EXCLUSION AND EMBRACE: THEOLOGICAL

REFLECTIONS IN THE WAKE OF "ETHNIC

CLEANSING"
By Miroslav Volf (12-1993)

Miroslav Volf (Evangelical Church of Croatia and Presbyterian Church [U.S.A.]) has been a
Professor of Systematic Theology on the Evangelical-Theological Faculty of Osijek, Croatia,
since 1984, and an Associate Professor of Systematic Theology at Fuller Theological
Seminary, Pasadena, CA, since 1991. During 1979-80, he was an assistant pastor in Novi
Sad and lectured in systematic theology at the Biblical- Theological Institute in Zagreb,
Croatia. He holds a B.A. from the Biblical-Theological Institute in Zagreb, an M.A. from
Fuller Theological Seminary, and a Th.D. (1986, systematic theology) from Eberhard-Karls
University in Tubingen, where he began work on his Habilitand in 1989. He has also
studied philosophy at the University of Belgrade. His many scholarly articles and reviews
have appeared in Croatian, German, and English in Europe and the U.S.A. Several of his
articles have been published in this periodical. His books include Work in the Spirit:
Toward a Pneumatological Theology of Work (Oxford University Press, 1991). The present
essay will be included in William Dyrness, ed., Emerging Voices in the Theology of the
Two-Thirds World, forthcoming from Zondervan.

This article is an attempt to make sense of the demonic aggression in the Balkans today.
The practice of "ethnic cleansing" is taken as an occasion to suggest that we place the
problem of otherness at the center of theological reflection on social realities. As the
ghettos and battlefields throughout the world testify indisputably, the future not only of
the Balkans but of the whole world depends on how we deal with ethnic, religious, and
gender otherness. The authors response to the problem of otherness is a "theology of
embrace" in which the dominant categories of "oppression and liberation" are replaced by
categories of "exclusion and embrace."

In the Gospels, Jesus tells a puzzling story about the unclean spirit who leaves a person
only to return with seven other spirits of an even more wicked character. The new state of
the person is even worse than the old (see Matt. 12:45ff). I am sometimes tempted to apply
this story to the situation in Eastern Europe after the 1989 revolution. The demon of
totalitarian communism has just been or is being exorcised, but worse demons seem to be
rushing in to fill the empty house.

This is how I introduced a paper in April, 1991, on the tasks of the churches in Eastern
Europe following the 1989 revolution. It was at a conference of Third World theologians in
Osijek, Croatia. Some six months later, the Evangelical Theological Faculty, which hosted
the conference, had to flee to neighboring Slovenia; Osijek was being shelled day in and
day out by Serbian forces. What during the conference had only seemed about to happen
has now in fact taken place. New demons have possessed the Balkan house, preparing
their vandalistic and bloody feast, first in Croatia and then in Bosnia. Signs of their
presence in other parts of Eastern Europe are less tangible but real, nonetheless.

The task for Eastern European churches remains the same today as it was in 1991--to
ward off the onrush of both the old and the new demons. What has changed is the
complexity of the task. I intend, however, neither to repeat nor to supplement my
previous analysis and recommendations. Instead of asking a primarily missiologically
oriented question about what churches in Eastern Europe today should do, I will discuss a
more fundamental issue involving the challenge that being caught between the old and
new demons presents for theological reflectionreflection that, of course, must always
take place under the horizon of the mission of God in the world.

What are some of the key theological issues facing Christians in Eastern Europe,
particularly in the Balkans? When the heat of the battle subsides and attention is focused
neither on killing nor on surviving, two issues are at the forefront of peoples minds. The
first is evil and sin: How does one make sense of the vicious circle of hell-deep hatred and
the baffling network of small and great evils that people inflict on each other? The second
is reconciliation: How do we stop the killing and learn to live together after so much
mutual hatred and bloodshed have shaped our common history? These issues coalesce in
the more abstract but fundamental question of othernessof ethnic, religious, and
cultural difference. In Eastern Europe this question is seldom posed in such abstract
terms and often is not asked consciously at all, but it frames all the other questions with
which people are grappling existentially.

Those whose theological palates long for some exotic fruit from foreign soil might be
disappointed with my list. Are not these same issues surfacing everywhere in the world
today? Am I not offering staple foods that can be found anywhere? My answer is, yes,
probably, but as a theological chef I do not think this should bother me. My responsibility
is not to tickle the palates of (Western) theological connoisseurs dulled by abundance and
variety but to fill the empty stomachs of people engaged in a bloody conflict. I have to
prepare the food they need. Opinions of connoisseurs might be interesting and
instructive, but nutritious value for the hungry is what matters. This is what it means to
do contextualized theology. So my question will be: How do the issues of otherness, sin,
and reconciliation look from the perspective of the social upheaval and ethnic conflict in
the Balkans?

Much of my reflection on these issues took place as I was living and teaching in Osijek
during the fall of 1992. By that time, the war in Croatia was over (or at least its first
phase was, but its traces were everywherebroken windows, scarred facades, destroyed
roofs, burned and desolated houses, a ruined economy, and, above all, many deep
wounds in the hearts of the people. Meanwhile, the war was continuing with even greater
brutality in the neighbors courtyard. As Croatians were watching the unabated Serbian
aggression in Bosnia and trying to cope with the never-ending stream of refugees, they
were reliving their own war inferno. There was much pride over their newly won
statehood, even if it had had to be paid in blood, but there was even more trepidation
about the future: When would the powerful aggressor be stopped and brought to justice?
Would Croatians ever regain the lost territories and return to their villages and cities? If
they did, how would they rebuild them? The feeling of helplessness and frustration, of
anger and hatred was ubiquitous.

From the beginning of the conflict, I was sharing in the destiny of my peoplefirst from
afar, from Slovenia and from my home in California, then first-hand, when I arrived in
Osijek for a prolonged stay. It was then that I was forced to start making sense of what I
encountered. What I present here can best be described as a "preliminary account of an
exploration." This exploration would never have been undertaken and would have long
since been given up had it not been for the powerful experience of the complex and
conflicting social realities brought on by revolution and war. Experience goaded me to
explore, so I will not shy away from appealing to it here.

The Other
I was crossing the Croatian border for the first time since Croatia had declared
independence. State insignia and flags that were displayed prominently at the "gate to
Croatia" were merely visible signs of what I could sense like an electrical charge in the air:
I was leaving Hungary and entering Croatian space. I felt relief. In what used to be
Yugoslavia one was almost expected to apologize for being a Croat. Now I was free to be
who I ethnically am. Yet, the longer I was in the country, the more hemmed in I felt. For
instance, I sensed an unexpressed expectation to explain why as a Croat I still had friends
in Serbia and did not talk with disgust about the backwardness of Byzantine-Orthodox
culture.

I am used to the colorful surrounding of multi-ethnicity. A child of a "mixed marriage," I

grew up in a city that the old Habsburg Empire had made into a meeting place of many
ethnic groups, and I now live in the (tension-filled) multicultural city of Los Angeles.
However, the new Croatia, like some jealous goddess, wanted all my love and loyalty and
wanted to possess every part of my being. I must be Croat through and through, or I was
not a good Croat, I could read between the lines of the large-lettered ethnic text that met
my eyes wherever I looked. "Croatia," I thought to myself, "will not be satisfied until it
permeates everything in Croatia."

It is easy to explain this tendential omnipresentia Croatiae in Croatia. After forced

assimilation under Communist rule, it was predictable that the feeling of ethnic belonging
would vigorously reassert itself. Moreover, the need to stand firm against a powerful and
destructive enemy leaves little room for the luxury of divided loyalties. The explanations
make sense, yet the unsettling question remains: Does one not discover in Croatias face
some despised Serbian features? Has the enemy not captured Croatias soul along with
Croatias soil? Serbian aggression has enriched the already oversized vocabulary of evil
with the term "ethnic cleansing": Ethnic otherness is filth that needs to be washed away
from the ethnic body, pollution that threatens the ecology of ethnic space. But, not unlike
many other countries, Croatia wants to be clean, tooat least clean of its enemies, the
Serbs! There is, of course, a world of difference between whether one suppresses
otherness by social pressure to conform and emigrate or even by discriminatory
legislation and whether one works to eliminate it with the destructive power of guns and
fire. Is not the goal the samea monochrome world, a world without the other?

During my stay in Croatia I read Jacques Derridas recent comments on todays Europe,
reflecting on his own European identity:

I am European, I am no doubt a European intellectual, and I like to recall this, I like to recall
this to myself, and why would I deny it? In the name of what? But I am not, nor do I feel,
European in every part, that is, European through and through ... Being a part, belonging as
fully a part, should be incompatible with belonging in every part. My cultural identity,
that in the name of which I speak, is not only European, it is not identical to itself, and I am
not cultural through and through, cultural in every part.

The identity of Europe with itself, Derrida went on to say, is totalitarian. Indeed, Europes
past is full of the worst of violences committed in the name of European identity. Europe
colonialized and oppressed, destroyed cultures, and imposed its religionall in the name
of its identity with itself. It was not too long ago that Germany sought to conquer and
exterminate in the name of its identity with itself (and Croatia participated in the project
its own way). Today, the Balkans are aflame in the name of Serbias identity with itself.
Identity without othernessthis is our curse!
The practice of ethnic and other kinds of "cleansing" in the Balkans forces us to place
otherness at the center of theological reflection. The problem, of course, is not specific to
the Balkans. The processes of integration in Europe place otherness high on the agenda.
So do, for instance, the disintegration of the Soviet empire and the fragility of multi-
ethnic and multireligious nations such as India. The large framework for the problem is
set by developments of planetary proportions. Modern means of communication and the
emerging world economy have transformed our world from a set of self-contained tribes
and nations into a global city. The unity of the human race is no longer an abstract notion.
The closer humanitys unity, the more powerfully we experience its diversity. The
"others"persons of another culture, another religion, another economic status, and so
onare not people we read about from distant lands; we see them daily on the screens in
our living rooms, pass by them on our streets. They are our colleagues and neighbors,
some of them even our spouses. The others are among us; they are part of us, yet they
remain others, often pushed to the margins. How should we relate to them? Should we
celebrate their difference and support it, or should we bemoan and suppress it? The issue
is urgent. The ghettos and battlefields throughout the world testify indisputably to its
importance. It is not too much to claim that the future of not only the Balkans but of the
whole world depends on how we deal with ethnic, religious, and gender otherness.

Liberation theologians have taught us to place the themes of oppression and liberation at
the center of theological reflection. They have drawn our attention to the God who is on
the side of the poor and the oppressed, as well as the demands that Gods people be on
the same side. Nothing should make us forget these lessons, for the "preferential option
for the poor" is rooted deeply in biblical traditions. Nevertheless, the categories of
oppression and liberation are by themselves inadequate to address the Balkan conflict
or, indeed, the problems in the world at large today. The categories are, of course, almost
tailor-made for both Croats and Serbs: each side perceives itself as oppressed by the
other, and both are engaged in what they believe to be the struggle for liberation. Unless
one is prepared to say that one side is completely right and the other wrong, this is
precisely where the problem lies.

Categories of oppression and liberation provide combat gear, not a pin-striped suit or a
dinner dress; they are good for fighting, but not for negotiating or celebrating. Even
assuming that one side is right and the other wrong, what happens when the fight is over
and (we hope) the right side wins? One still faces the question of how the liberated
oppressed can live together with their conquered oppressors. "Liberation of the
oppressors" is the answer that the "oppression-liberation" schema suggests. But, is it
persuasive? Victors are known for never taking off their soldiers suits; liberation through
violence breeds new conflicts. The categories of oppression and liberation seem ill-suited
to bring about the resolution of conflicts between people and groups. I suggest that the
categories of "exclusion and embrace" as two paradigm responses to otherness can do a
better job. They need to be placed at the center of a theological reflection on otherness,
an endeavor I will call a "theology of embrace."

