SENDAS PERDIDAS DE LA RAZN

(Cuando el sueo de la razn produce

monstruos)

REYES MATE
Instituto Superior de
Investigaciones Cientflcas
Madrid

ABSTRACT

The author resorts to the Weber-Scheme, which explains rationality on

the basis of an underlying religises Weltbild (ascetic Protestantism in
the case of Western rationality). In view of the crisis of Western
rationality, the author asks himself what would happen if one would
resort to some other religises Weltbild, as for example Judaism, to face
the great challenges of the Aufklarung. He then pleads for an
anamnetische Vemunft, upheld by Spinoza (the "Marrano of reason")
and the jewish-german philosophers H.Cohn, F.Rosenszweig and
W.Benjamin.

1. CUANDO EL SUEO DE LA RAZN PRODUCE MONSTRUOS

La frase de Goya al pie de uno de sus aguafuertes ms conocidos tiene,

como es sabido, una doble interpretacin. No hay que olvidar, en efecto, que
los sueos pueden ser diurnos y nocturnos. En los nocturnos, la imaginacin
manda sobre la razn. Si hay monstruos ser por ausencia de razn. En los
diurnos, la razn proyecta sobre el futuro sus deseos y esperanzas. Si hay
monstruos ser por la presencia de la razn. En el aire queda la pregunta es
por presencia o por ausencia de la razn que se dan los monstruos?

Quiz ayude, puesto que de sueos se trata, el que tuvo Scrates en

Crmides o De la Sabidura. Scrates se imagina un mundo organizado
cientficamente con ms y mejor salud, mejor aprovechamiento de las riquezas,
ms y mejores bienes materiales. En un momento, sin embargo, le asalta una

76 IDEAS Y VALORES No. 100 ABRIL 1996 BOGOT, COLOMBIA

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pregunta: si el hombre vivir mejor y si ser ms dichoso. La respuesta de

Scrates no despeja el interrogante: quiz no haya otro ideal que no sea el de
la ciencia, pero me gustara saber un detalle: a qu ciencia te refieres? (Cf.
Gadamer 1990,p.34-35).

Scrates no est contra la ciencia, tan slo le asalta una duda: que si la
ciencia nos hace mejor gente y ms dichosos. Ante el sobresalto de su inter-
locutor, que no se puede imaginar un mundo sin productos de la ciencia y de la
tecnologa, Scrates da a entender que existen dos tipos de ciencia: una que
hace a los hombres ms dichosos y otra que les hace ms desdichados.

-V ^5^ ' 2. L A CIENCIA CAMBIA DE SENTIDO ^

^i^V ./. . '; Si, ' w .' i.. .. ' ' -i:: " .; '-* ' ' ' " 'f

Esa relacin entre ciencia y felicidad es hoy ms compleja que en tiempos

de Platn, no slo porque ahora como antao hay que saber distinguir entre
ciencia y charlatanera sino porque hoy, a diferencia de ayer, la ciencia ha
cambiado en su misma esencia, esto es: en su relacin con la realidad y, por
tanto, con la felicidad.

La relacin clsica del amante del saber (filsofo o cientfco) con la

realidad queda magistralmente descrita en el mito de la cavema de Platn (Cf.
Repblica, 5I4a/5I5d). Un grupo de hombres se encuentran en una caverna,
encadenados. Estn sentados frente a la pared. Gracias a la luz proveniente de
una hoguera situada a sus espaldas, sus rostros se proyectan sobre el muro
como sombras que se mueven al ritmo de la luz de la hoguera. Como nunca
han salido de la caverna toman las sombras por la nica realidad. Uno de los
hombres consigue, sin embargo, romper las cadenas y salir al exterior. A tientas,
semicegado por la luz del sol, comienza a describir lo que ve: distingue la
realidad, de las sombras. Los encadenados, que le oyen, le toman por loco.
Entonces se impone la tarea de liberar a sus compaeros de las cadenas y
conducirlos a la luz. La luz del sol es la verdad de la ciencia, que no persigue
apariencias ni sombras, sino que va en busca del verdadero ser.' ^

Max Weber que evocaba ante sus alumnos estas viejas historias, se
preguntaba si alguno de ellos se reconoca en la intencin de Platn. La respuesta
que se da a s mismo traiciona una cierta decepcin: todas las estructuras
intelectuales de la ciencia constituyen para la juventud actual un reino
ultraterreno de abstracciones artificiales que tratan, sin jams lograrlo, de aferrar

' El comentario de M. Weber se encuentra en su famosa conferencia

Wissenschaft ais Beruf, en M.Weber (1985), 582-613. Hay varias traducciones al
castellano

No. 100 ABRIL 1996 , .7^

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entre sus macilentas manos la sangre y la savia de la vida real. Precisamente lo

que para Platn no era ms que un juego de sombras en el muro es aqu (para
la ciencia actual) el palpitar de la autntica realidad. El mundo de la ciencia
no es la realidad de la vida sino su abstraccin.

En un reciente artculo del fsico e historiador de la ciencia Paul Norman,

titulado Fsica, modernidad y nuestra evasin de la responsabilidad^, describe
la vocacin de la fsica como un proyecto de trascendencia entendiendo por
trascendencia no el suspiro metafsico por el ms all sino la huida del penoso
y vital ms ac. Y para apuntalar su tesis trae a colacin las reflexiones de
Einstein sobre las motivaciones del fsico terico Max Planck para sus
investigaciones. Deca Einstein, en efecto, que uno de los motivos ms decisivos
que lleva a los hombres hacia la ciencia es una evasin de la vida diaria con
su penosa crudeza y vaciedad sin esperanza, (evasin) de los siempre cambiantes
deseos de uno mismo. Una naturaleza forjada con finura (como la del cientfico)
ambiciona escapar de la vida personal hacia el mundo de visiones y
comprensiones objetivas...busca la manera que parezca adecuada para l
componer una imagen simplificada y perspicaz del mundo y as superar el
universo de la experiencia.

