medios como los versos y las li-
cencias de diccin, segn seala Dan-
te en su Vita Nova 25. Para el adver-
bio poetice, vanse allegorice y fabula.
polisemis. Algunos textos medieva-
les utilizaron ocasionalmente esta pa-
labra para aludir a lo polismico, es
decir, lo que ofrece varios sentidos o
signicados. Con esta grafa apare-
ce, por ej., en Guillermo de Conches.
En cambio, hay una cierta tendencia
a volver a la forma transliterada poly-
semos hacia nes de la Edad Media,
como se comprueba en la carta a Can
Grande della Scala, atribuida a Dan-
te Alighieri. Sea o no sta de su au-
tora, lo cierto es que quien la ha re-
dactado escribe all, a propsito de la
Divina Comedia, que el signicado
de esta obra puede decirse polysemos,
en cuanto se abre a los sentidos literal
y alegrico, ya sea ste moral o ana-
ggico: istius operis non est simplex
sensus, immo dici potest polysemos,
hoc est plurium sensuum (Ep. X, 7).
politica. En la Edad Media se enten-
di, fundamentalmente, como scien-
tia civilis (cf., por ej., Toms de Aqui-
no, In Pol., Pr.). As pues, la p. es un
saber prctico subsumido bajo el mo-
ral y trata de la civitas (vase), su prin-
cipio y sus partes, es decir del orde-
namiento de los hombres en cuanto
animales precisamente polticos (va-
se politicus, in ne). Como es obvio,
el trmino aludi tambin a la obra
homnima de Aristteles, objeto de
varios comentarios por parte de los
escolsticos.
politicus. En contexto medieval, este
adjetivo suele aparecer en la versin
polyptoton
latina de la frmula aristotlica que
caracteriza al hombre como politi-
cn zon: homo animal politicum. Pe-
ro tambin se encuentran homo ani-
mal civile y homo animal sociale. La
primera ya aparece en la versin lati-
na de la tica, realizada por Roberto
Grosseteste hacia 1246. Esta versin
es la que utiliza Alberto Magno cuyas
lecciones sobre el texto aristotlico
mencionado sigui Toms de Aqui-
no; as, el Aquinate repite el trmino
politicum (cf. In Eth. IX, 1, X, 1891).
La segunda frmula, homo animal ci-
vile, est como variante de la prime-
ra en el texto mencionado, pero, ade-
ms, en la primera versin latina de la
Poltica que slo constaba de los dos
primeros libros, ya sea en la traduc-
cin de Moerbecke ya en el comenta-
rio de Toms a ambas obras aristot-
licas. Con todo, en este grupo de tex-
tos, se halla el trmino politia, trans-
cripcin del griego politeia, equipara-
do a civitas. La tercera frmula, ho-
mo animal sociale, aparece tambin en
Toms (cf. C.G. III, 65; 117; 128-9,
y S. Th. I, q. 96, a. 4).
Las tres variantes provienen de la
tradicin clsica. El adjetivo p. apa-
rece, por ej., en Cicern (cf. De or.
III, 109); civile es la traduccin que
Agustn propone para poltico, al
referirse a la religin estatal (cf. De
civ. Dei VI, 12); por su parte, Sne-
ca (cf. De ben. VII, 1, 7) preere la
versin sociale, al igual que Macrobio.
Por lo dems, este ltimo autor, en
un pasaje que se convertir en lugar
comn durante el Medioevo, habla
de las virtudes especcamente pol-
ticas: 1. gobernar la repblica; 2. ve-
nerar a los antepasados; 3. amar a los
hijos; 4. estimar a los parientes y alle-
gados. Todo ello responde al hecho
de que es hombre es sociale animal.
514
Sneca y Macrobio coinciden, pues,
en fundar determinadas capacidades
de conduccin y vnculo en la socia-
bilidad natural del hombre. Pero pa-
ra el primero la instancia poltica pro-
piamente dicha atenta contra la feli-
cidad del sabio tal como l la concibe
de acuerdo con la losofa estoica. Es-
to ltimo no ser lo ms frecuente en
la Edad Media.
Adems, en la Escolstica se han
combinado la primera y la tercera
de las frmulas mencionadas: homo
animal politicum et (vel) sociale (cf.,
por ej., Toms de Aquino, cf. C.G.
III, 85; De reg. I, 1). La razn de ello
es que los escolsticos renen dos no-
ciones: en primer lugar, la del hom-
bre como ser naturalmente social,
ya que aislado no puede llegar a ob-
tener lo necesario para la vida. Pe-
ro, y en segundo trmino, como ca-
da uno busca su bien propio, es ne-
cesaria una instancia superior a la na-
tural de la sociabilidad: justamente, la
poltica que implica un componente
de direccin de la sociedad, al cual el
hombre se ha de subordinar para ser
llevado al n propio de la ciudad: el
bien comn.
polyptoton. Se llama con este nom-
bre una gura de la gramtica y ret-
rica medievales que tiene lugar cuan-
do una idea se expresa con las mis-
mas palabras en diversos casos. As se
lee en las Etym. I, 36, 17, de Isidoro
de Sevilla, quien propone el siguien-
te ejemplo: ex nihilo nihilum, ad
nihilum nil posse reverti, o sea, de
la nada, nada resulta; a la nada, nada
puede volver.
pondus. En trminos patrstico-me-
dievales, se ha entendido el peso en
dos planos, el fsico y el metafsico.
En el primero, se relaciona con la gra-
515
vitas (vase) y la levitas. En la Anti-
gedad se perlaron dos grandes ten-
dencias respecto de este tema: una, de
tradicin platnica, es la que asocia el
peso con la materia del cuerpo pesa-
do; de esto deriva el considerar el p.
como rei tantitas. La otra tradicin es
la aristotlica y relaciona el peso con
la teora de los lugares naturales. En
efecto, en De caelo IV, 1-4, Aristteles
relaciona lo pesado y lo liviano con
el movimiento espontneo de los sus-
tancia materiales e inanimadas, sien-
do la tendencia de lo primero descen-
dente y la de lo segundo ascendente.
El peso es, pues, una suerte de motor
que est implcito en la forma misma
de la especie. Ahora bien, cada espe-
cie tiene, para el Estagirita, un lugar
propio que le es natural. As, el peso
es la tendencia hacia dicho lugar res-
pecto del cual est en potencia. A tra-
vs de la mediacin de las enseanzas
estoicas, los Padres recogen esta teo-
ra y la hacen propia en el plano f-
sico, entre ellos, Agustn de Hipona.
Para el Hiponense, siempre en el pla-
no fsico, el peso es impetus quidam
cuiusque rei, velut conantis ad locum
suum (En. in Ps. 29, 2, 10). Y tam-
bin l menciona las dos direcciones
que puede asumir el p. de un ente f-
sico, la ascendente de lo liviano y la
descendente de lo pesado, poniendo
como respectivos ejemplos el fuego y
la piedra que, siguiendo sus tenden-
cias naturales, ponderibus suis agun-
tur, loca sua petunt (Conf. XIII, 9,
10). Pero, valindose de su doctrina
del Ordo universalis (vase ordo), que
contempla un lugar asignado por la
ley eterna divina para cada especie, el
Hiponense hace una trasposicin de
esta doctrina al plano metafsico.
Apela, entonces, al texto de Sap.
11, 23 donde se lee que Dios dispu-
ponere
so todas las cosas en medida, nmero
y peso para construir una ontologa
trinitaria, segn la cual cada ente est
dotado de estas tres notas o perfeccio-
nes. Respecto de la ltima, Agustn
entiende que la tendencia al locus de
la propia especie, direccin implicada
en el p., es el tlos especco, alcanza-
do el cual el ente llega a la quies de su
plenitud. As, por ej., por su propio
peso el rbol se dirige al orecimien-
to y la fructicacin, como en el ani-
mal el p. est dado por el instinto. Es-
to se da en todas las especies y en to-
dos los entes, por lo que la nocin de
peso opera, en el pensamiento agusti-
niano, a modo de trascendental. Por
tanto, tambin el alma humana tie-
ne un p. propio. ste es el amor; de
ah que el Hiponense escriba la cle-
bre armacin P. meum amor meus;
eo feror quocumque feror (Conf. XIII,
10): Mi peso es mi amor, por l soy
llevado ya que la capacidad y nece-
sidad de amar es propia del hombre
y constituye su motor adondequie-
ra yo me dirija puesto que, al ser li-
bre, el hombre elige qu amar por en-
cima de otras cosas. As pues, una de
las notas que fundamentan el carc-
ter excepcional del alma humana ra-
dica en que la direccin de su p. no
est determinada como en el resto de
las especies creadas.
Duns Escoto enuncia esta arma-
cin agustiniana bajo la frmula ani-
ma amore fertur quocumque fertur (cf.
Op. ox. I, d. 1, q. 5, n. 3).
ponere. Verbo que, a diferencia de
locare (vase), alude a dejar algo en
un lugar. En la literatura medieval se
utiliz en sentido gurado con el sig-
nicado de plantear o expresar. Con
tal sentido, los principales usos de es-
te verbo se dan en el plano lgico.
En este contexto, 1. seala el acto de
pons asinorum
enunciar las premisas de un discurso
o las bases de una demostracin. Por
ello, el p. es principio de deduccin y,
como tal, no puede ser, a su vez, de-
ducido. En trminos ms amplios, 2.
indica tambin la accin de formular
una oposicin o de plantear una hi-
ptesis propia que se ofrece a la dis-
cusin. De ah que sea frecuente la
expresin escolstica contra hanc po-
sitionem dicendum est, donde posi-
tio (vase), como derivado del verbo
que nos ocupa, est referida a este l-
timo sentido.
Un caso especial de los signicados
plantear, proponer, determinar
del trmino que nos ocupa lo cons-
tituye la expresin p. in numero, de
cierta frecuencia en textos teolgicos
que advierten sobre las dicultades o
aun directamente el carcter impro-
pio de expresarse numricamente so-
bre lo divino. As, por ej., Buenaven-
tura indica que no se puede p. in nu-
mero, esto es, no se puede estricta-
mente plantear como mltiple al
menos, doble la generacin de Cris-
to, considerando su generacin en el
Padre y de Mara, porque ambas ge-
neraciones no pertenecen al mismo
orden (cf., por ej., In III Sent. d. 8,
a. 2, c). Esto ocurre porque p. in nu-
mero suele aludir a determinar nu-
mricamente o establecer en trmi-
nos numricos, en el sentido de divi-
dir o discriminar algo en varias clases.
La expresin que nos ocupa no pue-
de sino interesar especialmente en la
cuestin del dogma trinitario; de ah
que el Aquinate, por ej., diga que, al
armar en Dios la trinidad en la uni-
dad, non ponimus numerum in uni-
tate essentiae, no planteamos num-
ricamente la unidad de esencia, como
si sta fuese tres veces una, sino que
postulamos a las tres personas en uni-
516
dad de naturaleza (S. Th. I, q. 31, a.
1, ad 4).
La expresin, ms precisa, p. plu-
ralem numerum pro singulari suele
aparecer para despejar problemas de
exgesis escrituraria, para signicar
que se usa el plural en vez del singu-
lar, como tanto Agustn como Toms
advierten que suele hacer la Biblia (cf.
S. Th. I-II, q. 82, a. 2 ad 1; III, q. 46,
a. 11, ad 3).
pons asinorum. Expresin propia de
la lgica tardomedieval, seala el pro-
cedimiento seguido para hallar el tr-
mino medio del silogismo, esto es,
la inventio medii. Algunos asignan el
hallazgo de tal procedimiento a Pedro
Tartareto; otros, a Buridn y otros a
discpulos de ste. Sea de ello lo que
fuere, la importancia de las reglas del
p.a. radica en el hecho de que el tr-
mino medio es el que tiene valor pro-
bativo en la argumentacin, es decir,
el que muestra la verdad de la con-
clusin. Supongamos que se quisiera
demostrar la proposicin El hombre
es ser racional; habra que buscar el
trmino medio, es decir, un atributo
comprendido tanto en el sujeto como
en el predicado, por ej., el actuar pro-
ponindose nes: en efecto, tal mo-
do de actuar est comprendido tanto
en el concepto de hombre como en el
de ser racional; de ah que, mediante
el trmite de individualizar tal trmi-
no medio, se pueda formalizar el si-
logismo: Todo ser que acta por -
nes es racional, Todo hombre acta
por nes, luego, Todo hombre es
racional. Los lgicos medievales for-
mularon una tabla o esquema espe-
cial del p.a. para hallar sistemtica-
mente el trmino medio en cada ti-
po de silogismo.
populus. Durante el perodo patrsti-
co, y en su acepcin restringida, se lla-
517
m pueblo a la asamblea represen-
tativa de una muchedumbre, reuni-
da en conformidad con el derecho y
con miras al bien comn. Es sta una
frmula ciceroniana (cf. De rep. I, 1,
c. 25) que el Medioevo lee a travs de
Agustn (cf. De civ. Dei II), y que dan
por vlida muchos escolsticos, por
ej., Toms de Aquino: populus est co-
etus multitudiis iuris consensu et uti-
litatis communione sociatus (S. Th.
I-II, q. 105, a. 2 c). En su acepcin
ms amplia, se deni p. a la multi-
tud de hombres reunidos bajo algn
orden. El mismo Aquinate escribe p.
est multitudo hominum sub aliquo or-
dine comprehensorum (S. Th. I, q. 31,
a.1 ad 2). Este orden est dado por la
comunicacin entre los hombres, de
manera doble: 1. por la autoridad de
los prncipes y 2. por la voluntad de
las personas privadas. Pero se ha de te-
ner en cuenta que, en ambos casos, es-
ta comunicacin est regida por los
preceptos de la ley.
En muchos textos medievales, el
trmino aparece acotado como p.
christianus o p. Dei, aludiendo, en-
tonces, al conjunto de los creyentes.
positio. Voz que presenta tres acep-
ciones: 1. lgica; 2. metodolgica; 3.
metafsica.
1. Se denomina as a la proposicin
que, aunque es evidente una vez en-
tendidos los trminos que la confor-
man, para ser comprendida cabal-
mente exige, no obstante, algn tipo
de explicacin. Estas proposiciones
son propias de algunas disciplinas,
como la Lgica. Un ejemplo sera:
Las proposiciones contrarias pueden
ser ambas falsas, pero no ambas ver-
daderas. En este caso, despus de ex-
plicitar el signicado de contrarias,
falsas, verdaderas, se requiere an segundo trmino, en las lenguas in-
comprender las implicaciones de las
posse
proposiciones contrarias y las relacio-
nes que pueden guardar entre s, para
que se torne perfectamente inteligible
el sentido del citado axioma.
2. En lo que respecta a la acepcin
metodolgica de p., se reere a un ti-
po de compromiso establecido entre
los que llevaban a cabo una disputa
escolstica (vase obligatio 1.3).
3. Esta voz tambin se ha toma-
do como categora o praedicamentum
(vase dispositio 3). En este sentido,
Duns Escoto distingui dos clases
de p.: una, que es una especie de la
cantidad y que consiste en el orden
de las partes en el todo; la otra es la
verdadera categora y seala el orden
de las las partes en el todo y en el lu-
gar. Guillermo de Ockham rechaza
esta distincin escotista y considera
que ambas clases de p. conforman en
verdad una sola a la que dene como
partes rei absolutae sic situatas (Quo-
dl. VII, q. 7).
positive. Adverbio que indica el ver-
dadero darse una forma en algo que
toma de dicha forma su denomina-
cin. Se opone a negative, que sea-
la el mero carecer de la forma contra-
ria. As, por ej., un hombre es genero-
so p. slo si posee realmente la virtud
de la generosidad; en cambio, se dice
generoso negative, cuando se limita a
no ser egosta.
posse. Verbo que signica poder.
Su misma etimologa da cuenta del
sentido profundo en que se concibe
este poder. En efecto, p. proviene de
potis y esse, ser o existir. El primer vo-
cablo presenta, a su vez, dos acepcio-
nes: en primer lugar, alude al amo; en
contexto conyugal, al esposo; en el de
cualquier conjunto social, al jefe. En
doeuropeas signica s mismo. As
possessio
pues, la conjuncin de ambas ideas
conuye en la de un dominio y, por
tanto, disponibilidad de s, por par-
te tanto de una persona como de una
cosa.
Nicols de Cusa propone posse
como nombre enigmtico (vase ae-
nigma) en su ltima obra, De apice
theoria. Denominando a Dios como
poder pone en evidencia un axioma
metafsico segn el cual la posibilidad
de ser precede y perfecciona el ser en
acto.
possessio. Voz que indica la condi-
cin de ser dueo de una cosa, de
manera tal de disponer de ella en
cualquier forma (vese possidere). En
general, los autores medievales siguen
a Aristteles cuando ste arma que
la posesin de las cosas exteriores le
es natural al hombre (cf. Pol. I, 5, 6,
1256 b 7). Pero tambin establecie-
ron y entre ellos, Toms de Aqui-
no que las cosas exteriores se pue-
den considerar de dos maneras: 1. en
cuanto a su naturaleza misma; en es-
te sentido, las cosas exteriores al hom-
bre no estn sometidas a la potestad
humana sino a la divina; 2. en cuan-
to al uso que de ellas se puede hacer;
en este otro sentido, el hombre tiene
el dominio natural sobre dichas co-
sas, en la medida en que es ms per-
fecto que ellas, al estar dotado de in-
teligencia y voluntad (cf. S. Th. II-II
q. 66, a. 1 c).
possest. Este neologismo, acuado
por Nicols de Cusa, y que da nom-
bre a una de sus ltimas obras, De
possest, resulta de la intencin del au-
tor de encontrar un nombre enigm-
tico (vase aenigma) para Dios, en s
mismo inefable. En este caso, Dios
es entendido como el mismo poder
que es y, como lo que es debe ser en
518
acto, resulta, pues, el mismo poder-
ser en acto. Precisamente, para el Cu-
sano en esto consiste la omnipoten-
cia divina: ser en acto toda posibili-
dad de ser; de este modo, se conside-
ra a Dios anterior a la disyuncin en-
tre potencia y acto y, al mismo tiem-
po, como el fundamento de tal oposi-
cin. Si no existiera tal poder ser que
es nada existira, en l las cosas son
lo que son y fuera de l no existiran
(Nam si non est posse esse: nihil est, et
si est: omnia id sunt quod sunt in ipso,
et extra ipsum nihil Pues si no es el
poder ser, nada es; y si es todas las co-
sas son lo que son en l y fuera de l
no son nada (De possest, 16). De esta
manera, se da en la divinidad no s-
lo la coincidencia de mximo y mni-
mo (cf. coincidentia oppositotum) sino
tambin la perfecta coincidencia de
potencia y acto. Vase tambin posse.
possibile. Los escolsticos distinguie-
ron entre lo que es posible lgica-
mente y lo que es posible realmente
(vase possibilitas). As, hablaron de
1. lo p. secundum se, llamado tambin
intrinsecum absolutum, para referirse
a la posibilidad lgica, o sea, a aque-
lla que se establece segn la relacin
que guardan entre s sus trminos (ex
habitudine terminorum), mientras
que con la expresin 2. p. in ordine
ad potentiam activam se referan a la
posibilidad relativa o extrnseca. Es-
ta distincin tuvo gran importancia
en la cuestin del modo de estar las
esencias en la mente divina. En efec-
to, una esencia se considera intrnse-
camente posible en la medida en que
sus notas internas no son contradic-
torias, y extrnsecamente posible en
cuanto que necesita una causa que la
ponga en la existencia. El problema
de la relacin de las esencias posibles
con Dios dio lugar a dos respuestas
519
de diversa ndole: la ofrecida por To-
ms de Aquino sostiene que las esen-
cias, en tanto intrnsecamente posi-
bles, dependen formalmente del inte-
lecto divino. En cambio, la posicin
de Duns Scoto, seguida en la Moder-
nidad por Descartes, las hace depen-
der de la voluntad divina. De esa ma-
nera, su ser les es conferido por Dios
desde fuera de su intelecto y, por
eso, son entendidas como extrnseca-
mente posibles.
Retomando la posicin del Aqui-
nate, se puede decir que, para l, las
esencias en cuanto possibilia estn
formaliter en el entendimiento divino
de un modo primario y, en los enten-
dimientos creados, de un modo se-
cundario; desde otro punto de vista,
se hallan eminenter en la esencia de
Dios, y virtualiter en la potencia di-
vina capaz de conferirles el esse (vase
cada uno de estos adverbios).
En otros rdenes, los autores me-
dievales utilizaron tambin las ex-
presiones 3. p. physicum para indicar
aquello cuya produccin no excede
las fuerzas, facultades o potencias de
algn ente fsico, y 4. p. morale para
aludir a lo que slo se fundamenta en
las costumbres y leyes humanas.
possibilitas. Su origen se remonta a la
expresin potis esse: ser capaz de, de
donde deriva el verbo posse: poder.
En trminos muy generales, la posibi-
lidad alude a lo que se puede hacer u
obtener o, ms ampliamente, a lo que
puede ocurrir. As, este concepto ha
sido examinado en losofa en estre-
cha relacin con el de realidad.
Aristteles abord el tema en Met.
IX, 3, 1046 b 28 y ss., donde relacio-
na la nocin de p. con las de potencia
y contingencia. Pero all trata de una
posibilidad real, de la que cabe distin-
guir la posibilidad lgica. Esta distin-
possibilitas
cin aristotlica fue aceptada y elabo-
rada por la mayor parte de los esco-
lsticos.
Para dichos autores, 1. la p. lgica
seala, en general, lo que no implica
contradiccin en sus trminos. Ms
especcamente, pero siempre en este
orden, la posibilidad y la imposibili-
dad son dos modos de las proposicio-
nes llamadas justamente modales
(vase propositio): por ej., un predica-
do tal como enfermo conviene po-
siblemente a Pedro, mientras que no
puede convenirle un predicado como
inmaterial. En cambio, 2. la p. real
apunta al plano fctico y equivale a
la potencia, de manera tal que, cuan-
do se enuncia, por ej., que hoy pue-
de llover, la armacin va ms all de
una mera ausencia de contradiccin
entre el concepto de lluvia y el del da
de hoy. Las condiciones respecto de
las cuales se arma tal posibilidad no
son postulados que se exige conside-
rar como verdaderos, sino condicio-
nes de hecho, de las que depende el
vericarse de la circunstancia en cues-
tin, segn el nexo causa-efecto. De
este modo, la p. real, a diferencia de
la lgica, slo se puede armar en re-
lacin con determinadas condiciones.
De ah su vinculacin con lo con-
tingente y tambin con lo potencial
(vanse contingentia y potentia).
En el primer sentido, es decir, en el
de 2.1. la p. como contingencia, los
autores medievales frecuentemen-
te denieron lo posible como aque-
llo quod potest esse et non esse. En el
segundo, o sea, en el de 2.2. la p. co-
mo potencia, hablaron de lo posible
en cuanto aquello quod non est et esse
potest. Este poder es llamado en oca-
siones aptitudo (vase).
Un uso peculiar del trmino apa-
rece en Thierry de Chartres (vanse
complicatio, in principio).
possidere
possidere. A diferencia de lo que su-
cede ocasionalmente en el uso co-
mn, en la literatura escolstica, este
verbo se distingue de otros similares
como teneo, sostener, o habeo, tener
temporalmente. En efecto, signica
poseer en el sentido no slo de tener el captulo 12 de las Categoras son
una cosa a voluntad sino tambin de
utilizarla y disponer de ella libremen-
te, en la medida en que se es su dueo
natural y legtimo. De hecho, p. pro-
viene de pot-sedere que describe al po-
seedor como aquel que est estableci-
do sobre la cosa poseda. Por eso, To-
ms de Aquino seala que la ciencia
divina no puede constituir una posses-
sio humana (cf. In Met. I, l. 3, n. 9).
post. Adverbio que indica posteriori-
dad ya sea 1. espacial, 2. cronolgi-
ca, o 3. lgico-metafsica; rigen para
el caso de p. los mismos matices que
presenta cada uno de los sentidos an-
te (vase) que seala, en cambio, an-
terioridad en los tres.
post hoc ergo propter hoc. Tipo de
sosma (vase sophisma) en el que se
toma errneamente como causa lo
que es mero antecedente. El hecho de
que B siga a A, no signica necesaria-
mente que A sea causa de B. La fa-
lacia tiene lugar porque entre A y B
hay efectivamente una sucesin, pe-
ro es posible que sta no sea causal,
sino cronolgica. Por eso, esta expre-
sin indica una clase de sosma de-
nominada de falsa causa, es decir,
non causa pro causa.
post rem. Cf. ante rem y universale.
postpraedicamentum. Con este tr-
mino, con el que pasa a la Edad Me-
dia, traduce Boecio la expresin aris-
totlica t met tas kategoras. Des- el cual se dene. Trmino muy usa-
pus de haber tratado las diez cate-
goras o preaedicamenta, el Estagiri-
520
ta examina algunas propiedades de
las mismas, que son: la oposicin, la
prioridad o posterioridad, la simulta-
neidad, el cambio o movimiento, y el
tener. Las distinciones internas sea-
ladas ya por el mismo Aristteles en
las siguientes: 1. la oposicin (vase
oppositio) se distingue en: 1.1. relati-
va, 1.2. contraria, 1.3. privativa, 1.4.
contradictoria; 2. la prioridad o pos-
terioridad presenta cinco modos: 2.1.
de tiempo, 2.2. de consecuencia, 2.3.
de naturaleza, 2.4. de orden, 2.5. de
jerarqua; 3. la simultaneidad ofrece
las mismas distinciones que las de la
prioridad; 4. el cambio o movimien-
to se especica en: 4.1. generacin y
corrupcin, 4.2. aumento y disminu-
cin, 4.3. alteracin, 4.4. traslacin;
5. el tener comprende: 5.1. inhesin,
5.2. contencin, 5.3. posesin, 5.4.
yuxtaposicin. Todos ellos son de sig-
nicado evidente.
Los autores medievales que se ocu-
paron del tema discutieron particu-
larmente las dicultades que presen-
ta la interpretacin de estas propieda-
des. As, por ej., sealaron que las tres
primeras que hemos mencionado per-
tenecen a todas las categoras o pre-
dicamentos; en cambio, el cambio o
movimiento corresponde a la sustan-
cia, la cantidad, la cualidad y el lugar;
y el tener est ordenado a la sustan-
cia en cuanto que sta tiene acciden-
tes. En cambio, el tener como cate-
gora y no como postpraedicamentum
se limita a los ornamentos.
potentia. En su sentido ms amplio,
signica un poder o capacidad, en
contraposicin a la realidad efectiva
del acto (vase actus), en relacin con
do en la losofa escolstica, su acep-
cin originaria se remonta a Arist-
521
teles (cf. por ej., Met. IX, 1, 1045 b
32; 6, 1048 a 30; 8, 1049 b 12; Cat.
8, 9 a 14).
En la perspectiva escolstica, y 1.
en el mbito terico del ser como ac-
to primero, se puede abordar el con-
cepto que nos ocupa segn dos pers-
pectivas: si se considera el estado de
un ente, ste es o actual o posible; en
el segundo caso, se tiene, precisamen-
te, un ser en potencia llamada con
propiedad p. obiectiva o metaphysica;
tambin se la denomina logica, aun-
que por implicacin, en cuanto que,
si es realmente posible, su mera posi-
bilidad intrnseca no presenta contra-
diccin; 2. en cambio, si se conside-
ra el ser segn su consistencia ontol-
gica, se distingue en increado o crea-
do; en el primer caso se tiene un acto
puro; en el segundo, el ser est cons-
tituido intrnsecamente por una per-
feccin que realiza una capacidad de-
nominada p. subiectiva. As, la poten-
cia objetiva indica una aptitud ideal
y una posibilidad intrnseca de exis-
tencia, mientras que la potencia sub-
jetiva muestra otro aspecto: el del
subiectum en cuanto capaz de una
perfeccin. En metafsica se trata con
mayor frecuencia la potencia subjeti-
va, ya que ella explica la limitacin,
multiplicidad, mutabilidad y perfec-
tibilidad de los entes, a la vez que su
dependencia respecto de la causa e-
ciente necesaria. La potencia se carac-
teriza, pues, por su relacin con el ac-
to que la ordena al ser.
Tambin se la ha considerado en 3.
el mbito de la distincin entre esen-
cia y existencia. Justamente, si la or-
denacin de la potencia es a la exis-
tencia, la p. es la essentia misma; si es a
una forma o entidad corprea sustan-
cial, la p. es la materia prima aristot-
lica, es decir, la potencia pura que, a
potentia Dei
diferencia de otras, no tiene absoluta-
mente ningn acto; por ello, se la de-
nomina p. negativa. Si, en cambio, es-
t ordenada a una forma accidental,
se trata de la materia segunda y se la
denomina p. receptiva.
En 4. el plano de la accin o ac-
to segundo, se distingue entre: 4.1.
p. activa, que seala en un ente la fa-
cultad de actuar. Si tal accin (vase
actio) modica algo extrnseco al su-
jeto o sea, si es transitiva, se tie-
ne una 4.1.1. p. simpliciter activa; si
es inmanente al sujeto, se tiene una
4.1.2. p. operativa. Por el contrario, 4.
2. p. passiva es la que indica la capaci-
dad de recibir la accin de otro ente.
En 5. el orden de lo creado en cuanto
tal, se diferencia en: 5.1. p. naturalis,
que se da cuando el acto perfecciona-
dor es una exigencia de la naturaleza
propia del ente, y 5.2. p. oboedientialis,
cuando se alude a una aptitud de
obediencia a toda intervencin del
Creador.
En 6. el plano de relacin entre el
Creador y lo creado, la nocin que
nos ocupa interviene en una discu-
sin teolgica que atraviesa los lti-
mos siglos medievales y que concierne
a la p. Dei ordinata y p. Dei absoluta.
Debido a su complejidad, se le dedica
un artculo (vase p. Dei).
potentia Dei. La cuestin del poder
de Dios se relaciona con el tema de la
omnipotentia (vase) divina, aunque
no coincide exactamente con l. De
hecho, en el siglo XIII se profundi-
z la distincin conceptual entre la p.
Dei absoluta y la p. Dei ordinata. To-
ms de Aquino entiende por la pri-
mera el poder divino concebido de
manera abstracta como la serie inni-
ta de posibilidades, la capacidad in-
nita e inicial de Dios; la segunda, co-
mo el orden efectivamente elegido
potentia Dei
por l en lo creado, tal como lo cono-
cemos, aun admitiendo que la legali-
dad impuesta por Dios al mundo hu-
biera podido expresarse de otro modo
que el actual. Es de destacar que no se
trata de dos tipos de poder en Dios si-
no de dos modos que tiene el hom-
bre de considerar la p. Dei. (vase,
adems, la sentencia Deus potest facere
quod non inducet in contradictionem).
A esta posicin del Aquinate es con-
trario Buenaventura, para quien la
distincin misma es ilegtima, bsi- nito de casas sobre la base de un ni-
camente por rozar la absoluta simpli-
cidad divina. En la misma lnea que
Buenaventura se encuentra, sobre es-
te punto, Enrique de Gante.
La cuestin se torna ms compleja
con la intervencin de Duns Escoto,
porque la plantea en trminos de iure:
en efecto, si bien Duns mantiene la
expresin p. Dei ordinata para indicar
el presente orden de cosas que Dios
conserva desde el momento en que lo
ha elegido, utiliza la de p. Dei absoluta
para aludir al mbito lgico de la no
contradictoriedad. Para l, la p. Dei
absoluta es una forma de accin di-
vina extraordinaria que, no estando
contra la ley de lo creado, se halla, con
todo, supra et extra legem. As, los ad-
jetivos que calican la p. Dei sealan
en Duns dos formas de accin divina
ms que dos tipos de poder, siendo
la absoluta completamente incondi-
cionada: cualquier otra ley que Dios
estableciera ms all de las conocidas
sera una recta lex por el solo hecho de
ser querida por l.
Para Eckhart, ser y obrar en Dios
coinciden porque el esse en Dios es
principio de accin. Dios, que es el
Ser mismo, puede todas las cosas que
son o podran ser, porque su ser, en
cuanto absoluto es el principio del
que todo deriva, de modo que se
puede decir que para el mstico ale-
522
mn la p. Dei ordinata deriva o, me-
jor an, est incluida en la p. Dei
absoluta. Puesto que ser y obrar en
Dios coinciden, Dios no puede obrar
sino lo que est incluido en su mis-
mo ser: su no poder por ej. hacer
el mal o crear un crculo cuadrado
no se ha de entender como una limi-
tacin a su poder sino como una ex-
plicitacin de su ser. Eckhart propo-
ne como ejemplo el de un construc-
tor que puede hacer un nmero in-
co modelo ideal, eterno e inmutable,
que tiene en la mente. Pero, segn es-
te mismo modelo, no puede, por ej.,
construir una nave. As, no puede ha-
cer el mal ni lo que implica contra-
diccin simplemente por ninguna de
las dos cosas es (cf. Exp. Ex. 24).
Distinto es el punto de vista de uno
de los autores que ms se han ocupa-
do del tema: Guillermo de Ockham.
Para l, la p. Dei absoluta es, sobre to-
do, una categora lgica: seala, en
efecto, el prius lgico antes que real
respecto de la creacin. El orden de
sta, incluyendo los acontecimientos
milagrosos, es de potentia ordinata y
de facto. Precisamente, en los textos
medievales este ltimo trmino apa-
rece vinculado con la p. Dei ordinata,
as como las expresiones stante lege y
secundum leges institutas a Deo. A di-
ferencia de Duns y ms cerca en esto
de Toms, para Ockham la distincin
entre ambas clases de potencia divi-
na es nicamente humana. Tal dis-
tincin slo pone en relieve el hecho
de que de todos los mundos es de-
cir, rdenes posibles que de potentia
absoluta Dios hubiera podido crear,
ha elegido ste. De un lado, ello su-
braya la contingencia de lo creado,
dado que, visto desde el ltimo ti-
po de potencia, el mundo podra ha-
ber sido completamente diferente; de
523
otro, y de hecho, la eleccin divina es
garanta de las leyes naturales y mo-
rales. Por lo dems, la legitimidad de
ellas proviene de la misma voluntad
de Dios: para Ockham algo es leg-
timo y bueno porque l lo ha queri-
do y no al revs. En la misma lnea de
Ockham, Gabriel Biel insiste en que
entre los dos tipos de potentia divina
slo hay una distinctio rationis.
potentialitas. En los textos tardome-
dievales se usa esta palabra para sea-
lar la potencialidad o aptitud que tie-
ne la materia para recibir la forma.
Tal aptitud no es ni algo absoluto ni
una relacin real o de razn; signica
solamente que la materia puede tener
una forma que de hecho no tiene.
potentialiter. Cf. actualiter. Se dice
que algo est p. en otra cosa cuando la
naturaleza misma de ese algo est con-
tenida de algn modo en dicha cosa.
Pero ese modo puede ser activo o pa-
sivo. As, en el sol est p., y de manera
activa, el principio del calor. En cam-
bio, en un leo antes de ser encendi-
do, el calor se encuentra p., pero de
manera pasiva. Un adverbio anlogo,
aunque no exactamente equivalente a
ste, es virtualiter (vase).
potestas. Dos son las acepciones fun-
damentales de esta palabra: 1. antro-
polgico-tica y 2. poltica. En 1. el
plano de las facultades del hombre, y
en particular, de la voluntad libre, en
su relacin dialctica con el intelecto,
se suele usar p. para indicar el domi-
nio que el hombre tiene sobre algu-
nos de sus actos, precisamente, los li-
bres. En este sentido, es especialmen-
te relevante el uso que de esta voz ha-
ce Anselmo dAosta. Este autor consi-
dera que la verdadera libertad consis-
te en el poder de actuar segn la justi-
cia, esto es, rectamente; por eso, de-
potestas
ne el libre albedro diciendo que es la
p. de conservar la rectitudo (vase) por
ella misma: p. servandi rectitudinem
voluntatis propter ipsam rectitudinem
(De lib. arb. 3). Desde el punto de
vista anselmiano, la p. es una realidad
positiva y, como tal, no disminuye en
el caso de la mala voluntad.
En 2. su acepcin poltica, qui-
z la ms usada, p. es la capacidad
de un funcionario de ejecutar lo es-
tablecido por la autoridad, especial-
mente normas vinculantes o legislati-
vas. Desde el siglo VI, bajo el pont-
ce Gelasio I, se introdujo la identi-
cacin, de un lado, de la autoridad
con la Iglesia; de otro, de la potestad
con el poder imperial. A partir de es-
ta distincin, el pensamiento teolgi-
co-poltico medieval funda una teo-
ra hierocrtica o jerrquica del po-
der, segn la cual el sucesor de Pedro
hereda la potestad absoluta de atar y
desatar (p. ligandi et solvendi), simbo-
lizada tambin con las dos espadas, la
espiritual y la temporal. Esta ltima
es la que cede, reservndose para si el
poder revocatorio.
En el Concilio de Lyon de 1245, el
papa Inocencio IV reivindica para s
el carcter de rey y sacerdote (rex et
sacerdos), poseyendo de esta manera
la totalidad del poder (vase plenitudo
2.), es decir, la supremaca en ambos
dominios, pudiendo, por tanto, exco-
mulgar y deponer llegado el caso al
emperador. Con la vigencia del De-
recho Romano y, especialmente, con
el redescubrimiento de la tica y la
Poltica aristotlicas, los antihierocr-
ticos pudieron oponer argumentos
sobre el origen natural de la potestad
temporal y su independencia respec-
to de la espiritual. De esta manera, el
trmino p. se revela como uno de los
centrales en la as llamada querella
prae-
de las investiduras que atraviesa toda
la losofa poltica medieval.
prae-. Es un prejo y preverbio de
varios matices. Muy en general, su
equivalente en espaol es pre-. Pe-
ro se ha de recordar que, tanto en la
versin latina como en la de las len-
guas romances, la anterioridad impl-
cita en esta partcula apunta a dife-
rentes sentidos: se puede tratar de un
antes temporal, como en el equ-
voco trmino praescientia; o bien de
un ante espacio-temporal, como en
praesens y en praescribo, cuyo signi-
cado originario es el de titular, esto
es, escribir antes y delante del cuerpo
de un texto; o de un ante slo es-
pacial, generalmente, en sentido gu-
rado, como en praesideo que signica
presidir, estar ante otros y, de mo-
do derivado y eventual, gobernar; o
bien puede indicar un ante gura-
do, como en praestantia que alude a
una preeminencia. Tambin en senti-
do gurado, p. puede referir no slo
a un estar ante los ojos sino tambin
a la mano, como se advierte en el se-
gundo sentido de praestare (vase).
praeambula dei. Expresin de ori-
gen tomista, los prembulos de la fe
aluden al conocimiento de algunas
verdades que conciernen a Dios en
cuanto causa y n de todas las co-
sas, al alma y a la tica. Tales verda-
des son accesibles a la sola fuerza de la
razn humana, antes de que el hom-
bre adhiera a las verdades reveladas
y las arme por fe, es decir, propter
auctoritatem Dei rivelantis.
As como lo sobrenatural supone
la naturaleza, la fe est precedida por
esta teologa, psicologa y tica natu-
rales. Tales certezas disponen la men-
te y la voluntad a una adhesin a la
revelacin. Por otra parte, constitu-
524
yen para quien ya es creyente, una
justicacin racional de la fe que, as,
ya no es un motus animi caecus sino
un obsequium rationi consentaneum
(cf. C.G. I, 6-7 y S. Th. II-II, q. 1, a.
4 ad 2).
praeceptum. Tres son los niveles en
que suele aparecer esta palabra, de los
cuales el primero es el ms importan-
te en lo que concierne al pensamien-
to medieval: el epistemolgico, por
as decir; el pedaggico; y el religio-
so. En un contexto propio del primer
plano, p. se traduce por norma; as,
por ej., son praecepta las normas a las
que todo exgeta se ha de ajustar en
su interpretacin de la Escritura, co-
mo seala Agustn de Hipona al co-
mienzo del De doctr. christ. El esta-
blecimiento de normas exegticas se
impone debido, en especial, a las di-
cultades que presenta la lectrura ale-
grica del texto sagrado. En el segun-
do nivel, p. alude a la directiva de un
maestro o tutor que, justamente por
ello, es denominado praeceptor. En el
tercer mbito, y con particular refe-
rencia al cristiano, el p. es una orden
dada por una autoridad religiosa por
un perodo determinado a individuos
que, eventualmente, pueden consti-
tuir una comunidad, o a una comu-
nidad en cuanto tal. Tiene por objeto
el bien privado de esas personas, pero
no el pblico o social.
praecise. Adverbio que suele apare-
cer con el sentido de simpliciter o aun
absolute, generalmente, en expresio-
nes negativas Hoc p. nego: Niego
esto absolutamente, sin ms. No se
ha de confundir, pues, con praecisive
(vase).
praecisio. La primera acepcin de
este vocablo alude a corte o se-
paracin. En general, indica, pues,
525
la propiedad de lo que se manies-
ta perfectamente determinado en sus
notas esenciales y como recortado
de cuanto le es extrao, que es justa-
mente aquello de lo que se prescin-
de. De ah que, en la losofa escols- esa forma de p. en el concepto de hi-
tica, el trmino equivalga muchas ve-
ces a abstractio (vase). La p. es, efec-
tivamente, la abstraccin por la cual
el intelecto concibe respecto de una
cosa algunas notas prescindiendo de
otras. Pero no se puede hablar en ri-
gor de una sinonimia entre los dos
trminos, puesto que existe la ten-
dencia que no siempre se verica a
usar abstractio para aludir al proce-
so mismo mediante el que el intelecto
lleva a cabo la p.
Sobre sta los escolsticos formula-
ron las siguientes distinciones: 1. la p.
excludentis ab excluso es la que ofre-
ce el concepto genrico, en el que no
se incluyen las especies que l contie-
ne con esta clase de p.; as, por ej., el
concepto general de ente que prescin-
de de los entes particulares; 2. la p.
mentis obiectiva o formalis es aquella
en la que de una cosa se recorta un
solo predicado o atributo, omitiendo
otras que estn identicadas con l a
parte rei; por ej., tiene lugar este ti-
po de p. cuando se dice que Dios es
inmaterial callando el hecho de que
tambin y por lo mismo es inco-
rruptible; 3. la p. realis, en cambio,
conviene a la realidad misma sobre
la que versa y se distingue en 3.1. p.
realis inconnexionis, llamada as por-
que mediante ella el intelecto sepa-
ra lo que en la cosa misma no es-
t necesariamente unido o implica-
do, puesto que no se encuentra con-
tenido en su concepto; por ej., al tra-
tar la voluntad humana, se prescinde
del amor a la ciencia, ya que la volun-
tad no se halla necesariamente deter-
praecognitio
minada a amar la ciencia. 3.2. p. non
inclusionis es la que indica que una
cosa no incluye en s a otra y es dis-
tinta de esa otra, aunque no se pue-
da concebir sin sta; por ej., se tiene
jo, al que es imposible concebir sin el
de padre, del que sin embargo es real-
mente distinto.
praecisive. Adverbio que alude al he-
cho de asumir algo bajo alguna for-
ma de praecisio (vase), es decir, re-
cortando uno o ms de sus aspec-
tos. De ah que este modo adverbial
se traduzca frecuentemente por la ex-
presin prescindiendo de.
praecognitio. Se denomina tambin
praenotio y designa un tipo de cono-
cimiento que ha de preceder, a mane-
ra de antecedente, a aquel al que se
arriba en la conclusin. Los escolsti-
cos hablaron de varias clases de prae-
cognitiones o praenotiones: 1. p. quid
nominis, es a travs de la cual se en-
tiende lo signicado por la palabra,
como comprender que philosophia
quiere decir amor a la sabidura; 2.
p. an sit, es la que permite entender
el carcter real o al menos posible de
una cosa; 3. p. quid sit, es aquella por
la que se comprende la quididad de
la cosa en cuestin, esencia de la que
se dar cuenta en la denicin expl-
cita de la misma; 4. p. quid sit princi-
piorum, es aquella por la que se cono-
ce cules son las verdaderas premisas
o principios de la demostracin; 5. en
algunos textos se cuenta tambin en-
tre las praecognitiones la referida a la
passio; por ej., en Toda virtud per-
fecciona al hombre, la fortaleza es
una virtud, luego, la fortaleza per-
fecciona al hombre, el tener la no-
cin de en qu consiste perfeccionar
al hombre es la p. passionis.
praedestinatio
praedestinatio. Ligada, como es ob-
vio, tanto al problema religioso de la
salvacin o condenacin eterna como
al antropolgico de la libertad huma-
na, ambos centrales en el pensamien-
to patrstico y medieval, la p. se en-
tendi con matices muy diferentes en
cada uno de estos perodos. As, se to-
marn centralmente las posiciones de
Agustn de Hipona y Toms de Aqui-
no como referentes de ambos, respec-
tivamente, por su autoridad.
En el caso de Agustn, la concep-
cin sobre la p. es inescindible de
aquella que el Hiponense ha elabora-
do sobre la Gracia. As, la dene co-
mo la preparacin eterna de la Gracia
que determina a los elegidos. Agus-
tn insiste, sobre todo, en sus ltimas
obras, sobre el carcter gratuito de la
predestinacin a la gloria. Pero, sin
duda, afronta el problema esencial re-
lativo a esta nocin: su relacin con la
praescientia (vase). En esta relacin,
Agustn entiende por este ltimo tr-
mino no la pre-visin que sera una
pre-determinacin de los mritos
de cada hombre, sino el conocimien-
to eterno es decir, sin tiempo que
Dios tiene de ellos, as como de los
dones que concede a cada uno en or-
den a su salvacin (cf. De dono pers.
XX, 53). Habla, pues, de praescientia,
en el sentido indicado de esta voz, de
los mritos, o sea, del fruto subjeti-
vo de actos libres y rectos. De acuer-
do con ello, introducir a cada uno
en el grado de gloria que le compe-
te, excluyendo de ella a quienes han
sido llamados pero no elegidos, des-
de el momento en que desoyeron con
sus pecados ese llamado (cf De corr.
et Gratia VII, 14). De esta manera,
la p. divina es una consecuencia de la
praescientia.
En el caso de Toms, se advierte un
inters primordial por uno de los as-
526
pectos del problema: el de la concilia-
cin en Dios de una voluntad salv-
ca universal y el misterio mismo de la
p. a la gloria slo para algunos hom-
bres. Como Agustn, el Aquinate se
basa tambin en esto sobre la autori-
dad de San Pablo, especialmente, so-
bre las epstolas a los Efesios y a los
Romanos. Trata el tema, en particu-
lar, en In I Sent. d. 40-41; C.G. III,
164; De ver. VI; S. Th. I, qq. 19 y 23.
La voluntad divina, en cuanto todo-
poderosa e infalible, produce todo el
bien que quiere y hace posible la salva-
cin de todos, ya que el cumplimien-
to de sus mandamientos a todos le
es posible. Con todo, la razn por la
que, en virtud de una causa superior
slo a Dios mismo conocida, algunos
hombres no los cumplan y se pier-
dan, pertenece, para Toms, al plano
del misterio. El tema de la p. devie-
ne, en el Aquinate, la cuestin de la
predileccin: ningn ser creado sera
mejor que otro si Dios no lo amara
ms. As, hay en l una clara distin-
cin entre la voluntad divina antece-
dente, principio de la Gracia sucien-
te; y la voluntad consecuente, princi-
pio de la Gracia ecaz. La denicin
tomista de p. es: ratio transmissio-
nis creaturae rationalis in nem vitae
aeternae (S. Th. q. 23, a. 1).
Por su parte, Guillermo de Oc-
kham considera en la nocin de p.
tres elementos: Dios, la vida eterna,
y aqul a quien esta ltima le ser
concedida, sin expedirse sobre la re-
lacin entre estos elementos. Distin-
gue, adems, entre p. activa y passiva:
la primera es la considerada en Dios;
la segunda, en la criatura (cf., por ej.,
In I Sent. d. 41, q. 1).
En la Modernidad, en cambio, se
tiende, en las corrientes protestantes,
a radicalizar la tensin entre la p. y la
voluntad salvca universal.
527
praedicabilia. El concepto de pre-
dicable es de origen aristotlico (cf.
Top. I, 4, 101b 17-25). Esta voz in-
dica, en el campo de la Lgica, el
modus praedicandi. ste alude al ca-
rcter de la relacin establecida, a tra-
vs de la cpula, entre los trminos
del juicio o proposicin, es decir, su-
jeto y predicado; de ah su importan-
cia tanto en el campo losco co-
mo en el cientco, puesto que hace a
la determinacin que se arma de las
cosas y a la precisin de dichas ar-
maciones. Dos son las claves aristot-
licas en los predicables: la nocin de
convertibilidad y la de esencialidad.
De este modo, por ej., la relacin su-
jeto-predicado esencial y no converti-
ble est dada por el gnero y la dife-
rencia; la no esencial y no convertible
es el accidente. Sobre las huellas de
Aristteles, Porrio distingui cinco gn el cual una cosa conviene a otra.
p.: genus, species, dierentia, proprium,
accidens, los cuales se tratan en los
respectivos artculos. Para Porrio, lo
comn en todos los predicables es el
ser atribuibles a una pluralidad de su-
jetos, precisamente, en virtud de sus
caracteres comunes. De lo que se tra-
ta es, pues, de establecer los caracteres
comunes entre individuos, clases de
individuos y notas que presentan. Por
ej., gnero, diferencia y accidentes, se
arman tanto de individuos como de
especies, por ej., animal, mamfe- (vase), porque este ltimo est refe-
ro, marrn se predican tanto de ca- rido a los modos y no, como p., a los
ballos como de asnos; proprium, de la
especie y de los individuos contenidos
por ella, capaz de relinchar se predi-
ca de los caballos; especie, de los indi-
viduos que contiene, como hombre
de Scrates y Platn.
Avicena distingui entre p. con ca-
racteres constitutivos, que son los tres
que hemos mencionado en primer lu-
gar, y p. con caracteres derivativos: el
accidente y lo propio. Muchas veces
praedicamentum
sobre sus huellas, los escolsticos atri-
buyeron status ontolgico y no sola-
mente lgico a los predicables, aun-
que, como es obvio, esto no rige para
los autores enrolados en el nominalis-
mo (vase quinque voces).
praedicabilitas. Es el carcter de lo
predicable que, en general, se dene
como la aptitud que tiene un trmi-
no o una cosa de ser predicada de otra
u otras; en particular, como lo que es
apto para ser armado de muchos.
Los lgicos medievales han distingui-
do la p. remotissima, remota y proxima
segn el grado de abstraccin que im-
plique lo predicado. As, por ej., cor-
preo, animal y hombre tienen
p. de Scrates, es decir que son predi-
cables de l.
praedicabiliter. Se dice del modo se-
As, por ej., se arma que la materia
est unida a la forma, p., por acciden-
te. De este modo, p. explicita el nexo
lgico-metafsico mediante el cual se
est predicando. Por eso, se opone a
praedicamentaliter (vase).
praedicamentaliter. Se reere a cual-
quier atributo tomado segn una de
las diez categoras, es decir, a lo que
se predica segn ellas (vase praedica-
mentum). Se opone a praedicabiliter
atributos que se predican. Tambin
se opone a trascendentaliter (vase),
en cuanto que, en este ltimo modo
de predicacin, no se tiene en cuenta
la cosa o sujeto que se categoriza sino
su carcter generalsimo de ente. Por
ej., se puede decir que el veneno es,
p., malo; transcendentaliter, bueno en
cuanto que existe.
praedicamentum. Es el trmino que
los escolsticos prerieron para refe-
praedicamentum
rirse a la categora. Dado que hemos
tratado cada categora en particular,
nos referiremos aqu a las principa-
les cuestiones que ellas presentan en
general, o sea, consideradas en con-
junto. El p. o categora se dene co-
mo la determinacin universal, la for-
ma o modalidad segn la cual un en-
te existe o es objeto de atribucin. Es-
ta ltima disyuntiva indica que uno
de los primeros problemas respec-
to de la nocin de categora que la
Edad Media hereda de la Antigedad
es 1. el status del p.: ontolgico o l-
gico. En otras palabras, cmo enten-
der el ser de tal o cual manera o el es-
tar all, etc.?, como algo que le pa-
sa a la sustancia, o bien como algo
que slo se predica de donde la voz
p.- de ella? Cabe recordar que, de he-
cho, la palabra griega categora signi-
c inicialmente acusacin y, de ma- Edad Media, Alcuino y Anselmo de
nera derivada, el punto de vista se-
gn el cual se juzga. Muy en general
se puede decir que, sobre la base ini-
cial de los tratados lgicos de Arist-
teles, la Edad Media tendi a enten-
der la categora en el segundo sen-
tido, esto es, en el lgico. As pues,
los autores medievales se mostraron
preocupados especialmente por los
praedicamenta en cuanto puntos de
vista desde y con los cuales es posi-
ble organizar el conocimiento, ya que
procuran distintas perspectivas de
abordaje del ente real. En tal sentido,
recogieron la armacin aristotlica
acerca de que ordenar que es accin
propia del sabio implica distinguir
segn diversas determinaciones.
El segundo problema que presen-
ta este enfoque es establecer 2. la lis-
ta de dichas determinaciones, sobre
todo, considerando que la obra de
Aristteles, en cuanto la mayor au-
toridad en este tema para el Medio-
528
evo, presenta variantes al respecto: en
Cat. IV, 1b 25 menciona diez, aun-
que en An. Post. I, 22, 83a 21 alude
a ocho. Al conocer solamente los tra-
tados lgicos del Estagirita, los auto-
res del perodo patrstico se atuvieron
a la lista de las diez mencionadas en
Categoriae. Sin embargo, cuando,
desde nes del siglo XII, los escols-
ticos accedieron al resto de las obras
aristotlicas especialmente, a Met. V,
7, 1017 y a Phys. V, 1, 225b 6, don-
de Aristteles slo menciona ocho,
los escolsticos siguieron asumien-
do las diez. Las enumeraron de la si-
guiente manera: substantia, quan-
titas, qualitas, relatio, actio, passio,
ubi, quando, situs, habitus o habere
(vanse los respectivos artculos). Es-
ta nomenclatura aparece, por ej., en
Boecio autor clave en el tema para la
Canterbury. Todos ellos, as como Es-
coto Erigena y Pedro Abelardo des-
pus, insistieron en que las categoras
no se pueden predicar de Dios, preci-
samente porque l no es sustancia, ya
que sta implica accidentes los cuales
no pueden predicarse de Dios y, me-
tafsicamente hablando, las categoras
sealan accidentes. La sustancia es, en
efecto, la primera de los diez praedi-
camenta; ms an, si, tomando como
referencia una imagen de la gramtica
latina, se dijera, por ej., que el ente se
declina en diez categoras, la sustan-
cia sera precisamente el caso nomi-
nativo. En torno de ella giran las de-
ms. Por eso, las categoras no se han
de confundir con los trascendentales
(vase transcendentale), ya que stos
son implicaciones reales del ser; en
cambio, los praedicamenta constitu-
yen determinaciones internas del en-
te, como ensea Toms de Aquino en
el De ver. I, 1.
529
Esto conduce a un tercer problema,
quizs el ms elaborado en la Esco-
lstica: el de 3. la ordenacin u orga-
nizacin interna del elenco categorial.
Quienes lo han tratado ms extensa-
mente son Alberto Magno y Toms
de Aquino. El primero hace derivar el
resto de las categoras de las que con-
sidera fundamentales: sustancia, cua-
lidad y cantidad. El segundo ofrece
una clasicacin precisa planteando
tres modalidades de relacin del pre-
dicado respecto del sujeto: 3.1. cuan-
do se predica del subiectum lo que ste
es, por ej., Scrates es hombre, rela-
cin en la que el predicado alude a la
sustancia primera o singular de la que
todo lo dems se predica; 3.2. cuan-
do el predicado seala lo que inhiere
en el sujeto, ya sea de manera absolu-
ta como en su materia y su forma de
donde se tienen la cantidad y la cua-
lidad, ya sea de manera no absoluta,
de donde se tiene la categora de rela-
cin; 3.3. cuando el predicado indi-
ca algo extra subiectum, en el sentido
de que no inhiere en l, ni en trmi-
nos absolutos ni en trminos relati-
vos. Segn esta ltima modalidad, el
Aquinate considera el caso del predi-
cado que seala 3.3.1. algo completa-
mente extrnseco al subiectum, en el se
tienen el habitus, como Scrates est
armado, el ubi, el situs y el quando;
y 3.3.2. el caso del predicado que se-
ala lo que, sin inherir en el sujeto,
proviene de l o culmina en l como
principio o como trmino respectiva-
mente, es decir, la actio y la passio (cf.
In Met. V, l. IX, n. 8).
praedicari. Predicar es, esencialmen-
te, atribuir una cosa llamada predica-
do (vanse praedicatum y praedicatio)
a otra que se denomina sujeto (va-
se subiectum). En este sentido gene-
ral de atribucin, se incluye la acep-
praedicatio
cin de alabar, celebrar o conmemo-
rar que presenta este verbo en su uso
clsico. As, en trminos generales, se
homologa con los verbos enunciar
y aun anunciar, tambin en senti-
do religioso.
Los escolsticos lo usaron predomi-
nantemente en sentido lgico y for-
mularon sobre l las siguientes distin-
ciones: 1. p. per se et in quid es armar
algo de un sujeto que conviene a s-
te necesariamente, como la extensin
respecto del cuerpo; 2. p. in quid es
armar que una cosa conviene a otra
esencialmente y per modum subsisten-
tis, como la virtud respecto de la jus-
ticia; 3. p. in quale quid es enunciar
que una cosa conviene a otra esencial-
mente pero per modum adiacentis; de
esta manera, racional se predica de
hombre; 4. p. in quale simpliciter es
enunciar la conveniencia slo acci-
dental de una cosa a otra; as, blan-
co se puede predicar de hombre.
Se ha de tener en cuenta que pro-
piamente hablando, p. es armar o
negar algo de algo, como cuando se
dice Todo cuerpo es sustancia o El
hombre no es una piedra. Sin em-
bargo, en los textos concernientes a
la doctrina de los universales (vase
universale), se sobreentiende que p. es
slo armativo, es decir, que signica
vere, directe et in recto enuntiari (van-
se tambin in quid, in quale quid, in
quale).
praedicatio. La predicacin es el ac-
to del intelecto por el cual ste atri-
buye una cosa a otra. Estrictamen-
te hablando, se trata de la atribucin
del predicado al sujeto, en la propo-
sicin. Tal atribucin se entiende co-
mo una armacin o negacin de
un predicado respecto del sujeto, de
modo que cuando se quiere enfati-
zar el hecho de que la proposicin es
praedicatum
un juicio, se utiliza la expresin indi-
cium praedicativum. Toms de Aqui-
no dene la p. del siguiente modo:
Quoddam, quod completur per actio-
nem intellectus componentis et dividen-
tis, habens tamen fundamentum in re,
scilicet ipsam unitatem eorum, quorum
utrum de altero dicitur (De ente et ess.
4). Por otra parte, si dicho acto del
intelecto se formula oralmente, se tie-
ne una enuntiatio.
Respecto de la p. se han estableci-
do varios distingos: 1. p. naturalis es
aquella predicacin en la cual el in-
telecto atribuye a una cosa lo que a
sta conviene por su misma natura-
leza, por ej., El animal es sensible.
2. p. directa u ordinata es aquella en
que una realidad inferior o de con-
notacin material se predica de otra
superior, por ej., El hombre es ani-
mal, a diferencia de la 3. p. indirec-
ta o inordinata no siempre lgica-
mente correcta uno de cuyos ejem-
plos sera El animal es hombre. La
4. p. identica constituye una tautolo-
ga, ya que en ella se predica de una
cosa lo mismo que sta dice y de la
misma manera, por ej., Pedro es Pe-
dro. 5. p. essentialis es aquella en la
que todo el predicado mienta la esen-
cia del sujeto, por ej., El hombre es
animal racional. En cambio, en la 6.
p. accidentalis el predicado slo se re-
ere a un aspecto de la esencia del su-
jeto, por ej., El fuego es elemento
clido. 7. p. comitativa se designa a
aquella en la que el predicado acom-
paa siempre y necesariamente al su-
jeto, por ej., La generacin de una
cosa es la corrupcin de otra. 8. en la
p. intrinseca el predicado inhiere en el
sujeto real, ya sea esencial ya acciden-
talmente, por ej., El hombre es ani-
mal, El hombre es lsofo. Con- philosophus (P). La cpula puede no
trariamente, se llama 9. p. extrinseca a
530
aquella en la que el predicado no in-
hiere realmente en el sujeto, sino que
slo conviene a ste por una denomi-
nacin extrnseca, como en Animal
es un gnero.
Prrafo aparte requiere la vincu-
lacin de este tema con la polmica
de los universales (vase universale).
Abelardo caracteriza esta polmica
como una discusin precisamente
sobre el problema de la predicacin
que, ms all de la estructura sintc-
tica, exige una signicacin verdade-
ra o falsa y, en ella, la vericacin est
dada por la realidad. As, como, pa-
ra l, el universal radica, fundamen-
talmente, en un signicado, niega de
plano que una cosa se predique de
otra, opinin que despus admitir,
en cambio, Duns Escoto. En la mis-
ma lnea que Abelardo est Ockham,
quien tambin rechaza la p. rei de re, y
declara taxativamente que la proposi-
cin no se compone de cosas sino de
conceptos (cf. Quodl. III, q. 12).
praedicatum. En general, predica-
do es lo que se dice de otra cosa. Ms
especcamente, es lo que se puede
armar de un sujeto en una propo-
sicin verdadera. En el plano lgico,
el p. constituye un trmino cuyo va-
lor radica en el uso que de l se hace
en el razonamiento. En efecto, sujeto
y predicado interesan principalmen-
te al silogismo y se consideran par-
te de la argumentacin. Ambos con-
forman la materia de la proposicin,
mientras que la cpula que los une
(vase copula) es su forma (cf. Juan
de Sto. Toms, Log. I, Illustr. q. 5, a.
1). Toda proposicin encierra, pues,
estos tres elementos: sujeto, predica-
do y cpula; as en Homo (S) est (C)
aparecer de manera evidente, por ej.,
en Homo (S) currit (P), pero es par-
531
te de la proposicin en la medida en
que al ejemplo mencionado se resuel-
ve en Homo (S) est (C) currens (P),
tal como lo seala Pedro Hispano en
sus Sum. Log. I, 1, donde dene as el
trmino que nos ocupa: Subiectum
est de quo aliquid dicitur; praedicatum
est quod de altero dicitur. Cf. tam-
bin Guillermo de Ockham, Summa
Totius Log. I, 31.
praeiacens. Voz que presenta dos
acepciones: 1. metafsica; 2. lgico-
gramatical. 1. En el primer sentido,
aparece en los textos loscos y teo-
lgicos medievales referidos al tema
de la creatio ex nihilo (vase creatio).
Alude a la materia, negando que en
la creacin ella haya de alguna mane-
ra preexistido, ya que, de ser as, en
primer lugar, no se podra hablar de
creacin a partir de la nada; en segun-
do trmino, metafsicamente la reali-
dad creada respondera a dos princi-
pios, Dios y la materia, y no a uno so-
lo. As pues, p. se suele traducir por
preexistente.
2. En sentido lgico-gramatical, los
autores nominalistas, como Gabriel
Biel, llamaron p. en una proposicin
hipottica al miembro simplex e inde-
terminado que antecede al determi-
nado. Por ej., la verdad de la propo-
sicin Si Scrates es hombre, es ani-
mal, se funda en El hombre es ani-
mal, llamada precisamente p.
praeiudicium. Se denomina as la
opinin que, establecida por autori-
dad, constituye un exemplum segui-
do por varios acrticamente. Da lugar
a la expresin argumentum a praeiu-
dicio.
praelectio. Ante los diferentes niveles
y circunstancias de lectura es decir,
la privada, la propia del estudiante o
del aprendizaje, y la del maestro o lec-
praemotio
tor, que equivala a cierta forma de
enseanza (vase lectio, in principio),
Juan de Salisbury propuso llamar es-
ta ltima con el nombre de p., reser-
vando el de lectio para la personal (cf.
Metalog. I, 24). Toma el trmino de
Quintiliano. De todas formas, como
se sabe, la propuesta no prosper y,
de hecho, lectio qued asociada con la
enseanza, mientras que lectura (va-
se) est ms vinculada con el apren-
dizaje o, por lo menos, con la lectu-
ra privada.
praemissae. Se entiende por premi-
sa aquella proposicin que est ad-
mitida en el discurso argumentativo
y demostrativo del syllogismus (va-
se). En el silogismo, las premisas han
de ser dos, justamente las propositio-
nes praemissae o pre-puestas, dadas
las cuales, es lgicamente necesario
que otra cosa se siga de ellas: la con-
clusio. La primera es la p. maior; la se-
gunda, la p. minor (cf. Pedro Hispa-
no, Summ. Log. 4.2).
praemotio. Nocin que a veces se
identica con la de concursus (vase).
En la literatura medieval aparece con
mayor frecuencia este ltimo trmi-
no. Pero el tema teolgico del con-
curso divino, tal como fue planteado
en la Edad Media, es decir, como un
delicado equilibrio entre la interven-
cin de Dios y la del hombre en los
actos humanos, leg a la Modernidad
el problema losco de determinar
la medida de una y otra. En lneas ge-
nerales, se consider que la voluntad
siempre conserva el poder de autode-
terminarse en tal o cual direccin, pe-
ro la mocin divina mueve la volun-
tad aplicndola al acto. En otros tr-
minos, esa inuencia de Dios se limi-
ta a hacer pasar la voluntad humana
de la potencia al acto acerca de una
accin cuya orientacin sigue sien-
praenotio
do elegida por el hombre. La palabra
suele estar acompaada del atributo
physica, para indicar que tal inuen-
cia se ejerce entitativamente sobre el
acto humano en cuestin.
praenotio. Es sinnimo de praecogni-
tio (vase).
praeparatio. Trmino que se utiliza
en el plano metafsico. En este orden,
los autores escolsticos han hablado
de dos clases de preparacin: 1. des-
de el punto de vista del paciente o re-
ceptor, segn el cual se dice, por ej.,
que la materia est preparada para la
forma; 2. desde el punto de vista del
agente, en cuyo caso se dice, por ej.,
que alguien se prepara para hacer al-
go, en el sentido de disponerse a lle-
var algo a cabo (cf. Toms de Aquino,
De ver. VI, 1 ad 8).
praerequisita. En la Escolstica, se
conoce bajo este nombre, general-
mente seguido del trmino ad operan-
dum, la serie de condiciones que se
han de dar, por parte de la causa, pa-
ra que algo tenga lugar o para que la
causa misma sea operativa. Las requi-
sita ad operandum son aquellas condi-
ciones que no obedecen a la causa, pe-
ro sin las cuales el efecto no se da. As,
por ej., el conocimiento propio de la
visio Dei: dada la omnisciencia divi-
na, no contiene p., pero s es requi-
situm para dicha visin la existencia
misma de las cosas que son su objeto.
praescientia. Se conoce con la deno-
minacin p. divina uno de los pro-
blemas ms debatidos en la Teologa
medieval, aunque, en realidad, se ha
prolongado ms all de la Edad Me-
dia. Brevemente, concierne al cono-
cimiento que Dios tiene de los seres
y de los sucesos que an no existen
pero que se darn en el futuro. Di-
532
cho conocimiento es un datum pa-
ra la teologa judeo-cristiana, pues-
to que la Revelacin acepta un Dios
providente y de infalible omniscien-
cia (vase omniscientia). Ahora bien,
el problema surge cuando se arma,
por otra parte, el libre albedro de la
voluntad en las acciones humanas.
Puestas as las cosas, la cuestin es si
determina Dios, con al infalibilidad
de su p. una accin humana futura
que, no obstante se dene en s mis-
ma como no determinada en cuan-
to libre. Los autores cristianos medie-
vales tienden a resolver el problema
mostrando la falsedad de su planteo.
En efecto, la misma formulacin im-
plica ya un error, dado que en la com-
posicin de la palabra prae-scientia es-
t indicando, en la primera parte, que
se atribuye a Dios la dimensin de la
anticipacin o del futuro, cuando tal
dimensin temporal es propia de lo
humano. Siendo Dios eterno, su mo-
do de conocer est ms all del tiem-
po que l contiene junto con los
mismos acontecimientos temporales
como en una nica mirada onmia-
barcante y perenne. Por eso, Agustn,
por ej., consciente de la dicultad pa-
ra el hombre de prescindir de catego-
ras temporales, propone la compa-
racin de la p. divina con la memo-
ria humana: tambin esta ltima ve
en el recuerdo los propios actos libres,
sin determinarlos, esto es, sin que tal
mirada menge la libertad con la que
se llevaron a cabo.
Con mayor precisin, Toms anota
que tales sucesos son vistos por Dios
in sua aeternitate y in omnipraesen-
tialitate (S. Th. I, q. 14, a. 13 c). As,
el Aquinate sigue en esto las huellas
del Hiponense, quien, en su polmi-
ca contra los maniqueos, ya haba se-
alado que no se puede hablar en ri-
533
gor de prescientia sino de scientia divi-
na (cf. Ad Simpl. II, 2, 2). Ms an, el
libre albedro humano no slo no es
eliminado por la as llamada p. divina,
sino que sta lo conrma, puesto que
Dios prev el acto humano precisa-
mente en cuanto libre (cf. De lib. arb.
III, 4, 9 y ss.). En ltima instancia, es
legtimo y menos equvoco decir que
Dios prev lo que suceder y no que
aquello que suceder habr de suce-
der porque Dios lo ha previsto.
Transcurrida la Edad Media, la
cuestin deriv en el problema del
concurso de la voluntad divina y de
la humana en la produccin de las ac-
ciones libres (vase concursus).
praescitus. En algunos telogos, es-
pecialmente los nominalistas de la l-
tima Edad Media, se denomina as
al rprobo, es decir, a aquel de quien
Dios sabe que no se ha de salvar por
negarse deliberadamente a su Gra-
cia (vase praescientia). El trmino se
opone, pues, a electus, el elegido, es
decir, quien ha aceptado el auxilio di-
vino para conducir una vida recta y
alcanzar la salvacin.
praescriptio. Tiene el sentido gene-
ral de circunscripcin, limitacin o
restriccin. En algunos autores, equi-
vale a denitio; en otros, a descriptio
(vanse), en cuyo caso alude a las di-
ferencias accidentales. Pero la mayo-
ra de las veces alude, precisamente a
la prescripcin, es decir, al dictamen
de la recta razn o de la ley natural.
En trminos jurdicos, indica excep-
cin forense, justamente, consideran-
do los lmites trazados por la ley.
praesens. A diferencia del vocablo
praesentia (vase), ste alude a lo cro-
nolgico y se suele traducir por pre-
sente. En la Patrstica, Agustn de
Hipona le ha dedicado una particu-
praesentia
lar atencin al tema en su anlisis so-
bre el tiempo. En una primera instan-
cia, dicho anlisis del tiempo como
algo objetivo culmina en una apora.
En efecto, el instante estrictamente
presente termina por disolverse en un
pasado, que ya no es, y un futuro, que
todava no es, perdiendo de este mo-
do toda consistencia ontolgica. Pe-
ro Agustn cambia la sede de impos-
tacin del problema y lo examina en-
tonces como distensin del alma. As,
el pasado y el futuro son reales slo
en virtud de su presencia en la con-
ciencia como recuerdo o expectacin,
respectivamente. En cuanto a la con-
sistencia del p. mismo, el Hiponense
lo entiende como atencin (cf. Conf.
XI, 20). Esto le permite plantear un
presente del pasado como recuerdo,
un presente del futuro como expecta-
cin y un presente del presente como
atencin. De este modo, la identidad
del presente, as como la del pasado y
el futuro, es una identidad intencio-
nal y no ontolgica.
En la Escolstica, en cambio, se
vuelve a la consideracin aristotlica
de la sucesin temporal, por lo que,
para aludir a este concepto, ha prefe-
rido la voz nunc (vase).
praesentia. Abstracto de praesens
(vase), la presencia indica un estar
delante, un prae ens. Seala, por tan-
to, una relacin, que es un cierto con-
tacto, mediato o inmediato, real o
metafrico, entre dos entes. As, por
ej., se puede dar 1. una p. mediata en
el caso de la presencia intencional o
secundum similitudinem, en la que el
objeto est presente en el intelecto
mediante la species. En cambio, se tie-
ne 2. una p. immediata cuando hay
una conjuncin real ya sea potencial
o actual entre dos cosas, a la mane-
ra como la parte est presente en el
praestare
todo, la forma en la materia, la causa
inmediata en el efecto, etc.
Un caso particular es el de 3. la lla-
mada p. circumscriptiva en un cuerpo:
es un modo tal de existir localmente
que las partes del cuerpo en cuestin
se corresponden con las del espacio,
no estando ninguna de dichas partes
en otro lugar ni penetrada por otras.
La Escolstica tambin ha atendido
al modo de estar presentes de los seres
incorpreos. En este sentido, se habl
de 4. la p. denitiva que es la que se
da por contacto virtual u operativo,
sin que la realidad de cuya presencia
se trata ocupe un lugar. Este modo
de p. es la del espritu nito. En cam-
bio, el espritu innito, es decir, Dios,
tiene una 5. p. repletiva, llamada as
por que l no est de ninguna ma-
nera circunscripto en el espacio, pero
lo ocupa por completo, de tal mo-
do que es omnipresente. As lo indica
Toms de Aquino en S. Th. I, q. 52,
a. 2 y ss.
praestare. Debido a la frecuencia con
que aparece este verbo en los textos
loscos medievales, conviene in-
dicar aqu su sentido general. Obvia
composicin de prae, uno de cuyos
signicados es ante, y stare, estar o
permanecer, p. indica el hacer que al-
go, especialmente, una cualidad, sea
ofrecida a la vista; por lo que se pue-
de traducir por manifestar o ma-
nifestarse, dar prueba, sobresa-
lir. O bien indica que algo es pues-
to a disposicin de alguien, caso en
que signica prestar dinero, pro-
porcionar, pero tambin garanti-
zar cumplir. Como impersonal, y
siguiendo la primera lnea semntica
mencionada, la traduccin habitual
de p. es preferible.
praesumptio. En los textos medieva-
les con este vocablo se suele mentar
534
la presuncin en cuanto conjetura.
Cabe subrayar que es, pues, un tr-
mino predominantemente psicolgi-
co y que slo tiene que ver con el co-
nocimiento en cuanto que ste forma
parte de los procesos del alma. No se
trata, entonces, de lo que hoy se de-
nominara una categora epistemo-
lgica. En la medida en que la p. no
implica el proceder prolijamente me-
diante hiptesis, es frecuente que se
subraye su futilidad mediante el aa-
dido del adjetivo vana. As, por ej.,
cae en una vana p. el el que, sin nin-
gn mrito moral propio, confa en
su propia salvacin (cf. ducia).
praesuppositive. Adverbio que indi-
ca la circunstancia de dar por supues-
ta, en el discurso, una cosa anterior
a la que se est armando; as, quien
dice, por ej., que el hombre es pasible
de mrito o demrito lo est arman-
do p. como libre.
praeter. En lneas muy generales, in-
dica formas de exclusin. As, como
adverbio, se suele traducir por ex-
cepto; como preposicin, por ms
all o fuera de, por ej., p. modum,
fuera de medida; o ms que o ade-
ms de. Sus principales usos en la li-
teratura medieval son 1. el exceptivus
o contractivus, en cuyo caso, se pue-
de traducir por salvo, por ej., om-
nis sacramenta, p. eucharistiae...; 2.
extensivus, en cuyo caso, se traduce por
ms all como en persona supponitus
pro natura intellectuali, et p. illam
nihil aliud importat..., o sobre como
en la misma palabra praeternaturale
(vase). As lo consigna, al menos,
Gabriel Biel en In IV Sent., d. 3, q. 5).
Al llegar a perodo humanstico, co-
br tambin la acepcin de extra.
praeteritum. La denicin ms fre-
cuente de pretrito es: la especie de lo
535
anterior en la sucesin temporal. Res-
pecto de este tema, hay dos caracte-
rizaciones sobresalientes en los textos
patrstico-medievales: la agustinia-
na y la escolstica. El Hiponense tra-
ta la cuestin en el marco de la con-
cepcin sobre la medicin del tempus
(vase) que le es propia y que concibe
el tiempo como tensin y atencin supernaturale quoad modum, que no
del alma. En ese marco, el p. es vis-
to como presente en ella de las cosas
pasadas, esto es, como memoria (cf.
Conf. XI, 20, 26-27).
En cambio, en su mayor parte, los
escolsticos vuelven a la visin aristo-
tlica del problema. As, habiendo in-
sistido tambin ellos en la distincin
entre tiempo y eternidad, sobre la ba-
se de categoras como lo sucesivo y lo
simultneo respectivamente, en pri-
mer lugar, niegan que haya p. o fu-
turo en la eternidad. En segundo tr-
mino, al analizar el p. en la sucesin
temporal, distinguen en esta nocin,
como lo hace Toms de Aquino, en-
tre el pasado como objeto conocido y
el acto mismo de conocerlo. Despus
de subrayar que el pretrito en cuan-
to tal slo puede tener la condicin
de lo particular, el Aquinate seala
que, a diferencia de lo que ocurre con
los animales, que la nota de pretrito
le es accidental al objeto del entendi-
miento: al concepto de hombre o, se
podra aadir, de dinosaurio que el
intelecto entiende en cuanto hombre,
le es efectivamente accidental el exis-
tir en el presente o el haber existido.
En cambio, el acto mismo de enten-
der se da en la sucesin temporal y,
por eso, se puede hablar de haber en-
tendido en el pretrito, ya que el inte-
lecto entiende su propio entender (cf.
S. Th. I, q. 79, a. 6 ad 2).
praeternaturale. Trmino teolgi-
co que seala una especie de lo so-
primum
brenatural (vase supernaturale). Si
bien no hay uniformidad en la acep-
cin que le asignan los telogos, la
mayor parte de ellos considera que
lo sobrenatural se distingue en lo
supernaturale quoad substantiam, que
es tal por una deicacin formal in-
trnseca por ej., la gracia, y lo
encuentra en la naturaleza una cau-
sa proporcionada en su eri, por ej.,
el milagro. A este segundo tipo de
lo sobrenatural, llaman precisamen-
te p. Otros le coneren un signicado
ms estricto y consideran la p. como
supernaturale secundum quid, enten-
diendo por ello todo lo que est ms
all de una naturaleza determinada,
como el razonar para los animales o
la perfeccin anglica para el hombre.
En su uso ms comn y frecuente, el
trmino indica exclusivamente dones
superiores a la naturaleza humana en
su actual estado, perdidos por el pe-
cado original y no restituidos por la
redencin.
praxis. En trminos generales, esta
voz y sus derivadas, como practicum,
aluden a la vida activa y su n pro-
pio, por confrontacin con la con-
templativa y con el n que compete
a esta ltima. As, por ej., se habla de
scientiae practicae como la tica (cf.
Toms de Aquino, In Met. II, l. 2, n. 1).
primum. Se denomina as a lo prime-
ro en cuanto que carece absolutamen-
te de todo trmino anterior. En cam-
bio, se reserva prius (vase) para in-
dicar lo que es primero en compara-
cin con algo posterior. Los escolsti-
cos utilizaron esta palabra fundamen-
talmente en dos planos: el lgico y el
cosmolgico. En el primero de ellos,
hablaron de: 1. p. logicum, expresin
con la que se indica lo que es primero
princeps
en el aspecto formal del pensamien-
to, es decir, aquello que conere ga-
ranta de validez a su planteo y arti-
culacin. La formulacin medieval
es: non est simul armare et negare;
no se puede armar y negar a la vez
una misma cosa. El p. logicum se di-
ferencia, pues, de lo que es prime-
ro ontolgicamente hablando. Para
Aristteles constituye el principio de
no contradiccin indemostrable en s
mismo pero supuesto en toda demos-
tracin (cf. Met. IV, 3, 1005 a-b). Es-
ta concepcin rige para todo el pen-
samiento escolstico, hasta Descartes
(cf. Disc. II, 4). En el plano cosmol-
gico, en cambio, se emple este voca-
blo en referencia al primer cielo. En
tal sentido se habl de: 2. p. alterans,
trmino que designa efectivamente el
primer cielo, pero en cuanto que el
movimiento propio de ste se consi-
dera, aristotlicamente, como princi-
pio de la alteracin y corrupcin de
los entes en el mundo sublunar. 3. p.
mobile, tambin alude al primer cielo,
pero en tanto su movimiento es co-
municado directamente por el Motor
Inmvil y resulta, por consiguiente,
tan simple, ingenerado e incorrupti-
ble como el de ste (cf. De cael. II, 6,
288 a 14 y ss.). Adase que, as co-
mo el Estagirita haba comparado el
primer motor con el bien, compara el
p. mobile con la facultad apetitiva del
alma, tal como se lee en el De an. III,
10, 433 b 14.
Este tercer uso del vocablo que nos
ocupa se prolonga a lo largo de toda
la Edad Media. De hecho, en la sn-
tesis plstica que de la cosmovisin
medieval hace en su Divina Comme-
dia, Dante llama al p. mobile cielo
cristalino, es decir, difano y trans-
parente, ms all del cual presenta el
Empreo. (Par. 30, 107, cf. tambin
Conv. II, 4).
536
princeps. En general, se traduce por
gobernante, cualquiera sea el siste-
ma de gobierno del estado del que se
trate. En los textos medievales, el tr-
mino aparece en el marco de consi-
deraciones no slo polticas sino tam-
bin morales, es decir, que se trata
de trazar el perl del gobernante ti-
co, ya que esto es lo que lo hace leg-
timo. En tal sentido, es frecuente la
remisin a Aristteles, por ej., a Eth.
Nic. VIII, 10, y reiterada, sobre todo,
la distincin aristotlica entre el p. y
el tyrannus. El primero busca la uti-
lidad comn; el segundo, la propia.
Las exigencias morales e intelectua-
les que aparecen en los textos de la
Edad Media al respecto suelen ser, en
relacin con las primeras, en primer
trmino, el respeto por la ley: que el
prncipe est sobre ella, porque la en-
carna, y que, sin embargo, debe obe-
decerla, porque la ley no proviene de
l son ideas centrales en el Policraticus
de Juan de Salisbury; en segundo lu-
gar, la discretio (vase), en tercer tr-
mino, la austeridad y, sobre todo, la
ausencia de codicia (cf. Pol. VIII, 4);
en cuarto lugar, humildad y la pru-
dencia. Respecto de las segundas, se
exige el dominio del arte de gobernar,
precisamente para estar a la altura de
la dignidad de la corona, ante la cual
la continuidad de la dinasta era se-
cundaria. Por ello, hay textos medie-
vales en los que el gobierno por suce-
sin, donde prima la herencia sobre
el conocimiento, queda descalicado,
como aparece, por ej., en Buenaven-
tura (cf. Coll. in Hexaem. V, 19).
El viraje desde las lneas centrales
de la tica medieval hacia ciertas co-
rrientes utilitaristas propias del Rena-
cimiento abona el terreno en el que
despus orecer, precisamente, El
Prncipe de Maquiavelo.
537
principale-principiale. Ambos tr-
minos dieren. El primero alude al
prncipe (vase princeps), a su cargo
o investidura y al arte de su gobier-
no. El segundo, de mayor relevancia
losca, est referido al principium sibles que se puedan dar entre unos
(vase) y, as, es lo que concierne a los
principios, ya sean lgicos como y,
sobre todo metafsicos.
principiare-principiatum. As como
de causa proviene el verbo causare, de
manera similar, y especialmente en la
Escolstica tarda, se hizo derivar de
principium (vase) el verbo principia-
re y su participio. Este ltimo alu-
de, pues, a todo lo que proviene de
un principio y es trmino que, en ge-
neral, aparece en dos rdenes diver-
sos: 1. el metafsico; 2. el estrictamen-
te teolgico. En 1. contexto metafsi-
co, alude a la causa primera de algo,
por lo que incluye todo lo contingen-
te y excluye slo lo que es a se respec-
to de lo contingente; 2. en el campo
de la teologa trinitaria del Cristianis-
mo, se llama principiatus a la Segun-
da Persona, es decir, al Hijo en cuan-
to que proviene del Padre.
principia. La peculiaridad del signi-
cado que tiene esta palabra, en plu-
ral, en los textos de Raimundo Lu-
lio merece que se le dedique un p-
rrafo aparte de principium. En la l-
tima versin del Ars Raymundi, Lull
designa con ese trmino a los atribu-
tos de Dios a los que llama tambin
dignitates o rationes y a los princi-
pios relativos. Los atributos son pre-
dicables del Dios de la teologa cris-
tiana, juda y musulmana, y constitu-
yen, por tanto, uno de los elementos
imprescindibles para la conversin
de los hebreos y rabes al cristianis-
mo. De acuerdo con Llull, estos prin-
cipios poseen un carcter axiomtico.
principium
En cambio, los principios relativos
son principios que se predican no ya
de Dios, sino de algunos de sus atri-
butos y de todo lo creado. Estos lti-
mos designan todas las relaciones po-
entes y otros. (cf. Ars brevis, II; Ars
generalis ultima, II).
principium. Trmino que traduce la
voz griega arch, signica aquello
de lo que una cosa procede, en cual-
quiera de los sentidos de este ltimo
verbo, salvo el material, para el que
se reserva la palabra origen (va-
se origo). As, se entiende el p. como
el punto de partida y el fundamen-
to de un proceso cualquiera. De es-
ta manera, las nociones de p. y las de
fundamento o causa se ligan estrecha-
mente en este concepto que, segn
Simplicio (cf. Phys. 24, 13) introdu-
jo Anaximandro. Pero fue Aristte-
les el primero en enumerar los signi-
cados precisos que se le atribuan en
la Antigedad (cf. Met. V, 1, 1012 b
32 y ss.), anotando por ltimo lo que
todos ellos tienen en comn: p. es el
punto de partida ya del ser, ya del de-
venir, ya del conocer.
La tradicin losca posterior de-
sarroll el tema, segn la menciona-
da divisin aristotlica en los tres pla-
nos. El pensamiento escolstico se re-
ri fundamentalmente a tres cla-
ses de p.: los principios lgicos, los
metafsicos y los del movimiento.
Respecto de los primeros, llam: 1.
principia cognoscendi, a aquellos con-
ceptos o nociones a partir de los cua-
les se procede para conocer otros. s-
tos se subdividen en dos tipos: el de
1.1. principia communes, expresin
con la que se alude a los primeros
principios o maximae propositiones,
que nos son evidentes sin necesidad
de demostracin, y que conciernen a
prior-prioritas
todas las ciencias; por ej., el princi-
pio de no contradiccin. En cambio,
el 1.2. principium proprium o formale
es el propio de una ciencia determi-
nada, como la geometra y, si bien no
se demuestra en el mbito de dicha
ciencia, puede ser demostrado fue-
ra de l.
En sentido ontolgico, los 2. prin-
cipia metaphysica pueden pertenecer
o bien a un plano extrnseco al obje-
to que se considera, con lo que se de-
nomina 2.1. p. extrinsecum, como la
causa eciente o nal; o bien, a un
plano intrnseco y entonces se llama
2.2. p. intrisecum. Los principios me-
tafsicos intrnsecos por excelencia
son los elementos que componen el
ente, tales como la causa material y
la forma sustancial, el acto y la po-
tencia.
En lo que respecta al 3. principia
motus o principios del movimiento,
en el sentido aristotlico del trmino,
los escolsticos han distinguido los
3.1. principia generationis: son aque-
llos principios a partir de los cua-
les se producen todas las cosas tal co-
mo ellas son, como la materia, la for-
ma y la privacin (vase privatio). En
cambio, en lo que toca a las opera-
ciones del ente, se ha hablado de los
3.2. principia operationis o principios
del actuar, entre los que se cuentan el
3.2.1. p. operationis quod, que sea-
la el agente al que se atribuyen las ac-
ciones, por ej., Pedro; y el 3.2.2. p.
operationis quo, que indica aquello
mediante lo cual el agente acta; si
se trata de la facultad de la que ema-
na inmediatamente la accin por ej.,
el intelecto de Pedro, se denomi-
na 3.2.2.1. p. operationis quo proxi-
mum, mientras que si se alude a la na-
turaleza del agente por ej., la condi-
cin humana de Pedro se lo llama
3.2.2.2. p. operationis quo remotum.
538
Por las polmicas que suscit du-
rante la Edad Media, merece un tra-
tamiento especial el llamado p. indi-
viduationis, es decir, el principio me-
diante el cual se individualiza un solo
miembro de una especie, distinguin-
dolo as de los dems. Por ello, se lo
ha abordado en el artculo individua-
tio (vase).
Una ltima acepcin de este trmi-
no se registra en la Escolstica: es la
que denomina p. la leccin inaugu-
ral de un maestro en la Universidad;
as, por ej., la de Pedro dAilly en la
de Pars sobre las Sentencias de Pedro
Lombardo.
prior-prioritas. Signica prioridad y
proviene de prius; por consiguiente,
los escolsticos hablaron de: 1. la p.
temporis es aquella por la que una cosa
precede a otra en la sucesin tempo-
ral. Pero, el sentido ms usado en lo-
sofa es el de 2. preeminencia o prio-
ridad. En este orden, se ha hablado
de 2. la p. naturae o prioridad de na-
turaleza, que se puede entender 2.1.
en sentido estricto y causal, en cuyo
caso se alude a una prioridad en vir-
tud de la cual una cosa es de tal ndo-
le que otra depende de ella en cuan-
to a su existencia, aunque se den am-
bas simultneamente; as considera-
ron los medievales que el sol precede
a la luz solar; 2.2. en sentido amplio
y metafsico, hay prioridad de natura-
leza cuando, dada una cosa, se sigue
necesariamente otra, pero no vicever-
sa; as, dado un hombre, se supone y
se supera un animal, pero no a la in-
versa. 3. p. cognitionis es la propia de
una cosa desde cuyo conocimiento se
procede al conocimiento de otra que
antes se ignoraba; sta es una forma
de la p. ordinis. 4. p. generationis in-
dica la condicin de lo que es prime-
ro por haber sido generado antes, ca-
539
so ms frecuente de la p. causalitatis.
5. p. perfectionis alude a lo que es ms
noble en cuanto a su ser, as lo anima-
do tiene p. respecto de lo inanimado.
6. p. intentionis se reere a la priori-
dad de la intencin respecto de la eje-
cucin; en este sentido, primero es el
n, ya que es a ste al que atiende en
primer lugar un agente inteligente.
prius. Adverbio que, en general, sig-
nica antes. Aunque tambin se lo
suele traducir por primero, no equi-
vale a primum (vase), ya que no im-
plica un punto inicial en trminos ab-
solutos. Se debe notar que sus mati-
ces adquieren cierta importancia en la
literatura losca, ya que ese antes de cualicacin de las cosas a las que,
puede tener tanto sentido 1. temporal
como el de 2. preeminencia. En efec-
to, 1. en el orden cronolgico, signi-
ca 1.1. antes de, por ej., prius orto
sole; 1.2. hasta que, cuando acom-
paa a quam, por ej., prius quam de
ceteris rebus respondeo; 1.3. antigua-
mente, por ej., otium prius reges per-
didit. Para el sentido 2. de prioridad o
preeminencia, vase prior-prioritas.
privatio. En general, por privacin
se entiende la falta o ausencia de al-
go en una cosa. Esta nocin aparece
en Aristteles, quien la dene como
la ausencia de un atributo en un suje-
to, y como la negacin referida a algo
que una cosa debiera ser y de hecho
no es. La negatividad de la p. se ree-
re, pues, para el Estagirita, a un modo
particular de ser y precisamente por
eso implica la subsistencia de una na-
turaleza respecto de la cual se advier-
te la falta de una forma. Ahora bien,
puesto que para adquirir una nueva
determinacin se debe carecer de ella,
la p. es condicin insoslayable de to-
do devenir (cf. Met. XII, 2, 1069 b).
Adems de estos sentidos principa-
privatum
les del trmino que nos ocupa, Aris-
tteles anota otros como 1. la violen-
ta sustraccin de algo; 2. lo indica-
do por las palabras negativas que co-
mienzan en griego con alfa privativo,
es decir, con los prejos des- o in-
en castellano, como desigual o in-
visible; 3. la pequeez de dimensio-
nes; 4. el no ser fcilmente operable,
como lo inseparable (cf Met. V, 1022
b 22 y ss.).
Siguiendo las posiciones aristotli-
cas, el pensamiento escolstico subra-
y el signicado de la p. como oposi-
cin excluyente de dos cosas que per-
tenecen al mismo orden, como la ce-
guera y la vida humana; y el sentido
considerando su naturaleza y desarro-
llo, les falta algo. As lo seala, por ej.,
Pedro Hispano en sus Summ. Log. 5-
35, o Alberto Magno, quien utiliza
en este caso el trmino abnegatio (cf.
Phys. I, 3, 13). Anando esta ltima
nocin, escolsticos como Toms de
Aquino observaron que la p. forma
parte de la remotio (vase) boni.
En la transicin al Renacimiento,
Nicols de Cusa se interesa por la p.
desde el punto de vista lgico, conci-
bindola como ausencia de determi-
naciones. Pero, precisamente, por eso
la privacin deviene en autores como
el Cusano el principio que da lugar a
la coincidencia de los contrarios (va-
se coincidentia oppositorum). Al pasar
al plano metafsico, se advierte enton-
ces que la p. no es slo incompatibi-
lidad o sea, un principio meramen-
te negativo sino un tercer principio
que, por la falta de determinaciones
especcas opuestas entre s, las im-
plica y concilia todas.
privatum. Cf. publicum. En contexto
poltico-institucional, alude al simple
ciudadano.
pro
pro. Preposicin de ablativo cuyo
sentido ms general es delante, a
la vista de. Tal sentido general asu-
me los siguientes signicados espec-
cos: 1. en el orden local, se puede
traducir por 1.1. ante, por ej., pro
muro; 1.2. sobre, por ej., pro tectis.
2. en la acepcin de benecio, signi-
ca en favor de, por ej., pro paren-
te. 3. en sentido de sustitucin, se usa
3.1. con el signicado de en lugar
de, por ej., pro salutaribus mortifera
conscripscrint; 3.2. como equivalente
a en calidad de, por ej., pro consule.
4. en sentido de compensacin o pre-
cio signica por, as en tres minas
pro istis deobus dedi. 5. sealando una
relacin, se traduce por proporcio-
nalmente, por ej., agere pro viribus.
6. con sentido causal, indica en vir-
tud de, por ej., pro tua prudentia.
En contexto losco, puede apa-
recer en expresiones adverbiales que
sealan 7. un modo, como en pro ex-
plicito [o implicito] con el valor de ex-
plicite [o implicite], es decir, secundum
rationem expliciti [o impliciti]; 8. un
orden de consideracin, en cuyo caso
acompaa adjetivos como material,
formal, etc., por ej., pro formali.
En composicin, denota: 1. ante-
rioridad, por ej., proavus, 2. accin de
poner de maniesto, por ej., profero,
3. accin de defender, por ej., propug-
no, 4. inclinacin, por ej., propensus,
5. descendencia, por ej., progenies, 6.
aplazamiento, como en prorogo.
proaeresis. Trasliteracin latina de la
misma voz griega, p. es trmino pro-
pio de la tica aristotlica. Los esco-
lsticos la entendieron como el apeti-
to o deseo que delibera sobre las cosas
que estn en nuestra potestad, preci-
samente para constituir el propositum,
y que conducen a un n. La p. presu-
pone, en primer lugar, la notitia, por
540
la que, habiendo conocido algo, el su-
jeto se propone alcanzarlo o no, con
lo cual excluye las acciones llevadas a
cabo por imprudencia; en segundo
lugar, implica el liberum arbitrium, lo
que excluye las acciones llevadas a ca-
bo por coaccin.
probabile. En general, los escols-
ticos siguieron la nocin aristotlica
de p., entendindolo como lo que es
tenido por cierto por todos, o por la
mayora o por los ms sabios. En es-
te sentido, su signicado se aproxima
a lo verosmil. En una acepcin ms
especca, en el plano lgico, es una
clase de silogismo, el topicum, aquel
que prueba una cuestin. Se distin-
gue tanto del sofstico o falso, cuan-
to del necesario o apodctico.
probatio. En trminos dialcticos, se
dene as la demostracin, mediante
argumentos, de una proposicin que
no es evidente de suyo. En trminos
retricos, cuando una sententia (va-
se), generalmente referida al plano
antropolgico, expone simplemen-
te una idea general, tambin recibe el
nombre de p.
probativus. Es uno de los modi trac-
tandi (vase modus, in ne), es decir,
de las maneras de tratar una cuestin
losca: aquella que se apoya en los
procedimientos probatorios, esto es,
aquella en la que se preeren las argu-
mentaciones cerradas a otros procedi-
mientos como descripciones, digre-
siones, etc., para demostrar una tesis.
No se emplea, en cambio, en los pro-
cedimientos de refutacin ni en las
objeciones (vase improbativus).
problema. Cf. quaestio, in principio.
processio. En trminos muy genera-
les, signica derivacin. La tradi-
cin neoplatnica emple este voca-
541
blo para referirse a la derivacin de las
cosas de Dios. Para los autores enro-
lados en dicha lnea, tal derivacin o
procesin da lugar a realidades de
rango inferior que, con todo, se ase-
mejan a aquellas de las que provie-
nen. As lo indica, por ej., Proclo en
Ist. Theol. XXIX (cf. tambin, Ploti-
no, Enn. IV, 2, 1, 44; y, especialmen-
te, Escoto Ergena, De div. nat. III,
17, 19, 25).
Por otra parte, en lo que concierne
a la teologa cristiana, el dato de la re-
velacin trinitaria arma que el Hijo
procede del Padre y el Espritu San-
to procede del Padre y el Hijo. As, se
ha hablado de las processiones divinae.
Pero tal trmino, tomado en el men-
cionado sentido neoplatnico y apli-
cado a este campo, implic un pro-
blema, puesto que si lo que procede
de algo es inferior a aquello de que
procede, no se poda salvar la igual-
dad de dignidad en las Personas divi-
nas, tambin armada por el Cristia-
nismo. Esta dicultad, implicada por
uno de los aspectos de la signicacin
de p., dio lugar a la hereja de Arrio
quien, segn el testimonio de Agus-
tn (cf. De haeres., 49), armaba que
el Hijo es creatura del Padre, proce-
diendo de l como el efecto procede
de su causa.
La solucin acaba de claricarse en
la Escolstica del siglo XIII con Sto.
Toms, al distinguir ste entre una p.
ad extra y una p. ad intra. Toda p. su-
pone una accin, pero en la primera
la accin tiende hacia algo exterior y
termina en una materia exterior. En
cambio, en la segunda, la accin co-
rrespondiente permanece en el mis-
mo agente, como se da en el entendi-
miento, cuyo entender permanece en
quien entiende: por el solo hecho de
entender, procedit algo dentro de l,
que es la concepcin de la cosa enten-
processus
dida, proveniente de su poder intelec-
tual (cf. S. Th. I, q. 27, a. 1, c). En es-
te tipo de p. lo procedente no es for-
zosamente inferior a aquello de lo que
procede. Ms an, cuanto mejor se
entiende una cosa, tanto ms perfec-
ta es la unin de tal inteleccin con el
que entiende. De esta manera, y aun-
que la aplicacin de lo dicho a la teo-
loga trinitaria slo valga en sentido
analgico, se obvia la dicultad sus-
citada, quedando la expresin p. di-
vina como uno de los modos de alu-
dir a la oppositio relativa (vase) en la
que radica la distincin entre las Per-
sonas divinas. Se dice pues, que el Hi-
jo procede del Padre y el Espritu del
Padre y del Hijo, casi como en tr-
minos de operaciones, excluyendo la
pasividad de lo principiatum respecto
de su principium. A la vez, se quiere
armar que las tres Personas se distin-
guen entre s realiter, pero que subsis-
ten sin esa diferencia en el ser absolu-
to que implicara una mera deriva-
cin.
processus. Esta palabra indica, en ge-
neral, un modo de obrar o de actuar.
En el lxico medieval el trmino es-
t relacionado especialmente con las
operaciones intelectuales. As, seala
el mtodo que consiste en 1. descen-
der de las causas al efecto o 2. remon-
tarse de una causa a otra, tal como
anota, por ej., Toms de Aquino (cf.
S. Th. III, q. 14, a. 5). El primer pro-
cedimiento se suele denominar pro-
gressus (vase); y el segundo, regressus
(vase). En ambos casos, se rechaza la
validez de que dicho procedimiento
pueda ser indenido.
En el plano ms especco de la
metodologa cientca, los escolsti-
cos tambin han hablado de 3. p. vel
ordo in determinando; y 4. p. vel ordo
in demonstrando. Con la primera ex-
productio
presin se referan al orden en que se
toman los temas de una ciencia pa-
ra obtener el conocimiento de ella, es
decir, al orden general en el que se in-
vestiga o se determinan los tpicos a
indagar, por ej., una de las reglas del
p. in determinando indica que se debe
ir siempre de lo que resulta ms fcil
a lo ms difcil. La segunda expresin
alude al orden especial que se ha de
guardar cuando, de hecho, se proce-
de en una ciencia determinada; en tal
sentido, las normas escolsticas del p.
in demostrando indicaban la siguien-
te direccin: a) ir del subiectum (vase
subiectum 1.3) de la ciencia en cues-
tin a la denicin del mismo, b) de
la denicin del subiectum a sus pro-
piedades, c) de sus propiedades a sus
causas extrnsecas. De este modo, el
p. in demonstrando se manejaba siem-
pre dentro del mismo tpico, garan-
tizando que la denicin, propieda-
des y causas lo fueran de ese objeto y
manteniendo siempre el mismo gra-
do de universalidad.
Otro tipo de distincin respec-
to de este trmino es 4. el que dife-
rencia entre el p. compositionis y el p.
resolutionis (vanse compositio 1 y
resolutio 1), como indica Toms de
Aquino en In Met. II, l. 1, nn. 5-7.
productio. Es la ms frecuente tra-
duccin latina del griego piesis. Sig-
nica el acto de poner en la existencia
algo que podra no existir. De hecho,
Platn dene la p. como toda posible
causa de generacin de cosas que an-
tes no existan (cf. Sof. 265 b). Arist-
teles se ocupa de distinguir la accin
y el saber de la p., que l ve como la
funcin propia de la tchne. Dice as
que todo arte concierne a la genera-
cin y busca los instrumentos tcni-
cos y tericos para hacer existir al-
go, cuyo principio reside en el agen-
542
te y no en el objeto producido (cf. Et.
Nic. VI, 4, 1140 a 10). En la Escols-
tica, se retoma el punto de vista aris-
totlico; de esta manera, se tendi a
concebir la p. como accin que slo
concierne a aquellas artes (vase ars)
cuyo carcter propio y n radica en
los objetos producidos. Se trata, por
tanto, de un tipo de actio transiens o
transitiva (vase actio). Esta transitivi-
dad, que distingue la p., de un lado,
la opone a la operatio que tiene en s
misma su propio n; de otro, queda
subrayada en la misma composicin
de la palabra: pro, uno de cuyos sen-
tidos es delante, y duco, uno de cu-
yos signicados es llevar hacia, sa-
car (cf. factio).
proemium. La grafa de esta palabra
puede aparecer tambin con una do-
ble o. Los autores medievales llama-
ron as al prlogo de una obra. Los
contenidos ms frecuentes del p. son:
1. la determinacin precisa del obje-
to de un saber y la importancia del
conocimiento del tema en una dis-
ciplina dada, por ej., el del opsculo
De ente et essentia de Toms de Aqui-
no; 2. el mtodo o procedimiento se-
guido en sa y aun en otras obras del
mismo autor, como es el caso del p.
en el Proslogion anselmiano; 3. la es-
tructura de la disciplina o mbito te-
mtico del que se trata, conforma-
da por la serie de enunciados que lo
constituirn, como ocurre en muchos
comentarios escolsticos a las obras
aristotlicas. Terminada esta parte in-
troductoria, se accede al cuerpo (va-
se corpus 2.1) del texto.
Cabe advertir que los proemia que
presentan prlogos temticos aque-
llos en los que se prepara al lector pa-
ra la comprensin de lo que sigue
mediante elementos conceptuales
previos pueden aparecer o no con
543
ese ttulo: muchas veces, ste no -
gura formalmente y el p., en realidad,
est constituido por los captulos ini-
ciales de la obra; como tambin pue-
den encontrarse introducciones espe-
ciales a partes determinadas del texto.
As, por ej., en su comentario a la ti-
ca aristotlica, Toms de Aquino re-
mite al p., rerindose a lo dicho al
comienzo del libro primero, por lo
menos, hasta la lectio 4. Ms adelan-
te tambin aparece en la obra algn p.
particular, referido slo a la parte de-
terminada que se estudia en ese mo-
mento, como sucede, por ej. en VI, l.
1, n. 796; VIII, l. 1, n. 1080; X, l. 1,
n. 1410 (vase tambin introductio).
profanum. Para comprender el senti-
do de este vocablo es necesario recor-
dar que la antigua idea de lo sagrado
(vase sacrum) implica un dominio
separado de lo humano y diferencia-
do precisamente por la unin con lo
divino. Espacialmente, este dominio
recibe el nombre de fanum, templo.
Por eso, lo profano es lo que queda o
se pone al margen del templo, es de-
cir, del recinto consagrado. En tr-
minos humanos, el hombre profanus
es aquel a quien una comunidad re-
ligiosa deja fuera de dicho mbito.
Por eso, Isidoro de Sevilla vincula es-
ta palabra con porro a fano, lejos del
templo, pues seala no le es lci- se progressio 3). Aunque no siempre
to asistir a los ritos sagrados (Etym.
X, 224).
profectio. Voz que indica, la mayor
parte de las veces, metafricamen-
te, un movimiento o progresin de
lo imperfecto a lo perfecto; por eso,
involucra los conceptos de terminus a
quo y ad quem. Implica avance, pro-
greso o desarrollo. Es particularmen-
te usado en el campo de la fsica. Pero
se trata de un trmino poco frecuen-
proindeque
te en la literatura losca medieval,
aunque es ms usado que progressio
(vase). Con todo, sus diferencias res-
pecto del concepto de mera permutatio
o cambio, fueron jados por Vicente
de Lvins en su Commentarium, P L.
L, 667-68). La conciencia de lo que
actualmente se llama avance o pro-
greso es particularmente viva en la
Escuela de Oxford. Si bien sus auto-
res no siempre utilizan la palabra que
nos ocupa o bien profectus para re-
ferirse a dicho concepto, se encuen-
tran referencias del mismo en Duns
Scoto (cf. Op. ox. IV, d. I, 9, 3, n. 8)
y en Roger Bacon (cf. Op. maius I, b).
En astrologa alude a la traslacin de
los astros de un signo zodiacal a otro.
progressio. Tres son los planos en los
que aparece esta palabra: 1. fsico, en
el que alude al movimiento de los
cuerpos animados; 2. astronmico,
en el que signica la traslacin de los
cuerpos celestes; 3. matemtico, en el
que alude ya sea a la progresin arit-
mtica como a la geomtrica. Con to-
do, para este ltimo caso, se suele em-
plear tambin el trmino progressus.
progressus. Expresin escolstica que
alude a la operacin intelectual de pro-
ceder (vase processus 1) indenida-
mente en una cierta lnea o serie (va-
se respeta en los textos la distincin
estricta, en el p. se avanza o descien-
de del fundamento a lo fundado, de
las causas a los efectos. En cambio, si
en la serie de causas se retrocede, yen-
do desde los efectos a ellas, el trmino
adecuado es, en rigor, regressus (vase).
En cuanto al signicado de lo que
hoy se entiende por progreso vase
profectio.
proindeque. Es partcula ilativa, muy
comn en textos loscos escols-
prolatio
ticos. Se usa para 1. introducir algo
que resulta lo que est implcito en
el pro de lo anteriormente dicho,
expresado en el inde, de ah. En demostrativos, como hoc, id, iste, ille,
este caso, se suele traducir como as
pues, o aun por consiguiente, y se
diferencia de propterea en que no tie-
ne la fuerza causal o nal de este l-
timo trmino. Puede revestir tambin
un matiz comparativo, emplendose
en este caso para 2. indicar una igual-
dad o proporcin, con lo que se tra-
duce por igualmente, en la misma
proporcin, etc. A veces, con o sin la
ltima slaba, aparece en correlacin
con quam, situacin en la que signi-
ca tanto como.
prolatio. Esta expresin, que se com-
pleta en la forma de p. verborum, in-
dica el hecho de proferir o repetir pa-
labras. Por eso, 1. en general, se uti-
liza en contraposicin a la compren-
sin de un texto y, por ende, como
antnimo de intelligentia. As, cuan-
do ni siquiera se comprende lo di-
cho, se cae en atus vocis, esto es, en
una pura emisin de la voz. El trmi-
no es recurrente en Pedro Abelardo
quien lo empela con frecuencia, por
ej., en el Dialogus). 2. en particular,
se aplica a la vida religiosa para sea-
lar la oracin meramente pronuncia-
da opuesta a la que brota de la adora-
cin del corazn; en este ltimo sen-
tido la p. verborum se contrapone a la
oratio cordis.
proloquia. Cf. axioma y dignitas.
Otro de los trminos semnticamen-
te cercanos a p. es eata. Con todo,
este ltimo vocablo no presenta la
nota de necesariedad lgica que ofre-
cen los mencionados sinnimos.
pronomen. Los pronombres, es decir,
las palabras que designan una cosa sin
emplear su nombre, comn o propio,
544
se clasican en 1. personales, como
ego, tu, ipse, nos, vos, ipsi; 2. posesi-
vos, como meus, noster, vester, etc.; 3.
idem, ipse; 4. interrogativos, como
quid, quis, utrum, etc., 5. relativos,
como qui, quod; 6. indenidos, como
nemo; 7. numerales, como unum. Pe-
dro Hispano seala que pronombres
como ille o idem pertenecen a los tr-
minos relativorum identitatis, mien-
tras que los demostrativos como iste
reemplazan al trmino singular en la
propositio singularis: Iste homo currit
estn en lugar de Socrates currit (cf.
Summ. Log. 8, 3; 1, 9).
propassio. Cf. subreptio, in ne.
prophetia. La profeca fue entendi-
da en la Edad Media, en primer lu-
gar, como un conocimiento que ex-
cede el natural. En segundo trmi-
no, se asocia con la visin intelectual.
Por eso, Isidoro de Sevilla, en Etim.
VII, 8, anota que los profetas se lla-
maban videntes porque vean cosas
envueltas en el misterio. En tercer lu-
gar, en la p. tales cosas se reeren tan-
to a los acontecimientos presentes co-
mo y sobre todo a los futuros. En
cuarto trmino, es propio de la ver-
dadera profeca, aunque infalible, el
no poder ser conrmada por argu-
mentos de la razn humana sino, en
todo caso, por la operacin de mila-
gros. En quinto lugar, su nalidad es
siempre la edicacin moral y religio-
sa, por lo que suele involucrar una in-
terpretacin o traduccin humana de
lo visto por el profeta. No es un h-
bito, por tanto no puede ser scientia,
ya que, como indica Gregorio Mag-
no, no se halla en la mente del profe-
ta a manera de forma permanente (cf.
In Ez. I, 1), sino que consiste en un
don divino ocasional y gratuito, esto
es, no merecido.
545
prophetizare. La accin implicada en
este verbo no coincide con todas las
operaciones indicadas en la prophetia
(vase), sino slo con una de ellas, de
algn modo posterior al acto mismo
de la profeca: la de interpretar la voz
divina. De hecho, la acepcin preci-
sa de profetizar en este sentido fue
consagrada por Agustn al sostener
que profeta no es aquel que recibe
las visiones sino quien sabe desentra-
ar su sentido para los hombres (cf.,
por ej., De Trin. II, 6, 11). Para Pedro
Abelardo, al menos en el Dialogus,
este verbo indica, esencialmente, in-
terpretar. Por eso, Abelardo aproxi-
ma el p. al philosophari. El fundamen-
to de esta asimilacin radica en que
ambos son una revelacin de la mis-
ma ratio divina.
proportio. En 1. la primera acepcin
medieval del trmino, proporcin es
una relacin de valor que se registra
o se asigna secundum determinatam
adaequationem entre dos cantidades.
Como se ve, se trata de un concep-
to originariamente matemtico. As,
los escolsticos han hablado de 1. p.
arithmetica, que consiste en la igual-
dad de nmeros secundum excessum
et defectum, por ej., seis est separado
de tres y de nueve en la misma p. En
cambio, la 2. p. geometrica radica en
la igualdad de las proporciones mis-
mas como la que se da entre ocho y
cuatro y doce y seis. Para este ltimo
tipo de p. algunos autores han reser-
vado el trmino proportionalitas.
Esta primera acepcin matemti-
ca del vocablo, se extendi despus
por as decir, cualitativamente a
otros planos y, sin perder su esen-
cial signicado de relacin y adecua-
cin, se utiliz en el 2. plano meta-
fsico, aplicndose a rdenes cuales-
quiera como el de la materia respec-
proportio
to de la forma, el de la potencia res-
pecto del acto, el del objeto respecto
de su potencia, etc. Ms an, arma
Toms de Aquino que, en este segun-
do sentido amplio de relacin cual-
quiera entre dos realidades, cabe ha-
blar de p. entre la creatura y Dios,
puesto que aqulla se relaciona con
l como el efecto con la causa (cf. S.
Th. I, q. 12, a. 2, ad 4). Sin embargo,
en otro orden, no se puede hablar de
proporcin entre ambos: precisamen-
te, en el plano ya no extrnseco que
considera un ser como causa o como
efecto de otro sino intrnseco, donde
se asume a cada uno como lo que es
en s mismo, no puede haber propor-
cin o, en trminos vulgares, punto
de comparacin entre Dios y la crea-
tura (vase inniti ad nitum non est
proportio).
Particular importancia asume es-
te trmino en el 3. plano esttico, en
el que se registra su tercera acepcin.
En este orden, la p., que se puede tra-
ducir como aritmtica armona , es
una de las notas esenciales de la be-
lleza (vase pulchrum). De hecho, la
realizacin del universo en cuanto or-
den es la expresin csmica y gene-
ral de la presencia estructurante de
la proporcin. Agustn la dene co-
mo aequalitas numerosa y aun como
numerositas (cf. De nat. boni 3). Por
su parte, Boecio hace suya esta carac-
terizacin y se extiende sobre lo be-
llo en cuanto proporcionalidad entre
las partes (cf. Top. Arist. Int. III, 1),
si bien no utiliza la voz que nos ocu-
pa sino la de commensuratio partium).
Toda esta tradicin medieval sobre la
p. como principio esttico encuentra
su culminacin en Roberto de Gro-
seteste, segn el cual cualquier forma
de belleza consiste en la identidad de
proporciones, de manera que pul-
proportionalitas
chritudo est apta partium coniunctio
(Comm. ad De div. nom. 1). Esta lti-
ma denicin hace que la nocin de
p. desde el punto de vista esttico re-
mita no slo a la aequalitas numero-
sa sino tambin a la aptitud o conve-
nientia que las partes que constituyen
el todo que es bello guardan entre s.
En este plano, la p. est vinculada con
otros de los principios de lo bello: la
integritas (vase).
proportionalitas. Trmino usado es-
pecialmente por los calculatores (vase
calculatio) de Merton durante el siglo
XIV. Si la proporcin (vase proportio
2) es, bsicamente, una relacin, la p.
est concebida por los calculatores co-
mo la relacin entre relaciones.
propositio. Cf. enuntiatio. Es la for-
ma de operacin mental que compo-
ne o divide conceptos que son sujeto
y predicado. Constituye un discurso
acabado que signica algo verdadero
o falso. As, la p. presenta un objeto
al cual pertenece ser verdadero o falso
y al que el espritu puede dar o negar
su asentimiento, segn el caso. Las
diversas clases de proposiciones pue-
den determinarse segn una divisin
esencial o de acuerdo con una divi-
sin accidental. Slo nos ocuparemos
del primer caso, en que se clasica la
p. en razn de lo que la constituye co-
mo tal, es decir, la forma o cpula.
As, 1. segn las diversas clases de
cpula, una proposicin puede ser
1.1. simple o categrica, o bien 1.2.
compuesta o hipottica: es 1.1. cate-
grica, atributiva, predicativa o sim-
ple aquella p. cuyos sujeto y predica-
do estn unidos o separados median-
te la cpula verbal es; por ej., Juan es la que presenta la cpula salvo o
es alto.
Respecto de las proposiciones ca-
tegricas o simples, en la Edad Me-
546
dia, se han establecido las siguien-
tes clases, segn que la cpula es
componga o divida. Conforme a es-
te criterio se tiene una composicin
1.1.1. armativa, o bien 1.1.2. ne-
gativa. La p. ser armativa si la c-
pula une o compone sujeto y predi-
cado, y negativa si los descompone o
separa. Como se ve, esta divisin se
hace en virtud de la signicacin de
una cpula determinada, o sea, por
la cualidad esencial de la proposi-
cin. En cambio, la p. es 1.2. hipo-
ttica o compuesta cuando no tiene
por partes dos conceptos, sino pro-
posiciones simples, conjugadas por
una cpula que no es verbo; por ej.,
y . La verdad de este tipo de p. de-
pende de las verdades de las propo-
siciones categricas que lo constitu-
yen; de ah su nombre. Hay dos clases
de composicin en estas proposicio-
nes: 1.2.1. abierta o formal, y 1.2.2.
oculta o implcita, segn que la es-
tructura misma de la p. manieste o
no que tiene por partes dos proposi-
ciones. En el primer caso, encontra-
mos las proposiciones 1.2.1.1. copu-
lativa; 1.2.1.2. disiunctiva; 1.2.1.3.
conditionalis. La p. copulativa es
aquella cuyas dos partes estn unidas
por la cpula y; en la p. disyunti-
va la cpula que conjuga ambos tr-
minos es o; en la condicional, si.
En el caso de composicin oculta o
implcita, la p. hipottica puede ser
1.2.2.1. exclusiva,1.2.2.2. exceptiva,
y 1.2.2.3. reduplicativa. Es exclusiva
la proposicin cuyos trminos estn
conjugados por la cpula slo o al-
gn equivalente a ella; por ej., Slo
un hombre es racional; la exceptiva
equivalente; por ej., Todos los cuer-
pos menos el ter se pueden pesar; la
reduplicativa se distingue por la c-
547
pula en cuanto (quatenus); por ej.,
El hombre, en cuanto animal, sien-
te. Son ocultamente compuestos o
hipotticos porque su composicin
est indicada solamente por una pa-
labra que implica un o varias propo-
siciones; as, en el ejemplo menciona-
do de p. exceptiva, la cpula menos
equivale a El ter no es ponderable.
Tambin algunos han llamado, aun-
que sin rigor, p. hypothetica impropria
a la causal (vase hypothetica).
Otro criterio de clasicacin de las
proposiciones, pero slo de las cate-
gricas, las examina 2. segn el modo
en que la cpula es componga o di-
vida. De esta manera, se tiene un cri-
terio que sigue ya no las clases de c-
pula, como en el caso anterior, sino
su signicacin. De acuerdo con l, la
p. atributiva ser 2.1. de inesse (vase)
o atributiva, o bien 2.2. modalis. La
proposicin atributiva es aquella en
la que la cpula es compone o di-
vide simple, directamente, arman-
do o negando que el predicado est
en el sujeto; por ej., Juan es mdi-
co o Mara no est triste. En cam-
bio, la p. es modal si enuncia la ma-
nera o modo en que la cpula enlaza
sujeto y predicado; es decir, con qu
determinacin uno afecta al otro; di-
chos modos son: 2.2.1. possibilis,
2.2.1. impossibilis, 2.2.3. contingens,
y 2.2.4. necessarius. Ejemplos son:
para el caso de la proposicin posi-
ble, Juan puede estar enfermo; pa-
ra el de la p. imposible, Yo no pue-
do ser un ngel; para el de la contin-
gente, Mara est delgada, pudiendo
no estarlo; y para la necesaria, Pe-
dro no puede no ser hombre. N-
tese que, en ltima instancia, lo im-
posible puede reducirse a lo necesa-
rio, mientras que lo posible es reduc-
tible a lo contingente, que se reere a
la posibilidad de que algo no sea.
proprietas
En cuanto a la clasicacin acci-
dental, los criterios que se utilizan pa-
ra establecerlo dieren, como es ob-
vio, en los diversos autores. Con to-
do, entre las ms frecuentes se cuen-
tan la divisin de la p. por su canti-
dad, es decir, por la extensin del su-
jeto; y la que se hace tomando como
base su signicacin intrnseca. Co-
mo estas notas conciernen, ms que a
la operacin que conduce a la propo-
sicin y a su estructura interna, a su
resultado formal, o sea, a la enuncia-
cin, proponemos ejemplos de tales
divisiones en el artculo enuntiatio.
Para las proposiciones per se nota, etc.
vanse los artculos correspondientes.
propositum. En trminos generales,
p. equivale a institutum. El propsi-
to es 1. la intencin de la mens que
se instituye en ella y tiene razn de
n en la proaeresis (vase). En senti-
do amplio tambin se ha usado para
aludir a 2. la nalidad de una discipli-
na; as, por ej., se dice que el p. de la
Medicina es la salud. En su uso ms
lato, pero poco frecuente, p. indica
tambin 3. el tema de un discurso de
cualquier tipo. En la misma lnea, el
uso ms tcnico y preciso que registra
esta palabra es el que revela el latn es-
colstico. En efecto, en ese contexto,
seala 4. el punto que est en debate;
de ah que una expresin como in
proposito se pueda traducir por en
la presente discusin, y un trmino
como habetur propositum signique
he demostrado lo que quera demos-
trar (cf. tambin thesis).
proprietas. La Edad Media utiliz es-
te trmino en varios campos 1. lgi-
co, 2. teolgico, 3. antropolgico, y
4. en el de losofa del lenguaje. 1.
Desde el punto de vista lgico, la p.
se reere a una nota o un conjunto de
proprium 548

