FRGIL FELICIDAD

Un estudio sobre Rousseau

Tzvetan Tod 3ro v

Ttulo del original en francs: Frlc b o n b e u r (publicado en la co
leccin Textes de XX sicle, dirigida por Maurice Ollender)

Hachette, Pars, 1985

Traduccin: Mara Renata Segura

Ilustracin de cubierta: Juan Santana

Primera edicin: 1987, Barcelona

Primera reimpresin: junio de 1997, Barcelona
Segunda edicin: septiembre de 2008, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

Editorial Gedisa, S.A.

Avenida del Tibidabo 12, 3o
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correo electrnico: gedisa@gedisa.com
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ISBN: 978-84-7432-259-0
Depsito legal: B. 38.129-2008

Impreso por Romany Valls

Verdaguer, 1 - 08786 Capellades (Barcelona)

Impreso en Espaa
P rin ted in Spain
 ndice

I n tr o d u c ci n ............................................................. 9

Estructura de la d o c t r i n a ...................................... 13
Estado natural y estado s o c ia l..................... 15
El re m e d io ........................................................... 21
El hombre y el ciudadano ............................ 26
Dos versiones del ideal in d iv id u al.............. 33

El ciu d a d a n o ............................................................. 37
La educacin c v ic a .......................................... 39
Patriotismo y cosmopolitismo ................... 46

El individuo s o lita r io ............................................. 55

La s o le d a d ........................................................... 57
La comunicacin limit d a ............................ 63
La bsqueda del y o .......................................... 77
Un final d esd ich ad o ........................................ 82

El individuo m o r a l ................................................. 93
El tercer camino ............................................... 95
 La educacin d o m stica................................. 100
La p ru d e n c ia ...................................................... 104

Lista cronolgica de las obras citadas

de Rousseau (1712-1778) ................................. 113

R e f e r e n c i a s ................................................................ 115

Principales libros consultados ............................ 117

Ediciones en castellano de las obras de

Rousseau citadas en este t r a b a j o ................... 121
 In tro d u cc i n

Todos, en uno u otro mom ento, nos hallam os

confrontados con opciones en cuanto al tipo de
vida que vamos a llevar. Relaciones con nosotros
mismos, con las person? >que nos rodean, con las
instituciones, con la poltica, todas se pueden
volver problem ticas un da y requerir nuestra
reflexin.
Pero tenemos cierta dificultad para pensarlas y,
con ms razn, para hablar de ellas. Las palabras
que designan estas opciones o sus resultados, pala
bras tales como existencia, igualdad, libertad, vir
tud, moral y muchas otras, suenan vacas a nuestros
odos y no nos permiten comprender nuestra vida.
Nos dan una sensacin de grandilocuencia que no
les perdonamos. Antes que practicar el estilo ampu
loso preferimos balbucear algui as interjecciones o
sencillamente callarnos. No obstante, en esto hay
 cosas fundamentales que se deterioran si no se d i
cen.
Siempre fue difcil hablar de las cosas simples,
pero la dificultad ha variado con las pocas. La
nuestra vive un divorcio entre lenguaje cotidiano,
accesible para todos y dirigido a todos, y lenguajes
especializados -e l de los filsofos, el de los psiclo
gos, el de los economistas y otros-, que se dirigen a
los profesionales y nada ms que a ellos. En contra
posicin, la lectura de los autores del pasado a me
nudo parece refrescante. En realidad hay aqu una
doble deformacin ptica: en primer lugar, slo
leemos los textos que sobrevivieron al olvido, una
cantidad nfima de los que se escribieron y, por
definicin, los ms cercanos a nosotros. Por otro
lado, estos textos se encuentran entre los ms influ
yentes de nuestra historia; es tal su fuerza que nos
han impuesto su estilo, y lo que antes poda ser una
jerga oculta, con el tiempo se ha vuelto vocabulario
comn. Sin embargo, al leerlos uno tiene la sensa
cin de estar directam ente concernido. El pen
samiento puede ser complejo, hasta oscuro, y pese
a eso las palabras son sencillas y familiares y nos
sentimos identificados.
Me vienen a la mente estas ideas cuando me pre
gunto por qu he escrito el presente texto. Asquea
do de la lengua de los profesionales, por una parte,
por lo vaco de los trminos altisonantes, por otra,
pienso en un modo fcil de decir lo difcil y lo en
cuentro, al menos por momentos, en algunos escri-
toies del pasado. Por eso me ayudan a pensar en mi
propia vida mejor que como lo hacen muchos con
temporneos. Es una parte de esta ventaja que qu i
siera com partir con el lector, a mi vez, en las pgi
nas que siguen. La lectura a la que me dedico tiene,
pues, una finalidad que no es filosfica ni literaria
(aun cuando haya sacado provecho de los comen
tarios que literatos y filsofos han dedicado al m is
mo autor); si hubiera que darle un nombre, la lla
mara, antes bien , prctica.
Entre estos autores privilegiados, Rousseau tal
vez no sea el ms atractivo ni el ms sensato, pero es
uno de los ms vigorosos. Se podra decir que, ms
que cualquiera (en especial en Francia), descubri c
invent, a la vez, nuestra modernidad. Descubri,
pues, que esta sociedad modernc. exista antes que
l, pero no haba hallado an a un intrprete tan pe
netrante. Pero tambin invent, pues ha legado a la
posteridad conceptos y temas que no se han dejado
de escudriar desde hace dos siglos. Al leer hoy a
Rousseau, no podemos menos que asignarle una
clarividencia proftica; sus adversarios diran que
todava no nos hemos independizado de los mitos
en los que nos ha encerrado.
Sin embargo, durante mucho tiempo, experi
mentaba cierta reticencia frente al pensamiento de
 Rousseau. Aunque admiraba su diccin -gran elo
cuencia, esta vez-, me senta molesto por lo que se
me manifestaba como una conciencia extremista,
hasta el da en que comprend que lo que tomaba
por el extremismo de un pensamiento slo era, en
realidad, su intensidad. Rousseau piensa de un mo
do tan intenso que al instante percibe las premisas
lejanas y las ltim as consecuencias de cada afirm a
cin y nos las comunica. Pero esto no quiere decir
que l asuma todo lo que dice. Me haba dejado en
gaar, precisamente, por la aparente sim plicidad de
su lenguaje: crea entender cada oracin en s m is
ma y olvidaba preguntarm e por su categora en el
sistema total de Rousseau. Una vez hecho este des
cubrimiento, las barreras se desploman: no porque
le d la razn en todo sino porque aprovecho su
fuerza para tratar de pensar, a mi vez.
La pregunta es acerca de las sendas del hombre,
tal como se nos plantea hoy, aun cuando evitemos
darle ese nombre. La respuesta que da Rousseau es,
por supuesto, una esquematizacin de una vivencia
infinitam ente compleja. A mi vez, esquem atizo en
forma am plia a Rousseau: as como l interpreta y
reconstruye la vida, yo interpreto y reconstruyo su
sistema, desechando mucho y reteniendo poco. Si
despus de esta poda queda, 110 obstante, una he
rram ienta de pensamiento utilizable, ser, una vez
ms, gracias a Rousseau.
Estructura de la doctrina
 E stado n a t u r a l y estad o so cial

Para comprender las diversas soluciones al proble

ma de la condicin humana exploradas por R ous
seau, y situarlas unas respecto de otras, en prim er
lugar es necesario recordar los rasgos principales y
la estructura general de su doctrina; para ello par
tiremos de la oposicin fam iliar entre naturaleza y
sociedad, de la que se apodera Rousseau, y que en
l se convierten en la de estado natural y estado
social. A ambos estados corresponden dos clases
de hombre, que Rousseau llama alternativam ente
el hombre natural y el hombre del hom bre, o
el hombre de la naturaleza y el hombre de la
opinin, o el hombre salvaje y el hombre ci
vil, o incluso el hombre de la naturaleza y el
hombre artificial y fantstico que nuestras institu
ciones y nuestros prejuicios han sustituido por l
{Dialogues, 1 ,1,728).
 La prim era afirmacin de Rousseau con motivo
de esta oposicin, que siempre consider como el
fundamento ltim o de su sistema, es la de la bon
dad original del hombre. La form ula a lo largo de
los debates suscitados a raz de su primera publica
cin, el Discours sur les sciences et les arts {Discurso
sobre las ciencias y las artes): A unque el hombre
sea naturalm ente bueno, segn creo y tengo la d i
cha de sentirlo {Dernire rponse , III, 80); y hasta
el final de su vida siempre lo llama su gran princi
pio: Q ue la naturaleza ha hecho al hombre feliz
y bueno (.Dialogues , III, 1, 934).
Si el hombre natural es bueno, el hombre del
hombre no lo es; o como con frecuencia dice Rous
seau, el hombre es bueno pero los hombres son ma
los. Los hombres que tenemos a nuestro alrededor
son a la vez corruptos e infelices; la explicacin de
esta inversin slo se encuentra en el paso del esta
do natural al estado social. Quienes producen este
resultado desastroso son nuestras instituciones,
nuestro orden social; en una palabra, la sociedad.
Hasta este punto, el pensamiento de Rousseau
se asemeja a las mltiples versiones del mito de la
edad de oro, en que una nostalgia del pasado acom
paa la crtica del presente. Rousseau mismo de
fiende esta imagen: se trata, dice, de la edad de oro,
de una quim era; es una de ellas, en efecto, pero s
lo para quienes han renunciado a todo ideal, aque-
los cuyo corazn est corrupto (Dernire rponse,
III. 80, y mile , V, IV, 859). Y no niega la asim ila
cin con su propio estado natural: al acordarse de
sus comienzos, y sobre todo del Primer discurso,
describe siempre su revelacin en estos trminos:
U na aciaga cuestin de ^Academia [...] lleg a mos
trarle otro universo, una verdadera edad de oro,
sociedades de hombres sencillos, honestos, felices
(.Dialogues , II, I, 828-829).
Sin entrar en detalles, por ahora, hay que sealar
en seguida que esta bondad tiene un carcter un
poco singular, por no decir paradjico, pues se ma
nifiesta en un mundo que, segn Rousseau, ignora
la distincin entre el bien y el mal, ya que el hom
bre an no dispone de razn. El hombre natural no
es bueno intencionalmente; slo desde un punto de
vista que le es exterior, por ejerr :>lo el nuestro hoy,
se puede verificar la bondad de su comportamien
to. Por eso, en otros momentos, Rousseau -m s se
vero - se niega a identificar el estado natural con la
edad de oro. Insensible a los estpidos hombres
de los primeros tiempos, fuera de la memoria de los
hombres ilustrados de los tiempos posteriores, la
vida feliz de la edad de oro fue siempre un estado
ajeno a la raza humana, ya por haberlo desconoci
do cuando poda gozar de l, ya por haberlo perdido
cuando hubiera podido conocerlo (Contrat social,
primera versin, 1 ,2, III, 283).
 Pero de dnde provienen todas las diferencias
entre estado natural y estado social? En el primero,
ocurre que el hombre est solo: pero no es nico,
como Adn, sino que no considera la existencia de
los dems. Est solo, es solitario, repite el Discours
sur l Jorigine de Vingalit o Deuxime discours (Dis
curso sobre el origen de la desigualdad o Segundo
discurso ); no conoce ninguna comunicacin con
sus semejantes (Nota VI, III, 199); no necesita de
los dems, los ignora. En el estado social (su nombre
mismo es expresivo en este aspecto), en cambio, el
hombre est totalmente determinado por su perte
nencia social, por su dependencia de los dems, por
la comunicacin con sus semejantes. Se descubre la
existencia de los dems y se toma conciencia de su
mirada: se comienza a mirar a los dems y a querer
ser mirado uno mismo (ibdem , II, III, 169): co
mienza a mirarse uno mismo a travs de los ojos de
los dems y a construir un parecer distinto del ser.
En el hombre, tal como podemos observar hoy, to
do se debe a su socialidad: Es sta, en efecto, la ver
dadera causa de todas estas diferencias: el salvaje vi
ve en s mismo; el hombre sociable, siempre fuera de
l, slo sabe vivir en el juicio de los dems y, por de
cirlo as, slo de su sentencia extrae el sentimiento
de su propia existencia (ibdem , III, 193).
El contraste entre estado natural y estado social,-
entre hombre natural y hombre de la opinin, con
 dujo a Rousseau (siempre en el Segundo discurso) a
formular otra oposicin paralela: entre amor por s y
amor propio. El amor por s es un sentimiento que
el hombre salvaje comparte con los animales; en l
neas generales, es el instinto de conservacin. Es la
nica pasin natural del hombre ( Emile , II, IV,
322), una pasin primitiva, innata, anterior a cual
quier otra y de la cual todas las dems slo son mo
dificaciones (ibdem , IV, IV, 491); una pasin com
parable con el hombre natural mismo, en el sentido
de que, ignorante de toda distincin entre bien y
mal, no es menos buena. El amor propio, en cambio,
caracterstica slo del hombre social, consiste en co
locarse primero respecto de los dems, en preferirse
a todos; conduce al odio por los dems y al descon
tento de s mismo. El amor propio es la fuente de to
dos los vicios, como el amor por s la de las virtudes.
A la inversa de una imagen divulgada (pero que
no es la de los especialistas), Rousseau no subesti
ma en absoluto a la sociedad ni a sus influencias
sobre el hombre: m uy por el contrario, en el Se
gundo discurso se aplica a deducir todas las caracte
rsticas presentes del gnero humano slo por esto:
la vida social. De ah proi eden la razn, la concien
cia y el sentimiento moral; de ah, la propiedad p ri
vada, la desigualdad y la esclavitud, as como todas
las formas actuales de la vida econmica; de ah, las
leyes, las diversas instituciones y la guerra; de ah,
las lenguas, las tcnicas, las ciencias y las artes; de
ah, nuestros sentimientos y nuestras pasiones, tal
como en realidad las sentimos. Como dice el Essai
sur Vorigine des langues (Ensayo sobre el origen de
las lenguas ): Q uien quiso que el hombre fuera so
ciable toc con el dedo el eje del globo y lo inclin
sobre el eje del universo. Con este leve movimien
to veo que cambia la faz de la tierra y se decide la
vocacin del gnero humano (IX, 109).
Pero all donde la imagen popular no es falsa, s
ta presenta a Rousseau como un partidario del esta
do natural y un despreciador del estado social. Ya
hemos podido sealar que su descripcin no era
nada neutra; Rousseau nunca se abstiene de darnos
a conocer su juicio sobre este asunto. El puro es
tado natural es aquel en que todos los hombres se
ran menos malos, ms felices y estaran en m ayor
cantidad sobre la tierra (Fragments politiques, II,
III, 475). En cambio, en el estado social, cada uno
saca provecho de la desgracia ajena (Deuxime
discours, N ota IX, III, 202); este estado inspira a
todos los hombres una perversa inclinacin a per
judicarse m utuamente ( ibdem , II, III, 175): c
mo podramos ser indulgentes ante tal situacin?
Una visin tan negativa de la humanidad acerca
a Rousseau a otros grandes crticos y satricos:
Hobbes o, en Francia, La Rochefoucauld. Sus des
cripciones son semejantes, y Rousseau lo sabe; pe
ro ve tambin una diferencia, para l fundamental:
lo que estos otros autores creen que es la naturale
za del hombre (o lo propio del estado natural) slo
es para Rousseau un resultado de la sociedad; en el
estado natural, por el contrario, los hombres eran
buenos. El error de Hobbes no es el haber esta
blecido el estado de guerra entre los hombres inde
pendientes y sociabilizados sino el haber supuesto
ese estado natural a la especie (Contrat social , p ri
mera versin, I, 2, III, 288). El error de Hobbes y
de los filsofos es que confunden al hombre natu
ral con los hombres que tienen por delante (Ecrits
sur Vabb de Saint-Pierre, III, 611).
Puede resultar absurdo haber imaginado un es
tado natural del gnero humano, en el que ste est
despojado de lo que constituye su identidad: el
hombre ya no es aqu un animal racional, ni si
quiera un animal social. Lo cierto es que la oposi
cin estado natural-estado social ser para Rousseau
un instrumento indispensable (y, ya lo veremos, efi
caz) en su indagacin sobre los caminos del hombre.