A "theology of embrace" would, however, amount to a betrayal of both God and

oppressed people if it were pursued in such a way as to marginalize the problems of
oppression and liberation. Rather, we need to see oppression and liberation as essential
dimensions of exclusion and embrace, respectively. Those who are oppressed and in the
need of liberation are always "the others." Indeed, almost invariably, the oppressed do
not belong to the dominant culture of the oppressors but are persons or groups of
another race, gender, or religion. To embrace others in their otherness must mean to free
them from oppression and give them space to be themselves. Anything else is either a
hypocritical tap on the shoulders or a deadly "bear hug." Thus, the question must never
be whether one should struggle against oppression but what theological categories are
most adequate to accomplish the task.

I will address the issue of otherness by looking first at the nature of Christian identity. This
will provide a platform from which to talk about sin as exclusion and about salvation as
embrace. However, within the confines of a single essay, I am able neither to ground the
"theology of embrace" sufficiently in the work of Christ nor to reflect extensively on its
concrete implications. Nor can I work out the differences in the way exclusion and
embrace take place on individual and group levels.

Aliens
In his reminiscences, From the Kingdom of Memory. Elie Wiesel defined the stranger as
someone who suggests the unknown, the prohibited, the beyond; he seduces, he attracts,
he woundsand leaves... The stranger represents what you are not, what, you cannot be,
simply because you are not he... The stranger is the other. He is not bound by your laws, by
your memories; his language is not yours, nor his silence.

How should we respond to the strange world of the other? In answering this question,
Christians will have to reflect on their own identity as strangers.

From the inception of the Christian church, otherness was integral to Christian ethnic and
cultural identity. Toward the end of the New Testament period, Christians came to
designate themselves explicitly as "aliens and exiles" (1 Pet. 2:11). By the second century
these metaphors became central to their self-understanding. They saw themselves as
heirs to the Hebrew Bible people of God: Abraham was called to go from his country, his
kindred, and his fathers house (Gen. 12:1); his grandchildren and their children became
"aliens in the land of Egypt" (Lev. 19:34). The nation of which he and Sarah were
foreparents lived as exiles in the Babylonian captivity, and, even when they lived securely
in their own land, Yahweh their God expected them to be different from the nations that
surrounded them. However, at the root of Christian self-understanding as aliens and
exiles lies not so much the story of Abraham and his posterity as the destiny of Jesus
Christ, his mission, and his rejection, which brought him to the cross. "He came to what
was his own, and his own people did not accept him" (Jn. 1:11). He was a stranger to the
world because the world into which he came was estranged from God, and so it is with his
followers: "When a person becomes a believer, then he moves from the far country to the
vicinity of God.... There now arises a relation of reciprocal foreignness and estrangement
between Christians and the world." Christians are born of the Spirit (Jn. 3:8) and are,
therefore, not "from the world" but, like Jesus Christ, "from God" (see Jn. 15:19). It is not
at the disposal of Christians whether to be alien in their own culture. The "difference"
from ones own culture--from the concrete "world" one inhabitsis essential to the
Christians cultural identity.

Why be "different"? Simply for the sake of difference? Even that is progress in a world
without the other. Belonging without distance destroys: I affirm my identity as Croatian
and want either to shape everyone in my own image or eliminate them from my world.
So, why not dirty the walls of a monochrome culture with some spiteful, colorful graffiti?
There is a value in difference even simply as difference, yet the difference will remain
sterile if it is nothing but a protest gesture. It might also turn into its very opposite. If
belonging without distance destroys, distance without belonging isolates: I deny my
cultural identity as Croatian and draw back from my own culture, but, more often than
not, I become trapped in the snares of counter-dependence. I deny my Croatian identity
only to affirm even more forcefully my identity as a member of this or that anti-Croatian
sect. As the "positive fusion" is substituted by "negative fusion," an isolationist "distance
without belonging" slips into a destructive "belonging without distance." Difference from
a culture must never degenerate into a simple flight from that culture. Rather, to be an
alien and an exile must be a way of living in and for a culture. In biblical terminology, the
realm and reign of God are not of this world, but they are in and for this world. Distance
must involve belonging, as belonging must involve distance.

Given, then, the need for interpenetration of distance and belonging, what is the positive
purpose of the distance? The category of "new creation" sets us on the trail leading to an
answer. In a key passage about the nature of Christian existence, Paul declared: "So if
anyone is in Christ, there is a new creation" (2 Cor. 5:17). The rebirth of a person by the
Spirit is nothing less than an anticipation of the eschatological new creation of God, a
gathering of the whole people of God and of all the cultural treasures that have been
dispersed among the nations. By the Spirit, that future universal event becomes a
concrete reality in each believer.

One consequence of the re-creation of a person by the Spirit is that she or he can no
longer be thought of apart from the rich and complex reality of the new creation. The
Spirit sets a person on the road toward becoming what one might call a "catholic
personality," a personal microcosm of the eschatological new creation. Catholic
personality is a personality enriched by otherness, a personality that is what it is only
because all differentiated otherness of the new creation has been reflected in it in a
particular way. The distance from my own culture that results from being born by the
Spirit does not isolate me but creates space in me for the other. Only in distance can I be
enriched, so that I, in turn, can enrich the culture to which I belong.

Because everything belongs partly to a catholic personality, a person with catholic

personality cannot belong totally to any one thing. The only way to belong is with
distance. This distance from any particular reality, from any particular person and culture
which exists for the sake of transcending the exclusion of all other reality from that
persons identity--might be called "catholic foreignness." Christians are not simply aliens
to their own culture; they are aliens who are at home in every culture, because they are
open to every culture. Something of this catholic foreignness might have been in the
mind of the anonymous author of the Epistle to Diognetus when he wrote, "Every foreign
land is their fatherland, and every fatherland a foreign land."

The notion of the catholic personality avoids exclusivism because each person has
became a particular reflection of the totality of others. At the same time, it transcends
indifferent relativism. Each does not simply affirm the otherness as otherness but seeks
to be enriched by it. But, should a catholic personality integrate all otherness? Can one
feel at home with everything in every culture? With murder, rape, and destruction? With
nationalistic idolatry and "ethnic cleansing"? Any notion of catholic personality that was
capable only of integrating but not of discriminating would be grotesque. For, there are
incommensurable perspectives that stubbornly refuse to be dissolved in a peaceful
synthesis, and there are evil things that we should stubbornly resist integrating into our
personalities. The practice of exclusion cannot be given up. The biblical category for it is
"judgment." This brings us to the second positive purpose of the distance.

Distance that results from being born by the Spirit--"catholic foreignness"entails a

judgment not only against a monochrome character of ones own culture but also against
evil in every culture. The new creation that an authentic catholic personality should
anticipate is not an indiscriminate affirmation of the present world. Such an affirmation
would be the cheapest of all graces and, hence, no grace at allneither toward the
perpetrators of evil nor, of course, toward their many victims. There can be no new
creation without judgment, without the expulsion of the devil and the beast and the false
prophet (Rev. 20:10), without the swallowing up of the night by the light and of death by
life (Rev. 21:4, 22:5). The notion of "catholic foreignness," therefore, necessarily involves
a conflict with the world: the struggle between truth and falsehood, between justice and
arbitrariness, between life and death. 13 Distance from a culture that rebirth by the Spirit
creates is a judgment against the evils of a culture. It creates space for the struggle
against the various demons that assault it. A truly catholic personality must be an
evangelical personality--a personality transformed by the Spirit of the new creation and
engaged in the transformation of the world.

Does not talk about demons and darkness return us to the exclusion that the notion of
the "catholic personality" should have overcome? Indeed, does not the notion of catholic
personality presuppose exclusion, because it rests not only on belonging but also on
distance? The best way to tackle these questions is to look at the significance of
"centrality." It seems rather obvious that, when talking about identity, one cannot do
without a center; otherwise, the talk of difference and its being internal to oneself makes
no sense. To what is the difference internal? Derrida, who is not known to be graceful
toward what he calls "hegemonic centrality," recognizes as much when he insists that
self-difference "would gather this center [the human center of an individual], relating it to
itself, only to the extent that it would open it up to" the divergence from itself. Derrida
cannot give up the center, for then the difference would remain everywhere and
nowhere. The center seems to function, however, only as a precondition for openness for
the other, as a contentless container of difference.

But, if the self is not a center organizing the difference but merely a container of the
difference, does one not end upexactly contrary to Derridas intentionwith a "melting-
pot" (or some chaotic "salad-bowl")? The lesser trouble with the melting-pot is that it
never existed. The greater trouble is that it dissolves the difference. The identity with
oneself--a personal centerednessmust be preserved for the sake of difference. My being
centered in distance from the other is not a negative act of exclusion but a creative act of
separation. The Book of Genesis rightly describes creation as successive divine acts of
separation (see l:3ff.). Because the other and I can be constituted in our mutual
otherness only by separation, no genuine openness to the other is possible without it.
This is why the encounter with a stranger is creative only if, as Wiesel has put it, you
"know when to step back."

In the case of Christians, superimposed on the center that creates their human identity is
another center that creates their Christian identity. Emergence of this new center is also
an act of creationthe new creationand it takes place through separation. Why this
new center? Why the additional separation? It is because a human center is not an
impersonal axis but a personal selfa heartthat cannot exist without a "god," without a
framework of meaning and value. The god of the self is the doorkeeper who decides
about the fate of the otherness at the doorstep of the heart. To embrace a Christian God
does not mean to place a doorkeeper at the entrance of ones heart that was without one
before but to replace one doorkeeper with another. One cannot get rid of ones gods; one
can only change them. When one thinks one has gotten rid of them, a restless demon
who wanders through waterless regions looking for a resting place but finds none has
already taken their place (see Mt. 12:43). So, the question is not whether one has a
doorkeeper but who the doorkeeper is and how the doorkeeper relates to otherness. Does
the Christian doorkeeper prohibit anything non-Christian from entering?
There are two injunctions that surface persistently in the Bible. One is to have no strange
gods; the other is to love strangers. The two injunctions are interrelated: one should love
strangers in the name of the one triune God, who loves strangers. This triune God is the
center that regulates a Christians relationship to otherness, a doorkeeper who opens and
closes the door of the self. To be a Christian does not mean to close oneself off in ones
own identity and advance oneself in an exemplary way toward what one is not. It means,
rather, to be centered on this Godthe God of the otherand to participate in Gods
advance toward where God and Gods reign are not yet. Without such centeredness, it
would be impossible either to denounce the practice of exclusion or to demand the
practice of embrace.

Exclusion
What strikes one immediately in the Balkan war is the naked hate, a hate without enough
decencyor, shall we say, hypocrisy? --to cover itself up. Not that hate is unique to this
conflict: Most wars feed on hate, and the masters of war know how to manufacture it
well. It is the proportions of the Balkan hate and its rawness right there on the fringes of
what some thought to be civilized Europe that cause us to stagger. Think of the stories of
soldiers making necklaces out of the fingers of little children! Never mind whether they
are true or notthat they are being told and believed suffices. The hate that gives rise to
such stories and wants to believe them is the driving force behind the ruthless and
relentless pursuit of exclusion known as "ethnic cleansing." This is precisely what hate is:
an unflinching will to exclude, a revulsion for the other.

It might be that the most basic sin is pride, though this way of defining sin does not seem
to capture with precision the experiences of most women. However, I doubt that it is
helpful to go about reducing all sins to their common root; the Bible at any rate does not
seem to be interested in such a business. I will not pursue here the search for the one
basic sin but will indicate a fundamental way of conceiving of sin: sin as exclusion. For
those who are interested in exploring the connection between exclusion and pride, one
could point out that exclusion, which is a form of contempt toward the other, might be
considered "the reverse side of pride and its necessary concomitant in a world in which
self-esteem is constantly challenged by the achievements of others."