Sera demasiado ingenuo explicar el cambio de sentido de la ciencia en

base al cambio del humor de los cientficos: llenos de pathos los antiguos y
apticos los modemos. La querencia a la abstraccin est en la naturaleza misma
de la ciencia modema. .v

3. L A CIENCIA EXPERIMENTAL O MENTE CONCIPIO

La ciencia moderna, desde Galileo, quiere ser ciencia experimental. Eso

supone un cambio copemicano respecto a la ciencia antigua pues si algo
repugnaba a un antiguo era que la ciencia pudiera ser experimental. Eso era
como imaginarse una herradura de madera (que dice Gadamer). La ciencia
digna de ese nombre slo poda encontrar fundamento en la consistencia de la
teora y no en la contingencia de la experiencia. Pero la conversin de la ciencia
a la experiencia no debe entenderse como un ingenuo realismo, como una
fidelidad ingenua a los hechos. Desde el primer momento a la ciencia experi-
mental subyace una teora modema del conocimiento. Mente concipio, deca
Galileo: entiendo la realidad desde unos supuestos que son los del hombre y en
los que cuenta fundamentalmente su voluntad y su imaginacin. Para entender
el conocimiento que suministra la ciencia hay que aclararse previamente sobre

' Cf Arbor CXLVII, Enero-febrero 1994, 5-75.

7g IDEAS Y VALORES
 SENDAS PERDIDAS DE LA RAZN

las reglas de juego del conocimiento humano, sus condiciones de posibilidad,

en la jerga filosfica. Entonces comprenderemos que la nueva ciencia no es
mimesis sino creacin, artificio, transformacin de la naturaleza a voluntad y j:
a gusto del hombre. La ciencia es invencin y el cientfico un inventor.

4. E L ANUNCIO DE UN PROBLEMA MORAL ;

Que la ciencia sea una huida de la realidad, como denuncia Norman , o

que sea un acto de creacin o artificio, como vena a decir Galileo, lo cierto es
que ah se anuncia un problema moral sobre el que luego volveremos, a saber,
el de la responsabilidad respecto a las consecuencias que ese acto tiene en los
dems y en la naturaleza. Desde la teora de la ciencia como proyecto de
trascendencia, en palabras de Formann, no es difcil pronosticar el desinters ""
de los cientficos por las consecuencias de sus investigaciones. Si resulta que
la sociedad, segn Weisskopf, espera del fsico que investigue lo que l juzgue
ms interesante, entonces tendremos que a) la ciencia no tiene lmites mo- ^
rales a su investigacin. El nico compromiso es con el objeto investigado y
nada ni nadie puede impedir que lo que es o pueda ser se manifieste y b) que
los problemas morales slo pueden situarse en el momento de su aplicacin
tecnolgica. Como dira Bridgmann, la responsabilidad de los cientficos se
reducira a que sus inventos no sean mal utilizados. Lgico entonces que el
cientfico comparta con Heisenberg su opinin sobre los investigadores que
descubrieron los componentes de las armas nucleares: los fsicos no acarrearon
ninguna culpabilidad, ni individual ni colectivamente, por la muerte y
destruccin de Hiroshima. Como dice el relator velado en la novela Teorema
de Pitgoras de J.Jimnez Lozano, Hiroshima slo es la prueba del nueve de
que teora y clculos precisos sobre la fisin del tomo son perfectos.

Y, sin embargo, a m me parecen un tanto apresurados tanto los juicios

exculpatorios como los inculpatorios. Antes de plantear el problema moral de
la ciencia, creo que es obligado tratar de entender el hecho de la razn occidental.

^ 5 . E L DESTINO DE LA RACIONALIDAD OCCIDENTAL

fV :<

No se puede separar el fenmeno del conocimiento cientfico moderno

del de toda la racionalidad occidental. Ahora bien, la racionalidad occidental
no es un mero hecho sino un destino. Con el trmino destino quiero dar a j
entender ese momento fatdico del desarrollo de la razn moderna en el que
sta escapa a la voluntad del hombre y orienta a la historia por derroteros
imprevistos.

No. 100 ABRIL DE 1996 , ,, 79

. " * . %
 REYES MATE ,,

No soy historiador de la ciencia pero es difcil no ver, a cualquiera que

contemple las formas de la razn contempornea, una profunda herida, una
grave frustracin en lo referente al proyecto histrico que dise la razn
moderna. El mrito del pensamiento postmoderno, con sus excesivas denuncias
de la muerte de la razn, de la historia y de lafllosofa,es el de haber publicitado
lo que ya era un secreto a voces: la frustracin de aquel proyecto ilustrado y,
en cierta medida, de la propia Ilustracin.