notas que pertenece a todos los entes nicado, Pedro Abelardo, siguiendo a
de una clase, caracterizndolos, pero Cicern y Prisciano y aun a Anselmo
sin formar parte de su denicin. Es, dAosta, anota que, en la interpreta-
pues, el abstracto de proprium (va- cin de una sententia, es mejor ate-
se), de modo que todo lo que con- nerse a lo que es de hecho, es decir, al
cierne a este ltimo concepto se pue- usus ms que a la p.
de aplicar al de p.
proprium. En 1. sentido lato, se en-
2. En el mbito teolgico, el autor
tiende por p. el atributo no compar-
en quien aparece con ms frecuencia
tido, es decir, perteneciente a un so-
este abstracto es Sto. Toms, ya que l
lo ente o a una sola especie. Por eso,
aplica la doctrina de la p. a la teolo-
se opone a commune: cuando se ar-
ga trinitaria. En efecto, Toms seala
ma, por ej., que, entre los miembros
que las Personas divinas singulares es-
de una familia dada, el ser obstina-
tn caracterizadas por propiedades re-
do es propio de Juan, se intenta in-
lativas, no absolutas, que convienen a
dicar precisamente que es una carac-
una sola de ellas, como la paternidad
terstica suya, que l no tiene en co-
y la liacin.
mn con sus familiares. En su 2.
Pero, sobre todo, la p. encuentra su
acepcin vulgar, se opone tambin a
campo de aplicacin 3. en el orden
extraneum, alienum o praeter natu-
antropolgico, particularmente, en la
ram: as, se dice, por ej., que es propio
doctrina tomista de las potencias del
del hombre moverse localmente, que-
alma. Estas proprietates, pertenecen al
riendo signicar con ello que dicha
ordo perfectionis; son, pues, posterio-
propiedad no le es ajena sino conna-
res a la esencia del alma, y constitu-
tural, aunque la comparta con otras
yen cualidades inherentes a la sustan-
especies animales.
cia. Ello les conere el carcter de ac-
En cambio, en 3. sentido estric-
cidentes, ontolgicamente hablan-
tamente losco, p. es uno de los
do y en sentido estricto (cf. C.G. I,
praedicabilia (vase). Este concep-
cap. 32). Pero, desde el momento en
to fue tratado, en especial, por Aris-
que constituyen perfecciones que de-
tteles en sus Tpicos I, 5, 102 a 18,
rivan de lo que el alma esencialmen-
quien le atribuye el siguiente signi-
te es, tienen una jerarqua media. En
cado fundamental: p. per se es lo que
efecto, Toms ubica las facultades en
pertenece siempre a toda una clase de
cuanto proprietates en un grado inter-
entes y slo a ella, aun cuando no for-
medio entre la sustancia y el acciden-
me parte de su denicin ni, por tan-
te, toda vez que las potencias son pro-
to, de la esencia correspondiente a di-
piedades naturales del alma (cf. S. Th.
cha clase. Esto no impide, sin embar-
I, q. 77, aa. 1 y 8).
go, que el p. est estrechamente co-
4. Desde la perspectiva de las re-
nectado con ella (vase proprietas).
exiones acerca del lenguaje, la p.
terminorum es la propiedad de los De esta manera, por ej., la capacidad
trminos, esto es, la acepcin preci- de rer es un p. del hombre. De todos
sa que se les debe atribuir y con arre- modos, el antecedente ms directo de
glo de la cual han de ser utilizados. las consideraciones medievales sobre
En este sentido, teniendo en cuenta el tema est dado por Porrio quien
que los vocablos pueden variar de sig- lo trata sobre la base de las armacio-
nes aristotlicas al respecto. Distin-
549
gue cuatro tipos de p.; los tres prime-
ros se encuadran en los propios res-
pecto de otro y son: 1. lo que, perte-
neciendo a una sola especie, no se da
en todos sus individuos, en este sen-
tido, ser lsofo es propio del hom-
bre; 2. lo que pertenece a todos los
individuos de una especie, pero no a
ella sola, as, el ser bpedo es propio
del hombre; 3. lo que pertenece po-
tencialmente a todos los individuos
de una especie pero no siempre se ac-
tualiza en ellos, por ej., el encanecer
es propio de los hombres. Finalmen-
te, Porrio consigna como cuarto ti-
po lo que para Aristteles es el p. per
se (cf. Isag. 12, 12 y ss.).
Los cuatro signicados de Porrio
fueron asumidos casi sin modica-
ciones por la lgica escolstica, como
se ve, por ej., en Pedro Hispano (cf.
Summ. Log. 2, 13). El tema adquiri
un particular desarrollo en Toms de
Aquino, ya que, sobre esta nocin de
p., el Aquinate elabora una doctrina
de la proprietas (vase).
propter quid. A diferencia del quia
(vase), este trmino, que se pue-
de traducir por a causa de, indica
precisamente la causa de algo. Puede
aparecer en contexto 1. metafsico; 2.
lgico. 1. En contexto metafsico, esa
causa es primera, porque en tal mar-
co se consideran las cosas en s mis-
mas; pero, 2. en contexto lgico, es
causa ltima, dado que se atiende al
punto de vista del conocimiento hu-
mano: no se ha de olvidar que lo pri-
mero en el orden del ser es lo ltimo
en el orden del conocer y viceversa.
En el plano de las demostraciones, la
que recibe el nombre de p.q. se basa
en la causa y procede partiendo de lo
que es por s mismo anterior o prime-
ro hacia lo que es posterior. Por eso,
se ha sealado que el metafsico, gra-
proslogion
cias a su conocimiento de las causas
primeras, puede ofrecer una demos-
tracin p.q., es decir, indicar la cau-
sa efectiva de lo que el fsico se limi-
ta a describir, como seala Toms de
Aquino (cf. Super Boetium De Trin. 5,
1). Por otra parte, advierte que esto
se extiende a todas las clases de cau-
sa. As, el p.q. puede sealar la cau-
sa nal ltima o remota de algo, por
ej., cuando algo se desea por s mis-
mo, propter se, y no por otra cosa (cf.
S. Th. I-II, q. 2, a. 6 ad 1; cf. tambin
demonstratio 2.1 y 2.2).
propterea. Cf. proindeque.
prorsus. Este adverbio signica, en
principio, directa, derecha o entera-
mente. En contexto losco, se lo
ha empleado ms bien con este lti-
mo matiz. Por eso, da la idea de lo
completo o, mejor an, lo adecua-
do y preciso. As, por ej., p. de ratione
alicuius esse indica la razn entera-
mente adecuada al ser de una cosa.
proslogion. Signica, en general,
alocucin, esto es, discurso pronun-
ciado ante alguien o escrito para al-
guien. En esa medida, es antnimo
por ende, complementario, en el
sentido de completar su signicado
de monologion o soliloquium (vanse).
Pero la palabra que nos ocupa, en
trminos medievales, adquiere una
signicacin ms precisa y clebre,
porque titula uno de los textos fun-
damentales de la Edad Media, aquel
en el que, bajo la pluma de Anselmo
dAosta o de Canterbury, se inaugu-
ra el modus operandi intelectual de la
Escolstica. En su Proemio, l mismo
tipica la obra, por contraposicin a
su Monologion. En efecto, al concluir
la elaboracin de este ltimo, advirti
que tena por base el encadenamien-
to de muchos razonamientos. Se pro-
prosyllogismus
puso, entonces, encontrar una so-
la prueba que no necesitase para ser
completa ms que de s misma y que
demostrase que Dios existe verdade-
ramente As, el argumento nico
y autosuciente, (mal)llamado des-
pus argumento ontolgico, consti-
tuye la piedra basilar del P. Sea de es-
to lo que fuere, lo que importa para
conrmar la acepcin sealada en el
trmino que nos ocupa es lo que de-
clara el mismo Anselmo sobre ese tex-
to que ya haba circulado informal-
mente. Finalmente se decide a titu-
larlo y rmarlo, a instancias de algu-
nos hermanos y de sus mismos supe-
riores, junto con el anterior: in-
titul dice a uno Monologium, es
decir, conversacin conmigo mismo,
y al otro P., es decir, alocucin (illud
quidem Monologion, id est soliloquium,
istud vero Proslogion, id est alloquium,
nominavi) (Prosl. in princ. et in ne,
respectivamente).
prosyllogismus. Se denomina as el
razonamiento o la argumentacin
por la cual se demuestra alguna de
las proposiciones del silogismo prin-
cipal. Ms especcamente, algunos
lgicos medievales sealan que dicha
argumentatio consta de dos silogis-
mos dispuestos de manera tal que la
conclusin del primero es la mayor o
la menor del segundo. Por ej., Todo
ser racional es capaz de rer, todo
hombre es ser racional, luego, todo
hombre es capaz de rer; primer silo-
gismo cuya conclusin constituye la
mayor del siguiente: todo hombre es
capaz de rer, ningn asno es capaz
de rer, luego, ningn asno es hom-
bre. Ejemplo del caso en que la con-
clusin del primero es la menor del
segundo es el siguiente: todo animal
es ser sensible, todo hombre es ani-
mal luego, todo hombre es ser sen-
550
sible, en la que esta conclusin re-
aparece en el segundo silogismo:
todo ser sensible es mortal, todo
hombre es ser sensible, luego, todo
hombre es mortal.
Algunos autores consideran que en
la construccin del p. se puede y aun
se debe omitir o sobreentender la ma-
yor del segundo silogismo en pro de
la rapidez y comodidad de las opera-
ciones mentales que implica.
protestativum. Se denomin as a un
signo que no slo signica sino que
muestra o vuelve evidente algo; as,
por ej., una pierna amputada en una
persona es signum p. de su imposibili-
dad de caminar.
prototypo. Es la principalis gura
(vanse typo y guraliter).
prout. Es una conjuncin, muy usa-
da en los textos medievales, sobre to-
do, escolsticos, que se suele tradu-
cir por en cuanto, en la medida
que o segn que. Su signicado es
prximo al de ut y, ms an, al de ex
ratione. As, por ej., se dice que las
pasiones son del compuesto, porque
no se originan en la materia sino en
cuanto [prout] ella es actuada por la
forma; ni se originan en la forma sino
en razn [prout, ex ratione] de que s-
ta est unida a la materia.
providentia. En lneas generales, es-
te concepto teolgico est referido
al gobierno del mundo y a la direc-
cin de la humanidad. Toda la Sa-
grada Escritura habla de ello. Aho-
ra bien, sobre este tema hay un equ-
voco que se debe despejar de inme-
diato: en realidad, lo que comn-
mente se denomina providencia
en la Edad Media se llam guber-
natio (vase); p. designa el plan di-
vino y eterno cuya ejecucin hist-
551
rica es, precisamente, la gubernatio,
en especial, en lo que toca a la vida
de los hombres. De esta manera, y
aun cuando los trminos no sean pro-
pios, respecto de Dios, la nocin que
nos ocupa sera una consideracin ad
intra, mientras el gobierno sera ad
extra de l, aunque no del mun-
do. Con todo, esto no signica que
la accin providencial forme par-
te de la vida ntima de Dios ni, mu-
cho menos, de las procesiones di-
vinas, sino slo que en Dios est la
ratio del gobierno. Por eso, la de-
nicin clsica de p. es la de To-
ms de Aquino: ratio ordinandorum
in nem. Tal razn al n es inten-
cional, por tanto, es necesario postu-
lar que preexiste en Dios, en cuanto
causa de las cosas segn su entendi-
miento (S. Th. I, q. 22, a. 1 c). En es-
ta posicin, el Aquinate sigue el plan-
teo esencial de Boecio, quien dene
la p. diciendo que es ipsa divina ratio
in summo omnium principe constituta,
quae cuncta disponit (De cons. phil.
IV, 6). Tambin Toms rescata, en el
artculo siguiente, la nota de visin de
conjunto que aparece en la caracteri-
zacin boeciana: aunque de distinta
manera, todos los seres estn sujetos a
la p. divina, tanto en particular como
en conjunto, ya que la causalidad de
Dios como primer agente se extien-
de a todos, tambin en cuanto a sus
principios individuales. Por otra par-
te, el Aquinate sostiene que la p. no
excluye de las cosas ni la contingen-
cia, ni el casus, ni la fortuna, ni el li-
bre albedro (cf. In Met. VI, l. 3, nn.
28-32).
Cabe subrayar que la armacin
sobre la universalidad de la providen-
cia es de raz agustiniana, as como
la de la infalibilidad y unidad, en la
polmica que el Hiponense sostiene
proximum
contra los pelagianos. Agustn la fun-
da en la causalidad divina que se ex-
tiende tanto al orden del ser como al
del bien y al de la operacin (cf., por
ej., De civ. Dei XII, 5; V, 9, 10).
As pues, en sntesis, la p. sera a la
gubernatio lo que la prudencia es a la
accin virtuosa.
proximum. Esta voz ha sido usada en
la literatura losca y teolgica me-
dieval como adjetivo o como sustan-
tivo, asumiendo muy diversos signi-
cados segn los diferentes planos en
los que se la considera. Lo comn a
todos ellos seala siempre una cierta
inmediatez.
En cuanto 1. adjetivo, en el 1.1. or-
den lgico, se habla de gnero proxi-
mum para sealar la clasicacin in-
mediatamente superior a la especie,
segn el rbol de Porrio (vanse ar-
bor porphiriana y genus); en el 1.2. or-
den metafsico, se considera una cau-
sa como proxima cuando entre sta y
su efecto no se encuentran elementos
intermedios (vase causa); correlativa-
mente el efecto proximus es aquel que
sigue de manera inmediata a una cau-
sa dada; as, el efecto prximo de una
meloda no es el placer esttico sino
la percusin de la membrana auricu-
lar. De modo similar, el n proximus
de una accin es el n particular en
cuanto subordinado a un n ulterior
(vase nis).
Usado como 2. sustantivo, el tr-
mino asume un signicado espec-
camente moral proveniente de los
textos bblicos y designa a los seres
que nos son prximos con arreglo a
dos criterios, uno natural y otro so-
brenatural. Segn el primero, todos
los hombres son prximos entre ellos
en cuanto semejantes, es decir porque
participan de la misma naturaleza, es-
tando ligados entre s con concien-
prudentia
cia de tal vnculo. De acuerdo con
el segundo, y en el marco del Cris-
tianismo, a ese vnculo se sobreaade
el determinado por la caridad (vase
caritas), fundada en una fraternidad
entre los seres humanos no slo natu-
ral sino tambin sobrenatural. Dicho
carcter fraterno obedece a la concep-
cin de Dios como Padre comn de
todos los hombres.
prudentia. Trmino que suele tra-
ducir la frnesis griega. En la Anti-
gedad, Aristteles fue el primero en
distinguir este concepto del de sofa,
es decir, sapientia (vase). En efecto,
aclara el Estagirita que la p. no tiene
por objeto las cosas superiores y divi-
nas, sino que atae a lo meramente
humano: es el hbito prctico racio-
nal que concierne a lo que es bueno
o malo para el hombre. Ahora bien,
como ste es un ser mutable, tambin
es cambiante lo determinado por la
p. misma, cosa que no ocurre con la
sapientia, ya que ella versa sobre lo
que es supremo y, por lo mismo, ne-
cesario (cf. Et. Nic. VI, 5, 1140 b 4 y
ss.). En la losofa post-aristotlica se
revaloriz esta nocin; as, para Epi-
curo, la p. es madre de todas las vir-
tudes y ms preciosa que la losofa
misma. Los estoicos la identicaron
con la vida virtuosa en s. Pero cabe
recordar que estas doctrinas orecen
en un momento histrico de crisis en
el que se exiga a la losofa ser maes-
tra de vida antes que disciplina pura-
mente especulativa (cf. por ej., Diog,
L. VII, 125-26).
Pero tanto los autores del perodo
patrstico como los medievales sue-
len seguir a Cicern en su caracteriza-
cin de la prudencia, especialmente,
en el nfasis que el Arpinate pone, de
un lado, en la nota de discernimien-
to propia de esta virtud; de otro, en
552
su armacin acerca de que, en cuan-
to discernimiento entre bienes y ma-
les, la p. concierne tanto a lo presente
como a lo pasado y a lo futuro.
En la Patrstica, y en particular con
Agustn, se revaloriza este concep-
to. La p. es, para el Hiponense, la vir-
tud cardinal primera, en cuanto que
es llamada a discernir entre el bien y
el mal (cf. De civ. Dei XIX, 4). La de-
ne, pues, como el conocimiento de
las cosas que debemos apetecer y de
las que debemos evitar (cf. De lib. arb.
I, 13, 27). Como se ve en esta deni-
cin, la prudencia toca, por una parte,
al aspecto racional del hombre, pues-
to que es un conocimiento; por otra,
su objeto es lo appetendum y concier-
ne, por tanto, al aspecto apetitivo.
Por su parte, Buenaventura insiste
en la capacidad de recticacin, esen-
cial en la prudencia, a la que le com-
pete la claridad como atributo fun-
damental. Se ha de tener en cuen-
ta la especicidad del verbo rectica-
re (vase) en dicho autor (cf. Coll. in
Hexaem. VI, 13).
La percepcin de este doble matiz
en el concepto que nos ocupa reapa-
rece en la Escolstica, especialmen-
te con Toms de Aquino. El Aqui-
nate caracteriza la p. como recta ratio
agibilium, es decir, la recta norma de
las acciones humanas. Pero la virtud
es un hbito que perfecciona al hom-
bre para obrar bien, en cuanto a uno
de los dos principios de sus acciones:
el intelecto y el apetito. Por su esen-
cia, la p. es virtud intelectual; en cam-
bio, por su materia y objeto, es virtud
moral (cf. S. Th. I-II, q. 58, a. 3 ad 1),
que perfecciona todas las dems vir-
tudes morales, en la medida en que el
conocimiento que procura se extien-
de a todas ellas (cf. Ibid. II-II, q. 166,
a. 2 ad 1). De este modo, y al repro-
ducir la mencionada distincin aris-
553
totlica, Toms describe la pruden-
cia como la consejera de las cosas que
conciernen a la vida ntegra del hom-
bre y a su n ltimo (cf. Ibid. I-II, q.
57, a. 4, ad 3).
En el mundo moderno se subrayar
el ideal prctico ms que intelectual
de la p.
publicum. Es lo que pertenece, co-
rresponde o compete a a una socie-
dad en cuanto tal. Por eso, puede alu-
dir tanto a todo el mundo como al
Estado del que se trate. Se contrapo-
ne a lo privatum que es lo que per-
tenece, corresponde o compete a una
persona individual.
pudicitia. Cf. verecundia, in ne.
pulchritudo. La reexin los- cargar de ampliar. Sobre sus huellas,
ca sobre la belleza comienza en el pe-
rodo patrstico con una obra hoy
perdida de Agustn, el De pulchro et
apto, cuyas ideas se han de rastrear
en el resto de sus escritos. En el Hi-
ponense hay una cierta contradicto-
riedad entre el hombre interior y
el amor por el mundo sensible, uno
de cuyos principales atractivos es jus-
tamente la belleza: la de los cuerpos,
la gracia de la juventud, el esplendor
de la luz, los dulces sonidos, el aro-
ma de las ores. Con todo, Agustn
advierte no slo oposicin entre es-
tos dos polos de atraccin sino tam-
bin una lnea de continuidad, un pa-
saje, ya que, cuando se ama a Dios, se
aman todas las cosas del mundo por
l creado. Se establece as, a travs de
la p., un parentesco entre lo Uno y el
cosmos, rastreable en los neoplatni-
cos. Tal parentesco permite al Hipo-
nense construir intelectualmente, por
la belleza, una va de reexin sobre
la existencia de Dios.
Sea de ello lo que fuere, en lo que
concierne a la belleza de este mun-
pulchritudo
do, el enfoque agustiniano, que de-
ne la p. como splendor ordinis, con-
sidera en ella dos aspectos o niveles
(cf., por ej., Ep. 3, 4): el de la pro-
porcin o elemento matemtico y
el de la cualidad sensible que iden-
tica con la dulzura y suavidad de
la percepcin. Pero Agustn enfatiza
el primero, o sea, la nota de propor-
cin en la belleza; as, dice que sta
no es otra cosa que aequalitas nume-
rosa (De mus. VI, 13). Ms an, pa-
ra el Hiponense, hasta aquello que,
individualmente considerado, apa-
rece como feo, contribuye a la be-
lleza del conjunto, como el juego no
slo de luces sino tambin de som-
bras hace a la hermosura de un cua-
dro, idea que Juan de Salisbury se en-
Buenaventura sostiene que Dios mis-
mo, al obrar por s, da la medida; al
obrar para s, esto es, al ordenar todas
las cosas a su n ltimo, da el orden;
y, al obrar segn l es, da la belleza.
De modo consecuente, aade que,
por ej., el mal moral no es slo priva-
cin de medida y orden sino tambin
de p., en la que, en general, subra-
ya la nota de claritas (cf., por ej., De
regno Dei 43; Coll. in Hexaem. VI, 7).
Por su parte, Hildegarda de Bingen
subraya la proporcionalidad de los
miembros en el cuerpo humano, pe-
ro insiste particularmente en dos ele-
mentos de su nocin de p.: la lumino-
sidad y la moralidad. En efecto, un
carcter del que deriva la belleza del
mundo es, desde la perspectiva antro-
pomrca de Hildegarda, su bondad
que concibe no slo como virtud hu-
mana sino csmica (cf. Scivias I, 2).
Sobre huellas claramente agusti-
nianas (vase pulchrum), Hugo de
San Vctor compone el primer trata-
do medieval de esttica, a manera de
pulchrum
una cosmologa teolgico-esttica: el
mundo revela las perfecciones de la
Trinidad. En un abordaje ms par-
ticularizado, Hugo analiza la p. del
mundo segn cuatro criterios o cate-
goras aplicables tambin a la belleza
artstica: in situ, in motu, in specie, in
qualitate. La primera dene la colo-
cacin en el espacio de las varias rea-
lidades naturales o articiales, como
primera manifestacin del orden; la
segunda atiende a la armona del mo-
vimiento, como segunda expresin
del ordo; la tercera, el esplendor de las
imgenes; la cuarta, la valoracin po-
sitiva de todas las formas creadas. Pe-
ro siempre se concluye que la fugaz p.
de stas ha de remitir a la Belleza divi-
na, primera y absoluta.
pulchrum. En principio, el voca-
blo griego kaln fue traducido como
bonum: as aparece en la versin que
en el siglo IX Ilduino hace del De
divinis nominibus de Dionisio Areo-
pagita. Slo ms tarde se tradujo co-
mo p. No es de sorprender porque,
para muchos autores, bello, voz por
la que se traduce la que nos ocupa,
es uno de los trascendentales (va-
se transcendentale). As pues, la con-
sideracin de lo bello va cobrando en
la Edad Media una paulatina autono-
ma. Con todo, la reexin que ha-
cen al respecto Escoto Ergena, Bue-
naventura, Alberto Magno, Toms de
Aquino, etc., suele llevar esa impron-
ta originaria sobre el status ontolgi-
co de lo p. y su asimilacin a la Luz
y al Bien. El mismo Dionisio haba
armado que el nombre de bonum
tambin es celebrado como p., re-
rindose a Dios, completamente be-
llo, siempre bello en el mismo gra-
do y modo, en todo lugar y para to-
dos. Se trata, pues, de un p. indeni-
ble, incondicionado que, justamente
554
por serlo, permite la denicin de las
cosas bellas y las consagra como ta-
les. De modo semejante, para Esco-
to Ergena, las formas visibles no son
atractivas por s mismas sino slo en
la medida en que constituyen mani-
festaciones de lo que es p. de mane-
ra invisible, esto es, la Verdad. S-
lo que, al armar lo inadecuado de
la teologa positiva ya que la ima-
gen de la que se sirve para hablar de
Dios es siempre falsamente semejante
a l Ergena no slo subraya la supe-
rioridad de la teologa negativa (va-
se theologia) sino que enfatiza la nece-
sidad de usar guras completamente
desemejantes. De este modo, el sm-
bolo monstruoso, que presenta lo de-
forme, es poderosamente anaggico
(vase anagogicum). Esta perspectiva
es retomada en el siglo XII por Hilde-
garda de Bingen.
Un siglo ms tarde, Alberto Mag-
no establece entre bonum y p. una
distincin slo de razn, resumien-
do los caracteres de lo bello en el es-
plendor de la forma y las proporcio-
nes de las partes. Toms seala (cf. S.
Th. I, q. 5, a. 4) que en un sujeto de-
terminado p. y bonum son trminos
intercambiables, en cuanto se fun-
dan en una misma realidad: la forma.
Sin embargo, dieren en sus concep-
tos, ya que el bien alude al apetito, y
por ello, est ordenado a la voluntad,
mientras que lo bello se reere al po-
der cognoscitivo.
Durante el perodo patrstico, en
cambio, una de las ms elaboradas
nociones de p. es la de San Agustn.
El Hiponense la funda en su concep-
cin trinitaria, segn la cual todo lo
que existe presenta medida (mensura
o modus), especie (species o numerus)
y orden (ordo o pondus). Tambin lo
bello ofrece esas tres notas (cf. De
555
mus. VI, 12, 38), pero de ellas se des-
taca la tercera o, si se preere, la rela-
cin entre sta y la segunda. En efec-
to, para Agustn, lo bello es lo orde-
nado y armonioso, armona que res-
plandece numricamente, como nu-
merositas (cf. De nat. boni 3).
De alguna manera, un eco de esta
trada resuena en las concepciones t-
picamente escolsticas sobre lo que
es p. basadas sobre las consideracio-
nes aristotlicas al respecto. Para To-
ms de Aquino, por ej., la belleza de
las cosas obedece, en primer lugar, a
la integridad o perfeccin; de hecho,
sostiene el Aquinate, cuanto menos
stas estn presentes, tanto ms feas
son las cosas. En segundo trmino,
cuenta la justa proporcin o armo-
na y, por ltimo, la luminosidad, por
la que las cosas que resplandecen son
llamadas bellas (cf. S. Th. I, q. 39,
a. 8 c). Para el desarrollo de cada una
de estas notas, vanse los artculos
integritas, proportio 3. y claritas.
Respecto de lo bello artstico, cabe
anotar que Toms de Aquino recono-
ce una cierta autonoma a la obra de
arte al armar que no es loable para el
artista la intencin moral con la que
la lleva a cabo sino slo la calidad del
trabajo en s.
pulsus. Es todo movimiento violen-
to. Sus especies son la impulsio y la
expulsio (vanse).
punctum. Tambin respecto de es-
te concepto, el pensamiento medie-
val sigue la doctrina aristotlica pa-
ra la que el p. es un valor matem-
tico y fsico, denido como la mni-
ma cantidad matemtica o fsica con-
cebible. Toms de Aquino, por ej., lo
dene diciendo que es omnino indi-
visibile secundum quantitatem et ta-
men habet positionem (In Met. V, l.
puritas essendi
8, n. 9). La visin escolstica se sepa-
ra as tanto de la antigua interpreta-
cin atomista del p. material, como
de lo que fue despus la visin meta-
fsica de Leibniz. Sin embargo, algu-
nos autores han hablado de los puncta
copulantia o continuantia que, siendo
ellos mismos indivisibles, unen entre
s a las partes de un todo material, de
modo que constituyen el nexo natu-
ral de las mismas cosas.
puritas essendi. Una indicacin
aparte requiere el sustantivo puritas,
porque es algo ms que el abstracto
de purum (vase) cuando est acom-
paado de essendi. En efecto, desde
el punto de vista metafsico, la Edad
Media ha hablado, en general, de la
p. e. de Dios para subrayar, especial-
mente en el contexto del discurso so-
bre la analogia (vase), la absoluta di-
ferencia entre l y las criaturas, es de-
cir, para aludir al status ontolgico
propio de lo divino. Con todo, una
acepcin particular asume la expre-
sin p. e. en Eckhart, que la preere a
esse a secas utilizada por muchos au-
tores en sentido unvoco para aludir
a Dios por considerar dicho verbo
ambiguo. La p. e. divina en Eckhart
se debe interpretar como una pure-
za que, si bien es, no existe segn un
modo de ser determinado sino como
un modo de entender, de intelligere,
o sea, como principio-sustancia inde-
terminada que se reeja en s misma
y que es idntica a s. As pues, lo que
el mstico alemn pretende con la ex-
presin p. e. es poner a Dios ms all
de las categoras de esse, de essentia o
aun de lo que resulte de una forma
de identidad entre ambos, como en
el caso de Toms (vase esse); ms to-
dava, con la expresin p. e. Eckhart
plantea en Dios la condicin de posi-
bilidad de dichas categoras.
purum
purum. Varios son los planos en que
aparece esta voz en los textos medie-
vales. En 1. el retrico, alude a la pu-
reza lingstica de un vocablo, grie-
go pero especialmente latino, no con-
taminado por inuencias brbaras.
2. En el orden lgico, se suele lla-
mar pura la proposicin opuesta a
la modal (vase propositio 1), como
Homo animal rationale est. 3. No es
infrecuente, sobre todo entre autores
de tradicin nominalista, que este vo-
cablo aparezca no con un matiz tico
o espiritual sino para indicar el carc-
ter de mero. As, los telogos tardo-
medievales suelen referirse a la con-
dicin de homo purus, es decir, de ser
puramente humano, propia de la Vir-
gen Mara, por contraposicin al ca-
rcter de deus homo de Cristo (cf., por
ej., Gabriel Biel, S. III, 25 a; Lect. 32
b). Tambin se utiliza 4. en su forma
adverbial, como en la expresin pure
credibilia (vase), referida a aque-
llos artculos de fe que ni siquiera los
bienaventurados pueden compren-
der, entre ellos, el misterio de la Tri-
nidad. De este modo, el adverbio su-
braya slo aceptable por fe y, por en-
de, el carcter mximamente inacce-
sible para la razn o aun para el inte-
lecto de tales misterios.
556
puta. Se puede traducir por la expre-
sin por ejemplo. Proviene del ver-
bo putare que tiene dos variantes se-
mnticas: segn una de ellas, signi-
ca podar, de donde amputare, po-
dar alrededor; segn la otra, frecuen-
te en los textos loscos medieva-
les, quiere decir calcular de don-
de computo juzgar, creer y, so-
bre todo, considerar. Con este lti-
mo sentido suele aparecer en su pre-
sente de imperativo. De esta manera,
p. signica literalmente considera (el
caso de).
La forma subsiste en el italiano ac-
tual en el que, a veces, se aade ca-
so o il caso, pero con un matiz al-
go diferente del que implica la expre-
sin latina que nos ocupa, ya que lo
que se insta a considerar en el italia-
no puta il caso es una eventualidad
ms que un ejemplo. Guillermo de
Ockham en su Summa Log. 51, escri-
be: et propterea tales termini caput,
ala, manus et huiusmodi non sunt ad
aliquid; quocumque enim horum viso
potest sciri quia tale sit, puta caput,
ala, manus quamvis ignoretur cuius
sit. Es, pues, equivalente a verbi
gratia.
557
Q
qua. Cf. quatenus.
quadrivium. Bajo este nombre la
Edad Media conoci un grupo de
cuatro disciplinas que junto con el
trivium (vase) compona las siete
artes liberales (vase ars). Las disci-
plinas que componen el quadrivium
son: la arithmetica, la geometria, la as-
trologia y la musica, a cuyos respecti-
vos artculos se remite. Constituan,
por as decir, la base de la forma-
cin que hoy llamaramos cientca mencionada divisin y se proponen
del hombre medieval. Pero lo funda-
mental en este concepto es el hecho
de que, a diferencia de lo que acon-
tece con el trivium (vase), el conjun-
to de disciplinas que abarca el q. con-
ciernen a lo real; ms an, al orden
en que la realidad est dispuesta por
Dios. En tal sentido, es decisivo pa-
ra la concepcin medieval al respec-
to el antecedente de la obra boeciana.
En efecto, para Boecio, la veracidad
de lo real radica en el intelecto divi-
no, dado que ste contiene todas las
formas con arreglo a las cuales se or-
ganiza el mundo. La mente humana
se representa el orden de estas formas
puras como simples entidades cuanti-
tativas: las cantidades discretas o mul-
titudines y las continuas o magnitu-
des. Ambos tipos a su vez son perci-
bidos por la mente humana segn la
perspectivas desde la que se los con-
sidere. Las multitudines consideradas
per se dan lugar a la arithmetica; con-
sideradas ad aliquid, a la musica. Las
magnitudes consideradas en su inmo-
vilidad dan lugar a la geometria; si se
las enfoca desde su movilidad, a la as-
tronomia. Ms ac de esta fundamen-
tacin, la mencionada agrupacin en
las cuatro artes haba quedado consa-
grada en la obra de Marciano Capella
De nuptiis Philologiae et Mercerii et de
septem artibus liberalibus libri novem,
donde las artes del q. estn tratadas
en los libros seis a nueve.
A medida que avanza la Edad Me-
dia, la dicultad de introducir cohe-
rentemente en este esquema los nue-
vos descubrimientos, puso en crisis la
otras, como hace Hugo de San Vc-
tor en su Didascalion, puesto que tal
esquema ya no era adecuado al desa-
rrollo de los conocimientos.
quaestio. En sentido no tcnico, es
el sustantivo del verbo quaerere, cuyo
sentido es el de buscar, intentar obte-
ner, de donde el frecuentativo quaeso,
pedir con insistencia. Cuando esa
bsqueda es conceptual, quaerere sig-
nica preguntar y cuestionarse, por lo
que el trmino que nos ocupa se tra-
duce por cuestin.
Filoscamente hablando, en la
Edad Media, una cuestin es una pro-
posicin presentada de tal modo que
se pueda demostrar en un sentido o
en otro. En ella estn implcitos, pues,
distintos modos posibles de resolver-
la. Diere del problema en cuanto que
ste implica un argumento en torno
del cual se puede desarrollar un largo
y complejo tratamiento, con la posi-
bilidad de no arribar a una solucin.
Por consiguiente, la naturaleza de la
q. es ms restringida que la del pro-
blema.
quale
Siguiendo a Aristteles, la tradicin
medieval clasic las cuestiones po-
sibles en cuatro tipos: 1. la q. an sit,
que versa sobre la existencia o inexis-
tencia de la cosa de la que se trata; 2.
la q. quid sit, que aborda la esencia de
la cosa; 3. la q. qualis sit, que gira en
torno de sus propiedades; y 4. la q.
cur sit, que trata sobre el n de la rea-
lidad discutida. Obviamente, las dos
primeras clases son, por su misma n-
dole, anteriores a las dos ltimas. To-
ms de Aquino enumera cuatro, aa-
diendo a las dos primeras menciona-
das quia est y propter quid (cf. In Met.
VII, l. 17, n. 19).
En su acepcin ms estricta, el tr-
mino seala el mtodo de tratamiento
losco y teolgico propio de la Es-
colstica a partir del siglo XII, puesto
que el primer ejemplo de dicho m-
todo aparece en el Sic et non de Pe-
dro Abelardo. Esta obra se compo-
ne de una coleccin de sententiae de
los Padres de la Iglesia, presentadas en
forma de respuestas armativas o ne-
gativas a correspondientes problemas.
A partir de esto, la q. va cristalizando
su estructura hasta alcanzar su forma
madura, cuya estructura fundamental
es la que reproduce el articulus (vase)
de las Sumas.
Generalmente los temas que da-
ban lugar a las quaestiones provenan
de los textos sagrados, de las obras de
Boecio o de Aristteles, pero, ms fre-
cuentemente de las Sententiae de Pe-
dro Lombardo. Por otra parte, se re-
dactaban las as llamadas quaestiones
quodlibetales o quodlibeta o de quodli-
bet (vase). stas se basaban sobre los
debates sostenidos oralmente acer-
ca de una cuestin a eleccin; de ah
su nombre sobre lo que se quiera.
Generalmente, los maestros y doctores
universitarios celebraban estas discu-
siones dos veces al ao: en las proxi-
558
midades de Navidad y de Pascua. Las
quaestiones disputatae, en cambio,
eran el resultado de las disputationes
ordinariae que los profesores de Teo-
loga sostenan durante sus cursos.
Este procedimiento era objeto de
entrenamiento con los estudiantes
universitarios (vase determinatio 3).
quale. Sea interrogativo o relativo,
q. sugiere siempre la idea del cmo
es algo. Por eso, es voz que se suele
emplear en la Edad Media para sea-
lar las cosas que tienen cualidad. As,
por ej., se dice que la materia prima
no es ni quanta, porque carece de di-
mensin, ni qualis, puesto que no se
puede predicar de ella ninguna cuali-
dad. La palabra aparece tambin en
la expresin praedicari plure in quale,
que alude a armar de algn sujeto
predicados no esenciales, que sea-
lan slo sus cualidades accidentales,
por ej., El oro es reluciente. Entre
los autores nominalistas, es frecuen-
te la expresin q. quid opuesta a hoc
aliquid (vase signicare 3 y 4). Vase
tambin in quale.
qualitas. Dos son los principales pla-
nos en los que esta palabra se utiliz
durante el perodo escolstico: el lgi-
co y el metafsico. En el 1. orden l-
gico, la consideracin de la q. adquie-
re relevancia en la doctrina del juicio
y la proposicin. La cualidad de una
proposicin es la propiedad formal
expresada por la cpula; de ah que la
q. d lugar a una de las ms extensas
y particularizadas clasicaciones de la
propositio (vase).
En el 2. orden metafsico, q. en su sen-
tido ms lato es cualquier determina-
cin intrnseca del ente; de ah la condi-
cin de la q. de constituir una categora
(vase praedicamentum 3.2); ms an,
es, como se ver, junto con la de sus-
tancia, la categora fundante de otras.
559
Ahora bien, al ser una determina-
cin de cualquier tipo, se distingue
del proprium (vase) y es ms amplia
que l, ya que ste indica la cualidad
que caracteriza al ente mismo y que,
por ende, es exclusiva de dicho ente o
de la clase a la que pertenece. Tan ex-
tensa es la nocin que nos ocupa que
comprende a una familia de concep-
tos cuyo nico denominador comn
es que se pueden emplear como res-
puestas a la pregunta quale?. De es-
ta familia, Aristteles distingui cua-
tro grandes miembros, en una clasi-
cacin vigente durante toda la Edad
Media (cf. Cat. VIII, 8 b y ss. y Met.
V, 14, 1020 a 8 y ss.). El Estagirita,
y con l los escolsticos, entendieron
por qualitates: 1. los hbitos y las dis-
posiciones, los que a su vez se distin-
guen entre s en cuanto que el habitus
es ms estable que la dispositio (van-
se). A la primera categora los autores
medievales adscribieron las virtudes
en general; a la segunda pertenecen
la salud, el calor, etc. Adems, fro,
calor, humedad y sequedad se lla-
maron en la Edad Media qualitates
primae, en tanto que determinacio-
nes tales como la dureza o el peso fue-
ron denominadas secundae; 2. las
capacidades o incapacidades natura-
les; en este sentido se habla, por ej., de
la cualidad de ser atleta. Los escolsti-
cos llamaron a esta clase de cualidad,
q. activa, porque, mediante ella, ac-
tan los cuerpos; 3. el tercer gnero
de cualidades est constituido por las
afecciones y sus consecuencias. Ellas
son las cualidades sensibles propia-
mente dichas, por ej., el ser combus-
tible; en la Edad Media se conoci es-
ta clase como q. passiva, ya que por
ella se recibe algo; 4. la cuarta especie
de cualidad est dada por las determi-
naciones geomtricas como la forma y
la gura (vase gura 1).
quando
El concepto de q. est vinculado
tanto con el de cantidad como con el
de sustancia. Se opone y es correlati-
vo con el concepto de quantitas (va-
se), en la medida en que la cualidad
es una determinacin y una especi-
cacin, mientras que la cantidad no
determina al subiectum sino que hace
repetible la sustancia con esa determi-
nacin. En cuanto a la relacin de la
q. con el subiectum sustancial, hay que
sealar que la cualidad participa de la
existencia del sujeto: no le conere el
esse simpliciter, pero lo determina a un
esse secundum quid, es decir, no lo de-
termina a ser, sino a ser tal. ste es el
sentido de la expresin escolstica q.
substantialis, por el que se entiende la
forma que determina a la materia o al
gnero, por ej., la racionalidad. Ello
hace que no se pueda identicar sin
ms las cualidades con los accidentes
o propiedades. Finalmente, cabe des-
tacar que la presencia de cualidades
esenciales no implica una transforma-
cin o enriquecimiento ulterior, sino
que obedece al desplegarse de la na-
tural determinacin de la sustancia,
como explica Toms de Aquino en S.
Th. I, q. 77, a. 6, ad 3).
qualiter. Derivado de quale, tambin
q. seala cierta cualidad, ms espec-
camente, el modo como es algo o en
qu sentido se da o se produce. As,
en la literatura losca medieval,
suele encabezar explicaciones en las
que se desarrolla ese aspecto de una
cuestin, por lo que aparece en los t-
tulos o subttulos de captulos. Ejem-
plo de ello es Phys. II, 2, 16 de Alber-
to Magno: Qualiter tempus est causa
corruptio.
quando. Adverbio que los escolsti-
cos suelen utilizar con el sentido de
un sustantivo. En ese orden, sea-
la una de las diez categoras (vase
quantitas
praedicamentum 3.3.1). En sus anli-
sis de la misma, los autores medieva-
les subrayaron el hecho de que el q.
indica una determinacin extrnseca
de la sustancia: su duracin, es decir,
aquello por lo cual una cosa se deter-
mina en relacin con el tiempo (va-
se duratio). Toms de Aquino subra-
ya en el concepto que nos ocupa esta
relacin (cf. In Met. V, l. 9, n. 8; XI,
l. 12, n. 2). Para Guillermo de Oc-
kham, por ej., este trmino simple-
mente indica que una cosa coexiste,
ha coexistido o coexistir con otra. Y
subraya que ello no signica en abso-
luto aadir algo real a la cosa tempo-
ral (cf. Quodl. VII, q. 5).
quantitas. En lneas muy generales, la
cantidad signica la posibilidad de la
medida. En la Edad Media, se ha tra-
tado el tema desde diversas perspecti-
vas. Desde 1. el punto de vista lgico,
es uno de los criterios con los que se
establece la clasicacin de las propo-
siciones, precisamente el de la exten-
sin de un sujeto (vase propositio).
Pero los principales tratamientos del
tema conciernen al 2. punto de vista
ontolgico; en este sentido y sobre la
base de la nocin de conmensurabili-
dad que este concepto implica, Pla-
tn arma que la cantidad se encuen-
tra entre lo ilimitado y la unidad (cf.
Fil. 17 a y ss.). Por su parte, Aristte-
les la caracteriza como una categora
(vase praedicamentum 3.2.) relacio-
nada estrechamente con la de calidad,
pero muy distinta de ella (cf. Cat. 4).
El Estagirita dene la q. como lo que
es divisible en partes determinadas o
determinables; as, una cantidad nu-
merable es una pluralidad divisible en
partes discretas; y una cantidad men-
surable es una extensin divisible en
partes continuas, de una, dos o tres
dimensiones: una longitud nita es
560
una lnea, una extensin nita es un
plano y una profundidad nita es un
cuerpo (cf. Met. V, 13, 1027 a 7).
La Escolstica sigui la concepcin
aristotlica de la q., pero fue ms all
en sus elaboraciones. As, Toms de
Aquino, por ej., arma que nos for-
mamos el concepto de cantidad me-
diante un proceso de abstraccin que
prescinde no slo de todas las cua-
lidades, sino tambin de la materia
sensible, para retener exclusivamen-
te la materia inteligible comn (cf. S.
Th. I, q. 85, a. 1, ad 2). El Aquinate
la considera un accidente que afecta
a la substancia absolutamente, es de-
cir, no en relacin con otra cosa, e in-
trnsecamente, o sea, no referida a al-
go exterior a la substancia misma, y
que ordena las partes en el todo (ordo
partium in toto). As, como todo acci-
dente, la q. slo se da en la substan-
cia, aunque se distingue realmente de
ella. Gracias a la cantidad, la substan-
cia corprea se constituye en una plu-
ralidad de partes internas que permi-
te su potencial divisin, esto es, que
la hace divisible. Los efectos de la q.
son la mensurabilidad, la extensin y
la impenetrabilidad. Ocupa el primer
lugar entre los accidentes, por lo que
se puede considerar a manera de suje-
to de otros accidentes, por ej., el co-
lor. Por su parte, Ockham dene la q.
diciendo que es todo lo que se divide
en varios individuos de la misma na-
turaleza, cada uno de los cuales tiene
su posicin (cf. In III Sent., q. 6).
Las distinciones escolsticas estable-
cidas respecto de este concepto, con-
siderado in abstracto, son: 1. q. exten-
siva o dimensiva, que es la cantidad
propiamente dicha; ella puede ser
1.1. continua o 1.2. discreta. La q. con-
tinua es, precisamente, la magnitudo.
Para el tratamiento medieval de la
561
cantidad continua, vanse, pues, con-
tinuum y magnitudo.
En cuanto a la 1.2. q. discreta, se de-
ne como multitudo (vase) y resulta
de la divisin del continuo en partes
de la misma ndole; de esta manera,
constituye la pluralidad que se pue-
de medir con la unidad, o sea, con el
numerus numerans, nmero abstracto
cuyas especies son el 2, el 3, etc. (vase
numerus, in medio). Tal nmero que
surge de la divisin del continuo
existe slo en las cosas materiales y
se llama numerus praedicamentalis,
en tanto que pertenece a la categora
o praedicamentum de la cantidad. As,
la razn de la mensura (vase) se en-
cuentra, en primer lugar, en la q. dis-
creta, y de manera derivada en otras
especies de la cantidad, como las di-
mensiones y los pesos: lo seala To-
ms de Aquino (cf., por ej., In Met.
X, l. 2, n. 3).
Los escolsticos hablaron tambin,
en sentido muy amplio, de 2. q. in-
tensiva o virtualis para indicar el gra-
do de perfeccin de las sustancias. Sin
embargo, y en rigor, con esto ya se es-
t fuera de la categora de cantidad.
(Vase, adems, quantum).
quantum. Sin acotacin, indica aque-
llo que tiene el atributo de la canti-
dad. Por eso, en la terminologa me-
dieval, esta palabra fue usada a ve-
ces, en sentido lato, como sinnimo
de quantitas. En cambio, en sentido
estricto, se habl de 1. q. per se pa-
ra referirse a aquello en cuya deni-
cin entra la cantidad, por ej., la lnea
es un q., puesto que, al ser una can-
tidad continua, tiene una dimensin.
Con dicho trmino tambin se alu-
de a lo que expresa una afeccin pro-
pia del q., por ej., largo. En cambio,
2. q. per accidens es lo que afecta ac-
cidentalmente a la cantidad, como la
quatenus
materia, y lo que se divide cuantita-
tivamente. En este ltimo sentido, el
q. per accidens puede ser 2.1. perma-
nens, si todas sus partes pueden sub-
sistir al mismo tiempo, como el cita-
do ejemplo de la materia; o bien 2.2.
successivum, si sus partes no coexisten
simultneamente, sino que se suceden
o uyen, como el tiempo.
Hacia el nal de la Edad Media, y
especialmente entre los autores nomi-
nalistas, se emple este trmino para
sealar aquello que existe en s y no
en otra cosa a ttulo de parte o de ac-
cidente. En este sentido, slo las sus-
tancias compuestas son quanta.
quasi. Adverbio que se suele tradu-
cir por como si. Su importancia en
la literatura escolstica es, en cierto
modo, paradjica. En efecto, es har-
to conocida la extrema precisin tc-
nica que caracteriza sus modos expre-
sivos; de ah que stos no sean dados
a las imgenes o las metforas. Con
la acepcin sealada, q. contribuye a
ampliar y a volver ms elsticos lmi-
tes tan rgidos, permitiendo la ventaja
de una aproximacin a lo que se pre-
tende decir, aun cuando, en trminos
tericos o abstractos, dicha aproxima-
cin sea inexacta. As, por ej., Toms
de Aquino subraya la cohesin que ha
de existir en una comunidad humana,
sugiriendo, mediante el q., que, cuan-
do aqulla se da, la comunidad acta
como un solo hombre: communitas,
q. unus homo (cf. S. Th. I-II, q. 31,
a. 1). Por cierto, ello no signica que,
metafsicamente, la comunidad hu-
mana constituya un solo hombre.
quatenus. Al igual que sus equivalen-
tes secundum, qua y ut al me-
nos en una de las acepciones posibles
de estas ltimas partculas la que
nos ocupa se suele traducir por en
cuanto. Es, pues, el trmino que por
quaternio terminorum
antonomasia indica una proposicin
reduplicativa (vase). Los usos de q.
se pueden clasicar en cuatro: 1. for-
mal, caso en que q. denota que el pre-
dicado est incluido en el sujeto, es
decir que en la proposicin se asu-
me ste essentialiter (vase), como en
Homo q. homo est animal; 2. abs-
tractivo o praecisivus, caso en que q.
advierte que el sujeto est tomado en
sentido abstracto, esto es, sin conside-
rarlo unido a ningn particular, por
ej., Homo q. homo est species; 3. cau-
sal, caso en el que q. introduce la cau-
sa por la cual el predicado le convie-
ne al sujeto, por el Homo q. animal
sensitivus est, ya que la causa del ser
sensitivo del hombre es la animalidad;
4. condicional, caso en el que q. indi-
ca la condicin bajo la cual se cumple
para el sujeto lo armado en el predi-
cado, por ej., Ignis q. approximatus
comburit: la proximidad es condicin
para que el fuego queme.
quaternio terminorum. En lgica,
se llama as a un tipo muy comn de
falacia, que consiste en la duplicidad
de signicado de uno de los trminos
usados en el razonamiento. La deno-
minacin obedece a que se trata de
un sophisma (vase) de cuatro trmi-
nos, lo cual contraviene la regla fun-
damental del silogismo, enseada por
Aristteles: todo silogismo slo puede
tener tres trminos, llamados mayor,
menor y medio (cf. An. Pr. I, 25). Se
viola dicha regla toda vez que se ha-
ce uso ambiguo de las palabras, como
en la aequivocatio (vase). El trmino
menor predicado de la conclusin
puede pertenecer al mayor sujeto de
la misma, slo en cuanto est conte-
nido en el medio y ste en el mayor.
Aqu radica toda la fuerza probatoria
del silogismo. Pero si el medio tiene
dos sentidos y el menor est conteni-
562
do segn uno solo de ellos, mientras
que el medio est contenido en el ma-
yor segn el otro, el menor ya no re-
sulta contenido en el mayor. Por eso,
dicha fuerza probatoria desaparece en
el siguiente caso, que propone Sneca
(cf. Ep. 48) y que fue muy citado en
la Edad Media: Mus (el ratn) es una
slaba: el ratn roe el queso; luego, la
slaba roe el queso. Cabe aadir que
el equvoco implcito en este sosma
q.t. se puede despejar mediante el uso
de la partcula ly o t (vase). As, en
el ejemplo mencionado, esa partcula,
antepuesta a mus, indicara que se es-
t tomando este trmino no en la rea-
lidad que seala sino en cuanto pala-
bra, es decir, como signo y no en su
signicado.
quia. Conjuncin que, en primer lu-
gar, enuncia un hecho que se cree, se
dice, se sabe o se indaga; de ah que
muchas veces, se pueda traducir por
el relativo que, o aun, y sobre todo,
en la enunciacin de alguna cuestin,
por si o por los dos puntos que sue-
len anteceder dicho enunciado for-
mal. En un uso ms especco, abre
las interrogaciones en las que se inda-
ga el por qu de algo. Por este ltimo
motivo, en forma sustantivada, indi-
ca la razn de una cosa. Con todo,
hay que tener presente que el q. no
da cuenta de la causa propiamente di-
cha, como s lo hace el propter quid.
A diferencia de la demostracin
propter quid (vase), la demostracin
q. parte del efecto y se apoya en lo
que es anterior no en s mismo sino
slo para nosotros. Cuando el hom-
bre ve con ms claridad un efecto que
su causa, por el conocimiento del pri-
mero puede llegar al de la segunda:
como el efecto depende de la causa,
si el efecto existe, es necesario que su
causa lo preceda. As pues, el q. apun-
563
ta a la ratio consequentiae. Pero sta se
puede inferir de un efecto, de una ar-
gumentacin y aun de la experiencia,
por ej., se dice que la noche llega q. el
sol se va. ste es el motivo por el que,
como se deca y precisamente para
no confundir con la fuerza causal del
propter quid, muchas veces conviene
no traducir el q. o, mejor an, reem-
plazarlo por dos puntos, como en la
noche llega: el sol se va. Este recur-
so se impone cuando se trata de ver-
ter al castellano expresiones escolsti-
cas frecuentes, del tipo hoc probatur
quia, cuya versin en espaol po-
dra ser: esto se prueba como sigue:
(vase demonstratio 2.1 y 2.2).
Esta partcula tiene valor conclusi-
vo. En tal sentido, es clebre un pasa-
je de la Divina Comedia donde Dan-
te pone en boca de Virgilio, smbolo
de la razn en el Poema, los siguien-
tes versos: Loco es quien espera que la
razn pueda/ recorrer la innita va/ de
una sustancia en tres personas./ Con-
tentaos, humanos, con el quia (Purg.
III, 34-37). Aqu se marcan los lmi-
tes de la razn losca respecto de
los misterios enunciados por la teolo-
ga: el q. abre las proposiciones en las
que se da cuenta de las consecuencias
fcticas de algo, en todo caso, de su
causa prxima, ya que no est en po-
testad del hombre desentraar las re-
motas, esto es, las causas divinas.
quid. Pronombre que, en la termino-
loga medieval, se suele encontrar sus-
tantivado para indicar el qu de una
cosa, es decir, su esencia. Tal sustanti-
vizacin se perfecciona en el trmino
derivado quidditas (vase). Debido a
su carcter fundamental en la termi-
nologa losca, la palabra que nos gunos autores han utilizado esta pa-
ocupa est incorporada en muchas
expresiones, entre ellas, son muy fre-
cuentes las que siguen: 1. praedicare
quidditas
in quid signica armar de algn su-
jeto sus predicados esenciales, con lo
cual se dene precisamente qu es la
cosa: quid sit res. 2. praedicare in eo
quod quid es armar predicados esen-
ciales, pero slo en trminos sustanti-
vos, como cuando se dice El oro es
un metal. En cambio, 3. praedicare
in quale quid alude al armar notas
esenciales mediante adjetivos, por ej.,
El hombre es racional. Todas las
anteriores se oponen a la predicacin
plure in quale (vase quale).
quidditas. Trmino usado durante la
Escolstica, a partir de las traduccio-
nes latinas de obras rabes. La qui-
didad es uno de los sinnimos de la
esencia, ya que expresa respecto de
la cosa qu es ella, quid est. Sin em-
bargo, todos los equivalentes de la
voz essentia (vase) no fueron usa-
dos por los autores escolsticos indis-
tintamente: as, la esencia en cuan-
to principio de determinacin onto-
lgica es la forma. En cuanto que es
principio de inteligibilidad del ente
y, en especial, principio de sus ope-
raciones, se denomina natura. En
cambio, se reserva el trmino q. pa-
ra aludir a la esencia en cuanto expre-
sada o expresable en la denicin de
la cosa, puesto que dicha denicin
da cuenta de la esencia al responder
a la pregunta quid est (vanse quid y
annitas). As, por ej., la q. del hombre
es su humanitas, es decir, su condi-
cin de ser animal racional. Por eso,
se arma, por ej., que la q. de los en-
tes corpreos involucra materia y for-
ma. De hecho, en el ejemplo men-
cionado, es inconcebible el ser ani-
mal inmaterial. Cabe aadir que al-
labra para referirse especcamente a
la sustancia segunda aristotlica.
quidditativus
quidditativus. Se llama as el con-
cepto que expresa exclusivamente la
quididad de algo. En este sentido, la
Escolstica ha sido rica en neologis-
mos, al referirse, por ej., a la lapiditas
de la piedra.
quidquid. Es sta una voz que presen-
ta un matiz importante en el discur-
so losco medieval. Si bien signi-
ca cualquiera, o, mejor an, todo lo
que y, por tanto, hace alusin a to-
dos los miembros de una especie, sin
distincin no equivale exactamente
a omne (vase), aunque sus respectivos
signicados se aproximen mucho. En
efecto, omne tiene carcter genrico y
aun distributivo, pero, en tal universa-
lidad, q. enfatiza dos cosas: primero, la
atencin puesta en cada miembro de
ella; segundo el hecho de que ningn
miembro de dicha universalidad pre-
senta excepcin alguna a lo armado
en la proposicin en la que q. aparece.
As, su sentido preciso, ms que todo
lo que, es sea lo que sea que. Debi-
do a la mencionada universalidad, tan-
to omne como q. intervienen con mu-
chsima frecuencia en las sentencias.
Por ej., se dice indiferentemente tanto
omne quod movetur ab alio movetur
como q. movetur ab alio movetur
(vanse), dado que el ser movido por
otra cosa es universal: sucede causal-
mente a todos los entes. En cambio, y
en razn del matiz sealado, la senten-
cia q. recipitur ad modum recipientis
recipitur est encabezada por el trmi-
no que nos ocupa, precisamente por-
que en ella es esencial la atencin a la
particularidad de cada cosa que recibe
algo, a sus limitaciones y modalidades
particulares, aunque a todas les ocurra
que reciben segn las propias limita-
ciones y modalidades.
quies. En general, esta voz, cuyo sig-
nicado alude a la quietud y al reposo,
564
se dene como la privacin o cesacin
del movimiento. Aristteles subraya
que solamente se puede decir que est
en reposo aquello que se puede mover
y que no lo hace en el momento, for-
ma y lugar en que podra moverse (cf.
Phys. VI, 3, 324a 31-32).
Muy diferente es el tratamiento del
tema en la Patrstica y, especialmente,
en Agustn. En efecto, el Hiponen-
se transpone el sentido de este trmi-
no al plano metafsico y, de l, al del
alma humana. As, dene la q. como
el reposo, quietud o estabilidad a la
que llega todo ser que alcanza el locus
(vase) que le compete en el orden
universal y la plenitud propia de su
especie. Dicha plenitud se alcanza
mediante el peso (vase pondus 4.),
que le es propio a cada ser: pondus
omnem rem ad quietem ac stabilitatem
trahit (De Gen. ad litt. IV, 3, 7). Da-
do este planteo, Dios mismo se cons-
tituye en lugar de la q. para toda cria-
tura, a fortiori, para el corazn hu-
mano que es, metafricamente, n-
cleo del alma: ...et inquietum erit cor
nostrum donec requiescat in Te (Conf.
I, 1,1). En la concepcin agustiniana,
q., equivale, pues, a pax ontolgica.
De este modo, no se ha de confun-
dir la nocin que nos ocupa con la de
tranquillitas que concierne a la sereni-
dad del nimo en esta vida.
Diferentes son las posiciones esco-
lsticas al respecto, puesto que en ellas
se vuelve al planteo aristotlico. As,
Toms de Aquino, por ej., ofrece so-
bre este concepto una caracterizacin
similar a la de Aristteles, aadiendo
que una y la misma es la potencia que
conduce al reposo y al movimiento.
Respecto del reposo de la voluntad,
sostiene el Aquinate que dos son los
obstculos que se le pueden oponer: el
que proviene de no haber alcanzado su
ltimo n y el que deriva de la imper-
565
feccin del sujeto, es decir, de su mo-
do de poseer (cf. S. Th. I, q. 10, a. 4 ad
3; q. 79, a. 8 c; I-II, q. 11, a. 4 ad 2).
quiescere. Verbo que indica el per-
manecer en el mismo estado, sin ad-
quirir ni perder nada. Slo cuando se
trata del movimiento local, signica
encontrarse en un lugar y no abando-
narlo, como seala, por ej., Guiller-
mo de Ockham en Quodl. IV, 15.
quietans. Es una palabra muy fre-
cuente en Buenaventura, en cuyas
obras designa el trmino del cono-
cimiento sapiencial. ste pone al in-
telecto en contacto con las rationes
aeternae en la contuitio (vase). As,
cada una de estas rationes constituye
el n q., porque su plenitud calma la
sed intelectual del hombre.
quinque voces. Se ha llamado as a
los predicables, puesto que son cin-
co (vase praedicabilia). Sin embar-
go, no es excepcional el uso de la ex-
presin quinque res para referirse a la
caracterizacin de los mismos segn
Porrio. La razn consiste en que, en
lo que toca al problema de los uni-
versales, desde una perspectiva plat-
nica o neoplatnica, gneros y espe-
cies son reales en la medida en que
las voces que los nombran aluden a
ideas o arquetipos efectivamente sub-
sistentes. En cambio, desde la pers-
pectiva nominalista, gnero, especie,
diferencia especca, accidente, pro-
pio, no son reales sino predicables de
lo real; son, precisamente, voces.
quinta essentia. En la Antigedad
designaba 1. la sustancia que segua
inmediatamente a los cuatro elemen-
tos terrestres: agua, aire, tierra y fue-
go. En este sentido, la q. e. es el ter,
mejor an, una suerte de aire lumino-
so. Se consideraba que la q. e. consti-
tua los cuerpos celestes, razn por la
quod
cual entre stos y los terrestres se da-
ba una diversidad de esencia, tradu-
cida en la diferencia de sus respecti-
vos movimientos naturales. El segun-
do signicado del trmino, ms fre-
cuente en la Edad Media, concierne a
la alquimia y alude al 2. extracto cor-
preo de una cosa, obtenido por me-
dio de una suerte de anlisis qumico.
Mediante ste, se separa el elemento
dominante de los dems, que estn
mezclados en dicha cosa. Tal concep-
cin pasa al Renacimiento y as, Para-
celso, por ej., considera que en la q. e.
subyacen los arcani, es decir, las fuer-
zas operantes de un mineral, una pie-
dra preciosa, una planta, etc., de las
que se sirve la medicina para llevar a
cabo las curaciones (cf. De mysteriis
naturalibus I, 4). De esto deriva un
tercer sentido analgico de la expre-
sin, el cual, desde la Edad Media lle-
ga a la Modernidad a travs del Rena-
cimiento, y mienta el 3. principio ac-
tivo de una cosa o su parte ms pura.
quoad intentionem legislatoris-
quoad substantiam actus. Cf. ex na-
tura rei debita.
quoad nos-quoad se. Cf. nota.
quod. Cuando es 1. adverbio, pue-
de 1.1. tener matiz causal y, en con-
secuencia, se traduce con expresiones
como por lo cual; 1.2. al comien-
zo de una proposicin en contexto,
acota el alcance del discurso y, en es-
te caso, se lo suele traducir en cuan-
to a esto. Cuando es 2. conjuncin,
2.1. introduce una causal, como en
idcirco quod, precisamente porque
o por lo mismo que; 2.2. al princi-
pio de oracin, signica el hecho de
que; 2.3. como apositivo, especial-
mente, despus de un sustantivo, se
traduce por a saber o por dos pun-
tos, ya que tiene carcter explicativo;
quod quid erat esse
2.4. despus de una locucin adver-
bial, se traduce por que, como en
iamdiu quod: hace tiempo que; lo
mismo sucede cuando introduce una
sustantiva: dico quod.
En losofa, esta partcula suele se-
alar la funcin sustantiva de algo y
est particularmente vinculada a la
nocin de subiectum (vase); as, por
ej., se denomina subiectum quod al
subiectum denominationis, mientras
que el subiectum receptionis se llama
subiectum quo.
quod quid erat esse. Esta expresin
es la traduccin literal, debida a Gui-
llermo de Moerbecke, del problem-
tico t t n enai aristotlico. En sus
comentarios a la Metafsica de Aris-
tteles, los escolsticos y, en parti-
cular, Toms de Aquino se atuvie-
ron al contexto en que ella aparece,
con el objeto de desentraar su sen-
tido. El Aquinate, al menos, da una
taxativa caraterizacin de este concep-
to: para l, es aquello signicado por
la denicin; por eso, se dice prime-
ro y simpliciter de las sustancias, y slo
despus de los accidentes; aade, ade-
ms, que la expresin se aplica, en pri-
mer lugar y simpliciter a las sustancias,
y slo despus a los accidentes (cf. In
Met. VII, l. 4, l. 3, n. 3, y l. IV. n. 6).
La grafa que une las cuatro palabras
que componen esta expresin tam-
bin aparece en la Edad Media, as co-
mo las variantes quod quid erat y quod
quid est. Con todo, algunos asignaron
un matiz signicativo diferente a cada
uno de estos trminos, considerando
que el primero designa en Aristteles
la quidditas y el segundo alude a la de-
nicin esencial (vase denitio 3.3)
como obiectum intellectus.
quod quid est. Cf. quod quid erat esse.
Ambas expresiones pueden encon-
trarse escritas en una sola palabra.
566
quodlibet. Literalmente, signica so-
bre lo que se quiera. En rigor, con es-
te trmino se alude a las cuestiones
debatidas pblicamente, durante la
Edad Media, dos veces al ao, en las
que se permita a los asistentes elegir
uno o varios temas de cualquier na-
turaleza. Muchas veces, los maestros
escolsticos consignaban despus por
escrito, con calma y prolijidad, sus in-
tervenciones en tales debates, lo que se
conoce como determinatio magistralis.
Surge as el q. como gnero en la li-
teratura losca y teolgica medie-
val. Son clebres en este sentido las
de Toms de Aquino, Godofredo de
Fontaines y Alejandro de Hals, entre
otros. Con todo, las dicultades que
se deban afrontar al resolver oralmen-
te una cuestin cuyo tema era impre-
visto, la presencia de nimo para ha-
cerlo y la solvencia y agilidad dia-
lcticas requeridas hicieron que las
quaestiones de q. o quodlibetales no
fueran tan frecuentes en la Edad Me-
dia, con excepcin del siglo XIII.
Las quodlibeta o quaestiones de quo-
dlibet servan tambin para examinar
la solidez del que aspiraba a graduarse
en Teologa, quien deba desarrollar-
las y responderlas, cindose siempre
a las lneas generales de un determi-
nado esquema (vase quaestio).
quotitas. Abstracto de la palabra quot,
esa voz indica un conjunto de unida-
des de la misma especie. Se diferencia
de la quantitas (vase) en el siguien-
te sentido: a la pregunta quot sunt
se responde con un nmero; a la pre-
gunta quanti sunt se responde con
una medida. El segundo ejemplo con-
cierne, pues, a la cantidad de lo men-
surable, mientras que el primero res-
pecta a la cantidad de lo enumerable.
567