One of the advantages of conceiving of sin as exclusion is that it names as sin what often
passes as virtue, especially in religious circles. In the Palestine of Jesus day, "sinners"
were primarily social outcasts, people who practiced despised trades, those who failed to
keep the Law as interpreted by the religious establishment, and gentiles and Samaritans.
A pious person had to separate from them; their presence defiled, because they were
defiled. Jesus table fellowship with social outcasts, a fellowship that belonged to the
central features of his ministry, turned this conception of sin on its head: The real sinner
is not the outcast but the one who casts the other out. As Walter Wink has written, "Jesus
distinguishes between those falsely called sinnerswho are in fact victims of an
oppressive system of exclusionand true sinners, whose evil is not ascribed to them by
others, but who have sinned from the heart (Mark 7:21)." Sin is not so much a defilement
but a certain form of purity: the exclusion of the other from ones heart and ones world.
In the story of the prodigal son, the sinner was not only the younger brother but also the
elder brotherthe one who withheld an embrace and expected exclusion. Sin is a refusal
to embrace the other in her otherness, a desire to purge him from ones world, by
ostracism or oppression, deportation or liquidation.
The exclusion of the other is an exclusion of God. This is what one can read between the
lines of the story of the prodigal son. The departure of the younger brother from the
fathers home was an act of exclusion. He wanted his fatherand maybe his brother, too
out of his world. Yet, in his life of exclusion, in the far country, he was closer to the
father than was his older brother who remained at home. For, like the father, he longed
for an embrace. His older brother kept the father in his world but excluded him from his
heart. For the older brother an act of exclusion demanded retaliatory exclusion. For the
father an act of exclusion called for an embrace. By excluding his younger brother, the
older brother excluded the father who longed for an embrace. But, did not both brothers
exclude the father? Are they not both sinners? Are not both equally sinners? This brings
us to the problem of the universality of sin.

From a distance, things look fairly simple in the Balkan war: Croatians and especially
Muslims are the victims, and Serbians are the aggressors. Has any city in Serbia been
destroyed, any of its territories occupied? The macro-picture of the conflict is clear, and it
does not seem likely that anything will ever change it. I approached the clear contours of
this picture with a pre-reflective expectation that the victim is innocent and the oppressor
guilty. This natural presumption was aided by my belonging to the victimized group. I
had, of course, never doubted that Croatians share some blame for the outbreak of the
war (just as I never doubted that only Croatias renunciation of sovereignty would have
prevented the conflict from breaking out in the first place), but I expected Croatians to be
more humane victims. At night in Osijek, I would hear explosions go off and know that
another house or shop of a Serb who did not emigrate had been destroyed, and rarely
was anyone brought to justice. Refugees, those who were victimized the most, looted
trucks that brought them help; they were at war with each other. Are these simply
necessary accompaniments of a war? If so, they prove my point: the more closely one
looks at the picture, the more the line between the guilty and the innocent blurs, and all
one sees is an intractable maze of small and large brutalities. I was tempted to exclaim:
"All are evil, equally evil!" Then I heard those same words broadcast by the Serbian
propaganda machine. The logic was simple: If evildoers are everywhere, then the
violence of the aggressor is no worse than the violence of the victim. All are aggressors,
and all are victims. Placing the micro-picture of the maze of evil so close to our eyes was
calculated to remove the macro-picture of aggression and suffering from our field of
vision.

Christian theology has traditionally underlined the universality of sin. "[A]ll have sinned
and fall short of the glory of God," said the Apostle Paul (Rom. 3:23), echoing some
central Hebrew Bible passages. In the bright light of the divine glory, stains of injustice
appear on all human righteousness, and blemishes of narcissism, indifference, and
sometimes hate appear on all human love. In addition to freeing us "from delusions about
the perfectibility of ourselves and our institutions," the doctrine of the universality of sin
pricks the thin balloons of self-righteousness of aggressor and victim alike and binds them
in the solidarity of sin, thus preparing the way for reconciliation. This is why the doctrine
of the universality of sin should not be given up.

If all are sinners, then are all sins equal? Reinhold Niebuhr, who in our century most
powerfully restated the doctrine of the universality of sin, thought so. However, he sought
to balance the equality of sin with the inequality of guilt. If one affirms the equality of sin,
such a balancing act becomes unavoidable. But, why assert the equality of sin in the first
place? From "all are sinners" it does not follow that "all sins are equal." Aggressors
destruction of a village and refugees looting a truck are equally sin, but they are not
equal sins. The equality of sins dissolves all concrete sins in an ocean of undifferentiated
sinfulness. This is precisely what the prophets and Jesus did not do. Their judgments are
not general but specific; they do not condemn anyone and everyone, just the rich and
mighty who oppress the poor and crush the needy. The sin of driving out the other from
her possession, from her work, from her means of livelihoodthe sin of pushing him to
the margins of society and beyondweighs high on their scales. How could there be
universal solidarity in this sin? The mighty are the sinners, and the weak are the sinned
against. Even if all people sin, not all sin equally. To deny this would be to insult all those
nameless heroes who refused to participate in power-acts of exclusion and had the
courage to embrace the other, even at the risk of being ostracized or imprisoned. The
uprightness of these people demands that we talk about sin concretely.

But, if we always speak of sin concretely--if we speak of it only in the pluraldo we not
reduce sin to sinful acts and intentions? Is this not too shallow a view of sin, and does it
not lead to unhealthy and oppressive moralizing? The answer would be yes, if it were not
for the transpersonal dimension of sin and evil.

"Eruption" might be a good word to describe the conflict in the Balkans. I am thinking
here less of the suddenness by which it broke out than of its insuppressible power. It does
not seem that anybody is in control. Or course, the big and strategic moves that started
the conflict and keep it going are made in the centers of intellectual, political, and
military power, but there is far too much will for brutality among the common people.
Once the conflict started, it seemed to trigger an uncontrollable chain reaction. These
were decent people, helpful neighbors. They did not, strictly speaking, choose to plunder
and burn, rape and tortureor secretly enjoy these acts. A dormant beast in them was
awakened from its uneasy slumberand not only in them: the motives of those who set
to fight against the brutal aggressors were self-defense and justice, but the beast in
others enraged the beast in them. The moral barriers holding it in check were broken, and
the beast went after revenge. In resisting evil, people were trapped by it. After World War
II, Carl Gustav Jung wrote, "It is a fact that cannot be denied: the wickedness of others
becomes our own wickedness because it kindles something evil in our own hearts." Evil
engenders evil, and, like pyroclastic debris from the mouth of a volcano, it erupts out of
aggressor and victim alike.

In a fascinating book, Engaging the Powers. Walter Wink accessed the problem of the
power of evil by looking at the "Powers" and their perversion into the "Domination
System." The Powers, he claimed, are neither simply human institutions and structures
nor an order of angelic (or demonic) beings. They are both institutional and spiritual; they
"possess an outer, physical manifestation... and an inner spirituality or corporate culture."
The Powers are essentially good, but when they became "hell-bent on control," according
to Wink, they degenerate into the Domination System. This system itself is neither only
institutional nor spiritual; rather, the "powers of this present darkness" (see Eph. 6:12)
are the interiority of warped institutions, structures, and systems that oppress people. I
will modify Winks terminology and substitute the "Exclusion System" for his "Domination
System," for as a rule the purpose of domination is to exclude others from scarce goods,
whether economic, social, or psychological. Wink is right, however, that it is through the
operation of the system that the power of evil imposes itself so irresistibly on people.
Caught in the system of exclusion, as if in some invisible snare, people begin to behave
according to its perverted logic. Should we call this anything else but "possession"?

Yet, persons cannot be reduced to the system. The system needs persons to make it
"breathe" with the spirit of evil, and persons can escape the logic of the system, as the
noble history of resistance demonstrates. So, if people do acquiesce, it is not because the
system forces them to acquiesce but because there is something in their souls that
resonates with the logic of exclusion. Could the culprit be the desire for identitythe
instinctive will to be oneselfthat is written into the very structure of ourselves, as Wolf
hart Pannenberg recently suggested? The will to be oneself is essentially healthy, of
course, yet it always carries within it the germs of its own illness. To remain healthy, the
will to be oneself needs to make the will to be the other part of itself. So, because the
other must become part of who we are as we will to be ourselves, a tension is built into
the desire for identity. It is the antipodal nature of the will to be oneself that makes the
slippage into exclusion so easy. The power of sin from withoutthe Exclusion System
thrives on both the power and the powerlessness from within, the irresistible power of the
will to be oneself and the powerlessness to resist the slippage into exclusion of the other.

The desire for identity could also explain why so many people let themselves be sinned
against so passivelywhy they let themselves be excluded. It is not because they do not
have the will to be themselves but because one can satisfy that will bv surrendering to
the other. Their problem is not so much exclusion of the other from their will to be oneself
but a paradoxical exclusion of their own self from the will to be oneself (what in feminist
theology is called "diffusion of the self). I call this exclusion a "problem," not a "sin," for it
often comes about as a result of introjected acts of exclusion that we suffer. Sin "is lurking
at the door" when the introjected exclusion of ourselves by others starts crying after our
exclusion of the otherswhen we begin looking for everything dark, inferior, and culpable
in them. Like Cain, we then become ready to kill the otherness of the other.

Embrace
What do we do against the terrible sin of exclusion that lurks at our door or has already
entered our soul? How do we master it? Is there a way out of the circle of exclusion to an
embrace? The tragedy of the Balkan situation is that very few people seem to be asking
these questions. Vengeance is on everybodys mind. Serbs want to avenge the slaughter
of their compatriots in World War II and to repay others for their injured sense of national
pride during the post-War years. Croatians and Muslims want revenge for Serbian
atrocities, some from the present war and some from the previous one, and for their
economic exploitation. The greater their success at revenging themselves, the more
Serbs feel justified in their aggression. An evil deed will not be owed for long; it demands
an instant repayment in kind. Vengeance, as Hannah Arendt wrote in The Human
Condition.

acts in the form of re-acting against an original trespassing, whereby far from putting an
end to the consequences of the first misdeed, everybody remains bound to the process,
permitting the chain reaction contained in every action to take its unhindered course....
[Vengeance] incloses both doer and sufferer in the relentless automatism of the action
process, which by itself need never come to an end.

The endless spinning of the spiral of vengeance has its own good reasons that are built
into the very structure of our world. If our deeds and their consequences could be
undone, revenge would not be necessary. The undoing, if there were will for it, would
suffice. Our actions are irreversible, however. Even God cannot change them. Therefore,
the urge for vengeance or for punishment seems irrepressible. Arendt called this "the
predicament of irreversibility." The only way out of it, she insisted, was through an act of
forgiveness.

Yet, forgiveness is precisely what seems impossible. Deep within the heart of every
victim, hate swells up against the perpetrator. The Imprecatory Psalms seem to come
upon their lips much more easily than the prayer of Jesus on the cross. If anything, they
would rather pray, "Forgive them not, Father, for they knew what they did" (Abe
Rosenthal). If the perpetrators were repentant, forgiveness would come more easily.
However, repentance seems as difficult as forgiveness. It is not just that we do not like
being wrong but that, almost invariably, the other side has not been completely right
either. Most confessions, then, come as a mixture of repentance and aggressive defense
or even lust for revenge. Both the victim and the perpetrator are imprisoned in the
automatism of exclusion, unable to forgive or repent, and united in a perverse
communion of mutual hate.

In the Imprecatory Psalms, the torrents of rage have been allowed to flow freely,
channeled only by the robust structure of a ritual prayer. Strangely enough, it is they that
point to a way out of the slavery of hate to the freedom of forgiveness. For the followers
of the crucified Messiah, their main message is that hate belongs before Godnot in a
reflectively managed and manicured form of a confession but as a pre-reflective outburst
from the depths of our being. Hidden in the dark chambers of our hearts and nourished
by the system of darkness, hate grows and seeks to infect everything with its hellish will
to exclusion. In light of the justice and love of God, however, hate recedes and the seed is
planted for the miracle of forgiveness. Forgiveness flounders because I exclude the
enemy from the community of humans and exclude myself from the community of
sinners. However, no one can be in the presence of God for long without overcoming this
double exclusion, without transposing the enemy from a sphere of monstrous inhumanity
into the sphere of common humanity and oneself from the sphere of proud innocence into
the sphere of common sinfulness. When one knows that the torturer will not eternally
triumph over the victim, one is freed to rediscover ones humanity and imitate Gods love
for oneself. When one knows that the love of God is greater than all sin, one is free to see
oneself in light of the justice of God and, so, to rediscover ones own sinfulness.