Qu es lo que ha ido mal? Yo recomiendo a quien quiera reflexionar

sobre esa pregunta que, en lugar de entretenerse con la gesticulante literatura
postmoderna (Fukuyama, Baudrillard, Marquard, etc.), escuche los anlisis
madrugadores de alquien que desde la empatia con la racionalidad cientfca
supo describir magistralmente el destino de la racionalidad occidental. Me
refiero al ya citado Max Weber.^

Pues bien. Cuando el Siglo de las Luces alumbra la Ilustracin, la razn se

escriba con mayscula. La razn ilustrada hereda un aspecto bien sealado
por un fllsofo marrano, quiz el ms grande de la Modemidad, llamado Benito
Spinoza: que la razn es salvadora. Salva el sentido. La funcin de una razn
crtica y autnoma es poner orden en un mundo sin sentido, es dar orientacin
a una realidad catica e imperfecta si el hombre la deja de la mano. La razn
ilustrada -razn carismtica, la llamaba Weber- es ofrecer un horizonte comn
de sentido a toda la actividad del hombre adulto, el que se haba sacudido las
tutelas tanto de Dios como de la Naturaleza. Por eso la razn moderna es
fundamentalmente teleolgica: su funcin es transformar el desorden
existente en un mundo csmico mediante el uso crtico y pblico de la razn,
que deca Kant.

La razn moderna es salvadora, dadora de sentido. Pero dar sentido a

qu? a quin? Pues a todas esas actividades implicadas en la construccin de
un mundo adulto, emancipado de patrocinazgos religiosos u otros y que se
hacen cargo no del sentido del individuo sino del sentido de toda la creacin.
Esas actividades que conforman lo que en flosofa se ha dado en llamar la
racionalidad teleolgica son de tres rdenes: unas se especializan en la fjacin
de objetivos y de eso se ocupa la racionalidadpoltica; otras, en la dotacin de
medios para obtener esos fnes y de eso se encarga la racionalidad econmica;
tambin hay que contar, en tercer lugar, con la interpretacin simblica de la
realidad. Para el hombre el mundo es ms que pura facticidad: tiene una

^ Sobre el destino de la racionalidad occidental vase M. Weber, Wissenschaft

und Okonomie y Gesammelte Aufstze zur Religionssociologie. Hay traduccin de
ambos (ver referencias al final)

gQ IDEAS Y VALORES
 SENDAS PERDIDAS DE LA RAZN

plusvala significativa que hay que desentraar para poder entender tanto la
significacin del mundo como la del hombre en relacin con l. Y de eso se
encarga la racionalidad cultural de la que forman parte la ciencia, la tica y la
religin.
.. ,.-(i-,. :'',u. -' .'-''^'. '> .. ...x.-\ ^r\ :U'::".^ ' . : 'i^-i \,:.. - ' i } .

Tenemos por consiguiente que la modema racionalidad occidental es una

armoniosa construccin con un nico estilo y tres grandes naves o, si se prefiere,
tiene una inspiracin monotesta, tomando al monotesmo por metfora de una
razn envolvente que da sentido al todo, y un despliegue materia! politesta,
metfora igualmente de las tres grandes racionalidades o lgicas especficas:
la del poder, la del dinero, la del saber. .

:i Pero todo ese bello y complejo edificio montado por la Ilustracin penda
de un hilo, a saber, que en cada racionalidad especfica (en la poltica, en la
econmica y en la cultural) se encontrara un punto de equilibrio entre la lgica
especfica (del poder, del dinero y del saber) y la inspiracin salvadora o dadora
de sentido de la razn globalizadora. Y eso es lo que no ha tenido lugar. Hemos
asistido a un gran despliegue y desarrollo de cada racionalidad especfica. Y
ese desarrollo ha supuesto no un compromiso con la razn inspiradora de sentido
sino el divorcio o la emancipacin. Ese es el destino de la racionalidad
occidental. f<fe-^v-;; y-; ^u^i. ...c^^', " ? ' ^ r " ' " " ' ^ - ' ' ^"" ' " ' ' '

De ese divorcio se derivan dos tipos de consecuencias. En primer lugar, al

desligarse cada racionalidad especfica del horizonte de sentido que
proporcionaba la razn ilustrada, se produce un grave dficit de racionalidad
en cada esfera. La medicina, por ejemplo, cura y tiene por objetivo curar todo
tipo de enfermedad. Pero la ciencia mdica no se pregunta ni sabe si la vida
vale la pena vivirse ni cundo deja se der digna de ser vivida. Cada racionalidad
opera con un supuesto previo -el de que lo que investiga es digno de saberse-
pero no es capaz de justificarlo racionalmente. Eso no significa que el mdico
no tenga una idea sobre la vida y la muerte. Pero todas esas ideas sobre valores
no se derivan de una razn comunicable sino que cada cientfco se las inventa
soberanamente. Se habla entonces del politesmo de los valores.

En segundo lugar, al disolverse el papel moderador de la razn ilustrada

cada racionalidad especfica tiende a colonizar el resto. Se ha convertido en un
tpico, por ejemplo, la afrmacin de que en nuestros das la racionalidad
cientfica se ha erigido en paradigma de la razn, condenando a otro tipo de
racionalidades sea a importar la cientfca (se habla as de ciencias filolgicas
o histricas) sea a emigrar a las espesas sombras de la irracionalidad o de la
literatura. Pero este fenmeno no es exclusivo de la ciencia. Es, por el contrario.

No. 100 ABRIL DE 1996 . .^' .. - -- , gj

'.
 REYES MATE

la tendencia de todo tipo de racionalidad especfca. Observamos, por ejemplo,

cmo el desarrollo de la racionalidad econmica impulsa hacia una
mundializacin de la economa que de hecho se est traduciendo en una
colonizacin de la poltica. La racionalidad del mercado no sabe por qu tenga
que respetar los lmites del Estado que, sin embargo, para la racionalidad poltica
es fundamental.