R
radicale. Esse r. seala, escolstica-
mente, el principio que exige una co-
sa llamada radicatum a otra de la
que ontolgicamente procede como
de su raz o radix. Por ej., respecto del
hombre, se dice que la capacidad de
rer radica o est radicada en su racio-
nalidad; recprocamente, sta es el esse
r. de tal capacidad. Se emplea tambin
la forma adverbial; en tal caso, para
retomar el ejemplo mencionado, se
dira que la capacidad humana de rer
procede radicaliter de la racionalidad.
radicaliter. Cf. radix.
radius. Trmino particularmente im-
portante en algunos autores msticos
o de tendencia mstica. As, por ej.,
Buenaventura llama rayo a todo co-
nocimiento verdadero, ms espec-
camente, a la ilustracin que le llega
al alma del objeto contemplado; de
ah que sea comn en l la expresin
r. veritatis que deriva en la irradiatio
intelligentiae. En tal sentido, se ree-
re a tres direcciones del rayo de la ver-
dad, que iluminan los campos hoy
correspondientes a la metafsica, la
lgica y la tica (cf. Coll. in Hexaem.
IV, 17-18). Por su parte, Juan de San
Geminiano anota que al triple rayo
corresponde un triple amor: divinus,
utilis, socialis (cf. Summa de exemplis
I, 4). Vase lux, in ne.
radix. En la Antigedad, se usaba en
contexto losco esta palabra pa-
ra sealar justamente la raz, o sea, el
principio, la causa material de la que
derivan las cosas. Empdocles, por
ej., la utiliza para referirse a los cuatro
elementos originarios.
En trminos escolsticos, este con-
cepto no tiene necesariamente una
connotacin de materialidad: indi-
ca la realidad primera y profunda, la
sustancia o la causa en la que otra rea-
lidad est precisamente radicada.
As, todo efecto es o existe radicaliter
en su causa, y es o existe formaliter si
se lo considera en s mismo.
raptus. Trmino de la mstica medie-
val, el rapto alude al ms alto grado
en la va de ascenso a Dios y corres-
ponde a la ltima etapa en el itinera-
rio del viator (vase). Por el estado de
r. se goza de la visin beatca a mo-
do de anticipo. Se trata, pues, de un
estado extraordinario del que la tradi-
cin arma han gozado Moiss y San
Pablo. En el r., el alma, momentnea-
mente separada del cuerpo, es eleva-
da hasta la sede de los bienaventura-
dos, donde contempla a Dios y desde
donde regresa al mundo sin poder ex-
presar lo que ha visto. Diere del x-
tasis en que durante l no se suspen-
den los actos naturales humanos. En-
tre los autores medievales, la palabra
que nos ocupa es particularmente fre-
cuente en Buenaventura (cf., por ej.,
Coll. in Hexaem. III, 30).
rarefactio. Movimiento que cone-
re a un cuerpo el acrecentamiento de
su volumen. Sin embargo, los esco-
lsticos insisten en que no supone la
produccin de una realidad nueva ni
tampoco la adquisicin de ms ma-
raritas
teria: para que se d r. en un cuerpo
slo es necesario y suciente que las
partes de las que est compuesto es-
tn menos prximas unas de otras (cf.
raritas).
raritas. Trmino que en la Edad Me-
dia tiene un signicado muy preciso
y diferente al de sus derivados en las
lenguas romances. Mienta la cualidad
de una cosa que tiene poca materia,
poseyendo, en cambio, una gran di-
mensin. De ah que rarefactio, como
movimiento hacia la r., implique un
extenderse desproporcionado con res-
pecto a la materia que se adquiere en
dicho movimiento de expansin. En
este sentido, se habla, por ej., de la r.
que cobra el agua cuando se calienta.
ratio. Originariamente, este vocablo
tiene que ver con el acto de contar tal
como se lo practicaba materialmente
y por escrito: rationem ducere signi-
ca hacer una cuenta. As, el trmino
est desde los comienzos de su uso es-
trechamente relacionado con el orden
de la realidad y con el intento huma-
no de captarlo.
De alguna manera, esto subyace en
el pensamiento losco, donde, en
general, se entiende por razn la fa-
cultad del pensamiento discursivo;
correlativamente y ex parte rei, se en-
tiende tambin bajo este nombre el
fundamento objetivo e inteligible de
una cosa, al cual precisamente se lle-
ga a partir de la mencionada facultad.
Con el advenimiento del Cristianis-
mo, se vincul con la doctrina de la
Creacin tanto el concepto de r. en
cuanto capacidad humana de captar
el ser de las cosas, como en cuanto
aludiendo a la racionalidad de stas.
En este marco, se pueden sealar tres
sentidos fundamentales de la voz que
nos ocupa: 1. una signicacin am-
568
plia y general, como capacidad cog-
noscitiva; 2. una signicacin espe-
cca que alude a la particularidades
de la r. como una facultad de cono-
cimiento distinta de otras; 3. una sig-
nicacin ontolgica, de algn modo
correlativa a las anteriores, referida a
la forma inteligible de los entes, obje-
to de la r. humana.
1. El primer signicado de r. es,
pues, de carcter predominantemen-
te antropolgico y la indica como ca-
pacidad de aprehensin mediata de
la realidad, aprehensin que exce-
de la mera sensibilidad; de ah que
sea esencial al hombre, ms an, que
constituya su misma esencia. En efec-
to, por una parte, el hombre es crea-
do animal racional y libre y, en la pri-
mera de las notas de su diferencia es-
pecca esto es, en el estar dotado de
ratio (vase rationale) muchos auto-
res medievales han querido ver pre-
cisamente la imagen de Dios en el
hombre, a diferencia de otros que la
vieron en su condicin de libre.
2. En relacin con la acepcin es-
pecca del trmino, el problema ms
importante debatido durante la Edad
Media fue el de la relacin y distincin
de r. e intellectus y aun intelligentia
(vanse). Durante la Patrstica, y en ge-
neral, la r. fue considerada la facultad
discursiva de entender el universale,
mientras que el intellectus se conceba
como la actuacin de tal facultad; as
aparece, por ej., en Agustn (cf. Sermo
X L III, 3 y De ord. II, 17, 48). Para
Escoto Ergena quien retoma en este
tema la tradicin platnica de dinoia
y nous la r. es el pensamiento dis-
cursivo; el intelecto, el acto de captar
inmediatamente lo suprasensible, si
bien la primera supone al segundo
como dos momentos de un nico
proceso ideal.
569
En la Escolstica, Guillermo de
Conches se basa sobre otro criterio de
distincin: para l, la r. es un poder
del alma con el que el hombre juz-
ga las propiedades de los cuerpos y
sus diferencias; el intelecto, la facul-
tad por la cual percibe lo incorpreo
(cf. Comm. ad Timaeum, 56). Ricar-
do de San Vctor propone el intelec-
to como algo independiente de otras
facultades y habla de una simple in-
teligencia que subsiste sin el socorro
de la razn (cf. De Gratia cont. III,
9). Por su parte, Buenaventura la dis-
tingue de la intelligentia sobre la ba-
se de la diferente capacidad de apre-
hensin de ambas. As, dice que la r.
aprehende de lo particular, que existe
en un determinado tiempo y lugar, y
abstrae lo universal que existe en to-
do tiempo y lugar. En cambio, la i.
tiene por objeto lo innito y, por en-
de, a Dios (cf. De regno Dei 9). Pa-
ra Alberto Magno, la r. es una virtus
collectiva mediante la cual la luz di-
vina gua e instruye al hombre res-
pecto de su vida prctica, o sea, de
lo que debe hacer o crear (cf. Sum.
Theol. II, 93, 1). Con Toms de Aqui-
no quien insiste en que la r. atiende
a lo universal mientras que el sensus
a lo singular se ja la distincin es- ce, en cambio, el intelecto (cf. De
colstica clsica entre razn e inte- coniect. I, 11).
lecto. En efecto, segn el Aquina-
te, aunque no son potencias diferen-
tes, se distinguen por la mediatez de
la razn y la inmediatez del intelec-
to, de tal modo que entender es apre-
hender sin ms una verdad inteligi-
ble; razonar es proceder de una inte-
leccin a otra con el n de conocer
la verdad inteligible (cf. In Met. V, l.
13, n. 12; S. Th. I, q. 72, a. 8 c). To-
ms aplica la r., en especial, a la de-
duccin de conclusiones a partir de
principios (cf. In Pr. An. 44). Sobre
ratio
la base de esta distincin, el Aquina-
te niega que la r. sea propia de Dios.
En otros trminos, Dios es irracional
justamente por hallarse innitamen-
te por encima de la nitud y el carc-
ter progresivo de la r. entendida gno-
seolgicamente en su sentido espec-
co. Pero si, siempre en el mismo pla-
no, se asume el trmino en su senti-
do ms amplio, se le puede atribuir
naturaleza racional como sinnimo
de intelectiva en general. Por lo de-
ms, retoma la diferencia entre r. su-
perior y r. inferior, que ya Agustn ha-
ba establecido en el De Trin., XII, 7:
la primera est dirigida a contemplar
las verdades eternas, de las que extrae
normas de accin; la segunda versa
sobre las cosas temporales; con todo,
no son dos potencias distintas, como
tampoco lo son el intelecto especula-
tivo y el prctico.
En el umbral del Renacimiento, se
conserva el signicado de la r. como
discursiva; en este sentido, Pico della
Mirandola, por ej., la dene como fa-
cultad del pensamiento abstracto. De
otro lado, Nicols de Cusa, precisa-
mente por acentuar la mediatez dis-
cursiva de la r., la considera incapaz
de transire contradictoria, como s ha-
Sobre el signicado de r. como 3.
fundamento inteligible de algo, ca-
be decir que ya desde la Patrstica se
consider que cada especie de entes
es creada segn la forma, ejemplar o
modelo de ella contenida en el Logos
o Verbo divino que, as, se denomi-
na, agustinianamente, Forma de to-
das las formas. A tal ejemplar o mo-
delo es, justamente, la r. del ente, es
decir, la r. ontolgica que habr de ser
captada por la r. gnoseolgica huma-
na. Al respecto, el pensamiento esco-
ratiocinatio
lstico estableci las siguientes distin-
ciones: llam 3.1. r. rei a la esencia y
propiedades de una cosa; 3.2. r. for-
malis rei a la que conere a un ente su
forma en cuanto tal cosa, as la cog-
nicin es la razn formal del cognos-
cente en cuanto tal; 3.3. r. proxima
y r. remota designan no la causa sino
la ocasin prxima y remota, respec-
tivamente.
Se ha de aadir que r. ha sido usada
tambin, aunque poco frecuentemen-
te como 4. sinnimo de propositio
(vase), en el sentido amplio de esta
ltima palabra.
Sobre el problema de la relacin
fe-razn en la Edad Media, vase -
des. Sobre la expresin recta r., vase
rectum 3.
ratiocinatio. En lneas muy gene-
rales, se puede traducir por razona-
miento. As, se dene este trmino
como una forma de la cogitatio mentis:
aquella por la cual se prueba o se re-
futa la verdad de un juicio a partir de
otros juicios. Por eso, el silogismo es
la estructura formal lgica en la que se
sistematiza la r. Ahora bien, as como
las ideas o nociones son materia del
juicio y ste se conforma por la unin
o separacin de aqullas, de mane-
ra similar, el juicio constituye la ma-
teria del razonamiento: la r. se lleva
a cabo uniendo o separando los jui-
cios, es decir, a travs de la compositio
et divisio, como escribe, por ej., To-
ms de Aquino en S. Th. I, q. 85, a.
5. Pero se ha de notar que la deni-
cin consigna como propio de la r. el
pasaje de un juicio no a otro sino a
otros. En efecto, no es posible infe-
rir de un solo juicio otro, salvo que se
conjugue con un antecedente que es
precisamente lo que ocurre en el silo-
gismo. Los escolsticos han insistido,
como lo hace el Aquinate, en que no
570
es vlido el razonamiento que conclu-
ye algo falso, pero que tampoco lo es
el que concluye algo verdadero a par-
tir de juicios falsos (cf. S. Th. II-II,
q. 51, a. 1 ad 1). Se ha de subrayar,
con todo, que hay una cierta tenden-
cia errada a identicar la r. con la ra-
zn (vase ratio 1) sin ms, pero en
la Edad Media esta ltima es, aun ci-
ndonos al campo del conocimien-
to, mucho ms amplia, especialmente
en la acepcin que da origen al adjeti-
vo rationale (vase).
En el plano de las artes, especial-
mente en el de la arquitectura, se lla-
m r. a la perspectiva terica y mate-
mtica, muy bien diferenciada y supe-
rior a la fabrica (vase), es decir, al sa-
ber prctico del constructor. As apa-
rece, por ej., en el canon de Vitrubio.
rationabiliter. Cf. disciplinaliter.
rationale. Adjetivo que alude a la ra-
tio (vase) en cuanto facultad o po-
tencia. Pero se puede tomar en sen-
tido amplio y, entonces, seala todo
ser capaz de conocer. En contexto pa-
trstico-medieval, esta forma adjeti-
va se suele usar para sealar la dife-
rencia especca del hombre respecto
del animal. De esta manera, respon-
de a ratio en el primero de los sen-
tidos indicados en el artculo corres-
pondiente. Agustn, por ej., insiste
en el concepto de r. por oposicin a
irrationale, y subraya en el hombre
precisamente la superioridad de tal
potencia respecto de otras inferiores
de orden sensible.
Los escolsticos distinguieron r.
materialiter, que es lo que tiene en s
el principio del raciocinio, como el
ser humano; y r. formaliter, que es el
principio mismo el raciocinio y la di-
ferencia constitutiva del hombre, o
sea, la rationalitas.
571
rationalitas. Cf. rationale, in ne.
rationaliter. Indica el modo de to-
da operacin cognoscitiva o de juicio
que se funde en la razn. En general,
se utiliza para distinguirlo, en el sen-
tido indicado, del modo de aquellas
otras que se fundan esencialmente en
el intelecto o que, por su ndole, de-
ben culminar en l. En cambio, sobre
la misma base semntica del trmino
que nos ocupa, rationabiliter (vase)
tiene una acepcin mucho ms espe-
cca.
rationes aeternae. Trmino parti-
cularmente importante en el pensa-
miento de Agustn, a travs de cuya
autoridad pasa a toda la Edad Me-
dia, reencontrndose, como es ob-
vio, con mayor frecuencia en auto-
res de raz agustiniana, por ej., Bue-
naventura. Las razones eternas son
las ideas inmutables y necesarias de
Dios, es decir que constituyen el con-
tenido del Logos o Verbo divino (cf.
De div. quaest. 46). Conforman as,
metafsicamente, los hitos en el plan
eterno de Dios y a ellas, que son uni-
versales y comunes a todos los hom-
bres, deben volverse stos, ahora gno-
seolgica y ticamente, como al mun-
do eidtico que en realidad confor-
man. Precisamente, la sabidura con-
siste, para el Hiponense, en juzgar las
cosas a la luz de las r. ae., esto es, en
funcin de ellas (vase regulans). As,
al alcanzarlas, se alcanza a Dios mis-
mo en el sentido de que el hombre se
ordena a l. Por eso, la sabidura, en
la perspectiva agustiniana, no es otra
cosa que contemplacin, comn a to-
dos, y dirigida hacia lo eterno (cf. De
lib. arb. II, 16, 43). De manera, pues,
que las r. ae. estn en el espritu del
hombre, pero ni son producidas por
l ni provienen de l, ya que, por ej.,
rationes seminales
no surgen de la experiencia sensible,
sino que reejan en los pensamientos
humanos la verdad eterna de Dios.
De este modo, constituyen principios
a priori de la razn. Aunque el signi-
cado del trmino que nos ocupa guar-
da cierta relacin con el de rationes
seminales (vase), no se ha de confun-
dirlos, ya que ste ltimo es funcional
a la creacin y no, como las razones
eternas, al mbito de la verdad, con-
cebida tanto en lo que concierne al
ser de las cosas como al conocimien-
to de ellas.
rationes seminales. Expresin que
tiene su origen en los estoicos, quie-
nes hablaron de lgoi spermatikoi, pa-
ra referirse a los principios vitales de
las cosas y grmenes originarios del
universo entendido como totalidad
orgnica. Las r. s. constituan, entre
los mencionados lsofos, las con-
diciones primeras e inmanentes de la
variedad de los individuos. Todas es-
tas rationes se conceban como con-
tenidas en Dios fuego primordial y
origen de todas las cosas que las pro-
duca, para que animaran el mundo,
conforme a un orden racional y a un
riguroso determinismo.
Esta teora estoica es recogida por
Filn de Alejandra, quien la incor-
pora a su concepcin de las potencias
divinas: de hecho, llama al Logos en
su funcin mediadora entre el Bien
trascendente y la realidad sensible
sustancia espermtica de los seres
(cf. por ej., De sacrif. II, 261; Quaest.
in Ex. II, 28). Esto es recurrente en el
pensamiento neoplatnico, lnea -
losca en que esta doctrina cobrar
mayor relieve en el medieval. A tra-
vs de la mediacin neoplatnica, lle-
ga a San Agustn, en quien la teora
de las r.s. cobra una gran importan-
cia, especialmente, en la teologa de
reagens
la creacin. Con todo, el pensamien-
to agustiniano al respecto ha dado lu-
gar a diversas interpretaciones: segn
algunos autores, las r. s. seran, para el
Hiponense, las fuerzas vitales de ge-
neracin de las que Dios habra dota-
do a los primeros seres vivientes, para
que a travs de stos estuvieran de al-
gn modo presentes todos los ulterio-
res. Segn otros, Agustn considera-
ba que, mientras algunas especies ani-
males fueron denitivamente consti-
tuidas desde el principio por el acto
creador de Dios, otras fueron provis-
tas de r. s. o grmenes latentes, desti-
nadas a desarrollarse en el tiempo, con
ocasin de condiciones ambientales
favorables (cf. por ejemplo, De div.
quaest. 46, De Gen. ad litt. VI, 12-22).
Durante la Escolstica, se preri
esta segunda interpretacin del pen-
samiento agustiniano, en el intento
de conciliar cierta forma de evolucio-
nismo con el dogma de la creacin,
tal como se ve en Toms de Aquino
(cf. In II Sent. d. 12, q. 1, a. 2).
reagens. Cf. passum.
reale. Adjetivo que indica 1. lo que se
reere a la cosa, en cuanto tal (vase
res in principio); as, por ej., una de-
nicin r. es la denicin de la cosa y
no de su nombre; 2. en segundo lu-
gar, seala lo que existe subrayando la
circunstancia de que existe de hecho;
3. de manera complementaria con el
punto anterior, se suele usar en oposi-
cin al ser posible y al ente de razn.
realitas. En sentido general, se deno-
mina realitates a 1. atributos iden-
ticados entre s, como los de Dios;
por ej., los de ser incorruptible y eter-
no. Cabe subrayar que, tomada aisla-
damente, una r. no alude a una res, si-
no a algo de la misma, y se la llama
tambin aliquitas. En su signica- reere al recibir ese algo. As, por ej.,
572
do ms estricto, en cambio, fue usa-
da por Duns Scoto y los miembros
de su escuela. En este contexto, sea-
la 2. la individualidad: en efecto, sta
consiste en la ltima r. del ente, que
determina la naturaleza comn a ser
hanc rem (cf. Op. ox. II, d. 3, q. 5, n.
1). Por eso, r. equivale, en sentido es-
colstico y, en particular, escotista, a
haecceitas (vase).
reatus. En el plano jurdico, el rea-
to es la acusacin o imputacin de un
delito. Pero en el plano tico y teo-
lgico este trmino tambin tiene re-
levancia. En l signica, bsicamente,
el merecimiento moral de un pecado
cometido. Ha de ser proporcional a la
gravedad de ste, por lo cual se sostie-
ne que puede darse el mismo r. para
todos los pecados.
recapitulatio. Aparece en textos me-
dievales con el sentido de resumen o
compendio. El trmino es frecuente,
sobre todo, en los comentarios esco-
lsticos a obras de Aristteles, donde
el Estagirita sintetiza las opiniones de
los lsofos presocrticos.
recenseo. Los autores medievales y
aun los de la poca patrstica han uti-
lizado este verbo en la primera perso-
na del singular para advertir que es-
taban sometiendo un texto a un exa-
men crtico. En este sentido aparece,
por ej., en San Jernimo. En cambio,
entre los humanistas tiene el mero sig-
nicado de enumerar, hacer una lista,
como Guarino (cf. Ep. 861, 38).
receptio. Su sentido lato es el de re-
cepcin. El signicado de este voca-
blo, de importancia en la teologa tri-
nitaria, es prximo al de acceptio (va-
se acceptio 1). Pero sta alude a la ob-
tencin de algo, mientras que la r. se
573
Toms de Aquino recuerda que no to-
do lo obtenido de otro es recibido. Es
fundamental para el sentido de es-
ta palabra la nota de que el objeto de
la r. procede de algo en cierto modo
distinto o diferenciable de su sujeto.
Desde el punto de vista losco, el
concepto que nos ocupa suele apare-
cer en el contexto de la metafsica de
la creacin En tal contexto, da lugar
a sentencias como quidquid recipitur
ad modum recipientis recipitur, que
seala que aquello en lo que algo se
recibe, una forma, por ej., no puede
exceder cualitativamente las determi-
naciones de lo recipiente. Corolario
de esto es que aquello que una na-
turaleza inferior recibe de una supe-
rior lo tiene segn un modo inferior,
por ej., el calor no se encuentra en el
agua con la misma virtud y perfec-
cin que en el fuego. El mismo Aqui-
nate recuerda que la recepcin de una
forma inteligible en el entendimien-
to no es la misma clase de recepcin
de la materia: sta recibe la forma pa-
ra ser constituida por ella en un ser de
determinada especie, por ej., en una
piedra. En cambio, el intelecto reci-
be la forma segn la razn misma de
sta, por ej., la lapiditas. As pues, la
r. es siempre una passio, pero no des-
tructiva sino perfectiva (cf. S. Th. I, q.
27, a. 2 ad 3; III, q. 1, a. 2 ad 2; I, q.
50, a. 2 c). Entre los nominalistas, la
acepcin de esta palabra y del verbo
correspondiente cobra un matiz dife-
rente (vase recipere).
recessus. En general, este vocablo,
poco usado en la literatura escolsti-
ca, signica separatio a natura. Equi-
vale, pues, a la amissio, es decir, a una
prdida que se puede referir a la de la
forma substancial o a un grado de al-
go en el sujeto del r. En este ltimo
sentido se habla, por ej., del recedere
reciprocatio
a natura del agua, en cuanto que, en
la medida en que se mezcla en un
mixto, pierde alguna o algunas de sus
cualidades naturales.
recipere. Indica el recibir un subiectum
(vase) una forma determinada y, por
ende, el llegar a ser esto o aquello; de
ah que no sea parangonable al he-
cho de recibir una cosa en otra. As,
por ej., una gura es un tringulo no
porque reciba algo, sino porque sus
partes se disponen de cierta manera,
ejemplo que propone Ockham co-
mentando a Averroes (cf. Exp. Aurea
204; cf., tambin, receptio).
reciprocae. Con este adjetivo se cali-
can, en lgica, dos nociones cuando
una siempre se puede convertir en la
otra, como educabilis y rationalis. As
pues, las notiones r. no son meramen-
te relativae (vase relativa), porque no
es suciente que se d entre las pri-
meras un orden intercambiable y ne-
cesario como entre padre e hi-
jo, sino que se requiere que ambas
nociones r. se encuentren en la mis-
ma condicin respecto de alguna no-
ta que ambas contienen idnticamen-
te. En efecto, es este ltimo elemento
lo que hace legtimo el pasaje de una
a otra. As, en el ej. citado, educable
y racional son nociones r., porque
cada una de ellas contiene de la mis-
ma manera y en la misma medida el
concepto de humanidad.
reciprocatio. Denomnase as a un
tipo de relacin particular entre dos
trminos dados, A y B, en la que el
sentido de A respecto de B subsiste
al mismo tiempo junto con el senti-
do de B respecto de A. Tal relacin
se puede dar entre entes reales y en-
tre acciones. Pero el uso ms restrin-
gido del vocablo pertenece al mbi-
to lgico y designa una relacin en-
recognosco
tre proposiciones o juicios como en-
tre trminos: hay r. entre dos propo-
siciones cuando el predicado de una
puede convertirse (vase convertibile)
en el sujeto de la otra.
En cuanto a los trminos, tienen ca-
rcter de r. los que constituyen una de-
nicin, cuya perfeccin exige segn campos epistemolgico y teolgico.
los cnones de la lgica clsica preci- En el primero, r.r. se reere en par-
samente ser una proposicin recproca;
as, por ej., El hombre es animal ra-
cional se puede convertir en El ani-
mal racional es hombre. Los escols-
ticos designaron, pues, con este nom-
bre a una conversin lgica (vase con-
versio 4.1) simpliciter, practicada so-
bre una universal armativa de la que
se obtiene otra universal armativa.
recognosco. Mediante este verbo, ca-
si siempre en primera persona del sin-
gular, los autores y copistas medieva-
les solan sealar al pie del folio co-
piado que ste haba sido revisado
por ellos. Durante la Edad Media, s-
lo en pocos casos llega a ser sinnimo
de corrigo o emendo, como s ocurre
entre los humanistas.
recordatio. Voz ms frecuente en la
ltima Edad Media, indica el acto
mismo de recordar, en sentido estric-
to, el propio pasado; en sentido am-
plio e impropio, lo acontecido a otros.
As, al menos, la dene Guillermo de
Ockham en In IV Sent. q. 12.
recta ratio. Expresin que tradu-
ce el orths logos de los lsofos grie-
gos. Ahora bien, entre stos el trmi-
no aparece ya con la signicacin de
recta razn, en el sentido de pruden-
cia, como en Aristteles (cf. Et. Nic.
VI, 13, 1144 b 23), ya con el signi-
cado de criterio de verdad y valo-
racin tica, ya con el de ley univer-
sal del mundo o logos divino, como
en los estoicos. Traducida al latn por
574
Cicern en el De leg. I, 2 y 7, la ex-
presin adquiere el matiz de ley tica
interior que hace a los hombres seme-
jantes a los dioses.
Pero entre los escolsticos el trmi-
no no conserva ese aspecto prevalen-
temente tico, sino que se aplica a los
ticular 1. a la normal actividad de la
razn que intuye los primeros prin-
cipios y que, desde ellos, llega a con-
clusiones verdaderas. En 2. el cam-
po teolgico, en cambio, se alude a
la r. r. en los documentos eclesisti-
cos a propsito de los preambula dei
(vase), donde indica que el uso de la
razn humana, correctamente aplica-
da, muestra la legitimidad de los fun-
damentos de la fe: recta ratio dei
fundamenta demostrat.
recticare. Voz propia del vocabu-
lario bonaventuriano, que tiene dos
acepciones: una, estricta, alude a la
accin de corregir las facultades cu-
ya funcin ha sido mermada o des-
viada por el pecado; otra, ms amplia,
es la que designa, sin ms, la activi-
dad propia de las virtudes (cf., por ej.,
Coll. in Hexaem. VI, 13).
rectitudo. Trmino que, en la literatu-
ra medieval, aparece en distintos con-
textos: 1. geomtrico; 2. metafsico; 3.
gnoseolgico, y 4. tico (ver diormi-
tas). En el orden 1. de la geometra, r.
es la condicin o carcter de recta que
tiene una lnea. Los autores nomina-
listas, en especial, han insistido en que
la r. no constituye una realidad distin-
ta de la lnea sino en sta misma, cu-
yas partes presentan cierto orden de-
terminado (cf., por ej., Guillermo de
Ockham Exp. Aurea 74).
Finalmente, en 4. el orden tico, la
rectitud se dene como el actuar mo-
ral segn los dictados de la razn. En
575
este sentido, tanto en los escritos an-
selmianos como en los de los msticos
especulativos recuerdan que el hom-
bre ha sido creado indefectiblemente
a imagen de Dios; su alma no puede,
pues, dejar de mostrar esa imagen.
Pero puede dejar de ser recta, es decir
que puede perder la semejanza (vase
similitudo). Al perder su r. moral, el al-
ma se curva, dice, por ej., Bernardo
de Claivaux, por quien usa a menudo
la expresin exordinata rectitudine sua.
rectum. En el mundo de los augures se
llamaba regio al espacio comprendido
entre lneas rectas trazadas en diferen-
tes sentidos, de modo que se denomi-
naba r. lo que es recto como esa lnea
trazada, cosa que despus se traspu-
so al plano moral. As pues, r. indica
lo que de algn modo es recto y an,
directo. Tres son los usos medieva-
les ms importantes de este trmino:
1. La mayora de las veces esta voz
est incluida en el trmino in recto,
correlativo de in obliquo. La expre-
sin in recto aliquid importari signi-
ca aludir directamente a un subiec-
tum capaz de recibir predicados y de-
nominaciones. En cambio, in obliquo
aliquid importari seala el no aludir
directamente a dicho sujeto sino a al-
go que le pertenece a l o al predica-
do. Ejemplo del primer caso es albus,
que signica in recto una cosa que es
blanca; ejemplo del segundo es albe-
do, que mienta in obliquo la blancura
que se da en ella o que le pertenece.
2. En el campo especco de la Gra-
mtica, se llama in recto importari lo
que est en caso nominativo; e in obli-
quo lo declinado en cualquiera de los
dems casos.
3. Se denomina recta ratio la razn
que, en cualquier plano, intelectual,
moral, artstico, etc., se ordena en ca-
da caso al n debido.
reditio
4. Menos frecuentemente, en los
textos escolsticos que siguen ms
puntualmente la tica aristotlica,
aparece el adjetivo recta aplicado al
sustantivo actio. En tales casos, cali-
ca la accin moral virtuosa, es decir, la
que se lleva a cabo en el trmino equi-
distante entre los extremos del defec-
to y el exceso. Por el contrario, la ac-
cin moral que se da en cualquiera de
los extremos, se denomina obliqua.
recurvus. Voz propia de la mstica bo-
naventuriana, con ella se expresa el es-
tado defectuoso de la mens que, aban-
donando su itinerarium ad Deum,
se inclina hacia el amor a las reali-
dades mundanas, es decir, inferiores.
redargutio. En la lgica medieval
se conoce con este nombre uno de
los propsitos del silogismo sofsti-
co. Consiste en la negacin de lo que
ya se ha concedido previamente en la
misma discusin en virtud de la fuer-
za argumentativa de ella (cf. Pedro
Hispano, Summ. Log. 7, 2). El adver-
bio redargutive (vase) tiene un ma-
tiz diferente.
redargutive. Indica un procedimien-
to de demostracin por el que se lle-
va al oponente a replantear una fal-
sa proposicin. Tambin se denomi-
na elenchice (vase elenchus), nam
elenchus est syllogismus ad contradicen-
dum, como recuerda Toms de Aqui-
no al comentar a Aristteles (In Met.
IV, l. 6, n. 13).
redintegratio. Cf. integrum restituo.
redire. Cf. reexio.
reditio. Traduccin del griego epistrof,
esta voz llega a la Escolstica desde el
neoplatonismo. Indica el retorno del
alma a s misma, en la reexin (va-
se reexio).
reductio
reductio. En sentido amplio, la r. in-
dica el procedimiento de reconducir
a otra cosa; si se trata de varias, con
el signicado de hacerlas conuir en
algo ms. As, se ha hablado, por ej.,
de la r. artium ad philosophiam en el
caso de Agustn, en quien se encuen-
tra una reiterada exhortacin al estu-
dio de las disciplinas, con el objeto de
que ellas constituyan una propedu-
tica a la losofa (cf., por ej., De ord.
2,5). En cambio, en plena controver-
sia escolstica sobre la relacin fe-ra-
zn que conuye en la de losofa- hasta las rationes aeternae o primeros
teologa, Buenaventura titula una de
sus obras precisamente Reductio ar-
tium ad theologiam.
En sentido tcnico, y, sobre todo en
la Escolstica, r. es trmino que per-
tenece a la Lgica y que designa, 1.
en general, la transformacin o con-
versin (vase conversio) de un enun-
ciado en otro equipolente (vase
aequipollentia); y 2. en especial, la
transformacin de un enunciado en
otro que revela la verdad o falsedad
del originario. En este ltimo senti-
do, tres son las operaciones tpicas de
la reductio: 2.1. la que reduce las -
guras del silogismo (vase syllogismus)
a la primera gura, nica que Arist-
teles consideraba como bien fundada;
2.2. la ostensiva (vase); 2.3. la llama-
da reduccin al absurdo o a lo impo-
sible. Este tercer tipo es el caso ms
frecuente de r. Los escolsticos carac-
terizaban la r. per absurdum, llamada
tambin ad absurdum (vase), como
un procedimiento en el que se ine-
re de un modo perfecto que la con-
clusin es incompatible con una de
las premisas aceptadas. En otras pa-
labras, se suponen como admitidas
las premisas y como negada la con-
clusin del silogismo del que se tra-
te. 2.4. la r. ad ignorantiam elenchi
576
es el procedimiento mediante el que
se muestra cmo una falacia destru-
ye cualquier parte dada en la deni-
cin del elenchus (vase), ya sea en el
silogismo, ya en la contradiccin que
deriva de su carcter sofstico. As lo
seala Pedro Hispano en Summ. Log.
VII, 65.
Un signicado peculiar asume es-
ta voz en Buenaventura. Al igual que
resolutio, en este autor alude al proce-
so de remitir o reconducir, paso a pa-
so, una verdad contenida en un juicio
principios que la fundan.
reductive. En la Escolstica, se deno-
min as un modo de predicacin por
el cual se atribuye a slo una parte o
aspecto del sujeto lo que conviene a
ste en su totalidad, en tal sentido,
r. se opone a directe: as, hombre
se predica de Pedro directe, y r. de su
cuerpo. En una acepcin mucho ms
amplia, pero menos usada, equivale a
analogice, que es el modo de predica-
cin por analoga (vase analogia).
reduplicatio. Vocablo cuyo equiva-
lente griego Aristteles usa, por ejem-
plo, en An. Pr. I, 38, 49 a 26. Signi-
ca predicacin repetida. Es, como se-
ala Ockham en Quodl. VI, q. 7, la
determinacin que hace conocer la
causa o la condicin de la pertenencia
de un atributo a un sujeto. Por eso,
la r. tiene lugar mediante algunos tr-
minos que relacionan el predicado al
sujeto, como ut, prout, inquantum y,
sobre todo, quatenus. La traduccin
de todos ellos es en cuanto; as, por
ej., hay r. en El hombre, en cuanto
hombre, es educable. Estas expresio-
nes restringen el sentido del trmino,
subrayando su aspecto formal o esen-
cial. Entre otros, Duns Escoto ha tra-
tado el tema en In An. Pr. I, 35.
577
reduplicativa. Denomnase as un ti-
po de proposicin ocultamente com-
puesta o exponible (vase exponibilis).
Al exponerse, alguno de sus trminos
es repetido de donde el nombre de
esta clase de proposicin con las fr-
mulas en cuanto (quatenus), segn res nitos. Para los autores neopla-
(secundum) por s o por s mismo tnicos de acuerdo con el clima de
(qua), etc. (Vase reduplicatio). Las
proposiciones reduplicativas se divi-
den en especicativas y reduplicati-
vas propiamente dichas. Las primeras
aluden, precisamente, a una especi-
cacin que se hace respecto del trmi-
no reduplicado, sealando una con-
dicin, un modo o una parte de l;
un ejemplo muy reiterado en la Edad
Media es El etope, segn sus dien-
tes, se dice blanco; en cambio, en
la r. propiamente dicha, la expresin
reduplicante seala la causa o ratio
formalis por la cual el predicado le
conviene al sujeto: El hombre, en
cuanto hombre, es racional.
reduplicative. Se dice que un trmi-
no se emplea r. cuando se lo utiliza en
su aspecto formal o esencial. As, por
ej., en la proposicin El artista crea
belleza, el sujeto se entiende r., pues-
to que en dicha proposicin el artis-
ta es tomado en cuanto tal (vase in
quantum, in ne), cosa que no ocurre
en esta otra: El artista camina. S-
lo cuando se expone o se explicita el
aspecto formal incluido en el uso del
trmino r., se tiene una proposicin
reduplicativa (vase).
reexio. Se trata de una palabra que,
inicialmente, fue usada como varian-
te de reditio. Las acepciones de este
vocablo latino son, en trminos muy
generales, el estar un ser activamente
presente a s mismo; y, en sentido ms
especco y frecuente, el simultneo
conocimiento del propio conocer.
reexio
Este concepto ha sido desarrolla-
do originariamente por el neoplato-
nismo, siendo su nico posible ante-
cedente la concepcin aristotlica de
la nesis noseos, como acto ms al-
to de la facultad reexiva en los se-
mayor atencin a la interioridad que
predomina en ellos y que se contina
en San Agustn el punto de vista es
el anlisis de la actividad del espri-
tu en oposicin al concepto negativo
de materia. En dichos autores, la epis-
troj se concibe como carcter propio
del intelecto, pero especialmente, co-
mo signo de su inmaterialidad. As, se
lee, por ej., en Proclo (cf. Elem. Theol,
pp. 15 y 43). Ms an, para esta po-
sicin slo en cuanto tiene la facul-
tad de la r., es un ser en s. En la con-
cepcin neoplatnica de este concep-
to, se advierten los rastros de la doc-
trina del ser como pensamiento, en la
medida en que el valor del ser se ex-
presa en la realidad del pensamiento y
se halla negado en la materia.
En esta ltima lnea, la Escolstica
estableci la implicacin de la inmate-
rialidad en el intelecto. Toms de Aqui-
no dice, por ej., immaterialitas alicuius
rei est ratio quod sit cognoscitiva (S.
Th. I, q. 14, a. 1, c). El intelecto con-
lleva una reditio sobre su propia esen-
cia, que le es imposible al cuerpo lle-
var a cabo, ya que ste es una res
extensa habens unam partem ab aliam
distantem (In liber de causis, 191).
Ahora bien, como contina dicien-
do el primer texto citado, en el ar-
tculo siguiente,redire ad essentiam
suam nihil aliud est quam rem subsis-
tere in se ipsa. As, de algn modo, se
contina escolsticamente el concep-
to de r. como caracterizacin del sub-
sistir en s.
reformatio
En sentido exclusivamente gno-
seolgico, los escolsticos distinguie-
ron entre: 1. r. incompleta, que forma
parte de la sensibilidad y est cons-
tituida por el sensus communis (vase
sensus), mediante el cual el sujeto sien-
te que siente y distingue entre las sen-
saciones. Sin embargo, esta clase de
r. no es completa, porque dicho ac-
to no llega a ser conocimiento, aun-
que pertenezca al campo de los ele-
mentos por los que se llega a l; por
tanto, si bien es reexum, en cuan-
to acto no se conoce a s mismo. En
cambio, en la 2. r. completa que s-
lo se puede dar en el espritu, el in-
telecto no slo conoce su capacidad
de aprehender la cosa en s y su pro-
pio acto de aprehenderla, sino que
adems conoce la naturaleza de tal ac-
to, y por consiguiente, la del princi-
pio activo de ste. Con ello, se cono-
ce a s mismo (cf. De ver. q. 1, a. 9).
El conocimiento del objeto en cuanto
tal implica, pues, el conocimiento de
s mismo como sujeto. Esto se da ne-
cesariamente en todo acto cognosciti-
vo. En este sentido, y respecto de la r.
completa, la Escolstica llam 2.1. r.
in actu exercito, a la reexin implci-
ta en todo ejercicio de cognicin au-
toconsciente. En cambio, la 2.2. r. in
actu signato es aquella en que el suje-
to realmente se tematiza, es decir, se
pone a s mismo o a su propio acto
como objeto.
reformatio. Con esta voz, los lgicos
y gramticos medievales sealaron la
modalidad ms simple de la reductio
(vase reductio 1). Alude a la restitu-
cin del orden formal ms llano en
un enunciado que no lo presenta, sin
alterar sustancialmente su signica-
do. Dicho orden requiere que en pri-
mer lugar se d el sujeto; en segun-
do lugar, la cpula y, por ltimo, el
578
predicado. As, por ej., hay r. cuando
la proposicin Non est ex terris mollis
ad astra via se modica formalmente
en Via ex terris ad astra non est mollis.
refundere. Verbo que, en sentido es-
trictamente losco, los autores me-
dievales usan en la expresin r. per-
fectionem in actum, que concierne al
plano tico. Seala la accin de remi-
tir los actos morales a sus causas, pe-
ro particularmente a la nal, ya que a
partir de ella en especial es que el acto
resulta bueno o malo.
refutatio. Tiene el signicado de re-
futacin; con todo, los autores me-
dievales suelen preferir el sustantivo
confutatio.
regeneratio. El de regeneracin es un
concepto que frecuentemente apa-
rece en contexto religioso y teolgi-
co en particular propio del Cristia-
nismo. En dicho contexto, est refe-
rido a la nueva vida espiritual que, a
travs de la gracia, Dios concede al
hombre que se vuelve a l. Por esta
razn, el verbo correspondiente sue-
le estar en voz pasiva: librado a sus
solas fuerzas el hombre no puede re-
generarse, es decir, generarse nueva-
mente a s mismo, pero s puede no
ofrecer obstculos para que dicha ac-
cin sea llevada a cabo por la gracia
divina en l. As se advierte en tex-
tos medievales especcamente teo-
lgicos, por ej., en los concernien-
tes a los sacramentos, como en To-
ms de Aquino (cf. S. Th. III, q. 73,
a. 3 ad 3). Pero tambin en los que
no lo son, ya que la idea de la rege-
neracin queda instalada en la cultu-
ra posterior de base cristiana. As, por
ej., en la alocucin que, en las pgi-
nas iniciales del De dignitate hominis,
Pico della Mirandola pone en boca
de Dios creador al dirigirse a Adn,
579
se lee esta advertencia: poteris in infe-
riora quae sunt bruta degenerare; pote-
ris in superiora quae sunt divina ex tui
animi sententia regenerari. El ejerci-
cio de la libertad humana basta pa-
ra que el hombre degenere, embrute-
cindose por sus elecciones no rectas;
pero, para ser regenerado despus de
ellas, es necesario un auxilio adicio-
nal en el que, no obstante, el mismo
hombre deber consentir. Ello explica
la expresin ex tui animi sententia que
rige para ambos casos.
regimen. Su acepcin ms gene-
ral est referida al hecho de regir al-
go, por ej., una nave, de donde alude
a la direccin o conduccin de algo.
En contexto ms especco, pertene-
ce al vocabulario de la losofa polti-
ca medieval, en la que indica, en ge-
neral, gobierno. Por eso, son frecuen-
tes en la Edad Media los tratados De
regimine principuum, esto es, sobre el
gobierno de los prncipes, en el senti-
do de gobernantes, por ej., la obra ho-
mnima de Egidio Romano. Toms
de Aquino recuerda que hay varias
clases de rgimen gubernativo, desca-
licando slo la del gobierno tirnico
y sosteniendo que es tanto ms per-
fecto cuanto ms universal (cf. S. Th.
II-II, q. 42, a. 2 ad 3; q. 50, a. 1 c).
regio. Esta voz indica, primariamen-
te, direccin o lnea. De manera de-
rivada, seala un lmite y, por tanto,
una frontera, de donde puede men-
tar nalmente una regin. Todos es-
tos matices se recuperan en alguna
medida en la acepcin que el trmino
r. tiene en la literatura patrstico-me-
dieval. Es usado particularmente por
Agustn, quien se reere con frecuen-
cia a la r. dissimilitudinis. En realidad,
esta ltima frmula, que Agustn atri-
buye a Plotino (cf. En. I, 7, 13, 16-
17), tiene su ltima raz en Platn (cf.
regio
Pol. 273 d) y se reencuentra en Ata-
nasio, Eusebio de Cesrea, Proclo y
Simplicio. Con todo, la gran diferen-
cia entre la concepcin agustiniana de
la r. dissimilitudinis y la de otros neo-
platnicos consiste en que para stos,
por ej., para Plotino, el alma cae en
la regin de la desemejanza cuando se
encarna y queda prisionera de las rea-
lidades sensibles que son inferiores a
ella. En cambio, el hiponense usa esta
expresin para sealar un movimien-
to, si se quiere, inverso: cuando el al-
ma se vuelve a Dios y comienza a en-
trever el Ser divino, percibe el abismo
de diferencia, ontolgicamente radi-
cal, que la separa de l. Es ese abismo
lo que llama r. dissimilitudinis. So-
bre la base de esta desemejanza onto-
lgica se instaura la otra, la causada
por el pecado. (cf. Conf. VII, 9, 16;
Sermo 7, 7).
En este ltimo sentido, la regin de
la desemejanza seala la direccin que
asume el cor, esto es, la intencionali-
dad moral no recta de algunos hom-
bres. Con ella, stos se vuelven ms y
ms desemejantes a Dios, aun cuan-
do no pierdan su semejanza, estable-
cida en la Creacin. As, se constitu-
yen en miembros de la ciudad terre-
na (vase civitas), mbito por exce-
lencia de la desemejanza en el sentido
mencionado. El hiponense tambin
utiliza la palabra que nos ocupa para
referirse a la misma condicin mortal
del hombre en este mundo, en don-
de nace y muere: nasci et mori [...]
plena est his duobus r. mortalium, es-
cribe en el Sermo 279, 8, aadiendo
que esto es precisamente lo que tiene
en comn con el animal.
El concepto y la expresin r. dissi-
militudinis sern largamente utiliza-
dos, especialmente, durante el siglo
XII, por Guillermo de Saint-Thierry
y Bernardo de Clairvaux, siendo, ade-
regnum
ms, muy propia de la literatura asc-
tica posterior.
regnum. Con el signicado gene-
ral de reino, este sustantivo asume
en la Edad Media la acepcin esen-
cial de una sociedad constituida po-
lticamente en un estado. El sentido
originario de este vocablo es, pues,
1. poltico. En este plano, puede alu-
dir 1.1. al conjunto de sus miembros;
1.2. menos frecuentemente, al espa-
cio geogrco habitado por ellos; 1.3.
a la autoridad ejercida por su gober-
nante; y, sobre todo, 1.4. al estado
mismo que conforma. En cualquie-
ra de estos sentidos, siempre hace re-
ferencia al poder de quien lo rige y a
su modo de gobierno. Por eso, se pro-
yect el empleo de r. al plano 2. reli-
gioso y se habl del r. Dei. Ms an,
sobre bases agustinianas, se us la pa-
labra, en este ltimo nivel, con todos
los matices sealados. As, la expre-
sin r. Dei se reere 2.1. al conjunto
de los eles, tanto durante el trnsito
terreno, en el que equivale a la Iglesia,
como en la vida eterna (cf., por ej. De
civ. Dei XX, 9; In Io. Ev. 25, 2); 2.2.
a la habitacin del reino de Dios en
el interior de cada el (cf. Sermo 109,
1), cosa en la que insistir Toms de
Aquino (cf. S. Th. I-II, q. 108, a. 1,
ad 1); 2.3. a la construccin, en es-
ta vida, del r. Dei que Cristo, como su
prncipe, entregar al Padre (cf. In Io.
Ev. 68, 2); 2.4. a su identicacin con
el reino de los cielos (cf. De an. et eius
or. III, 11, 16).
regressus. En Lgica, se entiende por
esta palabra un proceso (vase proces-
sus 1) por el cual se va de las conse-
cuencias a los principios o premi-
sas, pero, sobre todo, de los efectos
a las causas. En el caso de un r. ad
innitum, surge el siguiente proble-
ma: es posible proceder indenida-
580
mente en esa lnea o serie, de tal mo-
do que un efecto dependa de una se-
rie de causas, a su vez causadas, sin
que haya una primera incausada? Para
resolver la cuestin hay que distinguir
entre causas ordenadas per accidens y
causas ordenadas per se. Se tiene una
serie de causas ordenadas per accidens
cuando una no depende de la otra en
el ejercicio de su causalidad, sino que
hay entre ellas una simple sucesin,
como la que se da entre los diversos
pinceles que utiliza un pintor en su
cuadro, a medida que los primeros se
vayan desechando. En cambio, en el
segundo caso, una causa depende de
las otras precisamente en cuanto cau-
sa, es decir, cada una de ellas puede
producir un efecto si, y slo si, reci-
be la inuencia de la causa preceden-
te. Por eso, dicha inuencia se extien-
de a travs de las causas intermedias,
hasta el ltimo efecto.
As sucede entre la voluntad de un
caminante, su mano, su bastn y el
efecto ltimo: el cambio de lugar de
una piedra. Es el ejemplo que propo-
ne Toms de Aquino (cf. De ver. q. 2,
a. 10). Ahora bien, cuando se trata
de este ltimo caso, o sea, de causas
ordinatae per se, es imposible proce-
der indenidamente sin llegar a una
primera causa incausada, si se quiere
explicar el efecto ltimo de la serie.
En una serie tal, cada causa ejerce su
causalidad en virtud de la preceden-
te, pero si esto ocurriera en todas no
habra razn suciente de su causali-
dad, con lo que ninguna podra ejer-
cerla de hecho, y el efecto no tendra
lugar. Toda vez que se da el efecto, es
necesario admitir, pues, que la serie
de causas subordinadas comienza en
una que no est a su vez subordina-
da a ninguna otra. En el caso contra-
rio, esto es, si se aceptara un regreso
al innito, no slo quedara el efec-
581
to sin explicacin sino que tampoco
se dara cuenta de toda la serie. Todo
lo anterior no rige para el orden cau-
sal per accidens, donde no hay ningu-
na razn que impida proceder inde-
nidamente.
regula. Voz que se vincula etimolgi-
camente a regio en su sentido origina-
rio, es decir, como el punto alcanza-
do en lnea recta o aquel mbito del
cielo o la tierra comprendido entre l-
neas rectas trazadas por los augures.
stos las trazaban precisamente con
la r. que, as, es el instrumento de lo
recto en todos los sentidos de esta l-
tima palabra.
En los textos loscos medievales
y en general, se llama as a algo cier-
to, conocido y jo a lo que se debe
conformar una realidad o accin para
que se pueda calicar de recta o bue-
na. Por eso, puede darse en los planos
natural, lgico, gnoseolgico, moral y
teolgico. En el primero de ellos, es
decir, 1. en el orden natural, los au-
tores medievales armaban, por ej.,
que el movimiento del cielo es r. de
los movimientos sublunares.
2. En el orden lgico, se denomina
r. de quocumque, una ley por la cual
lo que se arma del predicado se ar-
ma tambin, necesariamente, del su-
jeto. Esto slo rige para las predica-
ciones de subiecto, es decir, aquellas en
las que el predicado se dice del sujeto
como de algo subordinado a l; por
ej., hombre dicho de Scrates: si
se arma que el hombre es mortal,
en virtud de la r. de quocumque, se lo
arma tambin de Scrates (cf. Pedro
Hispano, Summ. Log. 3, 1). Citan-
do a Avicena, Alberto Magno dice:
Quocumque de eo, quod praedicatur,
dicuntur recto ordine et substantiali,
omnia etiam dici de subiecto necesse
est (De praedic. I, 6, 102 a).
regula
3. En el plano gnoseolgico, y gno-
seolgico-moral, la palabra que nos
ocupa es muy frecuente, por ej., en
Buenaventura. Para este autor, las re-
glas son los modos por los cuales la
mente conoce y juzga lo necesario, es-
to es, lo que no puede ser de otra ma-
nera, v.g., que el sumo bien ha de ser
sumamente amado. De esta mane-
ra, el juicio se hace por ellas y no so-
bre o de ellas. Son inmutables e infa-
libles e irradian sobre el alma (vase
irradiatio); radican en la luz eterna y,
a la vez, conducen a ella (cf. Coll. in
Hexaem. II, 10).
4. En el orden moral, esto es, en el
de las acciones voluntarias, se llam
4.1. r. proxima a la misma razn hu-
mana, mientras que se consider 4.2.
r. suprema a la ley eterna divina.
5. En el plano teolgico, se habla de
r. dei, expresin que tiene dos acep-
ciones: 5.1. objeto de la fe, es decir, el
contenido autntico de la revelacin.
En el pensamiento patrstico y esco-
lstico, se asumi como tal regla el
Symbolum Apostolorum que compren-
de los textos bblicos y el conjunto de
la tradicin eclesistica. En la Moder-
nidad, con la Reforma, el Protestan-
tismo lo restringi al primer elemen-
to. 5.2. La r. dei tambin alude al
principio que hace de la fe la regla de
la verdad, pero no en sentido positivo
sino limitativo: lo que se arma con-
tra una proposicin de fe es en prin-
cipio refutable, al estar sta asentada
en la verdad. En particular, Toms de
Aquino ha elaborado este tema en S.
Th. I, q. 1, a. 8 c).
Particular signicado asume es-
te trmino en Raimundo Lulio, pa-
ra quien la r. es la explicacin acerca
de la manera en que las preguntas del
alphabetum, o sea, del Ars Raymundi
en su versin nal, deben ser llevadas
regulans
a cabo. (cf. Ars brevis, IV; Ars generalis
ultima, IV).
regulans. Voz muy empleada por
Buenaventura para indicar la condi-
cin que poseen las rationes aeternae
(vase) de regir el conocimiento hu-
mano en cuanto principios de estabi-
lidad y certeza del mismo.
relatio. Como mera aclaracin no-
minal del trmino, se puede decir
que relacin indica el modo de ser
o de comportarse de los entes entre
s. Pero la complejidad de este con-
cepto hace imposible denirlo en ge-
neral, o sea, fuera de las interpretacio-
nes especcas que los autores medie-
vales de distintas pocas y corrientes
le han conferido. Al mismo tiempo,
dicha complejidad obliga a esquema-
tizar las interpretaciones menciona-
das, as como las distinciones y clasi-
caciones que se establecieron a pro-
psito de esta nocin. Tal compleji-
dad reproduce, en parte, la ms gene-
ral concerniente al problema del sta-
tus de las categoras, ya que la rela-
cin forma parte de ellas (vase prae-
dicamentum). As, el 1. principal pro-
blema losco que concierne a la r.
es si ella constituye una entidad real
o una mera categora lgica. En l-
neas muy generales, se puede clasi-
car las respuestas que ha recibido esa
pregunta en la Antigedad y la Edad
Media de la siguiente manera: 1.1. la
que admite tanto la objetividad como
la realidad de las relaciones; 1.2. la
que niega ambas; 1.3. la que sostiene
su objetividad, pero no su realidad.
1.1. Aunque se trata de interpreta-
ciones muy discutidas, se podra de-
cir, en general, que Aristteles ten-
di a suscribir la primera posicin.
Sea de ello lo que fuere, el Estagirita
distingui tres especies de relaciones:
las cuantitativas expresadas por pala-
582
bras como doble, mitad, etc.; la
potencial, que consiste en una poten-
cia activa o pasiva, como causa y cau-
sado; y la real, que tiene su trmino
en un ente precisamente real, como la
medida respecto de lo mensurado o el
conocer respecto de lo conocido (cf.
Met. V, 15, 1020 b 25). Estas tres cla-
ses de relationes fueron llamadas ra-
tionalis, potentialis y realis respectiva-
mente. La Escolstica cristiana se in-
teresa en el tema por motivos teolgi-
cos, puesto que deba utilizar el con-
cepto de r. para formular el dogma
trinitario; en este mbito, admiti la
realidad de las relaciones. As, Toms
de Aquino, por ej., combate a quie-
nes arman que la r. es slo un en-
te de razn y no de naturaleza; decla-
ra falsa esta tesis porque las cosas mis-
mas guardan, una respecto de la otra,
un orden o una disposicin natural
(cf. S. Th. I, q. 13, a. 7). Toms acepta
las distinciones aristotlicas, pero en
el tratamiento de esta nocin privile-
gia el tercer tipo de r., por las razones
sealadas. Por su parte, Duns Escoto
subraya el carcter de respectus o dis-
positio que tiene la relacin. Uno de
sus argumentos es que, si no se admi-
te tal dispositio como algo real, no se
puede dar cuenta de la composicin
de los entes. En efecto, si la unin
de a y b se reduce a los mismos a y
b absolutos, el compuesto que ambos
constituyen no diere en nada de a y
b separados y, por consiguiente, no se
tratara de un compuesto (cf. Op. ox.
II, d. 1, q. 4, n. 5).
1.2. La segunda doctrina funda-
mental de la r., que niega su objetivi-
dad as como su realidad, fue antici-
pada en la Edad Media por Avicena,
para quien la relacin es slo un acci-
dente que no se puede entender nunca
por s sino como algo respecto de algo
(cf. Met. III, 10). Cabe aadir que, en
583
el pensamiento aviceniano, armar
el carcter accidental de la relacin
equivale a negar su realidad en el sen-
tido fuerte de esta ltima palabra. En
el siglo XV, algunos lsofos nomina-
listas retomaron esta doctrina, redu-
ciendo la r. a un puro ente de razn,
carente de realidad y de fundamen-
to, fuera del alma humana, como sos-
tiene, por ejemplo, Enrique de Gan-
te (cf. Quodl. IX, q. 3; V, q. 6), doc-
trina que, en la Modernidad, reapa-
recer con el pensamiento cartesiano.
1.3. La tercera concepcin de las
relaciones, no las considera reales pe-
ro s objetivas. Es la posicin asumi-
da por Guillermo de Ockham, pa-
ra quien no es el intelecto el que ha-
ce, por ej., que Scrates sea similar
a otro, como tampoco hace que sea
blanco. La r. es una intentio (vase),
o sea, un concepto cuyo fundamento
est, con todo, en varios entes aisla-
dos, a la manera en que, v.g., un pue-
blo que no consiste en un ente real
es varios hombres, pero ningn hom-
bre en especial (cf. In Sent. I, d. 30, q.
1). Ockham insiste, pues, en la refe-
rencia a lo real para armar la objeti-
vidad, ya que no la realidad de la r.
2. Independientemente de la inter-
pretacin bsica que se atribuya a es-
te concepto, la Escolstica estableci,
en general, cerca de l la siguiente dis-
tincin, adems de la ya mencionada
de raz aristotlica (cf. supra): llama-
ron 2.1. terminus relationis a aquello
a lo que se reere la relacin cuyo su-
jeto es otra cosa; as, hijo es termi-
nus relationis de la paternidad; y 2.2
fundamentum relationis a la causa,
existente en un subiectum, de su re-
ferencia a otro, por ej., la blancura
es fundamentum relationis de la nieve
respecto de la cera.
3. El otro gran problema concer-
niente a este tema, es el de la clasi-
relatio
cacin de las relaciones. Los autores
escolsticos propusieron la siguiente:
3.1. r. aequiparantiae: es aquella por
la cual se establece una cierta sime-
tra o similitud entre dos trminos,
como la relacin de igualdad; al con-
trario de lo que sucede en la 3.2. r.
disquiparantiae, que es la relacin asi-
mtrica que se da, por ej., entre pa-
dre e hijo, mayor y menor, etc. 3.3. la
r. in: es la que se considera en un solo
ente, sin referencia a otro, por ej., la
altura de Pedro; en cambio, 3.4. la r.
ad es la que se establece entre un ente
y otro, por ej., la altura de Pedro res-
pecto de la de Juan. 3.5. r. mutua es
la que hay entre dos extremos que se
reclaman recprocamente, como crea-
dor y creatura, ya que no puede exis-
tir un trmino sin el otro; cabe adver-
tir que esta clase de relacin no se da
entre los trminos Dios y creatura,
puesto que puede existir el primero
sin la segunda. 3.6. r. transcendantalis
indica la relacin esencial que una co-
sa mantiene con otra, de tal modo
que no se puede denir una sin refe-
rirse a la otra; as sucede entre el co-
nocimiento y su objeto, desde el mo-
mento en que le es esencial al conoci-
miento tener un objeto; en cambio,
la 3.7. r. praedicamentalis seala una
relacin accidental entre dos entes,
a cuya esencia es extrnseca; por ej.,
la relacin de paternidad, dado que
ella no es esencialmente necesaria pa-
ra denir al subiectum de dicha rela-
cin. Esta ltima clase de r. se sub-
dividi en: 3.7.1. la que se funda en
la unidad y el nmero, como la des-
igualdad; 3.7.2. la que se funda en la
accin y la pasin, como la r. que hay
entre maestro y discpulo; 3.7.3. la
que se funda en la medida y lo men-
surable, como la relacin del intelecto
respecto de lo inteligible. Siguiendo a
Aristteles, los escolsticos entendan
relative
por mensurable las potencias y los h-
bitos; y por medida, los objetos de di-
chas potencias y hbitos.
relative. En metafsica, r., precisa-
mente en cuanto adverbio opuesto a
absolutamente, puede signicar: ac-
comodative, comparative, connotative,
dependenter, hic et nunc, hypothetice
(vase absolute).
relativum. En general, relativo
mienta lo que se reere a otra co-
sa implicada en su denicin (va-
se relatio). Justamente porque alu-
de a la relacin, que puede ser con-
cebida tanto realmente como a la ma-
nera de un ente de razn, este adje-
tivo se ha empleado, sobre todo, en
los mbitos metafsico y lgico. 1. En
trminos metafsicos, ens relativum
es aquel que, en cuanto tal cosa, no
se puede concebir independiente-
mente de otro, como un amo, un
siervo, un hermano, etc., por oposi-
cin al ens absolutum, uno de cuyos
ejemplos es hombre. Se denominan
tambin ens ad aliud y ens ad se, res-
pectivamente.
2. En lgica, se llama relativa una
proposicin que expresa una propor-
cin o comparacin, como La virtud
es tanto ms preciada cuanto ms ar-
dua es su adquisicin. La verdad de
estas proposiciones est condicionada
a la consistencia de la relacin que li-
ga sus dos elementos.
relatum. Indica uno de los elemen-
tos o instancias vinculadas en una re-
lacin (vase relatio), de cualquier ti-
po que ella sea.
religio. Este vocablo es de etimologa
incierta y muy discutida: algunos, si-
guiendo a Cicern, hacen derivar el
trmino de relegere, que signica re-
unir (cf. De nat. deorum II, 2, 28).
584
Algunos autores, como Plauto, aso-
cian el trmino no slo con el de di-
ligencia sino tambin con el de es-
crpulo. Otros, con Lactancio y Ter-
tuliano, atribuyen su origen al ver-
bo ligare, vincular (cf. Div. inst. IV,
28). En este sentido, la r. sera lo que
enlaza al hombre con la divinidad.
Sin refutar explcitamente la opinin
ciceroniana, Agustn, en el De civ.
Dei X, 3, adhiere a la de Lactancio,
razn por la cual dicha etimologa
aunque est lejos de haber sido pro-
bada pas a la tradicin cristiana co-
mo la ms repetida. Esto se compren-
de porque lo que caracteriza la acti-
tud cristiana de la propia de los cultos
paganos, en los que prevalece lo sub-
jetivo, es la dependencia del el res-
pecto de Dios.
En cuanto a su signicado general,
este concepto se reere a la consciente
relacin de dependencia del hombre
respecto de uno o varios seres supe-
riores, a los que presta un cierto cul-
to. Dicha relacin de dependencia se
fundamenta en la fe (vase des), que
implica un consentimiento o adhe-
sin prestada a los designios divinos.
Cuando tales designios se expresan
en textos sagrados, se tiene una reli-
gin positiva o del libro, como en
el caso del Judasmo, el Cristianismo
y el Islamismo.
En la Edad Media, y con la apari-
cin de la fe cristiana, uno de los pro-
blemas ms tratados en torno de la r.
fue el de determinar los motivos de
credibilidad de su enseanza reve-
lada, lo que llev a la confrontacin
con otras religiones. As, para Justi-
no, por ej., las analogas entre el Cris-
tianismo y las dems religiones se ex-
plican por una participacin de todos
los hombres en el Verbo, de tal mo-
do que aquellos que vivieron segn
585
el Logos, como Scrates y Herclito,
han sido en cierto modo precristianos
(cf. Apol. II). En cambio, otros pen-
sadores de la Patrstica, como Tertu-
liano tienden a armar la autonoma
absoluta de la revelacin cristiana (cf.
De praescript. VII). Como se ve, du-
rante la Patrstica se subrayaron los
aspectos apologticos de la r., lo cual
se explica al recordar las circunstan-
cias histricas que rodearon el men-
cionado perodo, especialmente, en
su primera etapa.
Durante la Escolstica, el examen
de este concepto se hizo ms sistem-
tico y ceido. Los escolsticos con-
sideraron la r. como una virtud mo-
ral (vase virtus) que forma parte de
la justicia en cuanto que por ella se
rinde a Dios el honor que le es de-
bido. Esto se ejercita principalmen-
te con actos interiores, como la devo-
cin y la oracin; y, secundariamente,
con actos exteriores, como los ritos.
Sto. Toms, por ej., trata el tema en S.
Th. II-II, q. 81, aa. 1 y a. 8).
reminiscentia. Esta palabra fue utili-
zada por autores medievales para re-
ferirse a la conocida doctrina platni-
ca de la reminiscencia. Adems de es-
te uso histrico, el trmino tiene una
acepcin tcnica perteneciente a la
gnoseologa escolstica. Siguiendo a
Aristteles quien haba diferencia-
do entre memoria espontnea y pro-
vocada (vase memoria), los escols-
ticos suelen referir este concepto a la
memoria sensitiva. Para ellos, esta fa-
cultad tiene una actividad ordinaria y
espontnea, que el hombre compar-
te con los animales, y que denominan
memoria propiamente dicha. Pe-
ro, adems, despliega otra actividad
por la cual se busca sistemticamen-
te el recuerdo de lo pasado, segn una
determinada intencin. As aparece,
remissio
por ej., en Toms de Aquino (cf. S.
Th. I, q. 78, a. 4, c). Esta ltima acti-
vidad voluntaria recibe, precisamen-
te, el nombre de r. A tal punto es ne-
ta en Toms la distincin aristotlica
entre ambas operaciones que la obra
que dedica a estos temas se denomi-
na precisamente en De memoria et
reminiscentia. La especicidad de esta
ltima es, pues, el despertar los cono-
cimientos momentneamente olvi-
dados, a travs de una suerte de pro-
ceso de raciocinio (quasi syllogistice
inquirendo). En efecto, en su comen-
tario al tratado aristotlico sobre la
memoria, el Aquinate traza la seme-
janza entre la r. y el silogismo dicien-
do que, as como en ste se llega a una
conclusin a partir de determinados
principios, tambin en aqulla a par-
tir de un cierto principio se llega a la
conclusin de haber visto u odo cier-
ta cosa del pasado que se quera re-
cordar (cf. In De mem., l. 8, n. 399).
As, como la cogitativa (vase) acta
a manera de puente entre el conoci-
miento sensible y el intelectual.
remissio. Voz que, en el vocabula-
rio medieval, tiene tres acepciones: 1.
alude a un decrecimiento o disminu-
cin, se puede dar tanto en entes f-
sicos, por ej., la disminucin de ca-
lor en un cuerpo (vase mixtum), co-
mo en entes inmateriales, v.g., la r. de
ideas en el alma, que se reere al he-
cho de concebir una idea menos clara
o adecuada a la realidad que otra. 2.
En sentido religioso, la r. poenae alu-
de a la remisin del pecado. 3. Sea-
la tambin, en un texto, la invitacin
que se hace al lector para que recurra
a otro pasaje del mismo, en el cual,
generalmente, se aborda de manera
ms extensa y detallada el tema que
se est tratando.
remotio
remotio. En general, signica tanto
1. eliminacin como 2. negacin. seala un mal, as, por ej., hay r. bo-
En el sentido de 1.1. eliminacin,
se llama, por ej., removens prohibens
a lo que elimina un impedimento:
quien quita los grillos que aprisionan
los pies de alguien, concurre en cuan-
to removens prohibens a la capacidad
ambulatoria de ese alguien.
En el sentido de 2. negacin, este
trmino se ha usado en tres planos. En
el orden 2.1. losco-teolgico, se
denomina via remotionis o negationis
a un mtodo para determinar los atri-
butos de Dios. Consiste en excluir de
l todo lo que es incompatible con
las consecuencias que se derivan de su
denicin, en el intento de subrayar
la innita perfeccin divina. Por eso,
la via remotionis no concierne slo a
lo que es esencialmente imperfecto,
como la mutacin. Tambin excluye
de los atributos divinos todas las per-
fecciones creadas que conllevan cierta
imperfeccin, como el raciocinio; pe-
ro no por lo que ellas signican, sino
por los lmites que tienen en todo lo
creado, es decir, tal como las conoce-
mos (vase via).
En lo que respecta al signicado de
negacin en el plano 2.2. lgico, se texto escolstico, se utiliz para expli-
da r., precisamente, en la proposicin
remotiva. Los juicios remotivos son
copulativos de forma negativa: unen
varios sujetos o predicados median-
te la conjuncin negativa ni. En di-
chos juicios, la r. puede concernir al
sujeto, como cuando se dice Ni A,
ni B, ni C, son D; o bien al predica-
do, como en este otro caso: A no es
B, ni C, ni D.
Pero tambin aparece la voz que
nos ocupa en el plano 2.3. metafsico,
en el que signica carencia o falta. En
este orden, se habla de r. boni como
ausencia o falta de bien en dos senti-
586
dos: 2.3.1. negative, segn el cual no
ni negative en las cosas que no existen
o en aquellas que no tienen los bie-
nes que poseen las dems; 2.3.2. pri-
vative, sentido segn el cual la r. boni
constituye un mal, puesto que con-
siste en la falta de un bien en aque-
llo que, precisamente por su esencia o
forma, debera poseerlo.
remotum. La nocin de lo remoto,
aplicada en los planos fsico, metafsi-
co y aun gnoseolgico, concierne a la
cuestin de las causas, los efectos, los
nes, etc. Es complementaria y co-
rrelativa de la de lo prximo. Vase,
pues, proximum 1.
repassum. Cf. passum 2.
repletive. Adverbio con el que se alu-
de al modo de presencia de Dios en el
universo (vase ubi 3).
replicatio. Indica, en general, la ac-
cin de replegar, pero tambin la de
desplegar; por eso, se us en la Anti-
gedad para signicar tanto el hecho
de arrollar un manuscrito como el de
recorrer su contenido leyndolo. En
la Edad Media, y sobre todo en con-
citar o aun enfatizar el sentido preciso
de una parte de la proposicin.
repono. Poco usado en la Edad Me-
dia, este verbo es frecuente en los hu-
manistas, quienes lo utilizaron pa-
ra advertir que estaban reconstruyen-
do lo que suponan era la versin ori-
ginal de un cdice, ya sea por con-
jetura debidamente fundada, ya sea
mediante la comparacin con otras
fuentes. Su equivalente es restituo.
reportata. Se conoce con este nom-
bre la obra escolstica en la que un
autor sintetiza y da cuenta de cursos
587
por l dictados. Tal es el caso de las
R. parisiensia de Duns Escoto que re-
sume sus lecciones en la Universidad
de Pars.
repraesentatio. Indica, muy en ge-
neral, la reproduccin de una cosa,
que guarda similitud con ella. Entre
los escolsticos, el uso de este trmi-
no que es de origen medieval se
circunscribi, fundamentalmente, 1.
al campo gnoseolgico. As, signica
imagen o idea, en cuanto que, se-
gn el concepto escolstico de cono-
cimiento, ste implica esencialmen-
te una similitud con la cosa conoci-
da. De hecho, la teora tomista de la
r. la concibe como una similitudo del
objeto, dada, en primer lugar, por la
species intelligibilis; y, en segundo tr-
mino, por la species expressa (vase
species). Pero la r. propiamente di-
cha est conformada, en realidad,
por esta ltima. No obstante, una y
otra son representaciones, en la me-
dida en que ambas constituyen la si-
militudo rei intellectae. Cabe subrayar,
que la r. no es la cosa que el intelec-
to aprehende, sino el medio del que
se vale para entender los entes reales,
ya sea los presentes ya los ausentes (cf.
C.G. I, 53).
Con todo, otro empleo del trmi-
no aparece 2. en el campo teolgico,
particularmente, en la Patrstica grie-
ga, en la evolucin que culmina con
el dogma cristiano de la transubstan-
ciacin. En efecto, los Padres griegos
han hablado de la r. del cuerpo y san-
gre de Cristo en el pan y el vino, a los
que llamaron antitypa de aqullos.
La corriente nominalista tendi a
enfatizar el signicado de este trmi-
no como signo y nota simblica del
objeto real conocido. Ockham, por
ej., distingua en este concepto tres
acepciones fundamentales: 1. la r. es
republica
aquello con lo cual se conoce algo; 2.
la r. es un conocimiento mediante el
cual se adquiere otro; 3. la r. es tam-
bin la causa del conocimiento, como
lo es el objeto (cf. Quodl. IV, q. 3).
En la Modernidad este trmino fue
retomado por Descartes, en su no-
cin de la idea como cuadro o ima-
gen de la cosa (cf. Med. III).
repraesentativum. Es lo que, siendo
conocido, puede evocar, como causa
parcial, el recuerdo de una cosa, por
ej., la imagen o el vestigio. Por esto,
los autores nominalistas han tratado
este concepto en el campo gnoseol-
gico (cf., por ej., Ockham, In I Sent.
d. 3, q. 9).
reprobatio. Concepto pertenecien-
te al campo teolgico. Se suele tradu-
cir por condenacin y est referido
al castigo eterno, es decir a la ausencia
denitiva de Dios en la vida trascen-
dente. Especialmente, los telogos de
la ltima Edad Media subrayaron el
hecho de que la r. no es un acto que
se sobraada a la esencia divina, sino
que es Dios mismo que asigna a una
criatura tal castigo.
republica. Esta voz aparece con ma-
yor frecuencia en las pocas que in-
mediatamente anteceden y suceden a
la medieval propiamente dicha. Ello
se explica por la impronta ciceronia-
na en esta nocin y por el hecho de
que algunos aspectos del pensamien-
to de Cicern fueron particularmen-
te frecuentados durante el perodo
patrstico y retomados en el Huma-
nismo. De hecho, se ha de recordar
que, precisamente en su De republica,
el Arpinate la caracteriza como cosa
del pueblo, la empresa del pueblo, es
decir, de una asociacin de personas
unidas por intereses comunes y por el
consenso en un derecho tambin co-
repugnantia
mn: iuris consensu. Por eso, cuando
este ltimo es ignorado, desaparece la
r. como tal; de esta manera, la justicia
como virtud cvica es esencial en la
nocin que nos ocupa. Y, a su vez, la
justicia se entiende, ciceronianamen-
te, como un determinado tipo de re-
lacin entre los hombres.
En cambio, polemizando con el
Arpinate, Agustn concibe la iustitia,
fundamentalmente como la recta re-
lacin entre el hombre y Dios y la
dene, sobre todo, como el hacer lo
que Dios requiere (cf., por ej., De
mor. Eccl. I, 15, 25). Con todo, acep-
tando la primera caracterizacin ci-
ceroniana, el Hiponense tambin re-
mite en su anlisis de r. al concepto
de pueblo. Pero entiende que ste es
un conjunto de seres racionales aso-
ciados por la concorde comunidad
de objetos amados. Estas dos modi-
caciones que Agustn lleva a cabo res-
pecto de la denicin ciceroniana no
slo le posibilitan preguntarse si aca-
so Roma ha sido alguna vez una au-
tntica repblica, sino que tambin
le permiten aplicar este prestigioso
nombre de r. a la civitas Dei (cf. De
civ. Dei. XIX, 21).
Durante el perodo medieval se ha-
bl, en cambio, de regnum (vase).
Slo en el humanstico se vuelve a la
nocin propuesta por Cicern y se
enfatiza el compromiso cvico que los
miembros de una r. han de tener con
ella. Esto tiene lugar, en especial, en
el contexto de la polmica sobre la vi-
da activa y la contemplativa, por ej.,
en Cristoforo Landino.
repugnantia. En Lgica, se dice que
hay r. entre dos trminos cuando no
pueden ser armados al mismo tiem-
po respecto de una cosa singular, por
ej., circular y cuadrado.
588
requisita. Cf. praerequisita.
res. Entre las varias acepciones y usos
fundamentales de esta palabra, se des-
tacan dos, ntimamente ligadas entre
s: el signicado ms general es aquel
segn el cual r. se podra traducir por
realidad. En este sentido, alude a lo
ideal o nocional en cuanto contra-
puesto a lo real. 2. La acepcin espe-
cca de r. es la que la entiende co-
mo cosa y, en este orden, constitu-
ye un transcendentale (vase), es decir,
un atributo o propiedad del ente en
cuanto tal. Para sealar la especici-
dad del ens como r. se remite a Avice-
na. El Aquinate indica que, dentro de
la equivalencia connotativa entre am-
bas nociones, la primera subraya el
esse que se da en el ente; la segunda,
acenta su quidditas (vase), ya que
no hay ente sin esta ltima. Pree-
re vincular r. con quidditas y no con
essentia, precisamente porque la esen-
cia dice relacin ms directa con el ser
(cf. De ente et ess. 1). Insiste, adems,
en que, aunque se reclaman mutua-
mente, ens y r. son nocional y no real-
mente distintos: idem sunt, sed ratione
distinguuntur (De ver., q. 1., a. 1).
Una nota curiosa de r. en cuanto tras-
cendental es la aportada por Buena-
ventura, que hace derivar el trmino
de ratum, es decir, lo jo e invariable,
para marcar la estabilidad y la deter-
minacin que su condicin de cosa
conere al ente.
resistentia. Los escolsticos enten-
dieron por resistencia, en sentido
propio, la accin que opone un ente a
otra accin que padece, por ej., la que
la tierra opone a una piedra que cho-
ca contra ella. En la Edad Media, se
delinearon al respecto dos teoras di-
ferentes: una es la de Aristteles, sus-
cripta por Averroes y seguida por Egi-
589
dio Romano; la otra es la de Avem-
pace, adoptada por Toms de Aqui-
no, junto con algunos autores de la
escuela franciscana. Segn la prime-
ra, que subraya el carcter temporal
de la r., sta es la accin que el mvil
encuentra en el medio que atraviesa
o que opone a la fuerza que lo mue-
ve. De acuerdo con la segunda, la r. se
explica por una falta de potencia en
el agente que produce el movimien-
to de alteracin. La posicin de Oc-
kham sintetiza las dos anteriores (cf.
In Phys. 86-90) y, a travs de Brad-
wardine y Buridan, abrir el camino a
nociones de la dinmica moderna.
resolutio. Nocin que, 1. en lgica se
denomina r. secundum rationem e in-
dica la descomposicin de un todo
en sus elementos, por lo que muchas
veces equivale a anlisis. Su opues-
to es la idea de composicin (vase
compositio 1.). Lo fundamental en este
vocablo, como trmino tcnico de la
Escolstica, es la discursividad; mejor
an, la razn discursiva. Ahora bien,
sta puede proceder de varias formas
o en varios sentidos. As, es r. 1.1. el
proceder de lo complejo a sus elemen-
tos, esto es, una forma de la divisio
(vase); 1.2. el movimiento opues-
to en el razonamiento, es decir, el ir
desde los efectos a las causas, o des-
de la conclusin a las premisas; 1.3.
en el orden prctico, indica el movi-
miento por el que se va a una accin
a partir del n que la inspira o al cual
ella se ordena. Escolsticos como To-
ms de Aquino han privilegiado el se-
gundo sentido del trmino, por ej., en
Super Boetium De Trin. VI, 1, donde
el Aquinate describe un movimiento
hacia lo alto, vale decir, hacia lo que es
en s mismo ms simple.
En cambio, 2. la r. secundum rem
se da en el plano teolgico-metaf-
restrictio
sico. En l, esta voz asume un sig-
nicado especial en Escoto Ergena,
para quien seala la procedencia de
los seres particulares de Dios. En es-
te sentido, la r. se opone a la reversio
(vase).
respectus. Seala siempre una rela-
cin y, en algunos contextos, es equi-
valente a relatio (vase); de hecho,
Guillermo de Ockham, por ej., sue-
le denominar as la categora de rela-
cin. Se distingue en: 1. r. ab que in-
dica la relacin de una cosa con un
principio del que proviene, como la
de la creatura con su Creador; 2. r. in
es la relacin de algo con un subiectum
en el que existe, como la de la cuali-
dad con la sustancia; 3. r. ad seala
la relacin de algo con un trmino al
que ese algo est ordenado, como la
accin al efecto; 4. r. ex alude a la re-
lacin de una cosa con un sustrato a
partir del cual sta es producida, co-
mo el mrmol y la estatua.
respondens. En las disputas escols-
ticas, especialmente las quodlibetales,
se designaba con este nombre a quien
deba sostener una proposicin, esto
es, al defensor de la tesis. Vase tam-
bin determinatio 3.
responsio. En los textos escolsticos,
se denomina as la exposicin de ar-
gumentos que hace el defensor de
una determinada tesis, con los cua-
les precisamente responde a los pro-
blemas, dicultades y eventuales ob-
jeciones que ella puede presentar.
restituo. Cf. repono.
restrictio. Llmese restriccin a una
propiedad lgica que limita el va-
lor de suplencia (vase suppositio) de
un trmino. Obviamente, es la pro-
piedad opuesta a la ampliatio (va-
se). Tmese como ejemplo el trmi-
resumptio
no animal y advirtase su uso en
las siguientes proposiciones: Todo
animal cuadrpedo es vertebrado y
Todo animal es viviente. En el pri-
mer caso, el trmino en cuestin tie-
ne un valor de suplencia ms restrin-
gido, es decir, con mayor r., que en el
segundo. En su Logica Ingredientibus,
Pedro Abelardo se reere a la r. como
determinacin de un trmino per
adiectivum accidentis.
Cuando se trata de proposiciones
armativas, para llevar a cabo una r.
lgica (a non restrictio ad restrictum),
han de tenerse en cuenta las condi-
ciones: 1. que el trmino ms am-
plio sea universal, y 2. que sea esta-
blecida la existencia del trmino res-
tricto. As, respecto del segundo caso,
no se puede decir Todo hombre es
mortal, luego Hamlet es mortal;
en primer lugar, porque Hamlet no
es un hombre real y, en segundo lu-
gar, porque, de tratarse de un hombre
real, se debiera decir Luego Hamlet
era mortal.
resumptio. Se conoce bajo este nom-
bre una forma de la reductio o con-
versin de la proposicin. Median-
te la r., se reemplaza un trmino de
la proposicin por otro ms usado o
conocido. As, la r. oponit communem
sermonem. Se utiliza de manera fre-
cuente, pero no exclusiva, cuando en
la proposicin originaria hay algn
trmino empleado metafricamente.
Por ej., hay r. si se convierte la pro-
posicin Prata rident en esta otra:
Prata sunt amena. De este modo,
la r. implica una interpretacin o una
explicitacin.
resurrectio. La resurreccin es un
dogma central en las grandes religio-
nes del Libro. En el caso del Cristia-
nismo, del que nos ocuparemos en
590
este artculo, alude a la fe en la r. de
Cristo. sta dice que, al tercer da de
su muerte, l retom, en una nueva
condicin, la vida que libremente ha-
ba entregado (Jn. 10, 17). Tiene el
valor de signo de la divinidad de Jess
y, a la vez, es causa ejemplar de la r. de
la carne, ya no en condicin corrupti-
ble, que espera a los elegidos. Este l-
timo punto en el signicado general
del dogma, como marco religioso, es
lo que impuls a la losofa patrstica
y medieval a avanzar en el desarrollo
de diversas cuestiones antropolgicas:
principalmente, la del cuerpo, la de la
relacin entre ste y el alma, y la de la
inmortalidad.
En lo que hace a la elaboracin del
symbolum (vase) de la r. hitos im-
portantes son los siguientes: Tertulia-
no en De resurrectione carnis refuta a
los herejes que insisten en la inmor-
talidad del alma, pero niegan la de la
carne (De res. IV). Orgenes advierte
las dicultades que presenta la cues-
tin en Contra Celsum 7, 32. Pero es
Agustn el que consagra el dogma,
que, de acuerdo con sus escritos, que-
da constituido en los siguientes pun-
tos: 1. la resurreccin universal de la
carne se dar al n de los tiempos (cf.
Ench. 84); 2. los cuerpos resucitados
sern idnticos a los que se tuvieron
en este mundo (cf. Sermo 264, 6);
3. la restitucin del cuerpo se debe-
r exclusivamente al poder divino (cf.
Ench. 89); 4. los cuerpos de los elegi-
dos sern transformados y se conver-
tirn en gloriosos, es decir, espiritua-
les (cf. De civ. Dei, 13, 20); 5. en los
cuerpos gloriosos habr una integri-
dad perfecta, exenta de toda imper-
feccin (cf. De civ. Dei, 22, 19); 6. la
resurreccin de Cristo no slo es mo-
delo, en cuanto causa ejemplar, sino
tambin garanta de la de los hom-
bres (cf. Ep.102, 1).
591
Los medievales se remitieron a la
auctoritas agustiniana desde el pun-
to de vista teolgico. Desde el los-
co, antes de entrar en el anlisis del
tema en cualquier autor en particular,
conviene tener presente, con los ries-
gos de toda generalizacin, dos acti-
tudes previas, las cuales estn implci-
tas cuando se encara esta cuestin: to-
dos aquellos autores en alguna medi-
da enrolados en la tradicin neopla-
tnica, han encontrado cierta dicul-
tad en asumir este dogma como ob-
jeto de esperanza gozosa aun cuan-
do se hable de un cuerpo resucitado
espiritual y ya incorruptible precisa-
mente por el protagonismo excluyen-
te que han atribuido al alma y el ca-
rcter subsidiario y a veces hasta ne-
gativo que asignaron al cuerpo. Quie-
nes suscribieron con adhesin rme
al punto de vista aristotlico, encuen-
tran cierta razonabilidad en el dog-
ma de la r. carnis, constituyendo, en
cambio, para ellos un misterio ms
insondable la muerte misma y, sobre
todo, la supervivencia del alma has-
ta reencontrarse con su cuerpo resuci-
tado al nal de los tiempos. Ejemplo
de la primera actitud es Buenaventu-
ra (cf., por ej., In I Sent. d. 17, p. 2);
de la segunda, Toms de Aquino (cf.,
por ej., C.G. IV, c. 81) quien, aun-
que sostiene que cada hombre, com-
posicin misma de alma y cuerpo (cf.
De ente et ess. I), es en s una sustan-
cia primera, debe apelar a una ambi-
gedad que, por otra parte, recoge de
Avicena, y sostener a la vez que, sepa-
rada del cuerpo despus de la muer-
te, puede subsistir hasta la r. carnis,
justamente porque, cuando est sola,
funciona como sustancia. Escribe, en
efecto, que el ser forma del cuerpo
es algo que conviene al alma segn su
esencia y no como algo sobreaadido.
retractatio
Esto no obstante, hay que decir que
el alma, mediatizada por el cuerpo,
es su forma, mientras que, en cuan-
to que supera la condicin corporal
[o sea, despus de la muerte], es lla-
mada sustancia espiritual (De spirt.
creaturis a. 2 ad 4).
Si, al comienzo de este artculo, se
ha sealado el impulso que la for-
mulacin de este dogma imprimi a
cuestiones de la antropologa los-
ca en la Edad Media, cabe indicar
ahora la perspectiva inversa: ste es
tambin un caso tpico de las conse-
cuencias, problemas y tambin posi-
bilidades que el asumir una determi-
nada posicin losca le genera a la
Teologa dogmtica.
retractatio. Al traducirse por retrac-
tacin, r. puede dar pie a un equvo-
co. En efecto, cabe aclarar en princi-
pio que este trmino latino no impli-
ca, salvo eventual y secundariamen-
te, un desdecirse de lo armado, co-
mo reza la acepcin de su habitual
traduccin espaola. La voz que nos
ocupa proviene de retracto, frecuen-
tativo de retraho, verbo que signica
originariamente volverse a ocupar de
algo, insistir en un punto del discur-
so, tratar de nuevo. En otras palabras,
lo fundamental de la r. consiste en
una revisin. De resultas de ella, la r.
ofrece aclaraciones aun sobre temas
de datacin de obras escritas, ajus-
tes, enmiendas, adiciones, retoques,
pero tambin conrmaciones de te-
sis sostenidas a lo largo de toda la vi-
da. De esta manera, cuando, al tratar-
se de un escritor patrstico o medie-
val, se cuenta con retractationes, s-
tas se revelan de extraordinaria utili-
dad a la hora de determinar el pensa-
miento denitivo del autor en cues-
tin. As pues, la traduccin ms ra-
zonable de este trmino es revisin.
revelatio
Ejemplo de ello, adems del de Beda
el Venerable, es el de las Retractationes
de Agustn, cuyo prlogo el Hipo-
nense abre con la intencin declarada
de revisar la totalidad de su obra: ut
opuscula mea sive in libris sive in epis-
tolis sive in tractatibus cum quadam
iudiciaria severitate recenseam....
revelatio. As como su equivalente
griego apocalipsis, r. etimolgica-
mente signica el corrimiento de un
velo, material o espiritual, lo que da
lugar a la visin o a la inteligencia de
algo. Indica, pues, la manifestacin de
una verdad que permaneca oculta o,
al menos, oscura. Los autores medie-
vales han atribuido a Dios la r. Ahora
bien, sta puede ser 1. natural o 2. so-
brenatural. 1. la r. natural se inscribe
en el orden de lo creado, puesto que
seala el don que Dios hizo al hom-
bre de facultades cognoscitivas por las
cuales el ser humano puede pasar por
demostracin o por mera reexin
del conocimiento de lo visible al de
lo invisible y as, por ej., compren-
der la grandeza divina, en la medida
en que eso le es posible a un intelec-
to nito. (cf. Rom. 1, 20). Sin embar-
go, se ha considerado que, segn es-
ta acepcin, slo se puede hablar de r.
por analoga. 2. En efecto, en su sen-
tido estricto, la r. es la sobrenatural,
es decir, la hecha por Dios, que est
por fuera del orden de la naturaleza.
San Pablo, por ej., subraya la revela-
cin que Dios hace de las cosas ocul-
tas a travs de su Espritu (cf., por ej.,
I Cor. 2, 9-10). Hugo de San Vctor
sintetiza esto diciendo. Hay dos mo-
dos y dos vas mediante las que Dios,
que permanece primeramente escon-
dido en el corazn del hombre, pue-
de ser conocido: la razn humana y la
revelacin divina [] La revelacin
de Dios obra tambin de dos mane-
592
ras para disipar la ignorancia o la du-
da humanas: la doctrina transmitida
exteriormente y conrmada con mi-
lagros [la Escritura], y la iluminacin
interior (vase illuminatio) (De Sa-
cramentis I, 3, 3).
Por su parte, Toms de Aquino, al
aludir a la paulatina y creciente r. en
la acepcin 2 que Dios hace a los
hombres sobre su plan salvco, dice
que a los apstoles les fueron revela-
das ciertas particularidades de l que
los profetas desconocieron (cf. S. Th.
I, q. 57, a. 5, ad 3). Vase tambin
mysterium.
reversio. En lneas muy generales, el
uso medieval de este vocablo reere a
todo proceso que, llegado a un cier-
to trmino, asume una direccin in-
versa a la que la condujo hasta l. Un
sentido preciso toma esta palabra en
Escoto Ergena, pues en este autor
indica el retorno de los seres a Dios
de quien proceden para reingresar
en l y perderse en la universal esen-
cia divina (cf. De div. nat. PL CXXII,
633, 644, 866).
revideo. Al igual que reviso, indica
que se examina atentamente una obra
con el objeto de corregirla antes de
entregarla al copista para su edicin.
La revisin puede consistir en con-
trolar la ortografa (cf. Salutati, Ep.
IV) o en controlar la copia tenien-
do a la vista el ejemplar (cf. Petrar-
ca, Fam. 22, 2, 8). Entre los huma-
nistas aparece frecuentemente acom-
paado de corrigo y aun repurgo. Gua-
rino, en cambio, preere recurro (cf.
Ep. 880, 4).
rex. Designa la cabeza poltica de un
regnum, por debajo del emperador
y por encima del populus con el que
mantiene un pactum (vase). Su po-
der es, pues, el ms elevado de todos
593
los poderes mundanos. En virtud de
ste, est obligado a proteger el reino,
procurar el bien comn y defender y
administrar la justicia dentro de sus
connes. En general, el pensamien-
to poltico medieval ha considerado
que el rey ha de ejercer el poder que
no siempre el pueblo delega en l por
sus mritos personales. Pero, ms all
del meritus, una vez elegido, el r. est
obligado a asumir la dignitas de su in-
vestidura (vase ocium). Por su par-
te, el pueblo le debe respeto y lealtad.
rhetorica. En la Edad Media, for-
m parte del trivium (vase) de las
artes liberales. As como en la Anti-
gedad la retrica se concibi, fun-
damentalmente, como el arte de per-
suadir con la palabra. De este modo,
respecto del destinatario de la misma,
se propone involucrar al hombre to-
do con su discurso: no slo convencer
su razn sino mover sus emociones
y afectos. Por eso, entre los nes de
esta disciplina, se cuenta tambin la
delectatio. Pero, por otra parte, y pre-
cisamente en virtud de esto ltimo,
no apunta como la lgica slo a la
verdad, por lo que la r. renuncia a la
pureza de la razn.
ste es, en sntesis, el punto de vista
crtico con el que la Patrstica recibe
la concepcin y la prctica de la r. de
la Antigedad, como se ve, por ej., en
Agustn (cf. Conf. IV, 2, 2). Sin em-
bargo, el mismo Agustn (cf. De ord.
II, 13, 38) y con l la Edad Media
posterior rescata de la r. la funcin
moral de atraer al pueblo a la prc-
tica del bien. Este contexto de predi-
cacin religiosa, y la importancia que
ella asumi en la cultura medieval,
coneren a la retrica su principal
valor y la enriquecen como discipli-
na. Al ampliarse su horizonte no slo
se multiplicaron las tcnicas, las mo-
risus
tivaciones y el estudio de lo que hoy
se denominara subjetividad, sino
que tambin se profundiz el anli-
sis de las categoras de una audiencia
conformada por clases sociales y tipos
humanos diferentes. Todo ello culmi-
na, ya en el Renacimiento, en el uso
que de la r. hacen predicadores como
Bernardino de Siena.
Respecto de la formacin en la r.,
vase declamatio.
risus. La risa est vinculada con el
proprium del hombre, es decir, con
lo que inhiere en l por su esencia.
En efecto, l es capaz de rer porque,
al decir de Pedro Hispano, homo
dicitur risibile [...] quod aptus natus sit
ad ridendum (Summ. Log. 2.13). Es-
to lo distingue del resto de los anima-
les, esto es, del gnero al que pertene-
ce, porque deriva de su diferencia es-
pecca, es decir, de su racionalidad.
As pues, porque ha sido creado ra-
cional puede rer. Por eso, ya Agus-
tn de Hipona, quien dedica un pe-
netrante anlisis psicolgico a la ri-
sa cuando se est a solas, arma que
es natural y propia del hombre (cf.
Conf. II, 9, 17; De lib. arb. I, 8, 18).
En principio, este planteo contradice
tericamente el carcter moralmente
negativo que el r. muestra en la litera-
tura medieval, la que suele relacionar-
lo con el pecado. En este sentido, Pe-
raldo, por ej., presenta una verdadera
tipologa del concepto que nos ocu-
pa. En efecto, distingue entre: 1. r.
naturalis, entendiendo por ste lo que
se acaba de decir; 2. r. vituperabilis;
y 3. r. commendabilis, esto es, el mo-
ralmente aconsejable. Con mucho,
el segundo es objeto de los anlisis
ms detallados. Se lo subdivide pro-
lijamente en: 2.1. r. invidiae que es el
motivado por la envidia, en el inten-
to de desvalorizar o disminuir a aquel
rixa
cuya excelencia parece amenazar a
la del envidioso; 2.2. r. perdiae que
alude a la risa socarrona de quien pla-
nea o lleva a cabo una accin malva-
da, como la de engaar a alguien; 2.3.
r. insaniae que es la de la locura; 2.4.
r. vanitatis purae que, habitualmente,
se vincula con la necedad, razn por
la que se lo incluye en la denicin de
scurrilitas (vase). Con todo, y dentro
del tercer tipo, Peraldo elogia particu-
larmente el 3.1. r. aabilis, la sonri-
sa de amabilidad con que el sujeto se
relaciona socialmente con los dems;
r. prudentiae, propio de quien advier-
te la solucin de un problema, o c-
mo evitar un peligro o llevar a cabo
cualquier acto recto e inteligente (cf.
De lingua 224). De este modo, rela-
ciona el aspecto positivo del r. con el
naturalis, esto es, con el que emana
de la racionalidad. Por su parte, Ro-
dolfo Ardente habla peyorativamente
de un sermo risorius que contrapone
al lcito sermo iocundus (cf. Spec. univ.
XIII, 163). Sin embargo, la raz lin-
gstica del primero sigue condenan-
do la risa, ya que se preere el trmi-
no iocunditas en la valoracin positi-
va de la misma. Por esta razn, una
traduccin plausible de este vocablo,
cuando aparece en contexto condena-
torio, es risa o, mejor an, carcaja-
da; en cambio, cuando interviene en
un contexto positivo, es preferible la
versin sonrisa.
rixa. Con el signicado general de
pelea, este vocablo suele aparecer en
textos medievales relativos a la tica
y a la moral, por eso, es frecuente en
las Penitenciales. Frecuentemente se
subrayan tres notas en la r.: 1. se tra-
594
ta siempre de una exteriorizacin hu-
mana, con lo cual se excluye toda re-
ferencia a los combates interiores pro-
pios de la vida espiritual; 2. es una pe-
lea privada, es decir que nicamen-
te tiene lugar entre personas, no en-
tre naciones, as como tampoco inter-
vienen en ella autoridades pblicas en
cuanto tales; y 3. se la considera hija
de un pecado capital: la ira (vase) en
su aspecto ms negativo, puesto que
proviene de una voluntad desordena-
da. Toms de Aquino desarrolla el te-
ma esp. en S. Th. II-II, q. 37, a. 2 ad
1 y 41, a. 1 c.
ruminatio. Seala una etapa en el
contacto del monje con la Escritura.
Consiste en el repetir cada uno inte-
riormente y de manera silenciosa, en
la memoria, las palabras del texto sa-
grado, considerando sus diversos sen-
tidos posibles. Muy paulatinamen-
te se pas de las voces paginarum, va-
le decir, de la literalidad o lectura en
voz alta del texto sagrado, a la r. que
es la base de la meditatio (vase), ejer-
cicio ms prolongado sobre el sentido
de un pasaje bblico, y tambin ms
personal, puesto que implica el com-
promiso de un espritu que profundi-
za en la indagacin y la sostiene con
perserverancia para llegar as a la con-
templacin. Entre ambos pasos se in-
sert la lectura silenciosa (vase lec-
tura, primera parte) que es simult-
nea con la r., dado que el poder vol-
ver con la vista a las expresiones escri-
turarias, examinar en ellas otros signi-
cados posibles, buscar otros contex-
tos, etc., implica un tiempo de con-
centracin y una disponibilidad del
texto que la lectura fnica no habilita.
595
S
S. Convencionalmente, con esta letra
se seala la reduccin de un silogismo
imperfecto a uno perfecto, es decir, a
un modo directo de la primera gura
(vase syllogismus 1), donde lo que es
sujeto en la primera premisa es predi-
cado en la segunda. Para ello, se recurre
a la conversio simplex (vase conversio
5) de la proposicin simbolizada por
la vocal que inmediatamente prece-
de a la letra s contenida en la palabra
que indica el tipo de silogismo a con-
vertir. Tomemos, por ej., un silogis-
mo cesare (vase) que pertenece a la
segunda gura, como ninguna pie-
dra es animal, todo hombre es ani-
mal, luego, ningn hombre es pie-
dra. Mediante la reduccin indica-
da con la letra que nos ocupa, queda
convertido en un silogismo celarent
(vase), de la primera gura: nin-
gn animal es piedra, todo hombre
es animal, luego, ningn hombre es
piedra, como se lee en Pedro Hispa-
no (cf. Summ. Log. 4, 7 y 11).
sacra pagina. Expresin con la que
en muchos textos medievales se alu-
de a la Biblia, nico libro al que se
le adjudicaba valor en s y que, por
ende, no poda no ser estudiado. Los
dems libros, que encerraban toda la
cultura profana, heredada de la Anti-
gedad y enriquecida por los enciclo-
pedistas del perodo patrstico y por
los escolsticos, se consideraban una
etapa propedutica para la compren-
sin de la s.p.
sacricium. El trmino proviene de
sacrum y facere. Este ltimo verbo ya
seala un aspecto operativo, ejecuti-
vo, en el sacricio en cuanto instan-
cia en la relacin entre el hombre y
la divinidad. Por otra parte, el sacri-
cio implica tambin la mediacin,
justamente con su hacer ritual, del
sacerdos, es decir, del sacerdote, que es
su agente, aquel que con-sagra, el que
hace que algo sea sagrado.
En la literatura patrstica se enfatiza
el hecho de que los aspectos externos
y rituales se unen a la plegaria y, so-
bre todo, se cargan de carcter simb-
lico, como anota Agustn de Hipona
en De Mag. I, 2 y, especialmente, en
la Ep. 102, 17. Para el Hiponense, en
quien esta palabra cobra fundamen-
talmente el signicado de ofrenda,
es s. toda obra hecha para unirse con
Dios; ms an, conar en l es el ma-
yor s. del espritu humano, segn se
lee en el Sermo 33, 2.
Por su parte, Toms de Aquino su-
braya el sacricio u ofrenda exterior
como signo del interior que el alma
brinda a Dios (cf., por ej., S. Th. II-II,
q. 85, a. 2 c).
sacrum. Neutro de sacer, de don-
de sacerdos, lo sagrado es, originaria-
mente, lo separado para ser dedica-
do a los dioses. Pero, en la Antige-
dad, esto implicaba una gran ambi-
valencia, en el sentido de que lo s. era
tanto lo digno de veneracin como
lo que suscitaba horror. En cambio,
en contexto judeocristiano, slo con-
serva la primera nota que vincula, si
bien no identica, lo sagrado con lo
santo (vase sanctitas).
saeculum
saeculum. Cf. mundus 3.
sanctitas. Antiguamente se consider
sanctum todo lo que se haba puesto a
salvo del alcance de los hombres ya
fueran cosas sagradas o profanas, con-
sagradas o no a los dioses precisa-
mente mediante una sanctio, es decir,
mediante una sancin, por ej., lo que
se prohiba por un castigo y se prote-
ga as de cualquier agresin. Por eso,
se calicaba de sanctae algunas leyes.
Otra es la nocin sobre la que se
funda en el Cristianismo el concep-
to de santidad. En efecto, ste alude,
en general, a la pureza moral, a la au-
sencia de faltas o pecados. De hecho,
el trmino griego agios signica sin 64; Contra Iul. opus imp. 2, 164; En.
tierra. Por eso, Dios es el santo por
excelencia, como aparece ya en el An-
tiguo Testamento, por ej., en Job 6,
10 o en Is. 40, 25. Desde luego, esta
nocin es retomada en Nuevo Testa-
mento, segn se lee, por ej., en Ap. 4,
8. As pues, el rechazo por lo impu-
ro y contrario al orden moral es el as-
pecto negativo de la s., mientras que
el positivo alude a la perfeccin abso-
luta.
Respecto de las personas, stas son
santas por analoga, es decir, en cuan-
to pertenecen a Dios o estn consa-
gradas a l, como reza, por ej., el tex-
to de Lev. 11, 44-45. Con todo, a la
pureza exterior implicada en la con-
sagracin a Dios y a su culto le ha de
corresponder una disposicin inte-
rior, moral, que de ordinario se ma-
niesta en la obediencia a los precep-
tos divinos. Pero, sobre todo, son san-
tos los que han muerto en la prctica
de esta obediencia.
Tambin se habla de la santidad de
las cosas, en una analoga an menos
fuerte, ya que es su consagracin al
culto divino lo que las santica; as,
por ej., se calica a Jerusaln de ciu-
596
dad santa, como en Mt. 25, 15; Mc.
13, 14; Lc. 21, 20.
Los autores del perodo patrstico
insisten en la genuina renovacin in-
terior, requerida en la s., por accin
del Espritu Santo. Por lo dems, en
una concepcin dinmica de la santi-
dad, subrayan los actos mismos pro-
pios de ella y la prctica heroica de
las virtudes; as, por ej., en Ireneo (cf.
Contra haer. III, 17, 1), en Cipria-
no (cf. Ad Donatum 4) o en Grego-
rio de Nacianzo (cf. Orat. 40, 7). Pero
es especialmente Agustn quien enfa-
tiza en la nocin que nos ocupa la no-
ta de transformacin interior del al-
ma en su justicacin (cf. Ench. 52,
in Ps. 7, 5). Otro tanto se lee en Gre-
gorio Magno (cf. Moral. 28, 22).
En la Escolstica, se ha distinguido,
como lo hace Toms de Aquino, en-
tre la s., en cuanto habitus de la Gra-
cia santicante, y la perfeccin de la
vida espiritual propiamente dicha.
Esta ltima requiere el deseo y el gus-
to de practicar de una manera perfec-
ta las virtudes ms arduas, plano en
el que la s. se vincula con la caridad.
Por otra parte, Toms subraya en es-
ta nocin la unin del alma con Dios,
prescindiendo de las realidades infe-
riores, aspecto en el que la santidad se
relaciona con el concepto de religin
(cf. S. Th. II-II, q. 81, a. 8).
sanctus. En la literatura medieval es-
te trmino puede aparecer tanto en 1.
sentido estricto, como en 2. un senti-
do ms amplio. 1. En el primero, se-
ala a quien ha sido canonizado en
virtud de su sanctitas (vase). 2. En el
segundo, en los textos medievales, se
denomina con este nombre tambin
a cada uno de los Padres, cuyo testi-
monio tiene valor en materia religio-
sa. Algunas veces, el trmino theologus
597
sustituye al de s. en el caso de que el
santo del que se trata se haya dedica-
do a la formulacin y desarrollo de
verdades de fe mediante categoras -
loscas.
sapiens. En trminos medievales, y
en general, se denomina as el sabio
quien, precisamente, es quien tiene
sabor del verbo sapio, esto es, el que
puede gustar o apreciar. Sin embargo,
la ambigedad de esta palabra caste-
llana impide considerarla una traduc-
cin exacta de sapiens y exige algunas
precisiones: en primer lugar, no equi-
vale exactamente al savant francs
ni al savio italiano, ya que estos vo-
cablos se preeren para aludir a quien
domina una determinada disciplina
o ciencia (vase scientia). En segun-
do lugar, tampoco seala al sage o
saggio en esas respectivas lenguas
(vase prudentia). S. es quien tiene la
sapientia (vase), es decir, quien dirige
su bsqueda intelectual a las verdades
supremas. As, el s. por antonomasia
se identica con el lsofo. Por ende,
sus caractersticas propias dependen
de lo que cada poca medieval haya
entendido por losofa. Sin embar- Logos, al que la conducta humana de-
go, algunas notas son invariables: por
ej., el s. es en alguna medida virtuoso,
al ser la sapientia una virtud; es auste-
ro, porque el dedicarse a la contem-
placin de la ms alta dimensin de
la realidad exige abandonar o descui-
dar en cierto sentido la inmediatez de
lo material; es hombre ordenado, ya
que elige como su bien sumo lo que
ontolgicamente es ptimo. Por lti-
mo, dado que la Edad Media conci-
bi las verdades supremas como divi-
nas, el s. que pretende adecuar su vi-
da a ellas, fue identicado muchas ve-
ces con el santo.
sapientia. Voz que traduce la soa
griega, cuyo primer signicado fue el
sapientia
de habilidad para practicar una ope-
racin determinada; as aparece, por
ej., en Homero (cf. Il., XV, 412). Sin
embargo, fue predominando en es-
te trmino un sentido tcnico: Pla-
tn ya se reere a l como la inves-
tigacin de las cosas naturales (cf.
Phaedon, 96 a). Pero es Aristteles
quien acua el signicado con que la
nocin que nos ocupa pasa a la tra-
dicin medieval. En efecto, l consi-
dera la s. como la ciencia de los pri-
meros principios, y la identica con
la losofa primera (cf. Met. I, 1059
a 18). As, para el Estagirita, la sabi-
dura es la unin del intelecto con el
conocimiento riguroso de las prime-
ras causas y principios (cf. Et. Nic.
VI, 7, 1141 a 19). De ah que se re-
era a la vida contemplativa, a dife-
rencia de la frnesis (vase prudentia),
que alude a la prctica o activa. Tal
reduccin a lo contemplativo se mati-
z durante el perodo helenstico. No
obstante, entre los estoicos resurge la
concepcin terica de la s., en cuanto
que ellos llaman al comportamiento
del universo Sabidura csmica, ya
que sta es razn del cosmos, es decir,
be adecuarse.
Con el advenimiento del Cristianis-
mo, el concepto se apoya en los sen-
tidos que presenta la Escritura y que
se pueden distinguir en: conocimien-
to de las leyes divinas; observancia de
las mismas, y elemento en la creacin
del mundo dado por el Espritu de
Dios. Sobre esta base conceptual, los
autores medievales, suelen considerar
la s. como una suerte de luz superior,
reelaborando el concepto griego de
soa en relacin con el orden sobrena-
tural. Para Agustn, por ej., la s. es un
saber superior ya que tiene por obje-
to las cosas supremas y divinas que
se hace posible por la Gracia y al cual
sarcasmus
estn subordinados todos los dems
conocimientos. La verdadera sabidu-
ra versa, pues, sobre el conocimiento
de lo eterno (cf. De doctr. christ. II, 2,
3). En cuanto a la Sabidura de Dios,
Agustn la identica con el Verbo (cf.
De beata vita, IV, 34).
El siguiente hito principal en el tra-
tamiento del tema es el ofrecido por
Boecio. Este autor hace hincapi en el
hecho de que la S. veterotestamenta-
ria ha sido identicada por los Padres
con el Verbum Dei, principio y causa
de la organicidad racional del universo
y, por tanto, objeto ltimo de la s. hu-
mana (cf. De cons. I, 3, 6-7). Los me-
dios para llegar a ella son las scientiae,
en la medida en que stas, como par-
tes de la losofa, han de recorrer los
caminos por los cuales se reeja la le-
gislacin que dicho principio divino
impuso a lo real.
Un tratamiento particular del tr-
mino es el que ofrece el pensamiento
de Buenaventura, para quien es ne-
cesario poseer conocimiento (oportet
scire) para alcanzar la sabidura; es me-
nester, pues, ejercitar el entendimien-
to, adems de frecuentar la Escritu-
ra (cf. Coll. in Hexaem. XIX, 5). Por
otra parte, este autor distingue entre
s. uniforme, multiforme, omniforme
y nulliforme. El contenido de la pri-
mera es inmutable y radica en las le-
yes divinas que resplandecen en las al-
mas racionales; hasta las mismas re-
glas del conocimiento humano que
aspira a la inmutabilidad, aun siendo
esencialmente mutable, implican sa-
bidura uniforme que lo trasciende (cf.
ibid. II, 9 y 10). Llama s. multiforme
a la que aparece en la Escritura, cu-
yos diversos sentidos ms all del lite-
ral, se relacionan, para Buenaventura,
con las virtudes teologales: la fe se nu-
tre del sentido alegrico; la esperan-
598
za, del anaggico; la caridad, del mo-
ral (vase allegoricum y anagogicum)
(cf. Brevil., Pr., 4,1,2). La sabidura
se revela omniforme en las obras divi-
nas, conteniendo todos los aspectos
correspondientes a la diversidad de
lo creado, con lo cual en Buenaven-
tura el mundo asume, una vez ms,
la condicin de libro a descifrar (cf.
Coll. in Hex. 2, 20). Por ltimo, el
punto culminante del itinerario hacia
la sabidura es la s. nulliforme, la pro-
pia del xtasis inefable, ya que en ste
se trasciende todo intelecto (cf. ibid.
2, 29).
Por su parte, tambin Toms de
Aquino hace suya la armacin del
Verbo en cuanto Sabidura de Dios.
Pero su atencin gira sobre la s. en
cuanto virtud humana. Sobre sta ha-
ce una elaboracin losca diferen-
te que, obviamente, vuelve a las fuen-
tes aristotlicas. El Aquinate la con-
sidera una virtud puramente intelec-
tual, cuyo objeto son las causas supre-
mas. Mediante la investigacin de la
razn, se ocupa de los primeros prin-
cipios, que son los ms cognoscibles
en s mismos, aunque no para noso-
tros (cf. In Met. I, l. 1, n. 34; S. Th. I-
II, q. 57, a. 2 c).
sarcasmus. En los tratados medieva-
les de moral el sarcasmo es vitupera-
do en cuanto falta de caridad, ya que
se dene como hostilis irrisio, es decir,
como agresin que se dirige contra al-
guien a manera de burla y que inten-
ta roer su alma. Derivado del griego,
el trmino signic originariamen-
te la accin de los perros al roer los
huesos.
satietas. Con origen en satis, su-
ciente, se utiliza en contexto moral y
en el mstico. En el primer sentido, es
fructus iustitiae. Slo lo que es justo
599
puede procurar por s mismo satisfac-
cin moral, es decir, puede ser su-
ciente tanto para el sujeto como para
el objeto del acto justo. En el segun-
do sentido, es trmino muy comn,
particularmente, entre los msticos
especulativos y en la escuela francis-
cana. Seala un estado espiritual que
se nombra como saciedad por ana-
loga con algunas sensaciones corpo-
rales. Se dene como aquel estado
que excluye el deseo de cualquier otro
objeto que no sea aquel que satisfa-
ce. Por eso, la s. excluye toda tristeza
y toda ansiedad; en este sentido, slo
Dios puede darla.
scala praedicamentalis. Con esta
expresin, cuyo signicado, es el de
jerarqua de las categoras, la Edad
Media se reri al famoso rbol de
Porrio (vase arbor porphiriana).
schedae. En los siglos tardomedieva-
les y durante el Renacimiento, se lla-
m con este nombre a las hojas o fas-
cculos sueltos generalmente de pa-
pel por tratarse del material menos
caro que contenan la redaccin de-
nitiva de una obra. Se transcriban
despus a fascculos de pergamino
que se ataban para formar el cdice
o volumen. Precisamente a este pa-
saje de las schedae al cdice se aluda
con la expresin in volumen redigo o
edo. Con todo, generalmente, estaba
a cargo de un copista, limitndose el
autor a la revisin nal de este origi-
nal llamado archetypum.
schisma. Se entiende por cisma la se-
paracin, espontnea y consciente, de
la unidad de la Iglesia, desechando as
el sometimiento a sus autoridades y la
comunin con sus miembros. Isidoro
de Sevilla escribe, en sus Etim. VIII, 3,
que esta palabra proviene de scissura,
esto es, divisin, aludiendo a la de las
schola
almas. Y aade: Se produce el cisma
cuando dicen los hombres Los jus-
tos somos nosotros, nosotros somos
los que santicamos las almas, y co-
sas semejantes. As pues, el s. se dife-
rencia de la hereja (vase haeresis) en
cuanto que el cisma no concierne, co-
mo sta, a los dogmas de fe sino a la
potestad espiritual de la Iglesia, tan-
to sacramental como de jurisdiccin.
Por eso, el cismtico no puede, por
ej., absolver o excomulgar.
schola. En la Edad Media, se entien-
de por Escuela la Escolstica, desde
el momento en que sta es un tipo de
pensamiento cuyas caractersticas de-
penden del hecho de haberse desarro-
llado en un marco institucional. En
efecto, para la Escolstica, pensar es
un ocio con tcnicas profesionales y
leyes minuciosamente jadas. Ello da
lugar a una suerte de rgimen men-
tal, una estructura mental y literaria,
que determina los procesos de ense-
anza y aprendizaje, de investigacin
y discusin, de transmisin y redac-
cin. Como es obvio, esto da lugar
a un estilo tanto interior como exte-
rior, originado en la preocupacin de
la mayor precisin en el pensamien-
to y la argumentacin; de ah la es-
tructura del razonamiento, las distin-
ciones, las divisiones y subdivisiones,
los procedimientos de demostracin,
etc. Todo eso procura un carcter im-
personal en el estilo, que obedece a
la bsqueda y puesta en prctica de
una tcnica universal, tomado este l-
timo trmino en dos sentidos: en el
que dicha tcnica es aplicable a cual-
quier contenido, y en el de que es res-
petada por todos los miembros de la
Escuela. Eso explica la gran variedad
de autores y de generaciones que for-
man parte de ella. La calidad cient-
ca y el rigor de las formas exteriores
scholar
hicieron que la Escuela prestara parti-
cular atencin a dos artes: la gramti-
ca y la dialctica. Con todo, se ha de
tener presente que, ms all del uni-
versal respeto que nutri por esta lti-
ma disciplina (vase dialectica), com-
bati sus peligros, especialmente, el
del vaciamiento de su contenido que
culminara en un puro formulismo,
en una vana loquacitas. En general, la
dialctica fue aplicada por la Escuela a
cuestiones teolgicas. En este sentido,
no puede sorprender que haya con-
ferido importancia a las auctoritates,
especial pero no exclusivamente, a las
escriturarias y patrsticas. Todo ello
redund en un gran sistema especu-
lativo, uno de cuyos objetivos princi-
pales era el de hallar el acuerdo entre
la losofa y un dogma religioso. Pe-
ro ste no slo fue el cristiano; de he-
cho, hay una Escolstica musulmana.
Esto implica, en primer lugar y salvo
casos puntuales, el supuesto de que la
verdad puede ofrecer diversos cami-
nos para llegar a ella, pero que tiene
unidad interna; en segundo trmino,
una conanza en la razn tal que ha-
ce muchas veces que se fuercen sus l-
mites; en tercer lugar, todo lo anterior
culmina en una gran capacidad de
construccin y sistematizacin los-
ca y teolgica, una de cuyas mues-
tras ms signicativas son precisa-
mente las Summae, escritas con con-
ciencia no de mera compilacin sino
de renovatio temporis. En sntesis, la
capacidad de creatividad de la Escue-
la la constituye en un momento deci-
sivo no slo para la historia de la teo-
loga; tambin, y por eso mismo, de
la losofa. Para la periodizacin de la
Escolstica, vase scholasticus.
scholar. Se llam as en la Edad Me-
dia al alumno universitario, es decir,
a aquellos estudiantes que, junto con
600
los maestros, conformaban esa cor-
poracin o gremio en la que consis-
ta la Universidad (vase universitas).
Al sch. lo alcanzaban, por tanto, los
derechos y deberes propios del fuero
universitario medieval. Hay, adems,
una serie de obras breves que se pro-
ponan orientar al sch. en la marcha
de sus estudios y aun aconsejarlo res-
pecto de sus costumbres cotidianas y
no slo acadmicas. Esos textos cons-
tituyen documentos ilustrativos no
slo de la vida diaria de la Universi-
dad medieval sino tambin de la or-
ganizacin de los estudios en los pri-
meros tramos de la Facultad de Ar-
tes. Ejemplo paradigmtico al respec-
to es el Morale scholarium de Juan de
Garlande.
scholasticus. En trminos medievales,
escolstico es el miembro de la Escue-
la (vase schola), por tanto, aquel au-
tor que, habiendo enseado efectiva-
mente o no en una escuela o universi-
dad, de hecho muestra en su produc-
cin las notas formales, las tcnicas y
los procedimientos que caracterizan
la schola y que dan lugar a una de-
terminada forma mentis. Sin embar-
go, sta presenta un origen, una evo-
lucin y una declinacin que tornan
extremadamente difcil proponer una
periodizacin de la Escolstica y, por
ende, la ubicacin de un s. determi-
nado en una de esas etapas.
scholion. Con esta palabra se alude a
un texto breve que, a modo de no-
ta, se aada como glosa o apndice
a un texto y que contena una inter-
pretacin o explicacin breve que lo
aclaraba.
scibile. Voz que alude tanto al obiectum
(vase) de una ciencia, como, en ge-
neral, a lo que puede ser conocido
(vase scire). Para los escolsticos que,
601
como Toms de Aquino, no estn ali-
neados en el nominalismo, los gne-
ros de las cosas que se pueden saber,
es decir, scibilium genera, se distin-
guen segn el diverso modo de cono-
cer que es el diverso modo de denir.
De hecho, el Aquinate subraya que,
en cuanto trmino relativo, lo sc. no
reere a la ciencia, sino que sta re-
mite a l (cf. In Met. X, l. 8, nn. 15
y 23).
Otros llaman as al objeto de una
proposicin susceptible de ponerse
en duda y apta para volverse eviden-
te por medio de proposiciones nece-
sarias, dispuestas en forma de silogis-
mo. Ockham, por ej., aade a esto las
siguientes notas: primero, lo sc. exclu-
ye tanto la proposicin contingen-
te como la nota per se; segundo, que
es posible que una proposicin que
se puede poner en duda, como que el
calor engendra calor, se conrme o se
invalide por medio de la experiencia
(cf. Summa Totius Log. III, 2, 24).
scientia. En lneas muy generales,
el concepto tradicional de ciencia la
concibe como el saber con universali-
dad y garanta de validez y, por ende,
en cuanto conocimiento, un grado
mximo de certeza. En este sentido,
se opone a la opinio (vase). La deni-
cin clsica de este concepto dice que
sc. es el conocimiento de las cosas por
sus causas, tanto las extrnsecas cuan-
to las intrnsecas. De ah que, en su
sentido ms estricto, la sc. sea la cien-
cia demostrativa o propter quid, que
deduce de principios, axiomas, de-
niciones y postulados las conclusio-
nes lgicas, explicando as las causas
y esencias de los fenmenos. As pues,
en principio, la sc. tiene por objeto la
realidad fenomnica. Tal caracteriza-
cin tiene su raz en Aristteles, para
quien hay ciencia cuando se conoce
scientia
la causa por la que es una cosa, cuan-
do se sabe que es causa precisamen-
te de esa cosa y no otra, y cuando se
tiene la certeza de que no puede ser
de otro modo (cf. An. Post. I, 2, 71,
b 12). Por eso, el Estagirita reconoce
carcter cientco a la fsica, la mate-
mtica y la losofa, que constituyen
la triple divisin del saber terico (cf.
Met. 1, 1025, b 3-1026 a 32).
En la Patrstica, no predomin el
inters por la ciencia en cuanto tal, si-
no por la sabidura (vase sapientia),
pero se trabaj con preferencia el pro-
blema de la distincin entre ambas.
Agustn, por ej., lo aborda en el De
beata vita IV, 27.
En la Escolstica resurge el inters
por el tema. Buenaventura, que insis-
te en que la sc. es inferior a la sapientia
(vase), sostiene en cuanto telogo
que en Cristo se encuentran todos
los tesoros de una ciencia que ve co-
mo septiforme. En efecto, sus obje-
tos son la esencia, consideracin de
la metafsica; la naturaleza, de la fsi-
ca; la distancia y el nmero, de la ma-
temtica; la doctrina, de la lgica; la
virtud moral, de la tica; la justicia,
de la poltica; la concordia, de la teo-
loga. Esto ltimo puede sorprender,
pero se ha de recordar que Buenaven-
tura entiende al telogo, fundamen-
talmente, como exgeta. En tal sen-
tido, seala que toda la Escritura es
como una ctara, cuya cuerda inferior
no produce armona por s sola sino
con las dems; de la misma mane-
ra, un lugar escriturario depende de
otro, ms an, a ese pasaje se reeren
muchos otros (cf. Coll. in Hexaem. I,
11 y XIX, 7).
Obviamente en virtud de la dife-
rencia de tradiciones loscas en las
que se apoya uno y otro muy distin-
to es el enfoque de Toms de Aquino,
scientia
quien dene la sc. como una virtud
intelectual es decir, una virtud que
perfecciona el entendimiento por la
cual se conocen las verdades que son
ltimas no absolutamente sino en un
determinado gnero de lo cognosci-
ble. Procede por demostracin, con-
siderando al mismo tiempo los prin-
cipios de dicho gnero y las conclu-
siones, en las que se explicitan esos
principios (vase processus, in ne). La
sc. depende, pues, de la sapientia co-
mo de algo supremo, ya que sta juz-
ga de las conclusiones de las ciencias
y de los principios sobre los que ellas
se basan (cf. S. Th. I-II, q. 57, a. 3).
En textos nominalistas, en cam-
bio, suele separase ms ntidamente el
habitus intelectual de la sc. de aquel
de la sapientia y aun de la prudentia,
insistiendo en que se trata de dos mo-
dos muy diferentes de conocimiento
(cf., por ej., Guillermo de Ockham,
In I Sent. Pr., q. 2).
En los autores escolsticos, la no-
cin que nos ocupa aparece en los si-
guientes trminos: desde 1. el punto
de vista del rigor expresivo, se habla
de 1.1. sc. lata, para aludir a cualquier
conocimiento verdadero que parte de
principios ciertos, aunque no proce-
da por demostracin; en este senti-
do, tambin las llamadas artes (va-
se ars) son ciencias; y 1.2. sc. stricta,
que es un conocimiento cierto, que
parte de principios y procede por de-
mostracin hacia conclusiones. Des-
de 2. el punto de vista del trmino o
n de las ciencias, stas se dividen en
2.1. sc. speculativa, que es aquella que
se ocupa solamente de la contempla-
cin de su objeto y de la verdad del
conocimiento, como la matemti-
ca o la metafsica; y 2.2. sc. practica,
que es la que reere su conocimien-
to a una obra o accin, como la tica.
602
Desde 3. el punto de vista de la or-
denacin de las ciencias, se usa la ex-
presin 3.1. sc. subalternata para se-
alar una ciencia que, en sus princi-
pios, depende de otra, denominada
3.2. sc. subalternans, de tal modo que
los objetos de ambas slo se diferen-
cian accidentalmente, as la msica
depende de la aritmtica, puesto que
las cantidades sonoras deben regirse
por las relaciones numricas (vase
subalternatio).
En la ltima Edad Media, se ha ha-
blado tambin de 3.3. sc. demonstrati-
va, para referirse a todo conocimien-
to de conclusiones deducidas, silogs-
ticamente, de principios conocidos
per se o por experiencia; 3.4. sc. ratio-
nalis, para aludir a la lgica, opues-
ta a la 3.4. realis que trata de lo que
existe fuera del alma, aunque los au-
tores nominalistas insisten en que es-
ta ltima no es de rebus sino de inten-
tionibus supponentibus pro rebus; 3.5.
sc. naturalis es la que aborda espec-
camente las sustancias compuestas de
materia y forma; 3.6. sc. moralis es la
que versa sobre los actos que depen-
den de la voluntad.
Una ltima clasicacin atae a un
importante problema teolgico: el de
4. la ciencia o conocimiento de Dios y
de todo lo que no es l mismo. En es-
te sentido, se habla de 4.1. sc. visionis
para mentar el conocimiento divino
de lo real, ya sea de lo que realmente
existe, como de lo que existi o exis-
tir, dado que, estos ltimos dos ca-
sos caen bajo la mirada omniabarcan-
te y simultnea de un Dios eterno. La
realidad de lo pasado y de lo futuro
se vuelve presente en el conocimien-
to divino. Pero en Dios hay tambin
una 4.2. sc. simplicis intelligentiae re-
ferida no a lo actual, sino a lo poten-
cial que siempre permanecer como
603
tal: se trata del conocimiento divino
de aquello que, pudiendo ser, no exis-
te, ni existi, ni existir. En la Esco-
lstica ya gura esta divisin, como se
ve, por ej., en Toms de Aquino (cf.
S. Th. I, q. 14, a. 9, c). Pero un tercer
trmino se aade en la doctrina mo-
linista. En efecto, en ella se encuentra
la expresin 4.3. sc. media para alu-
dir al conocimiento que Dios tiene
del futurible o actus liber hypothetice
futurus, o sea, la determinacin me-
ramente posible que, en caso de ac-
tualizarse, obedece siempre a la libre
eleccin humana (vase praescientia; y
concursus, in ne).
scintilla. Bajo esta voz que a veces apa-
rece en las expresiones sc. conscientiae
o scintilla animae, la literatura lo-
sca y mstica medieval aludi no a
una facultad especial del alma, sino al
fondo mismo de sta que, como Dios,
es una e inefable. En virtud de esa n-
tima anidad, en tal dimensin, tiene
lugar de improviso la suprema unin
del alma con la divinidad. El autor
que ms se ha dedicado a este tema es
M. Eckhart, quien alude a l tambin
con el trmino abditum animae.
Mucho antes que l otros pensado-
res haban usado expresiones equiva-
lentes para indicar lo mentado por la
sc.; as, Agustn habla de la acies cor-
dis (cf. In Io. Ev. 38); Ricardo de San
Victor utiliza simplex intelligentia (cf.
De praep. animi ad cont. 87); Buena-
ventura se reere a la syderesis scintilla
y a la apex mentis (cf. It. ment. in
Deum I).
Un matiz distinto asume esta pala-
bra en Toms de Aquino, para quien
la sc. rationis es la facultad intelectiva
en cuanto inteligencia inmediata de
los primeros principios (cf. In II Sent.
d. 39, q. 9, a. 1).
scintilla
scire. En general, alude a un conocer
genrico que se alcanza mediante di-
versos modos y que resulta ya en la sc.
(vase) que tiene por objeto el mun-
do de lo inmanente, ya en la sapientia
(vase) que se dirige a las realidades
trascendentes. Aristteles examin
dos aspectos fundamentales del saber:
posibilidad de un saber objetivo, re-
exivo o racional, y el hecho mismo
del deseo de saber en cuanto tenden-
cia natural del hombre (cf. Met. I, 1,
II, 2, 9 y 10).
Esto pasa a los autores medievales,
quienes han acentuado uno u otro as-
pecto, adems de retomar los princi-
pios socrticos del autoconocimiento
y de la exigencia crtica en el saber co-
mo tal. Estos ltimos factores apare-
cen, por ej., en el Scito et ipsum, es
decir, la mxima socrtica del cono-
cerse a s mismo, con que Pedro Abe-
lardo subtitula su Ethica. Por su par-
te, Nicols de Cusa, en el De docta
ignorantia, arma literalmente que
scire est ignorare, precisamente por
su nocin de sabidura (vanse docta
ignorantia e idiota). En cambio, du-
rante la transicin entre el perodo
patrstico y el medieval, se concibi
el saber, primordialmente, como la
construccin de un sistema enciclo-
pdico, uno de cuyos ejemplos son
las Etimologiae de Isidoro de Sevilla.
Sin embargo, lo tpico de la actitud
medieval ante el tema es poner en tela
de juicio la validez de un saber huma-
no separado del n ltimo de la vida,
y subrayar la necesidad de la contem-
placin del sc. divino, innito y om-
niabarcante. Esta posicin se muestra
en casi todos los grandes autores me-
dievales que transitan sobre las hue-
llas; por ej., del De doctr. christ. de
Agustn, o del De scientia Christi de
Buenaventura.
scolar
Los escolsticos ms aristotlicos,
como Toms de Aquino, se han ocu-
pado del sc. en cuanto proceso. As,
por ej., insisten en que, quien desea
saber algo, ha de dudar primero de lo
que sabe e investigar despus lo que
busca (cf. In Met. III, l. 4, n. 13).
No obstante, es diferente la posi-
cin de los nominalistas de la ltima
Edad Media. As, aunque admiten
que, en sentido amplio, saber pue-
de signicar obtener un conocimien-
to por el testimonio ajeno; en senti-
do estricto, denen sc. como poseer el
conocimiento evidente de una verdad
necesaria mediante el conocimiento
de otras verdades necesarias que, o-
ciando de premisas, lo hacen precisa-
mente evidente (cf. In Phys. III, 21;
Summa Totius Log. III, 2, 1).
scolar. Grafa con la que a veces apa-
rece la voz scholar (vase), a diferencia
de otros trminos derivados de schola
que suelen conservar la h.
scriptio continua. La s.c. no es un es-
tilo sino una manera de escribir que
consiste en no separar las palabras.
Adems de omitir los espacios, no in-
corpora, como se har ms adelante,
signos de puntuacin. Por otra par-
te, slo se utilizan las maysculas. En
realidad, el pergamino que contena
este tipo de escritura era ms bien un
apoyo mnemotcnico que un texto
tal como se lo concibe hoy. Por eso,
se supone que el lector, es decir, quien
les devolva el sonido a esas pala-
bras, deba conocerlo y haberlo inter-
pretado con anterioridad a la lectura
sonora, puesto que no contaba con la
puntuacin ni la divisin en prrafos
para las inexiones necesarias a la ho-
ra de transmitir el sentido oralmente.
La separacin entre palabras y algu-
nos otros signos, como el punto en al-
604
to para indicar interrogacin, son ele-
mentos que fueron introducidos en
los scriptoria de los monasterios irlan-
deses durante los siglos de la cultura
hibrnica. La nueva forma de escribir
comenz a expandirse lentamente a
partir del siglo IX. En otras palabras,
la s.c. va desapareciendo a medida en
que se desarrolla el Renacimiento ca-
rolingio: ante la necesidad de alfabe-
tizar e introducir en el mundo de los
textos a mayor cantidad de personas,
siendo los pergaminos de ardua fac-
tura y de precio elevado, se procur
alivianar el trabajo del lector para po-
der transmitir su contenido ms fcil-
mente. Lo que, en cambio, tard ms
en imponerse fue la lectura silencio-
sa, precisamente por ser individual y
en virtud de las razones que se acaba
de mencionar.
scriptor. Esta voz seala al ama-
nuense, escribiente o, mejor an, co-
pista, es decir, a aquel que slo co-
piaba las obras de otros, sin inten-
tar cambiar absolutamente nada de
sus textos. En esto se diferencia del
commentator y, ms todava, del auctor
(vanse). Con todo, y como es de su-
poner, al ms entrenado copista po-
dan escaprsele errores de copiado,
por ej., un homoioteleuton (vase), fa-
lencias todas ellas que los palegrafos
estn llamados a salvar.
scriptura. Como es obvio, signica,
en principio, la accin y el efecto de
escribir (vase pictura). Pero la acep-
cin principal que tiene este trmino
en la Edad Media es el de Sagrada Es-
critura, es decir, la Biblia en cuanto
conjunto de libros que contiene la re-
velacin divina. En el Cristianismo se
considera que el autor principal de la
S. es el Espritu Santo que la ha dicta-
do a autores humanos como los pro-
fetas o los apstoles.
605
Dado su lenguaje, uno de los prin-
cipales problemas relacionados con la
Escritura es el de sus diversos senti-
dos, esto es, las claves en las que debe
ser leda (vanse sensus y sententia 1).
Buenaventura, por ej., distingue en la
s. a la que llama corazn, boca, len-
gua y pluma de Dios un aspecto ex-
terno y otro interno: el primero ense-
a historias y propiedades de las co-
sas; el segundo, escrito por dentro,
encierra misterios y diversas interpre-
taciones posibles (cf. Coll. in Hexaem.
XII, 17).
Desde el punto de vista paleogr-
co, se denomin scriptura a cada
uno de los diversos tipos de grafa,
por ej., la de las glosas (vase notula).
scurrilitas. Se suele traducir genri-
camente por chocarrera o bufo-
nada, dado que su objetivo es el de
provocar risa. Su signicacin queda
signada a partir de la imagen negati-
va que la Iglesia tena de los juglares,
es decir de los profesionales de la s.,
denominados tambin scurrae, mimi,
ystriones o aun ioculatores. Precisa-
mente de esta ltima voz la iocularitas
adquiere su carcter de sinnimo del
trmino que nos ocupa. Este origen,
que sella el matiz propio de la s., ha-
ce que su elemento distintivo sea la
intencionalidad deliberada de susci-
tar la carcajada, intencin a la que se
llega a travs de una atenta reexin,
como escribe Jernimo (cf. In Epist.
ad Eph. PL 26, 552) y aun median-
te mucho esfuerzo, segn seala Pe-
dro Lombardo (cf. Collect. in Epist.
PL 192, 209).
El carcter pecaminoso de la s. se
basa sobre la imagen negativa que la
risa, mejor an, la carcajada, tuvo en
general durante la Edad Media. Con
todo, esto se matiz en su transcurso
y, as, junto con una verdadera tipo-
secretum
loga de la risa en sentido moralmen-
te negativo (vase risus) que conforma
un sermo risorius, se elabor una doc-
trina del sermo iocundus. De este mo-
do aparece, por ej., en Rodolfo Ar-
dente (cf. Spec. univ. XIII, 163).
Se ha de tener en cuenta que la se-
veridad de los textos medievales sobre
el tema obedece a que, fundamental-
mente, estn dirigidos a monjes, es
decir, a quienes han optado por una
renuncia y una ruptura total con el
mundo. Tal severidad se atena cuan-
do el destinatario es quien permane-
ce en l, por ej., el rhetor. En efecto,
puede ser til al orador apelar a la s.
para suscitar una sonrisa divertida en
un auditorio distrado o cansado y re-
cobrar su atencin.
secretum. Es el participio perfecto
del verbo secerno, cuyo signicado es
el de apartar, separar, de modo
que, literalmente, indica algo aparta-
do y, por ende, un lugar alejado o re-
tirado, o algo que eventualmente de-
be ser buscado por no ser accesible a
primera vista. Es en este sentido co-
mo aparece referido a la Escritura y
en relacin con la lectura alegrica, ya
que los smbolos y alegoras que ella
presenta constituyen un indicio pero,
a la vez, un velo. As, dice Agustn de
Hipona en Conf. VI, 5, 8, que la lec-
tura bblica es accesible a todos, pero,
al mismo tiempo, reserva la dignidad
de su secreto para una penetracin
ms profunda (et secreti sui dignitatem
in intellectu profundiore servaret).
Como es obvio, desde el punto de
vista losco y especialmente an-
tropolgico, este vocablo es funda-
mental, sobre todo, en los pensado-
res de la interioridad, como el mismo
Agustn y todos los autores medieva-
les que recibieron mayor inuencia
de l. As, el trmino adquiere espe-
secta
cial relevancia en relacin con la obra
de Francisco Petrarca, comnmente
conocida precisamente como S. En
el cdice Laurenziano di S. Croce 26
sin. 9 aparecen dos versiones del t-
tulo, una en el encabezamiento y otra
en el nal del Proemio. En el enca-
bezamiento se lee De secreto conictu
curarum mearum, donde s. est utili-
zado en su valor adjetivo como cali-
cativo de conictus (vase) o dilogo.
En el colofn la titula como Secretum
meum, utilizando s. en su valor sus-
tantivo: en este sentido, el libro es un
secreto, una cosa celosamente guar-
dada, y a la vez, un retiro o lugar
apartado de los hombres. De este
modo, el s. es la sede de la propia inti-
midad del sujeto, donde se desarrolla
el dilogo que slo tiene por testigo
a la Verdad. El S. est escrito en for-
ma dialgica, y aunque las fuentes de
inspiracin que explicita el autor sean
Cicern y Platn, la crtica concuerda
en que los modelos ms cercanos son,
por una parte, los Soliloquia de Agus-
tn, y por la otra, el De consolatione
philosophiae de Boecio. En ambos tex-
tos, el protagonista entabla un dilo-
go con la ratio, si bien en la Consolatio
la razn est enmascarada tras el per-
sonaje de la Filosofa. Por otra parte,
tal como en el texto de Boecio, en el
S. petrarquesco, el interlocutor hace
las veces de mdico.
secta. Voz que proviene del verbo la-
tino sequor, seguir. La secta est
constituida, pues, por un grupo de
seguidores y secuaces de una deter-
minada doctrina losca, religiosa o
poltica. En el primer sentido, es de-
cir, como escuela o direccin los-
ca la palabra ha sido usada ya por los
escritores latinos de la Antigedad;
por ej., aparece en Cicern (cf. Brut.
31, 120). Algunas clasicaciones he-
606
chas por autores antiguos de las s. en
cuanto escuelas loscas son las que
las agrupan en dogmticas y escpti-
cas, y las que las dividen en jnicas
e itlicas, como se lee en Digenes
Laercio (cf. I, 16).
Entre los apologistas, por ej., Justi-
no (cf. Dial. con Trifn), se habl de
las sectas de los platnicos, aristo-
tlicos, estoicos, epicreos y escpti-
cos. Pero, al mismo tiempo, por la in-
uencia de la aparicin del Cristianis-
mo y las cuestiones internas del Ju-
dasmo, este trmino se aplic pre-
ferentemente para designar diversas
facciones que se disputaban el pri-
mado de su propia posicin teolgi-
ca, como los fariseos entre los judos,
o los arrianos entre los cristianos (va-
se haeresis). Con este ltimo sentido
predominante pasa a la Modernidad.
secundum. Sus dos signicados origi-
narios son: 1. detrs de; 2. a lo largo
de. De ellos derivan los usos los-
cos ms frecuentes de esta palabra. 1.
del signicado de detrs de provie-
ne el adverbio segundo, que seala
en segundo lugar en una enumera-
cin, por ej., de argumentos, objecio-
nes, etc. 2. Del sentido de a lo largo
de deriva el signicado de segn,
de acuerdo con, de conformidad
con, es decir, siguiendo tal orden
(cf. quatenus).
secundum quid. Contraccin de se-
cundum aliquid; con este trmino se
indica que aquello de que se trata ha
de ser tomado restrictivamente, es-
to es, que tiene que ser entendido en
cierto aspecto o con relacin a algo, y
no absolutamente o simpliciter (vase).
secundum quid et simpliciter. Se co-
noce con esta expresin un tipo de fa-
lacia o sosma (vase sophisma), iden-
ticado ya por Aristteles (cf. Soph.
607
El. V, 167 a). Consiste en pasar de una
premisa, en la que cierto trmino se
toma en sentido relativo o secundum
quid (vase), a una conclusin, en la
que ese mismo trmino se toma en
sentido absoluto o simpliciter (vase).
En la lgica medieval, el ejemplo
que propone Pedro Hispano de es-
te sosma es: Si el no-ser es objeto
de opinin, el no-ser se toma, en la
primera oracin como mera cpula
gramatical; en la segunda, en sentido
fuerte o absoluto.
securitas. En la consideracin medie-
val la seguridad se opone directamen-
te al temor, por lo cual se dene como
un descanso en la perturbacin cau-
sada por ste. Ya Isidoro de Sevilla ha-
ca derivar el trmino de sine cura, del que el autor se servira para sos-
esto es, sin cuidado (cf. Etym. X, S).
Por eso, Toms de Aquino adscribe la
s. a la fortaleza, como condicin de
la misma, aunque aade que formal-
mente es parte de la magnanimidad
en la medida en que aleja la desespe-
racin (cf. S. Th. II-II, q. 129, a. 7;
cf., tambin, certitudo).
secus si secus. Expresin que se uti-
liza para sealar que una proposi-
cin siempre se admite como verda-
dera en un solo sentido, prescindien-
do de otro y otros posibles. Por ej.,
Un cuerpo terrestre siempre se diri-
ge al centro de la tierra. Esto se en-
tiende secus si secus, en cuanto que s-
lo es verdadero cuando dicho cuerpo
queda librado a s mismo, no cuando
es impulsado por alguna fuerza exter-
na, ya que, en ese caso, puede asumir
otra direccin.
sed contra. Trmino que aparece en
las argumentaciones escolsticas y
que, por ende, suele formar parte de
los artculos en las Summae (vase
articulus 3), en tanto que stos repro-
segnitia
ducen el esquema de una discusin
y aun el de una reexin del autor.
Ahora bien, dado que la misma ex-
presin s.c. puede dar pie a un equ-
voco, conviene recordar que el esco-
lstico procede habitualmente argu-
mentando a favor de la opcin entre
los dos trminos de una alternativa.
sta es la que se abre con el utrum,
partcula que la implica por s misma.
Se presentan primero los trminos de
una de las opciones, de manera que el
s.c. abre la presentacin de la otra par-
te de la alternativa. As pues, contra
lo que se suele decir, la expresin que
nos ocupa no introduce por s mis-
ma, estrictamente hablando, ni la po-
sicin del escolstico del cual se tra-
ta ni un mero recurso a una auctoritas
tener la propia posicin. Si lo hace,
es indirectamente, ya que el momen-
to en que el escolstico deende su
posicin es el de la respuesta. As, el
s.c. anuncia las rationes quae sunt ad
oppositum de la primera serie de las
aducidas, pero no necesaria y directa-
mente contra ellas sino a favor del se-
gundo trmino de la opcin.
segnitia. Voz que tambin apare-
ce en la forma de segnities, en algu-
nos autores equivale a pigritia (vase).
Con todo, este ltimo trmino reviste
un matiz casi moral, mientras el que
nos ocupa se emplea ms en el senti-
do psicolgico de apata, indolencia o
calma excesiva, es decir, aquella que
se da cuando debera haber accin;
de ah que, metafricamente, se pue-
da hablar de la s. maris, esto es, de
la calma anormal o inusitada y por
ello amenazadora del mar, y no de
la pigritia maris. Tanto autores de la
Patrstica como de la Escolstica han
considerado la s. una de las especies
del timor (vase).
sempiternitas
sempiternitas. As como la aeternitas
alude a lo simultneo, a un presente
perpetuo, y la aeviternitas (vanse) re-
ere a la duracin permanente de los
entes incorruptibles, la s. es la dura-
cin sucesiva sin principio ni n que
se da en el tiempo. El empleo medie-
val de este vocablo con la acepcin se-
alada encuentra una de sus princi-
pales fuentes en Boecio, quien escri-
be Nostrum nunc quasi currens, tem-
pus facit, et sempiternitatem: divinum
vero nunc permanens, neque movens
sese, sed constans, aeternitatem facit.
(De Trin., 9). Con todo, hay antece-
dentes en la literatura antigua, como
indica en sus Distinctiones dictionum
theologalium, Alain de Lille citando a
Horacio. De este modo, las expresio-
nes perpetuum y ad saecula saeculorum
se han usado muchas veces en sen-
tido no tcnico, para aludir a la no-
cin que nos ocupa. Por su parte, To-
ms de Aquino subraya el carcter de
duracin innita en el tiempo que es
propio de lo sempiternum, aclarando
que la immortalitas se reere a la per-
petuidad de la vida; en cambio, la s. a
la perpetuidad en la existencia como
tal. (In De caelo et mundo II, 1, 2).
Es, por tanto, tcnicamente impreci-
so hablar de la eternidad del mun-
do, toda vez que ste existe en la su-
cesin temporal; habra que hablar de
la posible s. del mundo. Si tal sempi-
ternidad se hubiera dado, sostiene el
Aquinate, sera necesario admitir que
generatio moventium seipsa quae sunt
generabilia et corruptibilia, sit perpetua
(C.G. I, 13, 25).
sensatio. Signica sensacin. Con
todo, los textos medievales y, particu-
larmente, los escolsticos, suelen pre-
ferir para referirse a ella los trminos
sensus (vase sensus 2), mejor toda-
va, species sensibilis o aun notitia
608
(vase species y sensibile). Slo hacia
el nal de la Edad Media comienza a
darse el uso del vocablo s.
sensibile. Esta voz, cuya nocin co-
rresponde a la gnoseologa medieval,
indica, en primera instancia, lo que
puede ser aprehendido mediante los
sentidos o la sensibilidad en general.
En otras palabras, seala el objeto de
la percepcin sensorial.
Sobre la base de las distinciones es-
tablecidas por Aristteles en el De An.
II, 6, 418 a 13, los escolsticos habla-
ron de lo s. 1. per se, o sea, lo sensible
en cuanto tal, que se distingue en 1.1.
s. proprium: lo que puede ser apre-
hendido exclusivamente por un sen-
tido en particular; por ej., el color, ya
que ste slo es captable por la vis-
ta; 1.2. s. commune: es lo que puede
aprehenderse por ms de un sentido,
como la extensin que es aprehendi-
da a la vez por la vista y el tacto. Es-
to ya aparece en la Patrstica: Agustn,
por ej., se reere a la mencionada dis-
tincin en De lib. arb. II, 7, 15 y ss.
En cambio, 2. s. per accidens se llama
a lo que atae a los sentidos slo ac-
cidentalmente, tal es el caso de la sus-
tancia material, en cuya denicin no
entra la referencia a la sensibilidad,
aunque de hecho es captada por sta.
Estos distingos muestran el mbito
de signicado de lo s., que va desde la
modalidad propia de la aprehensin
por un sentido singular, a la realidad
misma a la que pertenece esa modali-
dad, es decir, la cosa o el mundo sen-
sible. En la Escolstica, la aprehen-
sin de lo sensible est caracterizada,
por una species s. (vase species) con-
trapuesta a la intelligibilis. Toms de
Aquino, por ej., caracteriza la primera
diciendo: sensus non est cognoscitivus
nisi singularium, cognoscit eum omnis
sensitiva potentia per species individua-
609
lis, cum recipiat species rerum in orga-
nis corporalibus (C.G. II, 66, 2).
Respecto del problema de la reali-
dad objetiva de lo s., se puede decir,
muy en general, que ella es armada
en toda la Edad Media. En cambio,
los autores modernos tratan de supe-
rar este aspecto del realismo gnoseo-
lgico medieval haciendo depender el
ser de lo sensible del acto perceptivo.
sensitivum. En la Edad Media, se
suele designar con este adjetivo la fa-
cultad y la vida propias de la sensibili-
dad, particularmente, la animal (va-
se sensus 2). Tambin se ha hablado de
anima sensitiva en relacin con la po-
lmica de la pluralidad o unicidad de
las formas sustanciales en el hombre.
Para este tema, vase anima, in ne.
sensorium. Trmino que se reserva
para los rganos de cada una de las
facultades propias de la sensibilidad
(vase sensus).
sensualitas. Voz que en los textos me-
dievales puede aludir 1. a la sensibili-
dad en cuanto tal, aunque raramen-
te (vase sensus 2); lo ms frecuente es
encontrarla referida 2. a la sensuali-
dad propiamente dicha. La razn, co-
mo seala Toms de Aquino en S. Th.
I, q. 81, a. 1, radica en que una co-
sa pertenece a la s. en un doble sen-
tido: en cuanto preparacin, ya que,
para que tenga lugar el movimiento
sensual, es necesario que se d el co-
nocimiento sensible o sensitivo; y en
cuanto apetito que este ltimo pue-
de engendrar. El segundo sentido es
el esencial en la voz que nos ocupa.
Por ej., la s. propia del deseo carnal de
un cuerpo hermoso requiere el ver-
lo o tocarlo. As, y en general, cuan-
do los autores patrsticos y medievales
tratan el deseo como tal o el deseo de
lo que no es sensible, tienden a usar la
sensus
voz concupiscentia (vase) y reservan s.
cuando se proponen aludir a la referi-
da vinculacin del deseo con el cono-
cimiento sensible.
sensus. Dos son las principales acep-
ciones de esta palabra que se suele
traducir por sentido y tambin por
sensibilidad, segn el contexto: la
1. hermenutica, y la 2. antropo-gno-
seolgica. 1. En el primer orden men-
cionado, s. alude, 1.1. en general, al
sentido en cuanto signicado de un
trmino o proposicin; 1.2. en parti-
cular, al plano de interpretacin o lec-
tura, especialmente, de la Escritura.
As, ya desde la Patrstica hasta el -
nal de la Edad Media, se ha hablado
de un sentido 1.2.1. literal o histri-
co y 1.2.2. un sentido alegrico (va-
se allegoricum) que, a su vez, se divide
en 1.2.2.1. moral y 1.2.2.2. anaggi-
co. Por ej., la salida del pueblo de Is-
rael de Egipto, desde el primer punto
de vista, se reere a un hecho hist-
rico acaecido en tiempos de Moiss;
desde el punto de vista alegrico-mo-
ral, se interpreta como la conversin
del alma del pecado a la Gracia; desde
el alegrico-anaggico, se lee remite a
su ascensin espiritual desde el actual
estado terreno hacia la libertad de la
gloria eterna.
En cambio, en el plano 2. antropo-
gnoseolgico, s. alude, en general, a la
sensibilidad como conjunto de rga-
nos, facultades y sensaciones propias
de ese aspecto del conocimiento, es-
to es, de la comunicacin del hombre
con la realidad circundante y consigo
mismo; en particular, se reere a cada
una de las facultades sensibles.
Para Agustn, la sensibilidad es la
forma menos elevada de la actividad
del alma. Para l, todo conocimiento
de una cosa material es engendrado
simultneamente por nuestro conoci-
sensus communis 610