Yet, even when the obstacles are removed, forgiveness cannot simply be presumed. It
always comes as a surprise--at least to those who are not ignorant of the ways of men
and women. Forgiveness is an outrage, not only against the logic of the Exclusion System
but also "against straight-line dues-paying morality," as Lewis Smedes has suggested.
The perpetrator deserves unforgiveness. When forgiveness happens, there is always a
strange, almost irrational, otherness at its very heart, even when we are aware that,
given the nature of our world, it is wiser to forgive than to withhold forgiveness. Could it
be that the word of forgiveness that must be uttered in the depths of our being, if it is
uttered at all, is an echo of Anothers voice?

Forgiveness is the boundary between exclusion and embrace. It heals the wounds that
the power-acts of exclusion have inflicted and breaks down the dividing wall of hostility. It
leaves a distance, however, an empty space between people that allows them either to
go their separate ways in what is called "peace" or to fall into each others arms.

"Going ones own way"a civilized form of exclusionis what the majority of the people
in the Balkans contemplate in their most benevolent and optimistic moments. "Too much
blood was shed for us to live together," I heard almost every time I participated in
conversations about what might happen after the clamor of battle dies down. Never mind
geographic proximity, never mind the communication lines that connect us, our similar
languages, our common history, our interdependent economies, the complex network of
friendships and relations created by the years of living with each other and making love
to each other! A clear line will separate "them" from "us." They will remain "they" and we
will remain "we," and we will never include "them" when we speak of "us." We will each
be clean of the other and identical with ourselves, and so there will be peace among us.
What muddies this clean calculation is the fact that the war broke out in the name of
Serbian identity with itself. By what magic does one hope to transform exclusion from a
cause of war into an instrument of peace?

The only way to peace is through embrace--that is, after the parties have forgiven and
repented, for without forgiveness and repentance embrace is a masquerade. An embrace
always involves a double movement of aperture and closure. I open my arms to create
space in myself for the other. The open arms are a sign both of discontent at being myself
only and of desire to include the other. They are an invitation to the other to come in and
feel at home with me, to belong to me. In an embrace I also close my arms around the
othernot tightly, so as to crush her and assimilate her forcefully into myselffor that
would not be an embrace but a concealed power-act of exclusionbut gently, so as to tell
her that I do not want to be without her in her otherness. I want her to remain
independent and true to her genuine self, to maintain her identity and, as such, to
become part of me so that she can enrich me with what she has and I do not. An
embrace is a "sacrament" of a catholic personality. It mediates and affirms the interiority
of the other in me, my complex identity that includes the other, a unity with the other
that is both maternal (substantial) and paternal (symbolic)and still something other
than either.

Why should I embrace the other? The answer is simple: because the others are part of my
own true identity. I cannot live authentically without welcoming the othersthe other
gender, other persons, or other culturesinto the very structure of my being, for I am
created to reflect the personality of the triune God. The Johannine Jesus says that "the
Father is in me and I am in the Father" (Jn. 10:38). The one divine person is not that
person only but includes the other divine persons in itself; it is what it is only through the
indwelling of the other. The Son is the Son because the Father and the Spirit indwell him;
without this interiority of the Father and the Spirit, there would be no Son. Every divine
person is the other persons, but each is the other persons in their own particular way.
Analogously, the same is true of human persons created in the image of God. Their
identity as persons is conditioned by the characteristics of other persons in their social
relations. The others other persons or culturesare not filth that we collect as we travel
these earthly roads. Filth is rather our own monochrome identity, which is nothing else
but the sin of exclusion at cognitive and voluntative levelsa refusal to recognize that
the others have already broken in through the enclosure of ourselves and an
unwillingness to make a "movement of effacement by which the self makes itself
available to others." In the presence of the divine Trinity, we need to strip down the drab
gray of our own self-enclosed selves and cultures and embrace others so that their bright
colors, painted on our very selves, will begin to shine.

But, how do the bright colors shine when the Exclusion System is dirtying us incessantly
with its drab gray paint? How do we overcome our powerlessness to resist the slippage
into exclusion? We need the energies of the Spirit of embrace--the Spirit who "issues from
the essential inward community of the triune God, in all the richness of its relationships,"
who lures people into fellowship with the triune God and opens them up for one another
and for the whole creation of God. The Spirit of embrace creates communities of embrace
places where the power of the Exclusion System has been broken and from whence the
divine energies of embrace can flow, forging rich identities that include the other.
 EXCLUSIN Y ABRAZO: REFLEXIONES
TEOLGICAS EN EL DESPERTAR DE LA
"LIMPIEZA TNICA"
Por Miroslav Volf (12-1993)

Miroslav Volf (Iglesia Evanglica de Croacia e Iglesia Presbiteriana) ha sido Profesor de

Teologa Sistemtica en la Facultad Evanglico-Teolgica de Osijek, Croacia, desde 1984, y
Profesor Asociado de Teologa Sistemtica en Fuller Theological Seminary, Pasadena, CA,
Desde 1991. Durante 1979-80, fue pastor asistente en Novi Sad y dio clases de teologa
sistemtica en el Instituto Teolgico-Bblico en Zagreb, Croacia. Posee un BA del Instituto
Teolgico-Bblico en Zagreb, un MA del Fuller Theological Seminary, y un Th.D. (1986,
teologa sistemtica) de la Universidad Eberhard-Karls de Tbingen, donde comenz a
trabajar en su Habilitand en 1989. Tambin ha estudiado filosofa en la Universidad de
Belgrado. Sus numerosos artculos acadmicos y reseas han aparecido en croata,
alemn e ingls en Europa y Estados Unidos. Varios de sus artculos han sido publicados
en este peridico. Sus libros incluyen trabajar con el lema: Hacia una teologa
pneumatolgica de trabajo (Oxford University Press, 1991). El presente ensayo se incluir
en William Dyrness, ed., Voces Emergentes en la teologa de los Dos Tercios del
Mundo, prximos de Zondervan.

Este artculo es un intento de dar sentido a la agresin demonaca en los Balcanes de

hoy. La prctica de la "limpieza tnica" se toma como una ocasin para sugerir que
colocamos el problema de la alteridad en el centro de la reflexin teolgica sobre las
realidades sociales. Como atestiguan indiscutiblemente los guetos y los campos de
batalla de todo el mundo, el futuro no slo de los Balcanes sino de todo el mundo
depende de cmo nos ocupamos de la diversidad tnica, religiosa y de gnero. La
respuesta del autor al problema de la alteridad es una "teologa del abrazo" en la que las
categoras dominantes de "opresin y liberacin" son reemplazadas por categoras de
"exclusin y abrazo".

En los Evangelios, Jess cuenta una historia desconcertante sobre el espritu inmundo que
deja a una persona slo para regresar con otros siete espritus de un carcter an ms
perverso. El nuevo estado de la persona es an peor que el viejo (vase Mateo 12: 45ss). A
veces me siento tentado a aplicar esta historia a la situacin en Europa del Este despus de
la revolucin de 1989. El demonio del comunitarismo totalitario acaba de ser o est siendo
exorcizado, pero los demonios peores parecen estar corriendo para llenar la casa vaca.
As es como introduje un artculo en abril de 1991 sobre las tareas de las iglesias en
Europa del Este despus de la revolucin de 1989. Fue en una conferencia de telogos
del Tercer Mundo en Osijek, Croacia. Unos seis meses despus, la Facultad Teolgica
Evanglica, que acogi la conferencia, tuvo que huir a la vecina Eslovenia; Osijek estaba
siendo bombardeado da tras da por las fuerzas serbias. Lo que durante la conferencia
slo se haba parecido a punto de suceder tiene lugar ahora en el hecho de
tomar. Nuevos demonios han posedo la casa de los Balcanes, preparando su vandalista y
sangrienta fiesta, primero en Croacia y luego en Bosnia. Los signos de su presencia en
otras partes de Europa del Este son menos tangibles pero reales, no obstante.

La tarea para las iglesias de Europa del Este sigue siendo la misma hoy como lo fue en
1991 - para evitar el estallido de los viejos y los nuevos demonios. Lo que ha cambiado es
la complejidad de la tarea. Sin embargo, no tengo la intencin de repetir ni
complementar mis anlisis y recomendaciones anteriores. En lugar de hacer una
pregunta orientada principalmente misionolgicamente sobre lo que las iglesias en
Europa del Este hoy deben hacer, voy a hablar de un tema ms fundamental que implica
el desafo que est atrapado entre los viejos y nuevos demonios presenta para
la reflexin teolgica -Reflexin que, por supuesto, siempre debe Tienen lugar bajo el
horizonte de la misin de Dios en el mundo.

Cules son algunos de los principales problemas teolgicos que enfrentan los cristianos
en Europa del Este, especialmente en los Balcanes? Cuando el calor de la batalla
disminuye y la atencin no se centra ni en matar ni en sobrevivir, dos asuntos estn a la
vanguardia de la mente de la gente. El primero es el mal y el pecado: Cmo hace uno
tiene sentido del crculo vicioso de odio infernal profunda y la red desconcertante de los
males pequeos y grandes que las personas se infligen unos a otros? El segundo es la
reconciliacin: Cmo detener la matanza y aprender a vivir juntos despus de tanto odio
mutuo y el derramamiento de sangre han dado forma a nuestra historia comn? Estas
cuestiones se unen en la cuestin ms abstracta, pero fundamental, de la alteridad -de la
diferencia tnica, religiosa y cultural. En Europa del Este, esta pregunta rara vez se
plantea en trminos tan abstractos ya menudo no se le pregunta conscientemente, pero
enmarca todas las otras cuestiones con las que las personas se enfrentan
existencialmente.

Aquellos cuyo paladar teolgico anhela alguna fruta extica de tierra extranjera podran
estar decepcionados con mi lista. No son estos mismos problemas surgiendo en todo el
mundo hoy en da? No estoy ofreciendo alimentos bsicos que se pueden encontrar en
cualquier lugar? Mi respuesta es, s, probablemente, pero como un chef teolgico no creo
que esto debera molestarme. Mi responsabilidad no es hacerle cosquillas al paladar de
los conocedores teolgicos (occidentales), embotados por la abundancia y la variedad,
sino para llenar los estmagos vacos de las personas involucradas en un conflicto
sangriento. Tengo que preparar la comida que necesitan. Las opiniones de los
conocedores pueden ser interesantes e instructivas, pero lo que importa es el valor
nutritivo para los hambrientos. Esto es lo que significa hacer teologa contextualizada. As
que mi pregunta ser: Cmo se ven los problemas de la alteridad, el pecado y la
reconciliacin desde la perspectiva de la convulsin social y el conflicto tnico en los
Balcanes?

Gran parte de mi reflexin sobre estos temas tuvo lugar cuando viv y ense en Osijek
durante el otoo de 1992. Para entonces, la guerra en Croacia haba terminado (o al
menos su primera fase era, pero sus rastros estaban por todas partes: ventanas rotas,
Fachadas con cicatrices, techos destruidos, casas quemadas y desoladas, una economa
arruinada y, sobre todo, muchas heridas profundas en los corazones del pueblo. Mientras
tanto, la guerra continuaba con mayor brutalidad en el patio de los vecinos. Viendo la
incesante agresin serbia en Bosnia y tratando de hacer frente a la corriente interminable
de refugiados, estaban reviviendo su propio infierno de guerra. Haba mucho orgullo por
su estado recin ganado, aunque tuviera que ser pagado en sangre, pero Haba an ms
temor sobre el futuro: Cundo se detendra al poderoso agresor y lo llevara ante la
justicia? Seran los croatas recuperando los territorios perdidos y regresando a sus
aldeas y ciudades? Si lo hicieran, cmo los reconstruiran? El sentimiento de impotencia
Y la frustracin, la ira y el odio era omnipresente.