El rem edio

Rousseau es, por cierto, un crtico severo de la hu

manidad actual, en nombre de un ideal perdido;
pero es por eso un primitivista, un partidario de la
 retrogresin? En absoluto; y a continuacin de
ambos estados as distinguidos, va a agregar un
tercero, que ya no est en el pasado ni en el presen
te sino en el porvenir, y que marca la direccin a se
guir: encontraremos en esto slo el remedio que
permitir combatir el mal antes diagnosticado.
Por lo dems, hablar de pasado respecto del
estado natural es abusivo, y hay aqu una prim era
razn por la cual la vuelta es imposible. R ous
seau se ha explayado extensa y claramente en el
prefacio y en el prembulo del Segundo discurso.
Ese concepto de estado natural es slo una elabo
racin del intelecto, una ficcin destinada a facul
tarnos la comprensin de los hechos reales, no un
hecho comparable con los dems. El objeto que se
propone Rousseau es conocer un estado que ya
no existe, que tal vez no haya existido, que proba
blemente nunca existir y del que, no obstante, hay
que tener clara nocin para juzgar bien nuestro es -
tado presente (Prface , III, 23). No hay nada en
comn entre la deduccin a la que se abandona
Rousseau y una ciencia histrica. N o hay que to
mar las indagaciones en las que se puede entrar
acerca de este tema por verdades histricas, sino
slo por razonamientos hipotticos y condiciona
les, ms apropiados para aclarar la naturaleza de las
cosas que para mostrar el verdadero origen, y se
mejantes a los que hacen todos los das nuestros f
 sicos acerca de la formacin del mundo (Pram-
bule, III, 132-133).
Pero suponiendo incluso que este estado natural
haya existido en otro tiempo (o, versin ms acep
table para el pensamiento de Rousseau, que un es
tado prximo a l haya salido a luz entre los salva
jes), no es posible ninguna retrogresin: una vez
salido del estado social, el hombre ya no puede
volver al estado natural. Rousseau siempre fue
categrico en este aspecto. N unca se ha visto a un
pueblo, una vez corrom pido, volver a la virtud,
escribe al comienzo de su carrera, en las O bserva
ciones suscitadas por una Contestacin a su Primer
discurso (III, 56); y al final: La naturaleza humana
no retrocede {Dialogues, III, I, 935).
N inguna mala interpretacin ha pesado tanto
tiempo en el pensamiento de Rousseau que aquella
por la cual se le atribuye el proyecto de desterrar
las artes y las ciencias de la urbe. Esto no servira
para nada, afirma por el contrario Rousseau en sus
respuestas, pues el mal ya est hecho; ms grave
an, tal expulsin no dejara de tener un efecto ne
gativo, pues se agregara la barbarie a la corrup
cin: aunque procedan de la deg1adacin del hom
bre, en la situacin actual las ciencias y las artes son
barreras contra una degradacin mayor. Sucede lo
mismo en cuanto a la vida social en general. E n
tonces qu?, exclama en la Nota IX del Segundo
discurso , h ay que destruir a las sociedades, ani
quilar lo tuyo y lo mo y volver a vivir en los bos
ques con los osos?, corolario al estilo de mis adver
sarios, a quienes me gusta tanto advertir como
entregarles la vergenza de deducirlo (III, 207).
Tal solucin es inconcebible para la sociedad en
general e inaceptable para Rousseau mismo: N oto
demasiado en mi fuero interno cun poco puedo
prescindir de vivir con hombres tan corruptos co
mo yo (Lettre a Philopolis , III, 235).
El remedio no es, nunca ha sido, una vuelta al
estado natural. Consiste en avanzar sin reparar en
obstculos, no en desandar lo andado. Rousseau
concibe un ideal futuro, y toda su obra posterior al
Segundo discurso est dedicada a su descripcin.
Lejos de que haya una contradiccin entre esta obra
posterior y el Discurso , ambos mantienen una rela
cin de complementariedad necesaria: los escritos
ms tardos traen la respuesta a una pregunta for
mulada en ste; hacen encadenar un esfuerzo cons
tructivo al anlisis fundamentalmente crtico del
presente. Adems, dentro de este discurso se vis
lumbraba este resultado: el Estado de Ginebra, reci
piendario de la dedicatoria, es elogiado, y no criti
cado, porque est gobernado de la manera ms
aproximada a la ley natural y ms favorable para la
sociedad (III, 111). Esto sera posible? Y, siempre
en la Nota IX, Rousseau evoca una conducta social
 positiva: ejercicio de la virtud, amor al prjimo,
obediencia a las leyes y al principe... Nuestra situa
cin no queda sin esperanza; basta arrancar en la di
reccin conveniente. Leemos en la primera versin
de El contrato social : Lejos de pensar que no haya
virtud ni felicidad para nosotro. y que el cielo nos
haya dejado sin recursos ante la depravacin de la
especie, esforcmonos por sacar an del mal el re
medio que debe curarlo. Por medio de nuevas aso
ciaciones corrijamos, si se puede, la imperfeccin de
la asociacin general. [...] Mostrmosle [a nuestro
interlocutor], en el arte perfeccionado, la repara
cin de los males que el arte emprendido le hizo a la
naturaleza (I, 2, III, 288; vanse tambin los Frag-
ments politiques, II, III, 479-480). El esquema del
destino de la humanidad se parece ahora no ya al
mito de la edad de oro sino antes bien al mito cris
tiano, con sus tres momentos de inocencia original,
de cada y de redencin (semejanza formal, desde
luego, que podra servir para poner mejor de mani
fiesto todo lo que opone a Rousseau al cristianis
mo). Rousseau se convirti en optimista.
Pero antes de entrar con detalle en el tratamiento
propuesto, es necesario afrontar una complicacin
inesperada. Apenas habamos vislumbrado una sali
da del atolladero y Rousseau nos advierte contra un
nuevo peligro. Ocurre que hay slo un remedio, y a
su vez esta multiplicidad crea un problema.
 El h om bre y el ciu d ad an o