miento y por la cosa misma conocida; saje del Sero te amavi, Tarde te am,
no hay ocasionalismo ni innatismo de Conf. X, 27, 38.
en el Hiponense. En la concepcin
sensus communis. Adems de la
agustiniana, la sensacin es un ca-
acepcin vulgar de opinin general o
so particular del uso que el alma ha-
compartida por muchos, esta expre-
ce del cuerpo. De hecho, llama s. en
sin tiene un signicado preciso en la
cuanto sensacin a toda passio recibi-
gnoseologa patrstica y medieval. En
da por el cuerpo, cuando ella no esca-
efecto, seala una facultad de la sen-
pa al alma (cf. De quant. an. 23, 41).
sibilidad interna, cuya funcin es la
Durante la Escolstica y despus
de coordinar los datos de la externa.
del reingreso de Aristteles se podra
Ya Aristteles, quien trata el tema en
hablar de una suerte de revalorizacin
De an. III, 2, 425b 8-427a 12, haba
de la sensibilidad como estructura de
indicado que la sensibilidad externa,
conocimiento. Al advertir, sobre las
es decir, la de los cincos sentidos, s-
huellas aristotlicas, que en esta vida
lo puede percibir diferencias entre da-
el alma nada conoce sin imgenes, se
tos correspondientes al mismo senti-
registr al mismo tiempo que ella ne-
do, por ej., la vista percibe las que se
cesita, para ejercer su acto, de una fa-
dan entre el rojo y el azul, pero no las
cultad, o de una serie de facultades,
diferencias entre lo rojo y lo dulce. Se
cuyo ejercicio est ligado a los rga-
ha de postular, pues, un sentido que
nos corporales. La inteligencia huma-
distinga y ane las sensaciones y ste
na, unida al cuerpo, tiene por obje-
es precisamente lo que la Edad Media
to primero la naturaleza de los entes
llam el s.c. La Escolstica y en par-
materiales. En virtud de las funcio-
ticular Toms de Aquino, en su inter-
nes dismiles de los diversos rganos,
pretacin de los pasajes citados in-
se profundiz en los diversos aspectos
tent resolver una dicultad que de-
de la sensibilidad en cuanto estructu-
jaba abierta la lectura literal de la po-
ra cognoscitiva. As, se distingui el
sicin aristotlica sobre la cuestin:
2.1. s. exterior o la sensibilidad exter-
la de explicar cmo es posible que
na, dada por los cinco sentidos, 2.1.1.
un nico sentido reciba dos formas
visus, 2.1.2. auditus, 2.1.3. odoratus,
sensibles heterogneas. Ms all de
2.1.4. gustus, 2.1.5. tactus; y el 2.2. s.
los intentos de justicacin del mis-
interior o sensibilidad interior. ste,
mo Aristteles, Toms propone una
ms complejo, est dado por 2.2.1.
solucin que consiste en entender el
sensus communis, 2.2.2. memoria sen-
s.c. no slo como la facultad que re-
sibilis, 2.2.3. phantasia, 2.2.4. aesti-
gistra las modicaciones de los diver-
mativa (vanse los respectivos artcu-
sos sentidos externos, sino tambin
los). Las facultades del sensus interior
como aquella que percibe las mismas
no se deben confundir con la traspo-
operaciones de stos. De esa manera,
sicin del signicado espiritual de las
lo concibe como el fundamento de la
sensaciones propias de la sensibilidad
unidad de la conciencia sensible. As,
exterior. As, por ej., el grito divino
el sentido comn es aquel por el que
convocando al hombre abre el odo
percibimos que estamos vivos. Con la
interior de ste. Se trata, como es ob-
expresin sensorium commune se alu-
vio, de una imagen de las que pue-
de al rgano fsico por el que opera
blan, entre otros textos, el clebre pa-
el s.c. y que algunos autores, siguien-
611
do siempre a Aristteles, ubican en el
corazn.
sensus compositus et divisus. La dis-
tincin entre ambos tipos de sentido
aparece en las proposiciones modales
que arman o niegan la unin de dos
formas en un mismo sujeto. Cuan-
do dicha unin se entiende como si-
multnea, se trata del s.c., por ej., el
que se da en Es imposible que quien
bebe cante; cuando tal unin se en-
tiende en tiempos diferentes, se tiene
el s.d., por ej., Es posible que quien
bebe cante. La cuestin ha dado lu-
gar a un sosma: el de la compositio et
divisio (vase) y fue abordada en par-
ticular por Heytesbury, quien le dedi-
ca precisamente el Tractatus de sensu
composito et diviso.
sententia. Llmase as a un juicio,
opinin o una mxima. El trmino
aparece ya en la Antigedad; as, por
ej., encontramos que Cicern alude
a las sententiae de Epicuro (cf. De
nat. deor. I, 30, 85).
En la Edad Media, tiene el senti-
do general de concepcin denida y
cierta. En Pedro Abelardo, por ej.,
signica el juicio que resulta del exa-
men y discusin de posiciones diver-
sas, y tiene carcter de verdad. En es-
te sentido, se opone a opinio (vase)
que alude, en general, a un parecer
personal.
Pero, en rigor, se utiliz esta pa-
labra con cinco signicados tcni-
cos, estando principalmente los cua-
tro primeros relacionados entre s: 1.
s. mienta una denicin autntica so-
bre un pasaje de la Sagrada Escritura,
tomado no en su sentido literal (va-
se littera), sino en el ms profundo y
complejo; 2. por ende, alude tambin
a la opinin de un Padre de la Igle-
sia o escritos eclesisticos, sobre algu-
sententiae
na cuestin de teologa, moral, etc.;
3. a veces, se usa para designar las te-
sis sostenidas por autores que se con-
sideraban auctoritates ya en Teologa
como en Filosofa; de ah que se utili-
zaran en la enseanza (vase lectio); 4.
desde el punto de vista lgico, se de-
nomina s. a la expresin, en cuanto
tal, de una proposicin. El Apndi-
ce del presente Lxico recoge precisa-
mente las principales sententiae con-
cernientes a la Filosofa y a la Lgi-
ca, es decir, en los dos ltimos signi-
cados de la palabra que nos ocupa; 5.
para el signicado y la relevancia me-
dieval de esta voz como ttulo de una
obra, vase sententiae.
sententiae. Por su importancia his-
trica, se trata aparte en esta entra-
da el uso plural de la palabra porque
con ese plural se titulan los cuatro li-
bros escritos por Pedro Lombardo en
el siglo XII, los cuales, junto con la
Biblia, fueron lo ms ledo, estudia-
do, comentado y recordado en el pe-
rodo escolstico. Es obra que de al-
gn modo ilustra todas las acepcio-
nes del trmino que hemos registrado
en la voz sententia (vase). Se cons-
tituy, pues, en una imprescindible
obra de base, porque contiene pasa-
jes claves de la Escritura, junto con
las pginas ms relevantes de los Pa-
dres de la Iglesia y de la mayor parte
de los pensadores medievales anterio-
res y contemporneos de Pedro Lom-
bardo. En efecto, esos cuatro libros
consisten en un compendio funda-
mentalmente teolgico, con los ele-
mentos loscos implicados en to-
do texto de Teologa: la temtica cen-
tral del primer libro es Dios, unidad
y Trinidad; la del segundo, la Crea-
cin; la del tercero, la Revelacin en
Cristo y su redencin; la del cuarto,
la Gracia y los sacramentos. Estads-
sentire
ticamente hablando, la mayor parte
de los comentarios loscos a las S.
se hicieron sobre los libros I y II, ya
que los dos ltimos ya abordan cues-
tiones de Teologa dogmtica. Como
fueron manual por excelencia en las
universidades que se habran de crear
en el siglo siguiente y punto de parti-
da ineludible de su enseanza, proli-
feraron los comentarios escolsticos a
ellas; as, por ej., la sigla In II Sent
remite al segundo libro de esta obra
de Pedro Lombardo, sin necesidad
de mencionar al autor. A ttulo ilus-
trativo, cabe recordar que se dice que
Toms de Aquino conoca de memo-
ria su contenido. Entre los comenta-
rios ms destacados a esta obra gu-
ran los del mismo Toms, Alejandro
de Hales, Buenaventura, Ockham,
Gabriel Biel, etc.
sentire. Dos acepciones registra es-
te verbo en la literatura medieval. En
sentido amplio, utilizado por Ave-
rroes, signica aprehender algo ya
sea por medio de los sentidos, ya sea
mediante el intelecto. En sentido es-
tricto, en el que se lo us la mayo-
ra de las veces, implica captar algo
slo a travs de uno de los sentidos
corporales (cf., por ej., Ockham, De
succ. 104). Con todo, una posicin
intermedia es la adoptada por Agus-
tn de Hipona: en efecto, escribe el
Hiponense que s. non est corporis sed
animae per corpus (De Gen. ad litt.
liber imp. 5, 24). Naturalmente, esto
obedece a la concepcin agustiniana
sobre la relacin alma-cuerpo (vase
sensus 2).
separata. Esta voz nombra a todo lo
que est separado de la materia (va-
se separatio). Los escolsticos sue-
len distinguir las cosas separadas 1.
secundum esse, y 2. secundum rationem.
612
Las primeras son aquellas que, por
su misma naturaleza, jams pue-
den existir unidas a la materia, como
Dios y las substancias inteligibles; las
segundas son las nociones que resul-
tan del proceso abstractivo (vase abs-
tractio). As se expresa, por ej., Toms
de Aquino (cf. In Met. Pr., in medio).
separatio. En primera instancia, la
separacin, loscamente consi-
derada, alude a la resolucin de un
compuesto en sus partes o elementos.
El trmino griego equivalente aparece
en Anaxgoras (Diels F. 10) y en Em-
pdocles (Id. F.58). En la Antige-
dad clsica, este concepto intervino
en cuestiones ontolgicas y gnoseol-
gicas; en el primer sentido, Aristte-
les lo usa, especialmente, en la crtica
a las Ideas platnicas, ya que stas son
separables o estn separadas de las co-
sas particulares, y a la vez, yuxtapues-
tas a ellas. Se trata, al menos, de una
posible interpretacin, a la que da lu-
gar la vaguedad del concepto platni-
co de participacin. Pero, por su par-
te, el mismo Aristteles usa la nocin
de s. aplicndola a la de sustancia, a
la que el Estagirita considera separa-
da en cuanto que es algo en s. Por el
contrario, el accidente es inseparable
de la sustancia por su necesidad onto-
lgica de inherir en ella (cf. Met. VII,
13, 1038 b, 23-24). El concepto con-
cierne tambin al problema gnoseo-
lgico del carcter de separado o no
del intelecto agente, tal como Arist-
teles lo plantea en De an. III, 5, 430
a, 10-25.
En el perodo patrstico, varios au-
tores neoplatnicos se ocuparon del
problema de la s., en primer lugar,
en cuanto separacin de las Ideas res-
pecto de las cosas; en este sentido, la
tendencia neoplatnica propuso una
serie de instancias intermedias; en se-
613
gundo trmino, y ya en el terreno
antropolgico, armaron especial-
mente la separacin de alma y cuer-
po, tal como hacen, por ej., Plotino
(cf. Enn. I, 4, 14) y Proclo (cf. Inst.
Theol. pp. 16 y 17).
En la Escolstica, en cambio, es-
te concepto se debati a propsito
del de abstraccin (vase abstractio).
Tambin intervino, fundamental-
mente, en la polmica de raz aris-
totlica en su planteo acerca de la
unicidad y separacin del Intelecto
(vase intellectus). Esta tesis es ar-
mada por la corriente averrosta y ne-
gada por Toms de Aquino, quien
dedica a ella un opsculo, precisa-
mente el De unitate intellectus contra
averroistas. Por ltimo, la nocin de
s. importa en el problema escolsti-
ca de la condicin de la metafsica en
cuanto disciplina: como ciencia del
ser en cuanto ser. En efecto, se con-
sidera que sta se halla separada de
las dems ciencias, la cual la convier-
te en nica y primera respecto de las
dems.
Entre los nominalistas se utiliz es-
ta voz para aludir tanto a la separa-
cin real cuanto a la lgica o nega-
cin, sentido que tambin registra su
antecedente en Aristteles. Ockham,
por ej., preere esta ltima acepcin
(cf. In El. 104).
sermo. En general, el s. es una voz ar-
ticulada dotada de sentido. As, su sig-
nicado es muy prximo al de nomen
y vox (vanse), siendo algo interme-
dio entre ambos a manera de sntesis
de los dos. En efecto, el nomen se ha-
lla entre la realidad y la signicacin;
la vox, entre sta y el signo, pero con
mayor proximidad a la materialidad
de este ltimo. De acepcin ms am-
plia, el s. es, en primer lugar, prolatio,
mencin, y slo de manera derivada
si
palabra o expresin escrita; en segun-
do lugar, tiene una vis signicativa
que lo remite a un contenido men-
tal. En su posicin denitiva respec-
to del problema de los universales,
Pedro Abelardo considera slo pro-
pia del s. la aptitud de ser predica-
do, fundamental en el universal, re-
servando para el trmino vox la de-
nicin de materia del nombre. Por
tanto, el s. es vox signicativa, siendo
esto ltimo, la signicacin, lo prin-
cipal en l.
En una segunda acepcin, ms am-
plia y muy usada en la Edad Media,
la palabra que nos ocupa puede alu-
dir tambin al discurso.
sermocinale. Cf. ars-artes, in medio.
sermocinatio. Se ha llamado as en
la Edad Media al discurso expresa-
do oralmente, pero tambin al razo-
namiento formulado interiormente
en palabras, como si se lo dirigiera a
otras personas, dialogando con ellas.
si. Es conjuncin que rige el antece-
dente de una proposicin condicio-
nal. En ese caso, se traduce por si
o siempre que, como sucede en el si
fallor sum agustiniano. Es importan-
te notar que, en el caso de ciertas pro-
posiciones objetivas, frecuentes en el
discurso escolstico, no se utiliza es-
ta partcula sino utrum (vase) por las
razones que se explican en el artcu-
lo correspondiente. Si tambin puede
introducir una explicativa, en cuyo
caso se traduce por a saber; una con-
cesiva y, entonces, se traduce por aun
cuando; o tener sentido restrictivo,
caso en el que la traduccin frecuen-
te es si al menos o si acaso. Ca-
be aadir que a menudo la condicin
que expresa esta voz se enfatiza con
el sujo quidem, formando siquidem:
si es que efectivamente, etc..
si fallor sum
si fallor sum. Si me engao soy,
porque lo que no existe no pue-
de engaarse: la expresin pertene-
ce a San Agustn y se encuentra, en
esa formulacin, en el De civ. Dei XI,
26. Constituye el as llamado cogito
agustiniano, ya que el Hiponense
lo utiliza para armar la conviccin
intelectual de la propia existencia, y
probar de esa manera que la razn
puede alcanzar, al menos, una certeza.
En este punto, est presente en Agus-
tn la implcita polmica que sostie-
ne con el escepticismo acadmico,
que l conoca bien por su breve pa-
saje por esta escuela, previo a su con-
versin losca denitiva al neopla-
tonismo. Mucho antes de la redac-
cin del De civ. Dei II, 7, en Sol. II,
1, 1, y en el dilogo De lib. arb. II, 3,
7, al que pertenece esta observacin:
An tu forasse metuis, ne si hoc inte-
rrogatione fallaris, cum utique si non
esses, falli omnino non posses?. Pero
el texto en el que se encuentra una
elaboracin ms extensa de la expre-
sin que nos ocupa es De Trin. X, 10,
14, donde la intuicin agustiniana
aparece como ms prxima al cogito
de Descartes. En efecto, dice all
Agustn que si un hombre duda, vi-
ve y recuerda las razones de ese du-
dar, sabe que duda, aspira a la cer-
teza, piensa, es consciente de que no
sabe, y juzga que no debe otorgar a la
ventura su consentimiento.
Cabe aadir que en el texto sea-
lado del De civ. Dei, el Hiponen-
se se pregunta cmo podr engaar-
se en creer que existe, cuando precisa-
mente, si se engaa, existe. As, cono-
ce verdaderamente su propia existen-
cia; pero, adems, al amar ese ser pro-
pio y ese conocimiento, se aade, co-
mo tercer elemento, el amor, con lo
que Agustn esboza una de sus tpi-
cas tradas.
614
Como se ve, el si fallor sum de
Agustn es tanto o ms rico interna-
mente que el cogito cartesiano. Sin
embargo como el mismo Descar-
tes sugiere al responder a la objecin
de Merseune y Arnauld respecto de
la autora de su hallazgo, el si fallor
sum no es ms que un momento en la
doctrina agustiniana, mientras que el
cogito constituye la piedra fundamen-
tal de todo el sistema cartesiano (cf.
Cartas del 2 de noviembre de 1640 y
del 25 de mayo de 1637).
sic. En los textos de la Edad Media,
esta partcula ofrece dos matices se-
mnticos: 1. el modal, plano en el
que se reere a la manera o modo en
que algo se hace o se dice, por lo que
se suele traducir por as, de tal ma-
nera, del siguiente modo, he aqu
como, etc. Cuando est en corre-
lacin con ut, expresa cierta idea de
comparacin: de tal manera que o
del mismo modo que. 2. el pura-
mente armativo, o sea, con el sig-
nicado de s. Vase tambin sic et
non.
sic et non. Literalmente s y no, es el
ttulo de una obra didctico-teolgica
de Pedro Abelardo, en la que presen-
ta 158 cuestiones sobre las cuales las
auctoritates (vase auctoritas) se mues-
tran discordantes entre s. En cada
una de ellas, Abelardo contrapone las
razones que los Padres han dado tan-
to a favor (sic) como en contra (non)
de una determinada armacin, con
el n de decidir posteriormente en-
tre ellas de manera dialctica. As, es-
ta frmula alude al mtodo de con-
traste de sentencias explicitado en el
Proemio. La importancia de este tex-
to en la historia de la Filosofa estriba
en que con dicho mtodo se inaugu-
ra un nuevo modo de lectura prin-
615
cipalmente de la Sacra Pagina y de
transmisin del conocimiento. As, la
palabra de la auctoritas ya no ser su-
ciente para la adhesin a una inter-
pretacin; de ah en ms, sta deber substantialis anima ad hoc corpus. Es,
estar fundada no slo en la demostra-
cin lgica de los argumentos a favor
de la thesis (vase), sino tambin en la
refutacin de aquellos que se mues-
tran contrarios. Aos despus, con el
reingreso de los Segundos Analticos al
Occidente latino, el mtodo se volve-
r ms riguroso y decididamente si-
logstico. Con todo, la quaestio (va-
se) escolstica es, sin duda alguna, el
heredera de la propuesta metodolgi-
ca del Sic et non.
sidus. Signica, a la vez, astro, estre-
lla y aun planeta. En relacin con este
tema, la tradicin medieval suele se-
guir a Isidoro de Sevilla, quien esta-
blece las siguientes diferencias: las es-
trellas son singulares, las constelacio-
nes estn formadas por muchas estre-
llas y los astros se distinguen de s-
tas por su magnitud. Las estrellas son
jas, mientras que los cuerpos celes-
tes que se mueven son los planetas
que giran regularmente en diversas
rbitas, cada una a diferente veloci-
dad. Son las estrellas jas las que re-
ciben con mayor propiedad el nom-
bre de sidera, esto es, constelaciones
y, precisamente, con-siderndolas, es
decir, ea considerando, los navegantes
se orientan hacia el destino que pre-
tenden alcanzar (cf. Etym. III, 59-
70). Para las distinciones medievales
al respecto, vase rmamentum.
sigillatio. Este sustantivo, as como
el verbo sigillare, tiene un signicado
tcnico en los textos loscos de la sobre lo s. se prolonga hasta el siglo
Escolstica. Proviene de sigillum, cu-
yo sentido es el de sello o impresin.
Alude a la unin de una forma subs-
signicabile
tancial a la materia dada en un en-
te y apta para recibir dicha forma,
unin que sella su individualidad, su
ser ste. As, por ej., se habla de la s.
pues, importante en esta nocin re-
mitir a la de aptitudo (vase). La for-
ma de este len, por ej., ha de ser pro-
porcionada en sentido metafsico
a ese cuerpo leonino y no, por ej., a
aquel otro que es equino.
signate. 1. En su sentido lato y cuan-
do no est en correlacin con otro ad-
verbio, alude a un tipo de determina-
cin: la de presentarse algo con una
marca o sello; as, por ej., se habla de
la materia signata quantitate (vase in-
dividuatio). 2. signica expresamen-
te como correlativo de exerciter o
sea, prcticamente en los siguien-
tes casos: 1. s. se reere a la intencin
del agente, mientras que exerciter alu-
de al afecto de su obrar; por ej., quien
estudia matemticas, s. adquiere co-
nocimientos verdaderos acerca de la
cantidad; en cambio, exerciter, es de-
cir, en el mismo ejercicio del estudio,
hace su mente ms apta para el rec-
to razonamiento. 2. s. tambin indica
lo que se alcanza mediante palabras,
y exerciter lo que se obtiene por me-
dio de actitudes; as, quien predica la
virtud, la ensea a otros s.; quien vive
virtuosamente, lo hace exerciter.
signicabile. La cuestin de lo s. o,
con mayor precisin, del complejo
signicable, atae al objeto inme-
diato del conocimiento humano, y se
puede considerar tanto en el plano l-
gico-gnoseolgico, como en el meta-
fsico y en el gramatical. La discusin
XVI y tiene su origen en el nomina-
lismo de Ockham. Este autor distin-
gui el conocimiento intuitivo, con el
signicare
que se capta lo particular, del abstrac-
to, constituido por conceptos univer-
sales a los que nada corresponde en
la realidad pero que conforman los
juicios y razonamientos cientcos.
En este ltimo caso, Ockham pro-
pone tres tipos de objetos cognosciti-
vos: 1. el inmediato o prximo, dado
por una proposicin o complexum; 2.
el remoto, constituido por trminos
no complejos; y 3. el ms remoto y
ltimo, que es la cosa signicada por
los trminos. Para Guillermo de Oc-
kham, el conocimiento propiamente
dicho tiene por objeto inmediato una
proposicin, es decir, un c. s. con la
que se cierra el razonamiento. El n-
cleo de todo problema gnoseolgico
es, pues, tratar de denir claramente
lo s., lo cual llega a cuestionar el va-
lor de los conceptos universales y, so-
bre todo, la signicatio y suppositio de
los trminos.
Con todo, quien ofreci una res-
puesta completa aunque diversa de la
de Ockham sobre estos problemas, fue
Gregorio de Rimini, a travs de su doc-
trina de complexe signicabile (vase).
signicare. Tanto para el sentido
general de este verbo como para las
acepciones especcas que asume en
algunos autores, se remite al artculo
signicatio. Aqu se mencionarn al-
gunas expresiones tcnicas que inclu-
yen esta palabra. 1. s. distincte: se en-
tiende por esto signicar una cosa sin
connotar otra, por ej., la voz deitas
alude slo a Dios en cuanto tal, sin
que ello implique que se tenga de l
un conocimiento ntido y cabal. 2.
s. plura aeque primo: alude al hecho
de que una palabra signica por igual
varias cosas. Esto se puede dar o bien
porque la designa en virtud de varias
imposiciones, como cuando se lla-
ma Juan a diferentes hombres, ya
616
sea que esto ocurra por casualidad o
a consilio, o bien en el caso de los tr-
minos unvocos. 3. s. hoc aliquid es
un trmino utilizado en la literatura
nominalista en oposicin a 4. s. quale
quid. En efecto, para los nominalis-
tas, slo existen los entes individua-
les, radicando la universalidad por
lo menos, a partir de Abelardo en la
signicacin. De esta manera, sostie-
nen que los trminos universales, al
signicar una pluralidad de indivi-
duos, signican q. quid, es decir, a la
manera de un qu nico. En cambio,
los trminos particulares, como es-
ta rosa, signican hoc aliquid, o sea,
ese algo determinado. As lo dice, por
ej., Guillermo de Ockham en Exp.
Aurea 51).
signicatio. En lneas muy generales,
es la referencia de un signo a su obje-
to. La s. implica, pues, tanto el signum
cuanto el signicatum (vase). Entre
los autores antiguos, los estoicos fue-
ron los primeros en elaborar una doc-
trina acabada sobre este tema. Pero
ellos tomaron en cuenta un tercer ele-
mento: el real. En efecto, distinguie-
ron entre el signo, lo signicado en
cuanto concepto o nocin, y la cosa
misma a la que, en ltima instancia,
remite la signicacin; as aparece,
por ej., en Sexto Emprico (cf. Adv.
Math. VIII, 12). De esta manera, la s.
es, para ellos, una representacin ra-
cional, en la medida en que expone
discursivamente lo representado.
En la Patrstica Agustn de Hipo-
na recoge y elabora esa doctrina es-
toica. Llama al signo verbum; al con-
cepto contenido en l, nomen; y a la
realidad a la que ambos reeren, res.
Ms an, Agustn arriesga una etimo-
loga, segn la cual verbum deriva de
verberare (herir); y nomen, de noscere
(conocer), ya que el primero repercu-
617
te en el odo y el segundo se dirige a
la facultad intelectual del alma (cf. De
mag. 5, 12 in ne). As pues, la s., en
la concepcin agustiniana, se apoya
en el verbum para transmitir un no-
men (vase).
En la Escolstica, se trabaj espe-
cialmente sobre la distincin entre
signicacin o s. y suppositio (vase).
La primera se da por la imposicin
de una voz que, mediante el concep-
to implcito en ella, remite a una rea-
lidad; la segunda indica el valor y al-
cance de esa referencia objetiva: la voz
centauro, por ej., tiene una signi-
cacin dada, pero carece del valor de
suplencia real en cuanto que no remi-
te a un ente real.
Una especial importancia asume la
s. en Pedro Abelardo. Debido a su pe-
cualiaridad, se ha tratado este tema
en artculo aparte, en relacin con la
appellatio (vase). En general, duran-
te la Edad Media se consider que el
signicar es propio de la voz; la su-
ppositio, propia del nomen, segn en-
sea Pedro Hispano en sus Summ.
Log. VI, 3. Con arreglo a criterios dis-
tintos, otros autores, como Guiller-
mo de Ockham (cf. Summa Log, I,
63), Buridn (cf. Sophism. 2) y Alber-
to de Sajonia (cf. Log. II, 1), conside-
raron que la s. es propia de las pala-
bras singulares, mientras que se pue-
de hablar de suppositio slo en las pro-
posiciones, puesto que si se dice El
centauro no existe el valor de su-
plencia de centauro en esta propo-
sicin es verdadero. Por su parte, To-
ms de Aquino sostiene que la s. y la
suppositio coinciden en los trminos
singulares, pero no en los universales,
para los cuales la s. es la esencia (cf. S.
Th. I, q. 39, a. 4 c).
Tambin para Raimundo Lulio es
muy importante el trmino que nos
signum
ocupa, puesto que l concibe la rea-
lidad precisamente como conjun-
to de signos dotados de signicados
ocultos, cuyo desvelamiento produce
la ciencia y el conocimiento (cf. Ars
brevis, X.12.36; Ars generalis ultima,
X.14.36).
signicative. Tcnicamente, se di-
ce que un trmino se toma s. cuando
se asume en el sentido de la suppositio
personalis (vase suppositio, in princi-
pio), es decir cuando representa o su-
pponit una cosa distinta del trmino
mismo, por ej., Scrates, o del pro-
nombre demostrativo por el que se la
designa, por ej., aqul. Este adver-
bio es frecuente entre nominalistas.
signicatum. En general, s. mien-
ta la cosa signicada por un trmino.
As, constituye el punto nal de re-
ferencia de la signicatio (vase), que
es lo que algo signica. Sin embargo,
hay una excepcin: la mencionada di-
ferencia se diluye cuando se subraya
la adherencia de la signicacin al s.,
considerando aqulla como una suer-
te de propiedad de la cosa signica-
da, como ocurre, por ej., en el caso de
hombre o justicia. El inters por
los signicata se acenta en la Esco-
lstica a propsito de los trminos ca-
tegorematica y syncategorematica (va-
se), ya que dicha diferencia radica en
el tener o no el trmino s.
signum. En principio, el signo com-
prende toda posibilidad de referencia
de una cosa a otra. Ahora bien, dentro
de esta acepcin, que es la ms am-
plia, cabe distinguir, como hicieron
los autores antiguos y medievales, en-
tre el 1. s. naturale y el 2. s. articiale
(vase impositio). El primero es algo
que conduce al conocimiento de otra
cosa, en virtud de alguna similitud o
asociacin con ella; as, el humo es
silentium
signo del fuego, como cualquier efec-
to puede ser signo de su causa. En el
segundo caso, se trata de una conven-
cin que se elige arbitrariamente pa-
ra referir a otra cosa; por ej., el sig-
no + que, con todo, se comenz a
usar terminada la Edad Media, indica
adicin. Este distingo se encuentra ya
implcitamente en los estoicos, quie-
nes vean en la capacidad del hom-
bre de usar signos articiales, su dife-
rencia fundamental respecto del ani-
mal, tal como aparece, por ejemplo,
en Sexto Emprico (cf. Adv. Math.
VIII, 276).
En la Patrstica, se consider la pa-
labra o verbum como s. por antono-
masia. Se extendi tambin al discur-
so mismo o, mejor an, a pasajes de
ste; por eso, ante problemas exegti-
cos, se habl, por ej., de obscura o am-
bigua signa (vase explanatio); tam-
bin se signa propria y signa translata
para referirse a lo que hoy se denomi-
nara el sentido literal y espiritual de
la Escritura.
En la Escolstica, el problema se
vuelve ms complejo, al retomar las
consideraciones de Aristteles al res-
pecto, en especial, las formuladas en
De int. I, 1-3. All, el Estagirita pro-
pone no a la palabra sino al concepto
somo s. por excelencia, en cuanto que
la intencionalidad de este ltimo lo
constituye como pura manifestacin
de la cosa. Dicha intencionalidad es
expresada en el lenguaje escolstico
como s. quo cognoscitur, a diferencia
del s. quod cognoscitur. Tal identica-
cin del signo con el concepto, hace
que los desarrollos tericos relativos
al primero queden involucrados en
el problema de los universales (vase
universale).
Uno de los autores medievales que
se han dedicado preferentemente a
618
este tema es Guillermo de Ockham,
quien estudia el s. especialmente en
cuanto trmino universal y sujeto de
las proposiciones cientcas. Siendo
universales, trminos tales como el
hombre o la rosa no se reeren di-
rectamente a las cosas que son, pa-
ra l, siempre particulares sino a los
conceptos que, por ello, constitu-
yen simples signos inmediatos de di-
chas cosas. Las palabras supponunt
pro ipsis rebus signicatis (In I Sent.
2, 4), vale decir que sustituyen ms
mediatamente a las cosas, hallndose
tan fuera de ellas como lo estn los
conceptos mismos que implican una
construccin mental.
silentium. As como moralistas y te-
logos en la Edad Media han examina-
do la dimensin tica del uso de la pa-
labra como propio del hombre (van-
se os, locutio, peccatum oris), hicie-
ron otro tanto con su opuesto com-
plementario, el s., el silencio o, mejor
an, el uso del silencio. Consideraron
que ejercerlo o no obedece a un acto
voluntario, por ende, libre y, en esa
medida, pasible de cualicacin mo-
ral. Uno de los autores que ms han
trabajado este aspecto tico del s. es
Rodolfo Ardente enumerando lo que
se podra llamar especies del silen-
cio. Menciona el silencio ptimo de
quien calla porque espera el momen-
to oportuno para hablar; el pruden-
te del que calla porque no encuen-
tra nada til que decir; y el silencio
malvado de quien calla culpablemen-
te porque esconde su saber o su infor-
macin (vanse multiloquium, vanilo-
quium, taciturnitas). A la vez, plantea
un s. cordis, expresin por la que Ar-
dente entiende el silencio interior, el
ms difcil de practicar. Se comportan
bien aquellos que se abstienen con la
boca de las palabras y con el corazn
619
de pensamientos perversos o simple-
mente vanos; se conducen mal quie-
nes los callan con la boca pero no con
el corazn; y psimamente los que
hablan malvada o imprudentemente
porque as piensan y sienten (Specu-
lum universale 181).
simile. Similar o semejante es aquello
que tiene cualquier determinacin en
comn con otra u otras cosas. El pen-
samiento medieval elabor las distin-
tas acepciones de este trmino sobre
la base de lo que Aristteles expone
en Met. V, 9, 1021 a 11 y X, 3, 1054
b 3). En el primer texto, el Estagi-
rita aclara la distincin entre las co-
sas idnticas, similares e iguales: co-
sas idnticas son aquellas cuya sustan-
cia es la misma; cosas similares, aque-
llas cuya cualidad es la misma; y co-
sas iguales, aquellas cuya cantidad es
la misma. Sin embargo, en el segun-
do texto citado, Aristteles propor-
ciona una nocin ms amplia de lo
similar: dice que 1. son similares las
cosas que tienen la misma forma, por
ej., un cuadrado de tres centmetros
de lado y otro de tres metros de la-
do; 2. son similares tambin las cosas
que, teniendo la misma forma, estn
sujetas a posibles variaciones cuanti-
tativas; 3. son similares las cosas que
tienen en comn la misma afeccin;
por ej., el ser blancas; 4. por ltimo,
tambin se llaman similares las cosas
que tienen ms afecciones en comn,
que afecciones diferentes. Como se
ve, la similitud es tomada por Aris-
tteles sobre la base ya de la cantidad,
ya de la cualidad.
En la Edad Media prevaleci es-
te ltimo criterio. As, Pedro Hispa-
no dice: Item proprium est qualitatis
secundum eam simile vel dissimile di-
ci, ut albo albus similis et iustus iusto
similis et albus nigro dissimilis (Summ.
similitudo
Log. III, 29). Por su parte, Toms de
Aquino (cf. S. Th. I, q. 4, a. 3 c) insis-
te en considerar el carcter de s. como
fundado en la forma comn. Dice,
pues, que hay muchas maneras de ser
semejante, debido a los mltiples mo-
dos de convenir en una misma forma:
1. secundum eadem rationem et secun-
dum eundem modum, segn el mismo
concepto y del mismo modo; en este
caso, las cosas no slo son semejantes
sino iguales, por lo que se est ante
una perfectissima similitudo; 2. secun-
dum eadem rationem et non secundum
eundem modum, o sea, bajo el mismo
concepto aunque no del mismo mo-
do o en el mismo grado; as, son simi-
lares lo ms blanco y lo menos blan-
co, y se tiene entonces una similitu-
do imperfecta; 3. non secundum eadem
rationem: dos cosas pueden ser seme-
jantes por participar en la misma for-
ma, pero no bajo el mismo concepto.
Este caso de lo semejante se subdivi-
de en: 3.1. la comunidad de especie,
por ello, por ej., son semejantes padre
el hijo; y 3.2. la comunidad de gne-
ro pero no de especie, en virtud de la
primera cualquier animal tiene simi-
litud con el hombre, pero no una se-
mejanza especca con la forma de s-
te, sino slo el convenir en un gne-
ro remoto. Finalmente, 4. cabe hablar
de lo s. per analogiam, que es la forma
ms imperfecta o lejana de semejan-
za. Tal es la que se da entre el hombre
y Dios (vase similitudo).
similitudo. En general, indica la re-
lacin entre dos cosas semejantes.
En particular, seala la conveniencia
entre ellas segn una forma dada o,
ms estrictamente, segn una cuali-
dad. Puesto que dicha conveniencia
se puede dar en varios sentidos, hay
distintos tipos de s., desde la implica-
da en la identidad especca a la que
simplex
se tiene en la participacin analgica
(vase simile). Precisamente, el con-
cepto de s. est implcito en la nocin
platnica de participacin. Un signi-
cado activo adquiere la nocin de
semejanza en Plotino, para quien el
alma, en su ascenso puricador debe
realizar en s misma la s. no con una
imagen de lo divino, sino con lo divi-
no mismo (cf. Enn. I, 2, 13 y 35).
En el pensamiento cristiano medie-
val se examin el concepto de s. fun-
damentalmente desde dos puntos de
vista: el gnoseolgico y el teolgico:
1. en cuanto al aspecto gnoseolgico
de la nocin, la mayora de los esco-
lsticos han insistido en que conoce-
mos las cosas por medio de las species
(vase) de stas. La especie o imagen
es una s. rei y no cognoscentis. En otras
palabras, la semejanza que se da en-
tre el cognoscente y lo conocido no
es s. entre la naturaleza de uno y de
otro, sino, fundamentalmente, la que
hay entre el objeto conocido y lo que
el acto cognoscitivo aprehende de l,
es decir, en principio, su imagen. Res-
pecto del tratamiento abelardiano del
tema, vase status.
2. Pero el tratamiento medieval de
esta nocin alcanza relieve en el in-
tento de determinar un aspecto de la
relacin del hombre con Dios, preci-
samente el que sugiere el texto de Gn.
1, 26: Faciamus hominem ad imagi-
nem et similitudem nostram. En tal
sentido, se ha tratado de discernir
entre el signicado de imagen y el
de semejanza en este contexto, to-
da vez que el versculo emplea ambos
sustantivos. Segn una tradicin pa-
trstica, cuyo mximo representante
es Gregorio de Nyssa, la imagen di-
vina se encontrara en la razn hu-
mana, mientras que la s. se asocia con
la libre voluntad del hombre hacia el
620
bien (cf. Oratio I, PG. XLIV, 273).
Por ende, la imagen concierne al co-
nocimiento racional y la semejanza
al plano moral de la accin. As, la
imago se conserva an en el hombre
cado por el pecado, mientras que la
s. ha de ser restaurada por la Gracia
divina que viene en auxilio de la li-
bertad humana.
En la Escolstica, en general, cam-
bia la perspectiva desde la que se exa-
mina la cuestin y ya no se tiende a
buscar en las facultades humanas la
diferencia entre imagen y seme-
janza. Para Toms de Aquino, entre
el hombre y su Creador slo hay una
s. secundum analogiam, por la cual el
hombre es semejante a Dios pero no
a la inversa. Desde ese punto de vis-
ta, arma que la semejanza en cuanto
principium es el exemplar, y en cuan-
to principiatum es imago; as, se tiene
el modelo y la copia, respectivamente
(cf. S. Th. I, q. 35, a. 1, ad 1). La crea-
tura se asemeja a Dios, que acta per
suum intellectum et voluntatem, como
la copia a su modelo. Pero, mientras
que la s. entre la creatura y la idea di-
vina objetivamente considerada, es
perfecta, la que se da entre la creatura
y la esencia divina es imperfectsima
y slo analgica (cf. Ibid, I, q. 7, a.
7, ad 6). Sin embargo, existe la posi-
bilidad de una tercera semejanza que
el hombre no puede alcanzar con sus
solas fuerzas: la s. sobrenatural, hacia
la que es elevado por Dios median-
te la Gracia (cf. ibid. II-II, q. 163, a.
2 c). Precisamente, el pecado adni-
co consisti en un desear desordena-
damente esta ltima semejanza con el
conocer y el obrar divinos.
simplex. Etimolgicamente, -plex, de
la misma raz de (im-)plicare, conlle-
va la idea de plegar; as, lo s. es lo que
no hace ms que un pliegue, lo duplex
621
es lo que hace dos, etc. Ahora bien,
en contexto losco, y a diferen-
cia de lo que se entiende vulgarmen-
te por simple, este trmino no s-
lo seala lo que no tiene composicin
sino tambin lo que no tiene ni va-
riedad de modos. As, es nicamente
en el primer signicado que se opone
a compositum (vase). El trmino que
nos ocupa se puede encontrar aplica-
do a temas metafsicos o lgicos.
Desde 1. el punto de vista metaf-
sico, y en 1.1. su primera acepcin, s.
perfecte es lo que existe de un nico
modo. Ya Aristteles haba sealado
que lo que es simple es tambin ne-
cesario, puesto que no es posible que
exista ya de un modo, ya de otro (cf.
Met. V, 5, 1015 b 12). En este sen-
tido, es s. la Idea platnica y el Ac-
to Puro aristotlico, o lo Uno de Plo-
tino, en relacin con todas las dems
cosas. Tambin lo es el Ens subsis-
tens de Avicena o el Ipsum Esse de To-
ms de Aquino, en comparacin con
los entes compuestos de acto y po-
tencia. De hecho, el Aquinate inten-
t probar la absoluta simplicidad de
Dios, demostrando que: a. l no es
compuesto de materia y forma, sino
un acto puro, que no posee gnero
ni diferencia ni accidentes; b. que lo
compuesto es posterior a los elemen-
tos simples, y Dios es el ser absoluta-
mente primero y por ende, anterior a
todos los otros; c. que todo lo com-
puesto tiene una causa, en tanto que
Dios es incausado; d. que lo com-
puesto tiene algo que no es su ser,
mientras que Dios no puede conte-
ner nada extrao a Su propia natura-
leza (cf. S. Th. I, q. 3, a. 7 c). En 1.2.
la segunda acepcin, se llama s. im-
perfecte al elemento de un ente com-
puesto, por ej., el punto inextenso
que inicia la lnea extensa, o la mate-
simplicitas
ria en relacin con la forma, o el al-
ma que anima al cuerpo.
En 2. el plano lgico, se denomina
2.1. iudicium s. (vase enuntiatio) al
que est formado por una sola propo-
sicin, por ej., El hombre es racio-
nal. 2.2. Se llama suppositio s. (vase
suppositio) a aquella en la que el tr-
mino suple a una cierta naturaleza sin
pasar a los sujetos individuales que la
poseen, por ej., hombre, a diferen-
cia de Juan. As, Pedro Hispano la
caracteriza, diciendo: acceptio termini
communis pro re universali gurate per
ipsum (Summ. Log. 5). 2.3. Un signi-
cado especial asume el adjetivo en la
expresin terminus s., usada por Gui-
llermo de Ockham (cf. Exp. aurea, 40
b) en quien equivale a incomplexum
(vase). 2.4. Por su parte, Roger Ba-
con habla de la enumeratio s., a la que
llama res puerilis, distinguindola
de la inductio (vase), que mienta, en
este autor, un complicado proceso de
abstraccin.
simplicissimus. La metafsica esco-
lstica preri este superlativo para
calicar 1. a Dios, en cuanto el ente
supremamente perfecto; y 2. el pun-
to matemtico, que no tiene ninguna
extensin (vase simplex 1.1. y 1.2.).
simplicitas. Durante siglos, la meta-
fsica occidental as como algunos de-
sarrollos de la teologa cristiana sos-
tuvieron el hilemorsmo universal.
Con esta ltima expresin se entien-
de la tesis de que todo lo que existe,
salvo Dios, est compuesto de alguna
manera de materia y forma. De este
modo, durante ese largo perodo, no
se concibi la posibilidad de sustan-
cias absolutamente incorpreas, da-
do que no slo al ngel sino aun al
alma humana, por ej., se la supona
formada por una materia luminosa
simpliciter
y extremadamente sutil, a tal punto
de ser imperceptible a los sentidos. Al
ser todas las cosas compuestas, el ni-
co caso de completa y perfecta sim-
plicidad, en el sentido justamente de
no composicin, era el de Dios. As
pues, ms que demostrar que todo lo
que es posee forma y algn grado de
materialidad, o ms que demostrar
que no puede haber sustancia crea-
da completamente inmaterial, el hi-
lemorsmo se sostuvo mucho tiempo
como posicin losca porque era vindicar su s. que en l no hay esen-
el nico modo que se haba encontra-
do de salvar la s. divina.
Aunque hay antecedentes, esta
concepcin del hilemorsmo univer-
sal se prolonga hasta la consagra-
cin, por parte de Toms de Aquino,
de otro tipo de composicin: la da-
da por essentia + esse (vanse). A dife-
rencia de la constituida por materia +
forma, aqulla es absolutamente uni-
versal. En efecto, hay entes que per-
tenecen a especies producto de una
doble composicin, por ej., los as-
nos: en ellos se da la materia esos
huesos, esta carne, estas pezuas,
etc. y la forma de la asinidad que
constituye la esencia. Ahora bien, se-
gn la tesis de Toms, esa esencia, a
su vez, entra en composicin con la
existencia, es decir, con el esse, para
que se pueda dar este asno y aquel
otro. Lo mismo sucede con las pie-
dras, los pinos, los cisnes, los hom-
bres En cambio, en los ngeles, al
ser concebidos como seres absoluta-
mente inmateriales no se da la pri-
mera composicin, pero s la segun-
da, la de essentia + esse, porque, de lo
contrario, ninguno de ellos existira.
De esta manera, no hay en toda la
creacin nada que posea una perfecta
s., es decir, que no tenga alguna com-
posicin. El punto es que, desde Or-
622
genes se intent subrayar la simplici-
dad absoluta en lo divino porque ella
implica otros atributos: lo que no tie-
ne ningn tipo de composicin no
puede des-componerse, por tanto, es
incorruptible; tampoco es concebi-
ble que haya entrado en composicin
de esencia y existencia, esto es, que
haya comenzado alguna vez a exis-
tir, por lo que es eterno, etc. Slo a
Dios competen estas caractersticas,
con lo que hay que armar, para rei-
cia o, si se quiere hablar por analoga
con lo creado, que su esencia consiste
en un puro existir: el Ipsum Esse. s-
ta es la lectura que Toms hace del fa-
moso pasaje del xodo en el que Dios
dice de s mismo: Yo soy el que soy
(cf. CG I, 22, 10).
simpliciter. En general, equivale a
absolute (vase). Su correlativo es
secundum quid (vase). Ambas expre-
siones, muy usadas en la Escolstica,
se pueden entender de diversas mane-
ras, segn los siguientes casos: 1. una
cosa se dice s. tal, si es tal cosa absolu-
tamente y bajo todo punto de vista, en
cuyo caso es sinnimo de formaliter,
totaliter o absolute; en cambio, se di-
ce secundum quid, si se sobreentien-
de una precisin restrictiva, o sea, si
se toma la cosa en cuestin modaliter,
accidentaliter o hic et nunc, por ej.,
Dios es s. perfecto, mientras que el
hombre lo es secundum quid.
2. Se usa s., para indicar que algo es
tal cosa esencialmente o ab intrinseco;
y secundum quid, para sealar su ca-
rcter accidental o ab extriseco; por
ej., toda cosa es s. ente en cuanto se
trata de una sustancia, pero es ente
secundum quid en razn de alguna de-
terminacin secundaria.
3. Tambin se emplea s. como equi-
valente de proprie o metaphysice, y
623
secundum quid como sinnimo de
comparative; por ej., los seres crea-
dos son s. algo, pero secundum quid,
es decir, comparados con Dios como
Sumo Ser, no son nada.
4. Frecuentemente, se dice s. aque-
llo cuyo predicado inhiere segn to-
da su entidad en el sujeto, y secundum
quid aquello que inhiere parcialmen-
te o segn uno de sus aspectos en el
sujeto; por ej., el alma humana es s.
inmortal; el hombre lo es secundum
quid, o sea, relativamente a su alma
espiritual.
simplicatio. Trmino tcnico con
el que la Edad Media se reri a un
concepto neoplatnico y especial-
mente plotiniano. En esta corriente,
la s. mienta la condicin del alma que
ha alcanzado su total identicacin
con Dios, en cuanto que l es la sim-
plicidad absoluta. En efecto, para ele-
varse a lo Uno, el alma debe despojar-
se de todo lo que es mltiple y ma-
terial, volvindose entonces una pura
luz. As aparece esta nocin en Ploti-
no (cf. Enn. VI, 9, 10 y 11) y en Pro-
clo (cf. Theol. Plat. I, 24 y ss.).
simul. Adverbio que indica, en gene-
ral, simultaneidad. Aparece en las si-
guientes expresiones especcas, que
los escolsticos usaron para distinguir
diferentes maneras de ser simultneo:
1. s. tempore alude a la simultaneidad
en el tiempo, que es la contempora-
neidad; 2. s. consequentia seala la si-
multaneidad de consecuencia, que es
la inclusin e inferencia recproca de
dos o ms cosas, como la que se da
entre lo corpreo y lo extenso; 3. s.
natura mienta la simultaneidad de
naturaleza, o sea, el condicionamien-
to recproco entre dos o ms cosas, sin
que, sin embargo, haya entre ellas re-
lacin de causalidad; 4. s. cognoscendi
singulare
indica la simultaneidad de conoci-
miento, que se da cuando varias cosas
no son cognoscibles sino a la vez, s-
te es el caso del conocimiento de dos
trminos relativos en cuanto tales, co-
mo padre e hijo.
simulatio. Trmino que designa el
acto de mostrar externamente, con la
propia conducta o actitud, que se es-
t viviendo un estado interno deter-
minado, cuando lo cierto es que, al
mismo tiempo (simul), dicho estado
es inexistente o diverso del manifesta-
do. Con ello, el sujeto provoca nece-
sariamente en los dems un falso jui-
cio acerca de s mismo. Esta es la s.
considerada materialiter. Slo cuando
se aade a ella la intencin delibera-
da de engaar, se tiene la s. formaliter
que, por ende, es un concepto perte-
neciente a la tica medieval.
sincerus. Adjetivo que hace alusin
a lo inalterado, puro, incorrupto. En
Retrica indica un estilo llano, sin
afectaciones. En trminos psicolgi-
cos y morales, seala una actitud fran-
ca, de buena fe. En contexto lolgi-
co, alude al cdice emendatus (vase).
sine hoc ergo propter hoc. Se co-
noce con esta expresin un sosma
de falsa causa, o sea, de la non causa
sicut causa. Se da cuando la causali-
dad es atribuida no a un factor mera-
mente ausente, sino al hecho mismo
de la ausencia de un elemento consi-
derado indispensable para que tenga
lugar el efecto. As, por ej., para algu-
nas actitudes religiosas, ciertos suce-
sos nefastos se atribuyen a la falta de
observancia de algn precepto ritual.
singulare. En general, y en cuan-
to opuesto al plural indica, numri-
camente, un solo ente considerado
de manera separada. Asume distin-
sinistrum
tos signicados segn se lo considere
en el plano metafsico o en el lgico.
1. En metafsica, se asocia frecuen-
temente a los adjetivos individualis
y particularis (vase) y, a veces, se em-
plea como sinnimo de stos. Sin em-
bargo, el vocabulario escolstico esta-
blece matices de diferencia: mientras
que individualis connota una unidad,
en cuanto indivisin interna, s. alu-
de sobre todo a la distincin externa,
sobre todo, respecto de otros miem-
bros de la misma especie. Tampoco
se identica sin ms con particularis
porque este trmino se reere a la
parte de un todo contrapuesta a ese
todo; en cambio, s. mienta un ente
contrapuesto a varios otros, especial-
mente de su misma especie. De to-
do esto resulta que los entes singula-
res son distintos entre s solo en n-
mero, siendo lo comn en ellos el g-
nero y la especie; de ah que escolsti-
cos como Toms de Aquino subrayen
que las cosas singulares en cuanto ta-
les no tienen denicin: a sta se llega
por gnero prximo y diferencia es-
pecca que es, precisamente, lo que
las homologa, no lo que las distingue
(cf. In Met. VII, l. 10, nn. 9-16).
El de lo singular es un concepto
que ha tenido un papel importan-
te en la polmica de los universales
(vase universale). En efecto, desde el
punto de vista metafsico, los ultra-
rrealistas consideran que es el univer-
sal, es decir, la esencia, lo verdadera-
mente singular, mientras que los no-
minalistas consideran que lo singular
est dado por el ente particular. En
cambio, desde el punto de vista lgi-
co y gnoseolgico, pueden considerar
s. el universal en cuanto signicado
ya que ste es un contenido nico del
alma (cf., por ej., Ockham, Exp. Au-
rea 102-103).
624
2. En lgica, al considerar una pro-
posicin, en razn de su cantidad es
decir, de la extensin del sujeto, se la
denomina s. cuando ese sujeto es uno
solo; por ej., Este hombre es msi-
co, y Scrates es sabio. Terminus s.
es precisamente el sujeto de tal clase
de proposiciones.
sinistrum. Cf. dextrum.
sit verum. Cf. obligatio 1.6.
situalitas. As como situs (vase) es
el trmino adoptado como traduc-
cin latina de la categora aristotli-
ca de posicin, situalitas es el neo-
logismo utilizado por algunos autores
de los siglos XIII y XIV (como Ricar-
do Rufus, Enrique de Harclay, Pedro
Aureolo y Nicols de Autrecourt, en-
tre otros) para aludir a la dimensin
espacial de aquello que, por deni-
cin, carece de ella. El ejemplo ms
claro, para la mayora de estos auto-
res, es el del tomo (vase atomus e
indivisibile). Segn algunos, el con-
cepto de s. permita resolver la apa-
rente paradoja de cuerpos tridimen-
sionales compuestos a partir de ele-
mentos desprovistos de dimensiones.
As, si para los cuerpos compuestos se
poda hablar de situs, para sus tomos
constitutivos se debe hablar de s. De
esta manera, se busca eludir la prin-
cipal crtica aristotlica al indivisibi-
lismo: dos tomos contiguos deben
entrar en contacto o en una parte, o
en su totalidad. En el primer caso, el
tomo tendra partes, y ya no sera un
indivisible. En el segundo, dos to-
mos ocuparan un mismo espacio, lo
cual es imposible. Otros, en cambio,
armaban que dos tomos entran en
contacto en su totalidad, pero die-
ren en su s., lo cual impide que ocu-
pen un mismo espacio. En el siglo
XIV, la acepcin de este trmino se
625
extendi hasta abarcar la dimensin
espacial de toda realidad inmaterial.
situs. En el Medioevo, se denomin
as la categora (vase praedicamentum
3.3.1) de situacin o posicin, co-
mo Aristteles la presenta en Cat. I,
6 b 3-19. Los escolsticos denieron
aristotlicamente el s. como el acci-
dente de una sustancia corprea, en
cuanto que las partes de sta se ha-
llan dispuestas de cierta manera (va-
se dispositio). Es un accidente jus-
tamente porque el modo en que es-
t o yace una cosa no modica su n-
tima esencia, por ej., el estar de pie
o el yacer supino no modica el ser
hombre. No se debe confundir, pues,
el s. con el locus (vase): el primero se
reere al segundo como el conteni-
do al continente. Por otra parte, ca-
da uno de ellos puede variar sin que
el otro vare: por ej., se puede estar de
pie en diferentes habitaciones, con lo
que vara el locus pero no el s. Un ca-
so inverso sera el yacer supino y po-
nerse de pie en la misma habitacin.
Por eso, Toms de Aquino dene es-
te praedicamentum diciendo que es
ordo partium in loco (S. Th. I-II, q.
49, a. 1, ad 3), e insiste en que el s.
aade al ubi (vase) slo este orden
determinado de las partes que es la
relacin que ellas guardan entre s (cf.
In Met. V, l. 9, n. 8; l. 20, nn. 1 y 3).
sociale. Cf. politicus.
societas. Es el conjunto de seres ani-
mados, y particularmente humanos,
en cuanto tal y la relacin de convi-
vencia que guardan entre s. As, el
tipo de vida en sociedad se opone a
la solitaria. Ya desde la Patrstica, se
pondera la dimensin social del hom-
bre; as, Agustn, por ej., da su ms
amplia acogida a la armacin de que
la vida social es propia del sabio, no
solertia
obstante describir las dicultades que
le son propias; discierne, adems, en-
tre las sociedades constituidas por
domus, urbs y orbis (cf. De civ. Dei
XIX, 5 y ss.). Hacia nales de la Edad
Media, los escolsticos, seguidos des-
pus por los humanistas, hicieron
hincapi en la caracterizacin aristo-
tlica del hombre como ser eminen-
temente social, subrayando la ar-
macin del Estagirita en la Et. Eud.
I acerca de que quien vive fuera de
la s. humana es una bestia o un dios.
Los autores medievales trabajaron es-
pecialmente la distincin entre la s.
domestica, o civilis aut publica. Por
otra parte, casi todos han insistido,
primero, en el carcter natural de la
condicin social del hombre; segun-
do, en la necesidad de la vida en so-
ciedad, precisamente, para satisfacer
los requerimientos de la naturaleza;
tercero, en el hecho de que la s. hu-
mana implica un gobierno dirigido
al bien comn que ane y establez-
ca concordia entre los intereses indi-
viduales; cuarto, en que un indivi-
duo, viviendo en sociedad, se consti-
tuye en una parte o miembro de ella,
por lo que sus acciones respecto de
otro miembro del cuerpo social re-
dunda en benecio o perjuicio de s-
te; quinto, en que, para que haya so-
ciedad humana, es necesario que se
d cierto grado de amistad entre mu-
chos. As se expresa, al menos, Toms
de Aquino (cf. C.G. III, 125; S. Th. I,
q. 96, a. 4 c; I-II, q. 21, a. 3).
solertia. Se escribe algunas veces
sollertia. Se ha entendido que la
eustochia (vase) en general es vigi-
lancia y estado de alerta ante la ac-
cin libre, por lo que es parte y, a la
vez, condicin de la prudencia. Pero
si bien la vigilancia ayuda a conjetu-
rar acertadamente sobre toda clase de
soloecismus
asuntos, es la sagacidad, a la que pre-
cisamente se denomina s., la que ha-
bilita para la fcil y rpida invencin
de los medios para resolverlos. En tal
sentido, Toms de Aquino se muestra
sobre este concepto ms preciso que
Aristteles, de quien lo recibe (cf. S.
Th. II-II, q. 49, a. 4 c).
soloecismus. En gramtica, se cono-
ce con este nombre el vicio que va
contra sus reglas en el contexto de las
partes de la oracin, como en homi-
nes currit, donde no hay concordan-
cia entre el verbo en singular y el suje-
to en plural; o en vir alba, donde la
falta de concordancia radica en el g-
nero de las palabras. Los ejemplos son
de Pedro Hispano (cf. Summ. Log.
7,2), quien incluye el s. en los silogis-
mos sofsticos.
soliloquium. Trmino consagrado
por Agustn de Hipona, proviene de
sermo solius secum, discurso consigo
mismo. Precisamente en Soliloquia
II 7,14, Agustn explica el doble mo-
tivo por el que da este nombre a su
obra: en primer lugar, porque no hay
mejor va para arribar al conocimien-
to de la verdad que a travs del dilo-
go y, en segundo lugar, porque el ver-
dadero conocimiento es interior. De
este modo, el s. consiste en un des-
doblamiento deliberado y gnoseol-
gicamente funcional. La bsqueda
de la verdad la he llevado adelante
dice dirigindome preguntas y res-
pondindome a m mismo, como si yo
y mi razn furamos dos realidades
distintas, mientras que slo yo estaba
presente [a m mismo]. De ah el ttu-
lo de Soliloquios que le he asignado a
esta obra (Retract. I, 4, 1). Entre am-
bos planos de este desdoblamiento,
el nico mediador es Dios, por habi-
tar l en lo ms ntimo de lo ntimo.
626
Cuando no se pone el acento en la in-
terioridad, se preere la voz, transli-
terada del griego monologion (vase).
Sin embargo, en el Medioevo s. es
ms frecuente.
solus. Palabra que la literatura medie-
val ha usado tanto en sentido catego-
remtico, en el que se usa como adje-
tivo, por ej., Este hombre est solo,
como en sentido sincategoremtico,
en el que ha sido ms estudiado en-
tre los lgicos (vanse categorematica
y sincategorematica). En cuanto tr-
mino syncategorematicum, s. se usa en
dos sentidos: exclusive y praecise. En
el primero, se asume como sealando
una exclusin, o sea, signicando que
el atributo corresponde real y nica-
mente al sujeto y que debe ser negado
de todo lo que no es l; por ej., cuan-
do se dice Homo s. rationalis, se est
armando que la racionalidad corres-
ponde nicamente al hombre y a nin-
gn otro ser. Segn el modo praecise,
s. indica que el atributo le conviene
a una cosa separada de toda otra; por
ej., cuando se dice S. Socrates potest
currere, se est armando solamen-
te que Scrates tiene la capacidad de
correr, sin aadir ninguna otra, como
la de pilotear una nave. Ockham nota
que esta distincin importa en el pla-
no teolgico, rerindose, claro es-
t, a la cristiana: si se dice que slo
el Padre es Dios, se utiliza s. exclusive,
con lo que la proposicin resulta fal-
sa, puesto que tambin el Hijo es
Dios y el Espritu lo es (cf. Summa
Totius Log. II, 17).
solutio. En general, se entiende por
resolucin de un problema o cuestin
la refutatio obiectionis. Con todo, se
ha de atender al matiz especco que
este ltimo trmino tuvo en la Esco-
lstica (vase obiectio).
627
sonus. Trmino importante de la es-
ttica medieval, el sonido se conside-
r el elemento sensible bsico de la
musica (vase). Se divide en notas, las
cuales, a su vez, se clasicaron segn
su duracin en breves y largas. Pero,
hacia el nal de la Edad Media, con-
cretamente durante el primer tercio
del siglo XIV, se produjeron impor-
tantes modicaciones en la msica
que se constituy as en ars nova. La
mtrica se torn ms renada: por ej.,
la nota breve se subdividi en semi-
breve y mnima; tres mnimas com-
ponen una semibreve; tres semibre-
ves, una breve; tres breves, una lar-
ga. Por otra parte, en la composicin
polifnica, tambin vara el motivo
principal, denominado s. ordinatus:
se lo repite con voz diferente, dando
lugar a formas complejas en los que
sonidos y pausas se superponen par-
cialmente. En el plano terico, este
nuevo lenguaje musical fue presenta-
do en los tratados de Juan de Muris.
sophisma. Llmase sosma a una
argumentacin capciosa o falacia
(vase fallacia). El silogismo sofsti-
co suele partir de premisas correctas
en apariencia pero no en realidad. La
conclusin es, entonces, ilusoria o fa-
laz. Segn el tipo de falacia que im-
plican, se dividen en dos grandes cla-
ses: 1. s. in dictione o lingsticos, y
2. s. extra dictionem o extralings-
ticos. Los primeros, que dependen
del lenguaje, son de seis tipos: 1.1 s.
aequivocationis, basado en la equivo-
cidad (vase aequivocatio) o ambige-
dad de un trmino. 1.2. s. amphiboliae
o de la anbola, tambin denomina-
da amphibologia (vase), que consis-
te en la ambigedad no de un trmi-
no en s, sino resultante de una pro-
posicin, especialmente por la orde-
nacin sintctica de sta; as, por ej.,
sophisma
en la famosa cita de los versos de Lo-
pe: Amor fue el hijo primero/ que
tuvo naturaleza, puede suponer-
se que Amor fue el primer hijo de la
naturaleza, o bien, que fue el prime-
ro que tuvo una naturaleza determi-
nada. 1.3. El s. compositionis o de la
composicin es llamado tambin de
la falsa conjuncin por consistir en
la errnea reunin de trminos, por
ej., Un hombre puede hablar cuan-
do est callado; la proposicin ver-
dadera sera Un hombre puede ha-
blar, cuando est callado: aqu la co-
ma rompe justamente la falsa conjun-
cin, indicando la capacidad de habla
como potencia y no una simultanei-
dad contradictoria. Un caso opuesto
al anterior es el del 1.4. s. divisionis o
de la separacin, ya que ste radica en
una disyuncin falaz, es decir en en-
tender la proposicin en sentido di-
vidido, cuando ha de ser tomada en
sentido compuesto; por ej., sostener
que Siete es cuatro y es tres, cuan-
do en realidad se ha de entender Sie-
te es cuatro y tres. El 1.5. s. accentus
(vase) radica en la errnea acentua-
cin de trminos que, segn la cons-
titucin de las distintas lenguas, pue-
de tener mayor o menor gravedad, ya
que no se debe olvidar que estamos
aqu en los sosmas lingsticos; por
ej., Me caso con Luis y Me cas
con Luis implican distintos sujetos.
Finalmente, el 1.6. s. gurae dictionis
o por la gura de la diccin, es aquel
que se basa en una falsa forma de ex-
presin o uso; as, sucede, por ej., en
cortante cuando se pretende usar
esta palabra como sustantivo, por
analoga con amante que s puede
ser usado como sustantivo.
Los sosmas 2. extralingsticos, o
sea, los que derivan de la falacia ex-
tra dictionem, no dependen del len-
sophista
guaje empleado sino de la relacin
del plano signicativo con la realidad:
son sosmas ex parte rerum per verba
signicatum. stos se subdividen en
varias clases, de las que las ms fre-
cuentes son: 2.1. s. accidentis o del ac-
cidente: es un sosma que consiste en
una falsa ecuacin entre el sujeto y
el accidente, en cuanto que errnea-
mente inere algo como convenien-
te a un sujeto, porque le conviene a
su accidente. El 2.2. s. secundum quid
es el que obedece al empleo de una
expresin en sentido absoluto a par-
tir de un sentido relativo; por ej., si la
ceguera es un mal, entonces la cegue-
ra es, cuando en realidad no tiene ser
sino que consiste en una privacin. El
2.3. s. petitionis principii (vase) o de
la peticin de principio, tiene varias
formas de las cuales la ms frecuen-
te es la conocida como crculo vicio-
so, si bien entre esta argumentacin
y la llamada peticin de principio
hay cierta diferencia (vase circulus);
otra modalidad corriente de este tipo
de sosma consiste en la postulacin
de lo mismo que se quiere demostrar.
El 2.4. s. consequentis es el que pre-
tende inferir de la verdad o falsedad
del consecuente, la verdad o falsedad
del antecedente (vase consequens). El
2.5. s. non causa pro causa o de fal-
sa causa, es el que, como su nombre
lo indica, aduce como demostracin
una causa que no es tal. Dentro de es-
te tipo, las formas ms comunes son
las que toman como causa lo que s-
lo es un antecedente; se denominan
especcamente cum hoc ergo proter
hoc; y post hoc propter hoc (vanse); en
ellos la simple simultaneidad o suce-
sin de dos hechos se asume errnea-
mente como dependencia causal del
segundo respecto del primero. El 2.6.
s. plurium interrogationem o de la re-
628
unin de varias cuestiones en una so-
la, consiste en dar una nica respues-
ta a lo que requiere ms de una por-
que exige distingos; as, este tipo de
sosma subyace en la pregunta Son
todas las cosas buenas o malas?,
puesto que las hay buenas y las hay
malas. El 2.7. s. ignorantia o ignoratio
elenchis obedece al hecho de no saber
o no entender de modo preciso la te-
sis que est en cuestin y, ms preci-
samente, las premisas que se mane-
jan. Siguiendo a Aristteles (cf. El.
soph. VI, in ne), los autores medieva-
les le han atribuido la mayor impor-
tancia, al punto de remitir a este tipo
de sosma todos los dems, conside-
rndolo prcticamente la nica causa
de los mismos.
De hecho, se agrupan en esta lti-
ma clase varios otros sosmas, de los
que el ms frecuente es el s. quaternio
terminorum o del cuarto trmino, que
consiste en usar el trmino medio en
la premisa mayor de un silogismo con
una signicacin distinta de la que el
mismo trmino reviste en la menor
(vase quaternio terminorum).
sophista. En la literatura medieval es-
te trmino seala, en general, a quien
quiere parecer sabio ms que serlo
realmente; en particular, al que, con
dicho objetivo, apela a falacias en las
discusiones. As, al menos, lo caracte-
riza Ockham en cf. In El. 97.
sophistica. Trmino que, durante el
perodo patrstico latino, ha traducido
el griego eristik. Se denomin tam-
bin, al menos en Boecio, cavillatoria.
Es la disciplina o aprendizaje de las ar-
gumentaciones intencionalmente in-
correctas. Su objeto es engaar al in-
terlocutor, haciendo pasar por verda-
dero lo que es falso. Lo hace median-
te aparentes pero en realidad err-
629
neas aplicaciones de las normas de la
dialectica (vase).
spatium. Para caracterizar la nocin
de espacio en la Edad Media sobre
todo, en la Escolstica, cuando fue
ms tratado es conveniente exami-
nar los problemas principales que se
han tratado en relacin con ella: 1. el
de la naturaleza del espacio; 2. el de la
fundamentacin de su realidad.
La primera cuestin, es decir, 1. la
ndole del espacio, atae a su verda-
dero concepto, y se relaciona con el
problema de la exterioridad, esto es,
de lo que constituye la relacin ex-
trnseca de los entes materiales. En
ese sentido, se han propuesto dos teo-
ras: 1.1. la de considerar el s. como
cualidad y relacin, atendiendo fun-
damentalmente a la posicin de los
entes materiales en el mundo; 1.2. la
de entenderlo como receptculo. Se
puede decir que la primera fue la teo-
ra prevalente en el pensamiento me-
dieval, que sigue la huella de Arist-
teles. En efecto, el Estagirita dene el
espacio como el lmite inmvil que
abraza un cuerpo (cf. Phys. IV, 4, 212
a 20). Desde esta perspectiva que re-
lativiza el espacio, se considera, pues,
que ste no existira si no existieran
los entes materiales. De ah que, en
la lnea aristotlica, se haya negado la
existencia del vaco en s, como lo ha-
ce el mismo Aristteles (cf. ibid, IV,
8, 214 b 11). Sobre esta base concep-
tual, los autores medievales tendieron
a ver en el espacio un sistema de rela-
ciones, que se constituye sobre las tres
dimensiones de anchura, longitud y
profundidad; an en Guillermo de
Ockham puede encontrarse esta pers-
pectiva (cf. Summ. physic. IV, 20).
En cambio, ocurre lo contrario en
la lnea que comienza con Demcri-
to, quien constituye el antecedente
spatium
remoto de la 1.2. segunda teora so-
bre la naturaleza del espacio: segn
sta, el espacio sera el recipiente que
contiene los entes materiales; en efec-
to, Leucipo y Demcrito lo conside-
raron el vaco en el que se mueven los
tomos que, combinndose de varias
maneras, dan lugar a los fenmenos
naturales. Al menos, as lo asegura el
testimonio de Aristteles (cf. Met. I,
4, 985 b). De modo que en tal teora
se arma la existencia e innitud del
vaco. El Medioevo tardo conri,
pues, especial atencin a la relacin
entre las nociones de s. y vaco (vase
vacuum, in ne). La doctrina mencio-
nada en ltimo trmino vuelve a aso-
marse slo a nes de la Edad Media y
comienzos del Renacimiento, rear-
mando en la Modernidad una fortu-
na de la que careci durante el Me-
dioevo: Telesio, por ej., sostiene que
el espacio es un receptculo innito
e incorpreo que permanece idntico
ms all de las cosas que se suceden
en l. Ms an, la existencia del vaco
es, para este autor, un hecho de expe-
riencia (cf. De res nat. I, 25). Ntese
que la innitud del s. tambin es de-
fendida por Giordano Bruno (cf. De
innito, univ. et mund., I).
En cuanto a 2. la realidad del s.,
tambin son dos las tesis fundamen-
tales que se sustentaron: 2.1. la que
arma dicha realidad; y 2.2. la que la
niega. De manera coherente con su
concepto acerca de la naturaleza del
s., los escolsticos adhirieron, en ge-
neral, a la 2.1. primera tesis: conside-
rar el espacio como un sistema de re-
laciones entre las cosas sistema que
no existira si stas no existieran, no
implica negar su realidad, sino negar
su subtancialidad, ya que se arma
que dicho sistema tiene fundamento
in re. As pues, segn la doctrina es-
speciale
colstica, el espacio no es algo en s
mismo, sino algo que les pertenece
realmente a los entes materiales, dada
la relacin que, de hecho, ellos guar-
dan entre s. Cabe aadir que, fuera
del pensamiento escolstico, la reali-
dad del s. tambin fue armada en el
Medioevo por la losofa judaico-ale-
jandrina. Pero esta corriente arma la
realidad teolgica del espacio, pues-
to que lo considera un atributo de
Dios: l es el lugar de todas las co-
sas. En la Modernidad, tal teora fue
aceptada, en cierta medida, por Spi-
noza, quien concibi la extensin co-
mo atributo divino (cf. Et. I, 15).
La 2.2. tesis sobre la subjetividad
del espacio es, en cambio, tpicamen-
te moderna: la anticipa Hobbes al de-
nirla como la imagen de la cosa exis-
tente, en cuanto no se considera de
ella otro accidente ms que su apare-
cer fuera del sujeto que imagina (cf.
De corp. VII, 2).
En consecuencia, se puede sealar,
en la concepcin escolstica del s. fsi-
co, dos nicas notas generales: su ca-
rcter de relacin y su carcter real y
no sustancial. Por eso, los autores me-
dievales llamaron al espacio fsico, s.
reale, al que caracterizaban diciendo
que es intercapedo positiva quae inter
plura corpora vel eiusdem corporis latera
aut extrema referitur. Lo distinguie-
ron del s. imaginarium, que es el m-
bito supraceleste, no representable,
en rigor, de manera sensible. Con to-
do, este ltimo tipo de espacio se ha
imaginado poticamente en la Edad
Media como Empreo; as lo hace,
por ej., Dante en el Paraso de la
Divina Comedia.
speciale. Los autores medievales sue-
len establecer una correlacin entre la
nocin de especial y las de lo singu-
lar y lo particular: mientras que, en
630
el plano cuantitativo, singularis seala
un solo ente, y particularis hace alu-
sin a la parte de un todo, el concep-
to que nos ocupa concierne, en cam-
bio, al orden cualitativo. As, indica,
en primer trmino, 1. una cualidad
en el sentido de modalidad o trata-
miento. En segundo lugar, y en una
acepcin ms precisa, se llama s. a
2. lo que dice relacin con la species
(vase). En tal sentido, cabe sealar
que este adjetivo aparece en el rbol de
Porrio (vase arbor porhiriana), co-
mo tal y aun con una forma superlati-
va. En efecto, all se denomina species
s. a la especie subalterna, es decir, a la
que precede a la species specialissima,
la cual indica de esta manera la l-
tima instancia en el sentido descen-
dente. Ejemplo de especie singular
o subalterna sera animal, en tanto
que precede a la especie especialsima
hombre.
specialissima. Cf. speciale.
species. Dos son los planos funda-
mentales en los que cabe examinar
la nocin antigua y, particularmente,
medieval de especie: 1. el ontolgico,
relacionado con el lgico, y 2. el gno-
seolgico.
1. Ontolgicamente hablando, el
concepto clsico de species mienta la
esencia en una multiplicidad de in-
dividuos. Segn la etimologa de su
equivalente griego eidos, indica una
forma o modelo. Las Ideas platnicas,
por ej., en cuanto formas o modelos,
sealan especies separadas de los entes
singulares que participan de ellas. En
cambio, en Aristteles, la s. en cuan-
to forma est ontolgicamente en los
entes individuales, de tal modo que
slo el pensamiento puede separarla
de stos. De esta manera, para el Es-
tagirita, la s. tiene el valor ontolgico
631
de forma, pero tambin el valor lgico
de un predicable (vase praedicabilia).
En efecto, constituye un concepto
que se puede predicar de una plurali-
dad de individuos; pero, a diferencia
del predicamento o categora que
es lo que se predica la s. implica un
modo particular segn el cual se pre-
dica la categora. El trmino animal
racional, por ej., es el praedicabile s.
en cuanto indica la esencia del hom-
bre, cuyos aspectos indeterminado y
determinante, respectivamente, se-
ala. As, y ahora desde el punto de
vista estrictamente lgico, Aristteles
presenta la s. como resultante del g-
nero y de la diferencia (cf. Met. X, 7,
1057 b 7 y ss.).
Las lneas generales de esta doctri-
na pasan a la Edad Media, especial-
mente a travs de Prorio, quien de-
ne, en general, la s. en cuanto tal o
s. specialis (vase) como lo que est
ordenado o situado inmediatamente
bajo el gnero. En cambio, la species
specialissima es el atributo esencial
que se predica de una multiplicidad
de trminos, y que procede inmedia-
tamente al individuo, por ejemplo,
la especie hombre (cf. Isag. IV, 10
y ss.). La primera denicin porria-
na indicada se aplicaba, pues, a cual-
quier especie en la medida en que s-
ta resulta del elemento indetermina-
do que es el gnero, y el determi-
nante que es la diferencia espec-
ca. Sin embargo, y segn tal deni-
cin, una s. puede constituir un gne-
ro bajo ulteriores diferencias, como se
puede ver en el clebre rbol. De esto
se deduce que toda s., cualquiera sea
el lugar que en dicho esquema ocupe,
es un trmino universal. Y aqu po-
demos volver al aspecto ontolgico
del concepto de especie, puesto que,
precisamente de la cuestin plantea-
species
da por Porrio, acerca del valor lgi-
co y ontolgico de las especies deri-
va la famosa querella medieval de los
universales (vase universale). Tal co-
mo fue elaborada por el pensamien-
to antiguo y medieval, la s. presenta,
pues, una nota fundamental: la de ser
el concepto universal que traduce la
esencia de un conjunto de entes in-
dividuales y el modo de ser propio de
dicho conjunto. Por consiguiente, de-
signa tambin a la misma comunidad
que participa de esa esencia; de ah el
pasaje que se produce en la moderni-
dad, del signicado lgico-ontolgi-
co al biolgico. Sin embargo, se ha de
notar que el lenguaje moderno utiliza
la palabra especie restringindola a
los conjuntos de entes vivientes.
2. Desde el punto de vista gnoseo-
lgico, el pensamiento clsico sigui
otro aspecto etimolgico del trmino
que nos ocupa: adems de signicar
forma o modelo, tambin alude a
similitud o imagen o espectro.
En este sentido, Aristteles conside-
ra que el conocer mismo es de algn
modo un pthos, pero no como abso-
luta pasividad del sujeto cognoscen-
te, sino como cierta exigencia de ac-
cin por parte del objeto, a la que le
corresponde una reaccin del sujeto.
Ese padecer del cognoscente, se da
como una assimilatio, que tiene lugar
justamente gracias a la similitudo o
imagen o s. del objeto en el sujeto. El
conocimiento implica, pues, la asimi-
lacin que es tambin una informatio,
es decir, el adquirir congnoscitiva-
mente la forma propia del objeto.
En efecto, en el plano gnoseolgico,
la forma que entitativamente se en-
cuentra en el objeto, se halla repre-
sentativamente en el sujeto, de tal
manera que la s. funciona como me-
diadora entre ambos (cf. De an. II,
12, 424 a 16).
species
La gnoseologa escolstica sigue las
huellas de Aristteles. As, Toms de medievales concibieron la s. como un
Aquino comenta el pasaje en el que
el Estagirita dice que el alma es, en
cierto modo, todas las cosas (cf. ibid.
III, 8, 431 b 21), a propsito del cual
observa que esto no signica que en
el alma est la piedra sino la s. de la
piedra, es decir, la imagen o forma de
sta. Por consiguiente, el intelecto es
la potencia receptiva de todas las for-
mas inteligibles y la sensibilidad es la
potencia receptiva de todas las formas
de los entes sensibles (cf. S. Th. I, q.
84, a. 2).
Hay que recordar que los escols-
ticos admitan dos rdenes de s. se-
gn el doble plano del conocer: la s.
sensibilis y la s. intelligibilis. Cada una
de ellas, adems, presenta dos grados:
ser impressa o expressa: la primera est
constituida por la similitud como pre-
sencia activa y determinante del obje-
to sobre la facultad de que se trate; la
segunda es el producto mismo de la
realidad en la potencia cognoscitiva.
La sp. impressa es, pues, principium
cognitionis; mientras que la species e. es
terminus cognitionis. As, la s. sensibilis
impressa consiste slo en la impre-
sin que padecen los sentidos ante el
objeto sensible, mediante la cual es-
te ltimo se hace presente al sujeto; la
s. sensibilis expressa es el phantasma o
imago (vanse), en cuanto reproduc-
cin representativa del objeto. Por su
parte, la s. intelligibilis impressa es la
similitudo inteligible del objeto, debi-
da a la accin del intelecto agente que
elabora y eleva al plano de la inteligi-
bilidad todos los datos que contiene
la imagen de ente real extra animam.
Sobre esta ltima sp., el intelecto po-
sible lleva a cabo su funcin, que con-
siste en elaborar el concepto, es de-
cir, la s. intelligibilis expressa o verbum
mentis.
632
Es evidente, pues, que los autores
medium entre res y anima. Por eso, ha-
blaron de las s. intentionales, precisa-
mente porque a travs de ellas el pen-
samiento se dirige en una in-tentio a
la realidad estramental. Esto llev a
discutir, en la Edad Media, la validez
objetiva del conocimiento. Respecto
de este punto, se puede decir que la
doctina de la s. en cuanto assimilatio
congnoscitivamente vlida del obje-
to, domina el perodo clsico de las
Escolstica. De hecho, la aceptan no
slo Toms de Aquino, sino tambin,
entre otros, Duns Escoto (cf. Op. Ox,
I, d. 3, q. 7, n. 2, 3, 20). Pero entra
en crisis en el siglo XIV, especialmen-
te, con Guillermo de Ockham. s-
te, en nombre del principio de eco-
noma que rige su pensamiento, nie-
ga sin ms la existencia de la s. y ar-
ma que el objeto de conocimiento es
la cosa misma, para reforzar su tesis
del conocimiento intuitivo de los sin-
gulares (cf. In Sent. I, d. 9, a. 1 y II,
18). Sobre el nal de la Edad Media
se reemplaza, pues, la nocin de s. co-
mo clave gnoseolgica, por la de la
intentionalitas del conocer. En virtud
de la intencionalidad, el acto cognos-
citivo es una relacin con el objeto
mismo y no con su imagen. Sin em-
bargo, y ya en la Modernidad, la doc-
trina cartesiana de la idea como ob-
jeto inmediato de conocimiento se
puede considerar una suerte de regre-
so a la nocin escolstica de sp.
3. En un ltimo sentido, poco usa-
do, y en el plano fsico, sp. alude no
slo a la forma sino a la belleza de al-
go. Sobre la base de lo armado por
Agustn que identica la sp., segundo
elemento de la trada constitutiva de
cada ente, con la forma y el nme-
ro, Buenaventura la denomina tam-
633
bin belleza (vase pulchritudo) (cf. to, indique un examen o considera-
De regno Dei 43). Esta acepcin se
prolonga ms all de los lmites de la
Edad Media: se reencuentra, en efec-
to, en Giordano Bruno (cf. Summa
Term. Metaph. 39) y pasa al espaol.
specicative. Algunas veces, se usa
con el sentido de materialiter (vase).
Otras, seala el punto de vista segn
el cual se aborda en una cosa el prin-
cipio interno por el que ella se cons-
tituye en una especie determinada
(vase specicativum 2).
specicativum. Seala 1. el atributo
por el cual algo es el objeto de una po-
tencia dada, o sea, un obiectum formale
(vase obiectum); as, el color es sp.
de la vista en cuanto potencia. En se-
gundo trmino, se llama tambin sp.
de algo al 2. atributo o conjunto de
atributos que distingue una cosa de
las dems, ordenndola a una especie,
por ej., la racionalidad es s. hominis.
En este sentido, los escolsticos dis-
tinguieron entre 2.1. sp. intrinsecum
y 2.2. sp. extrinsecum. El primero es
un principio interno a la cosa mis-
ma, por el cual ella se constituye en
una determinada especie. El s. extrn-
seco es la causa del intrnseco, en tan-
to que le conere a una cosa el carc-
ter en virtud del cual ella pertenece a
una especie.
spectaculum. En sentido los-
co, es trmino propio del vocabula-
rio bonaventuriano. Signica el con-
junto de verdades contempladas por
el alma en su camino a la sabidura
(vase sapientia).
spectatio. En su primera acepcin
vulgar esta palabra alude a la accin
de mirar, de donde deriva su segun-
do signicado que indica examen. De
ah que, en sentido losco estric- parte, Buenaventura subraya la dis-
speculatio
cin intelectual, pero, especialmente,
la perspectiva o punto de vista desde
el que algo se considera.
speculatio. En general, y dentro del
mbito de la losofa medieval, la es-
peculacin indica el acto del espri-
tu en cuanto pensamiento que se di-
rige a la visin o contemplacin de
la verdad. La raz latina spec- impli-
ca siempre la nocin de ver o, mejor
an, contemplar; por ello, el concep-
to griego de theora es el ms prximo
al de sp., y ambos se oponen tanto a
la accin prctica como a la produc-
cin tcnica.
Los antiguos entendieron por s. la
actividad cognoscitiva que no est
llamada a servir a un n determina-
do exterior a ella, sino que es n en
s misma. Por eso, Aristteles la con-
sidera una virtud que asegura la feli-
cidad humana mejor que las dems,
puesto que hace al hombre libre y au-
trquico (cf. Et. Nic. X, 7, 1177 a 12).
El objeto de las ciencias especulativas
matemtica, fsica y losofa prime-
ra es lo necesario que, en la medida
en que no puede ser sino como es, li-
bera con su contemplacin al hom-
bre. Al mismo tiempo, la sp. es, para
el Estagirita, el acto de la inteligencia
divina que, a diferencia de la huma-
na, se tiene por eterno objeto a s mis-
ma (cf. Met. XII, 7, 1172 b 24).
En la Edad Media, sp. mantiene esa
jerarqua que la eleva al rango de mo-
do fundamental de la losofa. Pero,
entre los msticos medievales, la sp. se
identica con la contemplacin (va-
se contemplatio), en el sentido del gra-
do ms alto de la ascensin mstica,
justamente aquel que precede al xta-
sis; as aparece, por ej., en Ricardo de
San Vctor (cf. De cont. I, 3). Por su
speculum
tincin entre la sp. que permanece en
s, esto es, la que se agota en s misma,
que es la propia del lgico; y la que
pasa ya sea al afecto, ya al efecto. Es-
ta segunda clase de sp., se vuelve sabi-
dura, cuando pasa al afecto, y se tor-
na ars cuando pasa al efecto extrnse-
co (cf. Coll. in Hexaem. V, 12-13).
En cambio, autores enrolados en
la corriente ms aristotlica, como
Toms de Aquino, identican la s.
con la meditacin (vase meditatio).
El Aquinate recuerda la etimologa
asignada a este trmino por Agustn,
quien arma que proviene de speculum
(espejo) y no de specula (atalaya) dida en que el alma sea moralmente
(cf. De Trin. V, 8). Toms trae a co-
lacin este antecedente para indicar
que ver algo a travs de un espejo sig-
nica ver la causa a travs del efecto,
en el que resplandece la imagen de
aqulla. La s. humana es, para esta l-
nea, conocimiento discursivo (cf. S.
Th. II-II, q. 180, a. 2, ad 2).
El matiz comn de signicacin de
la s. en el pensamiento antiguo y me-
dieval es, por consiguiente, el de con-
templacin desinteresada. En cam-
bio, en la Modernidad, se introduce
una nueva acepcin del trmino, se-
gn la cual s. seala el conocimiento
que va ms all de lo emprico.
speculum. Tiene un sentido general y
varios especcos. El general se rela-
ciona con lo que se ha llamado el rea-
lismo ingenuo de la gnoseologa me-
dieval: sta no pone en tela de juicio
que la estructura cognoscitiva huma-
na opera precisamente a manera de
espejo, es decir, reejando, especulan-
do elmente la realidad. En sentido
especco, alude a un gnero los- ro, en cuanto no posedo an, ya que
co-poltico: es el compuesto por tex-
tos en los que moralistas, telogos y
maestros espirituales dan directrices
al prncipe acerca del carcter de las
634
decisiones que ste ha de tomar desde
el punto de vista tico.
Por otra parte, es un trmino muy
tpico de la obra bonaventuriana.
Buenaventura usa la voz espejo en
dos sentidos, exterior e interior. En el
primero, sp. signica el mundo crea-
do en cuanto que en l se reejan las
perfecciones divinas; de ah que en-
tienda al mundo como un espejo lle-
no de luces y, a la vez, que el verbo
speculare signique en Buenaventu-
ra contemplar a Dios en las criaturas.
En el segundo, sp. alude al alma co-
mo espejo de virtudes; as, en la me-
pura, podr llamarse tersa (cf., por
ej., Coll. in Hexaem. II, 27).
spes. Para el pensamiento clsico, la
esperanza se cuenta entre las pasiones
(vase passio 4). Es un movimiento
propio del apetito, que encuentra un
correlato en la voluntad. Habitual-
mente, se la contrapone al temor; Ci-
cern, por ej., la dene como expecta-
tio boni, mientras que el temor es ex-
pectatio mali (cf. Tusc. IV, 37).
En la Edad Media y, particular-
mente, en la Escolstica, subsiste este
concepto bsico, al que, con todo, se
aaden otras consideraciones de n-
dole teolgica. As, tambin Toms
de Aquino la considera, en primer lu-
gar, una pasin y, recordando que las
pasiones se diferencian por sus obje-
tos, establece que el objeto propio de
la s. presenta cuatro aspectos esencia-
les: 1. ha de ser un bien, y en esto di-
ere del temor; 2. debe ser arduo, en
el sentido de difcil de obtener, y en
esto se diferencia del deseo; 3. futu-
el bien posedo es el objeto del gozo;
4. posible de obtener, puesto que, de
lo contrario, se tiene la desesperan-
za (cf. S. Th. I-II, q. 40, a. 1 c). As
635
pues, este concepto, que se relacio-
na con el mbito de los nes natura-
les del hombre, asume una acepcin
teolgica cuando se pasa al de sus -
nes sobrenaturales. Desde este ltimo
punto de vista, la s. es una virtus (va-
se) que se cuenta junto a la fe y a la
caridad entre las virtudes teologales,
es decir, las ordenadas a la bienaven-
turanza. En este sentido, la esperan-
za es el movimiento de intencin que
radica en la voluntad y que tiende al
n sobrenatural de la bienaventuran-
za como a un bien futuro, cuya ob-
tencin se cree posible (cf. ibid. I-II,
q. 62, a. 3 c). Se trata, pues, de una
nocin claramente espiritual. Vase
tambin ducia.
sphera. En la cosmologa antigua, no
slo se atribua a este concepto un
signicado cuantitativo y geomtrico,
sino tambin cualitativo. En efecto,
los autores antiguos tienden a consi-
derar la gura esfrica como la ms
perfecta y an como imagen misma
de la homogeneidad y perfeccin. As
sucede, por ej., entre los pitagricos,
que se valan de ella para representar
la estructura del cosmos, alrededor de
cuyo centro rotaban velozmente los
cuerpos celestes, produciendo tonos
musicales de armona sublime e im-
posible de captar por el odo huma-
no. Por su parte, Aristteles, siguien-
do la teora geocntrica, concibi el
universo como un sistema de esferas
homocntricas, que se transmiten el
movimiento por contacto (cf. por ej.,
Met. XII, 8).
En toda la Edad Media, se retom,
especialmente, la nota de perfeccin
que sustenta esta nocin en la Anti-
gedad, pero extendindola ms all
de lo puramente geomtrico y cos-
molgico. Por eso, s. signic, para
los escolsticos, un mbito, particu-
spirituale
larmente, un campo de actividad. As,
se habl de 1. s. extrinseca causae, pa-
ra sealar el espacio dentro de cuyos
lmites se desarrolla, en trminos na-
turales, la actividad de una causa. 2. s.
intrinseca causae es, en cambio, la po-
tencia o virtud que posee en s la mis-
ma causa y que se extiende a sus efec-
tos, los cuales dan prueba de dicha fa-
cultad. 3. s. activitatis se denomina al
trmino circular que los agentes na-
turales no pueden trascender por su
capacidad limitada de actuar; por ej.,
el radio de iluminacin de una llama.
4. s. activorum et passivorum es aque-
lla que circunda el mundo sublunar
en el que, segn los aristotlicos, es-
taban comprendidos los cuerpos pa-
sibles de generacin y corrupcin. 5.
s. obiectiva alude al mbito propio del
obiectum (vase) de una potencia.
Una aplicacin especial de este tr-
mino se encuentra en la famosa carac-
terizacin de Dios como esfera inteli-
gible cuyo centro est en todas partes
y la circunferencia en ninguna (vase
centrum).
En el umbral de la Modernidad,
Nicols de Cusa vuelve a las especula-
ciones antiguas sobre la perfeccin de
la forma circular, que atribuye al alma
misma (cf. De lud globi, I).
spiratio. Los telogos medievales han
insistido en que este trmino signica
produccin del espritu en el hombre
por parte de Dios. La razn de este
nfasis obedece a la preocupacin por
descartar que se trate de una comuni-
cacin o emanacin, es decir que se
entienda que la sp. implica que el esp-
ritu humano es de la misma sustancia
divina, tesis excluida tempranamen-
te en el Cristianismo. Cf., por ej., To-
ms de Aquino, S. Th. I, q. 90, a. 2.
spirituale. El sentido ms general
de este adjetivo es el de inmaterial.
spiritus
Por eso, en la Edad Media, se entien-
de lo s. como opuesto a lo material
en cuanto tal. Sin embargo, hay rea-
lidades inmateriales de muy diver-
sas clases, por ej., los nmeros, a los
que no se puede calicar de espiri-
tuales. As, el trmino se circunscri- nismo, este concepto reclam nueva
bi hasta designar las sustancias sim-
ples, completas e intelectivas. Por en-
de, se lo utiliz como sinnimo de
simplex y de intelligibilis. En este sen-
tido, los escolsticos, y en especial los
de la lnea tomista, consideran que
slo se puede hablar, en rigor, de res
s. cuando sta no guarda ninguna de-
pendencia intrnseca con lo material.
En cambio, se emplea este adjetivo de
manera relativa, cuando la dependen-
cia de la realidad de que se trata es ex-
trnseca respecto de la materia. Por
eso, para la mayora de los escolsti-
cos, la espiritualidad del alma huma-
na no es una espiritualidad pura.
Un signicado tcnico adquiere la
expresin s. per attributionem: desig-
na los accidentes y modos de ser y
operar que, aunque no constituyen
por s mismos realidades espirituales,
deben adherir naturalmente a stas,
como los actos del alma o, en el terre-
no teolgico, la gracia divina.
spiritus. Traduccin de pneuma, esta
palabra signica originariamente, al
igual que su equivalente griego, so-
plo o aliento y, en tal sentido, se
aproxima a anima. Hasta llegar a alu-
dir al principio inmaterial del pensa-
miento y de la voluntad, el trmino
que nos ocupa ha recorrido una lar-
ga historia.
En la Antigedad, los estoicos ha-
blaron del pneuma como del alma del
mundo que, segn su doctrina fun-
damentalmente materialista, conce-
ban como un fuego sutil, aunque de
algn modo material, capaz de mo-
636
verse a s mismo. El pneuma o espri-
tu humano al que se unan la psych
o alma y el soma o cuerpo era preci-
samente una partcula de este espritu
universal.
Con el advenimiento del Cristia-
atencin. El Antiguo Testamento en
particular, el libro de la Sapientia se
reere al s. llamndolo sabidura de
Dios, la cual penetra el universo en-
tero a la manera de un soplo vivi-
cante. En este contexto, aparece la ex-
presin agon pneuma, es decir, esp-
ritu santo. En el Nuevo Testamento,
dicha expresin designa a la Tercera
Persona de la sustancia divina, proce-
dente de las otras dos y unida a ellas
por una relacin de amor. La elabora-
cin de este dogma se hizo especial-
mente sobre la base de lo anuncia-
do en el Evangelio de Juan, XV, 26. A
partir de esto, s. pas a sealar tam-
bin el alma humana, en cuanto vivi-
cada por el Espritu Santo.
Ahora bien, en muchos de los pri-
meros autores cristianos, el s. consti-
tuye una instancia del hombre que
tiene entidad y que es realmente dis-
tinta de los dems, o sea, del alma y
del cuerpo. Esto dio lugar a la formu-
lacin de una antropologa triparti-
ta o, mejor an, tridimensional
de origen estoico, constituida funda-
mentalmente por el pneuma, la psych
y el soma. As, por ej., en una de sus
cartas, San Pablo se despide de los
destinatarios, deseando que Dios
santique sus espritus, sus almas y
sus cuerpos (cf. I Tes. 5, 23). Tal con-
cepcin antropolgica queda consa-
grada quizs en Orgenes, quien di-
vide a los hombres en pneumticos,
psquicos y somticos, de acuer-
do con el principio segn el cual ri-
ja cada uno de ellos su vida (cf. De
637
princ.). Tambin Ireneo de Lyon dis-
tingue el s. de las dems dimensiones
humanas, designndolo precisamen-
te como la sede de la inmortalidad.
Ms an, se tendi a considerar que,
as como el alma da vida al cuerpo,
el espritu vivica al alma, de mane-
ra que la segunda muerte mentada
entre otros por Francisco de Ass en
su Cntico del Sol alude no a la sepa-
racin de alma y cuerpo, sino a la de
espritu y alma, aludiendo as a la con-
denacin de sta.
El proceso mediante el que el tr-
mino se perla hasta indicar lo que
activa la funciones superiores del al-
ma, es muy lento. En Agustn se en-
cuentra una gran ambigedad en su
uso, ya que el Hiponense llama s., a
veces, a cierta potencia del alma en la
que se imprimen las imgenes de las
cosas, inferior a la mens (cf. De gen.
ad litt. XII, 9); otras, a lo que coinci-
de con el alma misma (cf. De an. IV,
22, 36); y otras, lo identica con el
animus (vase). Lo cierto es que pau-
latinamente se va diluyendo la antro-
pologa tripartita y, as, prcticamente
desaparece en la Escolstica, en parte
debido al intento de los autores de es-
te perodo de elaborar una antropolo-
ga ya no de raz estoica sino aristot-
lica. Y como la metafsica aristotli-
ca se apoya en las nociones de forma
y materia, la antropologa correspon-
diente slo poda concebir dos instan-
cias en el hombre: su forma, que es el
alma, y su materia, que es el cuerpo.
De este modo, el s. queda, por as de-
cir, subsumido en la primera.
Esto ocurre, por ej., en Toms,
quien distingue dos usos fundamen-
tales para este vocablo: dice que en
sentido estrictamente teolgico, se
denomina Spiritus a la Tercera Per-
sona de la Trinidad, porque el voca-
spontaneum
blo signica originalmente, impul-
so o mocin y lo propio del amor
es mover la voluntad del amante ha-
cia lo amado, en lo que consiste pre-
cisamente la relacin recproca e hi-
postasiada entre el Padre y el Hijo
(cf. S. Th. I, q. 36, a. 1 c). En cambio,
en sentido general, el s. creado no
constituye, para el Aquinate, un as-
pecto del hombre, sino que atribuye
a esta nocin cuatro signicados his-
tricamente empleados: aire, alien-
to humano, alma, y, en general, toda
sustancia invisible (cf. ibid. I, q. 41, a.
3 ad 4). De esta ltima acepcin de-
riva el sentido escolstico del adjetivo
spiritualis-e (vase).
splendor. Trmino que se encuentra
en dos contextos: 1. fsico, 2. meta-
fsico. Desde el primer punto de vis-
ta, el sp. se ha denido como el efec-
to de la luz por la reverberacin de
los rayos sobre un cuerpo luminoso.
2. desde el punto de vista metafsico,
el vocablo es particularmente impor-
tante en la esttica medieval. En este
orden, forma parte esencial de la de-
nicin de belleza (vase pulchritudo),
dado que el fenmeno descrito en el
primer contexto sufre una transpo-
lacin: en efecto, en este nivel, la ar-
mona de cada ser y de los seres en
su conjunto se irradia, aparece o se
muestra hasta ser percibida por el es-
pritu humano. Se ha de reparar en el
hecho de que tanto este vocablo co-
mo su sinnimo fulgor aluden no slo
al orden, proporcin, equilibrio o ar-
mona corporales sino tambin a los
espirituales, como Agustn seala al
comentar el texto de Mt.13, 43 sobre
los justos que resplandecern como el
sol en el reino de su Padre (cf. De civ.
Dei XXII, 19, 2).
spontaneum. En principio, lo espon-
tneo es aquello que un sujeto reali-
stabilitas
za sin intervencin de causa exterior a
l; ms especcamente, aquello cuyo
principio est en el agente. As, la ex-
presin propter s. alude a una volun-
tad sin coaccin externa alguna. Con
todo, suele excluir tambin la delibe-
racin; de ah que se atribuya a los
animales con el sentido de su modo
de actuar movidos por la sensibilidad,
y en particular, por la fantasa propia
de su especie.
stabilitas. Trmino 1. de la fsica me-
dieval, es sinnimo de rmitas, es de-
cir, solidez, La st. se dene como la
rmeza y quietud que resulta de las
partes que lo componen y que estn
vinculadas entre s. De acuerdo con la
mayor o menor rigidez del nexo que
las une, puede haber mayor o menor
s., como en el caso de la piedra o de
la madera, respectivamente. En sen-
tido gurado, aparece 2. en la litera-
tura de la Edad Media aludiendo a la
rmeza o solidez de una doctrina u
opinin, as, por ej., se habla de una
stabilis sententia.
stare. Su sentido general es el de es-
tar, permanecer y aun resistir. Su em-
pleo ms especco en los textos l-
gicos y loscos medievales es el de
accipi y, especialmente, supponi, es
decir, suple, en el sentido de estar en
lugar de, aunque es menos usado que
ste ltimo verbo (vase suppositio,
in principio).
status. En sentido general, esta voz
indica situacin o condicin. Pero,
en su signicacin medieval estricta
y tcnica, fue usada en tres sentidos:
1. en el plano lgico-gramatical, se-
ala un aspecto de la acepcin de un
trmino, precisamente, el determina-
do por el tiempo verbal en una pro-
posicin. As, si se dice, por ej., El
pecado de Adn existi, se ha de en-
638
tender por el sujeto de esta proposi-
cin un hecho en el que se cree: s-
te es el s. del trmino el pecado de
Adn. En cambio, si se dice El pe-
cado de Adn existe, se debe enten-
der en tal sujeto las consecuencias
que dicho pecado tuvo para la hu-
manidad toda, en cuanto que ellas
siguen rigiendo para los hombres, o
sea, los hijos de Adn. De este modo,
el s. termini se opone a la denomi-
nada ampliatio (vase), que seala la
acepcin del trmino en todo senti-
do, independientemente del carcter
temporal indicado por el verbo.
En cambio, desde 2. el punto de
vista escatolgico, el 2.1. st. termini
indica la situacin nal de la vida hu-
mana en el ms all, lo cual no im-
plica una detencin sino la instan-
cia donde ha de concentrarse el mo-
vimiento hacia la fuente del ser, es de-
cir, Dios. Por ello, el st. termini es el
n del 2.2. st. viae, expresin por la
que se entiende la situacin de todos
y cada uno de los seres humanos vi-
vientes, condicin que, desde la pers-
pectiva del Cristianismo, se considera
un pasaje o transicin.
En 3. el plano ntico, por as de-
cir, seala el estado en el que se nos
presentan las cosas. En tal sentido, es-
te vocablo cobra una particular signi-
cacin en la doctrina de Pedro Abe-
lardo sobre la cuestin de los univer-
sales (vase universale 3.3.). En efec-
to, Abelardo considera que el trmi-
no universal en cuanto tal por ej.,
la torre es una vox signicativa, de-
trs de la cual hay un concepto. As, se
ha de mostrar cmo ste, por comn
y confuso que sea, se construye. Para
ello, se apoya sobre dos pilares: uno es
precisamente la estructura cognosciti-
va humana; el otro es el que provie-
ne de la realidad. Pero en ella no hay
esencias sino slo entes individuales,
639
cosas. Ahora bien, las cosas se nos pre-
sentan conectadas por cierto conjun-
to de semejanzas, por ej., en las torres
hay similitud en cuanto a su carcter
vertical. Este conjunto de semejan-
zas constituye precisamente su s. co-
mn. Por eso, la denicin abelardia-
na de s. lo signa como causa communis
in rebus. As pues, l s. en Abelardo to-
ma el lugar de la esencia entre los ul-
trarrealistas, otorgando cierta validez
objetiva a la nocin que se obtiene
por abstraccin. Con todo, esta abs-
traccin no reeja completa y ntida-
mente la condicin de las cosas, de
manera que, si de un lado, legitima el
concepto, de otro, como no consiste
en una mera reproduccin de lo real,
desvincula el signicado con la reali-
dad: el modus intelligendi, justamente
por el proceso sealado, ya no se iden-
tica con el modus subsistendi. Ya no
se habla en Abelardo de modos de ser
y subsistir de las cosas sino de la ma-
nera o estado en que ellas se nos pre-
sentan.
studere. La acepcin originaria de es-
te verbo indica el dedicarse con afn
a algo. Pero esta acepcin fue res-
tringindose a la aplicacin a los tex-
tos, de donde el actual signicado
de estudiar en castellano; as, Isi- guan en 1. st. particulare que acoga
doro de Sevilla identica al estudio-
so como quasi studiis curiosus (Etym.
241). Particularmente, en la Edad
Media, se aplic al examen de la Es-
critura. En tal sentido, Buenaventu-
ra, por ej., menciona las cuatro con-
diciones que debe reunir su estudio:
orden, asiduidad, gusto y medida (cf.
Coll. in Hexaem. XIX, 6). Por su par-
te, Toms de Aquino, sobre las hue-
llas de Aristteles, advierte sobre las
tres razones ms frecuentes que pue-
den separar al hombre de la dedica-
cin al conocimiento tomado en ge-
stultiloquium
neral, esto es, en cuanto tal, a studio
cognitionis: la ineptitud, el exceso de
ocupaciones y la pereza (cf. In Met. I,
l. 1, n. 4).
studium. El originario sentido latino
de esta palabra alude al empeo o de-
dicacin con la que una cosa es abor-
dada por un inters que nalmente
se identic con el afn de aprender
(vase studere).
En trminos institucionales, en la
Edad Media, seala el germen de la uni-
versidad medieval (vase universitas),
en la medida en que constituye una
escuela o centro de estudios en el que
pueden ser admitidos estudiantes de
procedencias distintas. Por lo general,
tales escuelas eran abiertas por las r-
denes religiosas en lugares estratgi-
cos para su expansin, o sea, en ciu-
dades que podan ser importantes co-
mo puntos neurlgicos de circulacin
de diferentes nacionalidades. Muchas
veces persistieron en urbes que no po-
sean universidad, es decir que la apa-
ricin de sta no termin con el st. Es
importante tener en cuenta que no se
trataba de un lugar fsico sino de una
reunin de personas de comunes in-
tereses intelectuales y de cierta cele-
bridad en alguna disciplina. Se distin-
a los estudiantes de una misma pro-
vincia, en trminos de orden religio-
sa; 2. st. generale que reuna a los de
todas las provincias de esa orden; 3.
st. solemne era aquel famoso y concu-
rrido aunque no fuera necesariamen-
te general.
stultiloquium. Una traduccin apro-
ximada de este vocablo puede ser con-
versacin estpida o parloteo. Cons-
tituye un peccatum oris, es decir, un
pecado de la lengua de contornos va-
gos y fcilmente asimilable a otros co-
stultus
mo vaniloquium y multiloquium. Lo
que distingue el concepto que nos
ocupa de los dos ltimos es que tie-
ne el poder de hacer rer. En cambio,
lo que diferencia el st. de la scurrilitas
(vase) es que no lo hace, como sta,
de manera intencional y con empeo.
Ms que de una voluntad de pecar o
de inducir al pecado, el st. es, como
precisa Jernimo al comentar la car-
ta de Pablo a los Efesios 5, 3-4, pro-
ducto de la ligereza, la falta de racio-
cinio que deriva en desconsideracin;
sobre todo, proviene de una tonta au-
toexhibicin (cf. In Ep. ad Eph. PL
26, 552). Es, pues, manifestacin de
levitas animi, una indiscrecin de la
razn. As pues, no desconoce lo de-
cente, la honestas, como lo hace el tur-
piloquium (vase), ni atenta contra la
utilitas como la scurrilitas; el s. va
contra la discretio. As se expresa Ro-
dolfo Ardente (cf. Spec. univ. XIII,
164-165).
Toms de Aquino se encargar de
sistematizar estos tres desrdenes mo-
rales de la palabra; lo hace en torno
de la lujuria (vase luxuria). Para l,
retomando a Isidoro de Sevilla (cf. In
Deut. 7, 1, PL 83, 366) la fuerza de
este pecado es lo que, en el plano del
discurso, determina, en cuanto a la
materia del mismo, el turpiloquium,
ya que el lujurioso habla de las torpe-
zas que anidan en su interior; como
busca el placer, ordena sus palabras a
ese n, prorrumpiendo en expresio-
nes propias de la scurrilitas; y, como
la lujuria produce ceguera de mente,
cae en el st. (cf. S. Th. II-II, q. 153, a.
5 ad 4).
stultus. Cf. insipiens.
suasoria. Cf. declamatio 1.
suavitas. Trmino particularmente im-
portante en Buenaventura, la s. cobra
640
relieve en el plano del conocimiento
y, en especial, en el orden esttico. Se
dene como una energa que acta
sobre los sentidos, obrando de mo-
do proporcionado a las capacidades
receptivas de stos. Desde una pers-
pectiva sugerida por Aristteles, los
escolsticos entendieron que los sen-
tidos sufren con sensaciones demasia-
do violentas y en cambio gozan con el
justo medio.
sub. Preposicin que rige acusati-
vo, cuando est implicada una idea
de movimiento; o ablativo, cuando
no lo est. Presenta los siguientes sig-
nicados: 1. local, sentido en el que
se traduce por bajo, por ej., sub te-
rras ire o sub iugo; por al pie, por ej.,
sub monte; o por al alcance de, por
ej., sub oculis; 2. temporal, en el que
circunscribe una poca, por ej., sub
Cicerone, en tiempos de Cicern o
un momento preciso; 3. cuando est
en composicin, uso particularmen-
te importante en el lxico losco,
puede aludir a 3.1. lo que est debajo,
en cuanto fundamento, por ej., subicio
(vase subiectum); 3.2. lo que vie-
ne despus de algo, por ej., subcedo
que hace succedo, de donde successivum
(vase); 3.3. lo que es en escasa medi-
da, por ej., subabsurdus que indica al-
go extrao; lo que est debajo y, por
eso, oculto, como subreptio (vase).
subalterna-subalternans-subalternata.
Cf. subalternatio.
subalternatio. Voz que se ha utiliza-
do en la Edad Media en dos sentidos:
1. en su signicado estrictamente l-
gico, s. es la relacin de dependen-
cia que guarda una proposicin par-
ticular, llamada subalternata, respec-
to de una proposicin universal que
se denomina subalternans. Para que la
s. tenga lugar, ambas proposiciones
641
subalternae deben tener el mismo su-
jeto, el mismo predicado y la mis-
ma cualidad, pero han de diferir
en la cantidad: por ej., la propositio
subalternata Algunos hombres son
animales depende de la propositio
subalternans correspondiente que es
Todos los hombres son animales.
Como se ve, dicha relacin de depen-
dencia se capta por inferencia inme-
diata. Ahora bien, la s. permite inferir
la verdad de la subalternata de la ver-
dad de la subalternans, pero no vice-
versa; as como se puede inferir la fal-
sedad de la subalternans de la falsedad
de la subalternata, pero no vicever-
sa. Cuando se lleva a cabo la primera
inferencia, es necesario cuidar de no
atribuir a la subalternata valor de exis-
tencia, a menos que tal valor est con-
tenido en la subalternans; as la pro-
posicin subalternada Algunos cen-
tauros cabalgan no tiene valor exis-
tencial porque tampoco lo posee la
subalternans correspondiente: To-
dos los centauros cabalgan. Respec-
to de las proposiciones subalternas Pe-
dro Hispano seala: Subalternae sunt
universalis armativa et particularis
armativa, et universalis negativa et
particularis negativa (cf. Summ. Log.
I, 13). Impropiamente, la s. se consi-
dera un modo de la oposicin; de he-
cho, algunos autores medievales han
usado la expresin oppositio subalterna.
En un segundo sentido, y en 2. el
plano que hoy llamaramos epistemo-
lgico, se habla tambin de s. para se-
alar la relacin jerrquica en la que
se pueden encontrar dos ciencias: se
denomina scientia subalternata a la
ciencia que acepta como principios
propios las conclusiones de otra, que
es la subalternans. En tal situacin,
ambas tienen el mismo objeto de es-
tudio, aunque la ciencia subalternata
subiacere
lo acota de manera ms restringida
o la considera desde una perspectiva
particular: durante la Edad Media, tal
fue el caso de la Msica respecto de la
Aritmtica (vase scientia 3).
subcontraria. En la lgica medieval,
se denominan as la proposicin par-
ticular armativa y la particular nega-
tiva que, teniendo en comn sujeto y
predicado, se oponen entre s. La di-
ferencia que guardan con las proposi-
ciones contrariae (vase contraria) radi-
ca en que stas son universales, mien-
tras que las subcontrariae son particu-
lares. Un ejemplo de proposiciones s.
sera: Algunos hombres son sabios,
Algunos hombres no son sabios.
Ahora bien, al revs de lo que ocu-
rre con las contrarias, estas proposi-
ciones pueden ser ambas verdaderas
pero no ambas falsas. Sin embargo,
tal armacin requiere algunas salve-
dades, porque no se puede aplicar a
todos los casos de subcontrarias. En
efecto, se ha de tener presente el ca-
rcter de necesariedad o contingencia
de las mismas. Respecto de este pun-
to, Pedro Hispano propone, en las
Summ. Log. I, 87 los siguientes ejem-
plos de propositiones s.:
Socratem currere est possibile-
Socratem non currere est possibile
Socratem currere est contingens-
Socratem non currere est contingens
Socratem currere est impossibile-
Socratem non currere non est impossibile
Socratem non currere non est necesse-
Socratem currere non est necesse.
subcontrarietas. Relacin de opo-
sicin lgica que guardan las pro-
posiciones subcontrarias (vase sub-
contraria).
subiacere. Verbo que presenta dos
acepciones en la literatura medieval:
subiectari
una amplia, segn la que quiere decir
subyacer o encontrarse realmente en
algo; otra estricta, tcnica, y, en cier-
to modo, derivada de la anterior, se-
gn la cual signica hacer la funcin
de subiectum (vase) en sentido lgi-
co-gramatical (cf., por ej., Guillermo
de Ockham, Exp. Aurea 48).
subiectari. Verbo que se utiliza, aun-
que no muy frecuentemente, en la li-
teratura escolstica para indicar el he-
cho de ser recibido en un subiectum
(vase). As, por ej., las potencias no
subiectantur sino en el compuesto.
subiectio. Como su misma compo-
sicin lo indica, este nombre sea-
la la accin de poner debajo o delan-
te. Derivada del primer matiz, es la
nocin de sujecin u obediencia que
aparece en los textos polticos medie-
vales referida a los gobernados respec-
to de la potestad de la autoridad ci-
vil. En cambio, derivado del segun-
do matiz, esto es, en el sentido de po-
ner delante, es vocablo propio de la
retrica, contexto en el que signica
la respuesta a una interrogacin.
subiective. Adverbio derivado de
subiectum (vase). Asume distintos
signicados segn el trmino al que
se oponga: 1. como correlativo de
connotative, s. alude a lo que algo es
en s y no a lo que implica; por ejem-
plo, el arrepentimiento puede ser s.
bueno, pero es malo connotative, ya
que supone una mala accin cometi-
da. 2. en cuanto opuesto a obiective,
mienta la consideracin de algo desde
el subiectum que la hace y no tenien-
do en cuenta su contenido, por ej., la
idea que el hombre tiene de Dios es
s. imperfecta, dada la limitacin de
conocimiento humano; en cambio,
obiective es perfectsima, puesto que
no puede existir idea de algo superior.
642
3. como correlativo de terminative,
seala el subiectum de una accin y
no su n; la creacin, por ej., es al-
go innito s., o sea, ex parte Dei, pero
terminative, es decir, ex parte creaturae,
es nita.
subiectivum. Como adjetivo deriva-
do de subiectum (vase), este trmino
mantiene los dos signicados funda-
mentales de aqul. As, un esse s. pue-
de sealar: 1. desde el punto de vis-
ta lgico-gramatical, el ser del sujeto
en una proposicin, por ej., el ser de
S en la proposicin S es P. 2. onto-
lgicamente hablando, y a partir de la
Escolstica del siglo XIII, indica el ser
de una sustancia, por lo que se enten-
di como sinnimo de substantialis
(vase). Ahora bien, 3. lo ms fre-
cuente ha sido usar la expresin esse s.
para mentar el ser real, en el sentido
fuerte de la palabra, en contraposi-
cin con el ser simplemente represen-
tado, al que se llam esse obiectivum.
As, Guillermo de Ockham, por ej.,
dene su posicin en la polmica de
los universales (vase universale), di-
ciendo que el universal no es algo real
que tenga existencia sustancial es
decir que no existe in esse s. en el al-
ma o fuera del alma, sino que existe
en ella con un modo de ser represen-
tativo, esto es, in esse obiectivo, modo
que corresponde a lo que la cosa ex-
terna es en su existencia sustancial (cf.
In Sent. I, d. 2, q. 8). Un uso similar
de ambas expresiones se encuentra en
Duns Scoto (cf. De an. 17, 14).
As pues, no se ha de confundir el
sentido medieval del trmino que nos
ocupa con la acepcin moderna de la
palabra subjetivo que calica el ser
del sujeto psquico. En la Edad Me-
dia, esto era sealado con la expre-
sin quoad nos, como aparece, por ej.,
en Escoto Ergena. El mismo Descar-
643
tes, donde hoy se empleara la palabra
subjetivo, utiliza expresiones escols-
ticas equivalentes como in sola men-
te, o in nostra tantum cogitatione
(cf. Princ. I, 57, 67).
subiectum. De sub-icere, arrojar de-
bajo, este trmino indica, muy en
general, aquello que subyace a deter-
minadas cualidades o aquello a lo que
stas se atribuyen; de ah la frecuen-
cia con la que se emplea la expresin
s. attributionis. Ms especcamente,
la nocin de s. se puede considerar
desde el punto de vista lgico o des-
de una perspectiva ontolgica, pues-
to que traduce el hypokeimenon grie-
go, soporte tanto de predicados cuan-
to de accidentes o determinaciones
ontolgicas.
1. Desde el punto de vista lgico, s.
es 1.1. el sustrato de cualidades conce-
bidas como predicados que el discur-
so atribuye a algo; se trata, entonces,
del sujeto lgico o s. praedicationis, es
decir, de la cosa de la que se habla, o
mejor, de aquella nocin a la que efec-
tivamente se quiere atribuir el pre-
dicado. Pero, hay tambin un 1.2. s.
grammaticum, que, en virtud de las
distintas formas posibles de expresin,
puede no coincidir con el anterior, o
sea, con el sujeto lgico. Finalmen-
te, se habla de 1.3. s. scientiae o scibile
que es el tema que aborda una cien-
cia particular y que hoy, en espaol,
se denomina objeto. Esto suele dar
pie a un equvoco que no tiene lugar
en lenguas como el francs o el ingls,
puesto que en ellas los respectivos de-
rivados de s., sujet y subject, han con-
servado esta ltima acepcin. De he-
cho, en este sentido, el s. es el pun-
to de referencia del obiectum materiale
de una ciencia. Por extensin, tam-
bin puede aludir al tema de un dis-
curso, ya sea ste cientco o no.
subiectum
2. En cambio, se tiene el signi-
cado ontolgico o metafsico de s.
cuando las cualidades de las que s-
te es portador no se conciben como
meros predicados sino como cualida-
des reales. En este orden, el s. se con-
sidera como sustancia en la que in-
hieren los accidentes, es decir, como
s. inahesionis. Ahora bien, el s. por-
tador de cualidades conscientes es el
sujeto psquico, o sea, el yo. Precisa-
mente con la preeminencia otorgada
a esta clase de s., comienza a efectuar-
se el paso a la metafsica idealista en
la Modernidad.
Histricamente hablando, esos dos
sentidos fundamentales de s. apare-
cen ya en Aristteles, coincidiendo
en el texto de Met. VII, 3, 1028 b 36,
donde dice que s. es aquello de lo que
se predica todo lo dems, sin que l
sea predicado de nada. Y aade que es
la sustancia; en consecuencia, se debe
comenzar por su tratamiento, puesto
que la sustancia parece ser, en primer
lugar, el sujeto de todo lo dems. En
la Edad Media, la acepcin de s. co-
mo portador de determinaciones l-
gicas o reales comienza con Boecio
(cf. Intr. ad cat syllog. VI) aunque se
podran sealar algunos anteceden-
tes. La Escolstica concede particu-
lar atencin al tema: Alberto Mag-
no, por ej., distingue tres sentidos de
s.: a) quod principaliter intenditur;
b) de quo probantur passiones;
c) quod ad haec adminiculatus (Sum.
Theol. I, 3, 1). Toms de Aquino se
cie a los textos aristotlicos con ma-
yor precisin, y privilegia el senti-
do de s. como la sustancia en cuan-
to que en ella inhieren las cualidades
y otras determinaciones. Llama a es-
to s. inhaesionis, armando, por ej.,
que el s. de las potencias del alma es
o bien sta sola o bien el compues-
subiicibile
to alma-cuerpo, dado que el cuerpo
es en acto en virtud del alma (cf. S.
Th. I, q. 77, a. 6). Pero, el Aquina-
te habla tambin del s. scibile, en el
sentido especicado ms arriba en
1.3. Por su parte, Duns Scoto se re-
ere al s. inhaesionis en Op. ox. II, d.
3, q. 6, n. 8, y alude al s. scibile, en su
signicado de tema de una ciencia,
diciendo por ej., que el ens rationis
es s. de la lgica, mientras que el en-
te en cuanto mvil lo es de la ciencia
natural, y el ser en cuanto ser es el s.
de la metafsica (cf. Quaest. supra An.
Post. I, 47).
El giro hacia la concepcin moderna
de s. no se da tanto con Descartes, co-
mo se suele creer (vase subiectivum),
sino con Guillermo de Ockham. En
efecto, dice ya este autor que las sen-
saciones se encuentran subiective en el
alma (cf. Quodl. 2, q. 10). As, paula-
tinamente, se va considerando s. slo
el sujeto psquico, que en plena Edad
Media, constitua slo un caso parti-
cular de s., ontolgicamente hablan-
do (vase subiectivum, in ne).
subiicibile. Es lo que puede conver-
tirse en sujeto de una proposicin,
pero slo en cuanto pasible de recibir
cierto predicado determinado, por
ej., el agua es s. del predicado cli-
da o fra, o Pedro es s. del predi-
cado hombre.
subinferre. Signica, primariamen-
te, aadir, con este sentido, se em-
plea en aritmtica. En textos lgicos
de la Edad Media, aparece para sea-
lar que la dierentia se aade al gne-
ro prximo.
sublevatio. Voz del lxico de los ms-
ticos especulativos, a partir de Ricar-
do de San Vctor. Este autor llama s.
al segundo grado o segunda etapa de
la contemplatio (vase). En esta etapa,
644
Dios ilumina la inteligencia humana
y la lleva al lmite de sus posibilida-
des, pero sin transgurarla ni hacerle
olvidar su condicin, como, en cam-
bio, sucede con la alienatio (vase).
submissae. Vocablo que, en Lgica,
designa las proposiciones o partes en
una serie de consecuencias, as como,
en una serie de antecedentes, de lla-
man praemissae (vase). Por ej., en
esta argumentacin Ninguno de los
que estn de pie, habla, luego, o no
estoy de pie, o no hablo, las pro-
posiciones s. son no estoy de pie y
no hablo.
subreptio. Aunque el trmino no es
frecuente en la Edad Media, se uti-
liz en lgica para sealar cierto ti-
po de sosma o razonamiento err-
neo. Consiste en el desviarse del pen-
samiento y, por ende, del discurso
hacia una conclusin intrnsecamente
errada. La nota esencial de la s. es que
tal desvo pasa inadvertido para quien
cae en l, en el curso de su propio ra-
zonamiento, o bien, para el interlo-
cutor en una disputa. Se puede deber
tanto a la omisin de un elemento de
juicio, como a la inclusin de un fac-
tor no pertinente. En ambos casos, se
deca que el error subrepit, es decir, se
desliza sorpresivamente velut reptilia
solent. En castellano, hay an un de-
rivado del trmino en el adjetivo su-
brepticio. Su opuesto, mucho me-
nos usado, es la obreptio (vase).
Con el objeto de despejar posibles
equvocos, cabe advertir sobre el uso
ockhamista de un derivado de este tr-
mino: Ockham denomina subrepticius
al acto que se lleva a cabo sin un co-
nocimiento perfecto del objeto.
Por ltimo, cabe sealar que tam-
bin se ha hablado de s. en el campo
psicolgico. En efecto, en l, los es-
645
colsticos calicaron de subreptitius el
movimiento que, en el acto libre, pre-
cede a la voluntad y previene el con-
senso. En este ltimo caso, tambin
se ha hablado de propassio.
subsannatio. Cf. derisio.
subscriptio. Cf. guraliter.
subsistens. Cf. per se subsistens.
subsistentia. Este trmino debe su
elaboracin medieval a la especulacin
teolgica de los escolsticos. Desde
el punto de vista histrico, s. signic
sucesivamente substancia, persona,
res subsistens, principio de existencia
en s. En diversos pasajes de la Sagra-
da Escritura por ej., En Sap. XVI,
21 y en algunos autores de la Pa-
trstica lo que se consider el equiva-
lente griego de s., es decir, hypstasis,
se haba utilizado con el signicado
de realidad objetiva, ser concreto o,
simplemente, substancia. As, su pri-
mera acepcin histrica es la de reali-
dad sustancial individual. Debido a la
preocupacin por formular el dogma
trinitario, se apel luego a este trmi-
no conrindole la signicacin, ms ta de la individuacin, y que se aa-
restringida, de persona, o sea, de
sustancia completa, existente en s y
subiectum racional.
En Toms de Aquino se encuentra
una claricacin de las nociones re-
lacionadas con sta. Explica el Aqui-
nate que el concepto de substancia se
emplea, en general, en dos sentidos:
como esencia, y como subiectum o
suppositum. Slo en este segundo sig-
nicado, la substancia se asocia a la
s., en cuanto que la substancia exis-
te por s et non in alio (S. Th. I, q.
29, a. 2 c). De esta manera, usa la pa-
labra que nos ocupa como equivalen-
te a lo que subsiste (vase subsistere):
Subsistentia autem idem est quod res
subsistere
subsistens quod est proprium hypostasis
(ibid, III, q. 2, a. 3 c). Indica as un
valor concreto de la s.
Pero desde el siglo XIII, la palabra
va perdiendo ese matiz que alude a lo
efectivamente existente, para ir a-
nndose hasta adquirir un sentido -
losco muy tcnico: el de la forma-
lidad que constituye el principio de
la existencia en s, propia y distinta.
Esto tambin se encuentra ya en To-
ms (cf. ibid, q. 6, a. 3 c), y ser la
acepcin comnmente admitida en
los dos ltimos siglos del pensamien-
to medieval. En otras palabras, en la
madurez de la Escolstica la s. se en-
tendi como el constitutivo ontolgi-
co del suppositum (vase). De tal mo-
do, esta nocin es ms amplia que la
de sustancia; de hecho, el Aquinate
seala que, si se diera alguna realidad
que existiera por s misma y no fue-
se sujeto de ningn accidente, se lla-
mar con toda propiedad s., pero no
substantia: es el caso de Dios, es de-
cir, del Ser mismo subsistens. An en
la substancia, la s. es, para la lnea to-
mista, una perfeccin positiva, distin-
de a la naturaleza individual. En cam-
bio, para Duns Escoto, aunque la
considera como constitutivo ontol-
gico del suppositum, es un elemento
negativo, en cuanto seala la impo-
sibilidad de ser asumido por otro (cf.
Op. Ox. III, d. 1, n. 17 y d. 5, n. 4).
subsistere. Como primera caracteri-
zacin, se puede decir que el subsis-
tir implica siempre un persistir, esto
es, un durar en el ser. Es Boecio quien
llama la atencin sobre esta voz, que
ser muy discutida en la Escolsti-
ca: dice que los gneros y las especies
subsistunt nicamente, mientras que
los individuos no slo subsisten sino
que tambin substant (cf. De duabus
substantia
nat. 3). La distincin obedece a que
este ltimo verbo indica, adems del
perdurar, yacer bajo los accidentes
(vase substare). Por ello, Gilberto de
Poire sostendr que el s. es la carac-
terstica de toda entidad que no nece-
sita accidentes para ser lo que es (cf.
In Boethi De Trin. I, 1). Por su parte,
Toms de Aquino seala que lo que
constituye el s. es el existir en s: Ille
enim subsistere dicimus, quae non in
alio, sed in se existunt (S. Th. I, q. 29,
a. 2 c). Pero subraya que, aunque lo
nico que subsiste es la substancia in-
dividual o sea, la hypstasis aristot-
lica, no es lo mismo s. que substare;
e insiste: cuando se aplica el verbo s.
a una cosa, se quiere decir que ella no
es en otro; cuando, por el contrario,
se le atribuye el verbo substare, se sig-
nica que otras cosas inhieren en ella
(cf. De Pot. q. IX, a. 1). As pues, el
s. excluye el ser en otro, pero tam-
bin excluye el ser con otro y, debi-
do a ello, implica la incomunicabili-
dad. Como se ve, el subsistir consti-
tuye, entonces, una nota propia de la
substantia (vase), pero sin agotar to-
da denicin de sta. En cambio, los
nominalistas entienden, como Oc-
kham, la armacin de Porrio acer-
ca de que el accidente est semper in
subiecto subsistens en el sentido de que
el accidente es armado del sujeto (cf.
Exp. Aurea 29).
substantia. Considerada desde el
punto de vista lgico-metafsico, la
sustancia es la primera de las diez cate-
goras (vase praedicamentum). Desde
el punto de vista estrictamente me-
tafsico, tres son las notas que se re-
gistran en el concepto medieval de s.:
su carcter de estructura necesaria del
ente, el sentido de subsistencia e in-
dependencia ontolgica que implica,
y el hecho de ser soporte de acciden-
646
tes. Respecto de la primera nota, se
puede decir que s. signica lo que es
primariamente constitutivo de algo y,
por tanto, lo que seala su ser propio,
a diferencia de lo que le es accesorio;
en este sentido, el trmino se asocia
al de essentia (vase). Por la segunda
nota consignada, cabe indicar que la
independencia ontolgica de la subs-
tancia es lo que se explicita diciendo
que ella es in se y perdura per se en
el ser, esto es, subsiste; en este otro
sentido, se asocia, pues, a subsistentia
(vase). Pero se ha de advertir desde
ahora que esta suciencia ontolgica
no implica que la substancia se deba
a s misma su existencia ya que eso
la convertira en un ente a se (vase),
lo cual no es el caso, sino el hecho
de que, una vez puesta en la existen-
cia y habida cuenta de su carcter -
nito, no necesita de nada para mante-
nerse en ella. Finalmente y esto con-
cierne a la tercera nota lo que per-
dura en el ser lo hace por debajo de
los cambios que le sobrevienen y de
los que es soporte. Este substare (va-
se) es un consistir. Tal consistencia es
el constitutivo mismo del ente. Pero,
adems, el hecho de estar y permane-
cer por debajo de la mutabilidad de
los accidentes, liga la nocin de s. a la
problemtica del devenir, tpicamen-
te aristotlica.
En efecto, en la Antigedad, Arist-
teles erige la s. en el concepto central
de su metafsica. Para l es, en primer
lugar, lo que no es armado de un su-
jeto ni se halla en un sujeto, sustancia
a la que llam ousa prote. No poda
ser de otra manera, puesto que para
el Estagirita lo primero es el ser ni-
co que existe o puede existir de he-
cho, mientras que todo lo dems es lo
que en l est y lo que de l se puede
decir; as, de Pedro se puede armar
647
que es hombre lo cual constituye la
sustancia segunda, que est sentado,
que es sabio, etc. En este ejemplo, Pe-
dro, en cuanto substancia primera, es
siempre el substratum de todo lo de-
ms y, por ende, una substancia por
excelencia. Tal excelencia se expli-
ca porque el subsistir independiente-
mente de cualesquiera calicaciones
es algo que le compete a la substan-
cia propiamente dicha y lo que la ha-
ce algo individual, irreductible, ni-
co, algo que se determina y se bas-
ta a s mismo, en el sentido de poder
existir aunque no existiera otra cosa.
Ahora bien, Aristteles asigna des-
pus cuatro signicados a lo que lue-
go se llam substancia: la esencia de
la cosa, expresada en su denicin, el
universal en cuanto tal, el gnero su-
premo, y el sujeto como individuo
existente (cf. Met. VII, 3, 1028 b 33-
36; 13, 1038 b, 2-3 y V, 8). Con to-
do, de estos cuatro signicados, s-
lo el ltimo es substantia en sentido
eminente. Entre los autores latinos,
parece haber sido Sneca el primero
en utilizar la palabra que nos ocupa
(cf. Ep. LVIII, 15 y Nat. Quaest. I, 6,
5 y 15, 5). El signicado originario
que se le atribuy es el de ente real,
a diferencia del imaginario, o tam-
bin el de ser presente, a diferencia
del ausente.
En la Edad Media, se insisti, en
primer lugar, en el carcter propio de
la s. de estructura necesaria del en-
te. As aparece, por ej., en Avicena,
quien arma que todo lo que es tie-
ne una s. por la cual es lo que es nece-
sariamente (cf. Log. I). Sin embargo,
slo en la Escolstica del siglo XIII se
llega a precisiones anadas. Toms de
Aquino indica que no alcanza a de-
nirla sostener que ella es la quidditas
(vase) o la esencia necesaria de al-
substantia
go, o que se reduce al subiectum (cf.
S. Th. I, q. 29, a. 2 c), o aun decir que
es un ens per se (cf. ibid, q. 3, a. 5 c y
C.G. I, 25). Se ha de sealar cul es
su ratio y esta razn es justamente el
constituir una cosa a la cual compete
el ser sin estar en un sujeto, el consti-
tuir una esencia a la cual compete el
subsistir y el no ser recibida por otro
ser. Para el Aquinate, esto acota de-
nitivamente la nocin de s., puesto
que y ahora entramos en el terreno
de las diferencias, de un lado, la dis-
tingue de la de essentia, en cuanto que
la substantia es una esencia que posee
la caracterstica de la independentia in
essendo. De otro, la diferencia de la
nocin de subsistentia, ya que la subs-
tancia subsiste como soporte de acci-
dentes, lo que no hace aqulla.
Los escolsticos establecieron, ade-
ms, las siguientes distinciones acerca
de la s.: la primera gran divisin con-
cierne a la lnea divisoria 1. entre lo
trascendente y lo inmanente. As, se
diferencia entre 1.1. s. trascendentalis:
es la que se puede predicar de Dios
en cuanto que se prescinde, en este
caso, de la distincin entre essentia y
esse, distincin que no se da en l;
1.2. s. praedicamentalis: la compues-
ta de esencia y existencia, necesaria-
mente nita y multiplicable segn
gneros y especies diversas, de tal mo-
do que constituye un predicamento
o gnero supremo del ente. La subs-
tancia predicamental, a su vez, se dis-
tingue en 1.2.1. s. prima: es la indivi-
dual, es decir, la substancia en sentido
propio y ms estricto, por ej., Scra-
tes; 1.2.2. s. secunda: es la substancia
universal, o sea, la naturaleza genrica
o especca que se predica de la s. pri-
mera, por ej., hombre.
Desde el punto de vista de 2. la
composicin sustancial, tambin se
substantiale 648