Desde el comienzo del conflicto compart el destino de mi pueblo -primero de lejos, de

Eslovenia y de mi casa en California, luego de primera mano, cuando llegu a Osijek para
una estancia prolongada. Fue entonces cuando me vi obligado a empezar a dar sentido a
lo que me encontr. Lo que aqu presento puede describirse mejor como un "relato
preliminar de una exploracin". Esta exploracin nunca habra sido emprendida y habra
sido abandonada hace mucho tiempo si no hubiera sido por la poderosa experiencia de
las complejas y conflictivas realidades sociales provocadas por la revolucin y la
guerra. La experiencia me incit a explorar, as que no dejar de apelar a ella aqu.

El otro

Yo estaba cruzando la frontera con Croacia por primera vez desde que Croacia declar su
independencia. Las insignias del Estado y las banderas que se exhiban de manera
prominente en la "puerta de Croacia" eran slo seales visibles de lo que poda sentir
como una carga elctrica en el aire: me iba de Hungra y entrar en el espacio
croata. Sent alivio. En lo que sola ser Yugoslavia se esperaba casi que se disculpara por
ser croata. Ahora yo era libre de ser quien soy tnicamente am. Sin embargo, cuanto ms
tiempo estuve en el pas, ms me senta. Por ejemplo, sent una expectativa inexpresada
de explicar por qu, como croata, todava tena amigos en Serbia y no hablaba con
repugnancia por el atraso de la cultura ortodoxa bizantina.

Estoy acostumbrado al colorido entorno de la multietnicidad. Hijo de un "matrimonio

mixto", crec en una ciudad que el antiguo Imperio Habsburgo haba convertido en un
lugar de reunin de muchos grupos tnicos, y ahora vivo en la ciudad multicultural de Los
ngeles (llena de tensin). Sin embargo, la nueva Croacia, como una diosa celosa, quera
todo mi amor y lealtad y quera poseer todas las partes de mi ser. Deba de ser croata a
travs de, o no era un buen croata, poda leer entre las lneas del texto tnico de letras
grandes que me encontr con los ojos dondequiera que mir. "Croacia, pens para m, no
estar satisfecha hasta que impregne todo en Croacia."

Es fcil de explicar esto tendencial omnipresencia Croatiae en Croacia. Despus de la

asimilacin forzada bajo el rgimen comunista, era previsible que el sentimiento de
pertenencia tnica se reafirmara vigorosamente. Adems, la necesidad de mantenerse
firmes contra un enemigo poderoso y destructivo deja poco espacio para el lujo de las
lealtades divididas. Las explicaciones tienen sentido, pero la inquietante pregunta sigue
siendo: No se descubre en la cara de Croacia algunos rasgos despreciados serbios? El
enemigo no ha capturado el alma de Croacia junto con el suelo de Croacia? La agresin
serbia ha enriquecido el vocabulario excesivamente grande del mal con el trmino
"limpieza tnica": La alteridad tnica es una suciedad que necesita ser eliminada del
cuerpo tnico, la contaminacin que amenaza la ecologa del espacio tnico. Pero, a
diferencia de muchos otros pases, Croacia tambin quiere ser limpia, al menos limpia de
sus enemigos, los serbios. Hay, por supuesto, un mundo de diferencia entre si uno
suprime la alteridad por la presin social para conformarse y emigrar o incluso por la
legislacin discriminatoria y si se trabaja para eliminarla con el poder destructivo de las
armas y el fuego. No es el objetivo lo mismo: un mundo monocromo, un mundo sin el
otro?

Durante mi estancia en Croacia, le los recientes comentarios de Jacques Derrida sobre la

Europa de hoy, reflexionando sobre su propia identidad europea:

Soy europeo, sin duda soy un intelectual europeo, y me gusta recordar esto, me gusta
recordar esto a m mismo, y por qu lo negara? En nombre de qu? Pero no soy, ni me
siento, europea en todas las partes, es decir, europea a travs y por medio ... Ser una
parte, pertenecer como "completamente una parte", debe ser incompatible con pertenecer
"en cada parte". Mi identidad cultural, que en nombre del cual hablo, no es slo europea,
no es idntica a s misma, y no soy cultural a travs de, a travs de, cultural en cada
parte.

La identidad de Europa consigo misma, dijo Derrida, es totalitaria. De hecho, el pasado de

Europa est lleno de las peores violaciones cometidas en nombre de la identidad
europea. Europa colonizada y oprimida, destruy culturas e impuso su religin, todo en
nombre de su identidad consigo misma. No hace mucho tiempo, Alemania buscaba
conquistar y exterminar en nombre de su identidad (y Croacia particip en el proyecto a
su manera). Hoy en da, los Balcanes estn ardiendo en nombre de la identidad de Serbia
con s mismo. Identidad sin alteridad: esta es nuestra maldicin!
La prctica de tipos tnicos y otros de "limpieza" en los Balcanes nos obliga a colocar la
alteridad en el centro de la reflexin teolgica. El problema, por supuesto, no es
especfico de los Balcanes. Los procesos de integracin en Europa sitan la alteridad en la
agenda. Por ejemplo, la desintegracin del imperio sovitico y la fragilidad de naciones
multitnicas y multirreligiosas como la India. El gran marco para el problema est
establecido por la evolucin de las proporciones planetarias. Los medios modernos de
comunicacin y la economa mundial emergente han transformado nuestro mundo de un
conjunto de tribus y naciones autnomas en una ciudad global. La unidad de la raza
humana ya no es una nocin abstracta. Cuanto ms cerca est la unidad de la
humanidad, ms poderosamente experimentamos su diversidad. Los "otros" -personas de
otra cultura, otra religin, otra condicin econmica, etc.- no son personas de las que
leemos de tierras lejanas; Los vemos diariamente en las pantallas de nuestras salas de
estar, pasamos por ellas en nuestras calles. Son nuestros colegas y vecinos, algunos
incluso nuestros cnyuges. Los otros estn entre nosotros; Son parte de nosotros, pero
siguen siendo otros, a menudo empujados a los mrgenes. Cmo debemos relacionarnos
con ellos? Deberamos celebrar su diferencia y apoyarla, o debemos lamentarla y
suprimirla? La cuestin es urgente. Los guetos y los campos de batalla de todo el mundo
atestiguan indiscutiblemente su importancia. No es exagerado afirmar que el futuro no
slo de los Balcanes sino de todo el mundo depende de cmo nos ocupamos de la
diversidad tnica, religiosa y de gnero.

Los telogos de la liberacin nos han enseado a situar los temas de la opresin y la
liberacin en el centro de la reflexin teolgica. Ellos han llamado nuestra atencin al
Dios que est del lado de los pobres y los oprimidos, as como las exigencias de que el
pueblo de Dios est del mismo lado. Nada nos debe hacer olvidar estas lecciones, porque
la "opcin preferencial por los pobres" est profundamente arraigada en las tradiciones
bblicas. Sin embargo, las categoras de opresin y liberacin son por s mismas
inadecuadas para abordar el conflicto de los Balcanes -o, de hecho, los problemas en el
mundo en general hoy. Las categoras estn, por supuesto, casi hechas a medida para
croatas y serbios: cada lado se percibe oprimido por el otro, y ambos estn
comprometidos en lo que ellos creen que es la lucha por la liberacin. A menos que uno
est dispuesto a decir que un lado es completamente correcto y el otro equivocado, este
es precisamente donde reside el problema.

Las categoras de opresin y liberacin proporcionan equipo de combate, no un traje a

rayas o un vestido de cena; Son buenos para luchar, pero no para negociar o
celebrar. Incluso suponiendo que un lado es correcto y el otro mal, qu sucede cuando la
lucha ha terminado y (esperamos) el lado derecho gana? Uno todava se enfrenta a la
cuestin de cmo los oprimidos liberados pueden vivir juntos con sus opresores
conquistados. La "liberacin de los opresores" es la respuesta que sugiere el esquema de
"liberacin de la opresin". Pero, es persuasivo? Los vencedores son conocidos por
nunca quitarse los trajes de sus soldados; La liberacin a travs de la violencia genera
nuevos conflictos. Las categoras de opresin y liberacin no parecen adecuadas para
lograr la resolucin de conflictos entre personas y grupos. Sugiero que las categoras de
"exclusin y abrazo" como dos respuestas paradigmticas a la alteridad pueden hacer un
mejor trabajo. Necesitan ser colocados en el centro de una reflexin teolgica sobre la
alteridad, un esfuerzo que llamar una "teologa del abrazo".
Sin embargo, una "teologa del abrazo" equivaldra a traicionar a Dios y al pueblo
oprimido si se persegua de tal manera que marginase los problemas de la opresin y la
liberacin. Ms bien, necesitamos ver la opresin y la liberacin como dimensiones
esenciales de la exclusin y el abrazo, respectivamente. Los que estn oprimidos y en
necesidad de liberacin son siempre "los otros". De hecho, casi invariablemente, los
oprimidos no pertenecen a la cultura dominante de los opresores, sino personas o grupos
de otra raza, gnero o religin. Abrazar a los dems en su alteridad debe significar
liberarlos de la opresin y darles espacio para ser ellos mismos. Cualquier otra cosa es un
golpe hipocrtico en los hombros o un mortal "abrazo de oso". Por lo tanto, la cuestin
nunca debe ser si uno debe luchar contra la opresin, pero qu categoras teolgicas son
ms adecuadas para llevar a cabo la tarea.

Abordar la cuestin de la alteridad mirando primero la naturaleza de la identidad

cristiana. Esto proporcionar una plataforma desde la cual hablar del pecado como
exclusin y de la salvacin como abrazo. Sin embargo, dentro de los confines de un solo
ensayo, no soy capaz de basar suficientemente la "teologa del abrazo" en la obra de
Cristo ni de reflexionar extensamente sobre sus implicaciones concretas. Tampoco puedo
resolver las diferencias en la forma en que la exclusin y el abrazo tienen lugar en los
niveles individual y grupal.

Extranjeros

En sus memorias, desde el Reino de memoria. Elie Wiesel defini al extrao como alguien
que sugiere lo desconocido, lo prohibido, lo ms all; seduce, atrae, hiere y se va ... El
desconocido representa lo que no eres, lo que, no se puede ser, simplemente porque usted
no es l ... El desconocido es el otro. No est limitado por tus leyes, por tus recuerdos; Su
lenguaje no es tuyo, ni su silencio.

Cmo debemos responder al extrao mundo del otro? Para responder a esta pregunta,
los cristianos debern reflexionar sobre su propia identidad como extraos.