Las cosas hubieran sucedido sin problemas si los

hombres de hoy se parecieran a los habitantes de
las antiguas repblicas, de Esparta y de Roma, pues
en esa poca, dice Rousseau, el individuo no exista
como una entidad independiente de la sociedad;
era slo un fragmento de la ciudad, un ciudadano.
Bastaba hallar una solucin al problema de la ciu
dad ideal para que al mismo tiempo su habitante se
volviera feliz. Pero la situacin del hombre de hoy
es m uy distinta. Por un lado es como el espartano y
el romano, miembro de una sociedad especial, un
ciudadano, obligado a obrar por el m ayor benefi
cio de sta. Pero, por otro lado, se hizo individuo:
un ser que constituye una entidad autnoma y que,
para su felicidad, depende de s mismo; es tambin
un h o m b re , y como dice asimismo Rousseau, un
hombre natural. El hombre natural es todo pa
ra s: es la unidad numrica, el entero que slo tiene
relacin consigo mismo o con su semejante. El
hombre civil es slo una unidad fraccionaria que
depende del denominador y cuyo valor est en re
lacin con el entero, que es el cuerpo social (Emi-
le, I, IV, 249).
La oposicin entre el hombre y el ciudadano se
podra asimilar a la del estado natural y el estado so
cial y, respectivamente, a la del hombre natural y el
hombre del hombre. Esta ltima oposicin describe
una sucesin ideal y, por consiguiente, irreversible.
En la otra oposicin el hombre ha surgido asi
mismo despus que el ciudadano, pero en un sen
tido distinto del trmino. En primer lugar, se trata
de una contingencia histrica y no de la identidad
del gnero humano; los romanos difieren de los
franceses respecto de esto, pero tanto unos como
otros integran la clase el hombn del hombre. Y
por otra parte, ambos pueden existir perfectamente
tambin en la simultaneidad: tal es el caso preciso
de los habitantes de los pases modernos. En este
caso, pues, ya no estamos atravesando etapas sino
que nos hallamos situados ante una alternativa.
Ambas oposiciones son autnomas. No obstan
te es Rousseau quien desliza primero la confusin,
llamando -p o r razones que, claro est, no son fo r
tuitas- con el mismo nombre, el hombre natural,
tanto al habitante puramente imaginario del estado
natural como al m uy real de los Estados contempo
rneos, que vive, por supuesto, en estado social, y
que no se podra confundir en ningn caso con el
hombre natural. Bastante a menudo, Rousseau lo
llama el hombre, a secas (se trata, adems, de un
ser de sexo masculino); pero la diferencia no est
suficientemente acentuada. Por lo tanto, para evitar
esta confusin (y para ponernos en condiciones de
evaluar sus resultados), introduciremos aqu un tr
 mino nuevo, ajeno a la term inologa sistemtica de
Rousseau pero que corresponde a la entidad que l
trata de nombrar, y hablaremos, por oposicin al
ciudadano, del individuo.
Los caminos del ciudadano y del individuo no
coinciden, y por razones evidentes: el objeto de sus
trabajos no es el mismo; por un lado, el xito del
grupo, y por otro, el de la persona. Para delim itar
mejor la diferencia, Rousseau elige personajes que
encarnan uno y otro caminos, pero igualmente ad
mirables. En la Ultima respuesta , el papel del ciu
dadano est representado por Brutus, que causa la
muerte de sus hijos, que haban conspirado contra
el Estado (III, 88); el otro papel no est asignado,
pero cuando ms tarde Rousseau piensa de nuevo
en Brutus, lo pone frente a la condena form ulada
en su lugar por San Agustn (Fragments politiques,
V, III, 506). La anttesis se desarrolla con ms deta
lle en el artculo Economa poltica; los persona
jes que encarnan sus polos son Catn y Scrates.
Con esta eleccin, vemos que si el primer papel in
cumbe a los antiguos (en este caso a los romanos),
el segundo no est reservado, sin embargo, a los
modernos, ni aun a los cristianos de la Antigedad.
Ya en los tiempos antiguos, el camino del individuo
se poda practicar, puesto que un Scrates lo haba
escogido (se trata del Scrates de Rousseau, desde
luego). No hay una oposicin entre antiguos y mo
 dernos, tal como lo podran dar a entender ciertas
frmulas, sino, dentro de cada uno de los trminos,
entre dos tendencias divergentes, que por un lado
ilustran Esparta y Atenas y por otro Ginebra y Pa
rs; r lo sumo podram os decir que la mentalidad
del ciudadano es preponderante en los tiempos an
tiguos y la del individuo, en los tiempos modernos.
Scrates y Catn, amb^s, son admirables, pero
por razones distintas: el piim ero slo ve alrededor
de s a hombres; no hace diferencia entre sus com
patriotas y los dems: aspira a la virtud y a la pru
dencia personales. El segundo, en cambio, slo sa
be de sus conciudadanos y trabaja con miras a la
felicidad comn y no a la suya propia.
Rousseau vuelve a esta distincin en el captulo
de El contrato social dedicado a la religin civil.
Esta vez, el que no est nombrado es el ciudadano;
en cuanto al individuo, ya no es Scrates sino
C risto, y la diferencia se presenta entre dos reli
giones, la religin del hombre y a del ciudadano
(VI, 8, III, 464). Pero la sustancia de los trminos
sigui siendo la misma: el universalismo de una de
estas dos religiones se opone al patriotism o de la
otra. Por su universalism o, la religin cristiana es
incom patible con cualquier proyecto nacional:
Lejos de atraer los corazones de los ciudadanos al
Estado, los aparta, como todas las cosas de la tie
rra ( ibdem , III, 465). Como el Evangelio no es-
 tablece una religin nacional, cualquier guerra
santa es imposible entre los cristianos (ibdem,
III, 467).
No se puede decir que uno de los trminos est
valorizado y el otro no; antes bien, hay dos siste
mas de valores independientes. La universalidad de
la religin cristiana ha contribuido a separar el sis
tema teolgico del sistema poltico (ibdem., III,
462); pero esta teologa, hecha universal, no es nada
ms que la moral. Poltica y moral se podran con
fundir. Incluso aqu Rousseau emplea con frecuen
cia los mismos trminos para designar realidades
distintas; habla de virtud aqu y all, cuando las
virtudes cvicas no coinciden por fuerza con las vir
tudes humanitarias , as como de justicia, sin pre
cisar si se practica respecto de las leyes nacionales o
de los principios universales (en cuyo caso se la po
dra llamar equidad).
Rousseau no se conforma con indicar la diferen
cia entre estos dos caminos; afirma adems su radi
cal incom patibilidad: se excluyen mutuamente. Al
menos es lo que piensa en la poca del Emilio :
O bligado a luchar contra la naturaleza o las insti
tuciones sociales, hay que optar entre representar a
un hombre o un ciudadano, pues no se puede re
presentar a la vez a uno y a otro (I, IV, 248). El
triunfo del civismo es inversamente proporcional
al del hum anitarism o. Las buenas instituciones
sociales son las que mejor saben desnaturalizar al
hombre (ibdem , IV, 249): aqu la palabra desna
turalizar atae al hombre natural como opuesto
al ciudadano. El legislador que quiera a ambas [a
estas virtudes] no conseguir ni una ni otra: nunca
se ha visto esta conciliacin; nunca se ver porque es
contraria a la naturaleza y porque no se pueden en
tregar dos objetos a la misma pasin (Lettres cri-
tes de la montagne, I, III, 706).
Rousseau no es ni el primero ni el ltim o en
evocar este conflicto. Su ejemplo clsico sera Ant-
gona, forzada a escoger, como Brutus, entre la ley
de la ciudad y la de la humanidad. En la poca mo
derna, quien proporcion la formulacin ms evo
cadora -estableciendo la distincin entre tica de
responsabilidad y tica de conviccin (finalmente,
entre poltica y m oral)- fue Max Weber. Pero la v i
sin de Rousseau es especialmente dramtica, y ah
donde otros verifican una divergencia, l ve una
oposicin irreductible.
Lo que agrava las cosas es que Rousseau est
convencido de que esta contradiccin -p o r lo de
ms, como cualquier conti adiccin- es una fuente
de desdicha irreparable (la nostalgia provocada por
la prdida de la unidad se presenta como un axioma
sin argum entacin); incluso es la principal fuente
de la desdicha de los hombres. Lo que produce la
miseria humana es la contradiccin [...] entre la na
 turaleza y las instituciones sociales, entre el hom
bre y el ciudadano. [...] Dadlo por completo al Es
tado o dejadlo por completo a l mismo, pero si
comparts su estima lo despedazis (Fragments
politiques, VI, III, 510). Seres compuestos, no po
demos alcanzar ni un ideal ni el otro; de tanto ser
vir a dos amos, no somos buenos ni para nosotros
mismos ni para los dems. Volved al hombre uno:
lo haris feliz tanto como puede serlo (ibdem).
Para ser algo, para ser uno mismo y siempre uno,
hay que obrar como se habla. [...] Espero que de
muestren este prodigio para saber si es hombre o
ciudadano o cmo hacerlo para ser x la vez lo uno
y lo otro ( mile , I, IV, 250).
El hombre tiene un ideal doble, contradictorio;
ahora bien, slo puede ser feliz en la unidad. La
conclusin de este silogismo se impone por s m is
ma: que el hombre vivir desdichado. He aqu c
mo la revelacin de esta nueva miseria apaga la es
peranza apenas vislum brada. Cada uno de ambos
caminos considerados, tanto el del ciudadano co
mo el del individuo, hubiese podido ayudar al
hombre a salir de la desdicha en la que lo haba su
mido la cada en el estado social. Pero arrastrado a
seguir los dos de forma sim ultnea, y al no poder,
est condenado a la miseria.
 Dos versio n es del id eal in d iv id u a l

An no hemos terminado de recorrer el esquema

del destino humano que propone Rousseau. Debe
mos recordar una ltim a distincin; y esto es tanto
ms importante cuanto que, a diferencia de las an
teriores, Rousseau en realidad no la tematiz; para
designar ambas ramas de una nueva alternativa no
emple trminos especficos cuando describi de
tenidamente las caractersticas de cada uno de los
dos caminos. Se trata de dos versiones del ideal del
individuo, ambas opuestas al del ciudadano.
Sin embargo columbramos la oposicin en el
rodeo de algunas frases. Rousseau deca a la vez de
Scrates que su felicidad slo dependa de s m is
mo y que su amor estaba consagrado a todo el
mundo. Ya fuese en nombre de la persona aislada o
del gnero humano, siempre, en efecto, nos opone
mos al de quien pone los intereses de la ciudad por
encma de todo; pero ambas oposiciones no coin
ciden. Asim ism o hemos visto a Rousseau poner
frente a frente al hombre civil que vive en una so
ciedad especial y al he mbre natural que tiene
relaciones consigo mismo o con su sem ejante
(.Emile , I, IV, 249): pero esta o introduce una d i
ferencia enorme, sobre todo cuando se conoce la
im portancia que adquieren, en la obra de R ousse
au, los temas de la soledad y de la comunicacin.
 En otros momentos, la distincin no se formula
pero se impone: de este modo, cuando evoca en el
Emilio los dos caminos opuestos, los identifica co
mo educar a un hombre para s mismo y ed u
carlo para los dems (I, IV, 248): esta vez, el se
gundo trmino es demasiado impreciso, ya que
los dems pueden ser tanto sus conciudadanos
como toda la humanidad. Por ltim o, otro pasaje
del Emilio proporciona una formulacin ms clara:
Despus de considerarse por las relaciones fsicas
con los dems seres, por las relaciones morales con
los dems hombres, queda considerarse por las re
laciones civiles con los conciudadanos (V, IV,
833). Estas tres perspectivas sucesivas sobre la vida
de un mismo hombre corresponden tambin a tres
caminos distintos y a tres clases de hombre: el in
dividuo aislado, habitante del cuerpo; el ciudada
no, habitante de la urbe, y el individuo moral, ha
bitante del mundo.
Ahora bien, este tercer camino, que corre el
riesgo de pasar inadvertido, presenta un inters
m uy especial: no se opone radicalmente a ninguno
de los otros dos pero integra y articula algunos de
sus elementos; y cuando los dos primeros caminos
-cada uno perfecto en s m ism o- sin embargo con
ducen al hombre a la desdicha (porque est forza
do a sacrificar una parte de su ser), slo el tercero
contiene una promesa de felicidad, ya que escapa a
las amenazas familiares: una felicidad incierta y sin
embarco posible.
Podramos resum ir con el siguiente esquema las
distinciones establecidas hasta aqu:

estado estado el ciudauano

fsico y solitario
natural social el individuo
morai y universal

Rousseau describi profusamente cada uno de

los tres caminos distinguidos. El primero, en espe
cial, es objeto de escritos polticos, desde el Primer
discurso hasta las Consideraciones sobre el gobierno
de Polonia. El segundo es el que presentan con de
talle los escritos autobiogrficos, desde las Cartas a
Malesherbes a las Reflexiones... El tercero est ex
puesto, sobre todo, en el Emilio. P< r supuesto, esta
reparticin es slo aproximativa.
Rousseau tambin defendi cada uno de los
tres caminos que se le presentan al hombre. Esto
significa que se contradijo? No creo. Si hay contra
diccin, ya vimos, est en la condicin humana; no
hay nada contradictorio en la accin que consiste
en observar y describir una contradiccin. Para ha
blar de cada uno de estos caminos, Rousseau se co
loca en una ptica propia; para alejar la sensacin
de contradiccin, basta pensar que practica una es
pecie de estilo indirecto libre: puede decir yo
pero hablar en nombre del ciudadano, o del hom
bre solitario, o del hombre moral, lo que no es para
nada lo mismo. Lejos de echarle en cara una con
tradiccin ilusoria, debemos estarle agradecidos
por haber prestado su genio a estas distintas figu
ras, al permitirnos comprender as la lgica de cada
posicin.
Intentemos ahora ver lo que pensaba Rousseau
de estos caminos del hombre.
El ciudadano
 L a ed u caci n cv ica