ha distinguido entre 2.1. s. simplex: s. universalis in essendo, qua omnia

es aquella cuya esencia es acto puro sunt (Praxis desc. I).
y, por ende, slo es atribuible en sen-
substantiale. En general, se denomi-
tido riguroso a Dios, aunque tambin
n a s a todo aquello que constituye
se calic as al ngel o ente espiri-
a la substantia (vase), o que pertene-
tual; 2.2. s. composita: es la compues-
ce o concierne a ella. En este sentido,
ta de acto y potencia, de forma y ma-
se contrapone, de un lado, a lo acci-
teria, por ejemplo, un cuerpo.
dental; de otro, a lo supersubstantiale
Considerando 3. la perfeccin sus-
o superessentiale (vase). As, se habla,
tancial, se habla de 3.1. s. completa:
por ej., de un motus substantialis o de
es la que conforma el compuesto mis-
una generatio substantialis. Si, en sen-
mo, como el caso del hombre, 3.2. s.
tido muy amplio, se toma la nocin
incompleta: sta es parte de la anterior,
de substancia como equivalente de la
o sea, es una forma que puede o no
de esencia, se tienen expresiones tales
subsistir por s sin la otra parte, por
como perfectio substantialis. Este lti-
ej., el alma humana puede subsistir
mo sentido del trmino ha sido muy
sin el cuerpo, mientras que no puede
poco empleado en la Edad Media. En
hacerlo el anima de una planta. Con
cambio, la expresin ms frecuen-
todo cabe advertir que lo contradic-
te con que aparece este adjetivo es la
torio de esta ltima expresin obede-
de forma substantialis que, por tanto,
ce a que en ella se emplea el trmino
merece un tratamiento particular.
que nos ocupa de una manera impro-
Es un concepto propio de la Esco-
pia. En efecto, resulta as que lo in-
lstica de lnea aristotlica, que sur-
completo es, en este sentido, superior
ge por la necesidad de explicar ade-
a lo completo. En un intento de jus-
cuadamente la naturaleza y los fen-
ticar tal expresin, Toms de Aqui-
menos del ente corpreo. La f. s. es,
no seala que, si bien forma y mate-
fundamentalmente un correlato de la
ria no se incluyen en la categora de
materia prima: sta es un substratum
s. como especie, quedan incluidas en
(vase) indiferenciado, que slo exige
ella como principio (cf. In II Sent. d.
de por s la determinacin de la can-
3, q. 1, a. 1, ad. 1). De este modo, el
tidad y que constituye el elemento de
alma humana es sustancia incomple-
materialidad de los entes corpreos.
ta en lo que concierne al hombre, pe-
En stos, la forma debe asumir la de-
ro, como principio constitutivo de s-
terminacin estructural propia de la
te es ms perfecta que el alma de una
esencia de cada uno. Pero ambos ele-
planta, que no puede subsistir sin la
mentos, materia informada y forma,
materia correspondiente. De ah que,
integran la esencia completa del en-
por s misma, el alma humana, sepa-
te corpreo al que compete ser in se
rada ya de su cuerpo, acte a la mane-
y per se. La determinacin constituti-
ra de una sustancia (vase substantiale,
va propia de tales entes se denomina
in ne).
precisamente f. s., como sostiene To-
Al aproximarse la Edad Moderna,
ms de Aquino (cf. C.G. I, 58).
se va desdibujando la diferencia sea-
Se pueden sealar, por una par-
lada entre s. y subsistentia, lo que per-
te, los caracteres principales de toda
mite a autores como G. Bruno carac-
f. s. en cuanto tal; por otra, las clases
terizar loscamente a Dios como
fundamentales de formas substancia-
649
les. Respecto del primer punto, cabe
indicar que 1. las notas del concep-
to que nos ocupa son: 1.1. su orde-
nacin intrnseca a la materia, deno-
minada ordinatio trascendentalis; 1.2.
su determinacin respecto de la de-
terminabilidad de la materia, es decir,
su naturaleza de acto en relacin con
la potencialidad de la materia; 1.3. su
naturaleza estructural; 1.4. su subs-
tancialidad, en el sentido de que per-
tenece a la esencia; y 1.5. el hecho de
que conere a un ente unidad ines-
cindible. Por ello, el pensamiento es-
colstico deni la f. s. como el actus
primus corporis physici, denicin que
deriva de la que Aristteles da del al-
ma (cf. De an. II, 1, 412 b). Y, en efec-
to, el alma es la f. s. en cuanto princi-
pio de vida de un ser corpreo.
En cuanto a 2. las clases de for-
mas substanciales, stas son: 2.1. la
f. s. materialis, y la 2.2. f. s. spiritua-
lis. La primera es la mera determina-
cin de la materia y su nica funcin
consiste en informarla. Por ello, la f. s.
materialis no existe ni puede existir en
s y por s, separada de la materia: con
sta se origina y con ella desaparece,
como tambin seala el Aquinate (cf.
ibid. II, 43 y De pot. q. 3, a. 8). La
f. s. spiritualis es una entidad de per-
feccin superior, justamente la propia
de los entes espirituales o inmateria-
les. Por ende, es subsistente en s mis-
ma y de suyo, no reclama la materia,
pero puede estar ordenada a unirse a
ella y a asumirla determinndola. Es
el caso del alma humana. En cambio,
se habla de f. s. spiritualis separata pa-
ra aludir a esencias puramente espiri-
tuales como las inteligencias motrices
de Aristteles o los ngeles en la Es-
colstica cristiana. Con todo, en este
ltimo caso, el adjetivo substantialis
es usado en sentido muy amplio, por
substantivum
su falta de referencia a la materia. Pre-
cisamente, los principales proble-
mas que implica el concepto de for-
ma substancial conciernen a la uni-
dad del compuesto.
substantialiter. Se utiliza con el mis-
mo valor que essentialiter (vase) y se
opone a accidentaliter. As, por ej., se
dice que Dios es uno s.
substantive. La forma adverbial s. se
emplea para indicar el modo de en-
tender la propiedad de una cosa,
cuando dicha propiedad se toma real-
mente en cuanto identicada con s-
ta; por ej., la racionalidad del hombre
es entendida s. como el hombre mis-
mo. En cambio, adiective se usa para
sealar que esa propiedad se entien-
de como perfeccin de la cosa; as, la
racionalidad, concebida adiective, de-
nota la perfeccin del hombre.
substantivum. En cuanto nombre,
el s. se denomina as porque seala
la forma substancial de algo, signica
una cosa per modum substantiae; en
otras palabras, indica lo que subsiste
por s. Diere, pues, del adiectivus, en
tanto que ste es un nombre que de-
signa los accidentes de la substancia,
es decir, signica la cosa per modum
accidentis quod inhaeret subiecto, co-
mo indica Toms de Aquino (S. Th.
I, q. 39, a. 3 c). Slo por extensin,
los sustantivos pueden denotar tam-
bin cualidades, pasiones, relacio-
nes, etc. como existentes en s y posi-
bles de funcionar como sujeto de ul-
teriores determinaciones, como cuan-
do se dice, por ej., la blancura inma-
culada. Por verbum substantivum, la
terminologa escolstica entiende ex-
clusivamente el verbo esse cuando s-
te expresa la existencia misma, a di-
ferencia de cuando acta como me-
ra cpula.
substare
substare. Verbo que seala ciertos
modos de subyacer, pero, especial-
mente, tres: 1. el la substancia respec-
to de los accidentes; 2. el del gnero
respecto de las especies en l conteni-
das; 3. en trminos gnoseolgicos, s.
alude al hecho de ser fundamento ob-
jetivo de algn acto de conocimiento:
por ej., cuando se percibe el sol, s-
te subyace substat en dicho cono-
cimiento.
substratum. Traduccin literal del
hypokeimenon griego, esta voz indi-
ca lo que est debajo y, por tanto,
lo que constituye el soporte de algo.
As, el trmino puede abarcar tanto
el concepto de subiectum como el de
substantia y el de suppositum (van-
se). Pero, particularmente, denota
las siguientes nociones: la de subs-
tancia en cuanto soporte de acciden-
tes; la de substancia en cuanto suje-
to de los cambios; la de causa mate-
rial o potencia subiectiva pasiva; la de
la materia respecto de la forma. Muy
en especial, se aludi a la materia pri-
ma como s. Con todo, se ha de ad-
vertir que la aparicin formal de es-
ta palabra en la Edad Media es tarda:
la introduce Pedro Aureolus en la Es-
colstica del siglo XIV, emplendola
para designar slo el individuo real;
de hecho, usa la expresin s. singulare
(cf. In I Sent., d. 35, q. 4, a. 1). Por su
parte, Gabriel Biel preere el trmino
substante en lugar del que nos ocupa.
Por eso, en adelante, y hasta Leibniz,
s. seal siempre el soporte de algo
singular. Sin embargo, esta acotacin
no limita el amplio carcter genrico
del concepto de substratum: no se in-
dica con ella de qu clase de soporte
de trata; de ah que se haya preferido
decir, por ej., substantia rationalis
y no s. rationalis.
650
successivum. Opuesto a lo simult-
neo, lo sucesivo caracteriza una for-
ma del movimiento y, en especial, el
tiempo (vase tempus). Fue denido
en la Edad Media como aquello cuyas
partes no se dan al mismo tiempo si-
no una despus de la otra, sin interva-
lo. As se lee, por ej., en Ockham, In
Phys. III, 6).
sui generis. Expresin que, a dife-
rencia de lo que ocurre hoy, los es-
colsticos utilizaban slo para indicar
que cada cosa es medida por algo que
pertenece a su mismo gnero, es de-
cir, por algo que es justamente pro-
pio de su gnero y no extrao a l.
As, lo que es largo es medido por la
longitud; el nmero, por el nmero,
etc. Sin embargo, tal principio plan-
te el siguiente problema: dado que
Dios es la medida de todas las sus-
tancias, pertenece l al gnero de
las sustancias? La cuestin se resol-
vi por la negativa y la doctrina es-
colstica tradicional sobre este pun-
to es que Dios no pertenece a nin-
gn gnero, aun cuando es principio
del de las sustancias y de todos g-
neros. As, lo demuestra, por ej., To-
ms de Aquino (cf. S. Th. I, q. 3, a. 5
y C.G. I, 25).
summa. A partir del siglo XII, esta
palabra comienza a signicar un bre-
ve tratado sistemtico de cierto con-
junto de conocimientos. En su In-
troduccin a la Teologa, Pedro Abe-
lardo anuncia haber escrito precisa-
mente una s. de sacra erudicin pa-
ra introducir a las Escrituras. Desde
entonces, el trmino se preri al de
Sententiae en la titulacin de las expo-
siciones teolgicas sistemticas: hacia
el 1200, la obra de Pedro de Capena
muestra ya en los manuscritos el ttu-
lo de Summa.
651
El criterio bsico en la redaccin de
las sumas sigue siendo el del procedi-
miento tridico ofrecido por el pro,
contra y solucin, ofrecido por las
obras de Pedro Lombardo. Pero los
escolsticos van alejndose muy pau-
latinamente de ese modelo origina-
rio. En este sentido, la Summa quo-
niam homines, compuesta por Alan
de Lille en 1160, se considera una
anticipacin, a la que sigue la Sum-
ma de Sacramentis de Pedro Cantor.
En el siglo XIII, el nuevo ambien-
te cultural motivado por el reingre-
so de Aristteles a Occidente, produ-
ce otro grupo de sumas diferentes en
su organizacin a las del siglo ante-
rior y representadas, entre otras, por
la atribuida a Esteban de Canterbury
y la de Roberto de Courcon, pero,
sobre todo, por la Summa Aurea de
Guillermo de Auxerre, que presen-
ta una nueva ordenacin, en cuan-
to que est dividida en cuatro libros.
Una mayor libertad an, respecto de
la estructura de Pedro Lombardo,
muestra la Summa de bono de Feli-
pe el Canciller, hasta llegar, en las d-
cadas siguientes a las de los grandes
maestros escolsticos, como Alejan-
dro de Hals, Alberto Magno o To-
ms de Aquino. En estos ltimos au-
tores, generalmente, la redaccin de
cada artculo de una s. reproduce el
esquema general de la quaestio (va-
se), los artculos integran cuestiones
abordando cada uno de ellas un as-
pecto particular de la cuestin, y s-
tas se agrupan en libros o partes.
Como se ve, frecuentemente, las
Sumas tomaban su ttulo de la ma-
teria tratada; as, las hay de vitiis et
virtutibus, de articulis dei; sermono-
rum, etc., ya que constituan la en-
ciclopedia sistemtica de una disci-
plina o tema. Finalmente, el trmi-
super
no excedi el mbito de los tratados
teolgicos y se redactaron sumas gra-
maticales y logicales, como la de Pe-
dro Hispano. Esta obra toma el ttu-
lo de Summulae Logicales porque est
conformada por tratados lgicos ex-
puestos muy sintticamente.
summum. En los textos medievales,
esta palabra suele acompaar a las que
se reeren a Dios, por ej., s. bonum.
Se ha denido de dos maneras, se-
gn diversos puntos de vista: 1. como
aquello que es ms noble que todo lo
que no es l; 2. como aquello ms no-
ble que lo cual nada hay. De stas, la
segunda es la que, de hecho, se aplic
a Dios con mayor frecuencia. Al res-
pecto, cabe notar la expresin utiliza-
da por Ockham, s. cogitabile, lo mxi-
mo pensable, para aludir, explcita o
implcitamente, a la denicin an-
selmiana de Dios en Prosl. II: id quo
nihil maius cogitari potest. En tal sen-
tido, Ockham seala que s. cogitabile
se puede entender de dos mane-
ras: segn la primera, s. cogitabile es
lo mximo pensable por un pensa-
miento verdadero, positivo, es decir,
que nada de lo que se pueda pensar es
mayor que eso, de hecho. De acuerdo
con una segunda manera, s. cogitabile
es lo mximo pensable sin contradic-
cin, o sea, un ser tal que no se puede
concebir otro que, si existiera, lo su-
perara (cf. Quodl. VII, 14-15).
super. Esta voz puede encontrarse co-
mo adverbio de lugar y como prepo-
sicin tanto de ablativo como de acu-
sativo. En cualquier caso, siempre su-
giere la idea de lo que est adems de
o ms all de otra cosa, pero en cuan-
to encima de ella o sobre ella. Todos
estos matices conuyen en el uso ms
frecuente de s. en la literatura medie-
val, donde se encuentra como prepo-
superaddita
sicin de acusativo. En efecto, tal co-
mo sucede con un uso particular de
la preposicin in (vase in 7), s. suele
aparecer en los ttulos de las obras -
loscas y teolgicas que constituyen
comentarios a un texto: de algn mo-
do, el comentario se da sobre o ms
all del contenido estricto de una
obra, por ej., aristotlica o, ms fre-
cuentemente an, a un libro de la Es-
critura. Este ltimo es, por ej., el caso
del S. Isaiam de Alberto Magno.
superaddita. Los escolsticos de la l-
nea escotista calicaron con el nom-
bre de forma s. el alma sobrenatu-
ral e incorruptible infusa en el hom-
bre por Dios. Indica, adems, y por
lo mismo, la instancia en la que se da
la aspiracin humana hacia lo divino
y trascendente. En la Modernidad es
Telesio quien se hace eco de esta doc-
trina (cf. De rerum nat. V, 3) y distin-
gue una forma s., como sujeto de la
vida religiosa, junto con el alma na-
tural, es decir, la que es principio de
animacin.
superbia. Se ha considerado la so-
berbia el primero de los pecados ca-
pitales. Como seala Isidoro de Sevi-
lla, su caracterizacin esencial radica
en su mismo nombre: por la s. se as-
pira voluntariamente a algo que est
sobre (supra) las propias posibilida-
des; de ah que se llame soberbio a
quien desea sobrepasar lo que en rea-
lidad es (cf. Etim. X). Su condicin
de pecado obedece, pues, a la des-
viacin que implica, ya que el peca-
do es desorden y la recta razn orde-
na que la voluntad se dirija a objetos
que le son proporcionados. Su especi-
cidad consiste en ser apetito desor-
denado de la propia excelencia. sta,
a su vez, procede de algn bien po-
sedo; as, cuando alguien se atribu-
652
ye mayor bien del que posee, incurre
en la s. Pero, al hacerlo, se jacta de po-
seer lo que no tiene y, en este aspec-
to, la soberbia es, de algn modo, fa-
laz. Por lo dems, la exaltacin de la
propia excelencia se agrava cuando se
cree poseer esos bienes por derecho
propio o por haberlos merecido; en-
tonces, se juzgan superiores. Al mis-
mo tiempo, la autoexaltacin condu-
ce al desprecio de los dems (cf., por
ej., Sto. Toms, S. Th. II-II, q. 162,
a. 4). De esta manera, en la tica me-
dieval, la soberbia presenta tres aspec-
tos a considerar: 1. por parte del su-
jeto, pero, adems, hay en ella intrn-
secamente una referencia directa a 2.
la relacin con Dios y a 3. la relacin
con la sociedad.
1. En lo que toca al sujeto, los auto-
res medievales han subrayado el poder
autodestructivo de la soberbia, siguien-
do el pasaje bblico de Ecclesistico
10, 15 que dice que es el inicio de to-
dos los pecados; de ah su primado en
la genealoga del mal. El fundamen-
to de esta apreciacin est en que to-
do pecado implica despreciar a Dios
y todo forma de desprecio de Dios es
soberbia. Por eso, escribe Agustn que
ella y no la carne es el comienzo de
todos los males (cf. De civ. Dei XIV,
3, 2). sta es, pues, la razn de su gra-
vedad y, a la vez, aquello que la dife-
rencia de la mera vanagloria (vase).
2. En lo que concierne a la s. del
hombre en relacin con Dios, los es-
colsticos, siguiendo la tradicin pa-
trstica, coinciden en sealar que si
bien todos los vicios nos alejan de
Dios, slo la soberbia se opone a l.
As, no es slo desvo o alejamiento
sino, formalmente, aversin y despre-
cio. En esa medida, se opone a la hu-
mildad, ya que sta se dene como
sujecin del hombre a Dios en cuan-
653
to innitamente superior a l. Tam-
bin desde este ngulo de considera-
cin, la s. es el primero de los peca-
dos, dado que la aversio a Deo propia
de ellos se cumple de modo eminente
en la soberbia.
3. En cuanto a la soberbia en la di-
mensin social, los autores medieva-
les la examinaron basndose sobre la
mencionada nota de desprecio por
los dems que implica este pecado
y mediante la distincin entre acti-
tud interior y manifestacin de dicho
desdn. En este plano, las manifes-
taciones suelen vincularse y de he-
cho, a veces, confundirse con la va-
nidad; en cambio, respecto de lo pri-
mero, son interesantes los ejemplos
de soberbia intelectual cuya denun-
cia jalona la historia de la losofa en
la Edad Media. Paradigmticas son
en este sentido las descripciones que
hace Bernardo de Clairvaux de la so-
berbia atribuida Pedro Abelardo. Pero
quiz ms signicativas aun sean las
armaciones contenidas en la conde-
nacin de Pars del 1277, como en
este mundo slo los lsofos son sa-
bios o no hay condicin ms exce-
lente que la de aquel que se ocupa de
losofa.
Particular atencin al tema presta
Bernardo, quien, precisamente en De
grad. humilit. et superbia, 10, distin-
gue doce grados en la s.: curiosidad,
ligereza de mente, alegra necia, jac-
tancia, singularidad, arrogancia, pre-
suncin, defensa de los propios pe-
cados, confesin ngida, rebelin, li-
bertinaje, costumbre de pecar.
superessentiale. Voz que proviene del
griego hyperousios, usado por Proclo
(cf. Inst. Theol. 115), siguiendo una
lnea sugerida por Platn, al armar
ste que la Idea de Bien se encuen-
tra ms all de la esencia (cf. Rep. VI,
superioritas
509 b). Algo similar sostiene Plotino
cuando arma que lo Uno est ms
all del ser (cf. Enn. V, 5, 6).
A travs de Dionisio Aereopagita,
quien incluye este concepto en su De
div. nom. II, la nocin de s. pasa a Es-
coto Ergena (cf. De div. nat. I, 14)
y alcanza la tradicin mstica tardo-
medieval con M. Eckhart. ste carac-
teriza a Dios precisamente como una
esencia s. y una nada s. Todos estos
autores intentan, pues, sealar con el
trmino que nos ocupa, la absoluta e
inefable alteridad y trascendencia di-
vinas.
supercies. Segn la clsica concep-
cin escolstica, la supercie es una
nocin que alude a la continuidad de
las partes de un cuerpo, determinan-
do su comienzo o su n. De hecho,
Toms de Aquino dice que es terminus
corporis (cf. In Met. V, l. 10, n. 3). En
cambio, Ockham, para quien la s. no
es ni una realidad distinta del cuerpo,
ni un accidente, la dene en trmi-
nos negativos: como lo que determi-
na que un cuerpo no se extienda ms
all de un cierto lmite (cf. Quaest. in
libros Phys. 64; Exp. Aurea 56).
superioritas. Voz que se encuentra
en 1. contexto lgico y en 2. contex-
to metafsico. 1. En lgica, se deno-
mina s. terminorum a la mayor exten-
sin de un trmino respecto de otro:
por ej., ens es lgicamente superior
a animal, en cuanto que el primero
se puede armar de ms sujetos par-
ticulares que el segundo. 2. En el pla-
no metafsico, se entiende por s. o
bien prioridad en el orden de la per-
feccin, o bien prioridad en el orden
de lo ilimitado. Duns Escoto asigna
s. a la causa ms perfecta. Siempre en
trminos metafsicos, Ockham obje-
ta que, si se entiende la superioridad
superius
en el primer sentido, se cae en una
peticin de principio; si se la asume
en el segundo sentido, el argumen-
to carece de valor, puesto que la cau-
sa ms perfecta sera la ms ilimitada,
y sta, capaz de producir un gran n-
mero de efectos, es muchas veces la
menos perfecta (cf. Quaest. in libros
Phys. 128).
superius. Desde el punto de vista me-
tafsico, la nota fundamental de lo su-
perior es la semejanza que lo inferior
guarda con l, como el fuego guarda
semejanza con el sol. Aun en Dios, en
cuanto supremo, se halla la semejanza
de todas las cosas, ya que en Dios pre-
existe como en su causa todo lo que
en ellas se encuentra. As se expresa,
al menos, Toms de Aquino (cf. S.
Th. I, q. 57, a. 2 ad 2).
supernaturale. En primer lugar, se
llama sobrenatural a aquello que
excede la natural capacidad de una
ser, de manera que ste se perfecciona
ms all de lo que permite su consti-
tucin; as, por ej., el conocimiento
claro de Dios por parte del hombre
es s. En segundo trmino, y en con-
texto religioso, s. es lo que tiene lugar,
de manera extraordinaria, con el con-
curso de la causa primera, comoquie-
ra que sea, por ej., la devolucin de la
vista a un ciego.
superstitio. De discutidsima etimo-
loga, tal como su opuesto y comple-
mento, religio, la s. tiene como una de
sus acepciones el don de videncia que
permite conocer el pasado como si se
hubiera estado presente: superstes. En
el paganismo antiguo su prctica no
se hallaba, pues, demasiado alejada de
la religiosa.
Sea de ello lo que fuere, la supers-
ticin fue denida en la Edad Me-
dia como el acto y el hbito de ofre-
654
cer un culto a lo divino, pero de un
modo ilcito, o directamente a lo que
no es divino. Ya en la Patrstica se lla-
m la atencin sobre la s. en cuanto
deformacin de la religio rectamente
entendida. Agustn de Hipona, por
ej., en el De doctr. christ. II, 20, seala
varias formas de supersticin: la que
consiste en fabricar y honrar dolos,
la que consulta y pacta con demo-
nios, la que se maneja con amuletos.
Por su parte, Isidoro de Sevilla recuer-
da que Cicern en De nat. deor. II,
72 llamaba superticiosos a los que
ofrecan sacricios a los dioses para
que sus hijos los sobrevivieran. Y atri-
buye al trmino que nos ocupa posi-
bles etimologas: la de provenir de su-
perua aut superinstituta, ya que es
la observancia de cosas superuas; la
de obedecer a multis annis superstites,
porque la muy avanzada edad condu-
ce a los ancianos a errar en la forma
antigua y tradicional de dar culto. Isi-
doro se inclina por la primera que pa-
rece prevalecer en los siglos posterio-
res (cf. Etym. X, S y VIII, 3).
El tema ha sido muy tratado; as,
aparece, por ej., en Rabano Mau-
ro De magicis artibus o Hugo de San
Vctor Didasc. VI, 15. Toms de
Aquino dedica al tema toda una cues-
tin en S. Th. II-II, q. 92. El Aqui-
nate considera la religio una virtud
moral y, de acuerdo con su concep-
cin aristotlica de virtud como jus-
to medio, entiende la supersticin co-
mo lo que excede ese justo medio, ya
sea por el objeto o por las circunstan-
cias. As, seala que la s. propiamente
dicha es el culto a Dios de una mane-
ra inadecuada. Tal inadecuacin pue-
de tener lugar cuando se reverencia a
una criatura como si fuera Dios, lo
que adquiere el nombre de idolatria;
o cuando se consulta a los demonios
acerca del provenir, lo que se llama
655
divinatio; o cuando se llevan a cabo
ciertas prcticas que conforman la s.
observationum (cf. tambin De malo,
q. 16, a. 9).
supersubstantiale. Se ha denomina-
do as a lo que trasciende el univer-
so de las sustancias primeras en cuan-
to tales (cf. substantialis, in principio).
Por eso, y en particular, el uso de es-
te adjetivo es comn en el contexto
de la polmica sobre el Intelecto ni-
co (vase intellectus), separado, justa-
mente de los intelectos que corres-
ponden a las formas sustanciales hu-
manas. Tambin se aplic el trmino
s. a la Idea de todas las cosas o Forma
de todas las formas, es decir, al con-
tenido del Verbo. De este modo, se
calic con una categora escolstica,
una nocin anterior, correspondiente
al neoplatonismo patrstico.
suppositale. En algunos textos esco-
lsticos, se denomina as al ser subs-
tancial, hiposttico, de un individuo.
suppositio. Es la principal propie-
dad del trmino tomado como par-
te de la proposicin (vase propositio).
En una proposicin, los trminos es-
tn en lugar de las cosas: esto signica
supponunt pro. As pues, la s. consti-
tuye una determinacin lgica y, en
consecuencia, atae tanto al trmi-
no en su expresin material como al
concepto representado en l. No se ha
de olvidar que un concepto presenta
una naturaleza o esencia a la men-
te presentacin que se denomina
signicatio, pero adems, tomado
como parte de la proposicin, que
arma o niega la existencia de la co-
sa con tal predicado, suple, pone o re-
produce en el espritu el lugar de los
sujetos en los cuales se realiza dicha
naturaleza o esencia. En El. Soph.,
Aristteles ya haba sealado la impo-
suppositio
sibilidad para el hombre de traer a la
discusin las cosas mismas de las que
se trata y la consecuente necesidad de
usar los nombres en lugar de ellas, a
modo de signos de las mismas.
Terminus supponit pro re arma-
ban, por tanto, los lgicos antiguos, o
sea, el trmino suple a la cosa. De ah
que una traduccin aproximada de s.
sea suplencia, entendiendo por ella
la manera en que un trmino ocupa
en el espritu y en el discurso que de
l proviene el locus de un ente. As,
la s. es la aceptacin de un trmino
en lugar de una cosa, por la cual esta
substitucin es legtima con respecto
a la cpula. Esto no signica que di-
cha substitucin d lugar a una pro-
posicin verdadera. Si se dice, por ej.,
Platn fue un mdico, el trmino
Platn supponit, es decir, tiene co-
mo trmino un valor de suplencia,
porque existi alguien a quien con-
viene este trmino con respecto al
tiempo pasado signicado por la c-
pula fue; sin embargo, la proposi-
cin no es verdadera. Adems, la s.
debe distinguirse de la signicatio: es-
ta distincin se hace sobre la base de
otra que diferencia entre naturalezas
y sujetos en los que aqullas se rea-
lizan. En efecto, la signicacin es s.
personalis o substitutio repraesentativa
pro re y se reere a las naturalezas que
son el objeto propio de la primera
operacin del espritu, la de concep-
tualizar; en cambio la s. es substitutio
applicativa y, en tanto referida a los
sujetos que actualizan una naturaleza,
atae a la segunda operacin del es-
pritu, o sea, al juzgar, al determinar
que esos sujetos existen o no con ta-
les o cuales predicados. Por otra par-
te, es necesario determinar la relacin
que tiene la suplencia con los modos
de existencia real o ideal; para no caer
suppositio
en falacias. Si se dice, por ej., Lo que
es animal existe; El centauro es ani-
mal, puede llegarse a la conclusin
falsa de que el centauro existe, preci-
samente, por no ser considerada la di-
ferencia de s. que, en el primer caso
est relacionada con un tipo de exis-
tencia real, y en el segundo no.
Teniendo en cuenta lo anterior, se
puede pasar a determinar el valor de
la suplencia. Para ello, tomaremos el
trmino sujeto de una proposicin.
El valor de la s. est dado, entonces,
por la signicacin del predicado.
En ese caso, se puede tener una 1. s.
materialis, en la que el trmino suple
por s mismo, en cuanto signo real
o escrito, por ej., Hombre es una
voz de dos slabas. Tambin pue-
de darse una 2. s. formalis, pero 2.1.
impropria, en cuanto el trmino su-
ple una cosa cuyo signicado es me-
tafrico; por ej., El sol es fuente de
la verdad. Distinto es el caso de la
2.2. s. formalis propria, en tanto que
en ella el trmino suple la cosa en su
signicado propio y no derivado; por
ej., El sol es el centro de nuestro sis-
tema planetario.
La s. propria es, obviamente, la que
ms importa desde el punto de vis-
ta lgico y gnoseolgico. Por ello, es
la clase de suplencia que recibe ms
especicaciones. Dentro de ella, te-
nemos dos tipos fundamentales: la
2.2.1. s. simplex, que es aquella en la
que el trmino suple una cierta natu-
raleza, sin pasar con ello a sustituir a
los sujetos individuales que la susten-
tan, como sucede con el trmino el
hombre en la proposicin El hom-
bre es un animal racional. Entonces,
se dice que el trmino suple lo que es-
t en primer lugar e inmediatamen-
te (primo et immediate seu formaliter)
signicado por l. Por el contrario, se
656
tiene una 2.2.2. s. realis o personalis,
cuando el trmino suple los sujetos
individuales en que se encuentra rea-
lizada la naturaleza universal. Pero,
en este caso, se dan mltiples posibi-
lidades de suplencia.
En efecto, la s. real o personal pue-
de ser 2.2.2.1. singularis, si est referi-
do a un sujeto individual, por ej., Pe-
dro es obrero; o 2.2.2.2. communis,
si suple por varios o todos los suje-
tos de una misma naturaleza, como
en Estos hombres son obreros. La s.
comn es la ms compleja. Puede ser
2.2.2.2.1. determinada, o 2.2.2.2.2.
confusa. Cuando es determinada, se
trata de la acepcin del trmino co-
mn tomado indenidamente Los
hombres suelen odiar, o con un sig-
no particular. En tales casos, puede
ser determinada 2.2.2.2.1.1. iuncta,
cuando el trmino supone algunas
cosas determinadas entre aquellas
a las que conviene su signicacin;
por ej., Algunos hombres son ne-
gros; 2.2.2.2.1.2. disiuncta, si suple
algunas de las cosas que signica, pe-
ro las deja sin distincin: Algn ins-
trumento es necesario para escribir;
2.2.2.2.1.3. copulata, que es la que se
da cuando el trmino supone las co-
sas que signica tomadas colectiva-
mente, como en Los romanos eran
un pueblo laborioso.
La s. confusa propiamente confusa
lo cual signica indeterminada,
se denomina tambin distributa, en
la medida en que se reere a un tr-
mino comn que, mediante un uni-
versal, vale por muchos. Este ltimo
tipo se da en las siguientes modalida-
des: 2.2.2.2.2.1. distributa completa,
en la que el trmino suple todas y ca-
da una de las cosas que signica (pro
omnibus et singulis signicatis), por ej.,
El hombre es mortal, en cuyo caso,
657
la extensin del trmino referido a la
naturaleza universal hombre no su-
fre ninguna restriccin. 2.2.2.2.2.2.
distributa incompleta, llamada as por-
que el trmino se extiende slo a to-
dos los gneros de sujetos a los que
alcanza su signicacin, por ej., To-
do animal es sensible alude a todas
las especies animales pero slo a ellas.
2.2.2.2.2.3. exceptiva, es la que suple
un trmino posible de ser exceptuado
en algn caso, de lo que arma el su-
jeto, por ej., Todos los cuerpos son
ponderables, ya que el ter no lo es.
Si bien la s. es la propiedad lgica
fundamental del trmino, hay otras
como la ampliatio, la restrictio, la
alienatio, la diminutio y la appellatio,
las cuales se examinan en los respecti-
vos artculos.
Para la acepcin de s. como condi-
cin o supuesto, vase ex suppositione. damental entre los trminos essentia,
suppositum. A diferencia de la suppo-
sitio (vase), que es un trmino exclu-
sivamente lgico, la nocin de s. con-
cierne a la metafsica. Su anteceden-
te antiguo se podra encontrar en la
hypstasis aristotlica. Pero el pensa-
miento medieval y, particularmen-
te, la Escolstica cristiana, ha elabora-
do muy anadamente este concepto.
Boecio es quien ja para toda la Edad
Media su signicado principal, segn
el cual el s. seala la substancia inco-
municable y, de suyo, perfectamente
subsistente; en trminos boecianos,
s. indica, pues, la substancia indivi-
dual de naturaleza completa (cf. De
duabus naturis I). Es esta ltima no-
ta lo que fundamenta la sentencia
actiones sunt suppositorum: en la pers-
pectiva escolstica, lo que lleva a ca-
bo operaciones no es la esencia sino
el s. como sustancia en sentido pleno
y perfecto, dotada de una determina-
da naturaleza.
suppositum
Hay una ntima conexin de es-
te concepto con otras nociones me-
tafsicas igualmente fundamentales.
En tal sentido, se puede decir que el
s. tiene subsistentia y, a la vez, consti-
tuye un subiectum, dado que no cons-
tituye una pura subsistencia sino que
es tambin soporte de accidentes. Por
otra parte, en las sustancias compues-
tas de materia y forma, se diferencia
de la natura o essentia en cuanto que
el s. mienta la sustancia individual,
mientras que la esencia o naturaleza
comprende lo que entra en la deni-
cin de la especie y no los accidentes
individuantes (vase individuatio); en
cambio, en el caso de la sustancia in-
material, individual por s misma, el
s. es slo la forma, y la forma es si-
nnimo de natura y essentia. De esta
manera, as como hay sinonimia fun-
forma, quidditas y natura, cuando se
considera una esencia desde diferen-
tes puntos de vista, lo mismo sucede
con los de substantia, hypstasis y res
naturae: equivalen a s., cuando ste es
examinado desde diferentes perspec-
tivas.
Para los nominalistas, s. signica,
en lgica, fundamentalmente, indi-
viduo, ya sea que se trate de una co-
sa particular, ya sea que se trate de un
signo singular como un nombre pro-
pio. En cambio, en el campo teolgi-
co y metafsico, tambin estos auto-
res entienden el s. como un ser com-
pleto, no comunicable, que no puede
inherir en otro ni ser sustentado por
otro. As se lee, por ej., en Ockham
(cf. Quodl. IV, q. 7).
Finalmente, cabe distinguir la no-
cin que nos ocupa de la de persona
(vase). sta constituye, por as decir,
un caso particular de s.: la persona
es el s. de naturaleza inteligente; en
sursum actio
el hombre se trata de un s. rationalis
naturae, o sea, cada hombre es una
sustancia individual de naturaleza ra-
cional.
Como se advertir, sobre todo, a
partir de este ltimo punto, el inters
losco que ha suscitado en la Edad
Media este concepto obedece a pre-
ocupaciones teolgicas, precisamen-
te, a la de la distincin entre las Per-
sonas del dogma cristiano de la Tri-
nidad.
sursum actio. Es expresin de la
mstica bonaventuriana que se po-
dra traducir por sobre-elevacin
Su composicin seala una accin u
operacin hacia lo alto y alude a la
elevacin pasiva del alma que llega a
su unin suprema con Dios. Es pa-
siva porque el itinerario de la s.a. no
depende de la ascesis sino exclusiva-
mente de la accin divina. Sus pasos
principales implican el trascender las
cosas visibles y a s misma, y superar
aun la recepcin de las iluminaciones
divinas. El proceso de la s.a. se lleva a
cabo por lo que Buenaventura llama
el amor exttico (vase extasis). Es,
pues, uno de los temas principales del
Itinerarium mentis ad Deum.
suspensio. Cuando la suspensin se
reere 1. a las acciones, signica una
dilacin de las misma; si alude 2. al
discurso, mienta una abstencin, as,
una suspensa sententia es una proposi-
cin que nada dene o que pone en-
tre parntesis aquello sobre lo que de-
bera expedirse. En el orden antropo-
lgico, se llama s. voluntatis al acto il-
cito de la voluntad, intermedio entre
el querer y el no querer, aunque al-
gunos niegan la validez de este con-
cepto, diciendo que, en cuanto tal y
simpliciter, la voluntad siempre quiere
o no quiere. Pero la acepcin ms es-
658
pecca e importante de esta voz en la
Edad Media es la que le asignan algu-
nos msticos. En este contexto, la sus-
pensin indica el estado del entendi-
miento en la contemplacin cuando
sta lleva al sobrecogimiento y la ad-
miratio (vase). En los textos de Bue-
naventura, por ej., se habla de grados
de iluminacin que implican otras
tantas suspensiones.
suspicere magis. Expresin propia
del vocabulario ockhamista, en el que
presenta dos acepciones muy diferen-
tes entre s: 1. aumentar por adicin
de partes; 2. poder ser afectado de al-
guna manera por el adverbio ms
(cf., por ej., Exp. Aurea 65).
susurratio. Cf. detractio.
syllogismus. El silogismo consiste en
un razonamiento mediato; ms an,
es la forma tpica de ste. Aristte-
les lo dene diciendo que es un dis-
currir en el que, establecidas ciertas
premisas, necesariamente resulta al-
go distinto de las mismas, justamen-
te por ser stas lo que son (cf. An. Pr.
I, 1, 24b). Esto excluye que se requie-
ra un concepto extrnseco para que se
d tal consecuencia. As, en este es-
quema, el s. consta de dos proposi-
ciones, las premisas, de las que deri-
va una tercera que es la conclusin.
Ambas premisas deben tener un tr-
mino comn, llamado trmino me-
dio; ste es el que las relaciona, pe-
ro sin aparecer en la conclusin. Ella
rene, en una sntesis necesaria, los
otros dos trminos que se denomi-
nan extremos. El ejemplo clsico
es Todos los hombres son mortales,
Scrates es hombre, luego, Scra-
tes es mortal. Aqu el trmino me-
dio que se suele indicar con la letra
M es hombre, mientras que S-
crates y mortal que habitualmen-
659
te se sealan con las letras S o P, se-
gn se trate del sujeto o del predicado
de la conclusin constituyen los ex-
tremos. Las premisas se clasican en
mayor y menor segn se trate de la
premisa en la que el trmino medio se
vincula con el extremo de mayor ex-
tensin o con el de menor extensin,
respectivamente. De esta caracteriza-
cin resulta, en primer lugar, que no
puede haber silogismo sin tres con-
ceptos, o sea, trminos, cosa requeri-
da por la mediacin que causa la ne-
cesariedad consecuencial. En segun-
do lugar, tampoco hay silogismo si
las dos premisas son negativas, ya que
una doble relacin negativa no da-
ra lugar a ninguna sntesis necesaria.
Por ltimo, no pueden ser particula-
res ambas premisas, porque el trmi-
no medio slo es lgicamente ecaz
como mediacin si se toma al menos
una vez en sentido universal.
Los lgicos medievales como Pedro
Hispano dividen los silogismos en
demonstrativus, dialecticus, y sophisticus
o litigiosus. Los primeros son vlidos
y apodcticos; los segundos son aque-
llos cuyas premisas parten de lo me-
ramente probable; los terceros son
los que parecen silogismos pero no
lo son por algn vicio argumentativo
(cf. Summ. Log.7, 2).
Ahora bien, al referirse a los silo-
gismos apodcticos, Aristteles haba
mencionado 1. la gura, y 2. el mo-
do, lo que se transmite a la lgica me-
dieval.
1. la gura del silogismo es la ma-
nera como estn dispuestos los trmi-
nos en las premisas, es decir, segn se
ubiquen en el sujeto o en el predica-
do. De tal ordenacin derivan tres -
guras: en la primera, lo que es suje-
to en la primera premisa es predica-
do en la otra, como en Todo ani-
syllogismus
mal es sustancia, Todo hombre es
animal, luego, todo hombre es sus-
tancia; en la segunda gura, el mis-
mo trmino es predicado en am-
bas, como en Todo hombre es ani-
mal, Ninguna piedra es animal; en
la tercera, el mismo trmino es suje-
to en ambas, como en Todo hom-
bre es animal, Todo hombre es ca-
paz de rer. Los ejemplos son pro-
puestos por Pedro Hispano (cf. Sum.
Log. 4, 4). Cabe aadir que, mediante
la conversin de una de las premisas
(vase conversio 5), la segunda y terce-
ra guras se pueden reducir a la pri-
mera, cambiando la cualidad o can-
tidad de la conclusin. Se considera
perfecta la primera gura (vase s).
2. los modos del silogismo derivan,
precisamente, de la forma en que es-
tn dispuestas las proposiciones en
razn de la cantidad (universal o par-
ticular) y cualidad (armativa o ne-
gativa) (vanse A, E, I, O). As, por
ej., un silogismo cuyas proposiciones
sean todas universales armativas, es
de tipo AAA; un silogismo en el que
la premisa mayor sea universal nega-
tiva; la menor universal armativa; y
la conclusin universal negativa, es de
tipo EAE, etc. En la Edad Media, se
establecieron frmulas mnemotcni-
cas para los modos silogsticos vlidos,
segn las vocales de las palabras. As,
la primera gura contiene modos co-
mo barbara, celarent, darii; la segun-
da, cesare, camestres, festino, baroco;
la tercera, darapti, felapton, disamis,
bocardo (vanse los respectivos artcu-
los) como se lee en los versos de las
mismas Summ Log. 4, 16 y, especial-
mente, 17. Otros mencionan ferion,
datisi, ferison, etc. Segn algunos au-
tores, a estos modos se agregan otros
que derivan de la conversio mencio-
nada.
symbolum 660

Cabe aadir que esta doctrina so- tiene que agregarse el principio dictum
bre el s. se aplica fundamentalmen- de omni, dictum de nullo (vase).
te al silogismo categrico, pero no
symbolum. A diferencia de lo que
se ha de olvidar que Aristteles ini-
ocurre con el sentido vulgar que hoy
cia el anlisis sobre el silogismo hipo-
reviste en espaol la palabra sm-
ttico, es decir, aquel en el que una
bolo, una de cuyas principales no-
de las premisas es condicional; y el
tas es la de remitir a una representa-
disyuntivo, o sea, aquel cuya premi-
cin generalmente visual, en la Edad
sa mayor es una disyuncin. A travs
Media, el vocablo s. tiene otro signi-
de Boecio, estos desarrollos pasaron a
cado. En primer lugar, forma par-
la Edad Media. As, todo este bagaje
te del vocabulario tcnico teolgico;
form el fundamento de la logica ve-
en segundo trmino, consiste en un
tus medieval (vase logica, in ne).
enunciado de fe; en tercer lugar, es un
3. En la Escolstica, se continu en
institutum, es decir, algo establecido
esta lnea de investigacin, pero, es-
o decretado; en cuarto trmino, im-
pecialmente, se perfeccion con -
plica el consenso tanto de quienes re-
nes didcticos lo que se podra deno-
dactan tal enunciado por ej., por
minar una normativa sobre el s. Es-
concilios como de los que lo acep-
t conformada por ocho reglas, de las
tan como verdadero, esto es, los cre-
cuales las ms importantes son las tres
yentes: todos con-vienen en admitir
primeras. Ellas rezan como sigue: 3.1.
la verdad del mismo. En quinto lugar,
terminus esto triplex: maior medius-
cabe subrayar que el s. se reere tanto
que minorque (los trminos han de
a un enunciado en particular, o sea, a
ser tres, mayor, medio y menor); 3.2.
un determinado artculo de fe, como
nequaquam medium capiat conclusio
al conjunto de los que constituyen el
oportet (la conclusin no debe conte-
cuerpo doctrinal; de ah que una de
ner nunca el trmino medio); 3.3. nihil
las acepciones de s. o smbolo de los
sequitur geminis ex particularibus
apstoles sea la del Credo. As, en ge-
unquam (nada se sigue de dos premi-
neral, su signicado se aproxima a lo
sas particulares); 3.4. latius hos quam
que, ms comnmente y no en senti-
praemissae conclusio non vult (ningn
do tcnico, se suele denominar dog-
trmino debe poseer mayor extensin
ma. Algunos telogos, por ej., To-
en la conclusin que en las premi-
ms de Aquino, subrayan que en el
sas); 3.5. aut semel aut iterum medius
s. se proponen las verdades de fe co-
generaliter esto (al menos una vez el tr-
mo objeto y n del acto del creyen-
mino medio ha de ser tomado en for-
te en cuanto tal. Pero dicho acto no
ma general); 3.6. utraque si praemissa
tiene por objeto la mera proposicin
neget, nihil inde sequitur (de dos pre-
formal sino la realidad a la que ella re-
misas negativas nada se sigue); 3.7.
mite (cf. S. Th. II-II, q. 1, a. 3 ad 2; I,
ambae armantes nequeunt genera-
q. 36, a. 2 ad 2).
re negantem (de ambas premisas ne-
gativas no se puede seguir una con- sympathia. Este trmino proviene
clusin negativa); 3.8. peiorem semper del griego syn, o sea, con, y pathos,
sequitur conclusio partem (la conclu- que, entre otras cosas, signica afec-
sin siempre sigue la parte ms dbil, cin. Muy en general, alude a la ac-
es decir, la premisa inferior). A esto cin recproca de cosas o personas, y a
661
su misma capacidad de inuirse mu-
tuamente. Desde la Antigedad, es-
ta palabra se ha usado en dos planos:
1. el psicolgico, y 2. el cosmolgi-
co. En el primer sentido, ya Aristte-
les seal la s. como un estado afecti-
vo consciente de anidad con otro u
otros seres humanos (cf. Et. Nic. VIII,
1, 1155 b). En el segundo, los estoi-
cos, en particular, emplearon esta no-
cin para indicar una cierta anidad
objetiva existente entre todas las co-
sas. Desde esta perspectiva, la s. uni-
versal es la ratio ms profunda que
domina el orden del mundo.
En la Edad Media, si bien este con-
cepto no se encuentra con mucha fre-
cuencia, reaparece con ambos signi-
cados. En el psicolgico, se hace pre-
sente, particularmente, en el neopla-
tonismo que considera las almas li-
gadas por la s. En su signicado cos-
molgico, en cambio, esta nocin ad-
quiere en muchos autores medievales
matices peyorativos, en la medida en
que se la asocia con la magia. En efec-
to, ya Plotino haba puesto en la s.
csmica el fundamento mismo de la
magia, al considerar que, por ella, se
da un acuerdo natural entre las cosas
semejantes y, de este modo, un gran
nmero de potencias diversas colabo-
ran en la unidad de ese gran ser ani-
mado que es el universo. Famosa es,
al respecto, su imagen de la s. como
cuerda extendida que, cuando se pul-
sa en un extremo, transmite la vibra-
cin al otro (cf. Enn. IV, 4, 40 y ss.).
Esta concepcin reoreci, sobre to-
do, al n del Medioevo y comienzos
del Renacimiento: se encuenra no s-
lo en Marsilio Ficino, sino tambin
en Campanella, especialmente re-
lacionada con la magia (cf. De sensu
rerum IV, 1 y III, 14) y en los aspec-
tos naturalistas y neoplatnicos del
syncategorematica
pensamiento de Pico della Mirando-
la, quien designa con el trmino s. el
universum consensum (cf. De hominis
dignitate, 137, r).
symptoma. Algunos msticos medie-
vales, como Buenaventura, han lla-
mado as la secuela que los vicios de-
jan en el alma.
syncategorematica. Los gramticos y
lgicos medievales denominaron as
a aquellas partes del discurso como
las conjunciones, las preposiciones,
ciertos pronombres y adverbios que
carecen de signicatum y slo lo ad-
quieren en unin con otras, llamadas
categorematica (vase). As, son s. tr-
minos como todos o no, que ni-
camente asumen una referencia de-
nida cuando estn en relacin con tr-
minos categoremticos, como hom-
bre o sabio, por ej., en la proposi-
cin No todos los hombres son sa-
bios. As pues, el aadido de trmi-
nos syncategorematica a una oracin la
modica lgicamente, al igual que la
sustitucin de unos trminos s. por
otros.
De antigua raz estotica, esta dis-
tincin medieval se encuentra formu-
lada en Pedro Hispano, quien expli-
ca, adems, el motivo de la denomi-
nacin de esta palabra: Et sciendum
quod dialecticum solum ponit duas
partes orationis, scilicet nomen et ver-
bum, alias autem appellat syncatego-
remata et consignicantia; et dicitur a
syn quod est con et categorema, quod
est signicans, quasi consignicativa.
(Summ. Log. I, 5).
Toms de Aquino trata la cuestin
en su In De Int. I, y Duns Escoto lo
hace en In Praedicamenta, 12.
Pero el autor que se ha extendi-
do ms sobre este tema es Guiller-
mo de Ockham, quien compara el
synderesis
trmino s. con el cero en aritmti-
ca, puesto que por s mismo no sig-
nica nada, pero aadido a otra cifra
asume signicado (cf. Summa Totius
Log. I, 4). Ockham aplic tambin
la distincin entre categorematicum y
syncategorematicum al tema del inni-
to. El primero designa la cantidad del
sujeto al que se atribuye el predicado
de innito; el segundo, indica slo de
qu manera el sujeto se comporta res-
pecto del predicado. En este ltimo
sentido, innito syncategorematicum
es lo que puede acrecentarse indeni-
damente pero que, no obstante, con-
tina siempre siendo nito de por s.
As pues, el innito sincategoremti-
co es el potencial, y se subdivide en
innito additivum o substractivum
que es el numrico; successivum, que
es el temporal; y divisivum, que es el
continuo (cf. In Sent. I, d. 17, q. 8).
synderesis. Se dene como el hbito
racional de los principios prcticos,
es decir que es una propiedad natural
del alma humana de conocer inme-
diatamente y de manera evidente los
primeros principios del orden mo-
ral. Equivale, pues, en el campo prc-
tico, a la intelligentia principiorum
del orden teortico. Un ejemplo de los
principios de la s. es el de que es nece-
sario hacer el bien y evitar el mal.
El trmino ha sido introducido en
la especulacin cristiana ya duran-
te el perodo patrstico por Jernimo
(cf. Comm. in Ezech. I, 1), pero fue
estudiado particularmente por los es-
colsticos. Sin embargo, entre ellos,
hay dos doctrinas distintas sobre la
synderesis: una se prodra llamar vo-
luntarista, y la otra, intelectualista.
La primera est representada por Bue-
naventura, quien la considera un don
natural, cuya funcin es guiar a la vo-
luntad, dirigindola al bien; de esta
662
manera, la entiende como una suer-
te de inclinacin espiritual a la recti-
tud del querer. As, para Buenaventu-
ra, la s. radica en la voluntad y consis-
te en la inclinacin de sta al bien por
un pondus naturale. En cuanto tal, la
s. es infalible, puesto que los eventua-
les yerros slo se dan en su ejercicio
concreto al estar obstaculizada por las
pasiones y/o por la obstinacin.
Los representantes de la lnea in-
telectualista son, en cambio, Alber-
to Magno y Toms de Aquino. Fue el
primero quien separ la s. de la vo-
luntad, llevndola al terreno de la ra-
zn prctica sobre la base de las en-
seanzas de Aristteles. Pero las ma-
yores elaboraciones sobre el tema co-
rresponden a la especulacin tomista.
En su S. Th. I-II, q. 94, a. 1, ad 2, To-
ms precisa que synderesis dicitur lex
intellectus nostri, inquantum est habitus
continens praecepta legis naturalis quae
sunt prima principia operum humano-
rum. Ntese, en primer lugar, la de-
cidida insercin de la s. en el terreno
del intelecto y no de la voluntad. En
segundo trmino, la s. ya no es, para
Toms, ni una potencia ni un acto, si-
no un habitus, que inclina a conocer
los principios morales. En cambio, la
conscientia (vase) es el acto mismo
de conocer la ley natural, es decir, el
principio moral. As, hay imputabi-
lidad moral, porque hay conciencia
natural humana. Si la voluntad yerra,
no yerra la conciencia, pero aun si s-
ta errase, la s. es infalible, como toda
tendencia natural (cf. De ver. q. 16,
a. 2). Sobre la base de esta doctrina,
la corriente tomista se opone implci-
tamente a todo relativismo moral, ya
que la s. est siempre ligada a la con-
cepcin de la naturaleza humana, ca-
da, pero no quebrantada por el peca-
do original.
663
synesis. Habitualmente traducida por
sinexis, esta palabra, propia de la
tica medieval, alude al buen senti-
do. No es deliberativa sino iudicativa.
En efecto, la prudencia manda lo que
la eubulia (vase) aconseja y lo que la
s. juzga acertado. Se dene, pues, co-
mo la virtud de juzgar rectamente so-
bre las cosas que se han de hacer, se-
gn la ley comn. Por esto ltimo, se
diferencia del gnome (vase) (cf., por
ej. Toms de Aquino. S. Th. II-II, q.
48, a. 1).
synonima
synonima. Los sinnimos fueron de-
nidos en la Edad Media como tr-
minos que signican simpliciter o ab-
solutamente lo mismo y lo signican
de la misma manera. Ockham aade
que, en rigor, para que se pueda ha-
blar de s., es necesario que quienes los
emplean sean conscientes de tal pari-
dad (cf. Quodl. V, 10; Summa Totius
Log. I, 6).

T
tabula. Sin acotacin, este trmino
indica, en general, una ordenacin
sinttica y sistemtica de conceptos
dispuestos jerrquicamente segn su
mayor o menor generalidad. As, en
cierto sentido, el rbol de Porrio
(vase arbor porphiriana), por ej., se
puede considerar una t. lgica; pero
tambin es una t. moral el conjunto
de las leyes de Moiss.
En cambio, la expresin tabula ra-
sa alude a la tablilla encerada sobre la
que escriban los antiguos. Se utiliz
despus esta imagen para sealar las
posibilidades receptivas de los senti-
dos y, sobre todo, del intelecto, antes
de cualquier experiencia. En la Anti-
gedad, esta nocin no es exclusiva
de los pensadores que se ordenan en
una lnea gnoseolgica, por as decir,
empirista, ya que Platn, por ej.,
compara el alma a un bloque de ce-
ra sobre el que se imprimen las sen-
saciones y pensamientos que luego se
recuerdan (cf. Teet. 191 d; Fil. 390).
Una comparacin similar se encuen-
tra en el Filn (Leg. Alleg. I, 32) y en
Boecio (cf. De cons. Phil. V, 4).
Pero paulatinamente la imagen pa-
s a ser exclusiva de quienes rechazan
cualquier forma de innatismo Los es-
colsticos usan frecuentemente es-
ta expresin que adquiere distintos
matices, segn la concepcin que ca-
da uno de ellos haya sustentado so-
bre la relacin entre el intelecto y la
sensibilidad. Aparece ya en las prime-
ras versiones latinas y comentarios de
Aristteles, quien usa el equivalen-
664
te griego en su De an. III, 4, 430 a
1. De hecho, Egidio Romano la em-
plea en sus propios comentarios. Por
su parte, Alberto Magno concibe el
intelecto pasivo (vase intellectus) co-
mo una tabula rasa planata et polita,
dispuesta a recibir los caracteres sin
la intervencin del movimiento, a di-
ferencia de lo que ocurre con la ta-
blilla material que da origen a la ex-
presin (De an. III). Toms de Aqui-
no comenta que el intelecto huma-
no es sicut tabula rasa in qua nihil est
scriptum, para sealar que est en
potencia respecto de los inteligibles
(S. Th. I, q. 89, a. 2 c). Sin embar-
go, cabe advertir que aun los escols-
ticos menos rigurosamente aristotli-
cos usan el trmino, o alguna expre-
sin anloga, por ej., Buenaventura
(cf. In II Sent. d. 1, 2, ad. 2, 3).
Ya en la Modernidad, F. Bacon re-
tom este trmino para designar los
esquemas representativos que guan
la bsqueda de las causas de los fen-
menos (cf. Nov. Org. II). Pero es Loc-
ke quien lo consagra en su sentido de
pura receptividad intelectual, cuan-
do, para insistir en la experiencia co-
mo nica fuente de conocimiento, di-
funde la nocin de la mente o el en-
tendimiento como una tabula rasa.
taciturnitas. El silencio taciturno se
ha considerado un peccatum oris, un
pecado de la lengua. No poda ser de
otro modo, dada la neutralidad moral
de la palabra y el silencio en s mis-
mos: stos adquieren valor en dicho
plano cuando se ordenan al bien o al
665
mal, segn el caso. As, la t. confor-
ma la contrapartida del multiloquium
(vase): aqulla sobrecarga y compri-
me la propia interioridad; ste, la di-
suelve; por eso, Toms de Aquino
considerar la t. como efecto psicol-
gico posible de la ira (vase).
En principio, San Agustn quien
haba se haba referido a un gaudium
taciturnitatis, un gozo del silencio,
oponindolo al ocium locutionis, es-
to es, a la necesidad u obligacin de
hablar abre con esta ltima expre-
sin el camino que consagra la mala
taciturnitas como falta moral (cf. En.
in Ps. 139, 15). En efecto, constituye
un pecado el callar cuando se debe ha-
blar. As lo percibe Gregorio Magno
al establecer, adems, una dimensin
individual y otra social de la t. en sen-
tido negativo. En el primer nivel, psi-
colgicamente hablando, el silencio
empecinado ocasiona un sufrimien-
to mayor en los momentos de dolor,
al impedir al sujeto salir de s mismo;
moralmente hablando, puede obede-
cer al ocultamiento culpable de las
propias faltas con el n de no hacer-
se pasible de reproche o condena. En
el segundo nivel, el social, constitu-
ye una grave desobediencia al manda-
miento de la correccin fraterna el ca-
llar ante la falta ajena, y abstenerse de
predicar el evangelio, especialmente,
en el caso de miembros del clero. Para
stos, la t. es sustraccin del bien po-
sedo (cf. Mor. VII, 37, 60; Pastoralis
PL 77, 71-72; 30 y 96).
De todos modos, el tema fue ms
tratado a partir del siglo XII. Pedro
Cantor, por ej., se detiene en el an-
lisis de las causas de la mala t. y desa-
rrolla cinco: 1. el miedo; 2. la avidez;
3. la pereza; 4. la simplicidad; 5. la
ignorancia (cf. Verbum abbreviatum
LXII). Por su parte, Rodolfo Ardente,
talis
subrayando la mencionada vincula-
cin esencial de este concepto con el
modo y la oportunidad, aproxima a
la t. el hablar brevius, o sea, demasia-
do concisamente, y el hacerlo tardius,
esto es, demasiado tarde: en el pri-
mer caso, lo dicho resulta ininteli-
gible; en el segundo, lo dicho pue-
de ser poco afable o desconsiderado.
En ambos casos, no se utiliza bien el
don de la palabra y en ello consiste,
esencialmente, el mal de la t. (cf. Spec.
univ. XIII, 166). Alberto Magno en-
fatiza lo que subyace en casi todos los
tratamientos medievales sobre el te-
ma: el pecado de callar sobre Dios (cf.
S. Th. XXXIII).
tactus. Los escolsticos conrieron
al tacto como uno de los cinco senti-
dos externos (vase sensus) una parti-
cular atencin. En efecto, considera-
ron que, en los seres dotados de vida
sensitiva, como el hombre, las opera-
ciones propias de ese nivel de vida se
fundan en el tacto que aprehende las
cualidades de los elementos. Y esto
al punto de considerar que no puede
haber sensibilidad externa si no hay
tacto. Sobre las huellas de Aristteles,
consideraron que, siendo el t. genri-
camente un solo sentido, tiene mlti-
ples especies, por lo que puede perci-
bir cosas contrarias como lo hmedo
y lo seco, lo terso y lo spero, lo fro
y lo caliente. El gusto, por ej., se une
al tacto en la lengua pero no en el res-
to del cuerpo. As pues, hay sensibili-
dad externa porque hay t. como sea-
la Toms de Aquino en C.G. III, 105;
ms an, al estar extendido por todo
el cuerpo, el tacto es el sentido por el
que se siente el dolor fsico.
talis. Adjetivo que se utiliza en l-
gica, a veces como pronombre, para
sealar un ente o una cualidad. Para
talitas
los lgicos medievales, puede ser 1.
demonstrativum, 2. redditivum, o 3.
relativum. 1. Es demonstrativum cuan-
do indica algo presente; por ej., cuan-
do, frente al mar, se dice T. est mare.
2. Es redditivum cuando remite a un
ente o cualidad no presentes mediante
la demostracin de algo presente; por
ej., cuando ante la pregunta: Qualis
est Socrates?, se responde Talis. 3.
Es relativum cuando seala igualdad
en una comparacin; por ej., Qualis
est Socrates, talis est Plato, o Aethiops
est niger et talis est corvus. Estos ejem-
plos son propuestos por Pedro Hispa-
no en sus Summ. Log. VIII, 20.
talitas. Sustantivacin del adjetivo
talis (vase), este trmino se emple
en la expresin talitas rei para designar
en una cosa tal cualidad determinada.
tantitas. Aunque poco frecuente, es-
te vocablo, generalmente en la expre-
sin t. rei, es equivalente de pondus
(vase), es decir, peso, en su sentido
fsico. Pero lo especco de esta no-
cin es lo cuantitativo. En efecto, se
dene como la mole del cuerpo en re-
lacin con la medida.
temeritas. Cf. audacia.
temperamentum. Voz que deriva
de temperies o sea, equilibrio y las virtudes ticas, que consiste en el
que es empleada especialmente en el
mbito de la losofa de la naturale-
za para indicar la proporcin de los
elementos primarios que correspon-
de a un cuerpo dado. Los escolsticos
distinguieron el 1. t. uniforme o ad
pondus, que es el del cuerpo que con-
tiene agua, aire, tierra y fuego, o sus
respectivos derivados en el mismo
grado; y el 2. t. diorme, que es el del
cuerpo que los contiene en el grado
determinado a su especie; as, por ej.,
el t. de una piedra diere del de un
666
rbol, en cuanto que el segundo con-
tiene el elemento hmedo en mayor
grado que el primero; 3. t. simplex es
el del ente corpreo en el que domi-
na slo uno de los cuatro elementos;
mientras que en el 4. t. compositum
predominan dos.
Este trmino, as entendido, se apli-
c tambin al campo de la medicina
donde, siguiendo la tradicin antigua,
se habl, por ej., del t. sanguineum,
en el que tienen primaca el calor y la
humedad. En este sentido, la nocin
que nos ocupa se encuentra con fre-
cuencia entre los pensadores rabes,
como Avicena y Averroes, y con ma-
yor frecuencia an en los renacentis-
tas como Paracelso.
temperantia. Concepto que con-
cierne a la tica medieval, puesto que
es una virtud (vase virtus). Traduce
lo que, en la Antigedad, es uno de
los aspectos de la sofrosyne. Platn la
haba caracterizado diciendo que es
la amistad entre las partes del alma,
acuerdo que tiene lugar cuando aque-
llas que han de obedecer a la razn
no se le rebelan. Por lo dems, el Ate-
niense considera que esta caracteriza-
cin incluye tanto la templanza del
individuo como la del estado (cf. Rep.
IV, 442 b). Para Aristteles, es una de
justo uso de los placeres corpreos
derivados del comer, del beber y del
instinto sexual (cf. Et. Nic. III, q. 12,
1107a 33-b 23). En cambio, los es-
toicos denieron la t. como la ciencia
de lo que hay que desear y de lo que
se debe rehuir, tal como aparece, por
ej., en Estobeo.
Los autores medievales, y particu-
larmente los escolsticos, insistieron
en el elemento de moderacin o equi-
librio que conlleva el trmino mis-
mo. As, contaron la t. como ltima
667
virtud cardinal, en cuanto concierne
a un bien slo individual, a diferen-
cia de la justicia, que tiene por obje-
to el bien comn; o de la prudencia,
que advierte acerca del bien de todas
las virtudes. Por otra parte, subraya-
ron el hecho de que la t. no tiende a
anular los placeres sino a moderar su
uso de acuerdo con la recta razn que
seala la nalidad de los mismos. As
lo indica, por ej., Toms de Aquino
(cf. S. Th. II-II, q. 141, aa. 1-8). Por
su parte, Guillermo de Ockham asig-
na a esta palabra un matiz diferente.
En efecto, para l, la t. es el estado de
quien vive segn la recta razn y que
no conoce las agitaciones violentas de
la concupiscencia. As, entre la t. y la
continentia (vase), hay algo ms que
una diferencia de grado, puesto que
la segunda incluye un combate de la
voluntad que la primera, en su pers-
pectiva, no registra (cf. In III Sent. qq.
15b y 11t).
temperatus. Cf. clima.
temporale. En lneas generales, este
trmino hace alusin a lo que se de-
sarrolla en el tiempo (vase tempus) y,
por ende, queda de algn modo sig-
nado por la mutabilidad. As, se opo-
ne a spirituale (vase) que, en cambio,
se asocia a lo inmutable. La distincin
y oposicin entre lo temporal y lo es-
piritual tiene origen en el Nuevo Tes-
tamento, especialmente, en las car-
tas paulinas (cf., por ej., II Cor. 4,18;
Hbr. 12,25; Jn. 6,27). Lo temporal es
aquello cuyo valor se limita al tiem-
po, con particular referencia al pe-
rodo terreno de la existencia huma-
na, ligado a la materia. Lo espiritual,
en cambio, tiene tambin la acepcin
de lo sobrenatural, o sea, de la vida
del espritu que, por don de Dios, es
elevado a participar de lo eterno. Por
tempus
eso, se entendi por t. todo aquello
que, al no pertenecer directamente a
la vida del hombre en Dios, posee, de
suyo, un carcter provisorio, en cuan-
to nito y corruptible. Cabe sealar
que en la Patrstica y en la Edad Me-
dia, si bien la ascesis y la mstica tien-
den a desvalorizar lo temporal en re-
lacin con lo sobrenatural, la tica
cristiana patrstico-medieval, en ge-
neral, subraya la importancia de lo t.
como nico mbito posbile en el que
se ha de dar el desarrollo y progreso
de la vida espiritual humana. En es-
te sentido, es tpico del pensamiento
agustiniano, por ej., insistir en la asig-
nacin del justo valor de todo lo tem-
poral, lo cual queda enfatizado en el
caso de Toms de Aquino.
Ligndolo menos al mundo huma-
no, los nominalistas denieron es-
te concepto ya como, simplemente,
aquello que comienza a existir en el
tiempo, ya como aquello que, en ra-
zn del tiempo, se puede armar de
un sujeto. Tal es la caracterizacin
ofrecida, por ej., por Guillermo de
Ockham en In I Sent. q.15b).
tempus. En la Antigedad se susten-
t una concepcin cclica del tiempo,
desarrollada principalmente en la teo-
ra estoica del eterno retorno de los
ciclos csmicos. Con el advenimien-
to del Cristianismo, tal concepcin
se modica, ya que, en principio, el
dogma arma por una parte, un pun-
to inicial absoluto, dado en la Crea-
cin y, por la otra, se asigna el pun-
to nal a la segunda venida de Cristo.
De esta manera, el pensamiento pa-
trstico y medieval se bas sobre una
visin del t. como algo lineal, conci-
bindolo a la manera de un segmento
y no de crculos en espiral.
Para la elaboracin losca del
tema, tom como referencia funda-
tempus
mental las consideraciones de Arist-
teles al respecto. Segn stas, el tiem-
po es el nmero del movimiento se-
gn el antes y el despus (cf. Phys.
IV, 41, 219 b 1). Por ello, el Estagi-
rita debe elaborar su concepcin del
tiempo sobre uno de los sentidos po-
sibles en las nociones del anterior y
posterior. En efecto, seala que al-
gunas cosas se denominan anterio-
res y posteriores segn su relacin
con un determinado principio, ab-
soluto o relativo. De este modo, al-
go puede ser anterior por el orden
como la penltima cuerda de la lira
respecto de la ltima; o por el movi-
miento o cambio, como el nio res-
pecto del hombre; o por la potencia,
como la voluntad de pintar del artis-
ta es anterior al cuadro, etc. Y aade
que otras cosas se dicen, en cambio,
anteriores por el tiempo; unas, por-
que estn ms lejos del ahora co-
mo la guerra de Troya respecto de las
guerras Mdicas; otras, porque es-
tn ms prximas al ahora. De todas
maneras, de ese ahora (vase nunc,
pero, sobre todo, instans) nos servi-
mos como punto de partida origina-
rio (cf Met. V, 11, 1018 b 15-19). El
nunc se postula, entonces, como re-
ferencia temporal absoluta, es de-
cir, como principio segn el cual se
establece un antes y un despus. Se
puede hablar de tiempo, en el senti-
do de transcurso, slo cuando perci-
bimos un lapso, esto es, cuando dis-
tinguimos en el movimiento o cam-
bio dos ahora o instantes que, en es-
ta concepcin geomtrica del tiem-
po seran los puntos extremos que li-
mitan dicho lapso o segmento tem-
poral. As pues, el tiempo fuera del
cual Aristteles admite slo las ver-
dades necesarias y, por ente, eternas
es medida del movimiento, pero no
668
en cuanto a aquello por lo que me-
dimos, sino ms bien en cuanto a lo
que resulta medido. Es sobre la base
de esta concepcin general que Aris-
tteles elabora su nocin de tiempo
csmico, valindose del movimien-
to de los astros. Pero tambin en el
marco de dicha concepcin incluye,
entre las diez categoras, la de tiem-
po. En efecto, metafsicamente con-
sideradas, las categoras son modos de
ser; existir temporalmente es una de
ellas: cuando se dice que Scrates tie-
ne treinta aos, se arma que su exis-
tencia que es un devenir, un movi-
miento sucesivo tuvo principio en
cierto giro de la tierra alrededor del
Sol y que ha durado tantos otros giros
consecutivos. As, la categora tempo-
ral o pote que no es el tiempo pro-
piamente dicho, sino el quando (va-
se) indica el encontrarse una subs-
tancia corprea contenida en el mo-
vimiento de otra, que determina y
mide su comienzo y duracin (vase
duratio).
En la Patrstica, esta concepcin del
tiempo como algo objetivo es cues-
tionada por Agustn. En el clebre li-
bro XI de las Confessiones, el hipo-
nense rechaza desde su visin cris-
tiana de la realidad la nocin cclica
del tiempo, pero no lo concibe como
medida del movimiento de las cosas,
sino como tensin del alma, con cu-
ya vida el tiempo mismo se identi-
ca: el alma pro-tiende hacia las cosas
pasadas o hacia el porvenir, de ma-
nera que no hay pasado ni presente
ni futuro, sino tres modalidades del
presente anmico: el presente del pa-
sado, que es la memoria; el presente
del presente, que es la atencin; y el
del futuro, que es la expectacin (cf.
ibid. XI, 10, 1). De este modo, Agus-
tn cambia la sede de impostacin en
669 tenebra

el examen del problema, abriendo as aeternitate mundi de Toms de Aqui-

una perspectiva que ser retomada en no, Buenaventura y John Peckham.
la Modernidad. En los ltimos siglos de la Edad
La Escolstica, en cambio, sigue Media, con la declinacin de la me-
puntualmente en esto las huellas de tafsica aristotlica, y el retorno a cier-
Aristteles a travs de la transmisin tas lneas de raz platnica, algunos
de Boecio, quien dene el t. diciendo autores intentaron conciliar la visin
que es numerus motus secundum prius agustiniana y la aristotlica. Duns Es-
et posterius, nota esta ltima que vin- coto, por ej., consider que el aspec-
cula el tiempo, particularmente, con to externo o material del tiempo se
la sucesin (vase successivum). Esta halla en el movimiento mismo, o sea,
denicin es aceptada por la mayor fuera del alma; pero la formal, es de-
parte de los autores escolsticos, que cir, la medida de dicho movimiento,
entendieron aristotlicamente el t. viene del alma.
como el aspecto mensurable de la rea-
tenebra. La palabra tiniebla es muy
lidad mvil o del cambio de las cosas.
frecuente en la mstica medieval, como
Tal es el caso de Alberto Magno (cf.
tambin la expresin, aparentemen-
S. Th. I, q. 21, a. 1), Toms de Aqui-
te contradictoria, radius tenebrarum.
no (cf. S. Th. I, q. 10, a. 1) y Gui-
Se reere a un estadio de la vida del
llermo de Ockham (cf. In II Sent. q.
espritu en el que, suspendida la acti-
12). Dicha mensurabilidad est dada
vidad racional y aun intelectual (va-
por su concepcin del tiempo para-
se suspensio), ste es iluminado por el
lela a la del espacio como un sistema
resplandor divino. En virtud de su
de relaciones que, si bien es constitui-
sobreabundancia, dicho resplandor
da, organizada y representada por el
enceguece la debilidad de los ojos del
hombre, tiene su fundamento ltimo
alma. As, sta no puede dar cuenta
en el carcter cambiante de las cosas.
conceptualmente de l. Cabe subra-
De manera pues, que, si no existieran
yar, pues, que el estado o condicin
las cosas mutables, o si hubiera una
de t. no alude a una forma de pen-
sola, o si los entes fueran inmviles y
samiento. No obstante, s hay visin
eternos, como Dios, no habra abso-
en la t. puesto que, al menos en Ni-
lutamente tiempo.
cols de Cusa, sigue vigente la distan-
A partir de esta perspectiva, los
cia entre hombre y Dios, por tanto,
autores medievales se preocuparon,
entre el que ve y lo visto. No es el ca-
pues, por estudiar dicha mensurabili-
so de M. Eckhart en quien tal distan-
dad, es decir que examinaron el siste-
cia no existe.
ma de relaciones temporales en cuan-
Pero no es necesario acudir a los
to tal, indagando, especialmente, las
msticos ni llegar al nal del Medioe-
connotaciones del antes y del des-
vo para encontrar esta nocin. Citan-
pus, del ahora y del entonces (vanse
do a Dionisio Areopagita, Buenaven-
nunc y tunc). Asimismo, se ocuparon
tura, por ej., escribe: dicitur t., quia
muy extensamente de la relacin en-
intellectus non capit; et tamen anima
tre el tiempo y la eternidad; en parti-
summe illustratur (Coll. in Hexaem.
cular, a propsito de la polmica teo-
II, 32). Tambin se la denomina
lgica acerca de la eternidad del mun-
contemplatio caliginosa.
do. Tal es el caso de los opsculos De
terminari
terminari. Signica extenderse, en
todo sentido, hasta un lmite deter-
minado sin ir ms all. Los autores
nominalistas han restringido la apli-
cacin de este verbo a los cuerpos; as,
en Ockham, Exp. Aurea 148).
terminative. Adverbio que indica la
referencia al terminus que puede con-
llevar un concepto dado. As, por ej.,
la nocin de creacin implica nitud
t., es decir, considerada en su trmi-
no, que es lo creado.
terminus. Originariamente, este vo-
cablo aludi al lmite de un terreno
o extensin, y al signo concreto que
lo sealaba. Pas despus a signicar,
en general, el lmite de algo y el n de
cualquier movimiento, hecho, accin
o enunciado. De ah sus dos acepcio-
nes fundamentales en el pensamien-
to medieval: desde el punto de vis-
ta metafsico, se reere a una instan-
cia extrema en la que una accin, un
movimiento o una relacin se origi-
na o bien termina, completndose y
perfeccionndose; por eso, Toms de
Aquino escribe que t. es todo aquello
en lo que algo culmina (cf. In Met. V,
l. 19, nn. 2-6). Esta signicacin b-
sica se halla en cierto modo relacio-
nada con la que el vocablo asume en
el plano lgico; en ese orden t. indica
un elemento en el que el juicio o dis-
curso de alguna manera termina, tal
como anota Aristteles (cf. An. Pr. I,
24 b 16).
En la Edad Media y 1. en el or-
den metafsico, se emple esta voz pa-
ra aludir a: 1.1. el resultado de una
operacin; as, el t. actionis formalis es
lo efectuado propia e inmediatamen-
te por la accin u operacin, por ej.,
la estatua respecto del escultor, el mo-
vimiento respecto del motor. 1.2. el
punto de partida o de arribo de un
670
movimiento: en este sentido se habla
de t. a quo y t. ad quem (vanse) res-
pectivamente; en la generacin hu-
mana, el padre sera ejemplo del pri-
mer trmino, y la forma humana ge-
nerada en el hijo, ejemplo del segun-
do. 1.3. la forma misma del compues-
to en la unin materia-forma; con es-
te signicado, se us la expresin t.
intrinsecus unionis. 1.4. los extremos
de una relacin, que constituyen el
fundamento de la misma, o sea, los
termini relationis (vase relatio), por
ej., padre e hijo. 1.5. la subsistencia,
que es t. rei en cuanto se considera el
acabamiento del ente, puesto que lo
hace adecuado a todas sus funciones
y lo constituye en el principio mismo
de sus operaciones y propiedades.
2. En el orden lgico, el signica-
do de esta nocin es instrumental; en
efecto, t. no es la palabra como soni-
do, ni el vocablo en cuanto tal, sino
un elemento de la expresin concep-
tual del discurso; de ah que un tr-
mino pueda estar constituido por
ms de una palabra. En este plano,
se habla de t. para referirse a: 2.1. los
extremos de la proposicin es decir,
sujeto y predicado cada uno de los
cuales se denomina t. enuntiationis;
en tal sentido, arma Pedro Hispano
que Terminus est id in quem resolvitur
propositio (Summ. Log. IV, 1, 2). 2.2.
el sujeto y el predicado, en cuanto
elementos ltimos de una premisa en
el silogismo, se llaman t. syllogistici.
2.3. todos los elementos simples
que intervienen en las proposicio-
nes, sea que formen parte del suje-
to o del predicado o de la cpula, y
sean ellos categorematica o syncatego-
rematica (vanse). 1.4. una proposi-
cin misma, en cuanto forma parte
de otra, por ej., cuando se dice S-
crates es hombre, es una proposicin
671
armativa, las tres primeras palabras
constituyen en su conjunto un trmi-
no. As lo indica, al menos, Guiller-
mo de Ockham en su Summa Totius
Log. I, 2 y 3.
terrenum. En los textos medievales,
ya desde la Patrstica, lo terreno s-
lo puede comprenderse en contrapo-
sicin con lo celeste (vase caeleste).
Tal contraposicin deriva de la de cie-
lo y tierra, entendida, fundamental-
mente, en sentido espiritual, adems
de su obvio sentido natural. Uno de
los principales autores en la consagra-
cin del valor semntico tico-espiri- con una supercie que sea igual a la
tual de este vocablo ha sido, sin duda,
Agustn de Hipona. En efecto, para
Agustn, como para toda la literatura
posterior redactada bajo su inuen-
cia, lo terreno hace alusin a lo inma-
nente, mutable, perecedero y axiol-
gicamente relativo; lo celeste est re-
ferido, en cambio, a lo trascendente,
inmutable, eterno y axiolgicamente
absoluto. Para comprender la relevan-
cia de este tema, es necesario recordar
que, especial aunque no exclusiva-
mente, en la concepcin agustiniana
se da una oposicin radical entre los
dos posibles nes supremos de la vo-
luntad, tensin en la que consiste la
dramaticidad de la vida humana: en
ltima instancia y de hecho ella s-
lo puede encaminarse o hacia el va-
lor ms alto Dios en cuanto Sumo
Bien, o hacia los relativos, cuyo con-
junto es precisamente lo que nombra
la voz que nos ocupa. En este caso,
el error consiste en absolutizar, con-
siderando digno de constituir n l-
timo, lo que en s mismo es relativo.
Lo t. que se identica as con lo mun-
dano, es, pues, una de las dos direc-
ciones posibles que puede asumir el
amor humano. Pero, justamente por-
que el objeto prioritario del amor co-
theologia
munica su condicin al sujeto aman-
te, al amar lo terreno como priorita-
rio, el hombre se pierde en eso, que
le conere su condicin de perecede-
ro; de ah que el Hiponense escriba:
Terram diligis? Terra eris (In Io. Ep.
ad Parthos 2, 14). Por esta misma ra-
zn, el concepto de lo terreno incide
en la constitucin de las dos ciudades
agustinianas (vase caeleste y civitas,
in principio).
tetragonismus. Voz que indica el
problema de la cuadratura del crcu-
lo, es decir, el de hallar un cuadrado
de un crculo dado. Fue estudiado ya
por los antiguos e interes tambin a
los escolsticos. De hecho, Toms de
Aquino se reere al tema, empleando
la voz t. en In Post. An. I, l. 17, n. 1.
theologia. Al derivar de thes, Dios;
y lgos, discurso racional, esta pala-
bra asume el signicado general de
lo referido a Dios y a lo divino. Aho-
ra bien, en la Antigedad, los lso-
fos, como Platn y Aristteles en sus
respectivos sistemas metafsicos, ha-
ban llamado t thein, lo divino,
a las instancias supremas del ser. As,
la teologa constituy un aspecto de
la losofa; ms an, su mbito te-
mticamente supremo. En este sen-
tido amplio entiende la palabra que
nos ocupa Varrn, al que sigue Agus-
tn, quien dice que la t. es la razn o
discurso acerca de la divinidad (cf. De
civ. Dei VIII, 1). Tal punto de vista
es coincidente con el enfoque agusti-
niano de la realidad: en el Hiponen-
se como en la mayora de los autores
de la Patrstica est ausente la idea de
la t. como la disciplina independiente
y sistemtica, es decir que la doctrina
sobre el Sumo Ser es inescindible de
la doctrina sobre los dems seres. Esto
theologia
obedece a su visin unitaria del saber,
que, adems, tampoco se puede sepa-
rar del actuar en el ascenso del hom-
bre hacia Dios. Por ello, la inuencia
agustiniana en la Edad Media no fa-
voreci la constitucin de la t. como
ciencia autnoma, proceso que tiene
lugar muy paulatinamente.
En dicho itinerario, uno de los pri-
meros hitos es el esbozado por Juan
Damasceno, cuya obra teolgica pre-
senta una primera parte, de ndole -
losca, llamada Dialectica, a la que
sigue una ordenada exposicin del
dogma en los cuatro libros del De
de orthodoxa. Cabra encontrar aqu
una raz del uso de la losofa como
propedutica al examen sistemtico
de los datos revelados. Pero tal uti-
lizacin de la losofa supone siem-
pre, y exige, una concepcin del lo-
sofar como algo autnomo, en cuan-
to tratamiento puramente racional de
la realidad. En el comienzo mismo de
la Escolstica, esa concepcin se reve-
la en la racionalizacin propia de la
actitud de Anselmo de Canterbury,
especialmente, en el Proemio de su
Proslogion. Un siglo ms tarde y en
oposicin a msticos como San Ber-
nardo, los llamados dialcticos co-
mo Pedro Abelardo, Gilberto de la
Porre y Alan de Lille, se ocupan de
exponer el dogma religioso sistemti-
camente, utilizando en forma met-
dica y deliberada las categoras lo-
scas. Dentro de estos lmites y en
funcin de tales intereses, se ha de
comprender la caracterizacin mu-
chas veces malentendida de la lo-
sofa como ancilla theologiae (va-
se). Pero, a pesar de que el siglo XII
asiste a la fundacin de la teologa oc-
cidental como disciplina epistemo-
lgicamente acotada, la delimitacin
precisa y expresa entre losofa y t. es
tarda.
672
Toms de Aquino es uno de los pri-
meros autores en mostrar una distin-
cin entre la teologa sin acotacin,
llamada tambin scientia divina y
equivalente a la losofa primera es
decir, la ciencia que considera la cau-
sa primera de las cosas (cf. In Met., Pr.
y XII, l. 12, n. 29), y la t. revelada o
sagrada doctrina, que toma sus prin-
cipios de la revelacin. El Aquinate
arma adems que la sagrada doctri-
na es tambin scientia, porque proce-
de de principios conocidos a travs de
una luz superior o lumen infusum (cf.
S. Th. I, q. 1, a. 2 c), es decir, de los
datos de la Revelacin. As, desde el
punto de vista del Aquinate, nuestra
teologa es una suerte de subalternatio
(vase) respecto de estos ltimos. Pa-
ra Duns Escoto, el primer tipo de
conocimiento, el teolgico, consti-
tuye una ciencia terica, mientras
que el segundo, el revelado, es cien-
cia prctica, en cuanto tiene por n,
fundamentalmente, mostrar al hom-
bre el camino de su propia salvacin
(cf. Op. ox. Pr. q. 4, n. 42); por tan-
to, la t. revelada no tendra un pu-
ro valor cognoscitivo; ms an, si el
telogo se lanzara a aparentes demos-
traciones, cambiara su condicin en
la de lsofo, como seala Duns en
In Sent., Proem. Tampoco Durando
de San Porciano considera la t. cien-
cia, en primer lugar, porque no par-
te de principios racionalmente evi-
dentes; en segundo trmino, por-
que no se puede suponer en todos la
luz sobrenatural que, por lo dems,
no es comunicable; as, como no se
tiene de Dios ni cognitio abstractiva
ni intuitiva no se pueden fundamen-
tar los principios de las demostracio-
nes. En cierto modo, Guillermo de
Ockham adhiere a este perspectiva,
en la medida en que no considera la t.
revelada como ciencia sino como un
673 timor

conjunto de conocimientos tericos theoria. En la literatura medieval, es-

y prcticos, que se apoyan exclusiva- te trmino al igual que sus deriva-
mente sobre la auctoritas. De hecho, dos, tales como theoricum alude a la
Ockham llama th. in se aquella que vida contemplativa cuyo n es la con-
extrae evidencia de su propio objeto sideracin de la verdad. As, se habla
(cf. In Sent. Pr. q. 12, 1). de las scientiae theoricae o speculativae
Slo en la Modernidad se cumple que, como seala, por ej., Toms de
cabalmente la diferenciacin mencio- Aquino, son la mathematica, la physica
nada ms arriba; as, se llam teologa y la theologia (vanse), lo cual incluye
natural al conocimiento que se pue- de manera eminente a la metaphysica
de obtener de Dios mediante la luz de (cf. In Met. II, l. 2, l. 1, n. 2). Esta
la pura razn, de la naturaleza y de nocin es complementaria con la de
la contemplacin de las cosas creadas. praxis (vase).
En cambio, se denomin teologa sa-
thesis. Segn su signicado tcnico
grada a la que se funda en principios
antiguo, una tesis indica, en general,
directamente inspirados por Dios.
un enunciado o una proposicin que
Esto aparece, por ej., en F. Bacon.
se plantea. En este sentido, Aristte-
No obstante, todo lo anterior es
les emplea esta palabra en An. Post. I,
aplicable exclusivamente a aquellos
2, 72 a 15, donde establece que ella
autores patrsticos y medievales que
designa una proposicin asumida co-
no se pueden calicar de msticos.
mo principio propio. La distingue
Entre estos ltimos, en cambio, slo
tambin del concepto de axioma, que
cabe hablar de una th. negativa. s-
es una regla general y formal del pro-
ta nicamente admite una via (va-
cedimiento demostrativo. El trmi-
se via) para el tratamiento de lo divi-
no deriva del verbo griego correspon-
no: la que, procediendo desde lo ni-
diente, cuyo signicado es poner.
to, considera a Dios ms all de todos
Por eso los escritores latinos, como
los predicados o nombres con los que
Cicern, tradujeron t. por propositum,
se lo puede designar. Su anteceden-
entendiendo por ste una cuestin a
te se encuentra, especialmente, en los
debatir. En cambio, entre los autores
escritos neoplatnicos que postulan a
retricos como Quintiliano, t. alude
Dios ms all no slo de todas las de-
a un tema sobre el que se ha de per-
terminaciones nitas, sino tambin
suadir al auditorio (vase propositum
del Ser mismo. Los tres momentos
3 y 4).
principales de la teologa negativa se
En los textos loscos de la Edad
pueden ver representados en las obras
Media, suele reencontrarse el sentido
del Pseudo Dionisio (cf. por ej., De
aristotlico del vocablo. As, en el pe-
myst. Theol. 1; De div. nom. I, 4 y IV,
rodo escolstico, designa una propo-
2), en las de Escoto Ergena (cf. De
sicin que alguien enuncia y se pro-
div. nat. II, 30) y en las de los msti-
pone demostrar.
cos especulativos alemanes, como M.
Eckhart, y particularmente, Nicols timor. Dos son los sentidos funda-
de Cusa (cf. De docta ign. I, 24, y 26). mentales en los que se ha entendido
el temor en la Edad Media: 1. el reli-
theologus. Cf. sanctus. Para las razo-
gioso y 2. el psicolgico. A su vez, en
nes de la asimilacin entre estos dos
el primero, se diferencia entre 1.1. t.
trminos, vase theologia, in ne.
servilis, temor servil, que es aquel que
t 674
impulsa al sujeto a abstenerse de una
accin vil, o a manifestar arrepenti-
miento por ella, movido slo por el
miedo al castigo divino. 1.2. t. castus,
temor casto, es, en cambio, reveren-
cia a Dios, la delicada escrupulosi-
dad de quien obedece la palabra di-
vina y gusta de su dulzura: as se ex-
presa Agustn en De civ.Dei XXI, 24,
5. Esta consideracin religiosa del te-
mor prevaleci durante toda la Edad
Media y, hacia su nal, autores como
Gabriel Biel aadieron a estas dos cla-
ses de temor el t. initialis, intermedio
entre ambas porque se basa en parte
sobre el inters egosta y en parte so-
bre el amor a Dios (cf. In III Sent., d.
35, q. 1, a. 1, n. 2).
En lo que concierne al 2. segundo
aspecto del tema, desde el perodo pa-
trstico tuvo gran inuencia el enfo-
que de Juan Damasceno, quien enu-
mera seis especies del t.: rubor, ver-
genza, indolencia, admiracin, estu-
por y congoja (cf. De de ort. II, 15).
Durante el perodo escolstico, y
siempre bajo el aspecto psicolgi-
co, se analiz el t. en cuanto pasin
del irascible. Como la audacia (va-
se), el temor se reere al mal, pero se
diferencia de ella en que constituye
movimiento de alejamiento y no de
aproximacin. Se dene como pasin congoja, que es el temor de los infor-
del apetito irascible que se aleja del
mal sensible y futuro al que es arduo
resistir. Por eso, respecto de la causa
del temor, se ha dicho que la princi-
pal es el amor al bien opuesto al mal
que se teme y la impotencia frente a
ste. En cuanto al 2.1. objeto del te-
mor, aunque ste es genricamente el
mal, se dan tambin objetos espec- contrarla en su traduccin literal lati-
cos, los que se dividen en 2.1.1. di-
rectos y 2.1.2 reejo. A su vez, los ob-
jetos especcos directos del t. pueden
ser 2.1.1.1. naturales o fsicos, como
terremotos, enfermedades, muerte,
etc., o 2.1.1.2. morales, como el te-
mor a la culpa. Sin embargo, se habla
tambin de un 2.1.2. temor reejo,
ya que puede haber miedo al miedo.
Acerca de 2.2. las especies del t.,
los escolsticos suelen aceptar la cla-
sicacin del Damasceno, si bien
justicndola cada uno en sus pro-
pios trminos. Para Toms de Aqui-
no, por ej., los criterios a emplear en
ella han de ser 2.2.1. las operacio-
nes y las cosas 2.2.2. exteriores. As,
se tiene: 2.2.1.1. la pereza (vanse seg-
nitia y pigritia), por la que el sujeto
rehuye el obrar en virtud del temor
a un trabajo que lo exceda; 2.2.1.2.
la deshonra (vase turpitudo), por la
que se teme el mancillarse del pro-
pio honor; 2.2.1.3. el rubor, por el
que se teme el llevar a cabo una cier-
ta accin; 2.2.1.4. la vergenza (vase
verecundia), por la que se teme la opi-
nin ajena debido a un acto torpe co-
metido. En cambio, con arreglo al
2.2.2. criterio que emana de las co-
sas exteriores, se tiene: 2.2.2.1. la ad-
miracin (vase admiratio), cuando se
contempla algn gran mal cuyo tr-
mino no se alcanza a conocer; 2.2.2.2.
el estupor, cuando se ofrece a esa ad-
miracin un mal inslito que, por lo
mismo, parece inmenso; 2.2.2.3. la
tunios futuros porque no se pueden
prevenir (cf. S. Th. I-II, qq. 41-44).
t. Cf. ly.
t t n enai. En la literatura los-
ca escolstica, algunas veces aparece
esta expresin griega as transliterada.
Sin embargo, lo ms frecuente es en-
na: quod quid erat esse (vase).
topica. Se entiende por esta palabra,
transliterada del griego, el conjunto
de elementos aptos para encontrar las
675
fuentes lgicas o, loci, es decir, preci-
samente tpoi entendiendo por stas
los lugares en los que recabar razones
probables para una argumentacin.
As pues, la t. es una suerte de arte de
la disputa, pero no sofstica. El nom-
bre ha sido tomado del organon aris-
totlico, justamente de los libros lgi-
cos en los que se expone la clase de ar-
gumento slo probable, esto es, los si-
logismos hipotticos. A travs de Ci-
cern y de Boecio llegan al mundo
medieval.
totalitas. Se puede considerar equi-
valente a totum (vase), pero lo pro-
pio de este sustantivo es que acenta
el carcter de un todo como unidad
simple a la que nada es posible aadir
sin modicar la naturaleza de la cosa.
As, en lugar de implicar una relacin
intrnseca de las partes con el todo, la
t. subraya la ratio del todo en cuanto
tal y la forma que le compete.
totaliter. Adverbio que indica la con-
sideracin de algo en su integridad,
teniendo en cuenta el conjunto de to-
dos sus aspectos esenciales. Por ello,
es sinnimo de adaequate. As, por
ej., el hombre es considerado t. cuan-
do se lo concibe como animal rationa-
le; en este caso, lo enunciado se ade-
cua a la totalidad del ser del hombre.
totum. Es curiosa la etimologa que
algunos especialistas han atribuido a
este trmino: lo suponen derivado de
tomentum, que alude al material de re-
lleno de algo, como paja, plumas, etc.
En cuanto trmino tcnico, como
caracterizacin general, se puede de-
cir que esta voz denota cualquier con-
junto de partes, independientemen-
te del orden o disposicin de las mis-
mas. En este sentido, presenta un ma-
tiz de diferencia respecto de la totalitas
(vase). En la Edad Media, el con-
totum
cepto de t. fue elaborado a partir de
las consideraciones que hace Arist-
teles en su Met. V, 26, 1023 b 25, y
se entendi en correlacin con el de
pars (vase): un todo es, fundamen-
talmente, quod constat partibus, se-
gn seala Toms de Aquino en S.
Th. I, q. 10, a. 1, ad. 3. Con todo, en-
tre los autores medievales, no se en-
tendi el t. de un modo puramente
cuantitativo, desde el momento en
que es inescindible del concepto de
forma. De hecho, no se lo consider
como mera suma de partes, sino en
su propia ratio. Obviamente, es una
nocin que fue aplicada, sobre todo,
a los entes corpreos, es decir, divisi-
bles. Sin embargo, no es la que se aca-
ba de mencionar una opinin unni-
me que se extienda hasta el nal de
la Edad Media: Ockham, por ej., nie-
ga, contra Burley, que haya una for-
ma del todo: non est aliud a partibus
simul sumptis, id est junctis et unitis,
dice en In Phys. I, 25.
Sobre la base conceptual que se aca-
ba de sintetizar, los escolsticos elabo-
raron varias distinciones acerca de es-
te concepto: en el 1. plano metafsi-
co, se examin, en especial, los tipos
de relacin entre el todo y sus par-
tes. En tal sentido, se habl de 1.1. t.
universale o essentiale: es aquel que
constituye una estructura esencial es-
pecca o genrica, expresada en un
concepto universal, como homo
o animal ; 1.2. t. potentiale: se tie-
ne cuando la forma del todo se en-
cuentra en las partes en cuanto esen-
cia, pero no quoad virtute, como el al-
ma respecto de sus facultades o po-
tencias operativas; 1.3. t. integrale: es
el que conforma la estructura com-
pleta de un ente respecto de sus par-
tes, constituidas en la materia y la for-
ma, como Scrates en cuanto subs-
tancia primera.
totum in toto
En cambio, en el 2. plano fsico,
se alude precisamente al t. physicum,
que es el compuesto por la materia y
la forma substancial ordenadas y uni-
das naturalmente. Un todo fsico im-
plica, pues, la materia, y en virtud de
la constitucin de sta, puede ser un
2.1. t. homogeneum o similare, si cada
una de todas sus partes tiene la mis-
ma ratio y denominacin que la tota-
lidad; as, por ej., el agua es un todo
homogneo. Su contrario es el 2.2.
t. heterogeneum o dissimilare, uno de
cuyos ejemplos es el cuerpo humano,
ya que est constituido por corazn,
hgado, etc. y cada uno de estos rga-
nos no posee la misma razn ni deno-
minacin que el cuerpo. Siempre en
el plano fsico, tambin se puede ha-
blar, aunque de algn modo impro-
piamente, del 2.3. t. accidentale o per
accidens, que es el que consta de par-
tes unidas no natural ni ordenada-
mente sino por accidente, cada una
de las cuales es, adems, un ente en
acto; por ej., un cmulo de piedras.
Desde el 3. punto de vista lgi-
co, se reiteran algunas denominacio-
nes del t. metafsico, si bien con otros
matices de signicacin: en este or-
den, se llama 3.1. t. universale a los
gneros y las especies; 3.2. t. integrale
a aquel cuyas partes son cuanticables,
y que no se debe confundir con el 3.3.
t. in quantitate, que es lo tomado uni-
versalmente, como todo hombre o
ningn hombre; 3.4. t. in qualita-
te, se denomin a lo que se toma sin
determinaciones como el hombre;
3.5. t. in loco, es una determinacin
que comprende adverbialmente el lu-
gar, como dondequiera; 3.6. t. in
tempore, es una determinacin que
abarca adverbialmente la totalidad del
tiempo, como siempre o nunca.
Finalmente, desde el 4. punto de
vista fsico-matemtico, se utilizan
676
las expresiones; 4.1. t. continuum pa-
ra referirse a una sustancia corprea
singular; y 2. t. discretum para alu-
dir a un conjunto de cosas singula-
res dispuestas en un solo grupo o una
sola unidad.
totum in toto. Esta expresin tiene
su remoto antecedente en Anaxgo-
ras. En la Antigedad fue usada por
algunos autores para mentar la uni-
dad del todo universal, segn la cual
en cada cosa estn contenidos los ele-
mentos originarios. En la Edad Me-
dia resurge en autores como Nicols
de Cusa, para quien cada ente de la
naturaleza y no slo el hombre es
t. in t., en la medida en que constitu-
ye un microcosmos que compendia el
macrocosmos.
totus. Se preere esta forma a la de
totum (vase) para indicar que algo es
perfecto en el sentido de compuesto
integralmente por todas sus partes.
tractio. Se denomina as el movi-
miento violento por el cual un motor
atrae a lo movido hacia s o hacia otra
cosa (cf., por ej., Ockham, In Phys.
III, 9); por eso, no se puede traducir
por atraccin en todos los casos.
traditio. Derivado del verbo trado
que signica entregar, ceder o
pasar a otro u otros y, por ende,
tambin narrar este nombre mien-
ta, en general, la transmisin de un
elemento de la historia humana, es-
pecialmente a travs de la palabra o
las costumbres. De hecho, tal trans-
misin puede ser implcita o expl-
cita, consciente o no. Pero, en senti-
do estrictamente losco suele con-
llevar el reconocimiento de la verdad
de lo trasmitido. Ya en el pensamien-
to antiguo hay antecedentes de lo que
esta nocin implica, por ej., en Aris-
tteles, quien suele remitirse a la tra-
677
dicin, aunque tomndola con senti-
do crtico (cf. Met. XII, 8, 1074 b);
o en Plotino, para quien constituye,
en cambio, una suerte de garanta (cf.
Enn. III, 7, 1). Cabe advertir que el
prestigio que fue adquiriendo la t. hi-
zo posible fraguar, en apoyo de una
presunta tradicin, documentos cti-
cios a falta de los autnticos, u otros
de falsa atribucin como los de Her-
mes Trimegisto. Esto se explica por la
exigencia propia de la concepcin
antigua y, especialmente, medieval
de interpretar la Historia como maes-
tra, o como sistema, en el que impor-
ta ms la coherencia interna que la
exactitud del dato, exigencia esta l-
tima tpica de la Modernidad.
En el campo especco de la teolo-
ga dogmtica cristiana, este trmino
adquiere relieve y precisin signica-
tiva. Est estrechamente ligado al he-
cho de la Revelacin que culmina en
Cristo y los Apstoles, cuya ensean-
za oral es transmitida, fundamental-
mente, por la t. Tal transmisin de la
verdad revelada se confa as a la Igle-
sia, que, en cuanto cuerpo investido
de autoridad del magisterio, la custo-
dia como patrimonio de fe, comn a
todos los creyentes.
tradux. Voz que, en general, mien-
ta el trnsito de un orden a otro. So-
bre esta base conceptual, 1. en retri-
ca, alude a la metonimia; 2. en gra-
mtica, signica una hiprbaton. Pe-
ro, 3. en el plano losco y teolgi-
co cobra una acepcin muy particu-
lar, que remite al signicado origina-
rio de t. ste alude a la rama de un
rbol, en especial, el mugin de una
vid. En el mbito losco, seala la Escolstica (cf. S. Th. I, q. 90, a. 2 c).
nocin central de una doctrina cono-
cida hoy con el nombre de traducio-
nismo cuyo antecedente remoto se
encuentra en los estoicos segn la
tranquillitas
cual el alma de los hijos deriva de la
de los padres como una rama brota
del rbol; as aparece, por ej., en Te-
mistio (cf. De an. II, 5).
De tal modo, el alma humana es
transmitida del padre al hijo, junto
con el cuerpo, y proviene ex traduce
o per traducem seminis. A ella se opo-
ne el creacionismo que arma, en
cambio, la creacin inmediata del
alma por parte de Dios. Si bien es-
ta discusin excede los lmites de la
Edad Media de hecho es retomada
por autores de la Reforma, como Lu-
tero y Calvino, y de la Modernidad,
como Leibniz dentro de los pero-
dos patrstico y escolstico, se pueden
sealar tres momentos fundamenta-
les en su desarrollo, representados por
las posiciones de Tertuliano, Agustn
y Toms de Aquino.
Tertuliano fue un abierto defen-
sor del traducionismo: el alma hu-
mana derivara del semen, o sea, de
algo material (cf. De an. 27). Agus-
tn no se expide taxativamente al res-
pecto, pero plantea las posibles con-
secuencias de esta tesis y de su opues-
ta, en el mbito de la teologa dogm-
tica: una posicin traducionista con-
tribuira a explicar la transmisin del
pecado original, aunque cuestionara
la espiritualidad del alma, esto es, su
carcter inmaterial; por el contrario,
tal carcter queda conrmado en la
tesis opuesta del creacionismo (cf. De
lib. arb. III, 20-21; De gen. X, 11-26,
Ep. 116 y 190). Por su parte, Toms
de Aquino rechaza decididamente el
traducionismo, para salvar la inma-
terialidad del alma humana, posicin
que nalmente obtuvo primaca en la
tranquillitas. El de tranquilidad o
serenidad es un concepto particular-
mente importante en Agustn, a tra-
transcendens
vs del cual pasa a toda la literatu-
ra agustiniana en la Edad Media. Se
vincula con el de pax (vase); de he-
cho, la denicin ms general de paz
que ofrece el Hiponense es la siguien-
te: la paz de todas las cosas es la t. del
orden (cf. De civ. Dei XIX, 13). Pero,
ms all de esta acepcin amplia, en
su sentido estricto, y a diferencia de
lo que ocurre con pax, el trmino que
nos ocupa no se relaciona con el plano
metafsico sino con el antropolgico.
En ste ocupa un lugar importante en
los grados de ascensin a la sabidura
que plantea Agustn en De quant. an.
XXXIII, 70-76. En efecto, para llegar
a la sabidura, el alma debe ejercitar-
se en la virtud, dada por el timor Dei,
la pietas y la scientia. Al hacerlo, alcan-
za precisamente la t., o sea, la tranqui-
lidad de nimo, que le procura forti-
tudo. Consolidada sta, el alma de-
ber concentrarse en el consilium y la
purgatio cordis para acceder a la con-
templatio propia de la sabidura (cf.,
tambin, De doctr. christ.II, 7, 9-11).
En cambio, durante la Escolstica,
esta voz es utilizada para aludir a la se-
renidad de lo material, hablndose as,
por ej., de la t. de los elementos o del
mar, como hace Toms de Aquino en
In Met. V, l. 8, n. 14. De esta manera,
se reserv la palabra quies (vase) pa-
ra referirse a la tranquilidad del alma.
transcendens. Participio del verbo
transcendo, que signica ascender
o sobrepasar, este trmino implica
el matiz de lo que supera algo o es-
t ms all de ese algo. As, por ej.,
Agustn, al exhortar al alma humana
a continuar su camino de indagacin
para llegar a contemplar a Dios co-
mo plenitud del ser, dice: transcende
te ipsum (De vera rel. 39, 72). Sin
embargo, el sentido tcnico que nal-
mente asumi la palabra en la Edad
678
Media no concierne al plano espiri-
tual ni al gnoseolgico sino al onto-
lgico: lo que trasciende ciertas rea-
lidades es lo comn a todas ellas y se
identica con la esencia de las mis-
mas. Slo en este sentido, es decir, en
el de la superacin de lo particular, t.
se aproxima a transcendentale (vase).
transcendentale. En la losofa esco-
lstica, se llaman trascendentales a
los modos ms generales que asume
el mismo concepto de ente, modos
que lo caracterizan en cuanto ente.
Ellos son: ens, unum, aliquid, verum,
bonum y a veces se incluye tambin
pulchrum (vanse). Aunque el trmi-
no t. aparece en las sistematizaciones
lgicas de la escolstica tarda, el con-
cepto se encuentra ya en Aristteles
cuando, al combatir el eleatismo pla-
tnico, niega que las propiedades pe-
culiares del ente en cuanto ente cons-
tituyan categoras o gneros, por am-
plios que stos sean (cf. Met. III, 3,
998b 22 y ss.). Segn el Estagirita,
son ms bien atributos propios del
ente cuanto tal, as como hay pro-
piedades del nmero en cuanto n-
mero, como, por ej., la de ser mensu-
rable (cf. ibid. IV, 2, 1004b, 10-15).
Los trascendentales pueden conside-
rarse, pues, aristotlicamente, diver-
sos modos de decir ente y no de-
terminaciones intrnsecas de ste, co-
sa que constituyen los praedicamenta
desde el punto de vista metafsico
(vase praedicamentum).
Sobre esta base, el pensamiento
medieval elabor una doctrina sobre
los trascendentales a la que denomin
tambin de los modos comunes del
ente. Su enumeracin se encuentra,
por ejemplo, en la Summa Theologica
de Rolando de Cremona. El nom-
bre de trascendental asignado a ta-
les modos obedece a que el signi-
679
cado del ente como tal no slo tras-
ciende las notas individuales del en-
te particular del que se trate, o sujeto
del que se predique, sino que va ms
all de los sectores especiales de entes
y aun de todos ellos en conjunto. En
otras palabras, ente trasciende todo
lo que es de una manera particular y
especca y, as, indica el modo de ser
de cualquier realidad. De hecho, se-
gn Toms de Aquino, lo que el in-
telecto aprehende ante todo es el ente
en cuanto tal (cf. De ver. I, 1). Ahora
bien, Toms hace suya la armacin convertibles o intercambiables en-
aristotlica sobre los atributos comu-
nes a todo ens, y presenta tales pro-
piedades o modos del ente, es decir,
los trascendentales, siguiendo de al-
guna manera, el proceso psicolgico
del conocimiento humano.
En efecto, observa el Aquinate que,
si se lo toma en su aspecto absoluto
y positivo, ens equivale a ser. Pero tal
aspecto positivo incluye tambin la
negacin de la divisin: ens indivisum
especica que el ente no est dividi-
do porque, de lo contrario, se tendra
dos, de cada uno de los cuales pue-
de decirse que es uno; de modo tal
que se llega a la segunda equivalencia:
la que se da entre ens y unum, Ms
an, si se atiende a que este unum no
puede sino ser un ente determinado,
nos acercamos a la nocin de aliquid.
Cuando, por ltimo, se pasa a la re-
lacin del ente en cuanto tal con el
alma y sus facultades, surgen los dos
trascendentales restantes: en orden al
intelecto, todo ens es verum, en tan-
to que el pensamiento se ha de con-
formar con l, o sea, con su realidad
cierta o su determinacin ontolgica.
Finalmente, en orden a la voluntad,
todo ens equivale a bonum, en la me-
dida en que es apetecible y en que el
mal es concebido ya desde la Patrs-
tica como ausencia o privacin del
transelementatio
ser. Con todo, cabe advertir que, as
como hay grados de nobleza en el ser
de los entes segn sus respectivas de-
terminaciones ontolgicas y las es-
pecies a las que correspondan, de la
misma manera, y dada justamente la
equivalencia mencionada, hay diver-
sos grados de bondad ntica.
En tanto constituyen diferentes
modos de decir ente o sea, distin-
tos puntos de vista desde los que se
puede considerar el ente los trascen-
dentales se entienden, en principio,
tre s; de ah sentencias como Ens et
unum (o aliquid, o verum, o bonum,
o pulchrum) convertuntur. (Vanse
los artculos correspondientes a cada
trascendental).
En la Modernidad, quienes conti-
nan el pensamiento escolstico, co-
mo Wol, suelen insistir en la preva-
lencia del bonum y del verum sobre
los dems trascendentales. En cam-
bio, quienes se oponen a la metafsi-
ca escolstica, como Kant, asignan al
trmino que nos ocupa una acepcin
completamente distinta.
transcendentaliter. Adverbio que
indica el modo de entender un atri-
buto o una sustancia, en cuanto que
trasciende la serie de categoras y
conviene a toda realidad, como bo-
num, verum, unum, etc. (vase trans-
cendentale). En cambio, entender al-
go praedicamentaliter signica conce-
birlo como ordenado en una de di-
chas categoras o praedicamenta (va-
se). As, por ej., un hombre perver-
so es praedicamentaliter malo, puesto
que es cualitativamente malo, pero t.
es bonum, en tanto que es.
transelementatio. Voz poco usada, se
conoce bajo ella la mutacin o cam-
bio de un elemento en otro.
transformatio
transformatio. Trmino acuado en
la Escolstica que posee dos acep-
ciones fundamentales: la que corres-
ponde al plano metafsico y la con-
cerniente al plano lgico. 1. desde el
punto de vista metafsico, se entiende
por t. el pasaje o la conversin de una
forma a otra en el mismo subiectum
que permanece. De esto deriva direc-
tamente la conformacin de la pala-
bra, composicin que seala precisa-
mente el pasaje trans- de una forma.
En este caso, esto es, en sentido meta-
fsico, equivale, pues, a mutatio (va-
se). 2. en el plano lgico, alude a la
conversin de las proposiciones (va-
se conversio 4 y convertibile).
transiens. Alude, en general, a lo que
transita, por lo cual, a veces, asume el
sentido de lo transitivo. Suele aparecer,
adems, en la expresin raptim t., cu-
yo signicado es el de instans (vase).
transitivum. Se llama as a todo lo
que es transiens, o sea, a todo lo que
de algun modo transita, pasa a otro
o repercute en otro. Por eso, el uso
ms frecuente de este adjetivo es su
aplicacin al sustantivo actio. En efec-
to, hay dos tipos de actio (vase): una
que procede del agente hacia una co-
sa exterior, a la que de alguna mane-
ra modica, por ej., el iluminar; otra
que no se proyecta hacia una cosa ex-
terior, sino que descansa en el mismo
agente, como perfeccin suya, por ej.,
el lucir. La primera es la accin t., y es
la actio propiamente dicha; para la se-
gunda o sea, la actio inmanens (va-
se) se reserva, en cambio, el nom-
bre de operatio. As, se expresa, por
ej., Toms de Aquino en De ver. q. 8,
a. 6. Sin embargo, cabe sealar que
la operatio, es decir, la accin inma-
nens o inmanente puede tener con-
secuencias que pasen a otro, pero ac-
cidental y no necesariamente, puesto
680
que lo fundamental en esta clase de
accin es quedarse en el agente pa-
ra perfeccionarlo, como ocurre en la
operacin de querer.
translatio. Tiene tres acepciones: 1.
como sinnimo de latio (vase) seala
el traslado como movimiento o cam-
bio local; 2. bastante tardamente en
la Edad Media, y de manera deriva-
da, tom la acepcin de traduccin,
desde el momento en que sta impli-
ca, en sentido gurado, el trasladar
un texto de una lengua a otra; 3. la
t. studiorum, tema de extrema impor-
tancia en la historia de la losofa me-
dieval, alude a lo que hoy se denomi-
nara la recepcin de estudios, es-
to es, a la circulacin de textos, ideas,
doctrinas de un universo cultural a
otro y de una poca a otra.
transmutari. Dos son los usos me-
dievales ms frecuentes de este verbo.
El primero alude a recibir en s una
realidad, como el agua recibe el calor,
volvindose de este modo caliente. El
segundo indica el ser transferido sin
adicin de ninguna realidad nueva,
como un cuerpo al que se cambia de
lugar. Los ejemplos son de Guillermo
de Ockham (cf. In Phys. II, 1).
transpositio. Adems de su acepcin
comn de trasposicin como cambio
de lugar, tcnicamente, esta voz ha si-
do usada por los lgicos medievales
para referirse a la conversin en las
guras silogsticas (vanse syllogismus
1 y conversio 5). Segn este procedi-
miento, se invierten sujeto y predica-
do en una proposicin dada; as, se
habla de proceder per transpositionem
premissarum, como hace Pedro His-
pano en Summ. Log. 4,9.
transumptio. Es la asuncin de sig-
nicado de un trmino en sentido
metafrico y no propio, lo cual de-
681
riva en una forma de paralogismus
(vase). En efecto, la aequivocatio ex
transumptione tiene lugar cuando, en
un mismo silogismo, un vocablo apa-
rece una vez en sentido propio y otra
en sentido metafrico. As en Todo
lo que re tiene boca, los prados ren;
luego, los prados tienen boca, donde
el trmino transumptum en la segun-
da aparicin es el verbo rer. Obvia-
mente, se origina en la similitud da-
da por la alegra que denotan tan-
to la risa como un prado oreciente.
El ejemplo es de Pedro Hispano (cf.
Sum.Log. 7, 14).
transumptivus. En lgica medieval,
se procede segn el modo t. cuando
se opera por metalepsia, o sea, cuando
se traslada un elemento de un plano a
otro que no le corresponde, por ej.,
cuando se dice que la parte de la espe-
cie es parte de la denicin, slo por-
que en sta se da cuenta de aqulla.
A diferencia de lo que sucede en el
plano lgico (vase transumptio), en el
literario el modo t. no slo es perfec-
tamente legtimo sino que constituye
uno de los modi tractandi, esto es, de
las maneras de abordar literariamen-
te un discurso: aquella en que el autor
se sirve de la alegora y la metfora; de
ah que el adverbio transumptive mu-
chas veces equivalga a metaphorice.
tricausale. Algunos escolsticos del
perodo tardomedieval utilizan es-
te trmino para referirse a la relacin
Dios-mundo y atribuirle al primero
una triple causalidad respecto del se-
gundo. En efecto, l es la ltima cau-
sa nal de las cosas y su primera cau-
sa eciente. En relacin con el ter-
cer aspecto, se trata de la causa ejem-
plar, que algunos autores reducen a la
eciente. Cabe advertir que Dios no
puede ser causa formal de las cosas
creadas, puesto que ella es causa in-
tristitia
trnseca y, por tanto, parte de stas,
como tambin lo es la materia. Am-
bas causas, material y formal, impli-
can imperfeccin y Dios es acto puro
y perfectsimo.
tristitia. Pasin contraria al gaudium
(vase), la tristeza ha sido muy tem-
pranamente centro del debate so-
bre su identicacin o no con el do-
lor (vase). Los escolsticos establecie-
ron la diferencia entre ambos dicien-
do, en general, que la t. es una especie
del dolor, en cuanto causada por una
aprehensin interna, tanto de la sen-
sibilidad interior por ej., la memo-
ria o la imaginacin como del en-
tendimiento. Por ser la aprehensin
interna ms profunda y ms amplia
que la externa, la t. es superior al d.
As, la tristeza, como pasin, o sea co-
mo movimiento del apetito, es la per-
cepcin interior de un mal presente,
es decir, de la ausencia o privacin
de un bien aorado. Contraria a la
delectatio en virtud de sus respectivos
objetos bien y mal, no siempre ca-
da instancia de la tristeza es contra-
ria a cada modo de deleite, ya que
hay diversas clases de bienes y de ma-
les. En este orden, el deseo de delei-
te es, en trminos absolutos, ms in-
tenso que la aversin a la t., porque el
carcter ontolgicamente positivo del
bien es superior a su defecto o ausen-
cia. Sin embargo, accidentalmente, se
puede dar el caso inverso: se ama ms
la conservacin del cuerpo que el pla-
cer de la comida y as, por temor al
dolor del cuerpo, se renuncia a algu-
nos placeres de la mesa. Esto obede-
ce a que la raz ltima tanto del delei-
te como de la tristeza es el amor en su
sentido ms amplio.
En cuanto a 1. las especies de la t.,
se distinguen con arreglo a la proce-
dencia del mal percibido que la pro-
voca. De este modo, se diferencia en-
trivium
tre: 1.1. la tristeza que obedece a un
mal propio; 1.2. la que responde a
un mal ajeno estimado como pro-
pio, en cuyo caso se tiene la compa-
sin o misericordia; 1.3. la que deriva
de un bien ajeno que se percibe como
mal propio, y es la tristeza provocada
por la envidia. En relacin con 2. sus
efectos, el ms propio de ellos es 2.1.
la fuga appetitus o huida por parte del
apetito; 2.2. la anxietas o ansiedad, en
los casos en que tal huida sea impe-
dida por algo extrao; 2.3. la angus-
tia que tiene lugar cuando el alma se
ve tan apesadumbrada, es decir, pre-
sa de la aggravatio animi, que no vis-
lumbra consuelo o salida a su situa-
cin. Revisten inters 3. los remedios
propuestos para la t., entre ellos: 3.1.
el deleite anmico presente, sobre to-
do, ante la tristeza de un recuerdo do-
loroso; 3.2. el llanto, en cuanto des-
ahogo y accin connatural a quien
est triste; 3.3. la compasin de los
amigos, porque la alivian la carga del
nimo implcita en la tristeza; 3.4. la
contemplacin de la verdad, ya que
en ella consiste el mayor deleite, o
sea, lo contrario a esta pasin; 3.5. el
sueo y los baos, porque contribu-
yen a reestablecer el equilibrio cor-
poral que la t. daa ms que el res-
to de las pasiones. Finalmente, y des-
de el punto de vista moral, los autores
medievales, en general, han refutado
a los estoicos en cuanto que no toda
tristeza es mala; no lo es, por ej., la
implcita en el arrepentimiento por el
mal cometido. As se expresa Toms
de Aquino (cf. S. Th. I-II, qq. 35-39).
trivium. Voz que designa el primer
grupo de las siete artes liberales, las
cuales constituyeron la base de la
educacin medieval. El t. est com-
puesto por la Gramtica, la Retri-
ca y la Dialctica (vanse los respec-
682
tivos artculos). Estas tres disciplinas
eran llamadas artes sermocinales (vase
ars), o artes del decir, esto es, relativas
a la forma del discurso mental u oral,
por oposicin a las artes de lo dicho o
reales, que componan el quadrivium
(vase). Recin al llegar al siglo XIII la
organizacin del t. entra en crisis con
los nuevos descubrimientos o redes-
cubrimientos; as, se advirti, por ej.,
que era muy difcil insertar en la lla-
mada dialctica, toda la logica nova de
Aristteles.
tunc. Adverbio que, originalmente,
signica entonces, ya sea en la acep-
cin lgica, ya en el matiz temporal
de esta palabra espaola. En su acep-
cin lgica, alude a una relacin de
consecuencia y se puede traducir por
entonces, o en ese caso. Tambin
se utiliza despus de invalidar una hi-
ptesis como falsa, caso en el que ad-
mite la traduccin no obstante. En
su acepcin temporal, seala un mo-
mento alejado del presente, especial-
mente, por comparacin con ste.
Ahora bien, el discurso losco
medieval ha tematizado este adver-
bio, es decir que lo sustantiv, ha-
ciendo de l, como del nunc (va-
se), un tratamiento metalingstico.
En este sentido, los escolsticos con-
sideraron que el t. implica una cier-
ta determinacin temporal y, por en-
de, es un instans signatum. Es corre-
lativo con nunc, que indica un tiem-
po indeterminado en cuanto consti-
tuye una instancia mediante la cual
precisamente se mide el tiempo. Pe-
ro, a la vez, se opone al nunc, por-
que la determinacin temporal e in-
divisible propia del t. alude siempre a
un pretrito, tanto cercano como re-
moto respecto del presente. En cam-
bio, nunc hace referencia a un instan-
te muy prximo, ya sea pasado o fu-
683
turo, como seala Toms de Aquino
en In IV Phys. l. XXI, 4, 615 y ss.
turpiloquium. De difcil traduccin,
dada su proximidad con otros trmi-
nos conceptualmente conexos como
scurrilitas o stultiloquium (vanse), es-
ta palabra seala, en general, la gro-
sera. Pero, en especial, indica la ver-
bal; as, se describe como la desorde-
nada y sucia acumulacin de palabras
vulgares, obscenas, indecorosas, sr-
didas e impuras. Esto dice ya de los
diferentes grados o matices de grave-
dad que puede revestir. Est conde-
nada ya desde la carta de Pablo a los
Efesios (cf. Eph. 5, 3-4), como for-
mando parte de la turpitudo que, ms
amplia, incluye gestos y acciones. En
consonancia con la indicacin pauli-
na, tambin es execrada por los Pa-
dres. Sin embargo, durante la Patrs-
tica no se encuentran muchas elabo-
raciones ni, menos an, ejemplica-
ciones sobre el t.
La descripcin ms explcita al res-
pecto es la de Rodolfo Ardente quien,
en primer lugar, descarta en el t. toda
responsabilidad de la voz, puesto que
ella en s misma es neutra. El carcter
moralmente perverso de la grosera
verbal radica, entonces, por completo
en los contenidos. Segn stos, Ro-
dolfo le asigna dos grados de grave-
dad: el t. referido a los actos naturales
o previstos por la naturaleza, como la
defecacin, el coito heterosexual, los
perodos femeninos, etc.; y los que se
reeren a actos contra natura, como
el coito entre hombres y animales, el
incesto o la sodoma. La palabra de
suyo, moralmente indiferente tie-
ne la posibilidad de correr un velo de
pudor y delicadeza a travs del eufe-
mismo y, para probarlo, Rodolfo Ar-
dente rastrea un elenco de ellos en la
Escritura. Pero, si, socialmente, el eu-
tyrunculus
femismo es recomendable, no lo es en
la confesin ni en el proceso judicial,
dado que ambos requieren de com-
pleta claridad en lo concierne a la tor-
peza que se ha de reconocer (cf. Spec.
univ. XIII, 164).
Ms amplia es la literatura patrs-
tica y escolstica sobre los efectos del
t., que, en general y siguiendo a S-
neca, subraya su peligrosidad basn-
dose sobre la incitacin que produ-
ce a cometer actos ilcitos. Isidoro
de Sevilla, por ej., insiste en la con-
sonancia entre libenter audire-facile
agire (cf. Synonima, PL 83, 855),
Santiago de Vitry llama la atencin
sobre la velocidad del proceso me-
diante el cual desde las groseras pro-
nunciadas o escuchadas se arriba a
las acciones torpes (cf. Sermones in
Epist.1), mientras que Egidio Roma-
no reconoce en el t. la fuerza psicol-
gica de activar el recuerdo de placeres
ilcitos y el deseo de repetirlos (cf. De
reg. principium II, 2, 9).
turpitudo. Cf. turpiloquium y timor
2.2.1.2.
typo. Cf. guraliter.
typus. Es, en lneas generales, el dis-
curso de lenguaje gurado o meta-
frico, aquel que se emite median-
te imgenes. Por esta razn, especial-
mente en la exgesis cristiana y, en
particular, en la del siglo XII, signica
imagen y aun prophetia (vase).
tyrunculus. Trmino empleado en
la Antigedad por Plinio y Sneca, y
que alude al soldado ms joven, algu-
nos autores del siglo XII lo retoman
en obras concernientes a la vida es-
piritual. En ellas signica aquel que
combate consigo mismo con el obje-
to de alcanzar el Reino de los Cielos.
Se suele aplicar a los novicios, como
lo hace Guillermo de Saint-Thierry
en Ep.Fr.M.D. 72.