Desde el comienzo de la iglesia cristiana, la alteridad fue parte integrante de la identidad

tnica y cultural cristiana. Hacia el final del perodo del Nuevo Testamento, los cristianos
llegaron a designarse explcitamente como "extraterrestres y exiliados" (1 Pedro 2:11). En
el segundo siglo estas metforas se convirtieron en centrales para su auto-
comprensin. Se vieron a s mismos como herederos del pueblo hebreo de la Biblia de
Dios: Abraham fue llamado a ir de su pas, su parentela, y la casa de su padre (Gnesis
12: 1); Sus nietos y sus hijos se convirtieron en "extranjeros en la tierra de Egipto"
(Levtico 19:34). La nacin de la cual l y Sara eran precursores vivan como exiliados en
el cautiverio babilnico, y aun cuando vivan seguros en su propia tierra, Yahweh su Dios
esperaba que fueran diferentes de las naciones que los rodeaban. Sin embargo, la raz de
la auto comprensin cristiana como extraterrestres y extranjeros no radica tanto en la
historia de Abraham y su posteridad como el destino de Jesucristo, su misin y su
rechazo, que lo llev a la cruz. "El vino a lo que era suyo, y su propio pueblo no lo acept"
(Juan 1:11). l era un extrao para el mundo porque el mundo en el cual l vino estaba
alejado de Dios, y lo mismo sucede con sus seguidores: "Cuando una persona se
convierte en un creyente, entonces se traslada desde el pas lejano a la vecindad de
Dios ... Ahora surge una relacin de recproca extraeza y distanciamiento entre los
cristianos y el mundo ". Los cristianos nacen del Espritu (Jn 3,8) y, por lo tanto, no son
"del mundo" sino, como Jesucristo, "de Dios" (ver Jn. 15:19). No est a disposicin de los
cristianos si son ajenos en su propia cultura. La "diferencia" de la propia cultura - del
"mundo" concreto que uno habita - es esencial para la identidad cultural del cristiano.

Por qu ser "diferente"? Simplemente por el bien de la diferencia? Incluso eso es

progreso en un mundo sin el otro. Pertenecer sin distancia destruye: Afirmo mi identidad
como croata y quiero dar forma a todos a mi propia imagen o eliminarlos de mi
mundo. Entonces, por qu no ensuciar las paredes de una cultura monocromtica con
algn grafiti malvolo y colorido? Hay un valor en la diferencia, incluso simplemente
como diferencia, pero la diferencia permanecer estril si no es ms que un gesto de
protesta. Tambin podra convertirse en su opuesto. Si la pertenencia sin distancia
destruye, la distancia sin aislamiento de pertenencia: niego mi identidad cultural como
croata y me retracto de mi propia cultura, pero, a menudo, qued atrapado en las
trampas de la contra-dependencia. Niego mi identidad croata para afirmar con ms
fuerza mi identidad como miembro de esta o aquella secta anti-croata. A medida que la
"fusin positiva" es sustituida por "fusin negativa", una aislacionista "distancia sin
pertenencia" se desliza en una "pertenencia destructiva sin distancia". La diferencia de
una cultura nunca debe degenerar en un simple vuelo de esa cultura. Ms bien, ser un
extranjero y un exiliado debe ser una forma de vivir en y para una cultura. En la
terminologa bblica, el reino y el reino de Dios no son de este mundo, pero estn en y
para este mundo. La distancia debe implicar pertenencia, ya que la pertenencia debe
implicar distancia.

Dada, entonces, la necesidad de la interpenetracin de distancia y pertenencia, cul es

el propsito positivo de la distancia? La categora de "nueva creacin" nos pone en el
sendero que conduce a una respuesta. En un pasaje clave sobre la naturaleza de la
existencia cristiana, Pablo declar: "As que, si alguien est en Cristo, hay una nueva
creacin" (2 Corintios 5:17). El renacimiento de una persona por el Espritu no es nada
menos que una anticipacin de la nueva creacin escatolgica de Dios, una reunin de
todo el pueblo de Dios y de todos los tesoros culturales que han sido dispersados entre
las naciones. Por el Espritu, ese futuro evento universal se convierte en una realidad
concreta en cada creyente.

Una consecuencia de la recreacin de una persona por el Espritu es que ya no se puede

pensar en ella aparte de la rica y compleja realidad de la nueva creacin. El Espritu pone
a una persona en camino para convertirse en lo que podramos llamar una "personalidad
catlica", un microcosmos personal de la nueva creacin escatolgica. La personalidad
catlica es una personalidad enriquecida por la alteridad, una personalidad que es lo que
es slo porque toda alteridad diferenciada de la nueva creacin se ha reflejado en ella de
una manera particular. La distancia de mi propia cultura que resulta de ser llevado por el
Espritu no me asla, sino crea un espacio en m para el otro. Slo en la distancia puedo
ser enriquecido, para que yo, a su vez, pueda enriquecer la cultura a la que pertenezco.

Porque todo pertenece en parte a una personalidad catlica, una persona con
personalidad catlica no puede pertenecer totalmente a una sola cosa. La nica forma de
pertenecer es con la distancia. Esta distancia de cualquier realidad particular, de
cualquier persona y cultura en particular -que existe en aras de trascender la exclusin
de toda otra realidad de la identidad de esa persona- podra ser llamada "extranjera
catlica". Los cristianos no son simplemente extraterrestres de su propia cultura; Son
extraterrestres que estn en casa en cada cultura, porque estn abiertos a todas las
culturas. Algo de esta extraeza catlica podra haber estado en la mente del autor
annimo de la Epstola a Diogneto cuando escribi: "Toda tierra extranjera es su patria y
cada patria una tierra extranjera".

La nocin de la personalidad catlica evita el exclusivismo porque cada persona se ha

convertido en un reflejo particular de la totalidad de los dems. Al mismo tiempo,
trasciende el relativismo indiferente. Cada uno no slo afirma la alteridad como alteridad,
sino que busca ser enriquecido por ella. Pero, debe una personalidad catlica integrar
toda alteridad? Se puede sentir en casa con todo en cada cultura? Con asesinato,
violacin y destruccin? Con la idolatra nacionalista y la "limpieza tnica"? Cualquier
nocin de personalidad catlica que slo fuera capaz de integrar, pero no de discriminar,
sera grotesca. Pues hay perspectivas inconmensurables que obstinadamente se niegan a
ser disueltas en una sntesis pacfica, y hay cosas malas que deberamos resistir
tercamente a integrarnos a nuestras personalidades. No se puede renunciar a la prctica
de la exclusin. La categora bblica es "juicio". Esto nos lleva al segundo propsito
positivo de la distancia.

La distancia que resulta de haber nacido por el Espritu -la "extranjera catlica" -significa
un juicio no slo contra el carcter monocromo de la propia cultura sino tambin contra el
mal en cada cultura. La nueva creacin que una autntica personalidad catlica debe
anticipar no es una afirmacin indiscriminada del mundo actual. Tal afirmacin sera la
ms barata de todas las gracias y, por lo tanto, ninguna gracia en absoluto, ni hacia los
perpetradores del mal ni, por supuesto, hacia sus muchas vctimas. No puede haber
nueva creacin sin juicio, sin la expulsin del diablo y la bestia y el falso profeta (Ap
20:10), sin la tragar de la noche por la luz y de la muerte por la vida (Apocalipsis 21: 4,
22: 5). La nocin de "extranjera catlica" implica necesariamente un conflicto con el
mundo: la lucha entre la verdad y la falsedad, entre la justicia y la arbitrariedad, entre la
vida y la muerte. Distancia de una cultura que renacer por el Espritu crea es un juicio
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contra los males de una cultura. Crea espacio para la lucha contra los diversos demonios
que la asaltan. Una personalidad verdaderamente catlica debe ser una
personalidad evanglica - una personalidad transformada por el Espritu de la nueva
creacin y dedicada a la transformacin del mundo.
No habla de demonios y la oscuridad nos devuelve a la exclusin que la nocin de la
"personalidad catlica" debera haber superado? En efecto, no presupone la exclusin la
nocin de personalidad catlica, porque se basa no slo en la pertenencia sino tambin
en la distancia? La mejor manera de abordar estas cuestiones es mirar el significado de la
"centralidad". Parece bastante obvio que, al hablar de identidad, uno no puede prescindir
de un centro; De otra manera, la charla de la diferencia y su ser interno a uno mismo no
tienen sentido. Cul es la diferencia interna? Derrida, que no se sabe que es gracioso
hacia lo que l llama "centralidad hegemnica", reconoce tanto cuando insiste en que la
diferencia de s mismo "reunira este centro [el centro humano de un individuo],
relacionndolo con l, Medida en que lo abrira hasta "la divergencia de s misma. Derrida
no puede renunciar al centro, porque entonces la diferencia permanecera en todas
partes y en ninguna parte. El centro parece funcionar, sin embargo, slo como una
condicin previa para la apertura del otro, como un recipiente sin contenido de diferencia.

Pero, si el yo no es un centro organizador de la diferencia, sino simplemente un

contenedor de la diferencia, no termina uno -con exactamente lo contrario a la intencin
de Derrida- con un "crisol" (o un poco de "ensalada" catica)? El menor problema con el
crisol es que nunca existi. El mayor problema es que disuelve la diferencia. La identidad
con uno mismo -una centralizacin personal- debe ser preservada por el bien de la
diferencia. Mi ser centrado en la distancia del otro no es un acto negativo de exclusin
sino un acto creativo de separacin. El Libro del Gnesis describe con razn la creacin
como sucesivos actos divinos de separacin (vase l: 3ss.). Debido a que el otro y yo
podemos ser constituidos en nuestra mutua alteridad slo por la separacin, ninguna
apertura genuina al otro es posible sin ella. Por eso el encuentro con un extrao es
creativo slo si, como Wiesel lo ha expresado, "sabe cundo retroceder".

En el caso de los cristianos, superpuesta en el centro que crea su identidad humana es

otro centro que crea su identidad cristiana. La aparicin de este nuevo centro es tambin
un acto de creacin -la nueva creacin- y tiene lugar a travs de la separacin. Por qu
este nuevo centro? Por qu la separacin adicional? Es porque un centro humano no es
un eje impersonal, sino un yo personal, un corazn, que no puede existir sin un "dios", sin
un marco de significado y valor. El dios del yo es el portero que decide sobre el destino de
la alteridad a la puerta del corazn. Abrazar a un Dios cristiano no significa colocar a un
portero en la entrada del corazn que antes no tena, sino reemplazar a un portero con
otro. No se puede deshacerse de los dioses; Uno slo puede cambiarlos. Cuando uno
piensa que uno se ha librado de ellos, un demonio inquieto que vaga por regiones sin
agua buscando un lugar de descanso, pero no encuentra ninguno ya ha tomado su lugar
(vase Mt. 12:43). Por lo tanto, la pregunta no es si uno tiene un portero, pero quin es el
portero y cmo el portero se relaciona con la alteridad. El portero cristiano prohbe que
algo no cristiano entre?

Hay dos mandatos que aparecen de forma persistente en la Biblia. Uno es no tener dioses
extraos; El otro es amar a extraos. Los dos mandatos estn interrelacionados: uno
debe amar a los extraos en el nombre de un Dios trino, que ama a los extraos. Este
Dios trino es el centro que regula la relacin de un cristiano con la alteridad, un portero
que abre y cierra la puerta del yo. Ser cristiano no significa encerrarse en la propia
identidad y avanzar de manera ejemplar hacia lo que uno no es. Significa, ms bien, que
se centra en este Dios-el Dios de la otra, y de participar en el avance de Dios hacia donde
Dios y el reino de Dios todava no lo son. Sin tal centrado, sera imposible denunciar la
prctica de la exclusin o exigir la prctica del abrazo.

Exclusin

Lo que golpea a uno inmediatamente en la guerra de los Balcanes es el odio desnudo, un

odio sin suficiente decencia-o, digamos, la hipocresa? - para cubrirse. No es que el odio
sea nico en este conflicto: la mayora de las guerras se alimentan de odio, y los amos de
la guerra saben cmo fabricarlo bien. Son las proporciones del odio de los Balcanes y su
crudeza justo all, en los mrgenes de lo que algunos pensaban ser la Europa civilizada
que nos hace tambalearse. Piense en las historias de soldados que hacen collares de los
dedos de los nios pequeos! No importa si son verdaderos o no, que se les dice y cree
que basta. El odio que da origen a tales historias y quiere creerlas es la fuerza impulsora
detrs de la despiadada e implacable bsqueda de la exclusin conocida como "limpieza
tnica". Esto es precisamente lo que es el odio: una voluntad inflexible de excluir, una
repugnancia por el otro.