El principal objeto de los escritos polticos de

Rousseau no es la vida del ciudadano sino la de la
ciudad; sin embargo, a partir de la imagen ideal de
la ciudad podemos deducir tambin las caractersti
cas fundamentales del hombre que habita en ella.
A qu recordarem os dos; se refieren a la educacin
y al amor por la patria.
Rousseau distingue dos clases de educacin: p
blica y privada, o cvica y domstica, que se d iri
gen, respectivamente, al ciudadano y al individuo.
Por lo que se refiere a la educacin pblica, se ins
pira en Platn (de quien opina que La Repblica es
el ms hermoso tratado de educacin que se haya
escrito jam s, Emile , I, IV, 250) y quiere que se la
confe por completo a los representantes del Esta
do. Los resultados de esta educacin, en efecto, le
im poitan ms al Estado que a los individuos (a los
 padres, dice Rousseau); es normal, pues, que el be
neficiario sea quien organice su desenvolvimiento.
Ser una de las primeras tareas de un gobierno sa
gaz. La ley debe regular la materia, el orden y la
forma de sus estudios ( Considrations sur le gou -
v er n em en t de Pologne, IV, III, 966). Todos deben
experimentar de manera idntica esta educacin:
A l ser todos iguales por la constitucin del Esta
do, deben ser educados juntos y de la misma mane
ra (ibdem , III, 967). Y debe englobar toda la vida
de cada uno, incluido lo que otros podran consi
derar como distracciones individuales: N o se de
be perm itir que jueguen por separado a su antojo
sino todos juntos y en pblico (ibdem , III, 968).
Esta educacin no slo atae a la conducta exte
rior, a las acciones; debe penetrar hasta el fuero in
terno de cada uno, pues nada debe quedar apartado
del inters del Estado. Si es til saber servirse de
los hombres tal como son, es mucho mejor an vol
verlos tal como se necesita que sean; la autoridad
ms absoluta es la que penetra hasta el interior del
hombre y no se manifiesta menos sobre la voluntad
como sobre las acciones (Economie politique, III,
251). Si la educacin se ha llevado a cabo, los alum
nos habrn aprendido a no querer nunca lo que
quiere la sociedad ( ibdem , III, 261).
Para llegar a este objetivo, un medio es ms efi
caz que todos los dems: el Estado debe estar infor
 mado de las acciones y de las ideas de sus ciudada
nos; es fundamental que nunca puedan escapar a la
mirada vigilante puesta sobre ellos. Nada ms lgi
co: el rasgo distintivo del estado natural, lo vimos,
era la ausencia de mirada puesta en el prjimo; el es
tado social, en cambio, comienza desde el momento
en cue cada uno mira a los dems y sabe que lo mi
ran. La ciudad ideal, que no es tal porque lleva a su
terminacin un proceso que se haba detenido a mi
tad de camino con el paso il estado social, asegura la
vigilancia permanente de iodos por todos. Este es el
medio ms seguro para asegurar el bien del Estado:
O brar de manera que todos los ciudadanos se
sientan continuamente ante la vista del pblico
(Pologne, XII, III, 1.019). La cosa es ms fcil en los
Estados pequeos: su ventaja es que, as como en
una aldea, todos los ciudadanos se conocen mu
tuamente y se miran unos a otros ( ibdem , V, III,
970). La anonima es peligrosa: Q uisiera [...] que
nunca se le permitiera a un hombre colocado cami
nar de incgnito ( ibdem , XI, III, 1.007).
El resultado de la educacin c electiva y de la vi
gilancia que sta produce ser homogeneizar la n
dole de las relaciones que mantiene el hombre con
el mundo circundante, y por esto simplificar en for
ma considerable los problemas de la vida pblica.
En el estado natural, el hombre slo conoce un solo
tipo de relaciones, las que tiene con las cosas, que
 estn siempre subordinadas a s mismo: se vale de
ellas (para alimentarse, protegerse, etctera). Con el
estado social se introduce un nuevo tipo de relacio
nes, las relaciones con los hombres, ci ando se si
guen manteniendo las relaciones con las cosas; y es
ta pluralidad es fuente de complicaciones. Pero en
la ciudad ideal la homogeneidad se vuelve a hacer
posible. Si las leyes de las naciones pudieran tener,
como las de la naturaleza, una inflexibilidad que ja
ms ninguna fuerza humana pudiese vencer, la de
pendencia de los hombres sera de nuevo la de las
cosas (Emile, II, IV, 311). Si la voluntad particular
est totalmente sometida a la voluntad general, es
decir, en uso de las leyes inflexibles, todas las rela
ciones se reunificarn: para cada hombre, los de
ms hombres ya no se distinguirn de las cosas. El
hombre, pues, no tendr que reconocer a otros su
jetos fuera de l, del mismo modo que no ser reco
nocido como sujeto por los dems; hombres y co
sas tendrn para l la misma categora: la de
instrumento y la de objeto; la idea misma de sujeto
individual, provisto de una voluntad independien
te, no tiene sentido en la perspectiva de la ciudad
(aun cuando, por otro lado, la ciudad, tal como la
piensa Rousseau, se parece a un sujeto individual).
Es as como se reuniran en la Repblica todas las
ventajas del estado natural con las del estado civil
(ibdem).
 El paso por el ciclo completo de la educacin c
vica legitim ar a su vez otra accin: el Estado podr
castigar a los que contravienen su voluntad; puesto
que esta educacin es obligatoria para todos, nadie
tendr la excusa de la ignorancia. En la ciudad ideal
habr casi un examen final, un juram ento solem
ne, por el cual cada ciudadano se comprometer a
respetar los ideales de la ciudad (Projet de constitu-
tion p ou r la Cors , III, 943). Los que todava no
han prestado juram ento y transgreden sus p rinci
pios merecen la expulsin: Sin poder obligar a na
die a creer en ellos, [el soberano] puede desterrar
del Estado a cualquiera que no creyera en ellos
(Contrat social , IV, 8, III, 468'. Si la persona ya se
comprometi y no cumpli con su palabra, el cas
tigo es ms severo: Si alguien, despus de recono
cer pblicam ente estos mismos dogmas, se com
porta como si no creyera en ellos, sea condenado a
muerte (ibdem).
Esta idea de la educacin pblica, con las conse
cuencias que im plica, es inaplicable en el tipo de
Estado que hoy llamamos dem ocrtico. Los pa
dres, en l, acceden a enviar a sus hijos a la escuela
pblica y no protestan si esta enseanza tiene co
mo horizonte cierta virtud republicana; pero
tienen inters por preservar el derec 10 a una edu
cacin complementaria, domstica, que deciden de
manera soberana; los juegos, por ejemplo, depen-
 den de sta y no de aqulla. Substrada a la to tali
zacin en el plano cuantitativo, la educacin debe
serlo tambin cualitativam ente: la ley sanciona las
acciones, no las ideas; la escuela da libertad a las con
vicciones polticas y religiosas y no aspira a trans
formar y unificar todas las voluntades. El que vive
en democracia pretende poder gozar de la anoni
ma de las grandes ciudades, en la que transcurre
una parte de su vida, precisam ente de incgnito.
Concede su sim pata a la disidencia, o libertad de
opinin, castigada adems con el exilio, el encarce
lam iento o la muerte. Todas las quejas dirigidas
por este demcrata contemporneo contra la edu
cacin pblica y sus consecuencias, tal como las
describe Rousseau, rem iten finalm ente a un solo
principio: el de la libertad individual, pensada co
mo el derecho del individuo de sustraer ciertas
partes de su vida a la vigilancia que ejercen la co
munidad y sus rganos. La educacin cvica favo
rece al grupo que la organiza; en esto h ay casi una
tautologa; no se preocupa sta por los intereses
del individuo e incluso con facilidad se pone en
contra de ellos; desde luego, no favorece las varia
ciones y las iniciativas personales. Esto es cierto
no slo en un educacin totalitaria sino en cual
quier educacin pblica: el grupo defiende los in
tereses del grupo y no los de sus miembros. Por
eso los miembros de los Estados democrticos exi-
 gen, a manera de garanta, la indicacin de un lm i
te que el Estado no tiene derecho a salvar, y ms
all del cual ellos, los individuos, son quienes deci
den todo.
El que vive en un pas democrtico est en desa
cuerdo, pues, con los principios de la educacin c
vica expuestos por Rousseau. Significa por eso
que est en desacuerdo con Rousseau? En otras pa
labras, Rousseau mismo asume la posicin del
ciudadano? La pregunta tiene su importancia: no
se trata de saber lo que piensa Rousseau, como per
sona particular, sobre este ideal, sino de la categora
que l otorga al enunciado mismo de sus ideas.
Ahora bien, su respuesta es clara. La institucin
pblica no existe, y ya no puede existir, porque
donde ya no hay patria no puede haber ya ciudada
nos. Ambas palabras, patria y ciudadano, se deben
borrar de las lenguas modernas ( Emile , I, IV, 250).
Se produjo en la historia un acontecimiento que se
para irremediablemente a la Esparta de antao de la
Francia de hoy: los hombres comenzaron a pensar
como individuos provistos de voluntad, como su
jetos, como entidades de pleno derecho y no slo
como fracciones de la entidad ms amplia que es la
comunidad. Ahora bien, no se puede volver a escri
bir la historia, y la vuel a atrs ec imposible. Si
Rousseau recomienda a los polacos que instauren
esta educacin es porque se figura a Polonia como
 un pas apartado de la historia europea y asim ila
ble, pues, a Esparta. Si un Estado moderno quiere
llevar a cabo la educacin cvica estricta, se topar
inevitablemente con la mentalidad subjetiva de
sus ciudadanos y slo podr imponerla por la fuer
za; ambos sufrirn las consecuencias.
Rousseau, defensor de la libertad individual y de
la libre determinacin del sujeto, no preconiza la
educacin cvica a sus contemporneos. Su explica
cin sobre eso adquiere ms bien la forma de un
si..., entonces: si nos queremos colocar en el en
foque del ciudadano, esto es lo que se sigue de ello:
que los que se internan en este camino no ignoran
las consecuencias de su acto.