En trminos weberianos se puede traducir este fracaso de la Ilustracin

como un reencantamiento del mundo o vuelta de los dioses. La Ilustracin, en
efecto, con su ambicioso programa de organizar la realidad desde la razn
supuso un contundente desencantamiento del mundo. La razn expulsaba a
los dioses, Pero ahora, dice Weber aquellos innumerables dioses de la
antigedad, a quienes se les desmitifc y se encuentran transformados en
poderes impersonales, se levantan de sus tumbas dispuestos a dominar nuestras
existencias. Lo que se da a entender con la vuelta de los dioses no es slo el
desmenbramiento de un imperio en Estados independientes sino ms bien que
la funcin dadora de sentido que inicialmente se arrogaba la razn ilustrada
ahora recae sobre cada cual, sobre el gusto y no la razn, como diraNietzsche.
El daimn particular sustituye a la razn carismtica.

Deca hace un momento que me parecan apresurados todo esos juicios

que inculpaban de irresponsabilidad a la ciencia. Ahora se puede ver por qu.
Todas las racionalidades sectoriales modernas son autistas y, paradjicamente,
slo salen del ensimismamiento para colonizar tierras extraas. A la ciencia le
es racionalmente extrao el problema de la responsabilidad moral como lo es
la justifcacin racional de su propia actividad. Por la misma razn que se
desinteresa de los miles de muertos de la bomba atmica, el fsico
heisenbergiano ignora por qu investig en armas nucleares. Entindase bien,
sus razones -en el sentido de sus motivos- tendra, pero para explicar
racionalmente por qu investigaba tendra que remitirse a un sentido global de
la existencia o a una teora de la verdad que escapan a la racionalidad de la
fsica.

Me interesa subrayar que el mismo dficit de racionalidad que encontramos

en las dems esferas, tambin lo encontramos en la tica. Cuando uno oye que
la nica tica digna de este nombre es la tica de la conviccin, el citado dfi-
cit de racionalidad se hace patente. Una tica de la conviccin es aqulla que
quiere ser consecuente con los principios sin atender a las consecuencias. Su
lema esflatjusttia, pereat mundus: que se haga justicia aunque caiga el mundo.
Ahora bien imaginamos lo que sera una decisin poltica que se tomara en
nombre de un principio abstracto sin atender a sus consecuencias? La prudencia

g2 IDEAS Y VALORES
 SENDAS PERDIDAS DE LA RAZN

poltica obliga a medir las consecuencias de cada decisin. Por qu tachar de

inmoral a cualquier prudente medida poltica? Algo no funciona bien en la
tica de la conviccin_cuando se estigmatiza moralmente a la poltica por ser
poltica. Por supuesto que la lgica tica no puede coincidir pura y
simplemente con la poltica. Pero deben ser tan excluyentes? A eso me refiero
con lo del dficit dejacionalidad: se echa de menos un horizonte comn que
obligara a las racionalidades sectoriales a rozarse, a entrar en conflicto pero
tambin a sumar complicidades para la construccin de ese horizonte de sentido.
. - . : ' * : ^ - ' '^ ,

^ 6. QUEHACER?

No parece que haya ms de dos lneas de solucin: o bien ponerse a la

bsqueda del propio daimn, conscientes de que esa opcin, personal e
intransferible, escapar a cualquier tipo de racionalizacin, o bien no renunciar
a algn tipo de razn carismtica.

Los tiempos que corren son favorables al politesmo. La popularidad

alcanzada por el pensamiento postmoderno da idea de cuan arraigada est en
la sociedad contempornea el desprestigio del monotesmo, es decir, de los
grandes relatos, de la idea de una sola razn verdadera, de las flosofas de la
historia. Dos de los libros ms festejados de esta novedad llevan los
signifcativos ttulos de Adis a lo substantivo y Apologa de lo contingente*.
Sobre la Postmodemidad se ha escrito mucho. Yo slo quisiera llamar la
atencin sobre una significativa modalidad, la que se entiende a s misma como
polimitismo. Para estos pensadores, el fracaso de la razn ilustrada no se salda
con una cualquiera vuelta de los dioses (politesmo) sino con la vuelta de
los mitos (polimitismo). Esa ligera diferencia semntica trata de dar a entender
que el reconocimiento de una pluralidad de racionalidades y la consiguiente
busca por cada individuo de su daimn, de su mundo de valores y fnes, no hay
por qu entenderlo en trminos antirracionalistas o mticos sino en trminos
modemos, aunque postilustrados.

Para estos pensadores, en efecto, no todos los mitos son aceptables hoy:
los hay buenos y malos, los hay que favorecen el espritu ilustrado y otros que
lo entorpecen. La maldad mtica la personifica el monomito (el monotesmo),
mientras que el mito bueno es elpolimito. Cuando se habla de monomito no se
est pensando en el Dios abrahmico sino en su versin secularizada: en la
existencia de la Razn, con mayscula, y sus derivados, llmense Clase,
Proletariado, Humanidad, Progreso, etc. Esa razn es mala porque slo adquiere

" Cf las obras de O. Marquard (1987) y (1991). f

No. 100 ABRIL DE 1996 g3

 , REYES MATE

sentido al precio de negar las razones con minscula. Se sustituye a ellas y, por
tanto, se sustituye a la realidad. La razn salvflca slo tiene sentido en un
reino de maldicin que necesita, por tanto, ser redimido. Por eso la Razn
acaba siendo un (mal) mito, un mito gnstico. El gnosticismo conlleva desprecio
y desinters por la realidad presente porque piensa que su sentido y salvacin
slo acontece en el momento de su acabamiento. Pues eso es lo que ocurre con
todas estas interpretaciones de la realidad que colocan el sentido de lo inmediato
y cotidiano en algo que est por venir y que, en ese sentido, no es de este
mundo.