Puede ser que el pecado ms bsico sea el orgullo, aunque esta manera de definir el
pecado no parece capturar con precisin las experiencias de la mayora de las
mujeres. Sin embargo, dudo que sea til ir sobre la reduccin de todos los pecados a su
raz comn; La Biblia en todo caso no parece estar interesada en semejante negocio. No
voy a seguir aqu la bsqueda de un pecado bsico, pero indicar una manera
fundamental de la concepcin del pecado: el pecado como la exclusin. Para aquellos que
estn interesados en explorar la conexin entre la exclusin y el orgullo, se podra sealar
que la exclusin, que es una forma de desprecio hacia el otro, podra considerarse "el
reverso del orgullo y su concomitante necesario en un mundo en el que el yo -estn
constantemente desafiado por los logros de otros. "

Una de las ventajas de concebir el pecado como exclusin es que nombra como pecado
lo que a menudo pasa como virtud, especialmente en los crculos religiosos. En la
Palestina de los das de Jess, los "pecadores" eran principalmente los marginados
sociales, las personas que practicaban despreciados oficios, los que no cumplan la ley
segn lo interpretaban los religiosos, los gentiles y los samaritanos. Una persona piadosa
tena que separarse de ellos; Su presencia contaminada, porque estaban
contaminados. Comensalidad de Jess con los marginados sociales, una beca que
perteneca a las caractersticas centrales de su ministerio, se convirti esta concepcin
del pecado en su cabeza: El pecador real no es el marginado, sino el que arroja el otro
cabo. Como ha escrito Walter Wink: "Jess distingue entre los falsamente llamados
pecadores -que en realidad son vctimas de un sistema opresivo de exclusin- y
verdaderos pecadores, cuyo mal no es atribuido a ellos por otros, sino que han pecado
desde el corazn 7:21). "El pecado no es tanto una impureza sino una cierta forma
de pureza: la exclusin de la otra desde el corazn de uno y el mundo de uno. En la
historia del hijo prdigo, el pecador no slo era el hermano menor, sino tambin el
hermano mayor, el que retiene un abrazo y la exclusin se esperaba. El pecado es un
rechazo a abrazar al otro en su alteridad, un deseo de eliminar de uno del mundo, con el
ostracismo o la opresin, la deportacin o la liquidacin.

La exclusin de los otros es una exclusin de Dios. Esto es lo que se puede leer entre las
lneas de la historia del hijo prdigo. La partida del hermano menor de la casa del padre
era un acto de exclusin. l quera que su padre y tal vez su hermano, tambin fuera de
su mundo. Sin embargo, en su vida de exclusin, en el pas lejano, que estaba ms cerca
del padre de lo que era su hermano mayor, que se qued en casa. Porque, al igual que el
padre, echaba de menos un abrazo. Su hermano mayor, el padre mantuvo en su mundo,
sino que lo excluye de su corazn. Para el hermano mayor de un acto de exclusin exigi
la exclusin de represalia. Para el padre de un acto de exclusin pidi un abrazo. Al
excluir a su hermano menor, el hermano mayor excluido el padre que anhelaba un
abrazo. Sin embargo, no ambos hermanos no incluyen el padre? No
son ambos pecadores? No son ambos igualmente pecadores? Esto nos lleva al problema
de la universalidad del pecado.

Desde la distancia, las cosas se ven bastante simple en la guerra de los Balcanes:
croatas, y en especial los musulmanes son las vctimas, y serbios son los
agresores. Cualquier ciudad ha sido destruida en Serbia, cualquiera de sus territorios
ocupados? La macro-imagen del conflicto es clara, y no parece probable que nada va a
cambiar la misma. Me acerqu a los contornos claros de esta imagen con una expectativa
de pre-reflexiva que la vctima es inocente y el opresor culpable. Esta presuncin natural
fue ayudada por mi pertenencia al grupo de vctimas. Haba, por supuesto, nunca en
duda que los croatas comparten parte de la culpa por el estallido de la guerra (al igual
que nunca dud de que slo la renuncia a la soberana de Croacia habra evitado el
conflicto estalle en el primer lugar), pero se espera croatas a ser vctimas ms
humanas. Por la noche en Osijek, oa las explosiones se apagan y saben que otra casa o
tienda de un serbio que no emigraron haba sido destruido, y rara vez haba nadie ante la
justicia. Los refugiados, los que fueron vctimas los camiones robados, la mayora de los
que llevaron a ayudarse; que estaban en guerra con uno al otro. Son estos
acompaamientos necesarios simplemente de una guerra? Si es as, que prueban mi
punto: cuanto ms cerca se mira la imagen, ms la lnea que separa a los culpables y los
inocentes desenfoques, y todo lo que uno ve es un laberinto inextricable de las pequeas
y grandes brutalidades. Tuve la tentacin de exclamar: "Todos son malos, igualmente
mal" Entonces o esas mismas palabras emitidas por la maquinaria de propaganda
serbia. La lgica era simple: si los malhechores estn en todas partes, entonces la
violencia del agresor no es peor que la violencia de la vctima. Todos son agresores, y
todos son vctimas. La colocacin de la micro-imagen del laberinto del mal tan cerca de
nuestros ojos se calcul para eliminar la macro-fotografa de la agresin y el sufrimiento
de nuestro campo de visin.
La teologa cristiana ha subrayado tradicionalmente la universalidad del pecado. "[T]odos
pecaron, y estn destituidos de la gloria de Dios," dijo el apstol Pablo (Rom. 3:23),
hacindose eco de algunos pasajes centrales de la Biblia Hebrea. En la brillante luz de la
gloria divina, manchas de la injusticia aparecen en toda justicia humana, y las manchas
de narcisismo, la indiferencia, el odio y, a veces aparece en todo amor humano. Adems
de que nos libera "de ideas delirantes acerca de la perfectibilidad de nosotros mismos y
de nuestras instituciones," la doctrina de la universalidad del pecado pincha los delgados
globos de auto-justicia de agresor y vctima por igual y los une en la solidaridad de
pecado, preparando as el camino para la reconciliacin. Esta es la razn por la doctrina
de la universalidad del pecado no debe ser abandonada.

Si todos son pecadores, entonces son iguales todos los pecados? Reinhold Niebuhr, que
en nuestro siglo con ms fuerza de nuevo la doctrina de la universalidad del pecado, por
lo que pens. Sin embargo, trat de equilibrar la igualdad de pecado con la desigualdad
de culpabilidad. Si se afirma la igualdad de pecado, tal acto de equilibrio se convierte en
inevitable. Pero, por qu afirmar la igualdad de pecado en el primer lugar? De "todos son
pecadores" que no se sigue que "todos los pecados son iguales." 'Destruccin de un
pueblo y los refugiados' saqueo de un camin agresores son igualmente pecado, pero no
son iguales pecados. La igualdad de los pecados disuelve todos los pecados de hormign
en un ocano de pecado indiferenciada. Esto es precisamente lo que los profetas y Jess
no lo hicieron. Sus sentencias no son generales sino especficos; no condenan a nadie y
todo el mundo, slo para los ricos y poderosos que oprimen a los pobres y aplastar a los
necesitados. El pecado de la expulsin de la otra de su poder, de su trabajo, de sus
medios de vida, el pecado de empujndolo hacia los mrgenes de la sociedad y ms all-
pesa lo alto de sus escalas. Cmo puede haber solidaridad universal en este pecado? El
poderoso son los pecadores, y los dbiles son el pecado contra. Incluso si todas las
personas pecan, no todo pecado por igual. Negar esto sera un insulto a todos aquellos
hroes annimos que se negaron a participar en power-actos de exclusin y tuvo el valor
para abrazar al otro, aun a riesgo de ser condenado al ostracismo o presa. La rectitud de
estas personas exige que hablamos de pecado concretamente.

Pero, si hablamos siempre del pecado concretamente - si hablamos de ellos solamente en

plural-do no reducimos el pecado a los actos pecaminosos e intenciones? No es esto
una visin demasiado poco profunda del pecado, y que no conducen a moralizante poco
saludable y opresivo? La respuesta sera s, si no fuera por la dimensin transpersonal del
pecado y del mal.

"Erupcin" podra ser una buena palabra para describir el conflicto de los
Balcanes. Pienso aqu en menos de lo repentino por la que estall a su poder
irreprimible. No parece que nadie est en control. O por supuesto, los movimientos
grandes y estratgicas que se inici el conflicto y mantenerlo en marcha se realizan en
los centros de poder intelectual, poltica y militar, pero hay demasiada voluntad de
brutalidad entre la gente comn. Una vez iniciado el conflicto, pareca desencadenar una
reaccin en cadena incontrolable. Estos eran gente decente, vecinos votos. No lo
hicieron, en sentido estricto, elegir a saquear y quemar, violacin y tortura-o en secreto
disfrutar de estos actos. Una bestia en estado latente en ellos se despert de su sueo
intranquilo y no slo en ellos: los motivos de aquellos que ponen a luchar contra los
agresores brutales fueron auto-defensa y la justicia, pero la bestia en otros enfureci a la
bestia en ellos. Las barreras morales que lo mantienen en jaque estaban rotas, y la bestia
fueron tras la venganza. En resistir al mal, personas quedaron atrapadas por el
mismo. Despus de la Segunda Guerra Mundial, Carl Gustav Jung escribi: "Es un hecho
que no se puede negar: La maldad de los dems se convierte en nuestra propia maldad,
porque enciende algo mal en nuestro propio corazn" El mal engendra el mal, y al igual
que los restos piroclsticos de la boca de un volcn, que entre en erupcin fuera del
agresor y la vctima por igual.

En un libro fascinante, Participacin de las potencias. Walter Wink accede al problema del
poder del mal al ver las "potencias" y su perversin en el "sistema de dominacin." Las
potencias, segn l, no son ni las instituciones y estructuras simplemente humanos ni un
orden de seres angelicales (o demonios). Ellos son tanto institucionales y espiritual; que
"poseen una manifestacin externa, fsica ... y una espiritualidad interior o la cultura
corporativa." Las potencias son esencialmente buenas, pero cuando se convirtieron en
"empeado en control", de acuerdo con Wink, que degeneran en el sistema de
dominacin. Este sistema en s mismo no es ni solamente institucional ni espiritual; ms
bien, los "poderes de este mundo de tinieblas" (ver Ef. 6:12) son la interioridad de las
instituciones deformadas, estructuras y sistemas que oprimen a la gente. Yo modificar la
terminologa de Wink y sustituir el "Sistema de exclusin" por su "Sistema de
Dominacin", por lo general, la finalidad de la dominacin es a excluir a otros de los
bienes escasos, ya sea econmico, social o psicolgico. Wink es correcto, sin embargo,
que es a travs de la operacin del sistema que el poder del mal se impone tan
irresistiblemente en las personas. Atrapados en el sistema de exclusin, como si de
alguna trampa invisible, la gente comienza a comportarse de acuerdo con su lgica
perversa. Hay que llamar a esta otra cosa que la "posesin"?