U
ubi. Primariamente, signica all.
En primer lugar, es un adverbio que
abre algunas proposiciones interroga-
tivas directas o relativas, casos en los
que se traduce por dnde o don-
de, respectivamente. Como conjun-
cin signica cuando. Ahora bien,
siguiendo a Aristteles, entre los es-
colsticos este ltimo uso fue tema-
tizado en la reexin losca; as, u. dad de sus respectivos modos de pre-
pas a designar metalingsticamente
una categora.
En efecto, traduce el adverbio grie-
go pou, utilizado por Aristteles para
denominar una de los predicamentos
(vase praedicamentum 3.3.1): la ca-
tegora que indica la presencia de al-
go en un lugar. Pero no se ha de con-
fundir con ste, ya que el locus (va-
se) es el lmite o trmino continente
del cuerpo; as pues, el u. es la presen-
cia del cuerpo en tal trmino o cen-
tro de dicho lmite. Toms de Aqui-
no, por ej., dice que el u. consiste en
la relacin de la cosa con el lugar, ms
especcamente en la proportio loca-
ti ad locum (cf. In Met. V, l. 20, n.
27). Menos an se debe confundir el
u. con el situs (vase), que indica la
posicin o postura, o sea, el modo de
yacer o estar situado un cuerpo en un
lugar. En todo caso, el u. y el situs se
reeren ambos al locus, aunque cada
uno en diferente sentido. El u. desig-
na la categora o predicamento local,
en general, como accidente del ente.
Ahora bien, al entenderse como
presencia en el lugar, habr tantas es-
pecies de u. cuantos modos posi-
684
bles de tal presencia. Por eso, se pue-
de hablar de u. como de un concep-
to trascendental, en cuanto que pue-
de referirse a todo ente. En efec-
to, es posible hablar como lo hicie-
ron los escolsticos de un u. de los
cuerpos, de las almas, de las subs-
tancias materiales y de Dios, aun-
que teniendo en cuenta la diversi-
sencia. En el caso del de los cuer-
pos, se llam: 1. u. circunscriptivum
a un modo de presencia en el lugar,
por el cual las partes de la supercie
que circunscribe el lugar correspon-
den con las partes de la supercie cir-
cunscripta del cuerpo, en otras pala-
bras; se trata, entonces, del esse in loco
o localiter, vale decir, de la presencia
local. En el caso de los entes incorp-
reos o espirituales, obviamente no se
da una presencia en el lugar circuns-
cripta, sino que ella puede ser 2. u.
denitivum en cuanto limitante, por-
que concierne a un lugar determina-
do y consiste en estar todo el ente en
todo ese espacio y en cualquier parte
de l. Su nota fundamental est dada
por el hecho de ser una presencia ope-
rativa. Tanto el alma humana como el
ngel o sustancia separada tienen este
tipo de u., pero, mientras que en n-
gel est nicamente denitive, el alma
est denitive et informative, ya que
su esencia no slo tiene una presen-
cia total en todo el cuerpo y en cada
una de sus partes, sino que tambin
la informa. En cambio, Dios tiene un
3. u. repletivum. En efecto, l no est
685
denitive en su obrar, porque no que-
da limitado por el lugar; por el con-
trario, se halla ubicumque, o sea, por
doquier, en el sentido de que emerge
de los lmites del espacio y, ms que
estar contenido, en su innitud, re-
plet omnia. Por ello se le atribuye el
predicado ubicum, esto es, se le atri-
buye ubiquitas (vase). Finalmente, y
ya en el terreno de la teologa revela-
da, se habl de 4. u. praeternaturale
para aludir al misterio de la presen-
cia real del cuerpo de Cristo en la Eu-
carista.
Acerca de las diversas clases de u.,
cabe mencionar, en especial, las ela-
boraciones de Guillermo de Oc-
kham, para quien el u. no es una rea-
lidad distinta, sino una categora que
comprende todos los adverbios de lu-
gar (cf. In IV Sent. q. 4; Quodl. VII, q.
19; De corp. Christi, 6).
Pero tambin es interesante notar,
por su peculiaridad, la posicin de
Duns Escoto, ya que se aleja de la tra-
dicional doctrina escolstica sobre es-
te tema. Duns Escoto considera que
u. es la determinacin cualitativa que
un cuerpo mvil adquiere a cada ins-
tante de su movimiento. As, para
comprender el movimiento local, ha-
ra falta postular la existencia de un u.
distinto del mvil y del lugar. Para es-
te autor, la ubicacin sera semejante
al calor que es recibido por el cuerpo
que se calienta (cf. Quodl. q. 11, a. 1).
Esta concepcin fue criticada, entre
otros, por Pedro Aureol (cf. In I Sent.
d. 17, a. 4) y por Gregorio de Rmini
(cf. In II Sent. d. 6, q. 1, a. 2).
ubicumque. Cf. ubi, 3.
ubiquitas. Esta voz seala un modo
de presencia, es decir, un ubi (vase);
precisamente, un modo de estar en
todo lugar. En sentido amplio, indica
usus-uti
meramente el ubi no circunscriptivum.
En sentido estricto, es un trmino
muy prximo al de omnipraesentia
(vase) y ambos aluden al modo de
presencia divina. La diferencia en-
tre esta ltima palabra y la que nos
ocupa radica en que la omnipresencia
signica un estar actual en todo ser;
mientras que la u. tiene una connota-
cin ms local, en cuanto que se ree-
re justamente al estar actual y operan-
te de Dios ubicumque, o sea, en to-
do punto localizable y localizado del
universo de los cuerpos.
ultimari-ultimate. En general, sig-
nica tanto llevar algo a su extremo,
no necesariamente de perfeccin, co-
mo alcanzar el extremo de una cosa.
Tambin puede aludir a algo termi-
nado; por ej., Nicols de Autrecourt,
en su examen del criterio de eviden-
cia, considera probable que exista to-
do lo que se nos muestra proprie et
ultimate.
ultimum. ltimo es lo que se en-
cuentra al cabo de un proceso, o
cualquier trmino nal, en cuanto
que no admite otro ulterior. Los es-
colsticos distinguieron u. simpliciter,
que es lo ltimo absolutamente ha-
blando, porque alude a una instan-
cia que no se reere a ninguna otra
ulterior; y u. secundum quid, que es
lo ltimo entre muchas cosas, es de-
cir, u. aliorum. As se expresa, al me-
nos, Toms de Aquino (cf. S. Th. I-II,
q. 11, a. 3). Ejemplo de algo ltimo
en el primer sentido es la causa in-
causada como ratio ultima; ejemplo
del segundo es el lmite que alcanza
una potencia, como el poder divisar
alguien un pjaro a cien metros, pero
no ms: precisamente ese lmite es u.
segn el metraje.
uniforme
Por otra parte, este vocablo adquie-
re diversos matices segn el plano en
que se habla de algo u. De tal mo-
do, en el 1. orden lgico, puede in-
dicar: cuando se remonta una con-
catenacin de deducciones, el postu-
lado del que stas derivan. Tambin
se llaman ltimas a las especies n-
mas, en la clasicacin de los con-
ceptos por gneros y especies. En el 2.
orden gnoseolgico, se habla, por ej.,
de ratio ultima, para sealar el funda-
mento metafsico que la razn alcan-
za en ltimo trmino; precisamente,
la losofa es, en cuanto conocimien-
to, la bsqueda de las razones ltimas
de todas las cosas. Pero, desde el 3.
punto de vista metafsico, dichas ra-
zones ltimas son lo primero: lo que
es ratio ultima para nosotros consti-
tuye, por s, la causa prima, puesto
que lo posterior en el orden del co-
nocimiento es lo primero y mxima-
mente cognoscible e inteligible (vase
intelligibilis) en s mismo (cf. ibid. I-
II, q. 57, a. 2, c). En el 4. orden fsi-
co, u. se denomina tanto la parte del
cuerpo continente que toca inmedia-
tamente el contenido cuanto la parte
que toca el cuerpo contenido y que es
posterior a toda otra; tal es la caracte-
rizacin que da Ockham en In Phys. I,
q.4. Finalmente, en el 5. sentido tem-
poral, u. es lo que se encuentra al nal
de una sucesin cronolgica. De esta
manera, las ltimas cosas que los
medievales denominaron novissima
son aquellas en o con las que culmina
una existencia temporal, ya sea la de
una persona individual o la de toda la
historia humana.
umbra. Trmino propio de algunos
msticos, aparece, por ej., en la obra
bonaventuriana. En ella, la expresin
sombra indica la representacin, le-
jana y confusa, de Dios en las cria-
686
turas, slo en la medida en que l es
causa de stas. As, se diferencia de la
imago que, en cambio, es prxima y
distinta, porque implica un rastro tri-
nitario en los seres.
Una vinculacin slo aparente con
lo anterior reviste la acepcin de esta
palabra en todos aquellos autores que
de algn modo estn bajo la inuen-
cia del pensamiento averrosta como,
por ej., Giordano Bruno. En efecto,
para el Nolano, la unin con la inteli-
gencia divina nsita en el universo no
es copulatio con ella misma sino con
la divinidad en cuanto expresada en
la naturaleza innita: a esto llama u.
Tal unin con la sombra de Dios es
la perfeccin a que puede aspirar el
hombre (cf., De umbris, passim).
unalitas. Con este neologismo los
autores medievales se rerieron a la
propiedad de lo que es uno numri-
camente hablando (vase unum 2).
unibilitas. Este vocablo es muy poco
frecuente, pues se usa en los textos es-
colsticos a partir del siglo XIII y s-
lo en un caso muy especco. Sea-
la un aspecto del alma humana: el de
estar, por naturaleza, hecha para unir-
se al cuerpo. Esta condicin la man-
tiene aun cuando est separada de l,
como inidca Toms de Aquino en S.
Th. I, q. 29, a. 1 ad 5.
unicum. En la Edad Media, se ha to-
mado el concepto de nico en senti-
do relativo, y en sentido absoluto. En
1. sentido relativo, 1.1. es u. lo nu-
mricamente uno; 1.2. tambin se
llama u. a un ser, cuando no existe
otro exactamente igual en su especie;
as, todo hombre es nico; 1.3. por
otra parte, se ha denominado u. al so-
lo miembro real o posible de una es-
pecie; en este ltimo caso, cada n-
gel o sustancia espiritual es nica, en
687 usus-uti

cuanto que ella sola agota en s mis- para denotar los entes ordenados en
ma su especie, puesto que el princi- la misma especie, es decir, los que po-
pio de individuacin entre miembros seen una naturaleza comn (cf. In II
de una especie se funda en la mate- Sent. d. 48, q. 1, a. 1). En Buenaven-
ria que, en este caso, no existe (va- tura, u. calica una especie de la sabi-
se angelus). dura (vase sapientia, in medio).
En cambio, en 2. sentido absoluto,
uniformitas. En cuanto sustantivo
algo es u. cuando no est en ningn
abstracto de uniformis-e (vase), la u.
gnero, y cuando no slo no existe
seala, en general, la propiedad que
ningn otro igual, sino que no pue-
tienen varios entes de poseer una mis-
de haberlo por principio. En virtud de
ma forma. En realidad, trminos de
esto ltimo, se dice que Dios es nico.
signicacin aproximada, como iden-
En efecto, por una parte, l no pue-
titas, aequalitas, etc., fueron ms usa-
de estar contenido en ningn gnero,
dos en la Edad Media. No obstante,
razn por la que adems es indeni-
algunos autores han atribuido a este
ble, ya que toda denicin se hace por
vocablo un signicado especial y muy
gnero prximo y diferencia espec-
preciso. De hecho, Toms de Aquino
ca. No puede estarlo puesto que es ca-
dene la u. como convenientia in for-
racterizado, al menos, por Toms de
ma una, et sic idem est quod similitu-
Aquino, como Ipsum Esse, y Aristte-
do quam causat unitas qualitatis (In
les haba demostrado que el Ser no es
II Sent. d. 48, q. 1, a. 1). Pero, al refe-
un gnero ni est contenido en nin-
rirse a un mismo ente, distingue en-
gn gnero. Por otra parte, y desde
tre la u. quantum ad ipsam essentiam,
otro punto de vista, se arma que es
de la u. ex parte eectum (cf. De ver.
nico por su absoluta perfeccin. Es-
q. 5, a. 2 ad. 2). La primera, es de-
te postulado no es exclusivo del pen-
cir, la uniformidad en la esencia, im-
samiento medieval sino que ya apare-
plica perfeccin porque conlleva sim-
ce tambin en la losofa aristotlica:
plicidad e inmutabilidad; en cambio,
el Estagirita considera a Dios como lo
la segunda, la uniformidad en el efec-
perfeccionante absolutamente imper-
to, signica determinacin a un so-
fectible (cf. Met. XI, 8 y 10). A par-
lo efecto y, por tanto, indica limita-
tir de aqu, y expresando una idea co-
cin e imperfeccin, en la medida en
mn a los pensadores medievales, To-
que tanto ms perfecto es algo cuanto
ms de Aquino arma la unicidad de
mayor cantidad de efectos sea capaz
Dios, diciendo que si hubiera muchos
de producir. Este ltimo sentido es-
dioses, deberan ser todos absoluta-
t relacionado con la palabra unifor-
mente perfectos; y si a ninguno le fal-
miter (vase).
tara perfeccin, no habra nada capaz
de diferenciarlos (cf. C.G. I, 42). uniformiter. Adverbio empleado es-
pecialmente en la Escolstica para se-
uniforme. Trmino con que se tra-
alar el modo de operar de una causa:
duce el griego omoeithes; alude a lo
se dice que una causa obra u. cuando
que pertenece a la misma esencia o
el efecto se da eiusdem rationis, es de-
sustancia. Aristteles lo utiliza en su
cir, de la misma manera y en el mismo
Met. V, 2, 1013 b 31; VII, 7, 1032 a
grado en toda su esfera (vase sphera);
24, etc. En la misma direccin, To-
as, en su efecto, el sol produce luz y
ms de Aquino emplea este adjetivo
uniforme
calor u. El opuesto y correlativo de es-
te adverbio es diormiter, que indica,
en cambio, la causacin de un efec-
to desigual; por ej., la luz solar ope-
ra diormiter porque decrece en razn
de la distancia y, a la vez, ilumina me-
jor los cuerpos lisos que los speros.
unio. Sustantivo que, en la Edad
Media, seala tanto la relacin mis-
ma que rene a dos o ms elementos
o trminos de cualquier naturaleza
que sean para constituir una uni-
dad, como el estado de lo que resul-
ta de dicha unin. Para los nomina-
listas, por ej., la u. no constituye algo
distinto de lo que est unido sino las
misma partes ligadas entre s o el tr-
mino que se emplea para designarlas
cuando estn unidas.
Para indicar el proceso por el que se
conforma la unidad, los autores me-
dievales y, en especial, los escolsti-
cos, han preferido el trmino unitio
(vase).
En cuanto 1. relacin, la u. pue-
de ser 1.1. accidentalis, que es aquella
mediante la cual el accidente se liga
a la substancia; o 1.2. essentialis, que
es la que une los elementos o factores
constitutivos de la esencia de algo. Es-
ta distincin es mentada, por ej., por
Toms de Aquino (cf. C.G. I, 13).
Desde el punto de vista del tipo de 2.
realidad resultante de la unin, es de-
cir, atendiendo a lo que est unido;
los escolsticos llamaron 2.1. u. con-
rmativa a aquella en la que las partes
materiales de una substancia corprea
estn ligadas de tal manera que per-
manecen unidas por un nexo natural,
tal es la unin de las partes de un le-
o; y 2.2. u. informativa, a aquella en
la que estn ligadas la forma y la ma-
teria, como la que se da entre el alma
y el cuerpo en el hombre.
688
Ms all del campo estrictamente
losco, en la Patrstica y en la Edad
Media, se ha usado este vocablo para
aludir a la unin mstica del hombre
con Dios en el xtasis, tal como apa-
rece, por ej., en los autores insertos en
la tradicin neoplatnica.
Por otra parte, el trmino fue em-
pleado particularmente en el campo
teolgico cristiano. En ese terreno, se
habl de u. hypostatica para formu-
lar el misterio de la Encarnacin. De
hecho, la expresin se reere al mo-
do propio de ser de Cristo en cuan-
to hombre-Dios. El adjetivo obede-
ce a que hypstasis se entendi como
persona; as pues, u. hypostatica se-
ala el dogma segn el cual en Cris-
to la naturaleza humana es asumida
en la unidad de la nica persona del
Verbo.
unitas. Como caracterizacin gene-
ral, se puede decir que u. signica la
indivisin e indivisibilidad de una co-
sa, y a la vez, su separacin de otras.
As se opone a divisibilidad y multi-
plicidad y es palabra anloga a sim-
plicidad y singularidad. Sin embargo,
no hay en el primer caso una oposi-
cin contradictoria, ni en el segundo
una equivalencia exacta. Los matices
signicativos de este trmino se van
precisando de acuerdo con la clase o
el tipo de unidad del que se hable. En
efecto, respecto del trmino que nos
ocupa, los autores medievales estable-
cieron, los siguientes distingos: 1. u.
logica es la unidad que mienta la espe-
cie o el gnero en cuanto predicables;
se denomina tambin universalis, ya
que cada gnero y cada especie consti-
tuye un universale (vase) o u. rationis
y praecissionis, acotaciones que se ex-
plican por el hecho de que es la razn
la que, mediante el proceso de abs-
traccin, rene conceptualmente va-
689
rios entes individuales en una especie,
o varias especies en un gnero.
En cambio, 2. u. indivisionis alu-
de al plano real y es la unidad pro-
piamente dicha: se subdivide en 2.1.
u. per accidens, que es la que resulta
de la relacin de diferentes modos de
ser, como la que se da entre una subs-
tancia primera y sus cualidades; y 2.2.
u. per se, que es la unidad en sentido
eminente: seala la propiedad tras-
cendental del ente como unum (va-
se) y, a diferencia de la anterior, se da
intrnsecamente en una misma esen-
cia o naturaleza. Ahora bien, si esta
clase de unidad se da en una naturale-
za simple, como la divina, se tiene la
2.2.1. u. simplicitatis; en cambio, se
habla de 2.2.2. u. compositionis, para
referirse a la que se da en una esen-
cia o naturaleza compuesta por ele-
mentos inescindibles, como en el ca-
so del hombre, que consta de alma y
cuerpo. Se ha de advertir, pues, que
no hay contradiccin entre unidad y
composicin, ya que siempre que se
trate de una u. per se, los componen-
tes constituyen un todo indivisible.
Por eso, este tipo de unidad est com-
prendido en la clase de la unidad de
indivisin.
Pero se puede hablar tambin de 3.
u. individualis o numerica que se re-
ere a lo singular. Su nombre obede-
ce a que la nocin de nmero se ba-
sa en la unidad y sta en el considerar,
entre varias cosas, cualquiera de ellas,
una e indivisa. Con todo, en ese ca-
so, varias unidades de algo por ej.,
varios rboles individuales pueden
constituir una multiplicidad, ya que
ninguno de ellos es nico. Lo con-
trario ocurre en el caso de la 4. u.
solitudinis: sta indica la unicidad, pe-
ro los escolsticos no han utilizado un
sustantivo equivalente a unicidad,
usus-uti
sino que se valieron de unitas, para
indicar tanto la unidad cuanto la uni-
cidad, es decir, el carcter de unicum
(vase). As, por ej., cuando Toms de
Aquino ataca la tesis averrosta sobre
la existencia de un solo y nico inte-
lecto para todos los hombres, escribe
un opsculo que se titula justamen-
te De unitate intellectus contra Ave-
rroistas. En rigor, metafsicamente
hablando, la unicidad o u. solitudinis
corresponde exclusivamente a Dios.
En el plano metafsico, en general, los
autores que ms se han dedicado a es-
te tema son Proclo (cf. Inst. Theol. 21
y ss.), el Pseudo Dionisio (cf. De div.
nom. 13, c-d) y Nicols de Cusa (cf.
De docta ign. I, 5 y De la causa, princ.
et uno V).
unitio. Voz que los escolsticos reser-
varon para mentar la accin propia
de la unin (vase unio) en las par-
tes unidas, considerando dicha unin
como algo distinto de las partes (va-
se totalitas y aun relatio).
universale. Muy en general esta pala-
bra expresa el carcter de algo comn
a una totalidad que comprende ya sea
todo mbito, como el vocablo y con-
cepto ente, ya sea un mbito par-
ticular, como el vocablo y concepto
hombre. As, en la Edad Media se
concibi el u. en trminos de unum
versus plura, y consideraron que sus
factores constitutivos son la unidad,
la multiplicidad y la comunidad. En
efecto, si se toma el segundo ejemplo
mencionado, se ver que, en cuanto
vocablo, esencia o concepto, hom-
bre es algo nico, pero, a su vez, se
reere a una pluralidad de entes reales
que tienen comunes notas esenciales.
Pero sta es slo una primera aproxi-
macin a este tema tan complejo que,
si bien atraviesa toda la historia de la
uniforme
losofa, fue especialmente tratado
por los autores medievales, quienes,
con independencia de la polmica
mencionada ms abajo, establecieron
los siguientes 1. distingos generales:
1.1. u. in obligando es aquello que,
siendo nico, obliga a muchos, co-
mo una ley; 1.2. u. in causando se lla-
ma a aquello que es uno pero da lugar
a muchos efectos, como la causa pri-
mera; 1.3. u. in repraesentando es una
palabra que designa muchos entes,
como perro; 1.4. u. in signicando
es el concepto que abarca varios en-
tes, como perro, pero ahora ya no
en cuanto mero sonido o grafa, sino
en cuanto verbum mentis.
Ahora bien, desde el punto de vista
de los 2. diversos niveles de conside-
racin, el universal se puede entender
2.1. en un plano puramente lgico o
2.2. en un plano metafsico. El 2.1.
u. logicum o u. in praedicando se pue-
de tomar aisladamente, como cuando
decimos rbol; entonces, se trata de
un 2.1.1. u. incomplexum. Si forma
parte de una proposicin como suje-
to en cuyo caso se tiene un iudicium
u. se habla de 2.1.2. u. complexum,
nombre que tambin se aplica a un
principio universal. En cambio, 2.2.
cuando se entiende el trmino uni-
versal como indicando no algo me-
ramente lgico, sino una realidad, se
lo llama 2.2.1. u. in essendo, y se lo
concibe como algo que est verda-
deramente en muchos entes en los
que inhiere. Se denomina 2.2.1.1. u.
physicum, cuando se lo toma como
una naturaleza real que existe en los
entes singulares, por ej., la natura-
leza humana de Pedro; y 2.2.1.2. u.
metaphysicum, cuando se lo entien-
de in statu solitudinis, o sea sin tener
en cuenta las condiciones de indivi-
duacin; por ej., la naturaleza huma-
690
na considerada en s misma. Como se
ve, la complejidad del trmino uni-
versal ha dado lugar a una gran canti-
dad de distingos. stos implican una
diferencia muy profunda de enfo-
ques, segn se atribuya al u. un status
lingstico, lgico u ontolgico.
La as llamada 3. polmica de los
universales en la Edad Media, con-
siste precisamente en la discusin de
dicho status. Lo que se debate, pues,
es a qu remite el trmino universal,
en cuanto universal. Se trata de deter-
minar si trminos como el hombre
o la rosa se agotan en su pura ma-
terialidad de sonidos que sealan co-
sas individuales realmente existentes,
o si remiten a esencias que implican
un grado de realidad mayor que stas,
o si aluden a conceptos o nociones.
Esta querella se introduce en la Edad
Media a travs de la versin y de los
comentarios que Boecio hace de la
Isagoge porriana. All, dice Porrio
que, por tratarse de un problema que
exige una profunda investigacin, re-
husar expedirse acerca de si los gne-
ros y las especies es decir, trminos
universales, como animal y hom-
bre subsisten realmente (subsistant),
o si slo estn en nuestro intelecto (in
nudis intellectibus); y, en el primer ca-
so, si son corpreos o incorpreos, se-
parados de las cosas sensibles, o exis-
tentes en ellas (cf. Isag. I, 1, 1-16). La
discusin medieval de este problema
del status lgico y ontolgico de los
trminos universales, alcanza su ma-
yor desarrollo al menos, en cuanto a
su planteo explcito en el siglo XII.
Tres son las posiciones arquetpicas
que se sustentaron al respecto: 3.1. la
primera, de raz platnica, es el rea-
lismo extremo, representado en di-
cho siglo por Guillermo de Cham-
peaux. Esta doctrina arma que
691
universalia sunt realia, pero con ello
no se signica que el hombre o
la naturaleza o esencia humana en
cuanto tal sea real al modo de los en-
tes corpreos, sino que sostiene la
existencia real de los universales con-
siderados como esencias. De ah que
la frmula que caracteriza esta posi-
cin es u. ante rem, entendiendo por
res el ente individual. Su mayor pro-
blema consisti en esclarecer el mo-
do de participacin de los entes en
esa esencia o especie real, metafsica-
mente anterior a los particulares, que
el trmino universal designa segn es-
ta teora. 3.2. La posicin opuesta a
la anterior es la denominada nomi-
nalismo extremo, cuyo mayor ex-
ponente segn el testimonio de Pe-
dro Abelardo fue Roscelino de Com-
pigne. Caracterizada por la frmu-
la u. post rem, esta doctrina supone
que los trminos universales no slo
no se reeren a ninguna esencia real
comn a todos los entes individuales
que constituyen lo nico que verda-
deramente existe, sino que ni siquie-
ra representan un concepto: son, sim-
plemente, una pura emisin de voz,
atus vocis. Convencionalmente, se
asigna a un grupo de entes una deter-
minado sonido para nombrarlos; as
el universal, que se agota en la voz, es
u. post rem. Por eso, en su forma ex-
trema, esta posicin debera tomar el
nombre de vocismo y no nomina-
lismo, ya que el nomen implica un
concepto. En cambio, sobre la ba-
se semntica se apoya, para elaborar
su propia doctrina al respecto, Pedro
Abelardo, quien encarna al mximo
representante del 3.3. nominalismo
moderado. En efecto, al oponerse a
las doctrinas precedentes, Abelardo
elabora la propia, segn la cual el u. es
un sermo praedicabilis que tiene fun-
usus-uti
damento en los caracteres comunes
de las cosas individuales y reales, pero
que, en cuanto universal, slo posee
status lgico y gnoseolgico. As, pa-
ra la posicin abelardiana el universal
es u. in re. Se trata de un nomen, pe-
ro en cuanto mera voz sino como vox
signicativa. Como se ve, esta doc-
trina presenta resonancias aristotli-
cas; de hecho, al verse impelido a ex-
plicar el proceso de constitucin del
nomen Abelardo sigue las huellas de
la gnoseologa de Aristteles, aun sin
haber tenido acceso al De anima. En
el siglo siguiente prevalece esta ltima
posicin, si bien con matices que la
acercan ms al realismo o al nomina-
lismo, segn las orientaciones de los
distintos autores. As, para Toms de
Aquino, quien representa una suer-
te de realismo moderado, el uni-
versal es un u. in re, en el sentido de
que es un trmino que expresa la for-
ma o sustancia que slo puede subsis-
tir en las cosas y no de manera sepa-
rada de ellas; en cuanto concepto del
intelecto es, en cambio, algo post rem,
puesto que dicho concepto se forma
por abstraccin de las notas esencia-
les, que los distintos conjuntos de en-
tes presentan; nalmente, el univer-
sal mienta algo ante rem, cuando se
lo considera como idea que existe ab
aeterno en la mente divina y que cons-
tituye el modelo de un grupo de cosas
creadas (cf. In II Sent. d. 3, q. 2, a. 2;
S. Th. I, q. 85, a. 1). Tambin se pue-
de calicar de realismo moderado la
solucin propuesta despus por Duns
Escoto, segn el cual el u. en sentido
estricto, est en el intelecto, pero co-
mo representacin de una naturale-
za comn que existe verdaderamente
en las cosas, y que es distinta no nu-
mrica sino formalmente de la indi-
vidualidad de las mismas (cf. Op. ox.
uniforme
II, d. 3, q. 6, n. 15). Esto es arma-
do por Escoto sobre la base del prin-
cipio de la distincin formal que es
clave en su metafsica (vase distinctio
in ne). En el siglo XIV, Guillermo
de Ockham representa otra forma de
nominalismo, en la medida en que
reduce el u. exclusivamente a la fun-
cin lgica de la predicabilidad. Oc-
kham permanece indiferente ante la
cuestin de si el universal se identi-
ca o no con el acto mismo de intelec-
to que lo constituye como tal, es de-
cir que no examina si el u. tiene o no
realidad en el alma. Lo que subraya es
el carcter fundamental de suppositio
(vase), o sea, la funcin de signo que
el trmino universal reviste desde su
perspectiva (cf. In I Sent. d. 2, q. 8 e).
As pues, desde el punto de vista oc-
khamista, el trmino universal es un
concepto apto para ser predicado de
muchas cosas, en una proposicin en
la que gura como suppositio personalis
(vase suppositio, in principio) (cf.
Summa Totius Log. I, 14).
universaliter. Los escolsticos llama-
ron universa a cosas a las que con-
vienen los mismos predicados en el
mismo sentido; por ej., el len y el
cordero son universa respecto del pre-
dicado animal. El adverbio u. se apli-
ca, pues, a este modo de predicar.
universitas. La universidad, sus ini-
cios, su organizacin y su papel cons-
tituyen un elemento clave para la
comprensin del pensamiento del si-
glo XIII en adelante. Fundada sobre
la base del studium (vase), y promo-
vida por la consolidacin social y eco-
nmica de los centros urbanos, el as-
pecto ms caracterstico de la univer-
sidad medieval es, sin duda, su es-
tructura asociativa espontnea: es una
corporacin, formada para defender
692
los intereses de maestros y estudian-
tes, reglamentar la enseanza, contro-
lar su calidad y el nmero de nuevos
maestros. En los estatutos ociales de
la Universidad de Pars, por ej., esta
institucin se reere a s misma co-
mo nos, u. magistrorum et scholarium
Parisiensium. Con todo, haba uni-
versidades, como la de Boloa, que
slo contemplaba la asociacin de es-
tudiantes. Como toda otra corpora-
cin, la u. medieval se caracteriz por
dos elementos esenciales: de un lado,
la voluntad comn y autonoma in-
terna de sus miembros; de otro, el re-
conocimiento de su autonoma por
parte de los poderes pblicos. Con
ello, tena el derecho de establecer es-
tatutos, tener representantes ociales,
mantener la disciplina interna y aun
empleaba a un cierto nmero de de-
pendientes, como libreros, copistas,
bedeles. La mayor parte de las univer-
sidades medievales presenta una es-
tructura anloga: la facultad de artes,
la de teologa, la de derecho y, nal-
mente, la de medicina. No todas ellas
abarcaban las cuatro facultades, pero,
aun en tal caso, cada universidad so-
bresala en alguna. Por cierto, dado el
hecho de que la actividad de ensear,
aprender e investigar estaba en manos
eclesisticas, esta corporacin intelec-
tual urbana era tambin un cuerpo de
la Iglesia.
universum. Trmino que alude siem-
pre a algo por entero, o sea, a un to-
do. As, universa vita signica toda
la vida; in universum, en general o
mejor, completamente; universi, sin
acotacin, quiere decir todos, en el
sentido de todo el mundo. Es ne-
cesario advertir que u. no se us en
la Edad Media como sinnimo de
mundo, ya que dicha acepcin es
propia de los autores modernos. S,
693
en cambio, signic el todo de la na-
turaleza fsica, comoquiera se la en-
tienda. En esto, el pensamiento me-
dieval sigui a Aristteles (cf. Met. V,
26, 1024 a 1) y a los estoicos. As, por
ej., Toms de Aquino habla de la per-
fectio universi, para referirse a la per-
feccin de todo el mbito de lo na-
tural, es decir de la naturaleza en su
conjunto, en su organicidad (cf. S.
Th. I, q. 103, a. 3 c). Para el sentido
actual de universo, vase orbis.
univocum. Sobre las huellas de Aris-
tteles, lo autores medievales deno-
minaron as a un mismo trmino
que, con igual signicado, se predi-
ca de cosas distintas, por ej., el tr-
mino alto aplicado a un hombre y
a un edicio. Los nominalistas, espe-
cialmente, insistieron en que se llama
u. no slo el trmino sino tambin,
aunque de manera impropia, el con-
cepto que ste traduce, como lo ha-
ce Ockham. Ahora bien, un concepto
o trmino se puede llamar u. cuando
es comn a seres que no son ni com-
pletamente semejantes ni completa-
mente distintos, como el concepto y
trmino animal aplicado al hombre
y al asno. Pero tambin puede haber
trminos y conceptos unvocos que se
aplican a varias cosas que no ofrecen
semejanza ni en su sustancia ni en sus
accidentes. En este ltimo sentido se
plantea la cuestin de la univocidad
del ser, aplicado a Dios y a la criatura.
En efecto, el concepto de ser se puede
y se debe armar unvocamente de
ambos. Desde el momento en que es
imposible conocer a Dios en s mis-
mo, o en su esencia, o mediante un
concepto que le sea propio, si no lo
conociramos en algn concepto co-
mn a l y a las criaturas que nos son
cognoscibles, caeramos en el agnosti-
cismo. Pero se trata aqu de una uni-
usus-uti
vocidad lgica, no ontolgica, pues-
to que, si dicha univocidad fuera on-
tolgica, se cancelara la distancia en-
tre la innitud del ser divino y la ni-
tud del ser creado. Tal es, al menos, la
argumentacin de Ockham (cf. In III
Sent. q. 9 r).
La cuestin del u. aparece en rela-
cin con los trminos aequivocum y
analogum (vanse). Cf. tambin ana-
logia, in medio.
unum. El signicado primario de
uno es el que lo opone a muchos. Pe-
ro esto se puede tomar en dos senti-
dos: 1. el metafsico; 2. el matem-
tico. 1. En el orden metafsico, u. es
un trascendental (vase trascendenta-
le), es decir, un atributo del ente en
cuanto tal. En este sentido, el pri-
mer signicado de u. es el que atae
al carcter de lo indiviso. Por eso, To-
ms de Aquino seala que, en cuanto
trascendental, u. slo aade a la no-
cin de ente la de indivisin (cf. In
Met. III, l. 12, passim; IV l. 2, nn.
7-8). Es, pues, u. el ente no dividi-
do, ya que, por denicin, las sustan-
cias simples son indivisas; y las com-
puestas no pueden llegar a la existen-
cia a menos que se verique la unidad
entre la materia y la forma correspon-
dientes a la especie de ese ente. As
pues, uno y ente son convertibles, en
el sentido de que u. implica ens y ens
implica u. En este sentido, Ockham,
por ej., advierte que, no obstante es-
ta convertibilidad, en u. hay una no-
ta de negatividad de la que carece ens:
en efecto, u. es un ente y no mlti-
ples entes; por eso, signica armati-
ve pero tambin remotive (cf. Summa
Totius Log. I, 39).
El segundo signicado del trmi-
no que nos ocupa es 2. el matemti-
co. En este plano, u. es principio del
nmero y guarda respecto de lo ml-
uniforme 694

tiple la misma relacin que la medida ciudad forticada, se aplica frecuen-

guarda con lo medido, ya que el n- temente, aunque no siempre, a las de-
mero es una multitud medida por la ms ciudades.
unidad.
usura. Proviene de usus (vase), as
Advierte Toms de Aquino (cf. S.
como luxuria de luxus. De he-
Th. I, q. 11, a. 1) que no se han de
cho, alude bsicamente al incremen-
confundir ambos sentidos. A diferen-
to del propio dinero que tiene lugar
cia del primero, el matemtico aade
por prestarlo a otra persona para su
al ente algo que corresponde al gne-
uso. Esto redunda para quien pres-
ro de la cantidad. As, aclara el Aqui-
ta en una superabundancia. Por eso,
nate a continuacin que un mismo
en una segunda acepcin, metafrica,
ente puede ser uno en un aspecto, y
puede referirse tambin al aumento
muchos en otro; esto sucede si se to-
de los dones espirituales que se per-
ma, por ej., un rbol o cualquier ente
cibe cuando stos usan en benecio
sustancial: es uno simpliciter, en razn
de los dems.
de su sustancia, y mltiple, por sus
En la Edad Media se ha tratado el
accidentes. Este doble sentido tam-
tema, sobre todo, en el plano tico,
bin se encuentra en el caso inverso:
discutindose en tal sentido la legiti-
el de un ente que, de suyo, es ml-
midad o no de la u., es decir, si es peca-
tiple por su esencia, y uno bajo otro
do o no recibir intereses por un prs-
aspecto; por ej., el ente hombre es
tamo monetario. Buena parte de los
numricamente mltiple en la reali-
escolsticos lo acepta, aunque con res-
dad, pero uno en virtud de la unidad
tricciones, sobre la base de Lc. 19, 23.
de la especie.
Sobre la base de las precedentes dis- usus-uti. Agustn es el autor que, du-
tinciones se ha establecido una dife- rante la poca patrstica, ms ha tra-
rencia entre el 1. u. per se y el 2. u. per bajado el tema del uso. En las obras
accidens. El primero denota la unidad del Hiponense, la elaboracin del
necesariamente concreta del ente en mismo est ligada a la dialctica de
cuanto indivisible; por ej., la unidad medios y nes, y, por ello, a la di-
de materia y forma. El segundo, alu- mensin tica. En efecto, para l, se
de o bien a la unin fortuita de varios usa siempre de algo con vistas a un
entes, o bien a la que constituyen la n. As, dice en De doctr. christ. I, 3
sustancia y los accidentes en cada ser. que los objetos de uso son aquellas
cosas que nos ayudan a alcanzar el
urbs. De etimologa incierta, se ha
bien que nos hace felices, y ve, en-
conjeturado que este trmino es de
tonces, el usar en los siguientes tr-
origen etrusco. Aunque se traduce co-
minos: usar es referir la cosa utiliza-
mo ciudad, en los textos medieva-
da a otra que se ama por s misma, si
les no hace alusin a la civitas (va-
esta ltima es digna de amarse. Rei-
se), es decir, al conjunto de los ciuda-
tera, adems, en De civ. Dei. XI, 25
danos, sino a la urbe, esto es, a la ciu-
que gozamos de una cosa cuando s-
dad en su dimensin geogrca y edi-
ta nos deleita por s misma sin refe-
licia. Cuando aparece sin especica-
rirla a otra; en cambio, usamos de
cin, reere a Roma, como sucede en
ella si la solicitamos en vistas a otra.
el Sermo de urbis excidio de Agustn
Usar es, pues, disponer de una cosa
de Hipona. Oppidum, que seala la
695
segn el arbitrio de la voluntad ilu-
minada por la razn (cf. De Trin. X,
2 y 6), escribe Agustn en una deni-
cin que Ockham seguir diez siglos
despus (cf. In I Sent. d.1, q.1).
Un empleo peculiar de este trmi-
no es el que hace Anselmo dAosta.
En efecto, en el plano del lengua-
je, distingue, en su De veritate, en-
tre facultas y u.: una cosa es la capaci-
dad misma de signicar; otra, la uti-
lizacin particular que de esa capaci-
dad se hace. Y subraya que slo la pri-
mera es natural y, por ende, univer-
sal. En el plano antropolgico-mo-
ral, Anselmo vuele a apelar a la no-
cin que nos ocupa, fundamental en
su pensamiento, para rescatar la dig-
nidad del libre albedro, negando que
constituya una fuerza para el mal. En
tal sentido, en la concepcin ansel-
miana, los elementos que se dan en
la estructura del acto libre humano
son: el instrumentum que es la volun-
tad en cuanto facultad, el u. que es la
volicin misma, y las aectiones. As
pues, el u. es el acto propio de la vo-
luntad que, en cuanto es, es siempre
bueno, ya que en el ms perverso ac-
to moral hay siempre un bien: la li-
bertad con que se lo comete. Pero la
fuerza de ese bien, de esa voluntad li-
bre, se usa (utitur) algunas veces ms,
otras menos (cf. De lib. arb. 7). En es-
te ltimo caso, se est ante la accin
moralmente mala.
Ya en la plenitud de la Escolstica,
Toms vuelve a la concepcin agus-
tiniana, pero estableciendo algunas
precisiones: arma que el uso de una
cosa implica la aplicacin de la mis-
ma a una accin por ej., cabalgar es
usar del caballo, por eso, la accin
misma se denomina uso. De ah
que el Aquinate sostenga que el u. es
ultimum quarumdam potentiarum,
usus-uti
como la visin respecto de la vista
(cf. In Met. IX, l. 8, n. 7). Este u. tie-
ne, como motor, la voluntad huma-
na; y, como facultad rectora, la razn.
En este orden, la expresin u. activus
aparece en la Escolstica para de-
signar la etapa en la que culmina la
constitucin del acto libre: de acuer-
do con el mandato de la inteligencia
o imperium (vase), la voluntad pone
en ejecucin el medio elegido para al-
canzar el n que se desea; esta ejecu-
cin es lo que se conoce precisamen-
te como u. activus. Por eso, el Aqui-
nate sostiene que el uso que hacemos
de las cosas es un acto de la voluntad,
que ejerce su dominio sobre lo utili-
zado. De ah que el uti no sea propio
del animal: slo el hombre usa: des-
pus de haber elegido mediante el in-
telecto los medios para conseguir el
n, hace uso de tales medios (cf. S.
Th. I-II, q. 16, aa. 1 a 4).
Por ltimo, sobre el n de la Edad
Media y en un campo ms especco,
el trmino que nos ocupa fue objeto
de discusin en la clebre disputa so-
bre la pobreza. En ese contexto, para
la distincin entre u. iuris y u. facti,
vase paupertas.
ut sic. Dada la equivalencia de ut
al menos segn uno de sus usos y
quatenus (vase), esta expresin sig-
nica en cuanto tal; por eso, es
equivalente a los trminos ut tale o
quatenus tale, pero en la Edad Me-
dia fue ms usada que stos. Seala
la necesidad de asumir el signica-
do de un concepto formaliter (va-
se), es decir, segn la formalidad pre-
cisa representada en ese concepto. Por
ej., hombre ut sic mienta al hom-
bre en cuanto hombre, y no en cuan-
to animal, o en cuanto corpreo, o en
cuanto libre, etc. Es condicin propia
de la inteligencia humana conocer
uniforme
un ente mediante una pluralidad de
nociones referidas a sus distintos as-
pectos reales, pero tambin discernir
entre ellas las que dan cuenta de su
esencia. As, cuando se asume el en-
te en cuestin de manera completa y
esencial, se vuelve necesario subrayar
ese hecho, cosa que hace precisamen-
te la expresin que nos ocupa.
utile. En la Patrstica y en la Edad
Media se denomin u., en general, a
todo aquello que es medio o instru-
mento para un n determinado. As,
lo dene, por ej., Alberto Magno. En
especial, se llam u. a lo que parece
apto para satisfacer las necesidades y
exigencias vitales del hombre. En es-
te sentido, tiles no son slo las co-
sas, es decir, los utensilios, sino tam-
bin las acciones mismas que condu-
cen a dicha satisfaccin. Con todo,
en el marco de la cosmovisin me-
dieval cristiana, lo meramente til se
contrapuso muchas veces a lo tico, y
particularmente, al ideal asctico. Pe-
ro, en cuanto puede servir a la vida
espiritual o, al menos, no perturbar-
la, no se lo consider como algo pu-
ramente negativo. La oposicin men-
cionada vuelve a surgir con gran fuer-
za en el Renacimiento, y se desarrolla
en la Modernidad a travs de la pol-
mica entre el rigorismo y el utilitaris-
mo ticos.
utpote. Adverbio muy usado en tex-
tos loscos medievales, en el que
pote subraya la identidad. Signi-
ca en tanto que, precisamente. As,
enfatiza la identicacin del predica-
do con el sujeto, la accin con su au-
tor, el atributo con el nombre.
utrum. Es el neutro de uter, partcula
que signica cul de los dos en una
696
interrogacin que puede ser directa
o indirecta. Por eso, en los ttulos o
subttulos que introducen a una cues-
tin en los textos escolsticos, aparece
precisamente como interrogativa in-
directa y se suele traducir por si. En
efecto, en la Escolstica, es frecuente
que una cuestin se plantee a mane-
ra de disyuntiva entre proposiciones
contradictorias, en la que la segun-
da est implcita: u. Deus sit, si Dios
existe (o no). Esto sucede porque se
aborda una cuestin contraponiendo,
de un lado, la tesis, es decir, el trmi-
no armativo; de otro, la anttesis, o
sea, el trmino negativo, siendo am-
bas proposiciones mutuamente ex-
cluyentes. Por esta razn, esto es, en
virtud de la opcin entre dos impl-
cita en el u. se lo utiliza en estos ca-
sos en lugar del si. En Raimundo Lu-
lio, u. indica la primera pregunta del
alphabetum (vase) (cf. Ars Brevis, I).
utrumlibet. Proviene de utrum (va-
se) y signica cualquiera de ambos
trminos de un par. Se ha de atender
al hecho de que, por lo dicho en el ar-
tculo utrum, cuando esta voz aparece
en la expresin ad u., remite indistin-
tamente a cualquiera de dichos trmi-
nos, pero con la implcita exclusin
del otro. As aparece, por ej., en To-
ms de Aquino, S.G. I, 82. En efecto,
dice all el Aquinate que lo que es in-
diferente es decir, lo que potencial-
mente se puede inclinar hacia un tr-
mino de una opcin o hacia el otro,
indistintamente mantenindose en
esta indiferencia, no tiende ms a una
cosa que a otra, si no es determina-
do por otro: quod est ad u. indieren-
ter se habens non magis in unum quam
in aliud tendit nisi ab alio determine-
tur....
697
V
vacuitas. Cf. plenitudo, in ne.
vacuum. Este trmino signica va-
co, nocin que Aristteles deni sin el supuesto de la existencia real de
como un lugar privado de cuerpo (cf.
Phys. IV, 7, 214 a 16-17). As pues, el
v. implica la posibilidad de la presen-
cia de un cuerpo pero, a la vez, la ne-
gacin de su presencia actual. En ge-
neral, los autores medievales siguie-
ron la caracterizacin aristotlica de
este concepto que emplearon ya en
sentido estricto, ya en sentido am-
plio. En sentido estricto, los escols-
ticos distinguieron: el v. coacervatum,
que es fcilmente captable a travs de
los sentidos, como el que se percibe
en una habitacin vaca; y el vacuum
desseminatum, compuesto por nume-
rosas partculas huecas e imperceptibles
diseminadas en un cuerpo, como el
que se da en una materia esponjosa.
En cambio, en sentido amplio que
es la signicacin losca ms im- cho de no estar sujeto Dios a cambio
portante del concepto que nos ocu-
pa el vaco se concibi como una
negacin de cuerpos externa y ante-
rior al universo corpreo que, en la
Edad Media, se supona espacialmen-
te nito; se trata en este caso del vaco
cronolgicamente entendido. Tam-
bin sobre este punto, los autores es-
colsticos siguieron las huellas de
Aristteles, que neg existencia real
al v. (vase spatium). No obstante, au-
tores como Toms de Aquino sea-
laron la fragilidad de algunos argu-
mentos aristotlicos al respecto (cf. In
IV Phys. l. IX-XII). La ms difundi-
da posicin escolstica acerca de este
tema es considerar el v. como un ens
rationis cum fundamento in re, en el
sentido de que no se puede concebir
los entes espaciales y corpreos. Ello
obedece al hecho de que, como se di-
jo, el vaco se comprende bsicamente
como una privacin o una negacin.
Por su parte, Guillermo de Ockham
dene este concepto como un conti-
nuum (vase) de dimensiones positi-
vas, que tiene partes realmente distin-
tas pero separadas de toda sustancia y
de toda cualidad. Sobre la base del v.
as entendido, Ockham estudia par-
ticularmente la posibilidad del movi-
miento en el vaco (In Phys. 87; Exp.
super Phys. 143d).
Particular importancia reviste el
concepto de Bradwardine sobre el es-
pacio vaco imaginario e innito, ex-
terno al mundo. Este autor hace de-
rivar los siguientes corolarios del he-
alguno: a. Dios est necesariamente,
essentialiter et praesentialiter, no slo
en el mundo y por doquier sino tam-
bin ms all de l, en el v.; b. es por
esta razn que se puede predicar real-
mente de Dios que es inmenso y no
circunscripto; c. se puede dar un v.
sin cuerpo, pero de ningn modo un
v. sin Dios (cf. De causa Dei I, 5). Por
su parte, Raimundo Lulio insiste en
la antinomia entre plenitudo (vase) y
vacuitas.
vague. Cf. vagum. En forma adver-
bial, emplear un trmino vague signi-
ca usarlo sin haber precisado previa-
vagum
mente la acepcin que se le atribuye.
En los casos de posible polivalencia
semntica en la palabra misma, los es-
colsticos, justamente para no caer en
la vaguedad, solan recurrir al adver-
bio quatenus, en cuanto.
vagum. El adjetivo vago indica siem-
pre indeterminacin. As, por ej., indi-
viduum v. es una expresin que seala
indeterminadamente uno solo, como
cuando se dice alguno o alguien. y como el caballo de la primera (cf.
valere ad opposita. Expresin pro-
pia del vocabulario ockhamista, ha-
ce alusin a la posibilidad de actuar.
En efecto, signica poder actuar y po-
der no hacerlo, con explcita arma-
cin de que ninguno de ambos ca-
sos es imposible. Cabe subrayar la im-
portancia que, por confrontacin, es-
te concepto tiene en la concepcin so-
bre el libre albedro humano sustenta-
da por Ockham. ste subraya que el
liberum arbitrium (vase) slo es pro-
pio del hombre e implica lo que hoy
llamaramos conciencia del acto libre,
lo cual exige la racionalidad. Por eso,
la libertad humana no se limita al v.
ad o., es decir, al poder actuar o no,
ya que tambin los animales poseen la
posibilidad de actuar o no actuar, por
ej., de correr o no correr, comer o no
comer (cf. Exp. Aurea 125).
vanagloria. Basilio de Cesrea, en
sus Regulae brevius tractatae, es uno de
los primeros autores en distinguir la
vanagloria de la soberbia, con la cual
no es inusual confundirla: la v. es el
pecado de quien habla o acta con
el solo n de adquirir gloria respec-
to de aquel que lo escucha o lo mira;
en cambio, la superbia (vase) presen-
ta como uno de sus aspectos el que-
rer prevalecer en todo. As pues, en
la soberbia importa menos la opi-
nin ajena que es esencial a la v. Ca-
698
siano dedica a esta ltima un exten-
so tratado, en el que seala como ba-
se de la vanagloria en el sujeto una es-
tima de s mismo tan alta cuanto in-
justicada, y advierte sobre el peligro
que entraa, sobre todo, para el mon-
je que ha emprendido un camino de
perfeccin (cf. Inst. XI). En cambio,
Juan Clmaco no acierta a distinguir-
la de la soberbia que sera una vana-
gloria adulta en cuanto robustecida
Scala coeli XXII). Siglos despus, du-
rante el perodo escolstico, se la con-
sidera una de las hijas de la superbia,
por ej., en Pedro Lombardo. Pero, en
el contexto de la sociedad laica, cam-
bian, como es obvio, los motivos de
la v.: no consistir ya en jactarse de la
propia perfeccin espiritual, sino del
propio conocimiento, de la condicin
social, particularmente, de la ascen-
dencia noble, o, en especial, en el ca-
so de las mujeres, de la belleza. Ya en
las puertas del Renacimiento, Bernar-
dino de Siena fustigar con mucha se-
veridad este ltimo caso (cf., por ej.,
Quadragesimale, Sermo XLVI). Su ri-
gor no tiene en cuenta lo que no esca-
pa a Antonino de Florencia: la condi-
cin femenina en la Edad Media ex-
clua a las mujeres de la posibilidad de
sobresalir en grandes empresas: pues-
to que le estaba vedado el acceso al
poder, a las formas ms altas del co-
nocimiento y de la enseanza, y de las
grandes fortunas, buscaban la gloria
vana en cuanto pasajera con la os-
tentacin de su belleza (cf. S. Th. IV,
5). La v. constituye, en sntesis, la ac-
titud en que resulta la vanitas (vase),
en la medida en que es la especica-
cin subjetiva de esta ltima.
vaniloquium. Se denomina as el dis-
curso vano, por lo que se conoce tam-
bin con el nombre de verbum otiosum.
699
De signicado muy prximo a los de
multiloquium y verbositas, el matiz de
diferencia entre el v. y los anteriores
radica en que stos slo indican un
exceso de palabras, que puede con-
ducir a la dispersin, pero que no ga-
rantiza de suyo la vacuidad de las mis-
mas. sta es precisamente lo que se
subraya en el v. o palabra ociosa. Est
signado por una condena evanglica
que a primera vista parecera despro-
porcionada a la culpa que implica co-
mo peccatum oris: la que se lee en Mt.
12, 36 acerca de que, en el da del Jui-
cio, los hombres habrn de dar cuen-
ta de toda palabra ociosa que hayan
pronunciado.
Tal aparente desproporcin ocup
a muchos autores, especialmente, du-
rante el perodo patrstico, con la no-
table excepcin de Orgenes que con-
sidera el verbum otiosum moralmen-
te neutro. Dos fueron las denicio-
nes o caracterizaciones que prevale-
cieron en la tradicin: la de Jerni-
mo, para el que la culpabilidad del
verbum otiosum radica en su inutili-
dad respecto de quien habla y respec-
to de quien escucha (cf. In Mt. 12,
36); y la de Gregorio que caracteri-
za la palabra ociosa como exenta de
la ratio de una justa necesidad, o de
la intencin de una piadosa utilidad.
Segn este autor, el v. no responde a
las exigencias del cuerpo ni a las del
alma y, si bien no perjudica al prime-
ro, puede ser nociva para la segunda,
porque disipa sus frutos espirituales.
De este modo, el recorrido que el al-
ma debe evitar es multiloquium- ver-
ba otiosa- verba noxia (cf. Mor. VII,
37, 58). Conrma as lo sostenido
por Ambrosio de Miln, cuando ste
escribe que, al ser fuente de peligro,
lo que no da fruto ha de ser elimina-
do (cf. Expl. Ps. 38, 5).
vaniloquium
As pues, el verbum otiosum es in-
utile, inane, vacuum, pero, sobre to-
do, es verbum vanum, de donde pro-
viene el trmino que nos ocupa. Si-
glos ms tarde, Rodolfo Ardente, en
su tratamiento del v. propone pa-
ra ste un gnero, el del sermo inuti-
lis, que contiene cuatro especies: ser-
mo otiosus, iocosus, irrisorius y nocivus
(cf. Spec. univ. XIII, 163). Algunos
autores han circunscrito el mal del v.
al grupo de los predicadores, subra-
yando que radica en el imperdonable
desperdicio de la posibilidad de trans-
mitir la palabra divina en todo su es-
cueto vigor.
Con el reingreso del aristotelis-
mo, la Escolstica madura har girar
el anlisis del v. en torno de la cues-
tin de la nalidad y sobre la base de
dos supuestos: 1. la palabra est natu-
ral e institucionalmente investida de
una nalidad especca; 2. se dene
como vano no algo en general sino
lo que no responde a su n especco.
Con este fundamento, Buenaventu-
ra, por ej., distingue las palabras real-
mente vanas que, inequvocamente
culpables, se hacen pasibles de la con-
denacin evanglica de aquellas que,
moralmente indiferentes, se justi-
can por estar dirigidas a objetivos ms
mundanos, como los de la recreacin
del espritu y las costumbres cotidia-
nas propias de la urbanidad. Por lo
dems, estas ltimas contribuyen a
apartar la acedia (cf. In II Sent. d. 41,
q. 3, a. 1). Toms de Aquino va ms
all, al reconocerles no slo una legi-
timidad sino una moralidad espec-
ca, en cuanto palabras propias de la
convivencia civilizada. De esta mane-
ra, las virtudes aristotlicas de la pol-
tica las sustraen del rigor monstico
que las haba condenado como nu-
gae y las convierten en virtuosas (cf.
In II Sent. d. XL, q. 1, a. 5, 8).
vanitas
vanitas. En general, mienta la condi-
cin de lo supercial, de lo que es pa-
sajero y aun vacuo, en el sentido de
que no tiene solidez ontolgica. En el
plano que hoy denominaramos ob-
jetivo, esta voz alude a la mera apa-
riencia de algo. Justamente por es-
te aspecto objetivo, se distingue de la
vanagloria (vase). Por extensin, in-
dica lo engaoso, como aparece, por
ej., en la expresin v. opinionum que
reere al carcter engaoso de lo que
son simplemente opiniones, es decir,
juicios no bastante fundados. En el
plano subjetivo, y especcamente lubilidad, la cualidad de la persona
moral, seala la actitud de quien ha-
ce radicar su n en algo supercial,
cayendo as en la frivolidad. Moralis-
tas y predicadores, como Lotario dei
Segni ejemplican las costumbres del
vanidoso, como la del excesivo or-
namento de su vivienda (cf. De mis.
hum. cond. II, 40).
vectio. Movimiento violento de un
cuerpo que adhiere a otro que se
mueve. Tal es la denicin de este tr-
mino propuesta por Ockham en (cf.
Summulae in Phys. III, 9).
velleitas. Al derivar del verbo velle
(querer), este trmino se relaciona
con los actos voluntarios. La volun-
tad es siempre instancia intermedia
entre el entendimiento y la accin, ya
que el primero propone el objeto y la
voluntad lleva a cabo la accin (va-
se electio). La perfeccin o comple-
titud de este acto de la voluntad re-
quiere que su objeto sea un bien po-
sible de alcanzar. Slo una voluntad
imperfecta tiende a lo imposible: en
esto consiste precisamente la v., a di-
ferencia de la voluntas. Pero se distin-
gue tambin de la noluntas (vase), en
cuanto que sta es un fuerte y po-
sible rechazo, positivamente volun-
700
tario, del mal. En cambio, la imper-
feccin propia de la v. consiste en un
querer el objeto, si ste fuera posible;
por eso, no puede culminar en una
eleccin, toda vez que la electio desig-
na una voluntad determinada respec-
to de lo que no slo se debe y se quie-
re hacer sino que tambin se puede
hacer. Toms de Aquino lo advierte
en S. Th. I-II, q. 13, a. 5 ad 1). De es-
ta manera, habra cierta imprecisin
en traducir la voz que nos ocupa por
veleidad, dado que esta palabra es-
paola alude a la inconstancia, la vo-
que cambia con facilidad de orienta-
cin; en todo caso, la v. indica la cau-
sa de tal inconstancia: plantearse ob-
jetos inalcanzables.
veneratio. Es una forma de la piedad
y consiste en el acto de reverenciar
y mostrar devocin por un hombre
o por algo que le pertenece o lo re-
cuerda. Por eso, en la medida en que
se reverencia un ser creado, la vene-
racin no se ha de confundir con la
adoratio que tiene por exclusivo obje-
to a Dios. En la Cristiandad medieval
se consideraron objeto de v. los san-
tos y aun las reliquias que les corres-
ponden. Una de las principales au-
toridades en este punto es Agustn,
quien seala la legitimidad de ofrecer
un tratamiento respetuoso y devoto a
los restos de los seres queridos, tan-
to ms de los santos (cf. De civ. Dei
I, 13). Por su parte, Toms de Aqui-
no seala que los santos son miem-
bros del cuerpo de Cristo, razn por
la que se ha de venerar dignamente
todo aquello que han dejado, subra-
yando que el mismo Dios honra estas
reliquias obrando milagros por ellas
(cf. S. Th. III, q. 25, a. 6) (vase tam-
bin dulia).
701
verbi gratia. Expresin ms frecuen-
te que su equivalente, ms clsica,
verbi causa, signica por ejemplo.
Con todo, en la Edad Media se pre-
ere puta (vase).
verbositas. Considerada muchas ve-
ces sinnimo de multiloquium (va-
se), en su acepcin ms precisa, esta
voz indica una locuacidad que ya se
ha convertido en hbito, esto es, en
costumbre de hablar de manera vaga
y desordenada con muchas palabras
innecesarias. En tal sentido, se opone
a la eloquentia (vase). Algunos auto-
res, como Alejandro de Hals, han se-
alado en este hbito una manifesta-
cin de la jactancia (vase iactantia),
por la exhibicin de s mismo y la in-
capacidad de aceptar crticas (cf. S.
Th. III, 429).
verbum. Traduccin del griego lgos,
v. presenta, como aqul, una plura-
lidad de acepciones posibles: discur-
so, palabra, razn, razonamiento, ley,
etc. En sentido genrico, v. es toda
palabra. Por eso, cuando se lo toma,
en general, como trmino o voca- gacin, como non currit mientras
blo, se lo suele acompaar de adje-
tivos como essentiale, relativum, etc.
En su especicidad, adquiere distin-
tos sentidos segn se lo examine en
los planos moral, gramatical, lgico,
gnoseolgico, ontolgico o teolgi-
co. Se proceder as desde la acepcin
y el uso ms externos hasta los ms
profundos y decisivos desde el punto
de vista doctrinal en el vocablo que
nos ocupa, fundamental en la Edad
Media.
1. Como instancia de la locutio
(vase), el trmino aparece en el or-
den tico, en cuanto que el hablar es
una facultad de cuyo uso, como su-
cede con todas las potencias, el hom-
bre es responsable. En este sentido,
verbum
se ha hablado de verbum otiosum
como peccatum oris o pecado de la
lengua como otra forma de indicar
el vaniloquium y aun el multiloquium
(vanse).
2. En el plano gramatical, los auto-
res medievales siguieron a Aristteles
al considerarlo exclusivamente como
un trmino que, segn dice Toms de
Aquino, consignicat tempus: en efec-
to, el verbo, gramaticalmente enten-
dido, seala una accin, indicando,
adems, el tiempo en el que sta se de-
sarrolla; as, por ej., cursus es nomen y
no v. porque designa una accin en s;
en cambio, currit es verdadero verbo,
ya que alude a una accin considera-
da en el tiempo en que se verica (cf.
In De int. I, l. 5, n. 7). Pedro Hispano
formula observaciones an ms pre-
cisas, sealando que Verbum est vox
signicativa ad placitum, cum tempore,
cuius nulla pars extra signicat, nita,
recta, y aclara que el nita distingue
el verbo propiamente dicho de los as
llamados verba innita o indenidos
que son los precedidos de una ne-
que el recta lo diferencia de los de-
nominados verba obliqua que son to-
dos los no conjugados en presente del
indicativo (cf. Summ. Log. I, 5). Des-
de este ngulo, el tema fue tratado es-
pecialmente por los gramticos espe-
culativos, por ej., Toms de Erfuhrt
(cf. Gram., 25).
3. En el orden lgico, estrechamen-
te relacionado con el anterior, el v. es
lo que conere unidad al discurso. En
efecto, su esencia no consiste en sig-
nicar el concepto que predica, sino
en signicar la predicacin en s mis-
ma; por ende, ninguna predicacin
puede tener lugar sin el v., porque s-
lo ste indica la composicin de suje-
to y predicado. En las proposiciones
verbum 702

de tertio adiacente (vase copula), co- ms de Aquino insiste en esta distin-

mo Scrates es lsofo el concepto cin, al elaborar el tema de la species
que se predica est representado por (vase) en su teora del conocimien-
el nombre y adjetivo lsofo, mien- to. All opone el v. mentis, al que tam-
tras que la composicin entre ste y bin llama cordis, intellectus, mentale,
Scrates est representada por la c- intelligibile e interius, en cuanto con-
pula, que es la vis propia del v. En las cepto, al v. vocis, al que denomina
proposiciones de secundo adiacente, vocale, vocabile y exterius, en cuanto
es decir, en las de predicado verbal, signo exterior y audible del primero.
como Scrates losofa, el v. sea- La expresin v. mentale es particular-
la, adems del concepto mismo que mente importante entre los nomina-
se predica, la composicin entre am- listas, quienes lo entienden, en senti-
bos trminos, o sea que tambin tiene do amplio, como acto de inteleccin
el poder de unir sujeto y predicado. y pensamiento actual (ipsa cogitatio);
En cualquier caso, el v. es el signo de en sentido estricto, como conoci-
la predicacin efectiva, como sostiene miento complejo que culmina en
Aristteles en su De int. 23. un juicio verdadero (cf., por ej., Oc-
4. Desde el punto de vista gnoseol- kham, Quodl. I, 6).
gico, el vocablo que nos ocupa se asu- 5. Metafsicamente hablando, el v.
me en su sentido originario de pala- fue considerado logos, en el sentido de
bra en general. Pero, sobre todo, se causa, principio o ley del mundo. As
lo acompaa de la acotacin mentis aparece ya en la Antigedad, especial-
o mentale para mentar el concep- mente en la tradicin heracltea con-
to, en cuanto que ste es palabra inte- tinuada por los estoicos, quienes vie-
rior de la mente, distinta de la palabra ron en el v. el principio rector del cos-
en sentido estricto o verbo oral (va- mos, que anima y ordena a su princi-
se vox). Tal distincin tpicamente es- pio pasivo: la materia. Para Plotino,
toica, fue muy elaborada en el pen- es el mismo Intelecto divino en cuan-
samiento patrstico y medieval. Para to ordenador del mundo (cf. Enn. II,
Agustn el v. mentis alude al concep- 3, 17 y III, 2, 2). Sobre el n de la
to como palabra interior de la inteli- Edad Antigua, Filn prepara el terre-
gencia y lo distingue de la palabra ex- no donde habr de orecer el pensa-
terior, a la que precede. Verbum est, miento patrstico sobre esta nocin,
quod in corde dicimus, quod nec grae- planteando una doctrina del Logos
cum est, nec latinum (De Trin. IX, como hypstasis o persona divina.
7, 12; cf. tambin XV, 10, 16-19). En este autor, constituye una instan-
Por su parte, Anselmo considera el v. cia intermedia entre la trascendencia
mentis como la custodia que se tiene de Dios mismo, y el mundo, que no
en la mente de las cosas, pasadas o fu- puede relacionarse con l, en virtud
turas, signicadas por las voces. So- de su absoluta alteridad. De este mo-
bre las huellas de Agustn quien, co- do, el Logos es la sombra de Dios, de
mo se ve en la cita, plantea el v. mentis la que l se sirve instrumentalmen-
como anterior a las diferentes lenguas te, como de un modelo, para crear el
Anselmo aade que el contenido de mundo (cf. Leg. All. III, 31).
esa custodia es el mismo en todos los 6. Sobre esta base, el Cristianis-
hombres (cf. Mon. 10). Tambin To- mo elabor, especialmente durante la
703
poca patrstica, el dogma teolgico
sobre el v. en cuanto Palabra o Ley di-
vina universal, al que identic con la
Segunda Persona de la Trinidad. As
entendido, el Verbum es, por una par-
te, la platnica Idea de las Ideas; por
otra, la doctrina cristiana sostiene su
encarnacin, es decir, el hecho de que
se hizo hombre en Cristo. En la ela-
boracin de este punto central de su
teologa, los Padres de la Iglesia insis-
tieron en dos aspectos: uno, la parti-
cipacin de la especie humana en el
Verbo mismo en cuanto ratio, tema
frecuente en Justino (cf., por ej., Apol.
I, 46); y 2); y otro, la perfecta pari-
dad del Verbo-Hijo con Dios-Padre.
Este ltimo punto fue objeto de nu-
merosas controversias, zanjadas en el
concilio de Nicea que dene tal pa-
ridad contra posiciones como la de
Orgenes (cf. De Princ. VI, 64), quien
sostena una cierta subordinacin del
Verbo respecto de Dios-Padre.
verecundia. Sobre las huellas de Aris-
tteles (cf., por ej., Et. Nic. II, 12,
1101 b 15), los autores medievales
no incluyeron a la vergenza entre las
virtudes. Siguiendo a Juan Damasce-
no (cf. De de orth. II, 15), la enten-
dieron, en general, como el temor an-
te un acto torpe o ante un oprobio
o vituperio. Pero esto es evitable me-
diante la razn; as, la v. puede ejer-
cer sobre el mal una doble accin: re-
nunciar a hacer lo ilcito por miedo al
oprobio y abstenerse de acciones tor-
pes por temor a que sean vistas por
ojos extraos. En cuanto a este lti-
mo punto, es decir, el de la mirada
ajena, connatural a la v., se ha con-
siderado, en general, que la provocan
ms fcilmente los ms prximos al
sujeto, en la medida en que mejor lo
conocen. En cambio, con respecto a
quines son los que ms se avergen-
verisimile
zan, se han sealado los de virtud po-
co arraigada, ya que quienes carecen
absolutamente de ella no temen al vi-
tuperio y los rectos son los que menos
pasibles se hacen de l. Por ltimo,
cabe advertir que una derivacin de la
vergenza es la pudicitia o pudor. Pe-
ro se trata de una derivacin externa,
desde el momento en que se reere a
lo corpreo, particularmente, a lo re-
lativo a la genitalidad.
vericare. Este verbo, tpico de la li-
teratura nominalista en la Edad Me-
dia, y de Ockham en particular, pue-
de suscitar cierto equvoco, cuando
se traduce por vericar. Al respec-
to, cabe aclarar que v. no seala pri-
mariamente una operacin de con-
trol por parte del cognoscente; por el
contrario, tiene un sentido que hoy
llamaramos objetivo y que alude al
carcter real de lo vericatum. Por ej.,
Scrates est sentado es una propo-
sicin que se verica por el mismo
hecho de que Scrates efectivamen-
te lo est, ya sea que quien enuncia
dicha proposicin la constate o no y
con independencia de que pueda ha-
cerlo o no.
vericativum. Se designa con este
trmino al objeto del acto intelectual
del juicio, en cuanto que, solamen-
te dado dicho objeto, el juicio que lo
arma es verdadero. Por ej., lo v. del
juicio lux est es la existencia misma
de la luz. El trmino que nos ocupa
calica, pues, la relacin entre la pro-
posicin en s misma y la realidad, no
la que se da entre sta y quien cons-
truye el juicio (vase vericare). As
pues, importa no en cuanto a la cer-
tidumbre del conocimiento, sino a su
fundamento in re.
verisimile. Signica verosmil. Pe-
ro los autores medievales no enten-
veritas
dieron por v. lo creble, sino funda-
mentalmente lo que se presenta co-
mo semejante a lo verdadero, sin te-
ner la pretensin de serlo. As, siguie-
ron a Aristteles quien, en su Poet. 9,
1451 a 36, aborda el tema de lo ve-
rosmil como aquello que no ha su-
cedido ni sucede pero podra suceder
y, por tanto, puede aspirar a la consi-
deracin de quien lo contempla. En
la Edad Media, se insiste en la necesi-
dad de que lo v. no contradiga las re-
glas de la posibilidad lgica ni las de
las posibilidades reales.
veritas. Siguiendo la tradicin aristo-
tlica sobre esta nocin (cf. Met. VI,
4, 2), la Escolstica la dene como
adaequatio rei et intellectus, es de-
cir, como la adecuacin entre la cosa
y el intelecto. Varias son las distincio-
nes que establecieron los autores me-
dievales con respecto al problema de
la verdad. La fundamental es la que
discierne entre lo que podra llamarse
verdad lgica y verdad ontolgica.
Al menos entre los autores realistas
(vase universale), la primera tiene lu-
gar cuando, en el proceso cognosci-
tivo, la representacin intelectual co-
rresponde al ser de la cosa misma de
modo esencial, aunque no total, por-
que esto ltimo implicara una com-
prensin exhaustiva. El proceso de
adecuacin se cumple como explci-
to y plenamente consciente slo en
el juicio, que es el que enuncia la v.
formalis; en cambio, en la aprehensin
(vase apprehensio), nicamente se po-
see la v. materialis u objetiva de la co-
sa. Los nominalistas, en cambio, con-
sideran la v. en relacin con las propo-
siciones. Consideran que v. y falsitas
no son realidades incluidas en la pro-
posicin, como la parte en un todo o
la cualidad en un subiectum, sino tr-
minos connotativos que signican
704
al mismo tiempo la proposicin y la
realidad a la que ella nos remite. As
pues, la verdad de una proposicin es-
triba en que las cosas que ella signi-
ca son efectivamente lo que ella dice
(vase vericare) (cf. Exp. Aurea 84d).
Desde el segundo punto de vista,
en cambio, y retomando la perspec-
tiva realista, se habla de verdad on-
tolgica cuando se quiere indicar la
correspondencia de la cosa particu-
lar con su arquetipo o esencia, por
ej., cuando se dice verdadero oro,
aludiendo a su carcter de genuino.
Ahora bien, desde el momento en
que los arquetipos o esencias de to-
das las cosas se relacionan con el inte-
lecto divino, las cosas sern tanto ms
verdaderas cuanto mejor se confor-
men a sus respectivas esencias deter-
minadas en dicho Intelecto. Este as-
pecto del tema fue particularmente
tratado por Agustn (cf. De vera relig.,
36). Tambin en el sentido ontolgi-
co, la verdad es, pues, adecuacin, pe-
ro entendida como adaequatio rei ad
Intellectum. Sin embargo, lo ante-
rior tiene validez para todo intelec-
to tambin el humano en cuanto
que la ratio inmanente de la cosa ha-
ce que el intelecto del hombre pue-
da adecuarse a ella (vase verum). En
suma, ambos trminos de esta dis-
tincin traducen los dos componen-
tes imprescindibles de ser y verdad en
lo real.
Finalmente, en relacin con el len-
guaje, se puede hablar de verdad mo-
ral como adecuacin o corresponden-
cia entre el pensamiento individual y
su expresin; en este ltimo sentido,
la verdad ha de entenderse como ve-
racidad.
versio. Suele utilizarse como sinni-
mo de mutatio (vase) en cuanto pa-
saje del no ser al ser o a la inversa. Es-
705
te uso del trmino en esta acepcin es
particularmente frecuente en Ansel-
mo dAosta y en Ockham. Tambin
se reere a la traduccin, es decir, al
verter un texto de una lengua a otra.
vertigo. En la Edad Media, se ha de-
nido este vocablo como el movimien-
to violento de un cuerpo que se vuel-
ve sobre s mismo y que es, al mis-
mo tiempo, impulsado y retrado. As
se lee, por ej., en Ockham, Summ. in
Phys. III, 9.
verum. (cf. veritas) En su signicado
ms amplio, se denomina verdadero
al carcter propio del acto cognosciti-
vo, en cuanto que, en cada uno de sus
momentos, la cosa se le maniesta o
revela. Pero, en virtud de la originaria
inteligibilidad del ser, es tambin un
carcter intrnseco del ente mismo, en
la medida en que ste es, de suyo, una
forma o determinacin ontolgica.
En este segundo sentido, fundamen-
to del primero, se habla de v. como
trascendental (vase trascendentale),
es decir, como atributo de todo en-
te en cuanto ente. Tal signicacin de
v. tiene su raz en Aristteles, quien
arma que cada cosa tiene verdad en
la misma proporcin en que tiene ser
(cf. Met. II, 1, 993 b 30). V. como
trascendental es, entonces, todo ente
en cuanto determinado y, por ende,
en principio, inteligible. De este mo-
do, las cosas constituyen medidas pa-
ra el entendimiento humano, as co-
mo el intelecto divino es, a su vez, la
medida de las cosas, como sugiere To-
ms de Aquino en C.G. I, c. 60.
vestigium. Es este un concepto carac-
terstico del agustinismo; por eso, re-
aparece en toda la Edad Media. En
general, indica la huella que Dios en
cuanto creador ha dejado en todas las
creaturas y, ms profundamente en
vestigium
el hombre, como sello de su obra. Tal
es el sentido acuado por Agustn pa-
ra este trmino. El Hiponense insiste
en que el vestigio divino, al ser hue-
lla de un Dios trinitario, muestra que
la constitucin ontolgica del uni-
verso presenta siempre tradas, por
ej., mensura, numerus y ordo (vanse)
en cada ente. En el caso del hombre,
por ej., se tiene memoria, intellectus y
voluntas. De ah que Agustn desarro-
lle el tema de los vestigia Dei, sobre
todo, en su De Trinitate (cf. De Trin.
VI, in ne; IX, 4 y ss; XIV in ne). Es-
ta nocin se cuenta tambin entre las
fundamentales en el pensamiento de
Buenaventura, cuya doctrina se pre-
senta explcitamente como un itine-
rario del alma hacia Dios. As, la -
losofa bonaventuriana que roza la
mstica muestra un universo en el
que cada ente habla de Dios, lo re-
presenta a su manera e invita al hom-
bre a elevarse a l. Tres son las etapas
principales de esta ascensin: la pri-
mera consiste, precisamente, en en-
contrar los vestigia divinos en el mun-
do sensible; la segunda, en hallar la
imago divina en la propia alma; la ter-
cera, en llegar al conocimiento, goce
y adoracin de Dios. De esta manera,
el v. es considerado por Buenaventura
en relacin con lo material y externo
al hombre. Por ello, comienzan con la
nocin que nos ocupa todas sus prue-
bas de la existencia de Dios. Al tratar
el tema de la imago, se pasa ya del or-
den externo y sensible al orden inter-
no y espiritual del hombre (cf., por
ej., Itin. Ment. I y II; Brevil. II, 12).
Otra es la doctrina tomista al res-
pecto: sobre una misma base concep-
tual, el Aquinate caracteriza el v. co-
mo la representacin del paso de al-
go, evocacin que no permite deter-
minar, sin embargo, al sujeto de di-
via
cho pasaje: v. enim demonstrat motum
alicuius transeuntis, sed non qualis sit.
La imago es, para Toms, una forma
ms perfecta de representacin por-
que se asimila a la forma del mode-
lo, o de lo que ha producido; as, por
ej., la estatua de Mercurio representa
a ste, y un fuego es la imagen de otro
(cf. S. Th. I, q. 47, a. 7 c).
Por su parte, Guillermo de Ockham
dene el concepto que nos ocupa di-
ciendo que es la impronta que deja al-
go y que, subsistiendo en ausencia de
ese algo, nos permite evocarlo; de ah
que se pueda hablar, por ej., de v. de
la belleza divina en las cosas bellas del
mundo. Adems, Ockham encuentra,
entre imago y v., la siguiente diferen-
cia fundamental: el v. siempre es cau-
sado por aquello de lo que es vestigio,
mientras que la imagen no siempre es
causada por lo que ella representa (cf.
In I Sent. d. 3, q. 9).
La nocin de v. recupera su for-
mulacin agustiniana en el Renaci-
miento con Marsilio Ficino. Pero, en
la Modernidad, si bien Leibniz utili-
za este trmino para sostener que los
vestigia Dei conforman el camino pa-
ra alcanzar la nocin de naturaleza,
tambin lo emplea para designar el
lugar que algo mvil ocupa en algn
momento (cf. De ipsa nat. 6).
via. Su sentido general es el de cami-
no. En contexto espiritual, alude al
curso de la vida presente, de donde el
trmino viator (vase). Pero su acep-
cin ms importante en la Edad Me-
dia ha sido la que indica un modo de
argumentar.
Por eso, se suele denominar vas,
en especial, a las diversas clases de
procedimiento o direcciones en la re-
exin o demostracin acerca de la
existencia de Dios. En el artculo deus
hemos tipicado a grandes rasgos las
706
principales (vase deus 3). En ste,
ms especco, nos dedicaremos con
ms detalle a las clebres cinco vas
descritas por Toms de Aquino (cf. S.
Th. I, q. 2, a. 3), aunque, ciertamen-
te, no son las nicas. La razn de ha-
berlas elegido radica en la condicin
de sntesis que presentan: son, en
efecto, una revisin histrica que To-
ms ofrece de las principales demos-
traciones loscas sobre la existen-
cia de Dios. Y la ofrece precisamente
con el objeto de probar el carcter de
demostrable de dicha existencia. Esta
condicin de las vas tomistas se ad-
vierte, entre otras cosas, hacia el -
nal de cada una, cuando el Aquina-
te seala que lo que se ha demostra-
do por ej., la existencia de un motor
inmvil o de una causa primera, etc.
es lo que todos llaman Dios. No se
trata, pues, como se ha credo tantas
veces, de argumentos tpicamente to-
mistas sino de la formulacin tomis-
ta, en todo caso de las vas argumen-
tativas tradicionales. Tal formulacin
sigue en las cinco el mismo esquema:
la existencia y la modalidad de exis-
tencia de las cosas consta a la expe-
riencia sensible e intelectual del hom-
bre, el ser y el obrar de las cosas no se
pueden justicar a s mismos, esta in-
suciencia obliga a postular otro ser
ms all de nuestra experiencia.
La primera va parte de la constata-
cin sensible del movimiento o cam-
bio (vase motus), aristotlicamente
entendido, es decir, las cosas se con-
vierten en lo que no eran. Y todo lo
que cambia, es movido por otra co-
sa. Ahora bien, no es posible que una
cosa se convierta en aquello que ya
es: si est en movimiento, esto signi-
ca que est en potencia respecto de
aquello hacia lo que se dirige, no que
est en acto. Pero nada puede darse el
707
acto de ser que no tiene. Por tanto,
es necesario que lo reciba de otro que
tenga el acto al que induce a conver-
tirse a aquello que est movindose o
cambiando. A su vez, en esta segun-
da instancia de la serie del movimien-
to, se repite la misma consideracin.
Y as sucesivamente. Mas, si se siguie-
ra as al innito (vase regressus), no
slo no quedara justicado el movi-
miento del primer ente cuyo cambio
se intent explicar; es toda la serie del
movimiento lo que quedara sin ex-
plicacin. Ms an, es el movimiento
mismo, cuya existencia nos consta, lo
que se negara. De ah que sea necesa-
rio armar la existencia de un primer
motor, es decir de un motor que no
sea movido por otro: lo que los-
camente se denomina Dios.
La segunda va se funda en el con-
cepto de causa eciente condiciona-
da (vase causa). En el mundo vemos
que existen efectos de causas que, a su
vez, son efectos de otras. Porque no
es posible que algo sea causa eciente
de s mismo: para ello, debera ser an-
terior a s mismo, o sea, debera exis-
tir antes que s mismo. Tampoco es
posible proceder al innito en la se-
rie causal, puesto que ello implicara
negar que los efectos, y consta a nues-
tra experiencia que lo son, son causa-
dos. As, se debe postular la existen-
cia de una causa primera, esto es, de
una causa incausada. Y sta es la que
se llama Dios.
La tercera va se apoya en la nocin
de lo contingente (vanse contingens).
Sabemos que existen seres contingen-
tes, vale decir, que podran no exis-
tir. No son, pues, necesarios, o sea,
no es lgica y metafsicamente nece-
sario que existan, desde el momento
en que su no existencia no es contra-
dictoria (vase necessarium). Tales co-
via
sas contingentes no poseen en s mis-
mas la suciencia y razn del propio
ser. Por tanto, tienen que recibirla de
otro. Pero ese otro ser, ha de ser nece-
sario y no contingente, ya que, de lo
contrario, se caera una vez ms en el
regreso al innito con similares con-
secuencias a las mencionadas en las
pruebas anteriores: ningn ente ten-
dra la suciencia del existir ni para
s ni para los otros, con lo que nada
existira, lo cual nos consta que es fal-
so. As pues, hay que armar un ser
necesario que sea razn de la exis-
tencia de los otros seres. Y esto es
Dios.
La cuarta va con mucho, la ms
peculiar considera los grados del ser
(vase gradus). La variedad de los en-
tes y de las especies que se ofrecen a
nuestra experiencia nos muestra que
hay en ellos ms o menos bondad,
ms o menos ser, es decir, que tienen
diferentes grados de perfeccin. Pero
ms y menos remiten a un lmi-
te, a un punto de referencia: de ste
extraen su sentido proporcional res-
pecto de lo que es mximo. Debe de
existir, pues, un maximum del ser y
de la perfeccin, de la que dichos gra-
dos que son reales y no meras distin-
ciones o valoraciones proyectadas por
los hombres participan. Ahora bien,
la cuarta va, la que ms claramen-
te responde a una orientacin plat-
nica, podra concluir en este punto.
Sin embargo, aunque Toms est ha-
ciendo una revisin histrica, lo cier-
to es que la formula desde s mismo
y en sus propios trminos. Esos tr-
minos, o sea, sus categoras aristot-
licas lo llevan a percibir la necesidad
de completar a esta va con un paso
argumentativo que recurre explcita-
mente a la causalidad. En efecto, co-
mo si juzgara que la nocin de parti-
vialiter 708

cipacin es insuciente, acota que ese llo que conduce a los efectos de algo;
maximum es causa de los grados de por ej., los frmacos son la salud del
perfeccin que se encuentran en las hombre v., es decir, en cuanto colabo-
cosas. Y esa causa es llamada Dios. ran como medios para el reestableci-
La quinta y ltima va, quizs aque- miento de su salud.
lla de la que el mismo Aquinate se en-
viator. La condicin de v., es de-
cuentra ms prximo, parte de la no-
cir, de viajero o peregrino, seala al
cin de nalidad. Consta a la expe-
que est in via; alude, pues, a la vi-
riencia humana que aun los seres no
da presente del cristiano que se halla
dotados de vida inteligente obran por
en camino hacia la vida futura y tras-
un n (vase nis). El hecho de que
cendente. Por eso, se vincula siem-
todos obran en una direccin de-
pre con el estado natural de la exis-
terminada, segn la especie de cada
tencia humana. Para Buenaventu-
uno, constituye, por lo dems, el or-
ra, por ej., al v., es decir, al hombre
den de lo real (vase ordo); de ah que
que se halla en trnsito por esta vi-
esta va se llame por el gobierno del
da, le es imposible alcanzar la infali-
mundo. Pero, lo que carece de inteli-
bilidad de sus juicios. En lo concer-
gencia no puede tender a un n sino
niente a los deseos que apartan de
en cuanto que est dirigido por otro
la rectitud, enfrenta cuatro comba-
ser inteligente. Ha de existir, enton-
tes que corresponden al desordenado
ces, un ser inteligente que encamina
y excesivo deseo de dominar, de sa-
las cosas naturales hacia sus respec-
ber, de deleitarse y de poseer (cf. De
tivos nes. Ahora bien, la tendencia
regno Dei 6-8). En cambio, Guillermo
determinada al n se identica con la
de Ockham subraya el aspecto inte-
naturaleza de las cosas (vase natura);
lectual en el peregrinaje del v. As, di-
por eso, no se plantea en esta quinta
ce que el intellectus viatoris es aquel
va una suerte de demiurgo que go-
que no tiene una notitia intuitiva
bierna el mundo, sino una inteligen-
de la deidad como, en cambio, s la
cia cuyos contenidos son las mismas
posee el bienaventurado; para el v. di-
naturalezas de las especies. Tal inteli-
cho conocimiento slo es posible de
gencia es lo que se denomina Dios.
potentia dei ordinata (vase) (cf. In I
De este modo, las viae no hacen si-
Sent. Pr. q. 1). Por su parte, Gabriel
no mostrar, desde distintos ngulos,
Biel insiste en las dicultades que en-
la exigencia racional que deriva en
frenta el peregrino, especialmente, la
la postulacin de la existencia de un
de carecer de un conocimiento direc-
Absoluto.
to de Dios y tener que depender del
En otro sentido, completamente dis-
conocimiento sensible y de la fe (cf.
tinto, en la Edad Media se ha hablado
Prol., q. 1).
de v. antiqua y v. moderna en un sen-
tido ms amplio que el de escuela; vindicatio. Usualmente traducido por
en el de tendencia o direccin. As, venganza, este trmino en la Edad
por ej., la v. modernorum o v. nomina- Media signica, en realidad, repara-
lium indica, en general, la nominalista, cin del honor. As pues, la v. es a la
opuesta a la del realismo tradicional. injuria o dao recibido lo que la gra-
titud al benecio. Por eso, los autores
vialiter. Anlogo, aunque no equi-
medievales la entendieron como par-
valente, a ecienter, v. indica aque-
709
te de la justicia, siguiendo a Cicern
(cf. Rhet. II, 53) y la estudiaron en sus
aplicaciones penales. Desde el punto
de vista tico, slo es lcita cuando se
ordena a la represin del mal, cuan-
do busca la enmienda del culpable y
la paz de la sociedad; de ah que no se
pueda ejercer sobre quienes han co-
metido un mal moral involuntaria-
mente. En lo individual, responde a
la inclinacin natural a rechazar to-
do lo que es nocivo, propia del ape-
tito irascible. As se expresa, por ej.,
Toms de Aquino (cf. S. Th. II-II, q.
108, aa. 1-4).
violentum. La primera acepcin me-
dieval de lo v. alude a aquello que se
opone a lo natural, sobre todo, al mo-
vimiento opuesto al determinado por
el dinamismo de la naturaleza. As,
si bien lo violento puede imponerse
transitoriamente a lo natural, tal im-
posicin no puede durar; de ah la
sentencia nihil v. durabile. Con to-
do, la nocin de v. no slo aparece en
la Edad Media en el plano ontolgi-
co sino an tico, es decir que lo vio-
lento no slo se opone a lo natural si-
no tambin a lo recto. El supuesto co-
mn de esta coincidencia radica en la
conviccin medieval de la ley divina,
inmutable y eterna por denicin,
como fundamento de ambos.
Sin embargo, y de hecho, se ha ha-
blado tambin de la violencia necesa-
ria para alcanzar el reino de los cielos,
combatiendo, por ej., la propia codi-
cia. As se expresa al respecto Buena-
ventura: est necessaria v. in refrenatione
mundialis avaritiae (De regno Dei 25).
violo. Verbo equivalente a depravo
(vase), que se utiliza en el trabajo pa-
leogrco.
virtuale. Indica lo que pertenece a o
est en la virtus (vase) o potencia ac-
virtualiter
tiva de un ser, y, en consecuencia, se
halla ordenado a un efecto. Dentro
de este sentido general, v. adquiere
distintos matices signicativos, segn
el trmino al que se oponga. As, 1.
en cuanto opuesto a formale (vase),
que seala la forma propia o estructu-
ra esencial de algo, v. alude no ya a la
forma sino al modo de ser de la virtus
o potencia activa de ese algo, capaz
de producir un efecto dado. Como se
ve, en este caso, v. concierne estricta-
mente al orden de la causalidad. 2. Se
opone tambin a actuale (vase): una
potencia actual es una presencia en el
ser en s de algo; en cambio, presencia
v. indica el estar de una cosa en el ser
de otra, pero sin perder la primera sus
virtutes et proprietates; tal es, por ej., la
permanencia de los elementos qumi-
cos en un ente corpreo. Finalmen-
te, 3. se denomina v. la distincin
entre los atributos divinos, en cuan-
to que determina la presencia real en
Dios de aquellas perfecciones que, en
el mbito de lo nito, estn diferen-
ciadas formalmente. De este adjetivo
deriva virtualiter (vase).
virtualiter. Adverbio que se reere
a un modo de ser o estar: el virtuale
(vase). Se dice que el efecto est
contenido v. en la causa, cuando s-
ta puede producirlo, pero sin que la
naturaleza del efecto se halle en dicha
causa; por ej., el vino contiene v. el
calor que produce en el hombre al in-
gerirlo; la escultura est contenida v.
en el artce, etc. Un uso frecuente de
este trmino es el que designa un tipo
de operacin: la formaliter immanens
v. trasiens. Esta expresin calica la
operacin que, de por s, se cumple
en el principio que la genera, pasan-
do, sin embargo, su ecacia operativa
a otro subiectum.
virtus
virtus. En lneas muy generales, es-
te vocablo latino alude a una fuerza
o capacidad peculiar de algn ente,
lo que implica una perfeccin y exce-
lencia cualitativa en l. Por eso, en es-
te sentido bsico, v. equivale a la aret
griega. De ah que haya asumido en
la losofa clsica tanto antigua co-
mo medieval tres signicados estre-
chamente relacionados entre s: 1. ca-
pacidad o potencia en general; en tal
sentido se habla, por ejemplo, de la v.
animans en una planta, 2. capacidad
o potencia propia del hombre, por
ej., virtus intellectiva; 3. capacidad o
potencia humana, de naturaleza es-
peccamente moral. Como se ve, ac-
tualmente en las lenguas romances se
ha restringido a este ltima acepcin
el signicado de virtud que, origi-
nalmente, era mucho ms amplio y
fundante.
1. En los trminos ms generales,
es decir, como capacidad o potencia,
ya Aristteles haba sealado que to-
da v. perfecciona el recto conducirse
del ente al que pertenece, y hace pre-
ciosa su operacin. Por eso, la v. est
ultimum en el sentido de perfeccin
nal potentiae; por ej., la virtud del
ojo conere valor a ste y a la visin,
justamente porque por dicha virtud
vemos bien (cf. Et. Nic. II, 6, 1107a
25). El matiz dinmico implica-
do en el concepto que nos ocupa se
contina a lo largo de toda la Edad
Media. Sus autores, como Toms de
Aquino, subrayan el matiz teleolgi-
co que conlleva la nocin de v. en es-
te sentido amplio, en cuanto que la
perfeccin de una potencia se con-
sidera principalmente en orden a su
n, que es el acto propio de ella (cf.
S. Th. I-II, q. 55, a. 1 c). Tal acepcin
antigua y clsica sigue vigente no s-
lo hacia el nal del perodo medieval
710
por ej., aparece en Dante sino aun
transcurrido ste.
2. El sentido de v. como capacidad
propia del hombre se remonta a Ci-
cern, quien hace derivar esta pala-
bra de vir, varn, trmino que a su
vez viene de vis, fuerza, observando
que, en su acepcin primitiva, la vir-
tud era esencialmente la fortaleza de
nimo (cf. Tusc. II, 18). En la Patrs-
tica y en la Edad Media, este segun-
do sentido se relaciona especialmen-
te con los textos bblicos. En la Escri-
tura esta voz designa, a veces, la fuer-
za y el poder de los hombres (cf. por
ej., Ps. 65, 7; 48, 6; Jdt. 4, 13; 5, 19);
aunque otras alude al poder divino
(cf. Ps. 52, 6); y otras, se reere par-
ticularmente a los milagros, en cuan-
to manifestaciones del poder de Dios
(cf. I Cor. 12, 10. 28; Mc. 6, 5 etc.).
Pero el perodo en que fue ms cele-
brada la v. humana es el Renacimien-
to, porque en l se plantea al hombre
como centro de los valores y se exal-
tan sus capacidades. An hoy, en cas-
tellano se utiliza el adjetivo virtuo-
so para designar a una persona que
sobresale en una habilidad, especial-
mente, en la tcnica de ejecucin de
instrumentos musicales. Sin embar-
go, este signicado no es el ms rigu-
roso de v., ni tampoco el ms frecuen-
te entre autores medievales. Es ms
comn entre dichos pensadores refe-
rirse a la v. en su tercera acepcin.
3. Segn esa ltima signicacin,
v. mienta una capacidad humana de
naturaleza moral. Aristteles haba
sealado que, si la v. es una capaci-
dad perfeccionante en cualquier en-
te, la virtud del hombre ser un h-
bito por el cual ste y la obra que le
es propia se hacen buenos. En el pe-
rodo escolstico, encontramos dos
orientaciones diferentes sobre el te-
711
ma; una es la de quienes se atienen
a las tradicionales deniciones los-
cas de v., formuladas sobre la base
mencionada. Entre ellos, se cuentan
Pedro Abelardo (cf. Dial. in ne), y
Anselmo de Lan (cf. Sent. 32). En
cambio, Hugo de San Vctor y Pedro
Lombardo (cf. Sent. II, d. 27, a. 5)
dan una denicin teolgica de ori-
gen augustiniano: para esta lnea, la
virtud es una buena cualidad del al-
ma, por la que se vive con rectitud,
de la que nadie hace mal uso, y que
Dios obra en nosotros sin nosotros.
En Toms de Aquino, hay un inten-
to de conciliacin entre ambas tradi-
ciones. As, para el Aquinate, la vir-
tud es un habitus (vase) del hombre,
que imprime a la potencia una orien-
tacin rme y ja hacia el acto bue-
no. Por ello, constituye una cualidad
que, en s misma, perfecciona al su-
jeto (cf. S. Th. I-II, q. 55, aa. 1-4).
Duns Escoto se aleja de esta concep-
cin, negando que la virtud est or-
denada en el gnero de los hbitos.
Sostiene que el hbito, substratum
material de la v. no tiene relacin
con la voluntad sino que se constitu-
ye por su conformidad a la regla mo-
ral que es rationis (cf. In I Sent. d. 17,
q. 2). Sin embargo, la doctrina que se
ha consagrado como propia de la Es-
colstica sobre la virtud en este tercer
sentido, es la aristotlico-tomista.
Respecto de la clasicacin medie-
val de las virtudes en el segundo y
tercer sentido sealados la ms com-
pleta es la que procede de lo general
a lo ms especco y perfecto, y de lo
natural a lo sobrenatural. As, dicha
clasicacin distingue las virtudes in-
telectuales de las morales en el senti-
do amplio del trmino; estas ltimas,
a su vez, se diferencian en cardinales
y teologales (cf. infra). Las 1. virtutes
virtus
intellectuales son hbitos especulati-
vos que perfeccionan el entendimien-
to en la consideracin de la verdad, ya
que tal consideracin es el objeto pro-
pio del intelecto; tales virtudes son:
1.1. la sabidura o sapientia, que tiene
por objeto las causas supremas; 1.2.
la ciencia o scientia, que perfecciona
el entendimiento, juzgando las verda-
des ltimas en un determinado m-
bito cognoscitivo; y 1.3. el intellectus
o simple inteligencia que es el hbi-
to de captacin de los primeros prin-
cipios.
Las 2. virtutes morales son aquellos
hbitos de la facultad apetitiva adqui-
ridos por un largo y prolongado ejer-
cicio en el obrar; especialmente, el
hbito de elegir una lnea de accin
que parta del justo medio de la ra-
zn (vase medium). Estas virtudes se
agrupan en torno de cada una de las
cuatro virtutes cardinales. Al respecto,
Buenaventura recuerda que se dicen
cardinales porque son el quicio o in-
greso para adquirir las otras (cf. Coll.
in Hexaem. VI, 11). Ellas son: 2.1.
prudentia, que determina la rectitud
del acto moral; 2.2. iustitia, que es la
respuesta de la voluntad a la exigen-
cia del deber moral; 2.3. temperantia,
que es la justa medida en el cumpli-
miento de dicho deber; y 2.4. fortitudo,
que es el hbito de superar las dicul-
tades y obstculos que separan de tal
cumplimiento. Como se ve, la dis-
tincin entre virtudes intelectuales y
morales obedece a la consideracin
de que hay slo dos principios que ri-
gen las acciones humanas: la inteli-
gencia y el apetito.
Muy diferente es el principio de las
3. virtutes theologicae o teologales. En
efecto, stas son virtudes infusas,
en el sentido de que su origen no
est de suyo, de acuerdo con la no-
vis
cin aristotlica del acto que genera
hbito, en el sujeto que las posee, si-
no que le son participadas por Dios.
El nombre de teologales obedece a
que estas virtudes ordenan al hom-
bre a la bienaventuranza sobrenatu-
ral, que constituye un dato de la re-
velacin cristiana. Por ende, pertene-
ce al campo teolgico. Se subdividen
en: 3.1. des; 3.2. spes; 3.3. caritas
(vanse los artculos correspondien-
tes a cada virtud).
vis. El sentido originario de esta pa-
labra alude a la fuerza, el vigor, la ca-
pacidad de obrar y, por ende, la natu-
raleza de algo, en cuanto que sta es
principio de operaciones de ese algo.
De ah que, en la Edad Media, se ha-
ya utilizado este vocablo para referirse
al poder propio de alguna facultad o
potencia. As se habl, por ej., de la v.
cogitativa (vase) pero, especialmente,
de la v. imaginativa. Esta nocin asu-
me un particular relieve en la doctri-
na de Avicena, que atribuye a la vis
imaginativa una fuerza capaz de mo-
ver la voluntad, con consecuencias no
solamente para el cuerpo del agente,
sino tambin sobre los cuerpos exter-
nos a l y hasta sobre los mismos fe-
nmenos naturales. Toms objeta es-
ta atribucin de poder en su De ver.
q. 14, a. 1. Sin embargo, ha quedado
como expresin ya hecha en la litera-
tura losca posterior.
visio. En sentido lato, signica 1. vi-
sin, es decir, se reere al acto pecu-
liar del sentido de la vista. En trmi-
nos cognoscitivos, el sentido externo
de la visin es el ms apreciado en la
losofa clsica, como ya aparece en
el comienzo mismo de la Metafsi-
ca aristotlica. La razn de esta pre-
eminencia estriba no slo en la inme-
diatez perceptiva de la v., sino funda-
712
mentalmente en el hecho de que es,
como seala el Estagirita, el sentido
exterior que procura datos ms com-
pletos y, a la vez, diferenciados. Por
lo dems, aunque slo el color haya
sido considerado su objeto propio, la
visin se adecua mejor que cualquier
otra sensacin al mbito de la imagi-
nacin y, con ello, al conocimiento
intelectual, al que sirve y prepara ms
que todos los otros sentidos. De ah
que tanto los autores de la Patrstica
como los de la Escolstica le hayan
otorgado un cierto privilegio: as lo
hace, por ej., Agustn (cf. Sermo 112,
7). Por su parte, Toms de Aquino
anota que la v. es inter ceteros sensus
nobilior (C.G. III, 53).
Precisamente, por esta ltima ra-
zn, v. ha pasado a signicar, 2. ana-
lgicamente, el acto y la funcin in-
telectual. Ms an, en ese mbito, al-
gunas de las palabras claves se ree-
ren originariamente, al hecho de la
visin o la implican, por ej., intuitus y
speculatio (vanse). Sin embargo, gno-
seolgicamente hablando v. es un tr-
mino ms esencial que stos. En efec-
to, las voces que expresan la funcin
intelectual se remiten generalmente a
la naturaleza discursiva de la misma,
mientras que v. mienta su aspecto -
nal, la aprehensin inmediata del ser
de una cosa, al verla con los ojos del
alma. As, por ej., Agustn se reere a
la unin del intelecto y el objeto co-
nocido, llamndola interna v. (cf. Sol.
I, 6, 13). Toms habla de la negacin
o privacin de la visin intelectual,
llamndola caecitas mentis (cf. S. Th.
II-II, q. 15, a. 1; y III, q. 30, a. 3).
Adems, el mismo conocer divino se
concibe como una pura visin inte-
lectual subsistente.
Un prrafo aparte merece el tema
de la 3. v. beatica, en tanto que no
713
expresa un concepto losco sino
un determinado dato de la revelacin
cristiana: la condicin nal de beati-
tud en el cumplimiento sobrenatural
del n ltimo del hombre. Tal beati-
tud se concibe en la Edad Media co-
mo la posesin de un bonum perfectum
intellectualis naturae. La posesin de
ese bien consiste, justamente, en la
contemplacin de la luz, esto es, de
la gloria divina, en un conocer a Dios
de modo inmediato y exhaustivo pa-
ra la capacidad humana. El aspecto
del amor que acompaa la v. beatica
ha sido elaborado especialmente por
Buenaventura (cf. In III Sent. d. 31,
a. 3, q. 1 in ne) y Duns Escoto (cf.
In IV Sent. d. 49, q. 5).
visus. Se utiliz para designar el sen-
tido exterior de la vista (vase sensus).
Si bien la Edad Media dedic particu-
lar atencin al tacto (vase tactus), je-
rarquiz los sentidos de la vista y del
odo. En efecto, los ubic en un pla-
no superior o ms noble que los otros
tres porque 1. ambos son los que
aprehenden la belleza, y sta, en una
concepcin clsica, se asimila al bien
y a la verdad. Por tanto, el v. es el que
procura mayores elementos al cono-
cimiento. A esto se debe aadir 2. el
hecho de que, de la vista y el odo, fue
la primera la que qued muy tempra-
namente ms asociada a la verdad. Es,
por otra parte, 2. el sentido ms cog-
noscitivo por ser el ms inmaterial.
Por ltimo, tambin es razn de peso
para la jerarquizacin del v. entre los
escolsticos la palabra del Aristteles
quien, en el recordado comienzo de
su Metafsica, lo seala como 3. aquel
sentido que nos hace percibir ms di-
ferencias en las cosas.
vita. Este vocablo mienta tanto lo
que hoy llamaramos vida biolgi-
vita
ca como la vida propiamente hu-
mana o espiritual. Ello obedece
a que con este nico trmino se tra-
dujeron los vocablos griegos zo, que
alude al principio vital, a la anima-
cin y al movimiento; y bos, que de-
signa la vida humana tanto en sus as-
pectos prctico y moral, como en los
que culminan en la actividad terica
o especulativa. Pero aun en aquellos
autores que parecen atenerse al pri-
mer concepto de vida y reducirla a lo
orgnico y lo viviente (vase vivens),
el vivir no excluye en absoluto el pen-
sar, en la medida en que implica tam-
bin todos los actos en los que el su-
jeto hace por s mismo algo que re-
vierte sobre l y su propia perfeccin.
Esto ocurre en Aristteles, quien de-
ne primariamente la vida como aque-
llo por lo cual un ser se nutre y crece
por s mismo (cf. De an. II, 1, 412 a
10-20). Tal caracterizacin ha queda-
do como la ms clsica de la nocin
que nos ocupa.
Hacia el nal de la Antigedad y
comienzos del pensamiento patrsti-
co, el concepto de v. en cuanto zo se
jerarquiza hacindose ms interior y
espiritual, especialmente entre los au-
tores de tendencia neoplatnica. As
se da, por ej., en Proclo, quien, sobre
las huellas de Plotino, calica de vi-
vientes todas las cosas que partici-
pan de la Vida, la cual, a su vez, pre-
cede a la Inteligencia (cf. Inst. Theol.
pp. 101-103). Porrio y Jmblico si-
guen en esto a Proclo. En Agustn la
trada esse-vivere-intelligere se da en el
hombre como uno de los vestigios del
Dios trinitario en l (cf. De lib. arb.
II, 3, 10). El Hiponense reitera esa
suerte de jerarquizacin que ya apare-
ca en Proclo, segn la cual cada una
de esas tres instancias implica a la an-
terior y la supera, aunque no al revs.
vitale
Cabe sealar que Agustn consagra
denitivamente la nocin de v. co-
mo perfeccin, en cuanto movimien-
to que se mueve a s mismo; por ello,
puede invocar a Dios no slo como el
sumo ser sino tambin como la suma
vida (cf. Conf. I, 6, 10).
En la Edad Media se mantiene es-
ta valorizacin en el concepto de v.,
con la nica salvedad de que se aban-
dona tanto su sentido hiposttico co-
mo el acento que la poca patrstica
haba puesto en la interioridad de la
vida anmica. As, Toms de Aqui-
no seala que v. se reere, en primer
lugar, al esse viventium, y, en segun-
do trmino, a la operacin vital (cf.
In Met. I, l. 1, n. 14), de manera que
tiene vida aquello que posee en s el
principio de sus operaciones, es decir,
aquello que acta por s mismo. En
cuanto trmino abstracto de vivere, v.
mienta, pues, la substancia a la que
por naturaleza le corresponde mo-
verse espontneamente o impulsar-
se a la operacin: substantia sui con-
venit secundum suam naturam move-
re seipsam, vel agere se quocumque mo-
do ad operationem (S. Th. I, q. 18, a.
2 c). Si la vida se atribuye a los seres
que obran por s mismos y no movi-
dos por otros, cuanto ms perfecta-
mente lleve a cabo esto un ser, tan-
to ms perfecta ser la v. que hay en
l. De ah que la vida humana sea su-
perior a la animal y que en Dios se
d en el sentido ms riguroso (cf. Ibid
I, q. 18, a. 3 c). As, recuperando el
primer sentido metafsico del trmi-
no, el Aquinate restablece un equili-
brio entre el matiz de lo biolgico y el
de lo espiritual en este concepto.
Dicho equilibrio tambin se pone
de maniesto, aunque sobre la ba-
se del reorecimiento de las tradicio-
nes clsicas, en la tendencia animis-
714
ta del Renacimiento, por ej., en al-
gunas pginas del Heptaplus de Pico
della Mirandola, y en doctrinas como
la de Paracelso.
En cuanto a la nocin de v. como
bos toda la tradicin patrstica y me-
dieval retom la distincin clsica en-
tre bos theoretiks y bos praktiks, in-
terpretando los personajes neotesta-
mentarios de Mara y Marta (Lucas
X, 38-42) como representantes de la
vida contemplativa y activa, respecti-
vamente, con una clara opcin por la
primera. Sobre esta base, Agustn de
Hipona, por ej., se reere a tres g-
neros de vida: negotiosum, otiosum y
compositum (cf. De civ. Dei VIII, 4 y
XIX, 2), vinculando la investigacin
de la verdad con la vida contemplati-
va y las virtudes morales con la activa.
Entre los humanistas fue frecuente la
polmica acerca del gnero de vida
superior, pero asociando el contem-
plativo con las actividades intelec-
tuales y el activo con la praxis polti-
ca. As aparece, paradigmticamente,
en el De vita contemplativa et activa
de Cristoforo Landino.
vitale. Se denomina con este adjetivo
el acto inmanente e intrnseco del ser
viviente, o sea, aquellos actos que, co-
mo el ser, el or, el entender, el querer,
etc., resultan de sus propias potencias
(vase virtus). Pero se ha de insistir en
que el acto v. debe ser no slo inma-
nente al ser vivo sino tambin provenir
de l, esto es, debe ser in intrinsecum
et ab intrinseco. As, por ej., el caer no
es, en cuanto movimiento, un acto
vital. Por otra parte, los autores me-
dievales han insistido en que los ac-
tos vitales en el ser creado provienen
essentialiter de la virtus creada por
Dios y no directamente de l.
715
vitium. En la Edad Media, la con-
cepcin y denicin de vicio est que es propia de ambos perodos. Jus-
indisolublemente ligada a la de virtus
(vase virtus 2). As pues, dado que se
caracteriza la virtud humana como el
hbito operativo moralmente bueno,
el v. es, fundamentalmente, un h-
bito de la potencia apetitiva hacia el
mal. En esa medida, el vicio impli-
ca una tendencia en pugna con la ra-
zn o, lo que es lo mismo, con la na-
turaleza racional propia del hombre,
que lo inclina al bien y a la verdad.
Este concepto se distingue del de
peccatum (vase) porque ste designa
el acto moralmente malo. Pero una
accin es transitoria; en cambio, el vi-
cio, al ser hbito, permanece e incli-
na a una pluralidad de faltas mora-
les. Ahora bien, as como hay virtu-
des cardinales, cada una de las cuales
nuclea a otras virtudes anes a ella o
fundadas en ella, tambin se ha habla-
do de vitia capitalia (vase capitale),
es decir de vicios que constituyen la
estructura clave de todo hbito vicio-
so. Despus de un debate secular so-
bre la clasicacin de los vitia, que se
remonta a la Patrstica, los autores es-
colsticos han considerado siete vi-
cios o pecados capitales: el orgullo, la
ira, la envidia, la acedia, la gula, la lu-
juria y la avaricia. Pero cabe sealar
que, siguiendo la tradicin instaura-
da por Gregorio Magno, no han enu-
merado entre ellos la soberbia, preci-
samente por considerarla el principio
de las mismas. Gregorio compara los
vitia capitalia con los jefes de un ejr-
cito, que estn todos a las rdenes de
una reina. Esta reina es la soberbia,
mencionada tambin como jefe de las
huestes de Satans (cf. Mor. XXXI,
45). Tal concepcin patrstica y me-
dieval se comprende mejor si se re-
cuerda la nocin de absoluta depen-
vivens
dencia del hombre respecto de Dios,
tamente, lo fundamental de la sober-
bia consiste en ignorar tal dependen-
cia (para el tratamiento de cada vicio
en particular, vanse los respectivos
artculos: superbia, invidia, ira, acci-
dia, avaritia, gula, luxuria).
vituperabile. Se calica de vitupe-
rable el acto que depende de la vo-
luntad y es digno de condena y cas-
tigo. As se lee, por ej., en Guillermo
de Ockham (Quodl. VI, q. 2).
vituperium. Cf. contumelia.
vivens. Viviente es, en trminos ge-
nerales, todo ser que se mueve a s
mismo, o sea, movens seipsum, con-
siderando el movimiento en sentido
amplio. La nocin de vivens fue par-
ticularmente estudiada en la Edad
Media desde la nocin aristotlica de
motus (vase). Toms de Aquino, por
ej., parte para su estudio del princi-
pio escolstico de que la naturaleza
de cualquier ente y, por ende, la es-
pecie en la que est ordenado se co-
noce por sus operaciones (cf. C.G. II,
73). As, arma el Aquinate Primum
autem operationum genus commune est
viventibus et non viventibus, sed secun-
dum operationum genus est proprium
viventis (De pot. q. 10, a. 1). Aho-
ra bien, hay dos tipos fundamentales
de operaciones o, mejor an, de ac-
ciones: transiens e inmanens (vanse).
Siguiendo a Aristteles, Toms opta,
pues, por denir el v. como el ser cu-
yas operaciones propias aunque no
exclusivas son las inmanentes, esto
es, las que perfeccionan al mismo su-
jeto, puesto que tienen origen y tr-
mino en l. De ah que se diga que
el viviente se mueve a s mismo. De
hecho, las operaciones vitales funda-
mentales son la asimilacin, el desa-
vocatio
rrollo y la generacin; todas ellas per-
feccionan al sujeto, ya que, median-
te las dos primeras, ste va adquirien-
do funciones que previamente s-
lo tena en potencia pero no en acto;
mediante la tercera, asegura la super-
vivencia de su especie. Precisamente,
tales operaciones quedan incluidas en
el concepto clsico de vita (vase) co-
mo zo.
vocatio. En su sentido latino, la vo-
cacin es el efecto de un vocare, es
decir, de un llamar, y el resultado de
una vox. Por tanto, la v. es un llama-
do. En la literatura cristiana patrs-
tico-medieval se utiliz esta palabra
con el sentido fundamental que tie-
ne, especialmente, en los textos de
San Pablo. En ellos, se advierte so-
bre la necesidad de perseverar en la
respuesta a la v. de Dios, en cuanto
condicin a la que se ha sido llama-
do por l (cf., por ej., Cor. I, 7, 22).
Por v. se entiende, entonces, algo que
va ms all de la actitud, que es slo
una atraccin hacia determinada for-
ma de actividad. La v. es, pues, el lla-
mado de Dios al hombre para que s-
te vaya a su encuentro a travs de de-
terminadas vas. Utilizada en especial
para la cuestin de la vocacin por la
vida religiosa, como aparece en Agus-
tn (cf. De praed. 428) o en Toms de
Aquino (cf. In Sent. IV, d. 17, q. 1,
a. 1), esta palabra se us tambin pa-
ra designar el llamado divino a ocu-
par un determinado lugar y funcin
en la sociedad, por ej., la de maestro,
la de padre, etc. As suele gurar en
los manuales de confesores de la lti-
ma Edad Media.
Cabe notar otro uso de la palabra
esta vez, excepcional que aparece
en los escritos de Ockham. Este autor
la emplea, en su Summa Totius Log.
III, 4, 2, a propsito del tema de los
716
trminos equvocos, en el sentido no
slo de signicacin sino tambin en
el de suppositio (vase).
volitio. Estrictamente hablando, la v.
es el acto de protender a la realidad
ya poseda representativamente por
la razn. De este modo, el trmino se
reserva para indicar el acto mismo de
la voluntas (vase). Debido a esta pre-
cisin, se distingue de conceptos co-
mo, por ej., passio (vase).
Un caso particular en el uso de este
vocablo es el de la v. divina. En pri-
mer lugar, el querer de Dios se con-
sidera un acto idntico a Su esen-
cia. En segundo trmino, se entien-
de por esta expresin el acto por el
cual Dios quiere que la criatura exis-
ta, y quiere recompensarla. As, la v.
divina no incluye slo la voluntad
de Dios; tambin connota la criatu-
ra en su ser real, por lo cual, en algu-
nos contextos, equivale a los concep-
tos de creacin y conservacin. Co-
mo nota Guillermo de Ockham, en
In I Sent. d. 35, q. 6, tal equivalencia
obedece al hecho de que siempre est
en la potestad divina crear lo contin-
gente y conservarlo.
voluntabile. Es lo voluntario, pero, a
diferencia de voluntarium, que pone
el acento en el acto de la voluntad, el
trmino que nos ocupa dirige la aten-
cin a las cosas buenas en cuanto ob-
jetos de ese acto. De ah que sea usa-
do en los comentarios a la tica Ni-
comaquea que analizan la cuestin de
lo voluntario desde ambas perspecti-
vas, por ej., Toms de Aquino, In III
Eth., l. 10 passim.
voluntarium. La clsica caracteriza-
cin escolstica del acto v. es la que
dice que es el acto humano proceden-
te de un principio intrnseco, con co-
nocimiento del n. Dicho principio
717 voluntas