El mito bueno es elpolimito, es decir, la pluralidad de mitos. La pluralidad

de mitos como la pluralidad de dioses limita el poder de cada dios y deja al
hombre campo libre suficiente para ser l mismo. Divide et fuge. En el
polimitismo est el invento ms grandioso de la humanidad, aquello que es
como el oxgeno del humano existir: la divisin de poderes. Esta no viene de
Montesquieu o de Locke, sino que es un regalo de los dioses. Es una herencia
del Olimpo. ...

El polimitismo, con su divisin de poderes, es como una cifra mgica

encaminada a garantizar el logro humano por antonomasia -la libertad- y que
se expresa en formas tan conocidas como la separacin de los poderes
legislativo, ejecutivo y judicial; o en la querencia moderna al nacionalismo,
esto es, al resquebrajamiento del Estado monoltico; o en el gusto por la
disidencia o por la figura del mercado capaz de regular por su cuenta el inters
general desde el libre juego de los particulares; o en el florecimiento de las
ticas ensimismadas... Hay que acabar, dicen, con la pretensin de
universalidad de la vieja fllosofa, empeada en hablar de verdad y de bondad.
Slo hay verdades y bondades.

Conviene insistir en que esta vuelta de los mitos no es ningn arcasmo

sino que quiere ser ilustrada. No slo el polimitismo se siente garante de la
individualidad, principal herencia ilustrada, sino que adems convive con la
necesidad y la existencia de un conocimiento cientfco de la realidad. En este
tipo de planteamiento, en efecto, se parte de un logos encarnado en las ciencias
de la naturaleza y se busca el lugar preciso del pensamiento que no es cientfco
en funcin del conocimiento propiamente cientfco.

Cul es el lugar y la funcin de todo ese vasto continente llamado

humanidades o ciencias del espritu? Lo explican los postmodernos con una
teora de la compensacin de funciones. El conocimiento de la realidad es
un asunto demasiado serio como para dejrselo a las humanidades; eso es cosa

84 IDEAS Y VALORES
 'f.,:*^;.;,;j^, ' .-lipp},;^ :.=sf.:

SENDAS PERDIDAS DE LA RAZN

del logos cientfico. Lo que ocurre es que la marcha triunfal de ese logos pro-
duce desajustes y consecuencias no queridas en los hombres y en la sociedad.
Es entonces cuando interviene el conocimiento no cientfico como una especie
de taller de reparaciones donde se arreglan los desperfectos causados por la
ciencia. Veamos cmo. .:

El proceso de modemizacin, pilotado por la ciencia, causa prdidas

vitales tanto en el sujeto como en el objeto del conocimiento. Primero, en el
sujeto, es decir, en el propio cientfco. El cientfco tiene que neutralizar en
el laboratorio todos aquellos componentes subjetivos tales como la lengua, la
religin o la cultura, que constituyen su mundo de la vida. Slo entonces
accede a la dignidad de ser perfectamente intercambiable por cualquier otro de
sus mismos conocimientos. Este divorcio entre la vida y el laboratorio priva al
conocimiento cientfco de una dimensin -la lengua, la cultura, las creencias-
sin la que la vida es inexplicable. En segundo lugar, un empobrecimiento del
objeto. El sabio moderno es un experto que sabe de cosas. Lo que es interesa
en cuanto cosa medible que puede ser conocida con exactitud, reproducida
industrialmente y convertida en mercanca. Lo que es interesa en cuanto
artifcialidad maleable, perdiendo el colorido y la capacidad de sugestin que
tiene la cosa. , .

Por eso se pide a la flosofa que cuente historias; historias sentimentales

que rellenen el vaco pasional de una razn calculadora; historias de
identificacin patritica que cubran las lagunas que causa un progreso
disgregador e historias de sentido que suplan la desorientacin que conlleva el
desarrollo de la racionalidad dominante que sabe cmo ganar etapas pero nada
dice sobre dnde colocar la meta. v "r '

Ntese que se pide a la flosofa que compense, es decir, que rellene o

disimule el vaco, pero reconociendo que a ella le falta capacidad cognitiva
para fjar un horizonte cualquiera a la ciencia. A la flosofa y a la literatura
le est vedada toda forma de conocimiento, por eso no puede dar satisfaccin
a las necesidades o insuficiencias de la ciencia. Tan slo cabe disimularlas. El
filsofo es como el extra de una pelcula. Ah est, dispuesto a asumir los
riesgos cuando peligra la vida del artista. Su vida es menos valiosa que la del
protagonista, por eso es un extra. Pero algo tiene que no tiene el actor princi-
pal: cuando se llega a situaciones donde el hombre se juega mucho, la claridad
del cientfico da miedo por lo que tiene de simplicidad. Se llama entonces al
filsofo no para que ilumine la situacin sino para que espese la escena, la
complique, la oscurezca, quiz para ganar tiempo y posponer la decisin.

No. 100 ABRIL DE 1996 ^ ' g5

 REYES MATE

Esas prdidas subjetivas y objetivas demandan ser compensadas por una

mirada capaz de ver ms que lo que ve el experto y de otra manera a como
mira el cientfico. Esa mirada diferente, matizada como la vida y plural como
el nmero de investigadores, es la del hombre de letras que sabe contar los
hechos siendo consciente de las circunstancias subjetivas y objetivas que
concurren en el acto de la narracin.

Me interesa sealar que en ningn momento se niega el dficit de

racionalidad que afecta a la racionalidad cientfca. Slo se le trampea.

Pero, y si no se renunciara a la pretensin de universalidad de la razn?