Patriotismo y cosmopolitismo

Para definir al ciudadano, Rousseau recurre al con

cepto de patria; el hombre, en cambio, es el que
no quiere privilegiar a su pueblo en detrimento del
resto de la humanidad; la opcin se presenta en es
tos trminos. El patriotismo y la humanidad son,
por ejemplo, dos virtudes incompatibles en su ni
mo, y sobre todo en todo un pueblo (Lettres cri-
tes de la montagne, I, III, 706). La educacin cvica
tiene como funcin principal inculcar el patriotis
mo. Un nio al abrir sus ojos debe ver a la patria y
slo debe verla a ella hasta su muerte; un ciudada
no es un patriota o no es nada: Este amor [por la
patria] constituye toda su existencia; slo ve a la pa
tria, slo vive para ella; tan pronto como est solo es
nulo: tan pronto como no tiene ya patria, ya no es,
y si no muri es peor (P ologne , IV, III, 966). Tam
bin por esta razn, junto a la educacin cvica
destinada a los jvenes, cada Estado debe cultivar
las institucio n es nacionales, los usos trad icio n a
les, las costumbres, las ceremonias, los juegos, las
fiestas, los espectculos: otras tantas formas de la vi
da social que contribuirn a unir al ciudadano con
su patria, por poco especficas que sean a ese pas, y
a ningn otro. El ciudadano as formado se sentir
polaco, o francs, o ruso, antes que hombre; y el pa
triotism o, al convertirse en su pasin dominante
(ibdem, III, III, 964), todos sus valores se deben
derivar de los valores nacionales: En una palabra,
hay que derribar un execrable proverbio y hacerle
decir a todo polaco, desde lo ms profundo de su
corazn: Ubipatria, ibi b en e (ibdem , III, 963).
La contrapartida de este amor por todo lo que es
propio de la patria es cierto desprecio por lo que no
le pertenece, y sobre todo por los extranjeros. Tal es
el caso de las ciudades ideales antiguas: el espartano
hace reinar la igualdad en su tierra pero se vuelve
inicuo tan pronto como cruza las fronteras de su
patria; asimismo, la humanidad de los romanos no
 se extenda ms lejos que su dominacin, y la violen
cia no estaba prohibida si se practicaba con respecto
a los extranjeros (Contrat social, primera versin,
II, 2, III, 287). Los que en su pas son demcratas
no dejan de ser esclavistas o colonialistas en el exte
rior: tal es la lgica del patriotismo. Todo patriota
es resistente a los extranjeros; son slo hombres;
para ellos no son nada. Este inconveniente es inevi
table pero es poco importante. Lo fundamental es
ser bueno con la gente con la que uno vive ( Emile ,
I, IV, 248-249). Si los polacos de hoy quieren seguir
el ejemplo de los ciudadanos antiguos, deben gran
jearse una repugnancia natural al mezclarse con el
extranjero (Pologne , III, III, 962).
Reina la misma desconfianza de Estado a Esta
do, lo que hace de la autarqua un ideal para cada
pas: La nacin ms feliz es la que con ms facili
dad puede prescindir de todas las dems (Frag-
ments poiitiques, VI, III, 512). Por eso Rousseau,
aqu a los corsos, all a los polacos, recomienda que
se evite cualquier dependencia respecto de otro,
que se conserve la propia libertad sin tener necesi
dad de nadie.
Una vez ms, el razonamiento no tiene nada pa
radjico; incluso podram os decir trivial: defender
y exaltar a la patria significa preferirla a los dems
pases (y a la humanidad). Tal es la lgica (y la tica)
del ciudadano: Catn es m ejor ciudadano que S
 crates. Pero la opinin de Rousseau est en esto?
En otras palabras, est del lado del patriotismo o
ms bien del cosm opolitism o?
Se encuentran varias referencias al cosmopolitis
mo en los escritos de Rousseau, y a veces se ha cre
do que su actitud respecto de esto haba cambiado;
en realidad, no hay nada de eso. Se pronuncia sobre
esto, por primera vez, en el Discurso sobre el origen
de la desigualdad, y para elogiar a algunas grandes
almas cosmopolitas que se elevan por encima de las
fronteras que separan los pases ^ que abarcan a to
do el gnero humano en su benevolencia (II, III,
178). Ms tarde, aunque la palabra cosmopolita ya
no se emplee en el mismo sentido, Rousseau mantie
ne el mismo principio: la virtud y la justicia estn del
lado de la humanidad (ya vimos que sera ms exac
to decir: las virtudes humanitarias y la equidad). Las
implicaciones de este credo se explorarn al recorrer
el tercer camino que se le presenta al hombre.
Q u hay, pues, de los textos en los que Rous
seau parece desvalorizar el cosmopolitismo? Rele
moslos. En efecto, fustiga a esos presuntos cos
m opolitas, que al justificar su amor por la patria
con su amor por el gnero humano se jactan de
querer a todo el mundo para tener derecho a no
querer a nadie (Contrat social , primera versin, I,
2, III, 287). Pero vemos que su reprobacin se re
fiere a los presuntos y no a los verdaderos cosmo
 politas; aquello contra lo que se dirige, en realidad,
es la disociacin entre decir y hacer, caracterstico
de los filsofos (diramos: intelectuales) que
ocultan su egosmo detrs de las declaraciones ge
nerales. Rousseau volver a hacer ms tarde la mis
ma acusacin, pero esta vez la palabra cosmopoli
ta slo designar esa forma del amor de los
hombres: N o se fe de esos cosmopolitas que van
a buscar en lo profundo de sus libros deberes con
los que desdean cum plir en torno de s. Ese fil
sofo ama a los trtaros para quedar dispensado de
amar a sus vecinos ( Emile , I, IV, 249). En efecto,
cunto ms fcil es defender causas nobles remotas
que practicar en el propio pas las virtudes que se
profesan: el amor por la lejana resulta menos caro
para el individuo que el amor al prjimo.
En realidad, Rousseau nunca reneg de su apego
a los principios universalistas. Lo que hace, en cam
bio, es colocarse de forma sucesiva en cada uno de
ambos enfoques, el del ciudadano y el del individuo
(una vez ms podemos apreciar ambas funciones), y
describir sus distintas caractersticas. Cuando acer
ca del menosprecio a los extranjeros dice que este
inconveniente es inevitable pero poco importante,
el que habla no es'Rousseau: es el ciudadano; cuan
do (en el Contrat social , primera versin, I, 2, III,
287) califica como sana idea el universalismo, es
el individuo. En esto no hay ninguna contradiccin.
 Pero Rousseau ha dicho ms: no se conform
con presentar dos sistemas de valores igualm ente
coherentes, entre los cuales se podra escoger de
manera arbitraria; se pregunt, asimismo, sobre su
jerarqua interna. Y sac la conclusin de que ha
ba que colocar al hombre por encima del ciudada
no. Encontremos primeramente este culto y esta
moral, que sern propios de todos los hombres, y
despus, cuando se necesiten frmulas nacionales,
examinaremos sus fundamentos, sus relaciones,
sus conveniencias, y despus de decir lo que es
propio del hombre diremos lo que es propio del
ciudadano (Lettre a Beaum ont , IV, 969). El hom
bre precede al ciudadano: tal es el orden de las ra
zones, lo que no quita que el orden de los hechos
se invierta: Slo comenzamos a hacernos propia
mente hombres despus de haber sido ciudada
nos (Contrat social , prim era versin, I, 2, III,
287). Nacemos en un pas determ inado; slo por
un esfuerzo de la voluntad uno se hace hombre, es
decir, ciudadano. Rousseau es an ms abrupto en
uno de sus escritos autobiogrficos: En general
todo hombre de partido, sl >por eso enemigo de
la verdad, siempre odiar a Juan Jacobo. [...] En es
tos cuerpos colectivos nunca habr ningn amor
desinteresado por la justicia: la naturaleza slo lo
grab en los corazones de los individuos (Dialo
g u e s , III, I, 965).
 C ul es, pues, el defecto inherente al patriotis
mo? Que al preferir una parte de la humanidad ai
resto, el ciudadano transgrede un principio funda
mental, el de la igualdad: sin decirlo abiertamente,
admite que los hombres no son iguales. Adems, el
espartano lim ita su sentido de la igualdad dentro
mismo de la ciudad, puesto que excluye de ella a
los esclavos y a las mujeres; tambin en Polonia, la
Esparta moderna, se evitar todo lo que afemina.
Ahora bien, la verdadera moral, la verdadera ju sti
cia, la verdadera virtud, presuponen la igualdad.
El camino del ciudadano, el civismo, se define,
pues, por una doble oposicin. Por un lado, no ve
la por los intereses del individuo y pone en peligro
el principio de libertad. Por otro lado, nos aleja de
la humanidad y revoca el principio de igualdad. Sin
embargo, Rousseau no lo condena en s. Con cier
tos lmites es recomendable: si se aman los valores
de la patria, hay que estar listo para defenderlos,
aun cuando eso signifique dar muerte; y la preocu
pacin por el bien comn debe poner un freno a
los apetitos egostas de cada uno. La enseanza de
Rousseau se presenta aqu con la forma de un teo
rema: cualquier accin favorable para la vida de la
comunidad da potencialmente los intereses de la
persona humana, en tanto perjudica su libertad; y
los del gnero humano, en tanto despeja el princi
pio de igualdad. Uno puede ser llevado a internarse
en este camino; pero entonces se deben asumir es
tos sacrificios. Rousseau no ve menos establecerse
una jerarqua entre estas opciones y no oculta su
juicio sobre ello, aun cuando no nos lo impone
gravosamente: no reconocer la igualdad de los
hombres es volver a una barbarie prim itiva (pre
cristiana); no proteger la libertad del hombre es ne
garse a ver que hoy no se vive como en los prim e
ros siglos y practicar una intolerancia que se torna
inadmisible.
El individuo solitario
 L a soledad