intrnseco es la facultad apetitiva, y 4.2. virtuale, si se lleva a cabo en vir-

el conocimiento del n constituye la tud de otro acto voluntario preceden-
fuente misma del acto voluntario, de te, que contina ejerciendo inuen-
manera que tal conocimiento guarda cia real sobre la accin; 4.3. habitua-
con ste una relacin de causalidad. le, si tiene lugar por otro acto prece-
Los autores medievales establecieron dente que en realidad no inuye di-
algunas delimitaciones relativas a este rectamente sobre el actuar posterior,
concepto. Por ej., lo v. no es lo mismo pero que no ha sido corregido; 4.4.
que lo querido que consiste en el interpretativum, si se hace por otro ac-
objeto hacia el que la voluntad tien- to que se supone podra haber existi-
de; tampoco se identica con lo es- do si el agente hubiera pensado en l.
pontneo que es lo que meramente
voluntas. Muy en general, la volun-
procede de un principio interno pe-
tad se caracteriza como una de las
ro no implica conocimiento del n;
actividades fundamentales del al-
ni con el acto libre, que procede de
ma; ms an, constituye el princi-
la voluntad, pero en cuanto que s-
pio mismo de sus operaciones, ya que
ta se autodetermina; ni siquiera con
es la facultad mediante la cual el al-
la intentio (vase), porque sta impli-
ma tiende a la realidad para posesio-
ca formalmente la conciencia.
narse de lo que el intelecto o la razn
Los escolsticos han formulado
le muestra como verdadero y bue-
los siguientes distingos sobre la no-
no. Se dene, pues, como el appetitus
cin que nos ocupa, de acuerdo con
rationalis (vase) o conforme a la ra-
el punto de vista desde el que se la
zn, con lo cual se distingue del mero
considere: 1. segn el origen del ac-
apetito sensible, que es el deseo. Esta
to voluntario, ste puede ser 1.1. eli-
distincin aparece ya en los pensado-
citum, si procede inmediatamente de
res antiguos. En efecto, est insinua-
la voluntad; 1.2. imperatum, si proce-
da en Platn (cf. Gorg. 466 a y ss.),
de de otra facultad subordinada a la
explcita en Aristteles (cf. De an. III,
voluntad. Considerando 2. su obje-
10, 433 a 23), y reiterada en Cicern
to, el acto voluntario se divide en 2.1.
(cf. Tusc. IV, 6, 12).
positivum, que indica el llevar a cabo
La insistencia en esta iluminacin
efectivamente un acto determinado;
de la voluntad por parte del intelec-
y 2.2. negativum, que seala la omi-
to ha llevado a algunos autores a lla-
sin deliberada de tal acto, por adver-
mar intelectualista a la doctrina an-
tencia de la razn. Desde el punto de
tigua sobre el hombre y, por oposi-
vista del 3. conocimiento del n y de
cin, voluntarista, a la concepcin
los medios o circunstancias que ro-
medieval. Sin embargo, tal caracteri-
dean al acto v., ste se denomina 3.1.
zacin es errada. Lo cierto es que la
perfectum; o 3.2. imperfectum, segn
elaboracin losco-teolgica de la
el grado alcanzado por dicho cono-
revelacin judeo-cristiana hizo que
cimiento. Finalmente, teniendo en
se pusiera el acento en la relacin del
cuenta en lo v. 4. su dependencia di-
hombre con Dios, un Dios que crea
recta o no de la voluntad como po-
voluntariamente y por amor, y con-
tencia que le es propia, el acto pue-
tra quien el hombre peca, tambin
de ser 4.1. actuale, si se efecta bajo el
voluntariamente. Por lo dems, y en
inujo actual y directo de la voluntad;
lo que respecta especialmente al Cris-
voluntas
tianismo, el asentimiento otorgado
por el creyente a la verdad evangli-
ca conlleva un decisivo factor volun-
tario, como tambin lo involucra el
adecuar la propia vida a la voluntad
divina. Esto explica que durante los
perodos patrstico y medieval, el te-
ma de la v. haya adquirido un par-
ticular relieve. As, Agustn, ve en la
v. un elemento del vestigio de la Tri-
nidad en el alma humana, precisa-
mente, el que corresponde a la terce-
ra Persona.
En s misma, la v. es el principio
de la cualicacin moral del hombre
(cf. De Trin. VIII, 3, 4), ya que ser li-
bre y, por ende, responsable con-
siste en ser dueo de la propia volun-
tad (vase liberum arbitrum) (cf. De
lib. arb. I, 14, 30 y III, 3, 8). Con
estas armaciones, Agustn se opo-
ne al determinismo moral de los
maniqueos, armando el origen del
mal precisamente en la debilidad de
la voluntad del hombre respecto de
la efectiva realizacin de lo querido.
Pero tambin se enfrenta a los pela-
gianos, sosteniendo la necesidad que
tiene la naturaleza humana cada de
la Gracia divina para obrar bien, da-
da dicha debilidad.
Sin dejar de aceptar estas tesis agus-
tinianas, la Escolstica aborda otro as-
pecto del tema: se interesa particular-
mente por la relacin entre intelecto y
voluntad. Las posiciones arquetpicas
que se sustentaron al respecto son las
de Toms de Aquino, quien arma el
primado del intelecto (vase intellec-
tus) sobre la voluntad; y la de Duns
Escoto, que sostiene lo contrario. Por
otra parte, el Aquinate concede que la
v. puede tener una relativa superiori-
dad cuando su objeto es el ms alto,
como en el caso del amor a Dios, ya
que vale ms amarlo que conocerlo.
718
Sin embargo, en sentido absoluto o
sea, independientemente del objeto
al que cada facultad se puede referir,
el intelecto es ms alto y ms noble
que la voluntad, en cuanto que el ob-
jeto propio de sta es concretamente
el bien, mientras que el propio del in-
telecto es ipsa ratio boni y quanto
aliquid est simplicius et abstractus, tan-
to secundum se est nobilius et altius (S.
Th. I, q. 82, a. 3 c). La v. se mueve ha-
cia el bien, slo en virtud de la ilumi-
nacin que recibe por parte de la ra-
zn. Ante la objecin de que para co-
nocer lo verdadero, es imprescindible
querer conocerlo, Toms responde
que, para querer entender, tambin se
hace necesario entender en qu con-
siste ese querer. Y, aunque reconoce
que los actos de ambas facultades hu-
manas ejercen una inuencia recpro-
ca, no deja de armar que primum est
intellectus.
En lneas generales, y de un modo
fundante de su propio pensamiento,
tambin un mstico como Eckhart de-
ende la preeminencia del intellectus,
pero lo peculiar de su posicin al res-
pecto requiere prrafo aparte (vase
intelligere).
En cambio, Duns Escoto asume la
posicin opuesta defendiendo el pri-
mado de la v. Con ello, adhiere a la
lnea inaugurada por Agustn y se-
guida por Anselmo, quien subrayaba
el privilegio de la voluntad en cuan-
to que sta sola imperat sibi (De conc.
virg. V). Sobre esta base, Duns niega,
en primer lugar, que la recproca im-
plicacin entre las dos facultades lleve
a sostener una igualdad de jerarqua,
puesto que, mientras que el intelecto
es movido de modo natural y necesa-
rio por su objeto, es decir, la verdad
a la que no puede dejar de prestar
asentimiento, la voluntad se mueve
719
libremente a s misma, porque ella es
la que pone su propio objeto (cf. Rep.
Par. III, d. 17, q. 2, n. 3; Op. Ox. III,
d. 33, q. 1, n. 9). En segundo lugar,
la voluntas supera al intelecto, porque
el acto de la v. se une a su objeto tal
como l es en s, mientras que el de
la razn se une a su objeto ut est in
cognoscente. Por ltimo, Duns Esco-
to recoge otro tema agustiniano: co-
nocer el mal no constituye un peca-
do; el pecado es quererlo. Entre l y
Agustn, hay que considerar la inter-
vencin de Abelardo, en cuya tica
la v. cobra, como facultad, un papel
preponderante. En efecto, lo que de-
termina el carcter moral de un acto
no es el desiderium mismo, ni la ac-
cin, externa, que se lleva a cabo, si-
no el consentimiento, interno, puesto
que se da en la v.
Pero la posicin medieval ms cla-
ramente voluntarista parece haber
sido la de Guillermo de Ockham. En
efecto, para este autor, la voluntad no
es una potencia del alma distinta de
su esencia; es el alma misma en tan-
to que ella es capaz de querer, y de-
ne la v. en cuanto potentia rationalis
quae valet ad opposita (vase valere ad
opposita). Desde el punto de vista lo-
sco y no teolgico, Ockham sostie-
ne que ningn acto es perfectamente
virtuoso a menos que en dicho acto la
v. quiera lo que est prescrito por la
recta ratio (vase). De modo que lle-
var a cabo un acto conforme a la rec-
ta razn es querer lo que est prescri-
to por ella, pero no porque lo prescri-
to por ella sea bueno o apetecible o
til sino exclusivamente porque as
est prescrito. Ms an, una volun-
tad creada que sigue una conciencia
errnea la que deriva, por ej., de una
equivocada apreciacin de las normas
de la recta ratio es una voluntad rec-
voluptas
ta, porque la v. divina quiere que el
hombre siga su razn cuando esa ra-
zn no es culpable, aunque est erra-
da (cf. In III Sent. qq. 12 y 13; IV, q.
14; IV, q. 14g).
En cuanto a la concepcin medie-
val de la v. divina, tambin se pueden
marcar dos lneas, cuya oposicin co-
incide con la que se plantea en el an-
lisis de la humana. Si bien todos los
autores escolsticos subrayan la om-
nipotencia de la voluntad de Dios y,
a la vez, ponen en l el fundamen-
to del bien, unos, como Toms, sos-
tienen que Dios quiere slo lo bue-
no; otros, como Duns Escoto y Gui-
llermo de Ockham, arman, en cam-
bio, que lo bueno es bueno porque
Dios lo quiere. Por otra parte, auto-
res nominalistas como Gabriel Biel
han utilizado la expresin v. Dei bene-
placiti para referirse a dos aspectos de
la voluntad divina respecto del hom-
bre, aspectos entre los cuales no inter-
viene ms que una distincin de ra-
zn y no real: el antecedens y el con-
sequens. La voluntad divina del bene-
plcito es antecedente cuando capaci-
ta al el para llevar a cabo algo moral-
mente bueno o para cumplir con los
mismos preceptos de Dios. En cam-
bio, se llama consecuente a la di-
recta voluntad divina que siempre se
cumple (cf. Lect. 68 c-d).
voluptas. Derivado del adverbio vo-
lupte, que signica agradablemente
y a gusto, este trmino mienta, en
general, la complacencia, el gozo o el
deleite, pero, particularmente, la sa-
tisfaccin de los sentidos. En el mun-
do griego, el concepto comienza a te-
ner relieve en algunos representantes
de la escuela hedonista, quienes con-
sideran el placer sensual como crite-
rio y n ltimo de la accin. Pero,
lo propio de los perodos tanto pa-
vox
trstico como medieval es subrayar el
carcter negativo de la v., en la me-
dida en que sus autores insisten en
el n ltimo espiritual del hombre,
para cuya consecucin la voluptuo-
sidad constituye, por lo menos, un
obstculo.
En cambio, la valorizacin del pla-
cer sensible resurge en el Humanismo,
especialmente, en la interpretacin
renacentista de la doctrina epicrea.
vox. Trmino que se traduce como
voz, palabra, o vocablo. As, alu- dio lugar a algunos equvocos (vase
de al signo de un concepto que, a su
vez, es signo de lo real, especialmen-
te en su aspecto oral y auditivo, o sea,
en cuanto palabra pronunciada. Por
eso, tiene la misma raz que vocare,
llamar. Aristteles la denomina
noma, y la caracteriza como un so-
nido vocal que posee una signica-
cin convencional, que no se reere
al tiempo y que carece de partes se-
parables signicativas; as ocurre, por
ej., en la palabra hombre, ninguna
de cuyas slabas, tomadas por separa-
do, tiene signicado alguno. Por es-
ta ltima condicin, el nombre co-
mo palabra se diferencia del discur-
so. El Estagirita insiste en la voz co-
mo elemento semntico por conven-
cin. Pero las voces reeren a afec-
ciones del alma es decir, a concep-
tos que s son iguales para todos y
constituyen imgenes de realidades,
que tambin son las mismas para to-
dos (cf. De int. I, 1-19). De tal modo,
se tienen, en primer lugar, realidades
comunes a todos los hombres (va-
se res); en segundo trmino, afeccio-
nes del alma, o imgenes de tales rea-
lidades, o conceptos (vase nomen),
comunes a todos; y, en tercer lugar,
voces, o sea, palabras escritas o ha-
bladas, que mientan conceptos y va-
ran de pueblo en pueblo. As pues,
720
se enfatiza la convencionalidad de las
voces. Esta distincin en tres planos
se convirti en clsica. Fue particu-
larmente estudiada por los estoicos,
a travs de los cuales pasa a Agustn
que estudia el tema, particularmente,
en el De Magistro.
Con todo, se ha de advertir que el
uso inequvoco del trmino v., para
sealar la tercera instancia de las men-
cionadas, es algo tardo en la Edad
Media. El hecho de haber traducido
el noma aristotlico por nomen
universale 3.2.), como tambin pro-
voc cierta ambigedad el haber usa-
do el trmino verbum como sinni-
mo del que nos ocupa: Agustn, por
ej., alude a la palabra oral llamndo-
la verbum, ya que arma que en
cuanto tal, hiere el odo, razn por
la que hace derivar este ltimo voca-
blo de verberare, mientras que asocia
nomen, como concepto conocido, a
noscere (cf. De mag. 7, 19). Sin em-
bargo, el haber optado por la expre-
sin verbum mentis para designar el
concepto (vase verbum 1 y 3), hizo
que debieran agregarse a verbum las
acotaciones vocis, vocale y vocabile,
para aludir a la palabra hablada, con lo
que, nalmente, se preri el trmino
v. para denominar a esta ltima.
Pedro Hispano distingue entre las
voces litterata, como homo, y non
litterata, como el gemido de un enfer-
mo, independientemente de que sta
sea tan signicativa como la primera
(cf. Summ. Log. 1, 3).
Por su parte, Pedro Abelardo pre-
senta algunas vacilaciones terminol-
gicas en sus primeras obras sobre es-
te tema, ya que, en el comentario a la
Isagog porriana, utiliza de manera
indistinta v., nomen y sermo. Pero su
posicin nal es clara: es por su fun-
721
cin apelativa y no por su esencia que
la v. se predica de muchos. Esta ap-
titud, clave en el universal, es propia
del sermo que implica signicacin
instituida.
En la Edad Media, fueron los gra-
mticos especulativos quienes se de-
dicaron en especial a este tema. Si-
guiendo la lnea inaugurada por los
estoicos, se interesaron por los mo-
dos de combinacin de las voces que
consideraron, en general, naturales y
necesarias y, particularmente, por la
correspondencia entre dichos modos
con los modos de articulacin de los
conceptos que, a su vez, correspon-
den, para estos pensadores, a los de la
estructura de la realidad misma.
Por su parte, Guillermo de Oc-
kham prest particular atencin a la
v. como elemento del lenguaje. Este
vox
autor retoma en profundidad la tesis
aristotlica de la convencionalidad de
la v., es decir, del hecho de que se tra-
ta de un signo articial ad placitum.
Es un error, sostiene Ockham, supo-
ner que a cada palabra corresponde
una realidad distinta: dicho error, ad-
vierte, es el origen de no pocos pseu-
do-problemas. Sea de ello lo que fue-
re, Ockham dene la v. diciendo que
es un signo instituido arbitrariamente
para signicar una clase de cosas, y la
distingue del concepto (cf. Summ. in
Phys. III, 7; Summ. Totius Log. I, 14).
Con todo, hay que tener en cuen-
ta que la diferenciacin en la v. en-
tre la mera emisin fnica y el sonido
signicativo fue paulatina, llegndose
nalmente a reservar para la primera
la expresin atus vocis (vase).

Z
zelus. El valor positivo asignado al
celo tiene origen escriturario. A pro-
psito de la expulsin de los merca-
deres del templo por parte de Cristo,
el evangelio de Juan relata que los dis-
cpulos, al verlo, recordaron que esta-
ba escrito El celo de tu Casa me de-
vorar (Ps. 69, 9). Por otra parte, el
Pseudo Dionisio escribe que Dios es
llamado celoso (zelotes) a causa del
mucho amor que tiene a lo existente.
Retomando esta lnea, pero ya en sus
consideraciones antropolgicas y lo-
scas, los autores medievales conci-
bieron el celo como proveniente de la
intensidad del amor. Ahora bien, se-
gn una de las caracterizaciones agus-
tinianas, el amor es, fundamental-
mente, un movimiento que se diri-
ge hacia determinado objeto (cf. De
div. quaest. 35). As pues, los escols-
ticos entendieron que cuanto ms in-
tensa es la direccin de esa potencia,
ms fuertemente repele todo lo que
es contrario a ella; de ah que el amor
intenso trate de excluir o rechazar lo
que se le opone. En tal movimien-
to reactivo consiste precisamente el
z. En el amor concupiscente (vase
amor), esto se da como repulsa de to-
do lo que impide la consecucin o el
gozo pacco del objeto amado, co-
mo el amante respecto de la amada, o
como el que ama la gloria se opone a
quien parece aventajarlo, que es el ce-
lo propio de la envidia. En cambio,
en el amor de amistad, el z. se da co-
722
mo rechazo a aquello que es contrario
al bien del amigo: de l, pues, se dice
tener celo. De esta manera se expresa,
por ej., Toms de Aquino (cf. S. Th. I-
II, q. 28, a. 4). Otra cuestin vincu-
lada con el trmino que nos ocupa es
la referida a su distincin respecto de
la envidia (vase invidia). Al respecto,
el mismo Toms seala que el z. se es-
fuerza en la emulacin para obtener
un bien; en cambio, la invidia se em-
pea en que los dems no lo obten-
gan (cf. De malo q. 10, a. 1).
zeugma. Entre los gramticos medie-
vales, se denomina as una forma de
enlace. Es una gura de construccin
gramatical que consiste en la elipsis
en una oracin de un trmino enun-
ciado en otra contigua.
zodiacus. En la perspectiva medie-
val, se design z. al ltimo de los or-
bes concntricos (vase orbis). Por es-
ta razn, se lo conoci tambin como
circulus maximus. Se divide en do-
ce partes llamadas dodecatemoria, de
aproximadamente 15 cada una. Co-
rresponden a las constelaciones que se
toman como punto de referencia pa-
ra jar la situacin del sol en su curso
anual aparente. Son: Acuario, Piscis,
Aries, Tauro, Gminis, Cncer, Leo,
Virgo, Libra, Escorpio, Sagitario, Ca-
pricornio. El z. es, pues, la zona celes-
te en que est contenida la Ecliptica u
orbita solis.
723

SENTENCIAS

Nota preliminar

manera de complemento del Lxico, se aade aqu

A
una seleccin de sentencias escolsticas. La decisin
de este agregado obedece a varias razones: en primer
lugar, a un n didctico. De hecho, en ellas se ejem-
plica de modo muy sinttico lo que se ha indica-
do en el cuerpo de este volumen como acepcin o acepciones de algu-
nos trminos; el verlos incorporados en un contexto mnimo, contribu-
ye a esclarecer sus respectivos signicados y usos. La segunda razn es
de carcter, por as decir, arquitectnico: como se seal en la presen-
tacin de este volumen, los trminos constituyen elementos esenciales,
pero son las sentencias las que, por s mismas, considerando su conte-
nido, disean las columnas centrales de la estructura conceptual con la
que la Edad Media vio la realidad. El tercer motivo es de naturaleza for-
mal, pero no por ello se ha de tener por accesorio o prescindible: es sa-
bido que, en las diversas etapas de la historia de la Filosofa, el modo
de expresar un pensamiento dice mucho sobre su contenido y, por tan-
to, es inescindible de l, precisamente porque revela en gran medida el
modus operandi intelectual sobre el que dicho pensamiento se apoya.
Respecto de las cuestiones formales del latn escolstico, es insosla-
yable una famosa referencia histrica. Un lugar tan comn cuanto in-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 724

fundado es el que repite que la luminosidad del Humanismo renacen-

tista vino a despejar la supuesta oscuridad de la Edad Media. Corra el
ao 1485 y, en un clima de nostalgia platnica, el humanista Ermolao
Barbaro dedicaba sus esfuerzos a traducir las obras aristotlicas en ele-
gante forma latina, convencido de que slo el brillo del estilo conere
a un autor fama inmortal. En este perodo dirige a Pico della Mirandola
una carta en la que, tangencialmente, ataca a los escolsticos, calicn-
dolos de rudi, inculti et barbari. La respuesta piquiana no se hace espe-
rar, suscitndose as entre ambos una clebre polmica que, segn algu-
nos intrpretes, versa sobre Retrica y Filosofa.
Sea de ello lo que fuere, la epstola de Pico del 3 de junio de dicho
ao constituye una suerte de maniesto que se conoce como de genere
dicendi philosophorum. El mismo Ermolao le proporcion involuntaria-
mente ese ttulo al referirse, al comienzo de su rplica posterior, a la litem
et controversiam veterem inter nos et illos de genere dicendi philosophorum.
En la respuesta, Pico recoge las acusaciones de su corresponsal a los -
lsofos brbaros y, con abierta irona, se lamenta de haber desperdi-
ciado seis de sus mejores aos: descuidando el estudio de las bellas le-
tras, se ha dedicado, en cambio, a frecuentar la lectura de Alberto Mag-
no, Toms de Aquino, Duns Escoto, Averroes; en n, todos esos br-
baros que tenan a Mercurio en su corazn, si no en los labios. Con
todo contina si alguno de ellos volviera a la vida, siendo como eran
expertos en argumentar, podra defender su caso. De esta manera, Pi-
co apela al recurso literario de no enfrentarse directamente con Ermo-
lao: pone en boca de un imaginario acusado la defensa de la losofa es-
colstica y del latn en que sta se expresa. No obstante, ms all de esta
cortesa, se revela el verdadero pensamiento piquiano al respecto, que se
podra sintetizar como sigue:
En primer lugar, el valor de la Filosofa, de la Escolstica en particu-
lar, no radica tanto en la forma en que se presenta cuanto en su objeti-
vo mismo que es dilucidar las razones de lo humano y lo divino. As, la
gloria de los lsofos se adquiere ubi non de matre Andromaches, non de
Niobis liis, atque id genus levibus nugis, sed de humanarum divinarumque
rerum rationibus agitur et disputatur....
En segundo trmino, en la investigacin de dichas razones, la lo-
sofa brbara, lejos de merecer la acusacin de ruda u oscura, ha sido
tan aguda que hasta se la tilda de excesivamente escrupulosa, si es que se
725 Sentencias

puede serlo demasiado en esta clase de bsqueda; pero los caminos que
conducen a la majestad de lo verdadero son estrechos y carecen del en-
canto de la mollitudo. El encantamiento de esta ltima constituye el ar-
ma peligrosa con que el rhetor seduce a la multitud, la que experimenta,
en cambio, horror ante la casta exigencia de la losofa. La misin de la
losofa consiste en conocer la verdad y demostrarla, sin trampas arti-
ciosas, a los pocos capaces de mirar algo en profundidad.
En tercer lugar, si se admite que el latn losco de los escolsticos
no debe ser elegante, pero que, sin embargo, debe ser latn, la cuestin
radica, entonces, en decidir qu es buen latn y si ste se reduce exclusi-
vamente o no al estilo romano. As, por ejemplo, en lugar de decir a sole
hominem produci, los lsofos brbaros utilizan la expresin a sole
hominem causari, que es recusada por los retricos en nombre del la-
tn clsico. Sin embargo, esta segunda es correcta en la medida en que se
ajusta mejor a lo que pretenden enunciar: aunque Pico no lo mencione
explcitamente en su respuesta, los escolsticos tendieron a concebir la
productio como accin que slo concierne a aquellas artes cuyo carcter
propio y n radica en los objetos producidos, como mencionamos en
el artculo correspondiente. El sol no es agente de un ars que tenga por
objeto producir al hombre; s es causa per accidens y remota en la ge-
neracin de ste. Una vez ms, aadimos, basta leer lo sealado por To-
ms en S. Th. I, q. 115, a. 3.
En cuarto lugar, Pico anota que, en una lengua, la propiedad de los
trminos es determinada o bien convencionalmente por arbitrium, o
bien por la ndole misma de las cosas. En el primer caso, no se puede
negar a los escolsticos su derecho de usar las voces latinas con un signi-
cado preciso en el que todos ellos concuerden. En el segundo, no es el
rhetor sino el philosophus quien ha de erigirse en juez, puesto que es este
ltimo quien contempla y explora la naturaleza de la realidad. De este
modo, contra la perspectiva y el criterio de Ermolao, Pico opta por asu-
mir los que conciernen a la rectitudo y, en ella, la precisin semntica es
ms decisiva que los criterios de vuelo y brillo formales.
En quinto trmino, de iure, el Mirandolano concede que nada im-
pide que se anen ambas cosas en el discurso losco. Pero aqu im-
pone a su respuesta un sutil y tal vez subrepticio cambio de registro. En
efecto, a partir de este momento, ya no habla de retrica y losofa, si-
no de eloquentia y losofa, lo que, como tambin se ha anotado en los
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 726

artculos correspondientes en este Lxico, no es exactamente lo mismo.

Siempre por boca del hipottico lsofo brbaro que se deende an-
te el rhetor, Pico apela ahora a un argumento ad hominem: el mismo
Cicern preere en el discurso una sagacidad balbuciente a una locua-
cidad vana, esto es, a la verbositas. Aade que Duns Escoto, por ejem-
plo, ha escrito sobre Dios y la naturaleza sin elegancia; en cambio, al
abordar los mismos temas, el poeta Lucrecio se ha expresado insensata
aunque elegantemente: uno demuestra tener os insipidum; el otro, mens
insipiens. Concluye con una imagen: no se busca en una moneda la ele-
gancia del relieve, sino la materia de la que est hecha; no hay nadie que
no preera el oro puro acuado por teutones al oro falso acuado por
romanos.
Pico lanza as una verdadera declaracin de guerra al sectarismo de
algunos humanistas. Creemos que lo hace precisamente porque es un
humanista ms cabal que ellos, lo hace en nombre del Humanismo, en
el que presiente un momento histrico de apertura a horizontes ms al-
tos y vastos que los del preciosismo literario. Es esta amplitud de mi-
ras y no slo su erudicin lo que lo llev a ver en la losofa escolsti-
ca un pensamiento ms slido y raigal que el que comenzaba a ostentar
por entonces su etapa de decadencia, el escolasticismo. La polmica re-
vela, pues, dos actitudes opuestas: la de quien posee conciencia histrica
y la de quien carece de ella. Es esa conciencia lo que induce a Pico a de-
fender a los lsofos brbaros y su latn sentenciario, aunque tambin
por ella evita erigirlos en nicos portadores de la verdad. Sea de ello lo
que fuere, su maniesto puede aventar hoy, entre medievalistas y lati-
nistas, los restos de un mutuo e injusticado desdn.

Con la gua de este principio, volvamos a la seleccin aqu ofrecida.

Las razones apuntadas al comienzo justican ciertos criterios en la pre-
sentacin de la siguiente antologa. Se ha hecho una seleccin, ya que
hubiera sido inabarcable una lista exhaustiva de las sentencias. Justa-
mente porque se pretende ofrecer un panorama de los principios que
rigieron la cosmo-antropovisin medieval, de un lado, se procur, co-
mo criterio de inclusin, incorporar sentencias pertenecientes a diver-
sos campos: el lgico, el metafsico, el antropolgico, el gnoseolgico,
el tico, el de la losofa de la naturaleza y aun algunas que forman par-
te de la preceptiva metodolgica. De otro, y como criterio de exclusin,
727 Sentencias

no se tuvieron en cuenta, salvo en contados casos, los eata o dichos de

un autor en particular, dado que stos expresan un enfoque propio y no
siempre compartido. Slo se incluyeron, pues, aquellas sentencias que
suscriben casi todos los autores escolsticos de primera lnea, es decir,
los ms representativos de esta etapa de la Filosofa, cualquiera sea su
orientacin doctrinal. Pero es inevitable que un consenso universal o,
por lo menos, el mayor consenso se alcance en lo que es ms eviden-
te; por eso, es igualmente inevitable que los enunciados que siguen, en
su gran mayora, parezcan tan obvios que ni siquiera requieran explica-
cin. Sin embargo, y aun soslayando el hecho de que una de las caracte-
rizaciones de la Filosofa la signa como explicitacin de lo obvio, exami-
nar la fundamentacin puntual que se conri a esos enunciados mues-
tra la precisin, la economa y el mecanismo interno del pensamiento
losco que tipica la Edad Media.

A su vez, la universalidad mencionada da razn de ciertas notas es-

tilsticas. Las dividiremos en rtmicas o de estructura fnica, y sintc-
ticas.
Un lector contemporneo ms an en la poca de la informtica
tiende a desdear la importancia de las primeras, porque su hbito lo
lleva a incorporar conocimientos a travs de medios visuales. No suce-
da lo mismo en la Edad Media, cuando la transmisin del conocimien-
to era frecuentemente oral y, por ende, auditiva, en parte, por la dicul-
tad de acceder a los materiales de escritura. La enseanza deba atender
a esta circunstancia. As, y considerando la importancia de principios
fundamentales de las distintas ramas del saber que tienen las sentencias,
los escolsticos procuraron de manera consciente o no facilitar su -
jacin en la memoria. Para eso, se haca aconsejable, como siempre ha
pasado, apoyarse en el ritmo. Y la Retrica vena en ayuda de los maes-
tros, con ciertas tcnicas. Entre ellas, las siguientes, que se vern ejem-
plicadas en la presente seleccin, pero que han sido rastreadas tenien-
do en cuenta tambin enunciados no incluidos en ella.

t


&TRVFNBT
TJNUSJDPT
CJQBSUJUPT
TF
EBO
FO
BRVFMMBT
TFOUFODJBT
DVZB

enunciacin oral supone un par de miembros con una misma can-
tidad de slabas, por ej., causa cessante-cessat eectus, donde hay
cinco slabas en cada uno. Este esquema suele aparecer en senten-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 728

cias breves en las que, sintcticamente, se encuentra, como aqu, un

ablativo absoluto. Tambin es frecuente que cada miembro del par
termine con el mismo verbo, por ej., omne quod movetur-ab alio
movetur, donde hay seis slabas en cada uno. Por cierto, esta suerte
de rima tambin tiene carcter mnemotcnico.
t


&TRVFNBT
TJNUSJDPT
USJQBSUJUPT
TF
EBO
FO
BRVFMMPT
DBTPT
EPOEF
FM

enunciado es pronunciable en tres tramos, de los cuales el primero y
el ltimo son simtricos por su cantidad de slabas, siendo el inter-
medio ms largo; por ej., en natura-determinatur-ad unum, se tie-
ne un esquema en el que el primer miembro tiene tres slabas; el se-
gundo, cinco; y el tercero vuelve a presentar tres.
t


&TRVFNBT
BTJNUSJDPT
DSFDJFOUFT
OP
FT
JOGSFDVFOUF
RVF
TUPT
QSF-
senten una estructura silbica gradual, donde cada palabra tiene una
sola slaba ms que la anterior. Un ejemplo de este caso es nihil-
violentum-durabile, donde la primera palabra es bislaba, la segun-
da trislaba y la tercera tiene cuatro slabas.
t


&TRVFNBT
BTJNUSJDPT
EFDSFDJFOUFT
QSFTFOUBO
MB
FTUSVDUVSB
EF
EJ-
reccin contraria, como en operari-sequitur-esse, en que la secuen-
cia es exactamente la inversa: a una palabra de cuatro slabas le sigue
una de tres, y a sta, una de dos.

Aunque, como es obvio, carecemos de registros sensibles, todo esto

debe de haber contribuido al tono categrico, taxativo que podemos su-
poner en la emisin oral de las sentencias durante el acto de ensear.
Pero, sea de ello lo que fuere, en materia estilstica, es en la sintaxis
donde el latn sentenciario ofrece notas ms ntidas. Todas ellas obede-
cen, directa o indirectamente, a la funcin que cumplan las senten-
cias, de un lado, universalizante y, de otro, asertiva. En este campo, y
sin el propsito de agotar la lista, mencionaremos como notas salientes
las que siguen.

t


1SFTFOUBO
HFOFSBMNFOUF
BM
DPNJFO[P
EFM
FOVODJBEP
QSPOPNCSFT
Z

adjetivos universalizantes que responden justamente a la extensin
pretendida en la sentencia, como omne, por ej., omne quod t habet
causam. Por cierto, como los lgicos subrayan, tambin pueden ser
negativos con igual universalidad; es el caso de nihil, nemo, etc., por
ej., nemo dat quod non habet. En orden a una comprensin ms
penetrante de las sentencias, conviene reparar en las que estn re-
729 Sentencias

dactadas con otros trminos universalizantes que, como quidquid,

focalizan la atencin en cada uno de los miembros de dicha uni-
versalidad: no es exactamente lo mismo decir cualquier cosa que
y decir todo lo que, aunque tengan la misma extensin. Tal es
el caso de quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur: cual-
quier cosa que sea recibida, se recibe segn el recipiente, o sea, con
arreglo a la capacidad y naturaleza del recipiente, traduccin don-
de la amplitud del segn castellano puede contener tanto el as-
pecto cualitativo como el limitativo implcito en el ad modum la-
tino. El quidquid no deja de indicar universalidad, pero advierte
que eso, que se da en todos los casos, debe ser ponderado en cada
uno de acuerdo con la modalidad que presente. De paso, y a pro-
psito del ltimo ejemplo, se debe prestar cierta atencin a los ver-
bos latinos en voz pasiva, ya que, segn el sentido de cada sentencia
en la que intervienen, convendr traducirlos al castellano por una
voz media o pasiva.
t


&T
GSFDVFOUF
RVF
TF
FMJEB
FM
WFSCP
FTQFDJBMNFOUF
iesse, lo que esti-
lsticamente refuerza la armacin o la negacin, es decir, hace ms
enftica la sentencia, por ej., ignoti nulla cupido.
t

5BNCJO
FT
VTVBM
FO
VO
TPMP
FOVODJBEP
MB
SFJUFSBDJO
EF
USNJOPT

con la misma raz, por ej., intellectus intelligendo t omnia, lo cual
obedece, en muchos casos, como ste, al hecho de que se habla de
una potencia y la operacin que le es propia, las que suelen derivar
del mismo verbo. Por lo dems, constituye un apoyo mnemotcnico.
t


&O
NVDIBT
PDBTJPOFT
BQBSFDF
VOB
QFSJGSTUJDB
ZB
RVF
QPS
MB
NJTNB

ndole de su uso, esta clase de construccin sintctica est llamada
a determinar un juicio o a regir una conducta, y recurdese que la
sentencia, en su condicin de principio, ocia tambin de directriz,
por ej., contra principia negantem non est disputandum.
t


4PO
GSFDVFOUFT
BEFNT
MPT
BCMBUJWPT
BCTPMVUPT
&O
HFOFSBM
FO
DVBM-
quier traduccin del latn a una lengua romance, cuando se presenta
un ablativo absoluto, se ha de decidir, por el contexto, el matiz con
el que traducirlo. Creemos que en la mayora de los casos en la lite-
ratura sentenciaria, conviene optar por el condicional. Esto obedece
tambin a que la universalidad de las sentencias est vinculada con
la necesariedad a la que aluden; de esta manera, suelen indicar que,
si se da tal condicin, sucede (necesariamente) tal cosa. As ocu-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 730

rre en el ejemplo ya mencionado causa cessante cessat eectus o en

posito uno relativorum ponitur alterum.
t


1SPMJGFSBO
MPT
FOVODJBEPT
RVF
TF
BCSFO
DPO
MB
QSFQPTJDJO
ide ri-
giendo un complemento de tema. De esta manera, por una parte, y
ya desde el comienzo, la sentencia anuncia precisamente sobre qu
ha de versar; por otra, y con ello mismo, acota la extensin de su va-
lidez especca, por ej., de proportionibus simile est iudicium.
t


4F
UJFOEF
B
MB
TJNFUSB
UBNCJO
TJOUDUJDBNFOUF
IBCMBOEP
NVDIBT

veces mediante el uso de coordinadas, cada una de las cuales pre-
senta igual estructura, por ej., bonum ex integra causa, malum ex
quocumque defectu, donde ambas tienen sujeto, verbo elidido y un
locus unde de idntica composicin. Habitualmente, se usan, co-
mo en esta sentencia, en el caso de las oposiciones, justamente para
mostrar que lo que se da en uno de los miembros opuestos, mutatis
mutandis, sucede tambin en el otro.

Cabe aclarar, por ltimo, que se ha optado por el trmino genrico

de enunciado, teniendo en cuenta su sentido ms amplio, para aludir
tanto a sentencias como a axiomas. Por lo ya dicho, la voz sentencia se
emplea aqu, ms que en su signicado de opinin de una auctoritas en
particular, en su acepcin de juicio denido y cierto y, por ende, com-
partible y compartido. Se reserva la palabra axioma para indicar aque-
llas proposiciones cuyo carcter de evidentes las eximen de demostra-
cin en sentido estricto. Si tambin stas estn acompaadas de una m-
nima explicacin, es porque, para tornarlas comprensibles, se ha de co-
nocer el signicado de los trminos que componen esas proposiciones y
el sentido de su articulacin. En cuanto a las reglas silogsticas, se enun-
cian en el artculo syllogismus; no guran en la presente seleccin, por-
que son precisamente reglas y no sentencias ni axiomas.
Respecto de la tarea de traduccin puntual, hay que advertir que no
se apunt a la exactitud literal sino a una indicacin preliminar de lo
sostenido en el enunciado, para desarrollar brevemente despus un es-
clarecimiento de su sentido ltimo. Con todo, hemos de aceptar, pri-
mero, que toda traduccin es ineluctablemente provisoria; y segundo,
que, como se ha dicho alguna vez, a los escolsticos hay que leerlos en
su neto, aritmtico latn.
731

SENTENCIAS

a necessario esse ad esse valet illatio. Cf. ab oportere ad esse...

a particulari ad universalem non valet illatio. Esta sentencia recuer-
da la no-legitimidad lgica del razonamiento por el que se inten-
ta pasar de una proposicin particular a una universal: de Algunos
S son P no puede inferirse Todo S es P. Ahora bien, tngase en
cuenta que la ilacin inversa s es vlida (vase ab universali...).
a posse ad esse non valet illatio. Vase ab esse ad posse...
a quocumque removetur denitio et denitum. Cf. quidquid
praedicatur de denitione...
ab absurdis sequitur quodlibet. Sentencia que recuerda que al iniciar
el proceso deductivo, si el antecedente es absurdo, la consecuencia
derivada del mismo ser cualquier cosa. Lo mismo vale para la sen-
tencia que expresa ab impossibili sequitur quodlibet. Hay una va-
riante de ambas que est literalmente ms prxima a la primera:
dato uno absurdo caetera accidunt: dado un absurdo, otros se dan.
ab esse ad oportere non valet illatio. Vase ab oportere...
ab esse ad posse valet illatio. Partiendo del ser puede concluirse el po-
der ser, dado que si algo existe es posible. Ahora bien, no hay legiti-
midad en sostener lo contrario: el mero poder ser no garantiza que
se trate de algo que efectivamente es; excepto que pudiera pasar de
la potencia al acto. As, a posse ad esse non valet illatio.
ab indierenti ut indierenti nihil determinatum oriri potest. Equi-
vale a la armacin tomasiana Nihil quod est ad utrumlibet exit in
actum, nisi per aliquid determinetur ad unum. Las dos sentencias se-
alan que lo indiferente en cuanto tal no puede originar algo deter-
minado. Pero la segunda expresin indica que para que algo deter-
minado provenga, o sea, para que de lo indiferente resulte algo en
acto, es menester que la indiferencia ya no sea tal, es decir que de-
be intervenir una determinacin de sta, ya sea por parte de algo ex-
trnseco, sea por algo intrnseco.
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 732

ab obiecto et potentia paritur notitia. Gnoseolgicamente hablando,

una nocin se produce a partir del objeto conocido o a conocer y de
la potencia cognoscitiva. Esta sentencia destaca el carcter de rela-
cin entre los trminos cognoscente y conocido, que de suyo consti-
tuyen el conocimiento. La palabra potentia usada aqu indica que
se trata de una relacin dinmica, que siempre se reere a la posibi-
lidad del acto, en este caso, el acto de conocer.
ab oportere ad esse valet illatio. Indica la legitimidad lgica de con-
cluir la realidad de la necesidad: si algo es necesario, en sentido me-
tafsico, entonces, se da o existe. Pero no a la inversa: que algo exis-
ta de hecho no signica que deba existir ineluctablemente, ste es el
caso de los seres contingentes. Varias demostraciones de la existen-
cia de Dios conllevan este principio, por ej., la tercera va propuesta
por Toms de Aquino (cf. S. Th. I, q. 2, a. 3). Otra formulacin de
esta sentencia es a necessario esse ad esse valet illatio.
ab universali ad particularem valet illatio. Seala la validez lgica
del razonamiento por la que de la proposicin universal puede con-
cluirse la particular: de Todo S es P puede concluirse legtima-
mente que Algunos S son P.
ab uno disce omnes. Usada originariamente para referirse a agrupacio-
nes personales, esta locucin se suele emplear en forma ms amplia
para indicar que a partir de uno pueden conocerse todos los otros
que pertenecen a la misma clase.
absoluta distinguuntur per intrinseca. Se sostiene que las cosas ab-
solutas se diferencian por algo intrnseco, entendiendo el trmino
absoluto como opuesto a relativo. Por ejemplo, en el caso de
maestro-alumno hay dos trminos relativos, en los que uno remi-
te al otro, de modo que, en la denicin de cada uno en cuanto
tal, entra el otro. Es decir que el maestro es tal por algo extrnse-
co a su sustancia de hombre. En el caso de hombre no ocurre lo
mismo, puesto que hombre es trmino absoluto y se ha de de-
nir por principios intrnsecos, como la animalidad y la racionalidad.
El tema ha sido desarrollado particularmente por Duns Scoto (cf.
Quodlib. q. 13, n. 31).
733 Sentencias

abstrahentium non est mendacium. Enunciado de raz aristotlica que

excluye la falsedad de la abstraccin, en cuanto sta, como tal, no es
un juicio. Ello vale no slo para la abstraccin cuyo resultado es el
concepto, sino tambin para la que versa sobre un aspecto del ob-
jeto a tratar, y prescinde de los restantes. En este caso se ha de tener
en cuenta que prescindir u omitir no es negar (cf. Toms de Aqui-
no, In I Sent., d. 30, q. 1, a. 3). Duns Scoto, por su parte, destaca
que la abstraccin nada quita a la realidad misma, aun cuando ex-
traiga de ella sus notas para recibirlas en el intelecto. La no falsedad
de la abstraccin est, pues, fundada en el hecho de que no es una
determinacin real, sino slo secundum considerationem (cf. Rep. I,
d. 15, q. 1, n. 3).
accidentis esse est inesse. Sostiene, desde una perspectiva aristotlica,
que el ser o modo propio de existir del accidente es inherir. Su exis-
tencia consiste en estar en otro, en la sustancia. Decimos La mesa
es blanca o El hombre es blanco: lo blanco est en la mesa e in-
hiere como accidente de la misma.
actio agentis non est in potestate patientis. Aunque la accin del agen-
te es recibida en el paciente, sin embargo, no depende del paciente
ni de su potestad depende recibir la accin. El paciente slo padece
porque el agente acta y no determina la modalidad de esa accin,
la cual depende de la naturaleza del agente. Duns Escoto elabora es-
te tema, en particular, por ej., en Op. Ox. II, d. 25, n. 2. Ahora bien,
para que quede claro que la accin est en el paciente, se dice que la
accin est precisamente en aquello en lo cual se da el efecto produ-
cido por el agente. Por eso, tambin suele enunciarse de este modo:
actio non est in agente sed in patiente. Esta sentencia subraya, pues,
que, aunque la accin est en el paciente, no depende de l.
actio non est in agente sed in patiente. Cf. actio agentis...
actiones sunt suppositorum. Sentencia que establece que las accio-
nes son del suppositum y no de la naturaleza. La naturaleza de algo
que es la esencia en cuanto principio de operaciones constituye a la
substancia individual subsistente e incomunicable como suppositum.
Pero es el suppositum el que es y, por tanto, es el que acta. As, una
naturaleza no puede actuar en cuanto tal, sino slo en la medida en
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 734

que pertenece a una substancia individual completa que es, precisa-

mente, el verdadero subiectum de las acciones.
actus est prior potentia. Sentencia que sienta la prioridad del acto so-
bre la potencia en distintos rdenes: en el orden del ser y en el orden
del conocer. Tal prioridad de carcter estrictamente metafsico se
fundamenta en que lo perfecto tiene prioridad sobre lo imperfec-
to, lo verdadero sobre lo falso; en denitiva, el ser sobre la nada. De
hecho, la nada se piensa en relacin con el ser; lo falso como des-
viacin de lo verdadero, etc. Este enunciado expresa que lo perfec-
to precede nticamente a lo imperfecto. En el mundo natural, pue-
de darse la sucesin inversa, pero, para que la potencia pase al acto,
es necesario que haya algo en acto: as, debe postularse precisamen-
te lo que esta sentencia establece: la primaca del acto, que es por s
y que actualiza a la potencia.
actus et potentia sunt eiusdem generis. Seala que, en su composi-
cin, acto y potencia constituyen una unidad, y ambos pertene-
cen al mismo gnero, no a gneros diversos. Porque la potencia est
esencialmente ordenada al acto: es el rbol, y no el cisne ni el ngel,
lo que est en potencia en la semilla.
aeternum est necessarium. Es decir, lo eterno es necesario, existe nece-
sariamente. Para acercarnos a su comprensin recordemos que, as
como lo temporal se asocia con lo sucesivo, por analoga, lo eterno
se asocia con lo simultneo. Lo eterno se concibe, pues, como tota-
lidad simple y simultnea en acto, carece de posibilidad de cambio,
esto es, de pasar de la potencia al acto simpliciter; y an ms, care-
ce de la potencia de no ser. De esta manera se expresa, por ej., Duns
Escoto (cf. Op. ox. IV, d. 49, q. 6, n. 16).
armatio est prior negatione. As como el acto es anterior a la poten-
cia y sta se ordena esencialmente al acto, as la armacin es ante-
rior a la negacin, toda vez que la negacin se funda en la arma-
cin del ser determinado: esto es lo que la negacin niega.
amans exit extra se. Propio del amante es salir de s mismo, metaf-
ricamente dicho, como ya sugiere Aristteles en Pol. II, 3 y VII, 5.
Los escolsticos la interpretaron en el sentido de que el amante se
735 Sentencias

vuelca hacia el amado, aprecindolo ms que a s mismo y descan-

sando en l. Con este mismo sentido leyeron la clebre expresin
con que Agustn caracteriza la ciudad de Dios: compuesta por todos
los que aman a Dios hasta el desprecio de s mismos. Duns Escoto
comenta que, en comparacin con el ser del amado, el propio ser se
siente disminuido de tal modo que se preere destruirlo antes que
ver destruido el del amado (cf. Op. ox. IV, d. 49, q. 2, n. 7).
anima est quodammodo omnia. Cf. intellectus intelligendo...
anima est tamquam tabula rasa. La sentencia asienta al alma como
tabla rasa, y supone su continuacin: sobre dicha tabla la experien-
cia sensible escribe sus caracteres. Basada en expresiones aristotli-
cos del De an. III, 14, esta formulacin se limita a negar que el al-
ma traiga innatamente consigo, por su misma naturaleza, algn co-
nocimiento natural, puesto que todo conocimiento tiene punto de
partida en los sentidos.
appetitus naturalis non est frustra. El apetito natural no es en vano. Se
halla en todos los seres: el sol apetece naturalmente la luz, el enten-
dimiento apetece conocer. Es una aspiracin natural de todo ser; en
los seres cognoscentes, previa a cualquier conocimiento, sea ste inte-
lectivo o sensitivo. Cabe sealar, en primer lugar, que el enunciado se
reere a los apetitos naturales propios de una especie; las posibles im-
perfecciones de los individuos que la componen no hacen a la cosa.
En segundo trmino, esto se apoya en uno de los principales supues-
tos medievales: que el universo creado tiene un orden, es decir, es un
cosmos, i. e. un orden csmico. Por eso, sta es una especicacin de
la otra sentencia que reza Deus et natura nihil faciunt frustra (vase).
approbare vera pro falsis est naturae lapsae non institutae. Advier-
te que tomar lo falso por verdadero se debe a la naturaleza humana
en cuanto cada, no en cuanto instituida, es decir, tal como ha sido
creada. As, la sentencia apunta a una de las consecuencias del pe-
cado original. Desde el momento en que la inteligencia se ordena a
la verdad (vase obiectum), el error adnico consisti en creer bueno
aquello que no lo era o bien creer que se seguira algo bueno, como
ya haba sostenido Agustn en De lib. arb. III, 19, 53, segn el co-
mentario de Duns Escoto (cf. Op. ox. II, d. 22, n. 2).
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 736

ars imitatur naturam. Enunciado de origen aristotlico, fue asumido

por los escolsticos con la conviccin de que, si, por ej., la natura-
leza proveyera casas o naves, stas seran como las que hace el arte.
Con ello, una vez ms, se advierte el supuesto medieval del orden
que preside el mundo natural, orden que el arte deba respetar, por
lo cual denan el arte como recta ratio factibilium. Desde el punto
de vista metafsico, la principal diferencia percibida entre la natura-
leza y el arte consiste en que la primera es un agente que procede in-
trnsecamente, mientras que el arte lo hace extrnsecamente.
assimilatur eectus causae agenti. La armacin de que el efecto se
asemeja a la causa se funda en dos notas: la primera obedece al hecho
de pertenecer ambos a la misma especie, como el hombre engendra
al hombre y el fuego al fuego. La segunda proviene del hecho de que,
en cuanto resultado de la accin de la causa que slo puede produ-
cir lo que posee el efecto conserva siempre algo de ella. Ha de no-
tarse que esta expresin se aplica desde a aquellos casos en que la si-
militud entre causa y efecto es perfecta o casi perfecta, hasta a aque-
llos otros en que entre ambos se da una conformidad puramente
analgica, como la que existe entre una planta y el poder del sol que
la engendra (cf. Toms de Aquino, S. Th. I, q. 105, a. 1 ad 1).
bonum commune praeponendum particulari. Cuando el bien comn
(vase bonum commune) se opone al particular, se ha de considerar
mayor o ms alto el primero y, por tanto, ms digno de ser amado.
Lo enunciado por esta sentencia se ha estimado como verdad evidente.
As lo hace, por ej., Duns Escoto (cf. Op. ox. IV, d. 43, q. 2, n. 22).
bonum est diusivum sui. Este enunciado expresa dos sentidos funda-
mentales. Los autores que adscriben de algn modo a una perspec-
tiva de impronta neoplatnica entienden este bonum como el Bien
que, de suyo, se comunica, siguiendo al Pseudo-Dionisio (cf. De
div. nom. 4). En cambio, entre los escolsticos prima un enfoque di-
ferente, basado sobre el ente y la causalidad. El ens en cuanto bonum
se presenta aparece o se despliega como apetecible y, en esa medi-
da, la cosa buena es difusiva de s a la vez que atrae hacia s. Por eso,
el carcter autodifusivo del bonum se relaciona ms con la causa -
nal que con la eciente, como seala Toms (cf., por ej., De ver. q.
737 Sentencias

21, a. 1 ad 4; S. Th. I, q. 5, a. 4 ad 2). Por su parte, y en el plano de

una teologa cristiana, Duns Escoto sostiene que el bien innito no
se puede comunicar, salvo en la medida en que la voluntad divina lo
conera (cf. Op. ox. III, d. 26, n. 10).
bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu. Esta senten-
cia signica y sostiene que, mientras el mal procede de algn defec-
to o carencia, cualquiera sea, el bien resulta de la integridad de to-
das las causas intervinientes. En Dionisio Areopagita se encuentra
su antecedente medieval (cf. De div. nom., 4). Si bien el sentido de
este enunciado es fundamentalmente metafsico, tiene tambin un
signicado importante en el orden moral. En este plano, una ac-
cin ser buena slo cuando su objeto, su n y los medios tambin
lo sean; en cambio, basta la deciencia de una sola de las causas para
volver mala una accin (cf. S. Th. I-II, q. 18, a. 4 ad 3).
causa causae est etiam causa causati. La causa de la causa es tambin
causa de lo causado. Esta sentencia seala que una causa, cuyo efec-
to propio da carcter de eciente a un agente, es, por eso mismo,
con-causa de los efectos que el agente produce. La armacin se
us, con carcter positivo, en referencia al caso de Dios como cau-
sa primera, puesto que, al determinar la operatividad de todas las
cosas, indirectamente est como causa en los efectos de todas ellas.
Con todo, hay que advertir que esta suerte de transitividad causal
no involucra todos los aparentes efectos de las causas subordinadas.
De hecho, el mal, en cuanto ausencia de bien, es el resultado de una
deciencia, de un defecto, de un no ser del agente prximo o causa
subordinada, y no se puede atribuir a la causa primera.
causa cessante cessat eectus. Si cesa la causa, cesa el efecto. Esta sen-
tencia conrma la dependencia del efecto con respecto a su causa.
Sin embargo, hay algunos casos en los que algo permanece despus
de que su causa ha dejado de existir. Por eso, los escolsticos, entre
ellos, Toms de Aquino, establecieron la distincin entre causa essendi
y causa endi (cf. S. Th. I, q. 104, a. 1). La primera es causa del ser
de algo, como la luz del sol es causa de la iluminacin del espacio;
la segunda es causa de algo hecho o producido, como el padre res-
pecto del hijo. En el primer caso se verica esta sentencia, dado que,
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 738

desaparecida la luz del sol, el espacio deja de estar iluminado. En el

segundo caso, en cambio, no se verica, ya que el hijo, como efec-
to de su padre, puede continuar viviendo despus de que su padre
ha muerto. El Aquinate sugiere que la diferencia depende de que el
efecto pueda recibir naturalmente o no la forma de la causa, tal como
dicha forma est en ella: tanto el padre como el hijo participan de la
forma hombre, y el hijo la recibe tal como est en su padre; en cam-
bio, el aire no recibe la forma luz tal como sta est en el sol.
causa est potior (perfectior) (nobilior) causato. Seala la superiori-
dad de la causa con respecto a lo causado. La causa es ms noble
que el efecto en cuanto es activa y comunica al efecto sus perfeccio-
nes. Ahora bien, en el caso de la causa meramente instrumental se
podra objetar la validez de este principio, como de hecho lo hace
Toms de Aquino (cf. S. Th. II-II, q. 165, a. 2 ad 1). Por su parte,
Duns Escoto niega la universalidad de esta asercin diciendo, por
ej., que no es vlida para la causa material (Theor. XIX, concl. 7, n.
3). Con todo, la sentencia sigui rigiendo, aunque cindola impl-
citamente a la causa eciente.
causa est prior suo eecto. Tambin esta sentencia enuncia la priori-
dad de la causa sobre el efecto. Obviamente, ha de ser entendida en
el orden metafsico y no cronolgico. La causa es anterior a su efecto
en la medida en que ste depende entitativamente de aqulla, aun-
que ambos sean simultneos. Esta sentencia no habla del orden del
tiempo sino del orden del ser. En este plano, como seala Toms de
Aquino (De Pot. III, a. 13 ad 5), nada es incausado, de manera que,
como condicin necesaria, la causa debe existir para que exista el
efecto (vase tambin nihil est causa sui ipsius).
causa in actu est simul cum eectu in actu. Hay relacin de simulta-
neidad entre la causa que ejerce su ecacia en acto y el efecto corres-
pondiente, como son simultneos el sol y la iluminacin solar. Con
todo, esto slo es aplicable en el mundo natural. En lo que respecta
a la causa primera, as como a cualquier causa de naturaleza incor-
prea, esta sentencia no rige, porque el adverbio simul slo se ree-
re a la dimensin temporal.
causa naturalis est determinata ad unum. Cf. natura determinatur...
739 Sentencias

causa universalior perfectior. Cuanto ms universal es una causa tanto

ms perfecta es. En el orden causal, cuando hay dos causas subordi-
nadas, ambas tienen efectos; pero la virtud o poder de la superior es
ms eciente, puesto que est menos limitada a uno o a pocos efec-
tos y, por ende, su virtud se extiende a ms. As se expresa, por ej.,
Duns Escoto (cf. Op. ox. I, d. 36, n. 15 y d. 3, q. 8, n. 2).
cognitio dependet a potentia et ab obiecto. Cf. ab obiecto et potentia...
comparatio omnis est secundum (aliquod) univocum. Esta sentencia
sostiene que toda comparacin se ha de establecer con relacin a un
trmino unvoco. Para su comprensin debe recordarse que en ella
se establecen no slo los trminos comparados, sino tambin un ter-
cero, respecto del cual los trminos son comparados. Por ej., en Es-
ta tiza es ms gruesa que aquel lpiz, los trminos comparados son
tiza y lpiz, mientras que el grosor es el tercer trmino respecto del
cual se hace la comparacin. Esta sentencia, tpicamente aristotli-
ca, establece que ese tercer trmino debe ser unvoco, o sea que ha
de tener el mismo signicado aplicado a cosas diferentes. Segn este
enunciado, no sera recta una comparacin que rezara, por ej., Esta
tiza es ms gruesa que mi voz, dado que, en este caso, gruesa no
es trmino univocum, sino aequivocum (vanse).
conservatio est continua creatio. Los autores escolsticos, especial-
mente, los de lnea agustiniana como Buenaventura, acuaron es-
ta sentencia sobre la base de lo expuesto por Agustn en De Gen. ad
litt. VIII, 19. Se funda en la dependencia metafsica de lo creado
respecto de Dios, dependencia que, precisamente por ser esencial,
se da de modo permanente y en la misma medida, a la manera de
continua causacin. De este modo, la realidad creada resulta cau-
sada como en la creacin originaria; de ah que algunos autores no
distingan entre creacin y conservacin. Toms de Aquino, en cam-
bio, slo admite este enunciado con la distincin previa entre cau-
salidad directa e indirecta. Segn el Aquinate, Dios cre inmediata-
mente todas las cosas, pero en la creacin misma estableci un or-
den entre todas ellas, de manera que unas dependieran de otras. As,
las segundas se conservan en la existencia gracias a las primeras. Con
todo, Toms reconoce que se necesita siempre la conservacin pri-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 740

mera y principal que proviene de Dios mismo (cf. S. Th. I, q.104,

a. 2 ad 1).
consuetudo est quaedam (secunda) natura. Segn lo enseado por
Aristteles en Eth. Nic. II, 1, la costumbre a diferencia de la mera
disposicin genera hbito y ste se anca en la naturaleza operan-
do a manera de segunda naturaleza. As, algunas acciones huma-
nas que parecen naturales, en realidad, provienen de algn hbito.
Es interesante el ejemplo que trae Duns Escoto respecto de la eca-
cia del hbito: las leyes y las instituciones han sido creadas por los
hombres; segn la diversidad de pueblos, algunas de ellas son inti-
les e infundadas pero, al haberse educado los ciudadanos con arre-
glo a ellas, esto es, al haberse habituado a tales leyes o instituciones,
las dan por inobjetables (cf. Exp. in Met. Arist. II, c. 3, n. 22).
contra principia negantem non est disputandum. Advierte que no
debe discutirse contra quien niega los principios, y postula la nece-
sidad de asentir aceptando los primeros principios, ya sean lgicos
o metafsicos, precisamente para hacer posible cualquier discusin.
Por ej., si se entablara una polmica contra quien niega el princi-
pio de identidad, no se podra avanzar, ya que negndolo es imposi-
ble armar o negar nada. En efecto, no es posible armar o negar lo
idntico, si previamente no se lo ha reconocido como tal, en virtud
justamente, del principio de identidad.
contradictorium non est medium. Nada intermedio puede haber entre
trminos contradictorios. Esto obedece al tipo de oposicin entre la
contradictio (vase opposita 2) y la contrarietas. En efecto, la prime-
ra se obtiene negando absolutamente uno de los trminos opuestos:
por ej., animal-no animal. En este par no puede haber nada inter-
medio: pretenderlo implicara desconocer, justamente, el principio
de no contradiccin (vase posito uno dividentium...).
contraria contrariis curantur. Este axioma, cuya base es que los con-
trarios en un mismo sujeto se excluyen o rechazan mutuamente, en-
cuentra aplicacin en Fsica, Psicologa y, particularmente, en Me-
dicina. Establece que los contrarios se curan o resultan compensa-
dos por los contrarios; as, por ej., debe procurarse lquido a un or-
ganismo deshidratado, la ebre se alivia aplicando paos fros, etc.
741 Sentencias

contraria maxime inter se distant. Cf. contraria sunt...

contraria sunt in eodem genere. Esta sentencia confronta implcita-
mente los trminos contrarios (vase opposita 1) con los diversos
(vase diversa). En efecto, los trminos diversos no pertenecen ni a
la misma especie ni al mismo gnero, como piedra y hormiga.
Como en nada convienen, no puede haber entre ambos relacin de
oposicin contraria, dado que sta debe darse en un mismo orden
o plano: por ej., blanco-negro se oponen, pero en un mismo plano,
en relacin con el color. Es en dicho orden, es decir, en el gnero,
donde los contrarios extreman su oposicin; de ah surge otro enun-
ciado relativo a este tema: contraria maxime inter se distant.
conveniens delectat, disconveniens tristat. Esta sentencia alude a la
relacin del hombre con las cosas creadas; especcamente, a cier-
tas modalidades de la passio, esto es, a maneras como recibe en s ta-
les cosas. As, lo que en las cosas le resulta al hombre conveniente,
como adecuado a su propio ser, lo deleita; lo que le resulta incon-
veniente o inadecuado, lo entristece o le provoca dolor. Con todo,
lo anterior se ha de entender en sentido relativo y no absoluto, en
cuanto el deleite o el disgusto no estn causados por las cosas mis-
mas, sino por aspectos de stas que se abstraen; por ej., el aroma de
la rosa deleita, las espinas disgustan.
correlativorum unum sine altero sciri non potest. Los trminos corre-
lativos per se (vase correlativa) se reclaman mutuamente, es decir,
no pueden concebirse uno sin el otro. As, por ej., padre-hijo: no
puede haber padre, en cuanto tal, sin que haya hijo. Como el cono-
cer sigue al ser, en la medida en que el primer trmino implica el se-
gundo, no se puede saber acerca de uno de los correlativos sin saber
acerca del otro, que es lo sostenido por esta sentencia; de ah que en
la denicin de uno, de algn modo, entre el otro.
creatura nihil est respectu Dei. El ms importante antecedente de la
armacin de que la creatura nada es respecto de Dios o en compa-
racin con l se encuentra en Agustn, al sostener que las cosas ni son
en absoluto ni son absolutamente (cf. Conf. VII, 11, 17). Se subraya
as la contingencia de lo creado que, si bien tiene ser, no es el Ser. En
la misma lnea pero ms prximo a la formulacin de esta sentencia,
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 742

est lo dicho al respecto por Anselmo (cf. Mon. c. 21). Por su parte,
Duns Escoto niega la legitimidad misma de la comparacin y sostie-
ne que toda criatura es aliquid (cf. Rep. II, d. 1, q. 6, n. 9).
creatura semper a Deo dependens. Este enunciado se fundamenta en
la causalidad metafsicamente considerada: todo lo que es depende
de Dios, en cuanto ninguna criatura puede no depender de alguna
manera de la causa primera. Cf. conservatio est...
cuicumque convenit totum in loco et quaelibet eius pars. Esta senten-
cia no se ha de entender desde el sujeto que ocupa un determinado
lugar sino desde el lugar mismo. As, dice que lo que conviene a la
totalidad del lugar, segn lo sealan los adverbios ubique y nusquam,
conviene a cualquier sitio. Pedro Hispano propone el siguiente ejem-
plo: Dios est en todas partes (ubique); luego, Dios est aqu. Sien-
do asimtrica la relacin entre parte y todo, no se da a la inversa, es
decir, que alguien est aqu no implica que est por doquier. A es-
to hay que aadir la correspondiente negativa: quicquid removetur a
toto in loco et a qualibet eius parte: o sea, lo que se niega de la tota-
lidad del lugar, se niega de cualquiera de sus partes; as, si Csar no
est en ninguna parte, tampoco est aqu. Esta ltima armacin,
en cambio, es reversible segn el enunciado: cuicumque non convenit
pars in loco nec eius totum. Para retomar el ltimo ejemplo, Csar no
est aqu; luego, Csar no est en todas partes (cf. Sum Log., 5. 22).
cuicumque non convenit pars in loco nec eius totum. Cf. cuicumque
convenit...
cuius causa eciens est bona, ipsum est bonum. Cf. cuius eectus est
bonus...
cuius corruptio est bona ipsum est malum. Para la comprensin de es-
ta sentencia, se ha de recordar en primer lugar la identicacin en-
tre ser y bien, tan propia del pensamiento medieval; en segundo lu-
gar, la caracterizacin de la corrupcin que es, bsicamente, el pro-
ceso del ser al no ser. De esta manera, y cruzando los trminos, se
tiene lo armado: aquello cuya corrupcin es buena, eso mismo
es malo. Pedro Hispano propone el ejemplo del Anticristo: su des-
aparicin es buena porque l mismo es malo (cf. Sum. Log., 5, 29).
743 Sentencias

Ciertamente, tambin rige el caso inverso, es decir, cuius corruptio

est mala ipsum est bonum: es malo que desaparezca un hombre o un
delfn, porque es bueno que existan, mejor dicho, porque metafsi-
camente son buenos. Vase tambin cuius generatio est bona...
cuius corruptio est mala ipsum est bonum. Cf. cuius corruptio est
bona...
cuius eectus est bonus ipsum est bonum. Desde el punto de vista me-
tafsico esta sentencia sostiene que es bueno todo aquello cuyo efec-
to lo es. Su fundamento est en el eecus assimilatur y, especial-
mente, en el eectus proportionatur (vanse). Precisamente por
eso, rige tambin en sentido inverso, o sea, cuius causa eciens est
bona, ipsum est bonum: aquello cuya causa eciente es buena, eso
mismo es bueno.
cuius nis bonus est ipsum quoque bonum est. Sostiene esta sentencia
que, de alguna manera, aquello cuyo n es bueno eso mismo tam-
bin es bueno, en cuanto la causa nal es constitutiva del ente del
que se trate. As, segn el ejemplo propuesto por Pedro Hispano (cf.
Sum. Log. 5. 27), la bondad intrnseca de la beatitudo (vase), que
es n de la virtud, indica que sta es buena. Por cierto, esto se aplica
tambin al caso opuesto: cuius nis malus ipsum quoque est malum,
sentencia que recuerda que la perversidad del n tie de malicia to-
do lo que tiende a l: Aquello cuyo n es malo eso mismo tam-
bin lo es. Se destaca que estas mximas rigen como tales i. e. con
carcter universal en el plano metafsico. En el orden moral, vase
bona ex integra causa...
cuius nis malus ipsum quoque est malum. Cf. cuius nis bonus...
cuius generatio est bona ipsum est bonum. La armacin supone que
la generacin es entendida como pasaje o progressio del no ser al ser
de una sustancia. Por eso, si la generacin de una cosa, o sea, su ad-
venimiento en la realidad, es considerada algo bueno, la cosa mis-
ma, es decir, lo que llega a ser, constituye algo bueno. As se expre-
sa Pedro Hispano (Sum. Log. V, 28). En la perspectiva opuesta, esto
es, desde lo generado, conviene tener presente, adems, el supuesto
medieval de la convertibilidad entre ens y bonum: todo ente es bue-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 744

no; de ah que si lo generado es bueno, la generacin es tambin al-

go bueno; por eso, si generatum est bonum et generatio est bona.
cuius usus bonus est ipsum est bonum. Esta sentencia sostiene que
aquello cuyo uso es bueno eso mismo es bueno. Por ej., un bistu-
r se utiliza para curar, lo cual es bueno; entonces el bistur mismo
es tambin bueno. Se ha de considerar aqu, en primer lugar, que
se habla en trminos esenciales; en segundo lugar, que la causa -
nal tambin constituye al ente: por esencia y por denicin, el bis-
tur ha sido hecho para operar, por ende, curar, lo cual es bueno. Si,
eventualmente, es usado para asesinar a alguien en una disputa, ello
ocurrir accidentaliter. Por el contrario, cuius usus malus est ipsum
quoque malum est: aquello cuyo uso es malo, eso mismo tambin es
malo. ste es el caso de un instrumento de tortura que, de suyo, es
malo porque ha sido hecho para un mal uso.
cuius usus malus est ipsum quoque malum est. Cf. cuius usus bonus
est...
dato uno absurdo caetera accidunt. Vase ab absurdis...
de proportionibus simile est iudicium. Indica que entre relaciones
proporcionales hay cierta simetra y que el juicio sobre stas es simi-
lar. Pedro Hispano propone el siguiente ejemplo de proportionibus:
lo que el piloto es a la nave es el director de la escuela a los estudian-
tes; pero el piloto es elegido por su arte y no arbitrariamente, por
ende, tambin el director se ha de elegir por su capacidad y no ar-
bitrariamente. En este ejemplo se comparan dos relaciones propor-
cionales, no dos sustancias. Por eso, Pedro Hispano mismo advier-
te que la semejanza entre estas relaciones proporcionales no equiva-
le a la que hay entre las cosas que se comparan por lo que son en s
mismas y por las propiedades que en ellas inhieren, por ej., la nave y
la escuela (cf. Sum Log., 5. 39). Debido a esta distincin, la senten-
cia que nos ocupa no equivale a la que propone de similibus simile
est iudicium (vase).
de quocumque praedicatur pars subiectiva et suum totum. Cf. de
quocumque praedicatur species...
745 Sentencias

de quocumque praedicatur denitio et denitum. Cf. quidquid

praedicatur de denitione...
de quocumque praedicatur species et genus. Esta sentencia recuerda
la que dice quidquid praedicatur de specie et de genere. La que ahora
se plantea suele aplicarse a sujetos individuales. As, arma que de
cualquiera (de los individuos) que se predique la especie, se est pre-
dicando el gnero correspondiente; por ej., si de Scrates se predica
que es hombre, se est predicando a la vez que es animal.
de similibus simile est iudicium. Sobre cosas similares el juicio es si-
milar. Generalmente, la aplicacin de esta sentencia presenta los co-
rrelativos sicut-ita, ya que se estn comparando realidades de algn
modo semejantes; por ej., Sicut risibile inest homine ita hinnibile
equo: As como la capacidad de rer est en el hombre, as la capa-
cidad de relinchar est en el caballo. Naturalmente, el enunciado
es vlido aun en los casos negativos. Retomando el ejemplo mencio-
nado, ste podra seguir aclarando sed risibile non est genus hominis,
ergo hinnibile non est genus equi: Pero la capacidad de rer no per-
tenece al gnero de hombre, por tanto, tampoco la de relinchar per-
tenece al gnero de caballo (vase proprium).
denitio omnis indicat essentiam deniti. Cf. denitiones multas...
denitiones multas eiusdem non sunt. Esta sentencia slo se reere a
la denicin real, esencial, metafsica (vase denitio 3.3.2). sta es
la denicin que expresa la esencia de lo denido. Y, como de cual-
quier realidad que es hay una sola esencia, de ella slo puede haber
una denicin. De esta manera, no hay muchas deniciones de lo
mismo, sino una sola, que es lo sostenido por esta formulacin.
demonstrationis principii non est demonstratio. Se reere a la de-
mostracin propiamente dicha (vase demonstratio), esto es, el razo-
namiento que inere la conclusin a partir de premisas ciertas y evi-
dentes. Las premisas de la demostracin se fundan en principios de
conocimiento (vase principium 1) que, precisamente, por ser evi-
dentes son indemostrables. Porque si los principios, a su vez, hubie-
ran de demostrarse, se dara un proceso al innito, con lo cual nada
podra demostrarse, porque nunca podra llegarse a conclusin al-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 746

guna, dado que cada una dependera de otra y sta a su vez de otra
y as al innito. Por eso, no puede haber demostracin de los prin-
cipios.
destructa causa destruitur eectus. Cf. causa cessante...
destructa parte integrali destruitur et quodlibet eius partis totum.
Cf. posito toto integrali...
destructo uno relativorum destruitur alterum. Vase ponitur uno
relativorum...
Deus distat in innitum a creatura. La armacin de que Dios y la
criatura distan innitamente se funda en el carcter de innito pro-
pio de Dios. As lo establece, por ej., Duns Escoto (cf. Op. ox. 1, d.
17, q. 3, n. 31). Por cierto, la distancia innita a la que se alude no
es cuantitativa sino cualitativa, referida a la nobleza del ser; de ah
que con la presente sentencia sea complementaria esta otra Deus
est magnus sine quantitate: la grandeza divina no tiene que ver con
la cantidad.
Deus est sine quantitate magnus. En esta formulacin, la sentencia
que dice Dios es grande sin cantidad se encuentra ya en Agustn
(cf. De Trin. V, 10). Por su parte, Toms de Aquino escribe que la
magnitudo de Dios no es sino la perfeccin de su naturaleza (cf. S.
Th. I, q. 42, a. 4 c). Duns Escoto subraya que no se trata, en efecto,
de la magnitudo molis sed perfectionis (cf. Quodlib. q. 6, n. 34). No
puede ser de otro modo porque la cantidad de alguna manera supo-
ne divisibilidad, y sta de ningn modo puede atribuirse a Dios. En
efecto, divisibilitas est passio quantitatis (vase quantitas).
Deus non est denibilis. En trminos escolsticos, Dios no es deni-
ble, dadas las condiciones de la denicin real, esencial, metafsica.
En efecto, la denicin real se hace por gnero prximo y diferencia
especca. Dios en cuanto Dios no es un gnero sino que est ms
all de todo gnero.
Deus et natura nihil faciunt frustra. Dios y la naturaleza nada hacen
en vano. Con esta sentencia se expresa que las cosas aparentemente
superuas y hasta perniciosas para alguno, determinadas por crea-
cin divina, o bien por la naturaleza misma, tienen sentido intrnse-
747 Sentencias

co. Esto signica que cumplen sus nes y conducen a cada realidad
a la plenitud de su especie propia, aun cuando dichos nes sean des-
conocidos y hasta incomprensibles para el hombre. Implcitamente
constituye, pues, una rearmacin de la creencia en el ordo universalis
tpica del hombre medieval.
Deus potest facere quod non inducit in contradictione. Dios puede
hacer lo que no implica contradiccin. Esta conviccin, comparti-
da por la mayora de los autores medievales, diere de lo sostenido
por Pedro Damin. En efecto, para este autor, ni las leyes de la dia-
lctica ni los principios lgicos de los que ella parte, entre los que
se encuentra el principio de no contradiccin, pueden aplicarse a
Dios. As pues, l puede hacer aun lo que implica contradiccin.
Los principios mencionados no rigen para Dios porque est fuera
de las condiciones del mundo en el que se plantean. Al rechazar las
leyes del pensamiento lgico y aun las leyes de la naturaleza Pe-
dro Damin sent las bases de lo que habra de ser ms tarde la po-
sicin de Ockham. Sin embargo, la mayor parte de los escolsticos
sostiene que Dios puede hacer todo aquello que no implique con-
tradiccin intrnseca. Esto se debe a que no la perciban en cuanto
limitativa del poder divino, como lo haca Pedro Damin. Su enfo-
que era distinto: los escolsticos consideraron que los principios l-
gicos se aplican al ser mismo como tal y no son meramente funcio-
nales a nuestro conocimiento. As, Toms de Aquino, por ej., distin-
gue, siguiendo a Aristteles, entre lo posible con relacin a algo, lo
posible para y lo posible absolute. Expresa que lo posible, absoluta-
mente hablando, es lo que tiene razn de ser, y es esto y no lo absur-
do lo que est en la potencia divina. Es, pues, con respecto a lo posi-
ble absoluto que se dice que Dios es omnipotente. Ahora bien, nada
se opone a la razn de ser ms que el no ser. Lo nico que repugna
a lo absolutamente posible y, por tanto, a aquello que constituye el
poder de Dios es aquello que entraa ser y no ser en s mismo y si-
multneamente, es decir, lo contradictorio en s mismo. Es, enton-
ces, intrnsecamente imposible que tal cosa exista. Aade el Aquina-
te que, si algo es imposible en este ltimo sentido, es ms exacto de-
cir no puede ser hecho que decir Dios no puede hacerlo (cf. S.
Th. I, q. 25, a. 3, c).
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 748

dierentiae formales mutant speciem. Esta sentencia sostiene que las

diferencias formales cambian la especie. Las primeras se han de en-
tender, en rigor, como las diferencias quiditativas o de forma, segn
puntualiza Duns Escoto en (Op. ox. II, d. 3, q. 7, n. 7). El que las di-
ferencias formales sean lo que vara la especie obedece al hecho de
que la forma esencial de algo es su quidditas y, por ende, no slo el
principio de su determinacin entitativa sino tambin y por lo mis-
mo aquello que lo inscribe en una especie dada. As, por ej., cuando
el rbol se convierte en lea, abandona la forma rbol para adquirir
otra y, en consecuencia, deja de pertenecer a la especie rbol.
divisibilitas est passio quantitatis. Cf. Deus est sine...
eectus assimilatur causae agenti. Se sostiene aqu que el efecto se ase-
meja a la causa indicando que en cuanto resultado de la accin de
la causa que slo puede producir lo que de hecho posee el efecto
siempre conserva algo de ella. Se aplica no slo a aquellos casos en
que la similitud entre causa y efecto es como la que puede haber en-
tre padre e hijo, sino tambin a aquellos casos en que entre ambos
trminos slo hay una conformidad puramente analgica, como la
que existe entre una planta y la virtud del agua que la hace crecer.
eectus proportionatur suae causae ecienti. El efecto es proporcio-
nado a la causa que lo produce en tanto que siempre retiene algo
de ella. La proporcionalidad que no debe entenderse en sentido
estrictamente cuantitativo se funda en el hecho de que la virtud
del agente se extiende en el efecto, por ej. la virtus o poder de una
chispa es capaz de encender un leo que, as, retiene el fuego que es-
t en ella. Por eso, cuanto ms perfecta sea intrnsecamente una cau-
sa, ms perfecto ser el efecto por ella producido. Al mismo tiem-
po, tambin se ha de entender esta locucin en el sentido de que un
efecto particular deriva de una causa particular, efectos ordenados
derivan de causas ordenadas, y el efecto universalsimo y fundamen-
tal, es decir, la existencia, tiene que derivar de una causa universal-
sima y primera, el Ser.
ens et bonum convertuntur. Es sta la primera sentencia escolsti-
ca que arma una convertibilidad entre ente y otro trmino,
al que tambin se considera una propiedad trascendental (vase
749 Sentencias

transcendentale). Como sucede en todas aquellas sentencias don-

de aparece el convertuntur, se seala con ello, en primer lugar, que
quien dice ens est implicando tambin esa otra propiedad trascen-
dental; en segundo trmino, y como derivado de lo anterior, tam-
bin se indica una proporcionalidad: cuanto mayor sea la entidad o
jerarqua ontolgica de una cosa, mayor ser el grado de la propie-
dad aludida en este tipo de sentencia. As pues, en el presente caso,
se sostiene que todo ente, o sea, todo lo que es, es bueno, en cuan-
to se entiende el ser como perfeccin. Subyace en ello la intrnseca
proporcin entre la bondad y, por ende, el carcter de apetecible de
una cosa, y el grado de entidad o de ser de la cosa misma. Esto lti-
mo signica que cuanto mayor sea la plenitud de ser de algo tanto
mejor ser ese algo, es decir, tanto mayor ser su bondad y, por eso,
ser ms digno de ser apetecido por la voluntad.
ens et pulchrum convertuntur. Es sta una sentencia de uso muy aco-
tado por ser aceptada por pocos autores. As pues, para ellos, que es-
tablecen una distincin nocional entre ens y pulchrum, bello es un
trascendental y, por tanto, expresa una propiedad del ente en cuan-
to tal. Con ello se est implicando el esplendor del hecho de ser
(vase ens et bonum...).
ens et unum convertuntur. En cuanto trascendental, es decir como
atributo del ente que trasciende toda especicacin ulterior, el
unum seala la propiedad que tiene el ente de ser indiviso (vase ens
et bonum...). As pues, nada aade al signicado de ens sino la nega-
cin de su divisin. Ahora bien, todo ente es simple o es compues-
to. Si se trata de un ente simple, por ej., el alma humana, es indivi-
so de hecho e indivisible por denicin; si es compuesto, no llega a
la existencia mientras sus componentes estn separados, por ej., ma-
teria y forma en una piedra. Slo cuando esos componentes se unen
se tiene en este caso el compuesto que constituye el ente, trmino
que, por ende, es intercambiable con el de uno, como recuerda es-
ta sentencia. Cabe advertir que no se ha de confundir este signica-
do de unum (vase) con el uno matemtico. A diferencia del unum
como trascendental, que conere sentido a la presente sentencia, el
uno matemtico aade al ente una nota que corresponde a la canti-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 750

dad. As, un mismo ente puede ser uno en un aspecto y muchos en

otro. Una sustancia primera, por ej., Scrates, es uno en razn de su
sustancia, y mltiple por sus accidentes, como sabio, padre, etc. Si,
en lugar de tomar el caso de las sustancias primeras, se toma el de la
especie, por ej., hombre, estamos ante algo numricamente mlti-
ple en la realidad, pero uno en virtud de la unidad de la especie. As
pues, ente y uno son trminos intercambiables slo si este lti-
mo se entiende entitativamente como indiviso.
ens et verum convertuntur. El hecho de que ente y verdadero sean
trminos intercambiables no implica, como tampoco sucede en el
caso de ens y bonum, que sean sinnimos (vase ens et bonum...). Lo
que arma esta sentencia es que todo ente tiene, entre otras, la si-
guiente connotacin: es verdadero en el sentido de real, como de
lo que es realmente un rbol decimos que es un verdadero rbol.
Ahora bien, en su relacin con el intelecto, es verdadero para ste,
que se con-forma con el ente.
ens necessarium est actualissimum. Esta sentencia identica el ser ne-
cesario con el acto puro al sostener esto: que es menester que el ser
de lo que por s es necesario es decir, de lo que no puede no exis-
tir sea un ser actualsimo, sin nada potencial. El ser necesario se
opone al ser contingente precisamente porque no recibe el ser de
otro sino que l mismo es el ser. Ahora bien, recibir el ser de otro y
as actualizarse o pasar al acto exige en cualquier ente contingente
estar en potencia, lo cual lo hace apto para tal recepcin. En el ser
necesario sucede lo contrario. En esto se funda el presente enuncia-
do. La cuestin es tratada en particular por Duns Escoto (cf. Op. ox.
I, d. 2, q. 7, n. 53).
essentiae rerum consistunt in indivisibili. Las esencias de las cosas
consisten en lo inseparable. Esto signica que ningn predicado se
puede quitar de la denicin de algo, sin que por ello mismo quede
desvirtuada la esencia que esta denicin precisamente expresa. As,
del hombre cuya esencia es la de animal racional, es decir que se
dene como tal no puede ser separada ni la animalidad ni la racio-
nalidad. No sucede lo mismo con la descriptio (vase).
751 Sentencias

ex duobus entibus actu nequit eri unum per se. Sentencia escolstica
que se funda en la intercambiabilidad de ens y unum como trascen-
dentales (vase ens et unum convertuntur). Ahora bien, con el trmi-
no entes actu se signican sustancias completas que permanecen
ntegras y perfectas en su realidad; y por unum per se se entiende
aquel ente cuya unidad se debe a su misma naturaleza o esencia. Si
es un ente compuesto, sus componentes necesariamente deben ser
incompletos y guardar entre s la relacin que se da entre potencia
y acto. Advertido lo cual, se hace maniesto lo que arma la expre-
sin, i. e., la imposibilidad de que de dos entes en acto, unindose
y permaneciendo como tales, resulte algn ente que en acto y sustan-
cialmente sea uno por s. Por ej., un leo, al unirse a la forma mesa,
deja de ser leo en acto.
ex falso non potest per se sequi verum. Este axioma sostiene que, en
rigor, de premisa falsa no puede seguirse conclusin verdadera, en
cuanto la falsedad no puede ser causa de verdad. Sin embargo, pue-
de suceder que a lo falso siga lo verdadero, en la medida en que lo
falso contenga alguna parte de verdad, ya que nunca, en una propo-
sicin con sentido, puede darse la falsedad completa, es decir, el ca-
so en que tanto el sujeto como la cpula y el predicado sean falsos.
A esto se reere el per se acotado que subraya: lo falso por s mis-
mo o en cuanto falso.
ex mere negativis et particularibus nihil sequitur. De dos premisas
negativas o bien de dos premisas particulares, no se sigue conclu-
sin alguna. Ejemplo del primer caso: de las premisas El hombre no
es animal y El animal no es corpreo, no se sigue ninguna con-
clusin. En el caso en que ambas premisas sean particulares ocurre
lo mismo; por ej., de Algunos hombres son rubios y de Algunos
hombres son morenos no se sigue ninguna conclusin. Se compen-
dian as dos principios fundamentales de la argumentacin silogs-
tica: 1. utraque si praemissa neget, nihil inde sequitur; 2. nihil sequitur
geminis ex particularibus umquam: el primero dice que de dos premisas
negativas no puede extraerse ninguna conclusin; el otro principio sos-
tiene que nada se sigue de dos premisas si ambas son particulares.
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 752

ex necessario nonnisi necessarium et ex vero nonnisi verum sequitur.

Axioma de carcter lgico que, presuponiendo un procedimiento
formalmente recto, sostiene que de lo necesario no se sigue sino lo
necesario; y de lo real o verdadero, lo verdadero. Si es verdadero que
Todos los hombres son mortales y que Scrates es hombre, se si-
gue que la proposicin Scrates es mortal es tambin verdadera.
De modo similar, si todo tringulo tiene tres ngulos, siendo el esca-
leno un tringulo, es necesario que el escaleno tenga tres ngulos.
ex nihilo t ens creatum. Este enunciado deriva de interpretar los-
camente la nocin de creacin. En efecto, sta parece oponerse al
ex nihilo nihil t. Como muchos escolsticos, Toms de Aquino, si-
guiendo a Aristteles, acepta el principio que sostiene que de la na-
da, nada se hace. Aristteles lo haba admitido en trminos abso-
lutos, pero no si se entiende el ser como privacin. En este ltimo
caso, el Estagirita recurre a las nociones de potencia y acto y expli-
ca el devenir del no ser al ser como el pasaje de lo potencial a lo ac-
tual en el ente particular. Sobre esta base, Toms examina el proble-
ma de la creacin ex nihilo, problema que los antiguos no se plan-
tearon. Ellos slo consideraron la produccin de efectos particula-
res por obra de causas particulares, las cuales presuponen necesaria-
mente algo anterior a su accin. Pero esto no es vlido en el caso de
la creacin, o sea, de la primera produccin por obra del principio
universal de todas las cosas (cf. S. Th. I, q. 45, aa. 1 y 2). El Aquina-
te seala que de la nada absoluta nada puede resultar, cuando se tra-
ta de la causa agente creada, pero diferente es el caso precisamente
de la causa del ser total, es decir, del Creador.
Es interesante una observacin que Martin Heidegger hizo sobre
este problema, al sealar que, mientras que el principio ex nihilo nihil
t es propio de la metafsica griega, el principio de ex nihilo t ens
creatum caracteriza la cristiana.
ex nihilo nihil t. De la nada, nada se hace. Modernamente enten-
dida, sta es una formulacin del principio de razn suciente o, al
menos, de uno de sus corolarios. Pero sus antecedentes histricos
son muy lejanos y se remontan a una tesis de la escuela eletica que
la utiliz para demostrar el carcter contradictorio del devenir y pa-
753 Sentencias

ra probar el carcter de inmovilidad y eternidad del ser. En efecto,

si el ser se generase, sera necesario que antes de generarse fuera na-
da; pero nada se genera de la nada. Recurdese que la preposicin
ex seala, entre otras cosas, la materia de la que se produce algo. En
primera instancia, Aristteles acepta este principio, pero inmediata-
mente acota que vale slo cuando se lo reere al no ser simpliciter
y no a esa modalidad especial de no ser que es la privacin (vase
privatio). Por tanto, el Estagirita no considera contradictorio el de-
venir como pasaje, provocado por una causa agente (ab aliquo), de
(ex) un ser en potencia a un ser en acto (cf. Fs. I, 8). Dicho de otro
modo, de un no ser en acto a un ser en acto.
Con el advenimiento del Cristianismo, las dos opiniones que an-
teceden fueron retomadas a propsito de la comprensin intelectual
del problema de la creacin, que gira en torno de la oposicin entre
este principio y el que establece, por el contrario, que ex nihilo t ens
creatum. Las posiciones respecto de la mencionada oposicin se divi-
den fundamentalmente en dos direcciones: 1. la de aquellos que ar-
man la imposibilidad de un tratamiento conceptual de la cuestin,
atenindose al principio que nos ocupa, sin matizarlo. Consecuen-
temente, frente al problema de la creacin, estos autores han opta-
do por: 1.1. relegarla a un artculo de fe, escindiendo fe y razn; 1.2.
negarla formalmente por incompatibilidad con el saber racional y
emprico, eliminando la fe en pro de la razn; 1.3. considerarla co-
mo una cuestin metafsica racionalmente insoluble, pero de la que
el pensamiento no puede desprenderse. Frente a ellos, se ubican los
del segundo grupo, quienes han encarado la resolucin del problema
mediante distinciones hechas sobre este principio, que conjugan con
el mencionado De la nada resulta el ente creado. En esta lnea se
insertan gran parte de los escolsticos, que se basaron sobre la ya sea-
lada posicin aristotlica. La solucin que ofrecieron a este problema
se esboza precisamente en el artculo ex nihilo t ens creatum (vase).
ex vero numquam sequitur falsum. Locucin escolstica que sostiene
que de lo verdadero no puede seguirse lo falso. De hecho, simple-
mente atenindose a los principios lgicos, lo verdadero como tal
no puede conducir sino a lo verdadero, y slo desvindose de tales
principios se incurrira en lo falso. Por tanto, si en un silogismo for-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 754

malmente vlido, las dos premisas son verdaderas, se seguir lgica-

mente una conclusin tambin verdadera (vase ex necessario...).
experientia artem generat. Para comprender que la experiencia gene-
ra el arte, se ha de recordar el tratamiento aristotlico de la cuestin
al comienzo de la Metafsica. Sobre esas bases, los escolsticos tuvie-
ron en cuenta que, as como de la memoria proviene la experiencia,
de sta, a su vez, proviene el arte. De hecho, el arte o tcnica (va-
se ars), en cuanto conocimiento ms universal que la experiencia, se
genera cuando de muchas nociones adquiridas experimentalmente
se conforma una nocin que, en la medida en que es ms universa-
lizable, resulta aplicable a casos similares.
falsum non est scibile. Lo falso en cuanto falso no es objeto de conoci-
miento. Y no lo es por dos razones: la primera es que la facultad de
conocimiento humano por excelencia, que es el intelecto, tiene por
objeto formal propio (vase obiectum) lo verdadero. La segunda es
que el contenido de lo que es en s mismo falso no se puede demos-
trar, por ej., es imposible demostrar que un tringulo tiene cuatro
ngulos; por eso, esta ltima proposicin no es, estrictamente ha-
blando, algo scibile, es decir, objeto de ciencia. Otra cosa es recono-
cer que puede probarse que tal proposicin o juicio es falso, por una
aseveracin verdadera.
nis est causa causarum. Si bien esta sentencia concierne especca-
mente al plano de las causalidad libre, es decir al plano del obrar hu-
mano, se aplica tambin al metafsico debido a la tendencia escols-
tica a destacar la primaca de la causa nal. Por ello el pensamien-
to escolstico tiene precisamente un rasgo fuertemente teleolgico.
Metafsicamente, la sentencia destaca que el n es lo que mueve a
las dems causas operativas a ordenarse a su prosecucin. Por eso
decan que el n, que es lo primero en la intencin, es lo ltimo en
la ejecucin. As, por ej., la intencin de ir a Roma mueve como n
para ejecutar las acciones que como medios llevarn a la realizacin
de lo propuesto: viajar a esa ciudad.
nis nobilior iis quae sunt ad nem. El n es ms noble que lo que
est ordenado a l porque todo lo dems se quiere como medio pa-
ra el n. La armacin, de validez metafsica, no slo tica, se funda
755 Sentencias

en que el n moviliza todo lo que conduce a l (vase nis est causa

causarum). Ahora bien, lo ms universal, que abarca lo menos uni-
versal, es superior a l. Con todo, hay autores, como Duns Escoto,
que sostienen que, al menos en el plano tico, esto slo rige para el
caso del n ltimo (cf. Op. ox. II, d. 2, q. 2, nn. 3 y 18).
nis omnium quedammodum sumus. En cierto sentido, somos el n
de todas las cosas. Este enunciado se ha de acotar a todo lo que se
genera y corrompe, es decir, al mundo natural que es el orden del
ens mobile. En este orden, al que el hombre mismo pertenece, l es
el ser ms noble al que toda la naturaleza parece ordenarse y en el
que ella alcanza su mxima perfeccin. As lo expresa, por ej., Duns
Escoto (cf. De rer. princ. q. 12, n. 3). Otra formulacin de esta sen-
tencia reza: homo sensibilium omnium nis, es decir que el hombre
es el n de todas las cosas sensibles.
nis ultimus unicus est. Para sostener que el n ltimo es nico, hay
que partir de la visin que considera la realidad como un cosmos,
i. e. un universo ordenado, tal como lo hacan los medievales. En
virtud de ese orden esencial, slo puede haber un nico n. Si hu-
biera ms de uno, habra varias ordenaciones de los entes a ellos, lo
que signicara ausencia de verdadero orden porque lo que se diri-
ge a algo como meta ltima, no puede dirigirse a otra cosa. En otros
trminos, de suponer ms de un n ltimo, no habra, precisamen-
te, uni-verso.
niti ad innitum nulla proportio. No hay proporcin alguna de lo
nito respecto de lo innito, ni en el plano del ser ni en el del cono-
cer. La proporcin alude a la comparacin entre dos relaciones y, a
su vez, cada una se basa sobre la distincin entre dos trminos, gra-
dos o partes: A es a B como C es a D. As, la pro-porcin implica
cierta mensurabilidad, y sta requiere la distincin de partes que, en
el caso de lo innito, es imposible por denicin. (cf., por ej., To-
ms de Aquino, S. Th. I, q. 7, aa. 2 y 3; q. 2, a. 3).
forma dat esse rei. Sentencia que sostiene que la forma es lo que con-
ere a la cosa su acto de ser, dado que la constituye en una especie
determinada (vase forma), siendo la materia, de suyo, indiferente.
En efecto, la forma y no la madera es la que otorga su ser al lpiz, a
la estatua, al leo.
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 756

forma prior materia et composito. Esta sentencia se reere a las sus-

tancias compuestas de materia y forma, en las que, metafsicamente,
la forma precede tanto a la materia como al compuesto, de acuerdo
con lo enseado por Aristteles en Met. II, 2. Estas sustancias tie-
nen dos principios constitutivos: materia y forma. De ellos, la for-
ma es acto y la materia potencia en cuanto receptiva. Por ende, la
forma precede a la materia; as, las formas mesa o lpiz son priorita-
rias respecto de la madera. Ahora bien, para decirlo en los trminos
de Duns Escoto, la materia es principium principiato. Pero, como
lo que es anterior a lo anterior es anterior a lo posterior, la forma
precede siempre en sentido metafsico tanto a la materia como al
compuesto (cf. Exp. in Met. Arist. l. VII, s. 2, c. 1, n. 13).
forma substantialis non suscipit magis et minus. Literalmente, esta
sentencia arma que la forma sustancial no admite el ms ni el
menos. Para su comprensin, se debe advertir que se habla aqu de
las formas llamadas a informar algo, no de lo informado que queda
vinculado con la potencia. Se ha de recordar tambin que la forma,
sujeto de este enunciado, se asocia con el acto. No se trata, pues, de
algo in eri, sino de lo que lo hace ser tal cosa. As, por ej., las formas
sustanciales pino o cisne, en cuanto tales, no admiten grados.
frustra t per plura quod potest eri per pauciora. Lo que se puede
hacer por medio de poco en vano se hace a travs de mucho. De raz
aristotlica (VII Topica c. 4; Phys. c. 6) este enunciado de economa
concierne especialmente al plano del conocimiento. En el orden cog-
noscitivo se considera como exigencia metodolgica la reduccin a
un principio o a pocos principios, si ellos son sucientes para expli-
car la cosa de la que se trate. Por eso, la apelacin a varios siempre ha
de estar acompaado de la justicacin pertinente. De esta manera
comenta, por ej., Duns Escoto el planteo aristotlico de la cuestin.
Y lo usa Buenaventura (cf. Comentario de las sentencias, III, dist. 13,
q. 1 sed contra).
generatio et corruptio non aciunt directe materiam nec formam
sed compositum. Esta sentencia escolstica est fundada en la con-
cepcin hylemrca del mundo, segn la cual los entes corrupti-
bles estn compuestos necesariamente de dos principios: la forma
sustancial y la materia. Estos componentes no se pueden concebir,
757 Sentencias

a su vez, como entes compuestos sino como co-principios del ente,

los cuales, por su unin, constituyen la sustancia. Si, para generar la
sustancia, la materia y la forma debieran ser a su vez generadas, de-
beran estar necesariamente compuestas de materia y forma, y as ad
innitum. Ahora bien, es imposible proceder al innito, pues en-
tonces nunca se llegara al comienzo de las generaciones y no habra,
por tanto, una determinada generacin, que es el hecho del que se
parti. As, es necesario admitir que materia y forma no se corrom-
pen ni se generan propiamente, sino que lo que se corrompe o se ge-
nera es la sustancia, es decir, el compuesto. Cuando esto ocurre, ma-
teria y forma se generan o se corrompen, slo en cuanto sus compo-
nentes, o sea, en sentido impropio.
generatio t in instanti. Para comprender el carcter instantneo de la
generacin, es menester recordar que, en la Escolstica, se la conce-
ba aristotlicamente como uno de los sentidos del cambio o movi-
miento (vase motus). Pero la generatio se distingue del movimien-
to continuo y sucesivo, propio de los cambios en la cualidad, can-
tidad y lugar, en cuanto la generacin se diferencia de la alteracin,
del aumento o disminucin y de la traslacin, porque implica el pa-
saje del no ser al ser de una sustancia. As, la generacin de la sustan-
cia, esto es, del ente que primariamente es, no puede darse por gra-
dos, ya que nada media entre no ser y ser, ni hay continuidad algu-
na entre ambos.
generatio non est violenta. La generacin no es violenta, puesto que,
en sentido premoderno, lo violento no es aquello que excede en
fuerza, sino un mpetu de procedencia extrnseca y contrario al mo-
vimiento natural (vase nihil violentum durabile). Sobre esta base,
no slo no pueden llamarse violentas por denicin las operacio-
nes propias de un ente natural, sino que tampoco puede ser violen-
to su ingreso en la existencia, su generacin, es decir, su comenzar a
ser. En trminos ms analticos, Duns Escoto seala que en la gene-
racin, en la que conuyen materia y forma, la materia se inclina in-
trnseca y naturalmente y, en consecuencia, no con violencia a la
forma que recibe (cf. Op. ox. II, d. 18, n. 6).
generatio unius est corruptio alterius et corruptio unius est genera-
tio alterius. En la escolstica este enunciado no tiene carcter cau-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 758

sal, en el sentido de que la generacin de uno produzca la corrup-

cin de otro o a la inversa, sino que signica la coincidencia de dos
sucesos: por ej., la corrupcin o muerte de un ser vivo constituye, a
la vez, la generacin de elementos de los que se compone su cadver.
Los medievales vieron la necesidad de esta coincidencia en la impo-
sibilidad de la materia de existir ni siquiera por un instante sin una
forma determinada.
generationes et operationes sunt circa singularia. De base aristotli-
ca, esta sentencia arma que las generaciones y las operaciones, en
cuanto tales, son de los entes individuales. En efecto, en la genera-
cin de las sustancias compuestas, intervienen, como co-principios
universales, la forma y la materia. Y la sustancia que de esta mane-
ra se genera es ella misma individual. En cuanto a las operaciones, la
naturaleza es el principio de las mismas en esa substancia o ente de-
terminado. Dicho principio slo determina las operaciones propias
de una substancia que tiene tales caractersticas determinadas y que
pertenece a tal especie. As, tanto la generacin como la operacin
slo pueden tener como sujeto el ente individual.
habitus augentur ab actibus. Se debe recordar que el hbito, en el sen-
tido en que aparece en esta mxima, es una cualidad, por s misma
estable y difcil de remover, que los medievales consideraban como
una segunda naturaleza. As entendido, facilita la operacin propia
de la facultad que tiene ese hbito. Es un hecho, adems, que los h-
bitos pueden aumentar, i. e. admiten un ms y un menos. La
presente sentencia observa que los hbitos aumentan por los actos,
mejor an, por la reiteracin de los actos propios de esa facultad de-
terminada. As pues, esos actos no pueden ser cualesquiera, sino s-
lo aquellos ordenados a facilitar las operaciones de la potencia que,
al estar revestida del hbito, perfecciona su operar. En virtud de esta
acotacin se explica otra mxima conexa: habitus potentiam percit.
habitus potentiam percit. Cf. habitus augentur...
hic imaginatio decit. Aunque no es, estrictamente hablando, una
sentencia, se incluye en este Apndice la presente armacin debi-
do a la frecuencia con que aparece, en general, bajo la forma de aco-
tacin. Tales apariciones suelen darse cuando un autor alcanza gra-
759 Sentencias

dos supremos de abstraccin metafsica. Aqu o sea, en ese nivel

la imaginacin falla, en el sentido de que, teniendo, aun mediante
imgenes, rastros de lo sensible, no es apta como facultad para ma-
nejarse, por ej., en el plano del ipsum esse.
homo sensibilium omnium nis. Cf. nis omnium quodammodo...
ignoti nulla cupido. Sentencia escolstica que niega la posibilidad de
que haya algn deseo de lo que se desconoce, precisamente porque
se supone que el intelecto ha de informar a la voluntad presentn-
dole a sta su objeto, es decir, mostrndole un ente como bonum.
En espaol, tiene ms fuerza la traduccin literal: De lo descono-
cido, ningn deseo, elidiendo el verbo, como hace la sentencia la-
tina. Hay una sentencia complementaria de sta. Su formulacin es
Nihil volitum, quin praecognitum: Nada es querido, a menos que
sea previamente conocido.
imaginationi fatuum est credere. Esta locucin advierte sobre la in-
consistencia de dar crdito a la imaginacin cuando se pretende un
conocimiento verdadero. En este sentido, los autores medievales se-
alan que es raro que el vulgo conciba algo comn o universal, a
menos que sea a travs de una imagen. Por eso, al ser incapaz de abs-
traer todas las notas individuantes sensibles para formar la nocin
universal, suele engaarse siguiendo la imaginacin y concibiendo
lo inteligible como si se tratara de algo sensible.
individuum est incomunicabile. Con esta sentencia la Escolstica su-
bray la incomunicabilidad de la sustancia individual, es decir, se-
al que sta no es comn a ninguna otra cosa: su ser es, pues, in-
transferible. A la vez, la opuso a sus cualicaciones, que son esencial-
mente universales y, por ello, comunes al menos, potencialmente
a varios existentes particulares: por ej., este vestido blanco y no otro
tiene individualidad e identidad intransferibles; su blancura, en cam-
bio, puede ser compartida por otros vestidos y aun por otros entes
cualesquiera del mismo color. Cabe recordar, no obstante, que, en su
actualidad, los accidentes son de la sustancia primera, que es el sujeto
en el que inhieren. En cambio, sta, como ya sostena Aristteles, no
es en ningn sujeto, ni se predica de ningn sujeto (cf. Cat. 2).
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 760

inniti ad nitum non est proportio. Los escolsticos tienden a pre-

ferir una sentencia que es paralela y complementaria con sta:
niti ad innitum nulla proportio. Esta formulacin constituye un
axioma en el que insistieron los autores medievales de inuencia
neoplatnica. Establece que, cuando el discurso versa sobre lo in-
nito, no son vlidas las razones o las proporciones tomadas del m-
bito de lo nito, ya que en tal discurso, el concepto se ha de formar
y utilizar en trminos absolutos.
innitum est ignotum. Lo innito es desconocido. En efecto, en cual-
quiera de sus acepciones (vase innitum), lo innito no puede ser
conocido actualiter por una mente nita como la humana. El in-
nito potencial es incognoscible porque algo slo se puede cono-
cer en la medida en que est en acto. El innito actual, quoad nos,
tambin es incognoscible, porque nuestro conocimiento, por de-
nicin, es limitado, parcial. Ciertamente, la presente sentencia s-
lo se aplica al conocer humano y no al divino. Para ste, es perfecta-
mente posible aprehender simultneamente y sin limitacin alguna.
Ahora bien, el hecho de que la mente humana no puede conocer el
innito, porque es inabarcable para ella, no signica que no pueda
postular su existencia actual. Vanse quidquid recipitur ad modum...,
y niti ad innitum...
ingenita facere quae facta sunt non potest Deus. Dios no puede hacer
que lo hecho o lo dado no se haya generado o no haya sucedido. Es-
ta armacin, compartida por muchos escolsticos, apunta directa-
mente contra una de las principales tesis sostenidas por Pedro Da-
min justamente en el De divina omnipotentia. All, Pedro Damin
sostiene, por ej., que Dios puede hacer que la fundacin de Roma no
haya existido, puesto que, para este autor, Dios est ms all del prin-
cipio de no contradiccin. As, lo enunciado en esta mxima cons-
tituye una acotacin, en trminos negativos, de la que arma Deus
potest facere quod... Duns Escoto aade una importante aclaracin,
precisando que no se trata del poder respecto del pretrito es de-
cir, del poder de haber hecho algo, sino del poder de hacer que
lo que ha sido no haya sido (cf. Rep. IV, d. 43, q. 3, n. 11). Por
eso, enfatiza que Dios est privado de tal posibilidad: Deus hoc solo
761 Sentencias

privatur: ingenita facere quae facta sunt. Y ello en virtud de que s-

lo se puede aniquilar lo que es, pero el pasado ya no es (cf. Op. ox.
IV, d. 1, q. 6, n. 5).
intellectui obiectum praesens sit oportet. Es preciso que el objeto
i. e. el objeto de conocimiento est presente en el intelecto. El sen-
tido interno opera teniendo presente su objeto propio: la memoria
sensible, por ej., recuerda una imagen que est presente en ella. De
manera anloga, el objeto del intelecto opera teniendo presente en
l la imagen que l mismo convertir en concepto.
intellectus causas cognoscere desiderat. Esta sentencia presupone dos
principios aristotlicos: que todo hombre por naturaleza desea co-
nocer, y que decimos conocer algo cuando conocemos su causa. Pa-
ra los escolsticos, la participacin natural del deseo en el proceso
de conocimiento impulsa al cognoscente a descubrir la causa de un
efecto dado, pero, a la vez, el conocer la causa universal impulsa a
descubrirla en los particulares. As se expresa, por ej., Duns Escoto
(cf. Op. ox. I, d. 3, q. 3, n. 3).
intellectus est omnia intelligibilia. Cf. intellectus intelligendo...
intellectus est tamquam tabula rasa. Cf. nihil est in intellecto...
intellectus est universalium, sensus particularium. Que el intelecto
tiene por objeto los universales, es decir, que conoce lo universal, y
el sentido, lo particular, es considerado en la Escolstica una verdad
evidente por experiencia. En efecto, los sentidos perciben el color,
el olor, etc. no en cuanto tales, sino este matiz de rojo que se da en
esta rosa o el perfume de estas violetas. Slo al nal del proceso de
conocimiento, y justamente por abstraccin de las particularidades
sensibles, el intelecto es capaz de aprehender la forma rosa que, en
cuanto forma, es universal.
intellectus in actu est intellectum in actu. Cf. sensibile in actu est
sensus in actu. Enunciado escolstico de raz aristotlica que descri-
be la naturaleza del conocimiento en virtud del concepto de unidad
de la forma inteligible. En efecto, segn las armaciones de Arist-
teles en De An. III, 4, 429 a, 11, el intelecto es tabula rasa, es decir,
no tiene ningn contenido innato de conocimiento, sino que con-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 762

siste en potencia o capacidad de conocer. Por ello, sus operaciones

cognoscitivas tienen como determinacin especca es decir, co-
mo forma o acto de la inteleccin el contenido del conocimien-
to, o sea, lo inteligido o la forma inteligible, en cuanto sta se vuel-
ve un trmino inmanente al intelecto. Anlogamente, las cosas en s
mismas no son cognoscibles sino a travs de sus formas inteligidas.
Ahora bien, la forma es una e idntica en el intelecto y en lo inteli-
gido; la cosa como conocida y el intelecto en acto de conocimien-
to son ambos necesarios para constituirlo, siendo su actualidad for-
malmente idntica. De ah que el acto de conocimiento sea no sola-
mente unin, sino, en rigor, identidad formal entre el intelecto y lo
inteligido en acto. Vase tambin intellectus (intelligendo) t omnia.
intellectus (intelligendo) t omnia. Sentencia escolstica que es con-
secuencia de la que reza intellectus in actu (vase). Signica que el
intelecto en acto de alguna manera se hace todas las cosas, segn la
conocida asercin aristotlica en De an. III, 5, 430 a 12 y ss. En este
pasaje, Aristteles distingue entre intelecto pasivo e intelecto agen-
te. El primero se puede convertir en todas las cosas en la medida en
que las recibe; el segundo puede asimilar todas las formas al elabo-
rar las nociones. Compara este ltimo caso con la luz que, en cier-
to sentido, hace que los colores en potencia se vuelvan colores en ac-
to. Para Duns Escoto, quien reformula este principio en los trmi-
nos anima est quodammodo omnia, aade que lo es non realiter
sed per quamdam similitudinem. Por eso, con mayor precisin, uti-
liza la versin intellectus est omnia intelligibilia (Op. ox. I, d. 3,
q. 6, n. 13 y 15).
intelligere sequitur esse. Cada cosa es percibida por el intelecto en la
medida en que es; de ah que tambin se sostenga primo in intellectu
cadit ens (vase). As pues, la cosa, en la medida en que es ente, es,
en principio, inteligible y cognoscible, puesto que el ente contiene
en s su razn de ser, que es lo que el intelecto est llamado a captar.
Por eso, el non ens no puede conocerse, ni de l hay ciencia.
intentio determinat agens ad agendum. Textualmente quiere decir:
La intencin determina al agente a actuar. A travs de esta senten-
cia tambin se advierte la preeminencia que en el perodo escolsti-
763 Sentencias

co tuvo el n como trmino de las operaciones de un ente. En el ca-

so de las acciones humanas, se trata de la intentio nis que es, preci-
samente, el principio determinante del actuar. La intentio nis cons-
tituye su direccin por el cruce tejido entre las operaciones del inte-
lecto y la voluntad. Ciertamente, el diseo de este tejido es presen-
tado de modo diverso por cada autor, pero todos coinciden en lo se-
alado por esta sentencia.
intentio naturae est ad speciem. Signica que la nalidad de la natu-
raleza, en la generacin de nuevos individuos, se dirige principal-
mente a la conservacin de la especie. Implica adems que no termi-
na en la generacin de la especie, ya que atiende a otras superiores,
ni concierne directamente al individuo. Siendo los individuos co-
rruptibles, las energas generadoras no estn destinadas a mantener-
los como individuos sino a perpetuar la especie. El individuo parti-
cular se genera en cuanto slo as puede conservarse la especie. Ms
an, cuanto inferior es la perfeccin de la especie y, por ende, ms
necesaria la existencia de los individuos tanto mayor es el nmero
de los que se generan, justamente para asegurar aqulla. El hecho de
que la multiplicacin misma de los individuos dentro de una espe-
cie tenga en vista su conservacin se funda en lo siguiente: en los se-
res corruptibles, tan slo la especie perdura siempre y continuamen-
te. As pues, es el bien de la especie a cuya conservacin se ordena
la generacin aquello a lo que tiende principalmente la naturaleza,
como seala Toms de Aquino (cf. S. Th. I, q. 98, a. 1 c).
inter ens et non ens non datur medium. Formulacin metafsica del
principio de no contradiccin en uno de sus corolarios. Pero esta
sentencia, de raz aristotlica, supone que se est hablando en tr-
minos absolutos. En efecto, como el ser se dice de varias maneras,
se puede hablar tambin de ser en potencia. Ser en potencia es in-
termedio entre ser en acto y el mero no ser, pero no algo intermedio
entre ser y no ser simpliciter, dado que ser y no ser son contradicto-
riamente opuestos. As, comentando a Aristteles, escribe Toms de
Aquino: Ens enim in potentia est quasi medium inter purum non ens
et ens in actu (In I Phys. l. IX).
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 764

inter substantiam et accidens non datur medium. El medio lo es res-

pecto de los extremos, y puede ser medio o por participacin o por
negacin de los extremos. Ahora bien, sucede que la substancia y el
accidente, propiamente hablando, no guardan entre s relacin de
extremos, por lo que no puede haber medio entre ambos, como se-
ala Toms (cf. In Met. XI, l. 6, n. 20).
intus existens prohibet extraneum. Enunciado escolstico que, en sen-
tido genrico, arma que un acto, ya existente en una potencia, ex-
cluye otro acto similar de la potencia. Si una potencia est ya actua-
lizada, no puede ser actualizada por otro acto de la misma especie:
quien ya tiene algo no puede padecer necesidad de ello, porque, de
lo contrario, tendra y no tendra lo mismo al mismo tiempo. Lo im-
portante en esta sentencia es la aplicacin que de ella hizo Toms de
Aquino para demostrar la espiritualidad del alma. Aristteles haba
armado (cf. De an. III, 4, 429 a 18-22) que, si el intelecto tuviera
en s mismo naturaleza corprea, la tendra siempre presente inteli-
giblemente y, as, no sera ya una potencia ordenada a poseer las for-
mas de todas las otras naturalezas corpreas. Pero, de hecho, el inte-
lecto conoce muchas y, potencialmente, puede conocerlas todas (cf.
Intellectus t omnia). Por tanto, no tiene en s naturaleza corprea:
es inmaterial o espiritual. El Aquinate lo expresa diciendo: Quod
potest cognoscere aliqua oportet ut nihil eorum habeat in sua natura,
quia illud quod inesset ei naturaliter, impediret cognitionem aliorum
(S. Th. I, q. 75, a. 2). Ahora bien, la inteligencia humana puede co-
nocer las naturalezas de los distintos cuerpos; por ende, no tiene en s
naturaleza corprea, aunque se sirve de un rgano corpreo; puesto
que opera independientemente del cuerpo, existe tambin indepen-
dientemente de l. As, pues, el alma humana, que tiene inteligencia
incorprea y espiritual, debe ser incorprea y espiritual.
magis et minus non variant speciem. Sostiene que los trminos ms
y menos no se pueden asignar a la esencia y, por ende, tampoco
a la especie a la que pertenecen. En efecto, con ellos se alude a lo
cuantitativo es decir, a lo mayor y lo menor en los entes particu-
lares que pertenecen a dicha esencia o especie, es decir, que tienen
la misma forma. De este modo, el hombre adulto es mayor que el
765 Sentencias

nio, pero no por ello ms humano, puesto que ambos pertenecen

por igual a la especie homo y, por consiguiente, tanto uno como otro
se denen como animal rationale. En este contexto, y prosiguiendo
con el ejemplo dado, se suele decir que una persona ms justa o ms
sabia que otra es ms humana que la otra, pero en cuanto a la per-
feccin que se ha comparado y no simpliciter (vase).
malum non habet nem. El sentido al que alude este enunciado es que
el mal no tiene causa nal. No puede tenerla essentialiter porque, en
principio, el mal no es: consiste en la ausencia de bien. As, lo que
no es no puede tener causa nal. En cambio, el mal puede tener
causa nal per accidens, pues nada impide que las negaciones se or-
denen a un bien aparente.
medicus curat deus sanat. Para comprender esta expresin, se ha de te-
ner en cuenta el signicado originario de los dos verbos: el prime-
ro alude a cuidar; el segundo, a la restitucin de la salud. En la con-
cepcin medieval, el medicus es quien, por el dominio de su ars, es-
t llamado a procurar los cuidados que cada dolencia requiere para
ayudar al paciente a superarla del mejor modo posible; pero, as co-
mo la enfermedad se consideraba una prueba a la que Dios someta,
por lo mismo, l era visto como quien daba la dolencia por supera-
da, otorgando la sanacin del enfermo.
medio in omni est negatio utriusque extremi. En todo medio est la
negacin de uno y otro extremo. Se trata, pues, de los opuestos por
contrariedad (vase contraria) que, sean proposiciones, sean trmi-
nos, admiten lo medium. Esta clase de oposicin requiere que los
extremos tengan el mismo tipo de determinacin: por ej., mayor
y menor, en cuanto extremos, tienen ambos la determinacin de
la cantidad. El medio, en este caso, lo igual resulta de la negacin
de aquellos dos: lo igual es ni mayor ni menor.
medium est eiusdem generis cum extremis. El medio pertenece al mis-
mo gnero de los extremos. Esto se funda en algo que est implci-
to en la sentencia anterior: el medio y los extremos han de tener la
misma determinacin. Por ej., esencialmente lo blanco no se torna
dulce; en todo caso, lo hace por accidente. Por este ejemplo se sea-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 766

la que el medio debe ser del gnero del color, y estar, por ende, en-
tre lo blanco y lo negro como est lo gris.
medium nobilius est extremis. Sentencia vlida principalmente en
el mbito moral. En efecto, la tica escolstica de lnea aristotli-
ca considera la virtud como el medio en el sentido de equidistan-
te entre los extremos que son el exceso y el defecto. El medio es lo
ms noble respecto de tales extremos: as, la valenta es lo ms no-
ble en relacin con la temeridad y la cobarda. No siempre se tie-
ne en cuenta que, en una representacin mental de tipo geomtrico,
si bien dicho punto medio se encuentra a igual distancia de ambos
extremos, no se halla empero en el mismo plano, sino en uno su-
perior. Lo dicho desmiente un malentendido frecuente que tiende
a ver esta orientacin tica como una moral de mediocridad (vase
virtus consistit in medio). La sentencia rige tambin en el orden fsi-
co. En este nivel, se ha de entender en el sentido de que lo compues-
to es ms perfecto con respecto a los elementos que lo componen,
ya que precisamente su complejidad le conere mayor riqueza enti-
tativa que la de los componentes.
modus operandi et cognoscendi sequitur modus essendi. Sentencia que
enuncia que el modo de obrar y de conocer del cognoscente siguen
a su modo de ser y, por tanto, se conforman a l. La esencia, como
modus essendi, limita las clases de operaciones y modalidades de co-
nocimiento propias del ente que posee dicha esencia, pero no el ob-
jeto de conocimiento. As, el hombre, que es ser corpreo, obra y co-
noce mediante acciones y especies inteligibles cuyo punto de partida
es el mundo sensible y material. Sin embargo, el conocimiento hu-
mano puede trascender la cognicin de objetos sensibles y materia-
les y elevarse hacia la cognicin de realidades despojadas de materia,
i. e. inmateriales. En cambio, las sustancias incorpreas, es decir, pu-
ramente espirituales, obran por medio de operaciones puramente in-
materiales. As, conocen sin necesidad de la intervencin de la sensi-
bilidad, intuyendo directamente el mundo espiritual, aunque su co-
nocimiento tambin puede versar sobre algo material.
natura agit propter nem. Sentencia fundamental en la concepcin
medieval del mundo natural, que, por otra parte, responde a su vi-
sin de la realidad como universo ordenado. Arma que la natura-
767 Sentencias

leza acta en razn de algn n. Los autores medievales consideran

verdad evidente el hecho de que la esencia o, justamente, la natu-
ra de cada especie se dirija siempre a su n propio: por ej., el no-
gal siempre fructica en nueces. Es interesante el uso que se ha he-
cho de este principio incorporndolo a una de las vas acerca de la
existencia de Dios. En efecto, los seres que carecen de conocimiento
por ej., las plantas no pueden tender a un n con conocimiento
de ste. Dado que es evidente que efectivamente lo hacen, se ha de
postular que los dirige un ser cognoscente, as como el arquero diri-
ge la echa. Dicho ser inteligente, que dirige todas las cosas natura-
les a su n, es lo que se denomina Dios. As lo formula al menos
Toms de Aquino (cf. S. Th. I, q. 2, a. 3 c).
natura determinatur ad unum. Para la comprensin de esta senten-
cia se ha de tener presente, en primer lugar, que para los escolsti-
cos, natura es la esencia en cuanto principio de operaciones. En se-
gundo trmino, hay que sealar que, en este contexto, lo puramen-
te natural se opone aqu a lo libre. La naturaleza ordenada a algo de-
terminado se circunscribe a agentes necesarios, no libres, es decir,
a agentes naturales. stos estn determinados solamente a aquellas
operaciones que les son exclusivas segn su especie. As, el fuego s-
lo est ordenado a quemar, calentar y alumbrar. El hombre en cam-
bio, en cuanto agente libre, puede ordenarse o dirigirse a operacio-
nes aun opuestas entre s. De este modo, la presente sentencia seala
la determinacin que se da en lo puramente natural. Tambin se en-
cuentra, bsicamente con el mismo signicado, en la formulacin:
Causa naturalis est determinata ad unum (efectum).
natura non decit in necessariis. Que la naturaleza no deja de pro-
veer lo necesario, as como tampoco abunda en lo superuo, es otra
armacin aristotlica que ha sido suscripta por los escolsticos. Por
su parte, en el comentario a esta sentencia, Duns Escoto focaliza su
anlisis en la unidad e integridad del ente natural en relacin con la
operatividad que le es propia. As, por ej., los miembros inferiores
en el hombre son necesarios y sucientes para su modo natural de
desplazamiento, esto es, para la actio debita (cf. De Rer. Princ. q. 14,
n. 28). Otra versin, aunque menos especca de la presente mxi-
ma es natura semper agit quod melius est.
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 768

natura non facit saltus. Advierte que la naturaleza no presenta discon-

tinuidad en sus ordenaciones, ni en sus desarrollos. Se considera
que esta armacin se remonta, por lo menos, a M. Eckhart. De he-
cho, Leibniz se apoya en su autoridad cuando escribe que todo pro-
cede por grados en el mundo natural (cf. Nouveaux essais, IV, 16),
lo cual constituye, para l, la ley metafsica de la continuidad (cf.
Monadologa 9, 10).
natura semper agit quod melius est. Cf. natura non decit...
necessarium ex se non potest non esse. Cf. ab oportere ad esse...
nemo dat quod non habet. Esta sentencia expresa un aspecto de la natu-
raleza propia de la causacin que implica participar el ser o un modo
de ser: Nadie da lo que no tiene. Por eso, si se hallan efectos apa-
rentemente superiores a la que parecera ser su causa, hay que supo-
ner que intervino una causalidad ms amplia. Esto se aplic frecuen-
temente a la causa essendi. Para los telogos medievales, ningn ente
nito tiene en s el ser de modo originario, porque no es el Ser en s
sino slo un ente que tiene el ser recibido. Y lo tiene precisamente en
virtud de una participacin actual del Ser mismo, que es Dios.
nihil agit in distans. Esta breve formulacin signica que ningn agen-
te opera a la distancia. Vale decir que ninguna causa produce inme-
diata o directamente su efecto en lugar distante de s, sino que debe
hacerlo a travs de una instancia intermedia; as, por ejemplo, el sol
ilumina a travs del aire. Ello obedece a que la virtud o potencia de
los agentes creados, en cuanto creados, es limitada.
nihil agit in seipsum. Este principio, Nada puede actuar sobre s mis-
mo, debe entenderse siempre con la acotacin respecto de lo mis-
mo. De lo contrario, un mismo ente sera a la vez agente y pacien-
te en el mismo sentido, lo cual es imposible. Sin embargo, una parte
de l puede actuar sobre otra parte u otro aspecto suyo.
nihil cognoscitur nisi secundum quod est in actu. Enunciado de la -
losofa escolstica segn el cual slo puede conocerse aquello que es-
t en acto. Para la comprensin cabal de esta armacin, se han de
tener en cuenta dos aspectos: a) el conocimiento actual se da cuan-
do el cognoscente asimila intencionalmente la forma de lo conoci-
769 Sentencias

do, lo cual supone que lo conocido ya tiene determinada forma, es

decir, actualidad. Tener forma signica ser en acto segn dicha for-
ma; aquello que no posee forma no puede, entonces, ser conocido.
b) El conocimiento implica algn objeto, es decir, algn ente que
sea su trmino. Ahora bien, el ente puede estar en acto o en poten-
cia; pero la potencia no es cognoscible en s misma, sino que slo
se la conoce en relacin con el acto al que est ordenada; por ej., no
pueden conocerse las capacidades de un ser, si no se percibe en acto
lo que dicho ser hace o recibe. Por consiguiente, la cognoscibilidad
supone siempre actualidad.
nihil est causa sui ipsum. Nada es causa de s mismo. Efectivamente,
causa es lo que produce un ser que, sin su intervencin, no existira;
por eso, para ser causa es necesario, primero, ser. As, una hipottica
causa de s mismo, por una parte, para poder actuar como causa pri-
mero debera ser; por la otra, no debera ser, para poder ser causada.
Evidentemente, esto es absurdo, si ser y no ser se tocan en relacin
con el mismo ente y bajo el mismo aspecto. Si, en cambio, se con-
sideran diferentes perspectivas, la cuestin vara; por ej., el mismo
hombre existente que opera libremente, puede ser causa de s, pero
no de su existencia ni de su operatividad en cuanto tal, sino slo des-
de el punto de vista de las perfecciones que adquiere o adquiri con
su actividad. De este modo, un hombre puede ser causa de s mismo
como mdico o como matemtico, pero no en cuanto hombre.
nihil est in intellecto quod prius non fuerit in sensu. Principio escols-
tico que responde a la gnoseologa de orientacin aristotlica, segn
la cual el conocimiento parte de la experiencia sensible. No obstante,
de hecho, se atribuyeron distintas interpretaciones a esta sentencia,
segn que el acento se pusiera en la sensibilidad como causa nica de
las ideas, o que se la considerara meramente como una causa que co-
opera con el intelecto. La interpretacin propia de la Escolstica me-
dieval es la segunda. sta fue formulada por la tradicin aristotlica
que entenda que, a partir de la presencia en el alma de la imagen de
un ente particular, captada por la sensibilidad, se forma el concepto,
gracias a la abstraccin universalizadora del intelecto (cf. por ej., De
an. III, 3; y An. Post. II, 19). Toms de Aquino conere a esta doc-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 770

trina una exposicin ms precisa, deniendo especialmente el carc-

ter individual del intelecto agente como virtus activa, por la que ca-
da uno de nosotros abstrae la especie inteligible del phantasma (cf.
por ej., C.G. II, 66-67 y 73-78; S. Th. I, qq. 84 y ss.). En denitiva,
se arma la experiencia sensible como punto de partida ineludible
del conocimiento, ya que el intelecto por s mismo carece de mate-
rial sobre el que concebir o disear la forma inteligible: es como una
tabula rasa o un bastidor en blanco hasta que no reciba dicho ma-
terial de la sensibilidad. Esta concepcin del conocimiento, la ms
frecuente en la Escolstica, niega, pues, la existencia de ideas innatas,
aunque no de principios de operatividad propios del intelecto.
nihil nihilo abit. Cf. ex nihilo nihil t.
nihil operantur frustra. Cf. Deus et natura nihil faciunt frustra.
nihil potest reduci de potencia in actu, nisi per aliquod ens actu. Na-
da puede pasar de la potencia al acto, sino por medio de un ser en
acto. Cf. Omne quod movetur ab alio movetur.
nihil quod est ad utrumlibet exit in actum. Cf. Ab indiferenti ut
indierenti nihil determinatum oriri potest.
nihil violentum durabile. Este enunciado, de base aristotlica, con-
cierne especialmente, aunque no de manera exclusiva, a la loso-
fa de la naturaleza. En dicha lnea de pensamiento, la natura de un
ente es concebida como el principio intrnseco de su actividad. Se
comprende, pues, que la accin natural sea durable por denicin,
ya que responde a principios nticos, siendo la esencia misma de
una sustancia la que determina su obrar. En cambio, lo violentum
alude a la accin padecida por una sustancia proveniente de un
principio extrnseco a ella, oponindose as, de algn modo, a su
naturaleza y a su movimiento natural (cf. Arist. Et. Eud. III, 1; To-
ms de Aquino, S. Th. I-II, q. 6, a. 6 ad 1, y De ver. q. 24, a. 1, c).
Por consiguiente, la determinacin violenta es por s misma episdi-
ca, en cuanto aislada de la naturaleza, su orden y su curso. Este lti-
mo se desarrolla siempre a travs de un actuar complejo que elimina
paulatinamente los obstculos, o bien, en los seres animados, posi-
bilitando el desarrollo del poder de adaptacin y redimensin.
771 Sentencias

nihil volitum quin praecognitum. Cf. ignoti nulla cupido.