Y si no se da por defnitivamente perdido el proyecto ilustrado? Estaramos
entonces en el otro extremo de la posible opcin. Pero para transitar por esa
senda sera necesario superar un inmenso obstculo.

Cuando hemos expuesto el origen de la racionalidad moderna occidental

hablbamos de la inspiracin carismtica o salvfca de la razn: la razn
ilustrada tena pretensiones de universalidad en el sentido de que se presentaba
como dadora de sentido a un mundo insensato. Sera un error pensar, sin em-
bargo, que esa pretensin de universalidad se la sacaba la razn de la manga.
No era un invento racionalista. Era, por el contrario, el reflejo en la razn de
una matriz cultural previa a la racionalidad occidental: el Weltbild religioso
o, ms exactamente, la imagen judeocristiana del mundo tal y como la
actualizaba el protestantismo asctico. El punto vertebrador de la explicacin
weberiana del destino de la racionalidad occidental es el descubrimiento de
que, a la hora de racionalizar la orientacin de la vida, es determinante el
talante ante la vida que caracteriza a cada una de las grandes religiones. Del
talante hinduista se desprende una determinada racionalidad, distinta de la que
deriva del talante budista o cristiano. Cul es la imagen judeocristiana del
mundo que cultiva el protestantismo asctico y que subyace a la racionalidad
occidental? La de un mandato divino que se da al hombre para que transforme
un mundo cado en un cosmos que refleje la gloria de Dios. De esa imagen
religiosa del mundo deriva el contenido de la actividad racional del hombre:
transformar el caos mundano en cosmos, en el que cada parte tenga su lugar y
compongan un todo armonioso. Esa sera la substancia de la razn salvflca o
carismtica, incomprensible sin la matriz religiosa protestante.

Ya hemos dicho que esa inspiracin universalista o salvflca originaria se

ha esfumado al desarrollarse las racionalidades sectoriales que llevaba implcita.
Se puede rebobinar la historia, recuperara esa inspiracin originaria y disear
un desarrollo que no pierda de vista el sentido del mundo? Es posible rescatar
una tradicin cultural, viva y hegemnica, cuando ha dejado de serlo?

gg IDE.AS Y VALORES
 p-va

SENDAS PERDIDAS DE LA RAZN

No parece posible y no tanto o no slo porque entretanto Dios ha muerto,

como deca Nietzsche, es decir, el mundo se ha secularizado radicalmente,
sino, sobre todo, porque las distintas racionalidades se han emancipado de la
casa patema. Al nostlgico e insatisfecho con la historia, Weber le recomienda
que vaya de visita a los viejos templos donde seguramente tendr una clida
acogida y algn consuelo pero ninguna solucin. Habr pues que arreglrselas
con el propio daimn.

7. IMAGEN JUDA DEL MUNDO Y RAZN ANAMNTICA

' Est todo dicho? Hay que renunciar defnitivamente a toda forma de
pretensin de universalidad? Una mirada a nuestro alrededor muestra que
los hay que no renuncian a esa herencia. Son los dialcticos de la Ilustracin,
convencidos como estn de que la razn ilustrada es an capaz de reconocer
sus errores y, desde la autocrtica, enderezar el rumbo.

Por mi parte creo conveniente tratar de ampliar el concepto de Ilustracin.

Kant se preguntaba si los suyos eran tiempos ilustrados o de Ilustrados. No
eran, se responda, tiempos ilustrados o plenamente racionales y a la vista
estaba. Eran tan slo tiempos de Ilustracin, es decir, tiempos en los que se
haca camino el concepto de razn elaborada por El siglo de las Luces. Desde
este punto de vista, apostillaba Kant, nuestra poca es el tiempo de la
Ilustracin o el siglo de Federico.

Ahora bien por que ceir la razn emancipadora a la que produce El

Siglo de la Ilustracin? La respuesta a esta pregunta tiene que ver con las
posibilidades de la imagen religiosa judeocristiana del mundo que subyace
a la Modemidad, ^ ^ ;,;.,:\, -,% ,,?- ., -^ : /s^"' '^' _.,. ^::. '

'"' Entiendo que la teora weberiana que relaciona imagen religiosa del
mundo con racionalidad contribuye a plantear los problemas de la ciencia en
su verdadera dimensin como problemas de la racionalidad occidental. Los
problemas de la ciencia hay que ubicarlos dentro de una historia de la razn. Y
no hay solucin a problemas particulares ms que desde una reconstrucccin
de la racionalidad en su conjunto. Aceptando pues que los dficits de
racionalidad de las lgicas modemas del poder, del dinero y del saber puedan
interpretarse bajo la rbrica destino de la racionalidad occidental o fatalidad
de una razn concebida en el monotesmo y alumbrada en el politesmo, lo que
me parece discutible, en la tesis weberiana, es que la matriz judeocristiana se
agote en la visin del mundo propia del protestantismo asctico y que slo sea
concebible la llamada racionalidad occidental.
# ' '

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^.vi
 REYES MATE

Los conocimientos histricos y hermenuticos que hoy tenemos nos

permiten avanzar la siguiente hiptesis: a) que la imagen judeocristiana del
mundo no se agota en la del protestantismo asctico y b) que no se agotan las
posibilidades de la razn europea en la llamada racionalidad occidental.

Que el judeocristianismo no se agota en el protestantismo asctico es algo

que ni el propio Weber discute. El problema es si hay otra imagen judeocristiana
del mundo con la fuerza universalizadora del protestantismo. Ahora bien, el
que no haya otra comparable no signifca que no haya otra.