El ciudadano se debe identificar con el grupo; el in

dividuo ha de llevar su vida en soledad: sta es la
prim era versin de su ideal.
El tema de la soledad consta, en Rousseau, de va
rias facetas. Podramos comenzar por una atesti
guacin que l contina con quejas: est solo cuan
do hubiera querido estar con los dems. Yo haba
nacido para la amistad ( Confessions , VIII, I, 362),
era el ms sociable y el ms carioso de los huma
nos (Rveries , I, I, 995); ahora bien, se encuentra
solo y es desdichado por eso. Es una desgracia
m uy grande ( Confessions , VIII, I, 362); teme al
horror de esa soledad (.Dialogues , III, I, 976), que
le resulta horrorosa ( ibdem , I, I, 713). Parecera
que abrigara la esperanza de recuperar la sociedad:
Podemos devolverle en sus ltimos das la tran
quilidad de una legtim a sociedad, que perdi desde
 hace tiempo y que ya no esperaba recobrar en este
bajo mundo (ibdem , III, I, 950). La causa de esta
soledad no est en l; sta se debe a la actitud hostil
de los dems o a que son indignos de su amor. El
que deba responderme an est por llegar (Mon
portrait, I, 1.124). Es ms por su culpa que por la
ma ( Confessions , V, I, 188). Slo huye de los
hombres despus de haber buscado en vano entre
ellos lo que debe amar (.Dialogues , II, I, 824).
Sin embargo, no pasamos de ah. Rousseau tam
bin puede combinar el sufrimiento en la soledad
con un rechazo a romperla: sucede que distingue
entre una comunicacin autntica y una comunica
cin superficial; ahora bien, sta no termina con la
soledad, por el contrario; aunque estando con los
dems, se sufre por lo mismo pero de un modo aun
ms intenso. A s es como Saint-Preux describe su
llegada a Pars: Entro con un secreto horror en ese
vasto desierto del mundo. Este caos slo me ofrece
una soledad horrorosa en la que reina un lgubre
silencio. [...] Nunca estoy menos solo que cuando
estoy solo, deca un antiguo: yo slo ( stoy solo en
la m ultitud (La nouvelle Hloise, II, 14, II, 231).
La soledad siempre es algo para lamentar; pero su
peor forma se yive en medio de la multitud: el
mundo es un desierto; la algaraba social, un silen
cio opresivo. La recproca es asimismo verdadera:
como dice Cicern, la soledad superficial, pura
mente fsica, es en realidad una comunicacin
autntica.
M erced a esta distincin entre dos niveles den
tro de cada una de estas actitudes, Rousseau puede
reconciliar su nostalgia de la sociedad con la desa
probacin que l emite sobre ella. Ahora bien, esta
desaprobacin tiene acentos familiares: opuesta a la
buena soledad, la sociedad reconoce todos los v i
cios que caracterizan al estado social. Valoriza el
parecer en detrim ento del ser, la opinin pblica
antes que la autoestima, la vanidad y no la sim plici
dad; las instituciones sociales degradan al hombre.
Siendo preferible lo interior a lo exterior, el solita
rio es superior al hombre social.
La vida en comn tiene un defecto que le es con
sustancial: que crea dependencias de un ser a otro,
y de ese modo hasta dism inuye nuestra libertad.
Ahora bien, la libertad es el ideal del individuo. Al
menos es as como se ve a s mismo Rousseau: La
causa de esta invencible repugnancia que siempre
sent por el comercio de los hombres [...] no es otra
que ese indomable espritu de libertad que nada ha
podido vencer (Lettres a Malesherbes , I, I, 1.132).
No nos equivoquemos; tambin aqu hay que dis
tinguir entre libertad aparente y libertad autntica;
quien se cree libre, m uy a menudo es esclavo de los
hombres, pues depende de su opinin; el prisione
ro, en cambio, es libre porque est solo: C ien ve
 ces pens que no hubiera vivido demasiado desdi
chado en la Bastilla, al estar obligado nada ms que
a permanecer ah ( ibdem ). Rousseau siente una
mortal aversin por toda servidum bre ( Confes-
sions, III, I, 115); ahora bien, no admite trmino
medio: Si vuelvo a someterme a la opinin en al
go, pronto estar de nuevo sometido en todo (ib
dem, VIII, I, 378); ms vale refugiarse, pues, en la
soledad radical. No hay aqu una de las razones
del abandono de sus hijos: el temor a las dependen
cias? El carcter nefasto de la vida en comn se tra
duce tambin en el plano fsico. El hlito del hom
bre es mortal para sus semejantes: esto no es menos
cierto en el sentido propio como en el figurado.
Las ciudades son el abismo de la especie humana
(mile, I, IV, 277).
La sociedad es mala, la soledad es buena; y el
hombre solitario no necesita realmente de los de
ms; es un ser autosuficiente. Epicteto no nos
ensee, acaso, que los bienes reales son los que se
hallan en nosotros mismos? No nos aconseja M on
taigne que dejemos de recurrir a los dems y que
slo se tome de uno mismo? Podramos alabar de
masiado al hombre que sabe gozar de s mismo
(La nouvelle Hloise, IV, 11, II, 482). A travs de la
tradicin estoica de la que se vale aqu Rousseau,
volvemos a encontrar el ideal que nos haba descri
to con el nombre de estado natural, puesto que
 ste se defina precisamente por la autosuficiencia
de los hombres. Por esta razn, Rousseau puede
llamar al individuo solitan >el hombre natural.
Diderot, en el prefacio de El hijo natural, haba
escrito esta frase: Slo el malvado es quien est so
lo. Rousseau la asume para s y est profundamen
te herido por eso. Muchas veces desarrolla una con
traargumentacin: para ser malvado habra que
disponer de vctimas; luego, vivir en sociedad, no en
la soledad. Si estoy solo, por el contrario, querra
pero no puedo perjudicar a los dems; el solitario
es, por eso, bueno (vase Emile, II, IV, 341; Confes-
sionsy IX, I, 455; Dialogues , II, I, 824). Pero tal vez
nota que este argumento es un ^oco mecnico, y
vuelve a la carga: no slo por la imposibilidad de
perjudicar que tienen son buenos los solitarios; se
dientos de contactos, son adems naturalmente
humanos, hospitalarios, cariosos (Dialogues , II,
I, 789). La soledad, a la vez, es buena porque no es
una de ellas -ah , lejos de las multitudes y de los
contactos fciles, vive el hombre verdaderamente
sociable (ibdem , I, 790)- y porque es una de ellas:
Q uienquiera que se baste a s mismo no quiere
perjudicar a cualquiera que sea! (ibdem). Cada
uno de estos argumentos podra ser vlido en s
mismo; pero su concomitancia en Rousseau hace
ambiguos a ambos y revela cunto inters tiene en
la defensa del ideal solitario.
 As, por medio de una serie de desplazamientos
y de distinciones, la soledad, estado temido, se
convierte en el ideal al que se aspira, la soledad
querida (Art de jouir, 1 ,1.173). En todos los casos,
es lo que afirma Rousseau. Sin embargo uno se p o
ne a dudar no de su sinceridad sino de su lucidez,
cuando advierte cun a menudo aparece esta decla
racin: de un extremo al otro de sus escritos auto
biogrficos, asegura a sus lectores que no necesita
de los dems, que es ms feliz sin ellos, que les
agradece su hostilidad, pues as le han hecho descu
brir tesoros insospechados en s mismo. Soy cien
veces ms feliz en mi soledad que lo que podra ser
viviendo con ellos (Reverles, I, I, 998): si fuera
cierto, para qu repetirlo tantas veces? La repeti
cin del mensaje, lejos de autentizarlo, lo hace du
doso: cada nuevo caso de la frase revela que la ante
rior no deca por completo la verdad, sin hablar de
que estas afirmaciones aparecen en cartas y libros
destinados a ser ledos; sin embargo, tambin los
lectores son los dems. Rousseau siempre les di
ce que no quiere hablarles ms; por esto, tienen de
recho a permanecer escpticos cuando les asegura:
Tan pronto como est solo es feliz (Dialogues, II,
1,816).
 La comunicacin limitada

Al lado de las dudas que se pueden tener respecto

de la realidad de la felicidad que siente Rousseau en
la soledad (luego, respecto del valor subjetivo de s
ta), una pregunta ms radical an atae a su posibi
lidad misma: se puede vivir solo realmente?, a
costa de qu? Esta nueva pregunta se impone tanto
ms cuanto que el lector de Rousseau se ha apresu
rado en darse cuenta de que ste no lleva una vida
cenobtica sino que siempre frecuenta a otros seres
humanos. No hay que tomar la soledad en el sen
tido literal: antes que vivir absolutamente solo, el
individuo debe desviar su vida hacia una menor fre
cuentacin de los dems. Ms que de soledad con
vendra hablar de una comunicacin lim itada y
observar las diferentes direcciones en las cuales se
opera esta limitacin. Podramos agrupar estas for
mas de comunicacin limitada, en Rousseau, en
cuatro grandes clases.

1. La escritura. La primera transformacin de la

relacin con los dems consiste en ejercer accin
sobre la forma misma del contacto, sustituyendo la
promiscuidad de la presencia humana por un inter
cambio mediatizado. Amamos ms cuando esta
mos lejos de la persona amada; la au.c?ncia del otro
no slo nos lo hace ms deseable sino que tambin
 nos tranquiliza: Rousseau conoce esa necesidad
de alejarm e de ella para amarla ms ( Confessions,
V, 1 ,181). Con frecuencia describi tambin el mie
do pnico que se apodera de l cuando se cree obli
gado a hablar con sus semejantes: De todas las
molestias, sta es la ms incmoda y la ms peligro
sa (ibdem , 1,202). Eso me resulta un suplicio in
soportable ( ibdem , XII, I, 601). Las escenas que
refiere Rousseau justifican el sentimiento de dis
gusto que describe; pero la virulencia de los califi
cativos sorprende. En cambio, la escritura rene
todas las ventajas: Rousseau se reconoce como un
hombre que dejaba a su amante para escribirle
(ibdem, V, I, 181); es la decisin que le conviene;
permanecemos en relacin con los dems sin que
haya que verlos ni tocarlos. Esta preferencia no
atae slo a las relaciones amorosas; describiendo
un instante de hostilidad declarada, Rousseau ex
clama: Q u triunfo para m si hubiera sabido ha
blar y, por decirlo as, hubiese tenido mi plum a en
mi boca! (ibdem, XII, I, 625). Rousseau, el ms
elocuente de los escritores, es un pobre parlanchn;
tiene la elocuencia de los tmidos y lo sabe: pudo
escribir con fuerza, aunque hablase con debili
dad, y su plum a deba hablar el lenguaje de las
pasiones mejor que su lengua (Dialogues, II, I,
802); la turbacin de hablar se opondr siempre
en l al placer de escribir (.Reverles , IV, 1 ,1.038).
 2. Lo imaginario. En este segundo caso, el cam
bio atae no ya a la relacin sino a su objeto: se
reem plaza lo real por lo imaginario, pues esto es
preferible a aquello. Julia deca: El pas de las qui
meras es en este mundo el nico digno de ser habi
tado, y tal es la nada de las cosas humanas que fue
ra del Ser que existe por s mismo no hay nada ms
hermoso que lo que no lo es (La nouvelle Hloise ,
VI, 8, II, 693; reiterado en mile, V, IV, 821); lo
im aginario viene inm ediatam ente despus de
D ios, m ejor encarnacin de la autosuficiencia.
Rousseau comparte esta opinin y trata de poner
la en prctica: Saco ms provecho en los seres qui
mricos que reno a mi alrededor que en lo que
veo en el mundo ( Lettres a Malesherbes , I, I,
1.131). A qu se debe esta preferencia por las
dulces quim eras (Confessions, IV, I, 158)? Tanto
a su invulnerabilidad com >a su manejabilidad: los
seres humanos nada pueden contra mis objetos
im aginarios (nada puede quitar [los bienes] de la
im aginacin, a quienquiera que sepa gozar de
ellos (Dialogues , II, I, 814), cuando yo mismo
siempre puedo reflejar a la sociedad de mis compa
eros tal como la deseo: La poda cultivar sin tra
bajo, sin riesgos, y hallarla siempre segura y tal co
mo la necesitaba (Lettres a Malesherbes , II, I,
1.135). He aqu un medio bastante econmico, sin
embargo, de vivir en la autosuficiencia: incluso
aqu uno goza de s mismo, pero por quim eras
interpuestas.