non entis non est denitio. La presente sentencia, que arma que no
hay denicin del non ens no ha sido universalmente aceptada en la
Escolstica. Esto se da porque hay dos posiciones acerca del trmi-
no ens (vase): la de quienes consideran que slo es ens aquello en
lo que se da el ser es decir, aquello que efectivamente existe y la de
quienes aceptan llamar ens tambin a todo aquello que sea o pue-
da ser sujeto de proposiciones con el verbo ser, como los trminos l-
gicos, como la armacin; las privaciones, como la ceguera; o las co-
sas imaginarias, como el centauro. Los primeros niegan que estos tres
ltimos sujetos sean entes; los segundos lo arman. Por eso, los pri-
meros slo admiten denicin para el primer caso, sosteniendo que
no puede haber denicin para el segundo, ya que entienden que en
el segundo caso se trata, en realidad, de no entes. Pero la posicin
ms extendida en la Escolstica es la que distingue entre denitio
realis (vase denitio), que corresponde al ente en el primer sentido,
el sentido fuerte de ens y la denitio nominalis, que compete al segun-
do caso, el de los entes que no tienen esencia real. Esta posicin sos-
tiene que de ambos tipos de ente hay denicin, aunque slo sea
nominal, si bien slo los primeros tienen denicin real porque s-
lo ellos tienen esencia. Es la lnea en la que se inscribe, por ej., To-
ms de Aquino (cf. De ente et ess. 1). En cambio, Duns Escoto op-
ta por atenerse slo a la denitio proprie dicta, entendiendo por s-
ta la denicin real referida al ente real. En consecuencia, suscribe es-
te enunciado, negando que los non entes, por ej., las privaciones, ten-
gan denicin: Quia non ens non habet quid est (cf. Op. ox. IV, d. 1,
q. 2, n. 2).
non sunt multiplicanda entia sine necessitate. No deben multipli-
carse los entes sin necesidad. Con esta expresin se indica la as lla-
mada ley de economa o parsimonia, que concierne tanto al ser
como a los principios que lo explican. Dicha ley siempre consti-
tuy un criterio, ms o menos explcito, del pensamiento los-
co, pero esta formulacin, ya clsica, se atribuye por lo menos, en
su acepcin ms radical a Guillermo de Ockham. Para l, la apre-
hensin intuitivo-intelectiva de lo singular concreto es el nico ele-
mento positivo; el resto puede calicarse de crtica negativa o nega-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 772

cin. Tal negacin est regida por dos principios: Deus potest facere
omne quod non inducit contradictionem y Frustra t per plura quod
potest eri per pauciora (vanse), siendo este ltimo principio asimi-
lable al enunciado que nos ocupa. En efecto, la primera sentencia,
aun cuando muy discutida, se limita a establecer la condicin de
posibilidad de todo ente; la segunda, indica la conviccin sobre la
inutilidad de apelar a varios para hacer lo que puede hacerse por
menos. De este modo, se declara intil toda complejidad ntica que
la inteligencia sostenga para explicar los diversos principios de la
realidad emprica. Ockham prescinde as de entidades entre Dios
y lo creado, como prescinde tambin, congruentemente, de toda
entidad entre el terminus conceptus y la realidad a la que ste se ree-
re. De la misma manera, para explicar el hecho del conocimiento, se
niega a recurrir a diversas facultades cognoscitivas internas y exter-
nas, intelecto agente e intelecto posible, etc., considerando que bas-
ta que se d un cognoscente frente a un objeto. Puesto que el segun-
do principio fue utilizado por dicho autor para zanjar las ms in-
trincadas cuestiones, esta sentencia, que lo formula, se conoce his-
tricamente con el nombre de la navaja de Ockham. En la Mo-
dernidad, Galileo expresa lo mismo diciendo: La natura non opera
con molte cose quello che pu operare con poche, y lo aplica particular-
mente al principio de inercia.
omne agens agit in quantum est actu. Todo agente acta en cuanto
est en acto. Para que algo acte, antes tiene que ser o existir. Ms
an, el mismo existir de la cosa es por s principio de accin: toda
cosa o sustancia que efectivamente existe, no puede existir sin tener
una naturaleza dada. sta es justamente su esencia en cuanto princi-
pio de las operaciones que le son propias segn su especie. La poten-
cia no dice ser sino posibilidad de ser y, por ende, slo posibilidad de
actuar en una direccin determinada.
omne agens agit propter nem. El enunciado de que todo agente ac-
ta por un n constituye un modo de formular el principio de -
nalidad. Toda operacin o accin es siempre de algo el agente
sobre algo y dirigido u ordenado a algo. Por eso, la intrnseca direc-
cin al n propia del agente es un principio formal, cualitativo de
todo actuar.
773 Sentencias

omne quod est, ex suppositione quod sit, necesse est esse. Axioma que
expresa el tipo de necesidad hipottica ex suppositione (vase) o ex
hypothesi, es decir, aquella que requiere una condicin para que se
d. As, por ej., con la condicin de estar sentado, o suponiendo que
alguien lo est, es necesario que, mientras permanezca en tal posi-
cin, est sentado (cf. Toms de Aquino, S. Th. I, q. 19, a. 3 c).
omne quod est per participationem causatur ab eo quod est per essen-
tiam. Todo lo que es por participacin es causado por aquello que
es por esencia. Este principio est basado sobre la nocin escolsti-
ca del esse per participationem. Esta ltima expresin se reere siem-
pre a un ser que posee determinada perfeccin de manera limitada
o parcial, ya se trate de una perfeccin de carcter trascendental, co-
mo verdad, bondad o belleza, ya sea de carcter predicamental, co-
mo la cantidad. Tal participacin est en el ser derivado o participa-
do. Dicho ser o dicha perfeccin no es subsistente en s y por s lo
que indica omnmoda plenitud, sino que deriva necesariamente de
lo autosubsistente. As, tambin este principio expresa un desarro-
llo de la nocin de causalidad: el aspecto de efecto est indicado en
la limitacin sealada, y el de causa se remonta a la as llamada causa
adaequata o causa essendi, es decir, aquella que no interviene slo co-
mo factor de mutacin, sino que participa o comunica su propio ser.
Esta causa es el Ipsum Esse subsistens al que se reere repetidas veces
Toms de Aquino (cf. S. Th. I, q. 44, a. 1; q. 84, a. 4, ad 1; q. 49, a.
3, ad 4; q. 65, a. 4, ad 2). Vase tambin primum in unoquoque...
omne quod t habet causam. He aqu una de las formulaciones esco-
lsticas del principio de causalidad: quod t, lo que existe, lo que
se hace, es algo nuevo, contingente, o bien es efecto. Pero, en sen-
tido amplio, alude siempre a lo que adviene. Y nada adviene, suce-
de o se hace sin causa, como explicita Toms de Aquino, por ej., en
C. G. I, 28.
omne quod movetur ab alio movetur. Sentencia escolstica, tratada,
por ej., por Toms de Aquino en C. G. I, 13 y S. Th. I, q. 2, a. 3 y q.
75, a. 1, que expresa el clebre principio aristotlico que el Estagi-
rita desarrolla en los libros sptimo y octavo de su Fsica. En lo que
respecta al signicado y al valor de esta sentencia, es menester no-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 774

tar que su formulacin no es tautolgica, dado que el verbo del pri-

mer miembro est en voz media, mientras que el del segundo se en-
cuentra en voz pasiva. De ah que su traduccin precisa sea: To-
do lo que se mueve es movido por otro. As, el primer verbo expre-
sa un modo de existir que comienza a ser y que antes no era el del
mvil y que, por eso, no es por s ni desde s, es decir, no tiene en
s la razn de ser. El segundo verbo seala, precisamente, la exigen-
cia entitativa del primero, introduciendo otro factor: el del agen-
te. Cabe subrayar que este principio en su signicado y aplicacin
ms fuerte concierne al cambio o la mutacin en el signicado me-
tafsico de movimiento; dicho en trminos aristotlicos, el pasaje
de la potencia al acto. En este ltimo sentido, el enunciado asumi-
ra otra formulacin: Siempre se pasa de lo que es en potencia a lo
que es en acto, por otro que ya existe en acto (Met. VIII, 9, 1049 b
24-25). En estos ltimos trminos, la sentencia que nos ocupa con-
cierne al principio de causalidad. Ese otro del que se habla, debe
entenderse como otro aspecto del nuevo modo de ser: as, por ej.,
la facultad cognoscitiva es otra, i. e. distinta y distinguible tanto del
cognoscente como del acto de conocimiento en cuanto tal. Vase
quidquid movetur...
omnes homines natura scire desiderant. Esta formulacin tiene punto
de partida en el clebre comienzo de la Metafsica aristotlica: todos
los hombres, por naturaleza, desean saber. Al asumirlo, los autores
medievales subrayaron lo armado a continuacin por el Estagiri-
ta: el amor que los hombres muestran por los sentidos, especialmen-
te la vista, en la medida en que stos no slo contribuyen a la pre-
servacin de la vida sino que tambin son medios de conocimiento.
Segn la lectura medieval, la visin, por su inmaterialidad, nos pro-
cura mayor certidumbre que el resto de los sentidos y es, a la vez, la
que nos aporta ms datos sobre la realidad sensible. Los medievales
interpretaron que si naturalmente amamos ms el sentido que me-
jor nos permite conocer, ello es prueba de que, por naturaleza, ama-
mos el conocimiento. As se lee en la mayor parte de los comenta-
rios escolsticos el texto aristotlico.
omnis actio est iuxta proportionem maioris inaequalitatis. Esta sen-
tencia seala que toda accin (vase actio) guarda proporcin con la
775 Sentencias

mayor o la menor desigualdad que mantenga con su trmino, puesto

que lo igual no acta sobre su igual (vase simile non agit in simile).
omnis virtus percit hominem. En general, la virtus en s misma es
una perfeccin, pero tambin es una fuerza o una potencia que lle-
va a obrar rectamente o a hacer rectamente algo; de ah que se ha-
ble, por ej., de virtud curativa. As pues, puede predicarse de per-
sonas o de cosas. Paulatinamente, el trmino virtus se fue reser-
vando para el hombre y sus operaciones. Ahora bien, en su acepcin
ms acotada, la virtus es la disposicin propia de una potencia pa-
ra llevar a cabo un acto bueno en s mismo. Como el obrar sigue al
ser, el modo de accin deriva de la disposicin del agente, o sea, del
hombre. La virtud es principio de actividad, del obrar; por tanto, es
necesario que preexista en el agente la correspondiente disposicin a
obrar. Cuando esa disposicin se traduce en repetidos actos hechos
en orden al bien, se convierte en habitus. La virtud propiamente di-
cha es, pues, aquel hbito operativo que perfecciona el obrar huma-
no y, por eso, al hombre mismo, como reza este enunciado.
operari sequitur (ab) esse. El obrar sigue al ser, en cuanto el ente acta
segn su naturaleza, vale decir, segn lo que es, porque, antes que
nada y de modo fundante, el ente es. En trminos tcnicos, se di-
ce que la operacin es del sujeto subsistente (principio quod del ac-
tuar), por medio de su naturaleza (principio quo del obrar). Por eso,
escolsticamente se llama acto primero a la naturaleza del sujeto, y
acto segundo, a su operacin: el ente obra porque es, no a la inver-
sa. Por lo dems, el acto de ser se da en una naturaleza determina-
da, ms an, individuada; de ah que el modo de obrar reeje el mo-
do de ser. De esta manera, un ente puede obrar segn el mximo
de posibilidades de su naturaleza especca y tambin por debajo
de ella, pero no por encima: un pjaro y un hombre pueden actuar
ambos por instinto pero, a diferencia del hombre, el ave no puede
obrar racionalmente porque no es animal rationale.
operationes sunt singularium. En trminos escolsticos, todo ente es-
t constituido de essentia y esse. La naturaleza es la esencia de un ente
en cuanto principio de operacin. As, no es la esencia del ave la
que vuela sino el ave individual, que posee esencia o naturaleza. De
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 776

ah lo armado por esta sentencia: las operaciones son de los indivi-

duos. Cf. actiones sunt...
opinari et existimare non est in nobis. Opinar y estimar no depende
arbitrariamente de nosotros, en cuanto no podemos asentir o disen-
tir a voluntad respecto de aquello que se nos aparece como verda-
dero o falso con plena evidencia o con un motivo plausible: nuestro
juicio est determinado, pues, por la realidad del objeto mismo que
se nos impone. En cambio, s podemos imaginar algo a voluntad.
opposita simul stare nequeunt. Los trminos opuestos, contrarios o
contradictorios, no pueden encontrarse simultneamente en lo mis-
mo. Se basa sobre lo explicitado en posito uno contrariorum...
ordine intentionis quae sunt priora posteriora sunt ordine executionis.
Lo primero en el orden de la intencin es posterior en el orden de
la ejecucin. Esta sentencia se reere a la causa nal: primero quere-
mos el n y luego los medios cuya ejecucin nos llevar a alcanzar-
lo. Sin embargo, en sentido cronolgico, es a la inversa: primero eje-
cutamos los medios para obtener as el n propuesto. Por ej. un en-
fermo antes de recobrar su salud a la que tiende como n ltimo
en cuanto enfermo se ha de procurar las medicinas que repararn
su salud deteriorada.
pars alicuius totius non habet esse nisi esse totius. La parte de un to-
do no tiene ser sino el ser del todo. El enunciado slo se reere al ca-
so del todo integral, es decir de aquella totalidad en la que no sola-
mente las partes constituyen el todo sino que ste es lo nico que les
puede conferir razn de ser; de ah que sea aplicable fundamental-
mente a los organismos. Diferente es el caso de un todo no integral:
en ste la parte tiene cierta independencia ntica; por ej., la pared
de una casa, ya que no repugna al muro permanecer en su ser sepa-
rado de la casa. No obstante, se ha de tener en cuenta que pars extra
totum est imperfecta. As se expresa Duns Escoto (cf. Op. ox. II, d.
17, q. 1, n. 5). La contrapartida complementaria de esta sentencia es
la que reza posito toto integrali...
parvus error in principio magnus est in nis. Un pequeo error al
principio se hace grande al nal. Es ste un precepto metodolgi-
co que advierte sobre la importancia del manejo preciso de las no-
777 Sentencias

ciones fundamentales, para evitar que los equvocos y las impreci-

siones generen distorsiones graves en el edicio racional que se yer-
gue a partir de ellas. Por eso, Toms de Aquino elige citar este prin-
cipio para abrir su opsculo De ente et essentia: estas nociones gu-
ran entre las primeras que ha de incorporar con correccin y exacti-
tud quien se inicie en Metafsica. Adems, como seala Avicena (cf.
Met. I, 6), son las cosas que primero concibe el entendimiento. La
fuente comn es aristotlica y se encuentra en el libro primero del
De caelo et mundo.
peiorem sequitur semper conclusio partem. Con la armacin de que
la conclusin sigue siempre la peor parte, los autores medievales
subrayaron un aspecto de la consecuencia necesaria con que la n-
dole de la conclusin deriva de las premisas. En efecto, considerada
peor la negacin respecto de la armacin y la particularidad res-
pecto de la universalidad, sealaban con esta sentencia el hecho de
que una premisa negativa o bien una particular conducirn siempre
a una conclusin del mismo carcter.
posita causa formali ponitur eius eectus. Indica que si se da la cau-
sa formal se da su correspondiente efecto, as como, desaparecida
la primera, desaparece tambin el segundo: remota causa formali,
removetur eius eectus. Esto se funda, obviamente, en el hecho de que
la forma es lo que conere a la cosa su ser determinado y la conserva
en l. Por ej., La blancura existe en algo; luego, existe lo blanco. A
la vez, es vlido el sentido inverso partiendo del efecto. Si se ha da-
do de hecho tal efecto es porque se ha dado primero obviamente,
en una prioridad metafsica su causa formal: lo blanco existe por-
que existe la blancura. La correspondiente negacin tiene el mismo
fundamento: remoto eectu causa formalis removetur et ipsa. En este
ltimo caso, se ha de recordar que la forma mantiene a la cosa en su
ser determinado, de modo que, desaparecida dicha determinacin
que hace ser lo que es a ese ente desaparece su causa formal.
posito eectu ponitur eius causa formalis. Cf. posita causa formali...
posita causa materiali possibile est ipsius actum esse. La materia (va-
se) es aquello de lo cual algo se hace con el concurso de otro u otros
factores; por ej., el mrmol respecto de la estatua que supone la in-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 778

tervencin del escultor para que aquello que est en el mrmol en

potencia, llegue al acto, i.e. la estatua. La materia est, pues, asocia-
da con la potencia y, por ende, con la posibilidad. Ello explica que,
en la direccin que va de la causa al efecto, se hable en trminos de
lo posible. Con todo, la causa material debe suponer la disposicin
hacia el efecto: por ej., en el hierro y no en el papel est en poten-
cia la espada. De esta manera, se maniesta lo sostenido por la sen-
tencia: dada la causa material, es posible que su acto mismo sea. Pa-
ra retomar el ejemplo, si hay hierro, es posible que haya espada de
hierro. En cambio, en la direccin inversa, es decir, desde el efec-
to a la causa, y teniendo en cuenta las notas de la relacin causal, se
habla en trminos de lo necesario. As, se arma que posito eectu
materia permanens necessse est eius materia esse: dado el efecto, perma-
neciendo la materia, es necesario que esta materia sea. Si hay espa-
da de hierro, necesariamente hay hierro. En su literalidad, con ver-
bos en presente, ambas rigen para los casos de materia permanens.
En cambio, en aquellos de materia transiens, como esta ltima pala-
bra indica, interviene el factor temporal, con lo que el tiempo verbal
o aun el mismo verbo queda modicado cuando se va desde
el efecto a la causa: posito eectu materia transeuntis necesse est eius
materia praefuisse (vase). Pero en sentido negativo o destructive, y
desde la causa al efecto, la sentencia es nica y se expresa en trmi-
nos absolutos: remota causa materiali removetur eius eectus. Cance-
lada la causa material, se cancela su efecto; poco importa si dicha
causa es materia permanens o transiens: si no hay hierro, no puede
haber espada de hierro; si no hay harina, no puede haber pan, como
explica Pedro Hispano (cf. Sum. Log., 5. 25).

posito eectu materia permanens necesse est eius materia esse. Cf.
posita causa materiali...
posito eectu materia transeuntis necesse est eius materia praefuisse.
Cf. posito eecto ponitur eius Locucin referida al caso de los en-
tes materiales, cuya materia es transiens, por ej., el pan hecho de ha-
rina. Se debe decir que, dado el efecto de algo hecho de materia
transiens, alguna vez tuvo que haberse dado previa y necesariamente
779 Sentencias

dicha materia. Retomando el ejemplo propuesto, esta sentencia se

aplicara as: Existe pan; luego, tuvo que existir harina; de ah que
se emplee el verbo en pasado. Si se tratara de materia permanens, ha-
bra que decir que, dado el efecto, se da la materia correspondien-
te a su causa material.
posito eectu ponitur eius materia permanens. Debe recordarse que se
habla de materia (vase) en muchos sentidos. Entre ellos, la materia
puede ser permanens, como la madera en el leo, o tambin transiens,
como la hierba en la oveja. Ahora bien, la presente sentencia se ree-
re a los entes materiales y, respecto de ellos, arma que, dado el efec-
to, como dicho efecto implica tambin causa material permanente,
ha de darse necesariamente la materia que le corresponde. La locu-
cin se aplica, pues, slo al primer ejemplo mencionado porque all se
trata de materia permanente: Dado un leo, se da la madera.
posito uno contrariorum ab eodem removetur reliquum. A diferencia
de trminos meramente diversos, como supercie y blanco, se
consideran trminos contrarios aquellos que, rerindose a un mis-
mo sujeto, expresan sus grados extremos, por ej., blanco-negro (va-
se opposita 1). En tal caso, como indica esta sentencia, dndose uno
de los contrarios est implicada necesariamente la remocin, es de-
cir, la inexistencia o la desaparicin del otro en el mismo sujeto y el
mismo orden (vase remoto uno contrariorum...).
posito uno dividentium removetur reliquum. Dado uno de los tr-
minos de la divisin se cancela o remueve el restante. Para la com-
prensin de esta sentencia conviene aclarar qu se entenda en l-
gica medieval por divisio. En sentido general, signica separa-
cin o distincin. Ahora bien, la divisio (vase) puede ser de carc-
ter armativo, por ej., la separacin de una mano respecto del cuer-
po en el caso de una amputacin, o bien negativo. La divisin nega-
tiva es de carcter eminentemente lgico y consiste en distinguir per
negationem, por ej., separar hombre de no hombre. As, Scrates es
o bien hombre o bien no hombre. Si se da lo primero, queda exclui-
do lo segundo. Aplicada al presente ejemplo, la sentencia sostiene
que, dado uno de los trminos distinguidos o separados en este l-
timo sentido, como Scrates es hombre, se remueve o descarta que
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 780

no lo sea. Esta sentencia implica los principios lgicos de no contra-

diccin y de tercero excluido, como su complementaria: remoto uno
dividentium ponitur alterum. Entre otros, Pedro Hispano trata el ca-
so (cf. Sum. Log., 5. 46).
posito toto integrali ponitur quaelibet eius pars. Este axioma establece
que, dado un todo integral, se da cualquiera de sus partes. Hay que
tener en cuenta que la nocin de integridad proviene del trmino
integer, que en primera acepcin signica intacto. As, la completa,
intacta unin de partes compone el todo. El darse de ese totum supo-
ne, pues, la existencia de cualquiera de sus partes; por ej., existiendo
un hombre existe su corazn. Obviamente, la sentencia solo es vlida
para el caso de las sustancias compuestas, ya que las simples por de-
nicin son indivisas e indivisibles. Cf. pars alicuius totius...
posito uno privative oppositorum ab eodem removetur reliquum.
Puesto que se denomina opposita privative a una forma y su corres-
pondiente privacin, como visin-ceguera, se sigue que el darse de
uno de dichos opuestos implica la no existencia del otro. Por eso, la
sentencia sostiene literalmente que, dado uno de los opuestos priva-
tivos, por eso mismo, el otro desaparece.
posito uno relativorum ponitur alternum. Sentencia que se reere al
tipo de relacin cuyos trminos son correlativos (vase relatio) y se
implican mutuamente, como padre e hijo. Dada dicha implicancia
mutua, la sola existencia de uno de dichos trminos supone necesa-
riamente la del otro. En sentido negativo, la sentencia reza: destructo
uno relativorum destruitur alterum o, ms frecuentemente, remoto uno
relativorum removetur alterum. Siempre en esta clase de relacin, si
desaparece uno de los trminos relativos, desaparece el otro; as, si
no hay hijo no puede haber padre, y a la inversa.
potentiae specicantur per actus et obiecta. Sentencia escolstica que
indica que la diversidad de potencias o facultades est dada por la
diversidad de objetos a los que ellas estn ordenadas por naturale-
za y por el acto propio de cada una de ellas. Un examen atento de
la cuestin es el que presenta Toms de Aquino, quien aclara que
no cualquier diversidad de objetos diversica las facultades, sino s-
lo la especicidad de aquello a lo que la potencia est ordenada co-
781 Sentencias

mo a su objeto propio. De esta manera, a los colores y a los sonidos

corresponden diferentes potencias de la sensibilidad como la poten-
cia de ver y la potencia de or, mientras a cosas coloreadas, como ro-
sas o edicios, no corresponden diferentes potencias o facultades, si-
no una sola: la potencia sensitiva del color, i. e. la vista (cf. S. Th. I,
q. 77, a. 3). Dicho tcnicamente: lo que especica y distingue cada
potencia no es el objeto material sino el objeto formal propio (va-
se obiectum).
primum in intentione est ultimum in executione. Cf. Ordine intentionis...
primum in unoquoque genere est causa caeterorum. Este enuncia-
do, aunque de formulacin aristotlica, presenta resonancias pla-
tnicas; de ah que remita tambin al que reza omne quod est per
participationem.... En efecto, se entiende aqu por primum aquello
que, en el mbito de determinado gnero, no tiene ni puede tener
ningn precedente. Tal primum se concibe, pues, como lo que po-
see por identidad la perfeccin de ese genus. Ahora bien, puesto que
tal perfeccin por identidad slo puede corresponder a un solo en-
te, si existen otros en el gnero de esa perfeccin, sern derivados, es
decir, participaciones del primero que es causa de los restantes. As,
el calor del leo o del hierro incandescente es causado por el fuego
al cual conviene el calor esencialmente. La formulacin de este prin-
cipio se encuentra tambin en Aristteles (cf. Met. I, 193 b 24) y es
frecuente en la Escolstica, especialmente, en Toms de Aquino (cf.,
por ej., S. Th. I, q. 44, a. 1; C.G. II, 15; De pot. q. 3, a. 5).
principia prima sunt omnibus nota. Los primeros principios son co-
nocidos por todos. Este enunciado se reere precisamente a los
principia communes, tambin llamados maximae propositiones. s-
tos son evidentes para nosotros sin necesidad de demostracin, aun-
que constituyen el punto de partida de cualquier demostracin; de
ah que conciernan a todas las ciencias; por ej., el principio de no
contradiccin. Por lo dems, si los principios de la demostracin
no fuesen evidentes universalmente, las demostraciones deberan re-
montarse al innito y, entonces, nada podra probarse.
primum in intellectu cadit ens. Esta sentencia escolstica, que sigue la
doctrina aristotlica de la abstraccin, asume el ens en su signicado
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 782

primario, es decir, como aquello que efectivamente es. Por eso, di-
ce Toms de Aquino que lo primero que aprehende el entendimien-
to es el ens. De hecho, cualquiera sea la cosa que aprehendemos, al
instante concebimos que existe; as, le atribuimos el ser y por consi-
guiente unidad y bondad, en razn de la convertibilidad entre ens,
unum y bonum (cf., por ej., S. Th. I-II, q. 55, a. 4 ad 1).
prius est esse quam operari. Cf. operari sequitur esse.
propter quod unumquodque tale et illud magis. Sentencia escolstica,
fundamentada en el pasaje de la Metafsica aristotlica (cf. I, 1, 993
b 24), que dice que aquel ser del cual depende que muchos tengan
una determinacin particular, contiene esa misma determinacin y
de modo eminente. As, este principio se identica con el que reza
Primum in unoquoque genere (vase); por ej., si un leo encen-
dido es clido a causa del fuego, el fuego mismo debe ser necesaria-
mente clido y serlo an ms que el leo encendido.
quae conveniunt in uno tertio, ea conveniunt inter se. La convenientia
es aquella condicin de los entes o de las nociones por la cual dichos
entes o nociones pueden unirse o vincularse entre s. Ahora bien,
para algunos autores en general, aunque no necesariamente, realis-
tas ello implica la postulacin de una tercera instancia, la de aque-
llo en lo que convienen o gracias a lo cual lo hacen; de all esta sen-
tencia escolstica: Las cosas que convienen con una tercera o co-
inciden o concuerdan con ella, convienen a la vez entre s. Por ej.,
una rosa blanca y la nieve convienen en la blancura.
quantum omne divisibile est. El axioma que establece que todo quantum
(vase) es divisible alude a la nocin misma de cantidad, cuyo atri-
buto esencial es justamente la divisibilidad. Por lo dems, propio
de la cantidad es ser mensurable, o sea, de algn modo divisible en
partes.
qui dat formam dat consequentiam ad formam. Lo que da la forma
da tambin lo que se sigue de ella porque, al ser la forma aquello que
constituye a algo como tal, conlleva las consecuentes propiedades de
ese algo. Por ej., aquello que conere la forma fuego, por eso mis-
mo, comunica la propiedad de quemar. As, el presente axioma equi-
783 Sentencias

vale al que reza: causa causae est etiam causa causati (vase), si se en-
tiende la primera de estas palabras en el sentido de causa formal.
quicquid praedicatur de partibus in quantitate simul sumptis
praedicatur de suo toto. Se trata aqu de los miembros de una espe-
cie como partes cuantitativas de una totalidad. As, dice que lo pre-
dicado de cada una de ellas, simultneamente asumidas, esto es, su-
madas, se predica de la totalidad. Por ej., Scrates corre, Platn co-
rre y el resto de los hombres corre; luego, el hombre corre. La co-
rrespondiente proposicin destructiva sostiene: quicquid removetur
de partibus in quantitate simul sumptis removetur a suo toto, es decir,
lo que se niega de cada parte o miembro, sumados, se niega de la to-
talidad. Por ej., Scrates no vuela, Platn no vuela y los dems hom-
bres no vuelan; luego, el hombre no vuela.
quicquid praedicatur de toto in quantitate et de qualibet eius parte.
Sentencia que se reere a proposiciones lgicas: lo que se predica
del todo cuantitativamente hablando se predica de cualquiera de sus
partes, entendindose por lo primero las proposiciones universales y
por lo segundo, las singulares. Por ej., Todo hombre corre; luego,
Scrates corre. Por eso, se asimila al enunciado si universalis vera
quaelibet eius singularis vera: si la proposicin universal es verda-
dera, cualquiera de las singulares que ella comprende es verdadera.
Por cierto, tambin es vlida la correspondiente negativa: quicquid
removetur a toto in quantitate et a qualibet eius parte. Ejemplo de la
ltima es: Ningn hombre corre; luego, Scrates no corre.
quicquid removetur a toto in loco et a qualibet eius parte. Cf.
cuicumque convenit...
quicquid removetur de partibus in quantitate simul sumptis
removetur a suo toto. Cf. quicquid praedicatur de partibus...
quidquid movetur ab alio movetur. Cf. omne quod movetur ab alio
movetur. Todo lo que que mueve es movido por otro. Al fundar-
se en el concepto de movimiento o cambio, esta sentencia implica
las nociones de acto y potencia: el motor, i. e., aquello que mueve o
que produce el cambio de otra cosa, para poder hacerlo, ha de estar
en acto; lo que es movido debe estar en potencia respecto de aque-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 784

llo hacia lo que va a cambiar. Por ej., el fuego, que tiene calor en ac-
to, calienta el leo, y ste est caliente slo en potencia. Es impo-
sible, pues, que una cosa sea respecto de lo mismo y de la misma ma-
nera motor y mvil, ya que, en ese caso, se incurrira en contradic-
cin. Ahora bien, en virtud de la variedad de rdenes en los que,
aristotlicamente, la Escolstica aplic el concepto motus (vase), es-
ta sentencia se puede entender en los siguientes sentidos principales:
1. desde el punto de vista metafsico y ms fuerte hay que consi-
derar que nada, salvo Dios, es a se (vase); por eso, todo lo que se
mueve o pasa del no ser al ser, es decir, todo lo que empieza a exis-
tir, lo hace en virtud de otra cosa anterior ya existente; 2. en lo que
hace a la categora de cualidad, lo mismo rige en el caso del movi-
miento de la alteracin; 3. causalmente, todo efecto propiamente
dicho tiene lugar en razn de una causa eciente.
quidquid praedicatur de denitione et de denito. La denicin es
la proposicin que signica el ser de la cosa o realidad a la que se
alude, la cual es el sujeto gramatical de dicha proposicin, por ej.,
Homo animal rationale est. En rigor, la denicin aqu es el predica-
do gramatical y lo denido es homo. La presente sentencia dice que
lo que se predica o arma de la denicin se predica o arma de lo
denido. As, por ej., si el animal racional que es la denicin es
capaz de pensar, el hombre que es lo denido es capaz de pen-
sar. En sentido negativo, tenemos la sentencia quidquid removetur a
denitione et a denito, esto es, lo que se rechaza, se remueve o se
niega de la denicin tambin se niega de lo denido. Para retomar
el ejemplo mencionado, el animal racional no vuela, por tanto, el
hombre no vuela. Hay an otra formulacin de esta sentencia: de
quocumque pradicatur denitio et denitum y su correspondiente
negativa a quocumque removetur denitio et denitum. Pedro His-
pano utiliza ambas expresiones (cf. Sum. Log., 5. 10 y 5. 11).
quidquid praedicatur de denito et de denitione. Lo que se predica
de lo denido se predica tambin de la denicin. A diferencia de
la inmediata anterior, esta sentencia acenta la relacin de habitudo
(vase) que lo denido guarda con la denicin. As, hombre, se
dene como animal racional y Scrates se dene como hom-
bre. En este caso, hombre y Scrates son lo denido y animal
785 Sentencias

racional es la denicin. Ejemplo de esta mxima es El hombre

piensa; luego, el animal racional piensa; en los casos particulares,
Scrates es hombre; luego, Scrates es animal racional. Lo mismo
sucede en sentido negativo, ya que quidquid removetur a denito et a
denitione, o sea, lo que se niega o remueve de lo denido tambin
se niega de la denicin: La piedra no es hombre; por tanto, la pie-
dra no es animal racional.
quidquid praedicatur de descriptione et de descripto. Lo dicho a pro-
psito de la sentencia inmediata anterior rige tambin para el caso
de la descriptio (vase), tanto en sentido armativo como negativo.
quidquid praedicatur de specie et de genere. Lo ms universal es supe-
rior respecto de lo menos universal que queda subsumido en lo pri-
mero, como animal respecto de hombre y hombre respecto de Scra-
tes. Esta sentencia sostiene que cualquier nota esencial que se predi-
que de la especie se predica tambin del gnero. As, si se arma que
el hombre (especie) es animal (gnero), se arma tambin su cor-
poreidad, ya que sta le es esencial al ser animal. Desde el momen-
to en que esta mxima alude a predicados esenciales, se vincula con
la que reza: quidquid praedicatur de denito et de denitione (vase),
toda vez que se llega a la denicin por gnero prximo y diferencia
especca. La sentencia que nos ocupa no se ha de confundir con la
mxima que dice de quoqumque praedicatur species et genus (vase), ya
que, si bien ambas se fundan en un procedimiento lgico similar, s-
ta tiene mayor extensin que la referida en ltimo lugar.
quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur. Cualquier cosa
que se recibe, se recibe segn la capacidad y la naturaleza del reci-
piente. De dos maneras puede entenderse ad modum en esta sen-
tencia: una limitativa y otra cualitativa. Segn la primera, una per-
feccin o un acto es recibido por una potencia receptiva o un suje-
to, con arreglo a su capacidad, a la que no puede exceder. Sin em-
bargo, ello no implica que el acto deba agotar siempre la capacidad
receptiva de la potencia, ya que sta recibe solamente cuanto le con-
ere la causa agente. De acuerdo con el segundo aspecto, la senten-
cia signica que, si los modos de ser de lo recibido y del recipiente
son diferentes, lo recibido es acogido por el recipiente segn el mo-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 786

do de ser propio de ste; as, por ej., cuando el intelecto, que es in-
material, conoce las cosas materiales, las recibe en s no material si-
no espiritualmente, para lo cual las despoja de sus condiciones ma-
teriales mediante la abstraccin. Ntese que aqu no se ha usado el
trmino omne sino quidquid, ya que la sentencia subraya que el
hecho de recibir algo segn la propia limitacin y modalidad es al-
go que le ocurre a todos, pero exactamente en la medida en que su-
cede a cada uno en particular.
quidquid removetur a denito et a denitione. Cf. quidquid
praedicatur de denito...
quidquid removetur a genere removetur et a specie. Cf. quidquid
praedicatur de specie...
quod convenit alicui sub nomine magis noto et sub nomine minus
noto. Mxima que sostiene que, si lo que conviene o corresponde a
algo se expresa con palabras muy conocidas, eso mismo tambin es
vlido si se lo expresa con trminos menos conocidos. As, se pre-
tende, por ej., que la proposicin Propio de la Filosofa es elucidar
las causas de las cosas valga por Propio de la Filosofa es explicar
las causas de las cosas. No se trata, pues, de una mera explicitacin
de la palabra, como seala Pedro Hispano (cf. Sum Log. 5. 41), sino
de validez de lo sostenido.
quod gratis armatur gratis negatur. Lo que se arma gratuitamen-
te, es decir, sin fundamento, se niega tambin de esa manera. El he-
cho de que no haya o no se ofrezcan razones sucientes para soste-
ner una armacin no prueba su falsedad. Se seala, pues, la ine-
cacia demostrativa en esta clase de casos, a diferencia de lo que ocu-
rre en las demostraciones ad absurdum (vase demonstratio).
quod nimis probat nihil probat. Lo que prueba demasiado no prue-
ba nada no signica que toda prueba cuyo valor demostrativo va-
ya ms all del objetivo de la demostracin sea necesariamente ine-
caz. En efecto, se podra tratar de una prueba a fortiori (vase). Sim-
plemente advierte sobre aquellas demostraciones que, para anular la
anttesis, intentan forzar los lmites de la tesis y envilecen con ello la
prueba. Un ejemplo sera argumentar que la sabidura proviene de
la racionalidad; la racionalidad es comn a todos los hombres; lue-
787 Sentencias

go, todos los hombres son sabios. En esta asercin se exagera el va-
lor de la racionalidad porque se la identica sin ms e ilegtimamen-
te con la sabidura, cuando, en realidad, slo es una de sus condicio-
nes. De esta manera, el argumento pierde toda su fuerza. Algo simi-
lar ocurre con el procedimiento seguido en las vulgarmente llama-
das generalizaciones.
quod potest cognoscere aliqua oportet ut nihil eorum habeat in sua
natura. Aplicada a las facultades de conocimiento y, especialmen-
te al intelecto, esta sentencia seala que es menester que lo que pue-
de conocer algunas cosas no tenga ninguna de ellas en su naturale-
za. En efecto, las que estuvieran naturalmente en ella impediran el
conocimiento de las dems, as como una lengua impregnada de sa-
bor amargo no puede gustar el sabor de lo dulce. Por eso, es impo-
sible que el principio de la inteleccin, que capta las formas corp-
reas, sea a su vez cuerpo. Se fundamenta en los trminos en que se
ha explicitado intus existens prohibet extraneum.
quod uni casui convenit et reliquo. Cf. quod uni coniugatorum...
quod uni coniugatorum inest et reliquo. Lo que inhiere en uno de los
trminos coordinados inhiere tambin en el otro. Se denominan
trminos coordinados aquellos que estn vinculados por un trmi-
no comn; as, por ej., hechos justos y hombre justo son coordi-
nados de justicia. As, si los hechos justos son buenos, tambin lo
ser el hombre justo, ya que la misma justicia es buena. Un tipo de
trmino coordinado o coniugatum es el casus, el adverbio correspon-
diente. Para retomar el ejemplo mencionado, justamente es casus
derivado de justicia; de ah que lo que se hace justamente o de
manera justa se hace bien. Esto se especica en otra sentencia que
complementa la presente: quod uni casui convenit et reliquo.
regula est prior regulato. Sentencia escolstica que indica que la re-
gla es anterior a lo regulado por ella; por eso, ella se ha de conocer y
comprender antes. As, por ej., las normas pictricas deben ser pre-
viamente conocidas y comprendidas para poder pintar. Con todo,
la armacin tambin se puede entender en sentido metafsico: los
principios que rigen algo son metafsicamente anteriores a ese algo
en la medida en que lo constituyen.
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 788

relata sunt simul natura et cognitione. Los trminos vinculados por

una relacin de implicacin mutua se han de dar a la vez, tanto en
el plano del ser como en el cognoscitivo. As, este principio arma
la simultaneidad ntica y lgica de dos trminos relativos conside-
rados formalmente como tales. Por ej., en cuanto hombre, el padre
puede existir sin el hijo, pero, en cuanto padre, no puede existir sin
el hijo. De manera similar, en lo que respecta al conocimiento de los
trminos relativos, el padre, en cuanto hombre, se puede conocer y
denir sin relacin con el hijo, pero formalmente como padre no se
puede conocer ni denir sino en relacin con el hijo. La razn de es-
ta conexin entre trminos relata estriba en que cada uno de ellos es
condicin del otro.
remota causa formali removetur eius eectus. Cf. posita causa
formali...
remota causa materiali removetur eius eectu. Cf. posita causa
materiali...
remoto eectu causae formalis removetur et ipsa. Cf. posita causa
formali...
remoto genere removetur et species. Esta sentencia recuerda que, des-
aparecido el gnero, desaparece la especie. As, por ej., si desapare-
ce el gnero animal, desaparece la especie dinosaurio. En virtud de
la relacin asimtrica de subsumisin de la especie respecto del g-
nero, no tiene un correlato positivo: la mera armacin del gnero
animal no supone armar ninguna especie en particular.
remoto uno contrariorum immediatorum ponitur reliquum manen-
te subiecto. A diferencia de lo que ocurre con los contrarios media-
tos que son aquellos entre los que se puede dar algo intermedio,
como el gris respecto del blanco y del negro, los inmediatos no ad-
miten medio. Por eso, la inexistencia en un mismo sujeto de un con-
trario inmediato supone la presencia de su correlativo en dicho suje-
to, que es lo armado en esta sentencia. As, por ej., para un mismo
sujeto, no estar enfermo implica estar sano, al menos durante un
lapso determinado, lo que explica la acotacion manente.
remoto uno dividentium ponitur reliquum. Cf. posito uno dividentium...
789 Sentencias

remoto uno relativorum removetur alterum. Vase posito uno relativorum...

res de re non praedicatur. No se predica algo real, i. e, una cosa, de
otra. Se trata de una mxima de Pedro Abelardo tal como la regis-
tra Juan de Salisbury en su Metalog. II, 17. Hay que tener en cuenta
que, segn la concepcin abelardiana, el universal (vase universale)
no es ni una cosa ni una emisin de voz, sino un sermo, una vox
signicativa. Slo sta se puede predicar de varias cosas. En la llama-
da polmica de los universales, el nominalismo moderado de Pe-
dro Abelardo se opone, sobre todo, al realismo extremo de Guiller-
mo de Champeaux. ste sostena que la esencia real es lo que se pre-
dica de la cosa particular: contra tal posicin se plantea esta senten-
cia que fue adoptada por los autores medievales enrolados en el no-
minalismo para indicar su posicin respecto de la cuestin de los
trminos universales.
res nulla propria forma privatur. Al decir que ningn ente real est
privado de la forma propia, esta sentencia comprende tanto las sus-
tancias corpreas o compuestas como las incorpreas o simples. As,
por ej., ni el caballo ni el ngel pueden carecer de forma, ya que, si
estuviesen privados de ella, no podran existir porque no seran se-
res determinados. Duns Escoto lo formula diciendo que, en tal ca-
so, seran y no seran eso, lo cual es imposible (cf. Exp. in Metaph.
Arist. I, s. 1, c. 1, n. 6).
sapientis est ordinare. Propio del sabio es ordenar. Sentencia que, to-
mada del comienzo de la Metafsica de Aristteles, apunta al cen-
tro mismo del modus operandi intelectual escolstico. En efecto, pa-
ra ordenar, es decir, para ubicar cada categora en el plano que le co-
rresponde, primero se ha de distinguir entre los varios planos y dis-
cernir la naturaleza propia de cada uno. Del respeto a este princi-
pio provienen, en el fondo, las famosas distinciones escolsticas; de
ah que sea citado tan frecuentemente. Toms de Aquino, por ej., lo
reitera, entre otros lugares, en In III Sent. d. 4, q. 1, aa. 1, 2 y 34;
C. G. I, 1, 2.
sensibile in actu est sensus in actu. Literalmente, esta sentencia dice: lo
sensible en acto es el sentido en acto. En efecto, lo sensible, en cuan-
to lo que puede ser sentido, es por s mismo, algo potencial. Slo de-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 790

ja de serlo y se actualiza cuando lo sentido impresiona al sentido. De

manera similar, el sentido constituye por s mismo una potencia que
llega al acto cuando es impresionada por lo sensible. Por la percep-
cin, lo sensible se actualiza en cuanto tal, esto es, se hace presente al
sentido, y el sentido capta lo sensible. Este tema fue elaborado, entre
otros, por Toms de Aquino (cf. S. Th. I, q. 13, a. 2; q. 17, a. 2 y q.
55, a. 1). Siempre en el plano cognoscitivo, esta frmula es paralela a
la que arma: Intellectus in actu est intellectum in actu (vase).
sensus sunt singularium. Sentencia escolstica que indica, en general,
que los sentidos tienen por objeto las cosas individuales: slo ellas
pueden ser percibidas de manera actual. Lo que se ve, se oye, se
siente, es este ente. Cabe sealar, en primer trmino, que esto es da-
to de experiencia; en segundo lugar, que vale tanto para las poten-
cias cognoscitivas como para las apetitivas. En cuanto a las prime-
ras, la mxima se fundamenta en que los objetos sensibles, o sea,
materiales, estn determinados de tal manera que no pueden existir
y predicarse de muchas cosas, como s ocurre con el universal que
resulta, precisamente, de la abstraccin operada por el intelecto a
partir de las notas individuantes. Los sentidos, en cambio, no pue-
den prescindir de stas. La sentencia tambin comprende el apeti-
to sensible, en la medida en que se dirige a objetos conocidos por
los sentidos, segn el modo como ste los aprehende. Con todo, se
debe advertir que, si bien los sentidos slo pueden conocer objetos
singulares, ello no impide que estn ordenados a algn objeto uni-
versalmente; as, el objeto de la vista es el color, pero no porque co-
noce el color en cuanto tal y en su nocin universal, sino porque la
vista est determinada a conocer lo coloreado. En otras palabras,
nicamente puede ser universal y no singular el objeto formal (vase
obiectum) de cada sentido. Cf. sensus est universalis, sentire...
sensus est universalis, sentire singularis. El sentido es universal; el
sentir, singular. Este enunciado completa el anterior o lo formula de
modo ms explcito. En efecto, seala que no es exactamente el mis-
mo el objeto de la potencia, es decir, el sentido, y el del acto de sen-
tir. Para retomar el ejemplo dado de la visin, el sentido de la vis-
ta tiene como objeto formal, universal (vase obiectum) el color; es-
791 Sentencias

t ordenado a percibir el color. Pero, de hecho, la operacin propia,

que es el ver, nicamente percibe el color en una supercie colorea-
da, i. e., cuando se da en la cantidad, es decir, en un ente individual,
en una sustancia quantitate signata.
si communiter accidentium posterius inest et prius inerit. De los ac-
cidentes comunes (vase communis), algunos se acompaan (vase
concomitantia), o sea, de algn modo se implican porque uno sigue
al anterior; otros, no. Esta sentencia se reere a los primeros. Con
esta acotacin, si uno de esos accidentes inhiere en un sujeto, tam-
bin lo hace el primero. As, por ej., arrepentido slo puede inhe-
rir en un sujeto en el que inhiera pecador. No es el caso de acci-
dentes como blanco y alto: en cualquier sujeto, se puede dar el uno
sin el otro. En sentido negativo, la sentencia reza: Si communiter
accidentium prius non inest, nec posterius inerit.
si generatum est bonum generatio est bona. Cf. cuius generatio est
bona...
si generatum est malum generatio est mala. Cf. cuius generatio est
bona...
si universalis vera quaelibet eius singularis vera. Si una proposicin
universal es verdadera, tambin lo es cualquiera de las proposicio-
nes singulares que ella contiene. La proposicin universal armati-
va comienza con omne; la universal negativa, con nullus. As, por ej.,
al ser verdadera la proposicin Omnis homo rationalis est, tambin
es verdad que Scrates, por ser hombre, es racional; o bien, para to-
mar un caso negativo, puesto que es verdadera la proposicin Nullus
homo volat, tambin es verdadero que Scrates no vuela.
si unum contradictorie oppositorum est verum reliquum est falsum.
Para aclarar el sentido de esta sentencia, conviene recordar la diferen-
cia entre trminos contradictorios y contrarios. En la oposicin con-
tradictoria interviene la negacin, como entre hombre y no hombre;
en la contraria, el tipo de oposicin es diferente, como entre blanco
y negro. As, los trminos contradictorios y las proposiciones en las
que ellos intervienen como predicados admiten que slo uno de ellos
es verdadero y, por eso mismo, el otro necesariamente es falso.
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 792

si simpliciter sequitur ad simpliciter est magis ad magis. Mediante

este principio se expresa que cuando una cosa proviene de otra en
sentido absoluto, al aumentar sta, tambin lo har la primera. As,
por ej., si la felicidad proviene absolutamente de la virtud, cuanto
mayor sea la virtud, mayor ser la felicidad.
simile cognoscitur per suum simile. Cf. simile simili...
simile non agit in simile. Sentencia que indica que lo igual no acta so-
bre lo igual. En efecto, el agente tiende siempre a asimilar al pacien-
te. No obstante, si ambos trminos fueran perfectamente iguales, no
se producira accin alguna porque no habra un n por parte del
agente. De la misma manera, lo que tiene 46 no acta en un sujeto
de la misma temperatura, sino sobre otro que tiene, por ej., 10.
simile simili cognoscitur. Frmula escolstica que seala la asimilacin
que hay en todo conocimiento. En efecto, la cosa conocida, por ej.,
una rosa, es asumida por el cognoscente, quien la asimila a s. Pe-
ro este enfoque gnoseolgico toca un difcil problema que es el de
la compatibilidad entre el mundo material de los entes sensibles co-
nocidos y el inmaterial del alma que conoce. Sobre bases aristotli-
cas, los escolsticos propusieron una solucin fundada en la natura-
leza de lo inmaterial: el sujeto de conocimiento es, en ltima instan-
cia, siempre un alma; es decir, un ente espiritual que, precisamente
por serlo, puede trascender la determinacin o la individualidad de
lo material. As se fundamenta la capacidad del alma humana de asi-
milar toda forma; por eso decan: Anima t quodammodo omnia.
En otras palabras, siendo espiritual, el alma es forma que puede asi-
milar en s otras formas; ms an, potencialmente, todas. De hecho,
lo hace en el modo que le es propio, o sea, el cognoscitivo: tal asimi-
lacin no es fsica sino intencional, puesto que el cognoscente, al re-
cibir en s la forma o el acto de lo conocido, se identica intencio-
nalmente con l. De ah que esta sentencia se complemente con la
que reza: Intellectus in actu est intellectum in actu (vase). Hay aun
otra formulacin del enunciado que nos ocupa: simile cognoscitur
per suum simile.
singulare solum intelligitur in universali. Lo individual slo se en-
tiende y, por tanto, se conoce en lo universal. Esto responde al
793 Sentencias

hecho de que la aprehensin cognoscitiva de un ente, que impli-

ca su comprensin, requiere entenderlo como tal cosa. Y eso signi-
ca aprehender su forma, por la que se ordena en su especie, es decir,
aprehenderlo intelectivamente como miembro de la especie que es,
precisamente, universal. La sentencia se complementa con la que si-
gue inmediatamente. Cf. singularium non est...
singularium non est scientia. No hay ciencia de las cosas indivi-
duales. El conocimiento es de lo universal (vase singulare solum
intelligitur in universali). As, en esta sentencia, quedan opuestas,
aristotlicamente, de un lado, ciencia o conocimiento; de otro, ex-
periencia, aun cuando puedan ser, de hecho, complementarias. El
presente enunciado constituye, pues, una reformulacin de lo ex-
puesto por Aristteles en el libro primero de la Metafsica.
species sunt sicut numeri. Sentencia que expresa la analoga entre las
especies y los nmeros. Ahora bien, en sentido aristotlico, (cf. Met.
VIII, 3, 1043 b 35 y ss.) tal analoga tiene slo valor indicativo, es-
pecialmente, para dar cuenta de la inmutabilidad propia de las es-
pecies, en cuanto stas traducen esencias. En efecto, todas las no-
tas estructurales de la especie y slo ellas son esenciales, de tal modo
que si una nota se aade o se sustrae, se tiene otra estructura, es de-
cir, otra especie. De la misma manera, si a un nmero se suma o se
sustrae una unidad, se tiene simplemente otro nmero. El nmero,
que se compone de unidades indivisibles, es nico por s mismo, no
es suceptible de aumento o disminucin internos, ni de pasaje por
continuidad a otro nmero. Anlogamente, la especie, que se re-
suelve en el factor diferencial y en el genrico ltimo, es una por s
misma y no admite ni ms ni menos. Sobre la base de tales conside-
raciones la Escolstica del siglo XIII justic este principio, de lti-
ma raz pitagrico-platnica. Fueron desarrolladas, por ej., por To-
ms de Aquino (cf. S. Th. I, q. 50, a. 2, ad 1; C. G. II, 44 y 95; In
VIII Met. l. 3, nn. 1722-27).
substantia est propter se. Esta sentencia se limita exclusivamente al ca-
so de las sustancias completas (vase substantia 3.1.). Seala que,
en virtud de su caracterstica esencial de independencia ontolgica,
ninguna sustancia completa debe su subsistencia a otro suppositum
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 794

dado, sino que se mantiene en el ser, por as decir, en razn de s

misma. Con todo, se ha de subrayar que ello rige para el caso de
la subsistencia o permanencia en el ser, no para el caso de la proce-
dencia, o sea, esto se da una vez que la sustancia ha sido puesta en
la existencia; por eso, no se debe confundir el propter se propio de la
sustancia con el a se que compete a Dios solo. En otros trminos, to-
da sustancia es propter se pero ab alio.
substantiae repugnat inhaerere. Repugna a la sustancia el inherir, es
decir, el estar en otro. El ser hombre, por ej., no est en otra cosa,
como s lo est el ser negro. Esto responde a una de las notas esen-
ciales incluidas en la nocin de sustancia; ms an, su ratio misma
es justamente constituir una cosa a la que compete ser sin estar en
un sujeto. En efecto, no inherir en otro es esencial a su concepto.
Por el contrario, inherir en otro es lo propio de los accidentes de los
que la sustancia misma es soporte. As, decir la sustancia inhiere
constituye una verdadera contradictio in terminis; de ah que en esta
sentencia el verbo usado sea repugnat.
supremum inmi attingit inmum supremi. Axioma que indica que,
en dos series ascendentes y sucesivas i. e., aquellas en las que una es
inmediatamente superior a la otra el grado supremo de la inferior
es el ms prximo al nmo de la serie superior. As, por ejemplo, el
grado ms alto de probabilidad alcanza o es el ms prximo al pri-
mer grado de certeza.
terminus idem supponit quod signicat. El trmino su-pone o su-
ple lo mismo que signica. Aplicado al caso de la suppositio (va-
se) simple, este enunciado recuerda que el trmino funciona como
representacin del concepto, es decir que lo suple. ste, a su vez,
re-presenta una naturaleza o esencia a la mente, presentacin que
se denomina justamente signicatio. De este modo, la sentencia es
analtica, en el sentido de que explicita los pasos por los cuales se ve-
rica lo armado ya en la Antigedad: terminus supponit pro re. En
efecto, el trmino suple al concepto como signicacin, y el con-
cepto suple a la cosa como signicado; por tanto, el trmino supo-
ne o suple no directamente a la cosa misma, sino al contenido sig-
nicativo del concepto.
795 Sentencias

tertium non datur. Axioma lgico en el que se seala que entre dos
proposiciones opuestas contradictoriamente no puede haber una
tercera o intermedia que sea verdadera. El principio de contradic-
cin determina que slo dos juicios pueden ser contradictorios, ya
que uno de ellos niega exactamente lo armado por el otro, como
Scrates es hombre y Scrates no es hombre. Ahora bien, al ar-
mar y negar de un mismo sujeto en el mismo sentido esencial, no
pueden ser ambos verdaderos; esta sentencia aade que slo uno ha
de ser verdadero y el otro falso. Sin indicar, pues, a cul corresponde
la verdad, se niega la validez de una tercera posibilidad.
totum est maius sua parte. Como todo axioma, el que establece que el
todo es mayor que su parte es verdad evidente, es decir, aquella que
se aprehende con slo conocer el signicado de los trminos de la
proposicin. Sin embargo, cabe aclarar, como lo hace Duns Escoto,
que no se ha de entender aqu por totum el todo dado en la materia
prima, por ej., en la piedra o en la madera, sino el todo que se abs-
trae de las sustancias (cf. Op. ox. I, d. 3, q. 4, n. 22). Esta acotacin
se impone por el solo hecho de que la materia prima no es divisible
en partes (vase materia).
ubi non est totum et pars, aut totum sumitur aut nihil. Sentencia que
sostiene que, donde no se halla un todo integral, o sea, constituido
por partes, o se acepta el todo, o nada. Se reere as a las naturalezas
simples, especialmente, a la de Dios. La existencia de stas se debe
aceptar o rechazar en su totalidad, pero no parcialmente, por care-
cer de partes. Se ha de subrayar que este principio rige considerando
las naturalezas simples en s mismas. El hombre puede distinguir en-
tre diferentes aspectos de una realidad simple; por ej., entre el inte-
lecto y la voluntad divinos, aun cuando Dios es absolutamente sim-
ple. En realidad, esta sentencia suele aparecer en la discusin acerca
de la naturaleza del alma humana, cuando se debate, por ej., si sus
aspectos intelectual y volitivo son partes de ella o no.
unicuique experto in sua scientia credendum. Esta armacin recla-
ma credibilidad para quien es experto en su propio campo de co-
nocimiento. As, se relaciona entre los escolsticos con la cuestin y
el sentido de la auctoritas. Recurdese que una de las acepciones de
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 796

este trmino es precisamente iudicium sapientis in sua scientia. Con

todo, se debe reparar en el credendum, es decir, en un trmino cu-
ya raz verbal slo seala el crdito que se le ha de conferir a alguien
en virtud de su saber. No es, pues, una armacin taxativa, ya que
el conocimiento del experto es conocimiento humano y, por ende,
falible. Por eso, un enunciado como ste nunca podra construir-
se en axioma.
unumquodque est propter suam operationem. Se indica as que la
operacin propia de un ente se ordena y es proporcionada a la natu-
raleza o la esencia de ese ente, ya que sta constituye el principio ac-
tivo de esas operaciones.
unumquodque necessario est quando est. Cf. omne quod est, ex
suppositione quod sit, necesse est esse.
unumquodque sicut se habet ad esse, ita se habet ad agere. Cf.
unumquodque est propter
unumquodque tantum habet de bono quantum habet de ente.
Enunciado que constituye un corolario del que sostiene la conver-
tibilidad o la equivalencia entre ens y bonum (vase ens et bonum
convertuntur). As, seala la proporcin intrnseca entre la bondad
de una cosa por ende, el grado de su carcter de apetecible, y su
mayor o menor jerarqua ontolgica.
verum non est vero contrarium. Se seala con esto la imposibilidad de
que dos verdades se encuentren en contradiccin; o sea, una con-
clusin verdadera, alcanzada a travs de determinada va, no pue-
de hallarse en contradiccin con otra, tambin verdadera, alcanzada
por otras vas. As, por ej., ninguna verdad teolgica puede desmen-
tir una verdad losca, y a la inversa. Cabe destacar que muy fre-
cuentemente apelaron a esta sentencia autores opuestos al denomi-
nado averrosmo latino, al que se atribuy la as llamada doctrina
de la doble verdad, concepcin que desconoce este principio. As,
por ej., Toms de Aquino emplea este axioma para sostener que es
imposible que una verdad de fe contradiga los principios que la ra-
zn conoce naturalmente (cf. C.G. I, 7).
797 Sentencias

virtus consistit in medio. Sosteniendo que la virtud estriba en lo in-

termedio entre dos extremos, los escolsticos formulan un princi-
pio fundamental de la tica aristotlica. En efecto, la mesura es, para
Aristteles, criterio interno del valor moral de la accin que llama-
mos virtuosa. Se trata de la mesotes, es decir, lo que est alejado de
ambos extremos. Esto es la mediana, aunque en el Renacimiento se
j la traduccin de este concepto con el trmino mediocritas, cu-
ya traduccin suele engendrar equvocos. Pero el Estagirita advierte
claramente que no se trata de mediana de los vicios o en ellos, sino
de que la virtud, en cuanto punto mximo de perfeccin, es un ex-
tremo (cf. Et. Nic. II, 6, 1007 a y ss.); la liberalidad, por ej., es una
posicin equidistante entre el defecto de la avaricia y el exceso de la
prodigalidad, pero no se halla en el mismo plano que stos; por el
contrario, ser tanto ms alta o profunda cuanto ms se aleje de
dichos extremos. De este modo, como virtud, es extrema o mxi-
ma en sentido, por as decir, vertical y no horizontal. Sea de ello lo
que fuere, esta imagen del medio no se ha de entender con la preci-
sin de lo geomtrico, ya que hay virtudes que, por su misma ndo-
le, se acercan ms a un extremo que a otro, por ej., la valenta est
ms cerca de la temeridad y ms alejada de la cobarda. Desde otro
punto de vista, ms medieval, y siempre en el terreno de las virtu-
des morales, se puede decir que las virtudes estn en lo medio, en
cuanto han de conformar su objeto propio que son las acciones y
las pasiones a la regla de la razn; y, puesto que lo que se separa de
razn es o excesivo o escaso, lo que es conforme a la regla se encuen-
tra justo en lo medio, o sea, el medium rationis. Por otra parte, las
virtudes intelectuales estn tambin en lo medio, en cuanto por
ellas el intelecto conoce la realidad tal cual es, no captndola ni con
exceso ni con defecto. Muchas han sido las elaboraciones medieva-
les de este principio tico; entre ellas, cabe recordar la de Toms de
Aquino (cf., por ej., In II Ethic. l. VI-VIII; S. Th. I-II, q. 64; Quaest.
disp. de virt. a. 13; In III Sent. d. 33, q. 1, a. 3).
voluntas in beatitudinem tendit. La voluntad tiende a la felicidad.
Ello es as porque el objeto formal de la voluntad humana es el bien
(vase voluntas solum movetur bonitate), y la felicidad se dene co-
mo el mximo bien para el hombre. Esto no signica que el hom-
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval 798

bre no pueda errar en las vas que conducen a la felicidad; signica

solamente que tiende a ella formaliter, o sea, que la quiere en cuan-
to tal. Precisamente su carcter de natural determina la universali-
dad de esta tendencia. De ah que, como ya haba sostenido Agustn
en frmula recogida por los escolsticos, tanto quiere la voluntad la
felicidad que non potest velle miseriam (cf. Conf. X, 21, 31; Ench.
16, 5; Toms de Aquino, S. Th. I, q. 26, a. 1).
voluntas solum movetur bonitate. La voluntad slo se mueve por la
bondad. Nadie que lleve a cabo una accin mala se propone obrar
en orden al mal, es decir, en cuanto dicha accin es mala; lo hace en
la creencia de alcanzar mediante ella lo que supone un bien. En el
plano de la causalidad libre, esto es, en el obrar humano y, especial-
mente, en el obrar moral, ello signica que, as como el objeto for-
mal de la inteligencia es la verdad (vase obiectum), el objeto formal
de la voluntad es el bien. No importa que se trate de un bien real o
aparente, el hombre lo apetece en cuanto le parece bueno. Incumbe
a la inteligencia descubrir si es efectivamente bueno o no.
799
BIBLIOGRAFA
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801
NDICE DE TRMINOS
A abesse ...........................26
A .................................21
a-ab ..............................21
a contrario....................21
a digniori......................21
a fortiori.......................21
a pari............................22
a parte ante-a parte post.. 22
a parte rei-a parte mentis..22
a perfectiori..................22
a posteriori ...................22
a potiori .......................22
a priori-a posteriori ......22
a quo-ad quem .............23
a se ...............................23
a simultaneo.................24
a vilitate .......................24
ab alio ..........................24
ab exterioribus ad
interiora ....................25
ab inferioribus ad
superiora ...................25
abalietas........................25
abditum mentis............25
abductio.......................25
abnegatio......................26
absolute........................26
absolutum ....................27
abstractio......................28
abstractum ...................29
abstrahere.....................29
absurdum.....................30
abundare ......................30
abyssus .........................30
accentus .......................31
acceptatio.....................31
acceptio........................32
accessio.........................32
accessus ........................32
accidens........................32
accidentale ...................33
accidentaliter................34
accidere ........................34
accidia..........................34
accipere ........................35
accomodative ...............35
accretio.........................35
accumulatio..................35
acies .............................35
acroamaticum ..............36
acroasis.........................36
actio .............................36
actualiter ......................37
actuare .........................37
actus.............................37
ad.................................40
ad absurdum ................40
ad aliquid .....................41
ad aliquid ratione
alterius ..................... 41
ad aliquid secundum
rationem tantum.......41
ad aliquid secundum
rem ...........................41
ad aliquid secundum se.41
ad aliud ........................41
ad convertentiam .........41
ad extra ........................41
ad hoc ..........................41
ad hominem.................41
ad humanitatem...........41
ad ignorantiam.............42
ad impossibilem ...........42
ad innitum.................42
ad intra.........................42
ad iudicium..................42
ad personam.................42
ad placitum ..................42
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval
ad quem .......................42
ad valorem ...................42
ad verecundiam............42
adaequate .....................43
adaequatio....................43
addere ..........................44
addiscere ......................44
adeptio .........................44
adesse ...........................44
adiacens........................44
adiective .......................44
adiectivum ...................44
adiunctum....................44
admiratio .....................45
admissio .......................45
admonitio ....................46
adoratio........................46
adseitas.........................46
adulatio........................46
adversa .........................47
adversus........................47
aedicatio.....................47
aegritudo......................48
aemulatio .....................48
aenigma........................48
aequabilitas ..................48
aequale .........................48
aequalitas .....................49
aequilibrium
indierentiae ............ 49
aequiparantia................50
aequipollentia...............50
aequitas ........................50
aequivalens...................50
aequivocatio .................50
aequivocum..................51
aestimatio.....................51
aestimativa ...................51
aetas .............................52
aeternitas......................52
aeviternitas ...................53
aevum ..........................53
aabilitas......................53
aectio .........................54
aectus.........................55
aci .............................55
armatio .....................55
agens ............................55
agere.............................56
aggeneratio...................56
aggravatio.....................56
aggregata ......................57
alchimia .......................57
alea...............................57
algoritmus ....................58
alicubi ..........................58
alicubietas ....................58
alienatio .......................58
alienum........................58
alietas ...........................58
aliquid..........................59
aliud.............................59
allegoria........................59
allegoricum ..................60
alphabetum ..................60
alteratio........................60
altitudo ........................61
ambidexter ...................61
ambiguum....................61
ambitio ........................61
amicitia ........................61
amitti ...........................62
amor ............................62
amphibologia ...............63
amplexus ......................64
ampliatio......................64
an sit ............................64
anagoge ........................64
anagogicum..................64
analogia........................65
analogum .....................68
ancilla theologiae..........68
angelus .........................68
angustia........................69
anima...........................69
anima mundi ...............71
animabile .....................72
animal..........................72
animatum ....................72
animus .........................73
annihilatio....................73
annitas .........................74
802
ante..............................74
ante rem-in re-post rem.. 74
antecedens....................75
antepraedicamenta .......75
antepraedicamentale.....75
antequam .....................75
antiperistasis.................76
antiphrasis....................76
antiqui .........................76
antitypa........................76
antonomastice..............76
anxietas ........................76
aphorismus...................76
apirocalia......................76
apocatastasis .................76
apologia........................77
apparenter ....................77
appellatio .....................77
appetitio.......................78
appetitus ......................78
applicatio .....................79
appositio ......................79
apprehensio..................79
appropinquatio ............80
appropriatio .................80
approximatio................81
aptitudo .......................81
apud.............................81
arbitrium......................81
arbor porphiriana .........81
architectura ..................82
argumentatio................82
argumentum ................83
arithmetica...................83
artes .............................84
articulus .......................86
artifex...........................87
articialia .....................87
articium .....................88
artista ...........................88
ascensus........................88
asinus ...........................88
aspectus........................88
assensus........................88
assimilatio ....................89
assumere-assumptio......89
803
astra .............................90
astrologia......................90
astronomia ...................92
atomus .........................92
attende .........................92
attingere .......................92
attractio........................93
attributio......................93
attributum....................93
attritio..........................94
auctio ...........................94
auctor...........................94
auctoritas......................95
audacia.........................95
audire mentaliter..........95
auditus .........................96
augeri ...........................96
augmentatio .................96
austeritas ......................96
auxilium.......................96
avaritia .........................97
aversio ..........................98
axioma .........................98
B
baccalaureus .................99
balivus..........................99
banausia .......................99
barbara.........................99
baroco ..........................99
beatitudo....................100
beatus.........................101
bellum........................101
benecium .................102
benevolentia...............102
benignitas...................102
bilinguis .....................103
bilocatio .....................103
binarius ......................103
blasphemia .................103
bocardo ......................104
bonitas .......................104
bonum .......................104
bonum commune ......106
breviloquium..............107
bullitio .......................107
C
cabala .........................108
cadere a suo signicato..108
caecitas.......................109
caeleste .......................109
caelum .......................109
caeteris paribus...........110
calculus ......................110
calculatio-calculatores.. 110
caligo..........................111
camera........................111
camestres....................111
canon .........................111
capacitas.....................112
capitale.......................112
caritas.........................112
caro ............................113
castigatus....................113
casus...........................113
categorema .................114
categorematica............114
categoria.....................115
categoricum ...............115
causa ..........................115
causa sui.....................117
causalitas ....................117
causaliter ....................118
causantia ....................118
cautela........................118
cautio .........................118
cavillatoria..................118
celarent ......................118
cenodoxia...................119
census.........................119
centrum .....................119
certitudinalis ..............119
certitudo ....................119
cesare..........................120
cessare ........................121
circuire ......................121
circulus.......................121
ndice de trminos
circumferentia ............122
circumobsistentia .......122
circumscriptio ............122
circumscriptive...........122
circumstantia..............122
civile...........................123
civitas .........................123
claritas........................124
claudere......................124
clementia....................125
clericus .......................125
clima ..........................125
climata .......................125
coaevum.....................125
coartatio.....................125
cogitatio .....................125
cogitativa....................126
cognata.......................127
cognitio......................127
cognoscere..................127
cognoscibile................128
cohaerentia.................128
coincidentia
oppositorum ...........128
collatio .......................129
collectio......................129
collectivum.................130
collocutio ...................130
combinatoria..............130
commensuratio ..........130
commensurative.........130
commentator .............130
commentum ..............130
commodum ...............131
commune...................131
communicabilitas.......132
communicare-
communicatio.........132
comparatio.................133
comparative................133
comparo.....................133
compassio...................133
competere ..................133
compilator..................134
complacentia..............134
completive..................134
completum.................134
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval
complex .....................134
complexe signicabile.. 135
complexio ..................135
complexum ................135
complicatio ................136
componere .................137
compositio .................137
compositio et divisio...137
compositum...............138
compossibilitas...........138
comprehendere...........138
comprehensio.............139
comprehensive ...........139
comprehensor ............139
compunctio................139
computatio.................139
conatus.......................139
concedere ...................139
conceptio ...................139
conceptus ...................140
conclusio....................141
concomitantia ............141
concordia ...................142
concretio ....................143
concretum..................143
concupiscentia............143
concupiscibile.............144
concupiscibilitas.........145
concursus ...................145
condicio .....................146
condicionatus.............146
condilectus.................146
conditio......................146
conditionale ...............147
confero.......................147
confessio.....................147
conictus....................148
conformitas ................148
confusio .....................148
congratulatio..............149
coniectura ..................149
coniecturaliter ............150
coniugata ...................150
coniunctio..................150
connexive ...................150
connexum ..................150
connotative ................150
connotativum.............150
conscientia .................151
consecutio ..................152
consecutive.................152
consensus ...................152
consentanea................154
consequens.................154
consequentia ..............154
conservatio .................155
consideratio................155
consignicatio ............155
consilium ...................156
consistentia ................156
constantia...................156
constitutio..................157
constitutivum.............157
consuetudo.................157
consultatio .................157
consumptio ................157
contactus....................158
contemplatio..............158
contemplativus...........159
contemptus ................159
contentio....................160
contiguum .................161
continentia.................161
continere ....................161
contingens..................161
contingenter...............162
contingentia ...............162
continuatio.................163
continuum .................163
contra.........................164
contractio...................164
contradictio................165
contradictoria.............165
contrahere ..................166
contrapassum .............166
contraria.....................167
contrarietas.................167
contritio .....................167
controversia................168
contuitio ....................168
contumacia ................168
contumelia .................168
804
convenientia...............169
conversatio .................169
conversio....................170
conversum-convertens..171
convertentia ...............171
convertibile ................171
convicium ..................171
convictivus .................171
coordinatio.................171
copula ........................171
copulatio ....................172
cor..............................172
coram.........................173
cordetenus..................173
corporale ....................173
corpus ........................173
corpus aristotelicum ...174
corpus galenicum .......175
corpus hermeticum ....175
corpus mysticum........175
correlativum...............176
corrigo........................176
corruptio....................176
creatio ........................176
creatio continuata.......178
creatura ......................178
credere........................179
credibilia ....................179
credo quia absurdum..179
credo ut intelligam .....180
culpa ..........................181
cultus .........................181
cum hoc ergo
propter hoc .............182
cupiditas.....................182
cura............................182
curiositas ....................182
cursorie ......................183
D
darapti........................184
darii ...........................184
datio...........................184
805
dator formarum .........184
de...............................185
de causis.....................185
de condigno-
de congruo ............. 185
de dictu-de re .............185
de facto ......................186
de inesse.....................186
de intelligentiis...........186
de secundo adiacente..186
de tertio adiacente......186
debitum .....................186
deceptio .....................187
decisio........................187
declamatio..................187
decretio ......................188
decretum....................188
decus..........................188
dedignatio ..................188
deductio.....................188
defectus......................189
denitio .....................189
denitive ................... 191
denitivus ..................191
denitum ...................191
deformitas ..................191
deicari-deicatio.......191
deiformitas .................192
deitas..........................192
delectatio....................192
deliberatio ..................193
deliciae .......................193
demeritum .................193
demonstrabile ............193
demonstratio..............194
denominans ...............196
denominatio...............196
denominative .............196
denominativum..........196
densitas ......................196
dependens ..................196
dependentia ...............196
dependeter .................197
depositio ....................197
depravo ......................197
derisio ........................197
descensus....................198
descriptio ...................198
descriptivus ................198
desiderium .................198
desitio ........................199
despectio ....................200
desperatio...................200
destinatio ...................201
determinate................201
determinatio...............201
determinative .............202
detractio.....................202
deus............................203
devotio .......................206
dextrum .....................207
dialectica ....................207
dialogismus ................209
dialogus......................209
dicere .........................209
dici de omni-dici de
nullo .......................209
dictamen ....................209
dictatio.......................209
dictio..........................210
dictionarius ................210
dictum .......................210
dictum de omni-
dictum de nullo.......211
didascalia....................211
didascalicon................211
dierens .....................212
dierentia...................212
dicile .......................213
dicultas ...................213
diorme .....................213
diormitas..................214
diormiter..................214
diusio.......................214
dignitas ......................214
dignitates....................215
dignum ......................216
digressivus ..................216
diiudicare ...................216
dilatatio......................216
dilectio .......................216
diminuens ..................217
ndice de trminos
diminutio...................217
diminutum.................217
directio.......................217
directive .....................217
disamis .......................217
disciplina....................218
disciplinalis ................218
disciplinaliter..............218
discontinuatio ............218
discreta.......................219
discretio .....................219
discursus ....................219
disparata.....................220
displicentia.................220
dispositio....................220
dispositive ..................221
disputans....................221
disputatio...................221
disquiparantia ............222
disserere .....................222
dissimilitudo ..............222
distantia .....................222
distare ........................223
distentio .....................223
distinctio....................223
distrahens...................226
distributio ..................226
diuturnitas .................226
diversa........................227
diversitas ....................227
dividere ......................227
divinaliter...................227
divinatio.....................227
divinitas .....................228
divisio ........................229
divisivus .....................229
docta ignorantia .........229
doctor ........................230
doctrina......................231
doctrinalis ..................231
doctrinaliter ...............232
dogma .......................232
dolor ..........................233
dominium..................233
donec .........................234
donum .......................234
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval
donum superadditum .. 234
dubitatio ....................235
dubium ......................236
ductio ........................236
ductivus .....................236
ductus ........................236
dulia...........................237
duratio .......................237
E
E ...............................238
e-ex ............................238
ebullitio......................238
editio..........................239
educatio .....................239
eductio .......................239
eective......................240
eectus.......................240
eciens ......................240
ecienter ...................241
ectio .......................241
eusio ........................241
elatio ..........................241
electio.........................241
electus ........................242
elementum.................242
elenchus .....................242
elevari.........................242
elicitus........................242
elictive........................243
eloquentia ..................243
emaculatus .................243
emanatio ....................243
emendatio ..................244
emendatus..................245
eminens......................245
eminenter...................245
eminentia ...................246
eminentissimum.........246
empireum...................246
enarratio.....................246
energia .......................247
ens..............................247
entelechia ...................248
enthymema ................249
entitas ........................249
entitative ....................249
entitativum ................250
enuntiatio...................250
error ...........................250
eruditio ......................251
esse.............................251
esse in.........................253
essentia.......................254
essentialiter.................255
ethica .........................255
etymologia .................255
eubulia .......................256
eusebia .......................256
eustochia ....................256
eutrapelia ...................256
evacuatio ....................256
evidens .......................256
ex ...............................257
ex concessis ................257
ex debito iustitiae .......257
ex hypothesi ...............257
ex natura rei debita.....258
ex nihilo .....................258
ex nihilo sui et subiecti-
ex nihilo sui sed non
subiecti ....................258
ex opere operantis ......258
ex opere operato.........258
ex puris naturalibus ....258
ex se ...........................259
ex suppositione...........259
exactivum...................259
excellentia ..................259
excessus ......................259
exculpatio...................260
exemplar ....................260
exemplariter ...............260
exemplum ..................260
exercitatio...................261
exerciter......................262
exigitivum ..................262
existens.......................262
existentia ....................262
existimatio..................263
expectatio...................264
806
experientia..................264
experimentum............265
expers.........................265
expertus......................266
explanatio...................266
explicatio....................266
explicite......................266
exponens ....................266
exponere.....................266
exponibilis..................266
expositio.....................267
expressa ......................267
expressio.....................267
expressiore..................267
expressum ..................267
expulsio......................267
expungo .....................267
extantia ......................268
extasis.........................268
extensio......................268
extensive.....................269
exterior.......................269
extraneum ..................270
extremum...................270
extrinsecum................270
F
fabrica ........................271
fabula .........................271
facere..........................271
facti species ................272
factio..........................272
factum........................272
facultas.......................273
fallacia........................274
falsitas ........................274
falsum ........................275
falsum testimonium ...275
fama...........................275
fas ..............................275
fatum .........................275
felapton......................276
felicitas.......................276
festino ........................277
807
ctio...........................277
ctivus .......................278
ctum ........................278
delis .........................278
delitas.......................278
des ...........................279
des quaerens
intellectum..............280
ducia ........................281
eri ............................281
gmentum .................282
gura..........................282
guraliter ...................283
guratio .....................283
naliter.......................283
nalizatio ...................283
nis ............................283
nitum.......................285
rmamentum.............285
atus vocis..................286
orilegium .................286
uxus .........................286
fomes .........................287
fons ............................287
fontanum ...................287
forma .........................287
forma corporeitatis .....288
forma substantialis .....288
formale.......................289
formalitas ...................290
formaliter ...................290
formalizantes..............291
formatio .....................291
formositas ..................291
fortitudo ....................291
fortuna ......................292
fructus........................293
frui.............................293
fruitio.........................294
frustra ........................294
fuga............................294
fundamentum ............294
fundare.......................295
futuribilia...................295
futurum .....................296
G homilia.......................315
garrulitas ....................298
gaudium.....................298
generale......................298
generalissimum ..........298
generatio ....................299
gentiles.......................300
genus..........................300
geometria ...................301
gloria..........................302
glossa..........................303
gnome........................303
gradatio......................303
gradus ........................303
grammatica ................303
gratia..........................305
gravitas.......................307
gubernatio..................307
gula ............................308
gustus.........................309
H
habere ........................310
habilitas......................310
habitualiter.................311
habituatio...................311
habitudo ....................311
habitus .......................311
haecceitas ...................312
haeresis.......................312
hagiographia ..............313
hebdomas...................313
hemeoptoton..............314
heterogenea ................314
hexaemeron................314
hic et nunc .................314
hierarchia ...................314
hierarchicus................314
historia.......................314
hoc aliquid .................315
hoc quod est...............315
homicans..................315
ndice de trminos
homo .........................316
homogenea ................318
homoioteleuton..........318
honestas .....................318
honestum ...................319
honor .........................319
humanitas ..................319
humilitas ....................320
hyliatis .......................320
hypallage ....................320
hypostasis...................321
hypothesis ..................321
hypothetica ................322
hypothetice ................322
hypotyposis ................322
I
I ...............................323
iactantia .....................323
id quod dicitur ...........323
idea ............................323
ideatum......................324
idem...........................325
identicari..................325
identitas .....................325
idiomata.....................325
idiota..........................325
idolatria......................326
ignara ratio.................326
ignavia........................327
ignicativus................327
ignorantia...................327
ignoratio elenchi ........327
illapsus .......................328
illatio..........................328
illative ........................328
illatum .......................328
illuminatio .................328
illusio .........................330
imaginatio..................330
imago.........................330
imago dei ...................331
imago mundi .............331
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval
imitatio ......................331
immanens ..................332
immanentia................332
immateriale ................332
immediatio.................333
immediatum ..............333
immo .........................334
immobile....................334
immortale ..................334
immotatio ..................335
immutabile.................335
impensae ....................335
imperative ..................336
imperfectum ..............336
imperium ...................336
impermixtum.............336
impetus ......................337
implicantia .................338
implicare ....................338
implicatio ..................338
implicite.....................339
impositio....................339
impossibile .................339
impossibilia ................340
impraescindibiliter .....340
impressa .....................340
impressio....................340
improbatio .................340
improbativus ..............340
improperium..............340
impulsio.....................340
imputatio ...................340
imputative..................341
in ...............................341
in actu exercito-
in actu signato.........341
in alio.........................342
in eri esse-
in facto esse.............342
in quale ......................342
in quale quid..............342
in quantum ................342
in quantum
huiusmodi.............. 342
in quid .......................342
in re............................343
in se............................343
in signo priori-
in signo posteriori ...343
inadaequata................343
inadaequate................343
inane ..........................344
inanimata...................344
inchoatio....................344
incipere ......................344
incipit ........................344
inclinatio....................344
inclusio ......................344
incogitabile.................344
incognitum ................344
incommunicabile .......345
incompletum..............345
incomplexum .............345
incompossibilitas........346
inconstantia................346
incorporea..................346
incorruptibile .............346
indecienter ...............346
indeterminatio ...........346
indierens ..................346
indierenter ...............347
indierentia................347
indignatio...................347
indirectum .................348
individuale .................348
individualitas..............348
individuatio................348
individuum ................349
indivisibile..................351
inductio .....................351
industria.....................352
ineabile ....................352
inesse..........................353
inexistentia.................353
infamia.......................354
indelitas ...................354
innitanter .................354
innitas ......................354
innitum....................354
inrmatio...................357
inrmitas....................357
inuentia....................357
inuxus ......................357
inuxus physicus........358
808
informatio..................358
informitas...................358
ingenium....................359
ingenuus ....................359
inhaerentia .................359
innitentia ...................359
innominatum.............359
inopinabile.................359
inquantum .................359
inscitia........................360
insipiens.....................360
insolens ......................360
insolubilia ..................360
inspectio.....................361
inspectiva ...................361
instans........................361
instantia .....................362
instar..........................362
institutio ....................362
instrumentativa ..........362
instrumentum ............363
integer........................363
integre........................363
integritas ....................363
integro .......................363
integrum restituo .......363
integumentum ...........364
intellectio ...................364
intellectualiter ............364
intellectus...................364
intelligentia ................367
intelligentia
principiorum...........368
intelligere ...................368
intelligibile .................368
intensio ......................369
intensive.....................369
intentio ......................370
intentionale................371
intentionalitas ............371
intentionaliter ............371
intercisus....................371
interior.......................371
interlinearis ................371
interpolo ....................371
interpretatio ...............371
interremptio...............372
809
interrogatio ................372
intranscendentes.........372
intransitive .................372
intrinsecum................372
introductio.................372
intueri ........................373
intuitio.......................373
intuitus ......................373
inventio......................374
inversio ......................374
invidia........................374
involucrum ................375
iocosa .........................375
iocularitas...................375
iocunditas...................375
ipse dixit ....................375
ipseitas .......................375
ira...............................375
iracundia ....................376
irascibilis ....................377
ironia .........................377
irradiatio ....................378
irrisio..........................378
item............................378
itinerarium.................378
iudicare ......................378
iudicium ....................378
iuramentum ...............379
ius ..............................380
iustitia ........................380
iuvenis........................382
L
lacuna ........................383
laetitia ........................383
laevitas .......................383
laicus..........................383
languor.......................383
latio............................383
latitatio.......................383
latitudo ......................384
latria...........................384
laudabile.....................384
laudatio......................384
lectio ..........................384
lectura ........................385
levitas .........................386
lex ..............................386
lexicon .......................387
li ...............................387
liber............................387
liberalitas....................388
libertas .......................389
liberum arbitrium ......389
licentia .......................392
licitum .......................392
linea ...........................392
lingua.........................392
linguositas ..................392
liquefactio ..................392
litigiosus.....................393
littera..........................393
litteratae .....................393
locare .........................393
locata .........................393
locus...........................393
locutio........................395
logica .........................396
logice..........................397
longanimitas...............398
longitudo ...................398
loquacitas ...................398
loqui mentaliter..........398
loyca...........................398
ludrica........................398
ludus ..........................398
lumen.........................399
lux..............................400
luxuria........................402
ly ...............................403
M
M...............................404
macrocosmus .............404
magia .........................404
magis et minus ...........405
magister .....................405
magnanimitas.............406
ndice de trminos
magnitudo .................407
magnum.....................407
maius .........................407
maledictum................408
malitia........................408
malum .......................409
maniculae...................410
mansuetudo ...............410
manuductio................410
marginalia ..................410
massa..........................410
materia.......................411
materialiter.................412
materializatio .............412
mathematica ..............412
mathesis .....................413
maxima ......................413
maxime ......................414
maximum...................414
mediatum...................414
medicina ....................415
meditatio....................416
medium .....................416
meletema....................418
memoria.....................418
mendacium ................419
mens ..........................420
mensura .....................421
mentaliter...................422
mentio .......................422
meritum.....................422
metalogicus ................423
metaphorice ...............423
metaphysica ...............424
methodus ...................425
methodus hibernica....426
microcosmus ..............426
minimum...................427
minimum naturale .....428
miraculum .................428
miseria .......................428
misericordia................429
misterium...................429
mistica-mistice ...........429
mixtio ........................429
mixtum ......................429
mobile........................430
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval
moderni .....................430
modicatio.................430
modisti.......................431
modus........................431
modus ponens-
modus tollens..........432
mollities .....................433
mollitudo ...................433
moneta.......................433
monologion ...............434
monstrum .................434
morale........................435
moraliter ....................436
morbus.......................436
morigeratus ................436
mors...........................436
mos ............................437
motivae ......................437
motus.........................437
movens.......................438
movens motum-
movens non motum...438
movere .......................439
multiforme.................439
multiloquium.............439
multiplex....................440
multitudo...................440
mundus......................440
munus........................441
murmur .....................442
musica........................442
mutabilitas .................444
mutatio ......................444
mysterium..................444
mystica.......................445
mystice.......................446
N
narratio ......................447
natura.........................447
naturale......................449
naturaliter ..................449
nec .............................449
necessarium................450
necessitas....................450
nefas...........................452
neganter .....................452
negatio .......................452
negative......................453
negativum ..................453
negotium....................453
nescientia ...................453
neutrum.....................453
nihil ...........................453
nisi .............................454
nisus...........................454
nitor...........................455
nobile.........................455
nolentia......................455
nolitio ........................455
noluntas .....................455
nomen........................456
nomina divina............457
nominale....................458
nominaliter ................458
nominatio ..................459
non ............................459
non-aliud ...................459
non causa pro causa....460
non ens ......................460
non ita .......................460
non omnis quidam non460
nota............................460
nota per se-
nota quoad nos .......460
notio ..........................460
notiones communes ...461
notitia ........................461
notius.........................462
notula.........................462
notum........................463
novitas........................463
noxium ......................463
nugae .........................463
nugatio.......................464
nulliforme ..................464
nullubi .......................464
nullus .........................464
numerus.....................464
810
nunc...........................465
nuntiatio ....................466
nutritio.......................466
nutus..........................466
O
O ...............................467
ob- .............................467
obiectio ......................467
obiective.....................467
obiectivum .................467
obiectum....................468
obligatio.....................468
obliquum ...................469
oblocutio....................469
obreptio .....................469
observatio...................469
obversio......................470
obviatio......................470
occasio .......................470
occasionaliter..............471
odium ........................471
odoratus ....................471
ocians .....................471
ocium .....................472
omne..........................472
omniforme .................472
omnipotentia .............472
omnipraesentia...........473
omniscientia...............474
ope ingenii .................474
opera..........................474
operatio......................475
opicium ...................475
opinari .......................475
opinio ........................475
oppidum ....................476
opponens ...................476
opposita .....................476
oppositio....................476
opprobrium................476
opus ...........................476
oratio .........................477
811
orbis...........................477
ordinare......................478
ordinata......................478
ordo ...........................478
organizatio substantialis. 480
organum ....................480
orientale .....................481
originalia ....................481
origo ..........................481
ornatus.......................482
os ...............................482
ostensio ......................482
ostensiva.....................482
otiositas......................483
otium .........................483
P
P ...............................484
pactum.......................484
paradoxa.....................484
paralogismus ..............484
paranomasia ...............485
paricatio...................485
paromeon ..................485
pars ............................485
partialiter ...................486
participaliter...............486
participans-
participatum ...........486
participare ..................486
participatio.................487
particulare ..................488
partitio .......................488
parvicentia ...............489
passio .........................489
passionatus.................489
passum .......................490
pati.............................490
patientia .....................490
patres .........................490
paupertas....................491
pax .............................492
peccatum....................493
peccatum oris.............494
pectus.........................495
pecunia ......................495
per..............................495
per accidens................496
per impossibilem........496
per se..........................496
per se ipsum ...............496
per se nota..................497
per se subsistens .........497
perceptio ....................497
perduratio ..................497
peremptio...................497
perfectio.....................498
perfectum...................498
periurium...................499
permanens..................499
permutatio .................500
perpetuum .................500
perseitas .....................500
perseverantia ..............501
persona.......................501
perspectiva .................502
persuasio ....................502
pertinacia ...................503
pertinere.....................503
petitio ........................503
petitio principii ..........503
phaenomenum...........504
phantasia....................504
phantasma..................505
philosophantes ...........505
philosophia ................505
philosophia prima-
philosophia secunda. 507
philosophus................508
physica .......................509
physice .......................510
physiologia.................510
pictura........................510
pietas..........................510
pigritia .......................511
plenitudo ...................511
plura aeque primo ......511
pluralitas ....................511
plures .........................512
ndice de trminos
poena .........................512
poesia .........................512
poeticus......................513
polisemis ....................513
politica .......................513
politicus .....................513
polyptoton .................514
pondus .......................514
ponere........................515
pons asinorum ...........516
populus ......................516
positio ........................517
positive.......................517
posse ..........................517
possessio.....................518
possest........................518
possibile .....................518
possibilitas..................519
possidere ....................520
post ............................520
post hoc ergo
propter hoc .............520
post rem.....................520
postpraedicamentum..520
potentia......................520
potentia Dei...............521
potentialitas................523
potentialiter................523
potestas ......................523
prae-...........................524
praeambula dei.........524
praeceptum ................524
praecise ......................524
praecisio .....................524
praecisive....................525
praecognitio ...............525
praedestinatio.............526
praedicabilia...............527
praedicabilitas ............527
praedicabiliter ............527
praedicamentaliter......527
praedicamentum ........527
praedicari ...................529
praedicatio .................529
praedicatum ...............530
praeiacens...................531
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval
praeiudicium..............531
praelectio....................531
praemissae..................531
praemotio...................531
praenotio....................532
praeparatio .................532
praerequisita...............532
praescientia ................532
praescitus ...................533
praescriptio ................533
praesens......................533
praesentia ...................533
praestare.....................534
praesumptio ...............534
praesuppositive...........534
praeter........................534
praeteritum ................534
praeternaturale ...........535
praxis .........................535
primum......................535
princeps .....................536
principale-principiale ..537
principiare-
principiatum ...........537
principia.....................537
principium .................537
prior-prioritas.............538
prius...........................539
privatio.......................539
privatum ....................539
pro .............................540
proaeresis ...................540
probabile....................540
probatio .....................540
probativus ..................540
problema....................540
processio ....................540
processus ....................541
productio ...................542
proemium ..................542
profanum ...................543
profectio.....................543
progressio...................543
progressus...................543
proindeque.................543
prolatio ......................544
proloquia....................544
pronomen ..................544
propassio....................544
prophetia ...................544
prophetizare ...............545
proportio....................545
proportionalitas .........546
propositio...................546
propositum ................547
proprietas ...................547
proprium....................548
propter quid...............549
propterea....................549
prorsus .......................549
proslogion ..................549
prosyllogismus............550
protestativum.............550
prototypo ...................550
prout..........................550
providentia.................550
proximum ..................551
prudentia ...................552
publicum ...................553
pudicitia.....................553
pulchritudo ................553
pulchrum ...................554
pulsus.........................555
punctum ....................555
puritas essendi............555
purum........................556
puta............................556
Q
qua.............................557
quadrivium ................557
quaestio......................557
quale ..........................558
qualitas.......................558
qualiter.......................559
quando.......................559
quantitas ....................560
quantum ....................561
quasi...........................561
812
quatenus.....................561
quaternio terminorum..562
quia............................562
quid ...........................563
quidditas ....................563
quidditativus ..............564
quidquid ....................564
quies...........................564
quiescere ....................565
quietans......................565
quinque voces ............565
quinta essentia............565
quoad intentionem
legislatoris-quoad
substantiam actus....565
quoad nos-quoad se....565
quod ..........................565
quod quid erat esse.....566
quod quid est .............566
quodlibet....................566
quotitas ......................566
R
radicale.......................567
radicaliter ...................567
radius .........................567
radix...........................567
raptus.........................567
rarefactio ....................567
raritas .........................568
ratio ...........................568
ratiocinatio.................570
rationabiliter ..............570
rationale .....................570
rationalitas .................571
rationaliter .................571
rationes aeternae.........571
rationes seminales.......571
reagens .......................572
reale ...........................572
realitas........................572
reatus .........................572
recapitulatio ...............572
813
recenseo .....................572
receptio ......................572
recessus ......................573
recipere ......................573
reciprocae...................573
reciprocatio ................573
recognosco .................574
recordatio...................574
recta ratio ...................574
recticare....................574
rectitudo ....................574
rectum........................575
recurvus .....................575
redargutio...................575
redargutive .................575
redintegratio...............575
redire..........................575
reditio ........................575
reductio......................576
reductive ....................576
reduplicatio ................576
reduplicativa...............577
reduplicative...............577
reexio .......................577
reformatio ..................578
refundere....................578
refutatio .....................578
regeneratio .................578
regimen......................579
regio...........................579
regnum ......................580
regressus .....................580
regula .........................581
regulans......................582
relatio.........................582
relative .......................584
relativum....................584
relatum.......................584
religio.........................584
reminiscentia..............585
remissio......................585
remotio ......................586
remotum ....................586
repassum ....................586
repletive .....................586
replicatio ....................586
repono........................586
reportata.....................586
repraesentatio.............587
repraesentativum........587
reprobatio ..................587
republica ....................587
repugnantia ................588
requisita .....................588
res ..............................588
resistentia ...................588
resolutio .....................589
respectus.....................589
respondens .................589
responsio....................589
restituo.......................589
restrictio.....................589
resumptio...................590
resurrectio ..................590
retractatio...................591
revelatio......................592
reversio.......................592
revideo .......................592
rex..............................592
rhetorica.....................593
risus............................593
rixa.............................594
ruminatio...................594
S
S ...............................595
sacra pagina................595
sacricium..................595
sacrum .......................595
saeculum ....................596
sanctitas .....................596
sanctus .......................596
sapiens........................596
sapientia.....................596
sarcasmus ...................598
satietas........................598
scala praedicamentalis.. 599
schedae.......................599
schisma ......................599
ndice de trminos
schola........................ 599
scholar........................600
scholasticus ................600
scholion .....................600
scibile.........................600
scientia .......................601
scintilla.......................603
scire............................603
scolar..........................604
scriptio continua ........604
scriptor.......................604
scriptura.....................604
scurrilitas....................605
secretum.....................605
secta ...........................606
secundum...................606
secundum quid ..........606
secundum quid et
simpliciter ...............606
securitas .....................607
secus si secus ..............607
sed contra...................607
segnitia.......................607
sempiternitas..............608
sensatio ......................608
sensibile......................608
sensitivum..................609
sensorium...................609
sensualitas ..................609
sensus.........................609
sensus communis .......610
sensus compositus
et divisus .................611
sententia.....................611
sententiae ...................611
sentire ........................612
separata ......................612
separatio.....................612
sermo .........................613
sermocinale ................613
sermocinatio...............613
si ...............................613
si fallor sum................614
sic...............................614
sic et non....................614
sidus...........................615
Lxico Tcnico de Filosofa Medieval
sigillatio......................615
signate........................615
signicabile ................615
signicare ...................616
signicatio..................616
signicative ................617
signicatum ...............617
signum .......................617
silentium ....................618
simile .........................619
similitudo...................619
simplex.......................620
simplicissimus ............621
simplicitas ..................621
simpliciter ..................622
simplicatio ...............623
simul..........................623
simulatio ....................623
sincerus ......................623
sine hoc ergo propter
hoc..........................623
singulare.....................623
sinistrum....................624
sit verum ....................624
situalitas .....................624
situs............................625
sociale ........................625
societas.......................625
solertia .......................625
soloecismus ................626
soliloquium................626
solus...........................626
solutio ........................626
sonus..........................627
sophisma ....................627
sophista......................628
sophistica ...................628
spatium ......................629
speciale.......................630
specialissima...............630
species ........................630
specicative ................633
specicativum ............633
spectaculum ...............633
spectatio.....................633
speculatio ...................633
speculum....................634
spes ............................634
sphera.........................635
spiratio .......................635
spirituale ....................635
spiritus .......................636
splendor .....................637
spontaneum ...............637
stabilitas .....................638
stare............................638
status..........................638
studere .......................639
studium......................639
stultiloquium .............639
stultus ........................640
suasoria ......................640
suavitas.......................640
sub .............................640
subalterna-subalternans-
subalternata..............640
subalternatio ..............640
subcontraria ...............641
subcontrarietas ...........641
subiacere ....................641
subiectari....................642
subiectio.....................642
subiective ...................642
subiectivum................642
subiectum ..................643
subiicibile...................644
subinferre ...................644
sublevatio ...................644
submissae .................. 644
subreptio ....................644
subsannatio ................645
subscriptio..................645
subsistens ...................645
subsistentia.................645
subsistere....................645
substantia ...................646
substantiale ................648
substantialiter.............649
substantive .................649
substantivum..............649
substare ......................650
substratum .................650
814
successivum................650
sui generis ..................650
summa .......................650
summum....................651
super ..........................651
superaddita.................652
superbia......................652
superessentiale............653
supercies...................653
superioritas.................653
superius......................654
supernaturale..............654
superstitio ..................654
supersubstantiale ........655
suppositale .................655
suppositio...................655
suppositum ................657
sursum actio...............658
suspensio....................658
suspicere magis...........658
susurratio ...................658
syllogismus.................658
symbolum ..................660
sympathia...................660
symptoma ..................661
syncategorematica ......661
synderesis ...................662
synesis ........................663
synonima ...................663
T
tabula .........................664
taciturnitas .................664
tactus .........................665
talis ............................665
talitas..........................666
tantitas .......................666
temeritas ....................666
temperamentum.........666
temperantia................666
temperatus .................667
temporale...................667
tempus .......................667
815
tenebra .......................669
terminari ....................670
terminative.................670
terminus.....................670
terrenum ....................671
tetragonismus.............671
theologia ....................671
theologus....................673
theoria........................673
thesis ..........................673
timor..........................673
t ...............................674
t t n enai...............674 uniforme ....................687
topica .........................674
totalitas ......................675
totaliter ......................675
totum.........................675
totum in toto .............676
totus...........................676
tractio.........................676
traditio .......................676
tradux ........................677
tranquillitas................677
transcendens...............678
transcendentale ..........678
transcendentaliter.......679
transelementatio.........679
transformatio .............680
transiens.....................680
transitivum.................680
translatio ....................680
transmutari ................680
transpositio ................680
transumptio ...............680
transumptivus ............681
tricausale ....................681
tristitia........................681
trivium.......................682
tunc............................682
turpiloquium..............683
turpitudo....................683
typo............................683
typus ..........................683
tyrunculus..................683
U velleitas ......................700
ubi .............................684
ubicumque.................685
ubiquitas ....................685
ultimari-ultimate........685
ultimum.....................685
umbra ........................686
unalitas.......................686
unabilitas....................686
unicum ......................686
verum.........................705
uniformitas ................687
uniformiter ................687
unio ...........................688
unitas .........................688
unitio .........................689
universale ...................689
universaliter................692
universitas ..................692
universum ..................692
univocum...................693
unum .........................693
urbs............................694
usura ..........................694
usus-uti ......................694
ut sic ..........................695
utile............................696
utpote ........................696
utrum.........................696
utrumlibet..................696
V
vacuitas ......................697
vacuum ......................697
vague..........................698
vagum ........................698
valere ad opposita.......698
vanagloria...................698
vaniloquium...............698
vanitas........................700
vectio .........................700
ndice de trminos
veneratio ....................700
verbi gratia .................701
verbositas ...................701
verbum.......................701
verecundia..................703
vericare.....................703
vericativum ..............703
verisimile....................703
veritas.........................704
versio..........................704
vertigo........................705
vestigium....................705
via ..............................706
vialiter........................708
viator..........................708
vindicatio ...................708
violentum...................709
violo...........................709
virtuale.......................709
virtualiter....................709
virtus..........................710
vis ..............................712
visio ...........................712
visus ...........................713
vita.............................713
vitale ..........................714
vitium ........................715
vituperabile ................715
vituperium .................715
vivens .........................715
vocatio .......................716
volitio.........................716
voluntabile .................716
voluntarium ...............716
voluntas......................717
voluptas......................719
vox .............................720
Z
zelus ...........................722
zeugma.......................722
zodiacus .....................722
E
ste libro se acab de imprimir en
-
febrero de 2014 en los talleres de

G rca

L AF s.r.l., ubicados en
Monteagudo 741, San Martn,
Pcia. de Buenos Aires, Argentina.