Ha habido otras imgenes judeo-cristianas del mundo. Unas, propiamente

judas, que han existido al margen del cristianismo (entendiendo por
cristianismo tanto una religin especfca como la cultura secularizada de ella
derivada). La cultura europea dominante lo saba, aunque la rechazaba. Fruto
de esa actitud es la cuestin juda, un topos flosfco y poltico que acompaa
como una sombra al desarrollo de la racionalidad occidental. El judaismo era
una cuestin o problema para la cultura cristiana dominante porque representaba
lo inasimilable por ella.

Pero tambin existen otras imgenes religiosas del mundojudeo-cristianas,

no representadas en el protestantismo asctico. Son imgenes mestizas
representadas, por ejemplo, por fguras como la del converso y la del marrano.
Sin pretender entrar a fondo en el asunto, baste enumerar algunos rasgos
caractersticos de esa imagen religiosa del mundo: visin humana e
intramundana de la salvacin (en el marranismo), la subjetividad como
intersubjetividad, el sufrimiento como principio de individuacin, la religin
emparentada con la razn y enfrentada al mito, la memoria como categora
estructural del conocimiento, etc.

Por qu, sin embargo, esa matriz cultural se eclipsa ante la del protestan-
tismo asctico? Aqu se anuncia un serio problema sobre la identidad cultural
de Europa, La imagen dominante, en las interpretaciones histricas y en las
teoras sobre Europa, es eminentemente helenstica. Se reconoce un hilo con-
ductor que va desde la Jonia de Parmnides hasta la Jena de Htgel pasando por
la Roma cristiana. Es la Europa del logos griego que llega a su madurez en el
Siglo de las Luces alumbrado por los tres grandes acontecimientos de la
Modernidad: La Reforma protestante, la Ilustracin del pensamiento y la
Revolucin Francesa, La identidad de Europa va ligada al logos y con l puede
casar un cristianismo helenizado pero menos el espritu que viene de Israel.

IDEAS Y VALORES
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*#
 SENDAS PERDIDAS DE LA RAZN

Pero Europa no viene slo de Atenas y Roma sino que tambin viene de
Jerusalem y de Toledo. Eso no se ha querido reconocer. O, mejor dicho, la
flosofa, por ejemplo, siempre lo ha sabido. Pero ha preferido marginar esa
tradicin de la del logos inventndose el tpico de La cuestin juda. Era
una manera de eliminar de golpe una cultura diferente. Sabemos con qu efectos:
mucho antes de que los judos fueran liquidados fsicamente lo fueron
metafsicamente, como cultura. No es el problema poltico o moral del
Holocausto lo que aqu se evoca sino la dimensin epistemolgica que no
puede ni debe ser monopolizada por el/ogo5 occ//ew/. . ,;

i" Entindase bien. No se pretende afirmar que existe una racionalidad distinta
inspirada en otra imagen judeocristiana del mundo. Para poder decir eso
habra que empezar constatando la existencia de una tradicin juda viva y
hegemnica en Europa. Lo que no es el caso. La pretensin es ms modesta:
ver si existen fragmentos de esa tradicin, que no han sido metabolizados por
la lgica griego-occidental, que estn ocultos y que no han dejado de incidir en
el pensamiento occidental, aunque haya sido en sus mrgenes.

Ahora podramos intentar enumerar algunos rasgos especficos del

conocimiento derivado de esos fragmentos de imgenes judeocristianas del
mundo. Habr formas especfcas de conocimiento si existen imgenes
especficas del mundo. Habermas, que reconoce la aportacin flosfca del
judaismo a la cultura occidental, rechaza, sin embargo, que tengan hoy una
personalidad diferenciada'. Entendemos sin embargo que ah estn esas formas
propias de conocimiento, inasimiladas, como inasimiladas fueron las imgenes
religiosas de procedencia.

I. La imagen juda del mundo desemboca en un tipo de conocimiento que

es ms legein que logos

El judaismo, dice Neher, tiene una concepcin dramtica del hombre en

el mundo. El hombre llega al mundo, por un lado, demasiado tarde cuando la
fiesta ya ha comenzado. Se siente arrojado a un mundo que l no ha creado y
donde la felicidad es un recuerdo o un sueo pero ninguna realidad, Pero, por
otro, demasiado pronto en el sentido de que el final del plan depende de su
actuacin. Eso signifca que la autonoma del hombre no es absoluta: se debe
a un proyecto. :
' La pregunta por la contribucin racional del judaismo va ganando espacio.
Vase, por ejemplo, el reciente artculo de J, Habermas A quien pertenece la razn
anamntica?, en la revista Isegora, nr. 10 (1994). Sobre el pensamiento judo vase
H. Cohn Die Religin der Vemunft aus den Quellen des Judentums y F. Rosenzweig
Stern der Erlsung, as como la obra de E. Levinas y W. Benjamin. Tambin Reyes
Mate (1991).

No. 100 ABRIL DE 1996 g9

 REYES MATE V

Eso da pie a un tipo de conocimiento que queda recogido en el distingo

heideggeriano -por muy paradjico que resulte- entre legein y logos. Como
se sabe, para Heidegger la historia de Europa es la historia de la metafsica que
va de Platn a Nietzsche. Es la historia del Logos y tambin la del olvido del
ser. Pero antes de Platn est lo pre-socrtico, cuya caracterizacin viene dada
por el significado arcaico del verbo legein, que Hedeigger hace coincidir
con los significados del alemn Gedanc: memoria (Gedchtnis) y accin
de gracias (Danken). De ese verbo, sin embargo, lo que se ha impuesto es el
substantivo logos con un sentido opuesto al primitivo: logos remite al
trmino concepto que viene de capere. Es el conocimiento como captacin
o apresamiento de la realidad. La diferencia entre uno y otro es la diferencia
entre la memoria y el concepto, entre el accipere y el capere. Con el logos
o el concepto se puede aprehender la realidad dada o se puede dominar una
realidad inventada. Con el legein o la memoria se puede pensar lo
impensado, se tiene que entender el conocer como hacerse cargo de lo que nos
sobreviene: el conocimiento como acogimiento y respuesta o responsabilidad.