3. La naturaleza . La tercera disposicin de la

comunicacin preserva el carcter real de su obje
to, pero instala lo inanimado en lugar de lo anima
do. Rousseau escribe: Pero de qu gozaba yo, al
fin, cuando estaba solo? De m, de todo el univer
so (ibdem , III, I, 1.138). La frmula puede pare
cer expuesta a todo; en realidad, consta de una ex
clusin enorme: los hombres. No ignoramos que
Rousseau sepa gozar de s mismo; agrega a esto el
universo, pero sin distinguir en l a los seres huma
nos de los objetos circundantes. O antes bien, los
distinguir pero para excluirlos: Cuando vea que
empezaba un hermoso da, mi prim er deseo era
que ni cartas ni visitas viniesen a turbar su encan
to (ibdem , 1 ,1.139); y cuando descubre un rincn
de bosque silvestre, lo que lo regocija es que n in
gn tercero importuno venga a interponerse entre
la naturaleza y yo ( ibdem , 1 ,1.140). El tema es el
nico ser humano de esta relacin, cuyo objeto es
la naturaleza silenciosa; los dems hombres slo
intervienen como aguafiestas, obstculos potencia
les para la comunin con la naturaleza.
En efecto, la naturaleza reaparece aqu, pero,
por supuesto, en un sentido distinto: es el reino de
lo no humano. Dentro de ella, Rousseau elige las
plantas con preferencia a todo lo dems: el mundo
mineral no es bastante animado y en el mundo ani
mal ya hay demasiada voluntad propia. Decepcio
nado de los hombres, Rousseau se volver hacia la
recoleccin de hierbas. Es una prctica que reco
mienda a todos, con tal que no se aspire a un fin
prctico y que no se hagan de las plantas simples
tiles con miras a otro fin: lamenta mucho ver que
todas estas estructuras encantadoras y graciosas
interesen bastante poco a cualquiera qae slo quie
ra triturar todo eso en un mortero (R veries , VII,
I, 1.064). Su inters no va ms all de las plantas
mismas, y experimenta el puro encanto de la ad
miracin (ibdem , I, 1.069).
Placer seguro de la comunicacin con las plantas,
pero cuya importancia tal vez no haya que exagerar,
a juzgar por esta otra frase: La contemplacin de la
naturaleza siempre tuvo un gran atractivo para su
corazn: encontraba en ello un suplemento para los
afectos que necesitaba, pero por eso hubiese dejado
el suplemento si no hubiese tenido la opcin, y slo
se limit a conversar con las plantas despus de va
nos esfuerzos para conversar con los humanos. De
buena gana, me dijo, dejar la sociedad de los vege
tales por la de los hombres, ante la primera esperan
za de recobrarla (Dialogues , II, I, 794). Luego feli
cidad precaria del suplemento; sentimos cierto alivio
al ver a Rousseau preferir los hombres a las hierbas.
 4. La despersonalizacin. Pero no es cierto que
se pueda vivir slo con las plantas, los seres im agi
narios o ausentes; a menos que uno sea ermitao,
tambin se codea, por fuerza, con personas vivas.
Cierto; pero Rousseau les da un trato que permite
transformarlos, precisamente, en no personas. Por
ejemplo, se enorgullece de tener trato con Jos cam
pesinos de Montmorency, con preferencia a los
miembros de las academias parisienses; pero stos
podan discutir con l, cuando aqullos slo saben
pedirle consejo. Asimismo, el noveno paseo de las
Reflexiones... refiere el gozo que siente en el trato
con los nios; pero en esto tampoco cuenta con re
laciones recprocas; todo lo que les pide es una m i
rada de benevolencia que, si no se da, se ve lim ita
do a buscar junto a los animales (I, 1.089). Sin
embargo, la persona slo se vuelve tal por lo que la
distingue de los animales. En resumen, Rousseau
acepta la presencia de los dems con tal que no sean
personas como l y que no se despersonalicen. Su
sociedad incluso podra gustarme, mientras les re
sulte perfectamente ajeno ( ibdem , VI, I, 1.057).
Sin embargo, hay que reconocerlo an me da gus
to vivir en medio de los hombres mientras mi rostro
les resulte desconocido (ibdem, IX, 1 ,1.095).
Ahora bien, al menos hay una persona que per
manece junto a l constantemente y que no le resul
ta desconocida: es su compaera (y, en el ocaso de la
 vida, su esposa), Teresa. Entonces, podemos an
hablar de soledad? Rousseau se e> olay en esta pa
radoja en Las confesiones. Su ideal hubiera sido una
fusin perfecta con el otro. La primera de mis ne
cesidades, la mayor, la ms fuerte, la ms inextingui
ble, estaba por completo en mi corazn: era la nece
sidad de una sociedad ntima y tan ntima como
pudiera serlo: sobre todo por esto necesitaba una
mujer antes que un hombre, una amiga antes que un
amigo. Era tal esa necesidad singular que la ms es
trecha unin de los cuerpos no era an suficiente:
hubiera necesitado dos almas en el mismo cuerpo; si
no, siempre senta el vaco (IX, I, 414).
A hora bien, existe una imagen tradicional de la
amistad, especialmente viva en la tradicin estoica,
que presenta su ideal como una fusin de las almas.
San Agustn, al llorar la muerte de su mejor amigo,
describe as su relato: Sent que mi alma y la suya
no formaban sino un alma en dos cuerpos ( Con
fessions , IV, 6). M ontaigne celebr la mezcla uni
versal de las almas, la fusin de los seres. Rousseau
retoma esta imagen pero le da un rodeo paradjico:
lo que busca no es un alma en dos cuerpos sino dos
almas en un cuerpo; busca la fusin fsica, es decir,
lo imposible. La mujer slo se diferencia aqu del
hombre (y el amor de la amistad) porque permite
(a un hombre heterosexual) un contacto ms cerca
no (sexual); de otro modo, ninguna especificidad, y
 ningn inters especial (Saint-Preux deca en La
nouvelle Hioise : Las relaciones demasiado n ti
mas entre los dos sexos nunca producen sino d a
o, IV, 10,11,449).
La mejor relacin con el otro es, pues, su absor
cin, lo que significa tambin su desaparicin. En
otra ocasin, Rousseau se vale de la misma imagen:
Leer comiendo siempre fue mi fantasa, a falta de
un mano a mano. Es el suplemento de la sociedad
que me falta. Alternadamente devoro una pgina y
un bocado: es como si mi libro cenara conmigo
( Confessions , VI, I, 269). Como las plantas, los li
bros son un sustituto de los amigos; pero, por otra
parte, entran en la serie de las necedades; acaso es
tambin el destino de los amigos? La fusin condu
ce, por un camino opuesto, al mismo resultado que
el desconocimiento: el otro no existe como sujeto
de pleno derecho; ya no se pierde aqu en medio de
las cosas sino que desaparece en m, ya es slo una
de mis partes.
Pero volvamos a Teresa. Lo que la amenaza no
es el ser sepultada: la tentativa de fusin (corporal)
fracasa, aunque nos sorprenda. De cualquier ma
nera que lo haya podido hacer, siempre [hemos] se
guido siendo dos (ibdem , IX, 1 ,415). Ahora bien,
la ausencia de unidad provoca en Rousseau, ya vi
mos, el sentimiento de vaco: una falsa comunica
cin y una real soledad. El saber que Teresa existe
de un modo distinto que en l, que tiene relaciones
con otras personas que no sean l (por ejemplo, la
madre de ella), hace que l no la tenga ms como
candidata para el papel de mitad fusionante; a la
vez, pierde todo inters por ella. La sola idea de
que yo no era todo para ella haca que ella no fuera
casi nada para m ( ibdem , I, 424). Una Teresa que
se divide entre varias relaciones; luego, una Teresa
que no desaparece en l, que no rompe su soledad:
por eso l puede hablar de gozar de mi soledad
con mi criada Teresa y su madre (ibdem , I, 412).
Teresa permanece junto a l; pero no desaparece
en l, y ella tampoco se vuelve un sujeto autnomo,
un interlocutor, un t ; slo puede ocupar un lu
gar subalterno, est lim itada a no existir (para
Rousseau) sino de manera dependiente y relativa:
Lo que haba hecho para [ella], lo haba hecho pa
ra m ( ibdem , I, 419). Ella rene la serie de las
plantas y de los libros: Yo encontraba en Teresa el
suplemento que necesitaba (ib dem , VII, I, 332).
Slo las plantas -R ousseau las defenda contra una
visin demasiado instrum ental- las reduca al ni
co aspecto que le interesa al hombre; no tiene estos
escrpulos para con Teresa, qae slo est presente
en las Confesiones y en la vida que menciona este
libro como suplemento de Rousseau; en ningn
momento el autor le cede la palabra. Que ms elo
cuente respecto de esto que la evocacin de sus di
 versiones: Son las de mi retiro, son mis paseos so
litarios, son estos das rpidos pero deliciosos que
pas enteros conmigo mismo, con mi criada y sim
ple ama de llaves, con mi perro m uy amado, mi
vieja gata, con los pjaros del campo y las ciervas
del bosque, con toda la naturaleza y su inconcebible
autor (Lettres a Malesherbes , III, 1 ,1.139). Teresa,
limitada, por lo dems, a su funcin: mi ama de lla
ves, va delante de los animales domsticos, y no es
ms que un elemento de la naturaleza, que sirve de
puente entre conmigo mismo y Dios.
El ejemplo de Teresa (pero no es el nico) ilustra,
pues, una variante significativa de la comunicacin
limitada, porque dice la verdad de las relaciones con
las personas reales: consiste en transformarlas en no
personas, objetos o instrumentos. Para vivir en la
soledad, Rousseau debe negarles a los dems una
categora semejante a la que se concede a s mismo;
dicho de otro modo, el precio de su soledad es la
aceptacin de la desigualdad entre los seres.

Estas restricciones aportadas en forma sucesiva

a la comunicacin describen en profundidad la ac
tividad tpica del solitario. Tomemos las dos prim e
ras disposiciones: el que prefiere lo im aginario a lo
real y la escritura al habla es, claramente, un escri
tor. Pero en qu gnero escribe? N c ser una no
vela. Es cierto que Rousseau escribi una; pero si
los 1jctores de hoy buscan all las ideas y las pasio
nes de Rousseau antes que las de sus personajes, no
es una casualidad: la autonoma de la que estos dis
ponen es m uy reducida, j vhora bien, la novela (lo
real) descansa sobre el reconocimiento de varias
subjetividades. Rousseau no ignora esta particula
ridad de La nueva Elosa, y en la Conversacin so
bre las novelas, destinado a servirle de prefacio, re
flexiona en estos trminos: Es necesario que los
escritos hechos para los solitarios hablen la lengua
de los solitarios (II, 22), lo que quiere decir que
hay que sustituir por la unicidad de un tono, de un
estilo, de un mundo, la pluralidad fundadora de la
novela: Todo lo que se pone en contacto con l
debe parecrsele; todo ha de volverse Julia alrede
dor de ella; todos sus amigos se o deben tener un
tono ( ibdem , II, 28).
No son, pues, novelas que escribir el solitario.
Sus obras deben com partir ciertos rasgos con la
novela: se tomarn como hroes a individuos parti
culares, no a la colectividad o ideas abstractas per
sonificadas; se relatarn acontecimientos no para
extraer de ellos una leccin sino para saborearlos
en su singularidad. A qu nos ayudan las otras dos
restricciones de la comunicacin: ser un gnero en
que los dems slo estn presentes en la medida
en que son necesarios para el sujeto que habla y
 que relata; reemplazar su carencia con la descrip
cin de la naturaleza. Y no nos podemos equivo
car: se trata de la autobiografa, cuya forma m oder
na invent Rousseau. Necesita esta desigualdad de
tratamiento entre los dems y l; y escribe al co
mienzo de Las confesiones : Siento mi corazn y
conozco a los hombres (I, I, 5): todos son objetos
que hay que conocer; y o es el nico tema. N ece
sita esta valorizacin del interior antes que del ex
terior; as describe su proyecto: Escribo menos la
historia de estos acontecimientos en s mismos que
la de mi estado de nimo, a medida que fueron su
cediendo (Ebauches des Confessions, I, 1.150).
Cuando la escritura de tratados polticos no era en
absoluto una obligacin para el ciudadano, la re
daccin de una autobiografa es la accin ms na
tural, casi inevitable, del individuo solitario. La v i
da de Rousseau, durante sus ltim os quince aos,
se confunde con el acto autobiogrfico; observa l
mismo: M i libro, si lo contino, debe terminar
naturalmente cuando me acerque al final de mi vi
da (Ebauches des Rveries, I, 1.165); pero este fi
nal mismo, no es acaso sino el final de su libro?
Para el autobigrafo, la sinceridad es una cuali
dad absoluta, cualquiera que sea el tenor de lo que
va a decir; dicho de otro modo, la referencia a los
valores trascendentes es eliminada por una subjeti
vidad que no se sujeta con nada. Si este sentimien
to est en m, por qu Jo he de ocultar? [...] No
hay que corregir a los hombres por hablar sincera
mente de s mismos (Mon portrait, I, 1.122). Las
confesiones relatan con frecuencia ese gozo intrn
seco que encuentra el autobigrafo en el acto de
decirse - y ms an, de escribirse-; por eso R ous
seau se entregar a la actividad autobiogrfica. M e
gusta demasiado hablar de m (Lettres a Males
herbes, III, I, 1.142). Es el acto autosuficiente por
excelencia: Dicindorne, he gozado; gozo toda
va (Art de jouir, I, 1.174). El otro no tuyo ms
suerte en el papel de lector que la que tena como
personaje: S perfectamente que el lector no tiene
necesidad de saber todo esto; pero yo necesito de
crselo ( Confessions, 1 ,1 ,21).
ste es al menos el programa oficial del gnero.
Rousseau a menudo acta como si la nica regla de
la autobiografa fuera aquella misma que imponen
hoy en da los psicoanalistas a sus nacientes: decir
todo. Yo dira todo: lo bueno, lo malo; en fin, to
do ( bauches des Confessions, I, 1.153). Retrato
de hombre, pintado exactamente del natural y con
toda su naturalidad ( Confessions, prembulo I, 3).
M ostrarm e entero al pblico ( ibdem , II, I, 59).
El lenguaje de la autobiografa sera transparente,
puro mediador de la totalidad de la experiencia,
que reem plazara por s misma las pginas del li
bro. Sin embargo, Rousseau sabe que decir todo es
 imposible pues la vivencia es inagotable; tambin
sabe que h ay que elegir un lenguaje entre otros,
pues las palabras no se imponen por s mismas: no
hay lenguaje natural. Para lo que tengo que decir
habra que inventar un lenguaje tan nuevo como mi
proyecto: pero qu tono, qu estilo tom ar?
(Ebauches des Confessions, I, 1.153). Cuando se
pone a trabajar, Rousseau identifica con perspica
cia las caractersticas del gnero: Entregndome a
la vez al recuerdo de la impresin recibida y al sen
timiento presente, pintar doblemente mi estado
de nimo, a saber, en el momento en que me suce
di el acontecimiento y en el momento en que lo
describ; mi estilo [...] mismo formar parte de mi
historia (ibdem, I, 1.154). Pero tales observacio
nes profesionales traicionan una preocupacin
del lector y una atencin por la forma que no co
rresponden ya al simple proyecto de decir todo.
En el prefacio entregado a Las confesiones,
Rousseau reprochaba a M ontaigne que no se hu
biera conformado a esta nica regla: M ontaigne se
pinta parecido pero de perfil (ibdem, 1 ,1.150). Al
reflexionar con la vuelta atrs a sus propias Confe
siones, reconoce que en esta escritura haba tanta
im aginacin como verdad, que embelleca tal mo
mento y omita tal otro, que obedeca a la verosi
m ilitud y no a la verdad: Yo deca las cosas que
haba olvidado como me pareca que haban debido
ser (R everles , IV, I, 1.035). Admite con humildad
que no forzosamente ha obrado mejor que M on
taigne: A lgunas veces sin pensar, por un movi
miento involuntario, ocult el lado deforme pin
tndome de perfil ( ibdem , I, 1.036). No sera
acaso que todo retrato, cualquiera que fuere, es
siempre de perfil?
La autobiografa 110 obedece a la regla de decir
todo y no podra hacerlo, como tampoco se preo
cupa slo del yo del narrador: el acto autobiogrfi
co es an un acto de lenguaje, que siempre es lla
mamiento al prjim o. El individuo solitario no
vive solo en realidad, pero puede tratar a los dems
como si no existieran o no contaran. El autobi-
grafo, ltim a transformacin de este individuo, no
puede contentarse ms con decirse: crea literatura
y se dirige a los dems; pero puede pregonar este
proyecto y enorgullecerse de hacerlo. Cierta mala
fe es inherente al gnero mismo de la autobiografa
moderna (tal como lo pie? sa Rousseau), y no slo a
algunas de sus realizaciones.