Sin embargo, las personas no pueden ser reducidas al sistema. El sistema necesita
personas para que sea "respirar" con el espritu del mal, y las personas pueden escapar a
la lgica del sistema, ya que la noble historia de resistencia demuestra. Por lo tanto, si la
gente no consiente, no es porque el sistema les obliga a aceptar sino porque hay algo en
sus almas que resuena con la lgica de la exclusin. El culpable podra ser el deseo de
identidad - la voluntad instintiva de ser uno mismo, lo que est escrito en la misma
estructura de nosotros mismos, como Lobo Hart Pannenberg sugerido recientemente? La
voluntad de ser uno mismo es esencialmente sana, por supuesto, sin embargo, siempre
lleva consigo el germen de sus propias enfermedades. Para permanecer saludable, la
voluntad de ser uno mismo tiene que hacer la voluntad de ser la otra parte de s
mismo. Por lo tanto, debido a que el otro debe convertirse en parte de lo que somos
como vamos a ser nosotros mismos, una tensin est integrado en el deseo de
identidad. Es la naturaleza antpoda de la voluntad de ser uno mismo que hace que el
deslizamiento hacia la exclusin tan fcil. El poder del pecado desde el exterior, la
exclusin del sistema se nutre de tanto el poder y la impotencia desde dentro, el
irresistible poder de la voluntad de ser uno mismo y la falta de poder para resistir el
deslizamiento en la exclusin de la otra.
El deseo de identidad tambin podra explicar por qu tantas personas se dejan pecado
contra pasivamente, por qu se dejan ser excluidos. No es porque no tienen la voluntad
de ser ellos mismos, sino porque uno puede satisfacer esa voluntad entregndose al
otro. Su problema no es tanto la exclusin de la otra de su voluntad de ser uno mismo,
sino una exclusin paradjica de su propio auto de la voluntad de ser uno mismo (lo que
en la teologa feminista se llama "difusin del mismo). A esto le llamo la exclusin de un"
problema "no es un" pecado ", ya que a menudo se produce como consecuencia de actos
introyectados de exclusin que padecemos. sin" est al acecho en la puerta ", cuando la
exclusin introyectada de nosotros mismos por los dems empieza a llorar despus de
nuestra exclusin de los dems -Cuando empezamos a buscar todo lo oscuro, inferior y
culpable en ellos. Como Can, entonces llegamos a ser listo para matar a la alteridad del
otro.

Abrazo

Qu hacemos contra el terrible pecado de exclusin que se esconde en la puerta o que

ya ha entrado en nuestra alma? Cmo dominamos? Hay una manera de salir del crculo
de la exclusin de un abrazo? La tragedia de la situacin en los Balcanes es que muy
pocas personas parecen estar haciendo estas preguntas. La venganza est en la mente
de todos. Serbios quieren vengar la masacre de sus compatriotas en la Segunda Guerra
Mundial y para pagar otros por su sentido de orgullo nacional herido durante los aos de
la posguerra. Croatas y musulmanes quieren venganza por las atrocidades serbias,
algunos de la guerra actual y algunos de la anterior, y para su explotacin
econmica. Cuanto mayor sea su xito en vengarse, los serbios se sienten ms
justificados en su agresin. Una mala accin no se deba por mucho tiempo; exige un
reembolso instantneo en especie. La venganza, como escribi Hannah Arendt en La
condicin humana.

... Acta en la forma de volver a actuar en contra de un allanamiento original, por lo que
lejos de poner fin a las consecuencias de la primera mala accin, todo el mundo permanece
fijo en el proceso, permitiendo la reaccin en cadena contenida en cada accin a seguir su
curso sin obstculos .... [venganza] incluye tanto hacedor y que sufre en el automatismo
inexorable del proceso de accin, que por s mismo no es necesario llegar a su fin.

El giro sin fin de la espiral de la venganza tiene sus propias buenas razones que estn
integradas en la estructura misma de nuestro mundo. Si nuestros actos y sus
consecuencias podran ser deshecho, no sera necesaria la venganza. El deshacer, si
haba voluntad para ello, sera suficiente. Nuestras acciones son irreversibles, sin
embargo. Incluso Dios no puede cambiarlas. Por lo tanto, el impulso de venganza o el
castigo parece incontenible. Arendt llama a esto "la situacin de irreversibilidad." La
nica forma de salir de ella, ella insisti, fue a travs de un acto de perdn.
Sin embargo, el perdn es precisamente lo que parece imposible. En lo profundo del
corazn de cada vctima, se hincha hasta de odio contra el autor. Los Salmos
Imprecatorios parecen venir en sus labios mucho ms fcilmente que la oracin de Jess
en la cruz. En todo caso, prefieren orar, "no Perdnalos, Padre, porque saban lo que
hacan" (Abe Rosenthal). Si los autores eran de arrepentimiento, el perdn vendra ms
fcilmente. Sin embargo, el arrepentimiento parece tan difcil como el perdn. No es slo
que no nos gusta estar equivocado, pero que, casi invariablemente, el otro lado no ha
sido completamente correcto tampoco. La mayora de las confesiones, a continuacin,
vienen como una mezcla de arrepentimiento y defensa agresiva o incluso sed de
venganza. Tanto la vctima como el agresor son encarcelados en el automatismo de la
exclusin, incapaz de perdonar o arrepentimiento, y unidos en una comunin perverso de
odio mutuo.

En los Salmos Imprecatorios, han permitido a los torrentes de la rabia a fluir libremente,
canalizado slo por la slida estructura de una oracin ritual. Curiosamente, ellas son las
que apuntan a una forma de salir de la esclavitud del odio a la libertad de perdn. Para
los seguidores del Mesas crucificado, su mensaje principal es que el odio pertenece a
Dios, no en una forma reflexiva administrado y cuidado de una confesin, sino como un
estallido pre-reflexivo de las profundidades de nuestro ser. Ocultos en las cmaras
oscuras de nuestro corazn y alimentada por el sistema de la oscuridad, el odio crece y
trata de infectar a todo con su voluntad infernal a la exclusin. A la luz de la justicia y el
amor de Dios, sin embargo, el odio retrocede y la semilla es plantada por el milagro del
perdn. El perdn se tambalea porque me excluyo el enemigo de la comunidad de los
seres humanos y me excluyo de la comunidad de los pecadores. Sin embargo, nadie
puede estar en la presencia de Dios por mucho tiempo sin superar esta doble exclusin,
sin transposicin al enemigo desde una esfera de la inhumanidad monstruosa en la
esfera de la humanidad comn y uno mismo de la esfera de la inocencia orgullosos en el
mbito de la pecaminosidad comn. Cuando se sabe que el torturador no triunfar
eternamente sobre la vctima, uno se libera para volver a descubrir la humanidad de uno
e imitar el amor de Dios por s mismo. Cuando se sabe que el amor de Dios es ms
grande que todo el pecado, uno es libre de verse a s mismo a la luz de la justicia de Dios
y, as, volver a descubrir la propia pecaminosidad.

Sin embargo, incluso cuando se eliminan los obstculos, el perdn no puede simplemente
presumirse. Siempre es una sorpresa - al menos para aquellos que no son ignorantes de
las costumbres de los hombres y las mujeres. El perdn es un ultraje, no slo en contra
de la lgica del sistema de exclusin, sino tambin "en contra de la lnea recta que pagan
cuotas moralidad", como se ha sugerido Smedes Lewis. El autor merece perdn. Cuando
el perdn sucede, siempre hay una extraa, casi irracional, la alteridad en su corazn,
incluso cuando somos conscientes de que, dada la naturaleza de nuestro mundo, es
mejor perdonar que retener el perdn. Podra ser que la palabra del perdn que debe ser
pronunciada en las profundidades de nuestro ser, si se pronunci en absoluto, es un eco
de la voz del Otro?

El perdn es el lmite entre la exclusin y la abrazo. Se cura las heridas que la luz de los
actos de exclusin ha infligido y se rompe la pared intermedia de separacin. Se deja una
distancia, sin embargo, un espacio vaco entre las personas que les permite ya sea para ir
por caminos separados en lo que se llama "paz" o caer en los brazos del otro.

"El ir su propio camino", una forma civilizada de exclusin es lo que la mayora de la

gente en los Balcanes contempla en sus momentos ms benvolos y
optimista. "Demasiada sangre fue derramada por nosotros vivir juntos", o casi cada vez
que particip en conversaciones sobre lo que podra ocurrir despus del fragor de la
batalla se apaga. No importa la proximidad geogrfica, no importa las lneas de
comunicacin que nosotros, nuestros lenguajes similares, nuestra historia comn,
nuestras economas interdependientes, la compleja red de amistades y relaciones
creadas por los aos de vivir unos con otros y hacer el amor el uno al otro conectan! Una
lnea clara separar "ellos" de "nosotros". Ellos permanecern "ellos" y que seguirn
siendo "nosotros", y nunca incluirn "ellos" cuando se habla de "nosotros". Cada uno de
nosotros estar limpio de la otra e idntico con nosotros mismos, y as habr paz entre
nosotros. Lo que enturbia este clculo limpia es el hecho de que estall la guerra en
nombre de la identidad serbia consigo mismo. Por lo que la magia puede uno esperan
transformar la exclusin de una causa de la guerra en un instrumento de la paz?

El nico camino a la paz es a travs del abrazo - es decir, despus de que las partes han
perdonado y arrepentido, ya que sin el perdn y el arrepentimiento abrazo es una
mascarada. Un abrazo siempre implica un doble movimiento de apertura y cierre. Abro
los brazos para crear espacio en m mismo para el otro. Los brazos abiertos son una seal
de descontento tanto en ser yo misma y nica del deseo de incluir al otro. Son una
invitacin a la otra para entrar y sentirse como en casa conmigo, que me pertenece. En
un abrazo tambin cierro los brazos alrededor de la otra, sin apretar, con el fin de
aplastarla y asimilar su fuerza en m mismo, para que no sera un abrazo sino un poder
oculto-acto de exclusin, pero con cuidado, de manera que se diga ella que no quiero
estar sin ella en su alteridad. Quiero que permanezca independiente y fiel a su verdadero
yo, para mantener su identidad y, como tal, para convertirse en parte de m para que me
puede enriquecer con lo que tiene y yo no. Un abrazo es un "sacramento" de una
personalidad catlica. Que media y afirma la interioridad del otro en m, mi identidad
compleja que incluye la otra, una unidad con el otro, que es a la vez materna (sustancial)
y paterno (simblico) -y todava algo que no sea tampoco.

Por qu debera abrazar a la otra? La respuesta es sencilla: porque los otros son parte de
mi propia identidad verdadera. No puedo vivir con autenticidad y sin dar la bienvenida a
los dems, el otro gnero, otras personas, otras culturas o-en la estructura misma de mi
ser, porque yo soy creado para reflejar la personalidad del Dios trino. El de Juan Jess
dice que "el Padre est en m y yo en el Padre" (Jn. 10,38). La nica persona divina no
slo es esa persona, sino que incluye las otras personas divinas en s mismo; que es lo
que es slo a travs de la vida en el otro. El Hijo es el Hijo, porque el Padre y el Espritu lo
moran; sin esta interioridad del Padre y del Espritu, no habra ningn hijo. Cada persona
es divina las otras personas, pero cada uno es el resto de las personas en su propia
manera particular. De forma anloga, el mismo se puede decir de las personas humanas
creadas a imagen de Dios. Su identidad como personas est condicionada por las
caractersticas de otras personas en sus relaciones sociales. Las otras personas u otros-
culturas no son suciedad que recogemos a medida que viajamos estos caminos
terrenales. Suciedad es ms bien nuestra propia identidad en blanco y negro, que no es
otra cosa sino el pecado de exclusin en cognitivos y voluntarios es niveles-negativa a
reconocer que los otros han ya roto a travs de la caja de nosotros mismos y una falta de
voluntad para hacer un "movimiento de borramiento por que el yo se pone a disposicin
de los dems ". En presencia de la Trinidad divina, tenemos que tira hacia abajo el gris
apagado de nuestro propio ser encerradas en s mismas y culturas y abrazar a los dems
para que sus colores brillantes, pintadas en nosotros mismos, comenzarn a brillar.

Pero, cmo los colores brillantes brillan cuando el sistema est ensuciando Exclusin
nosotros sin cesar con su pintura gris montono? Cmo superar nuestra impotencia para
resistir el deslizamiento en la exclusin? Necesitamos las energas del Espritu de
abrazar --el Espritu que "los problemas de la comunidad hacia el interior esencial del
Dios trino, con toda la riqueza de sus relaciones", que atrae a la gente a la comunin con
el Dios trino y les abre por una s y para toda la creacin de Dios. El Espritu de abrazo
crea comunidades de abrazo lugares donde el poder del sistema de exclusin se ha roto,
y de dnde las energas divinas de abrazo pueden fluir, forjando ricas identidades que
incluyen al otro.