II. La razn es salvadora

Para lo que hemos llamado las razones especficas, el conocimiento es

meramente informativo. Se investiga lo que la realidad es y, si hay xito, se
sabe cmo es. El sujeto o la humanidad se enriquece con esos descubrimientos
que muestran el poder de la razn aunque sin alterar sus propias estructuras.
Dice Frege que el objetivo del esfuerzo cientfico es la verdad, dejando bien
claro que el objetivo de la ciencia es la acumulacin de juicios verdaderos.

Para el judaismo, hay un conocimiento que no es slo descubrimiento

(Enthllung) sino revelacin o manifestacin del ser de la cosa
(Offenbarung) que altera radicalmente la estructura de la razn. He dicho
judaismo y habra que decir marranismo. Para el marrano Spinoza hay
dos tipos de conocimiento: el que procura la Ratio (conocimiento cientfico) y
el de la scientia intuitiva que es la manifestacin de la esencia eterna de la cosa
particular y su presencia en la mente del conocedor. Es significativo que un
libro altamente metafsico sea titulado por Spinoza tica, dando a entender
que el objetivo del conocimiento es la tica o beatitudo. La felicidad no se da
en otro mundo sino que es la presencia en ste de la eternidad.

III. Se trata de un conocimiento moral

La verdad y la libertad se funden y confunden. Hay un mito bblico que no
ha cesado de inquietar a cuantos flsofos se han acercado a l. Me refiero al

90 IDEAS Y VALORES
 ';^3"

SENDAS PERDIDAS DE LA RAZN

mito de la expulsin del paraso. Hubo siete primeros das de la creacin en

los que ocurrieron grandes acontecimientos pero sin contar con el hombre. La
historia del hombre comienza, sin embargo, el da octavo, cuando ejecuta el
primer acto libre: comer la fruta prohibida. La historia del hombre comienza
con una cada. Pero por qu el momento en el que el hombre hace uso de su
libertad coincide con una cada que acarrea la prdida de la felicidad
paradisaca? Lo que se quiere dar a entender, creo yo, es que el conocimiento
humano no es neutro ni inocente. Es un conocimiento moral pues implica
distinguir entre el bien y el mal. Pero todava dice algo ms ese relato bblico:
que la dimensin moral del conocimiento no es el resultado de nuestra propia
investigacin. Es, por el contrario, algo que descubrimos cuando el otro nos
pregunta dnde ests t?, de qu lado te encuentras? Entonces nos
descubrimos desnudos. La respuesta a esa pregunta es la que nos constituye en
sujetos humanos morales, es decir, responsables.

La verdad como manifestacin y no slo como descubrimiento; el

conocimiento como acogida o respuesta y no slo como aprehensin o
autonoma; el saber como tensin entre lo bueno y lo malo y no slo entre lo
verdadero y lo falso, todo eso alude a un mundo cultural que no nos es totalmente
ajeno aunque est postergado.

Para ilustrar esos dos mundos que forman parte de nuestra comn cultura
no encuentro mejor ayuda que la del Petit Prince, de Antoine de Saint Exupry.
Como recordarn el Petit Prince se encuentra en el Cuarto Planeta con un
hombre de negocios muy ocupado. Cuenta estrellas. Qu haces t con esas
estrellas?, le pregunta el curioso hombrecito. Yo las poseo y as soy rico. Pero
cmo se pueden poseer estrellas? y para qu? Al Petit Prince le costaba
entender al hombre de negocios pues l tena una flor y la regaba cada maana.
Posea un volcn y lo deshollinaba cada da. Dispona de una bufanda y se la
pona cuando haca fro. En una palabra, a las cosas les vena bien que l las
poseyera pues en l tenan sentido, mais toi tu n'est pas utile aux toiles.
Para el hombre de negocios, en efecto, poseer era tener ttulos de propiedad
que se registraban en lugar seguro.

Lo que est enjuego en las formas del conocer es la relacin del hombre
con la realidad. El hombre de negocios del Cuarto Planeta simboliza una y el
Petit Prince otra. Las dos forman parte de la tradicin occidental: una goza de
todos los favores y la otra es un problema. Importa descubrir la lgica de las
cosas y a las cosas y a los hombres importa descubrir su mutua relacin. Est
enjuego la dicha.

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Referencias Bibliogrfcas

Gadamer, H.G. (1990) f

La herencia ilustrada, trad. de Pilar Giralt Gorina. Pennsula: Barcelona.
Habermas, J., (1994)
A quin pertenece la razn anamntica? en Isegora, 10. .
Marquard, Odo (1987)
Apologie des Zufalligen, KsQ,\am:Si\iXt%art. . "
Marquard, Odo (1991)
Abschiedvom Prinzipiellen, Reciam: Stuttgart
Norman, Paul (1994)
"Fsica, Modernidad y nuestra evasin de la responsabilidad", Arbor CXLVll, 51 -75.
Reyes Mate, M., (1991)
La razn de los vencidos, Anthropos: Barcelona.
Weber, Max (1988)
Ensayos sobre sociologa de la religin, Taurus: Madrid.
Weber, Max (1987)
Economa y Sociedad, FCE: Mx'ico.

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