La bsqueda del yo

Pero incluso la soledad no es suficiente: en la mejor

hiptesis, slo permite apartar a los dems, visibles
fuera de nosotros. Ahora bien, el yo del individuo
posee, en su interior, muchos ingredientes que no
le pertenecen de un modo propio. Si uno hizo de la
soledad su ideal, hay que someter ese yo a un anli
sis que permita separar de l cualquier aporte ex
terno y slo dejar lo que es suyo: llamemos a esta
parte el uno. Esta es la experiencia referida en el l
timo escrito de Rousseau, Les reverles du p ro m e-
neur solitaire (Reflexiones de un paseante solitario).
Para comenzar, es necesario alejar a los dems,
no ya de la propia vida sino del propio ser. Imagi -
narse que bastaba estar solo para liberarse del otro
era, en efecto, olvidar que, pasando por el estado
social, el hombre haba visto el amor por s, pasin
autnoma, mudarse en amor propio, pasin relati
va y fuente de todas las dems pasiones. El amor
propio son los dems en nosotros; es tambin la raz
de todos nuestros males: sta no est en los seres
que nos son desconocidos, est en nosotros mis
mos, y es ah donde hay que trabajar para arrancar
la por completo (Rveries , VIII, I, 1.078). A esta
prueba hay que someterse; ste es el precio que hay
que pagar si uno quiere que el hombre natural,
ideal del individuo solitario, se vuelva s:nnimo del
hombre de la naturaleza, es decir, de antes de la
sociedad.
Ahora bien, la nueva aspiracin de Rousseau es
esto: que yo sea plenamente yo y mo sin desvia
cin, sin obstculos (ibdem , II, 1 ,1.002). M ultipli
car las frmulas solipsistas: Gozo de m mismo
(ibdem, VIII, I, 1.084); me habh atado por m
mismo (ibdem, V, 1 ,1.042), me aumento, es cier
to, con mi propia sustancia, pero no se agota y me
basto a m mismo (ibdem, VIII, I, 1.075). Este
mismo escrito no est destinado a disipar las malas
interpretaciones, a disculpar a su autor, a restablecer
su imagen; en resumen, no se dirige a los dems, co
mo lo hacan las Confesiones y los Dilogos (Rous
seau juez de Juan J a c o b o ); se trata, desde ahora, de
conversar con mi alma (ibdem, I, I, 999), y la di
ferencia con M ontaigne, all perdida, resurge aqu:
H ago el mismo intento que M ontaigne, pero con
un fin m uy contrario al suyo: pues l slo escriba
sus ensayos para los dems, y yo slo escribo mis
ensoaciones para m (ibdem, I, 1.001).
Si primero se dejan de lado a las dems personas
vivas, se obtiene la soledad. Si se eliminan en seguida
a los dems interiorizados, el amor propio vuelve a
ser amor por s. Pero incluso esto no basta. Es nece
sario ahora liberarse de la influencia de los objetos
que nos rodean; luego, de lo que nos sujeta a ellos: la
sensacin. Rousseau conoce el gozo por la contem
placin, que lo lleva a identificarse con los objetos
percibidos, a confundirse con el sistema de los se
res (ibdem, VII, I, 1.066). Pero estos xtasis an
nos hacen depender demasiado del mundo externo;
hay que suprim ir la contemplacin y eliminar los
 objetos: las impresiones an leves deben borrarse
para que uno entre en un estado nuevo, la ensoa
cin. Yo olvidaba la botnica y las plantas [...] y me
puse a soar ms a mi gusto (ibdem, 1 ,1.071).
Para ponerse en condiciones de soar es necesa
rio un verdadero aprendizaje: slo conduce a ello
cierta tcnica, que permite orientar el cuerpo y la
mente hacia la direccin conveniente. Las condicio
nes ideales se hallan reunidas cuando uno se en
cuentra a igual distancia del reposo absoluto y del
movimiento brusco: un movimiento uniforme y
moderado sin sacudidas ni intervalos (ibdem , V, I,
1.047) es lo que ms conviene; de este modo, una
barca a la deriva, mecida por el flujo y el reflujo. Pe
ro en un menor grado, el paseo conduce al mismo
fin, y tambin la evocacin de las ensoaciones an
teriores. A l querer recordar tantas gratas ensoa
ciones, en lugar de describirlas recaa en ellas. Es un
estado al que su recuerdo hace volver (ibdem, II,
1 ,1.003).
Pero qu se descubre, una vez alejados los dems
tanto afuera como por dentro, una vez limitada la
sensacin de los objetos? En qu consiste la parte
del yo que le es ms propia? En lo profundo del ser
se encuentra el sentimiento de la existencia. Lo que
nos permite apreciarla ms de cerca es el Quinto pa
seo. Es un estado de reposo y quietud, un estado fue
ra del tiempo, que describe lo mejor posible la enu-
 meracin de lo que no es: ni duracin ni sucesin, ni
gozo ni pena, ni deseo ni temor, ni objetos ni sensa
ciones. Habiendo hecho el vaco, <1sujeto se descu
bre pleno; su felicidad no deja en el alma ningn va
co que sienta necesidad de llenar (ibdem, V, I,
1.046). De qu se goza en semejante situacin? De
nada externo a uno, de nada sino de s mismo y de la
propia existencia; mientras dura este estado uno se
basta a s mismo como Dios (ibdem, 1 ,1.047).
La bsqueda lleg aqu a su fin. Despus de eli
minar todo, por medio de un notable trabajo de
neutralizacin y de introspeccin, el hombre descu
bre su fondo. Pero este fondo, mejor dicho, no es
nada, y el sujeto coincide pues con el predicado, en
una perfecta tautologa: el uno es precisamente la
existencia misma de ese yo; ninguna otra cosa; de ah
ese desenlace en el reposo y la tranquilidad. Rous
seau, que busc con ms intensidad que ningn
otro hombre lo que constituye, dice, la ndole y el
destino de mi ser (ibdem, III, 1.012), acab por
descubrir que su ndole consista, con exactitud, en
buscarse; el punto de llegada est en el movimiento
de la carrera. Entonces, la bsqueda se vuelve in
transitiva y se transforma en ensoacin; el hombre
autosuficiente es semejante a Dios, pero su existen
cia equivale ahora a la inexistencia, al reposo radical;
ya nada lo separa de la muerte.
 Un final desdichado

Tal es, pues, el segundo camino que se le presenta al

hombre: para levantarse de la cada en la cual lo
precipit el estado social, el hombre debe abrazar
la idea de la soledad. Pero al formula * explcita
mente esta tesis, la volvemos controvertible, desde
el punto de vista que es el de Rousseau mismo. Po
dramos preguntarnos (y los crticos de Rousseau
no dejaron de hacerlo) si un estado natural en
que el hombre fuera despojado de su caracterstica
constitutiva, la socialidad, sera una buena elabora
cin de la imaginacin. Pero despus de todo, slo
se trataba de una elaboracin abstracta que perm i
ta a Rousseau form ular y organizar sus ideas. Sin
embargo, las cosas cambian de manera radical
cuando pasamos cerca del ideal, que hay que situar
en un futuro cercano y no ya en un pasado mtico.
Recordamos que, segn el mismo Rousseau, todos
los hombres pasaron al estado social y que las re
trogresiones son imposibles. Cmo se puede,
pues, elevar a ideal la soledad, con su corolario, la
supresin de la sociedad?
Rousseau sabe todo esto, pero no lo dice clara
mente. H ay que preguntarse a veces si l no susten
ta la confusin al negarse a reconocer esta situacin.
De otra manera, cmo explicarse que designe con
la misma expresin, el hombre natural, a dos en
 tidades tan distintas como el hombre pasado y el
hombre futuro (aun cuando una se puede calcar so
bre la otra)? La preocupacin por lograr la adhe
sin prevalece aqu sobre la de la claridad. Un am
bigedad comparable afecta a la palabra sociedad
y sus derivados. Esta palabra participa de dos opo
siciones autnomas: naturaleza-sociedad y soledad-
sociedad; ahora bien, Rousseau obra como si siem
pre se tratara de la misma acepcin de la palabra y
puede culpar a la sociedad-contraria-a-la-soledad
de todos los males que caracterizan a la sociedad-
contraria-a-la-naturaleza. No obstante, es evidente
que en ' i perspectiva misma de Rousseau la soledad
y su contrario, la sociedad, son ambos posteriores a
la cada en el estado social y ajenos al estado natural;
por consiguiente, es injusto brumar a la sociedad
con lo que asimismo sufre su contrario, la soledad.
La naturaleza misma no siempre permanece
idntica a s misma; y en cuanto a lo que nos con
cierne, parece haberse establecido una com unica
cin entre el significado origen de la palabra na
turaleza y su significado bosque. Cuando en
Las confesiones evoca la concepcin del Discurso
sobre la desigualdad.... Rousseau nos muestra la
unin que se est realizando: El resto del da, in
ternado en el bosque, buscaba y encontraba all la
imagen de los primeros tiempos, cuya historia tra
zaba con dignidad (VIII, I, 388). El jstado natural
 se describa segn la experiencia del bosque, y el
hombre de los bosques, bien llamado, poda parti
cipar de ambos. La naturaleza-bosque, en un p ri
mer momento, prest algunos de sus rasgos a la na-
turaleza-origen; en un segundo momento se podr
encontrar el origen soado, con tanta ms facili
dad, en el bosque real e identificar al im aginario
hombre de la naturaleza con el solitario paseante
silvestre, aficionado a la herboristera.
Rousseau es un pensador tan intenso y tan rigu
roso que no se lo puede suponer engaado por es
tas homonimias y estas am bigedades. Para que
las transmitiera en sus escritos, fue necesario que un
motivo poderoso hubiese desviado, durante un tiem
po, la vigilancia de su pensamiento. Ahora bien, ese
motivo existe, y precisamente est encaminado a
enceguecer de forma provisional al que sufre su ac
cin: ocurre que, durante el perodo autobiogrfico
de su vida, Rousseau determin que el individuo
solitario, ese ideal opuesto al ciudadano, era l mis
mo. Se explay sobre esto detenidamente en los
Dilogos : se designa como el hombre de la natura
leza (II, I, 851 y III, I, 939) y establece una equi
valencia entre s mismo y la naturaleza prim itiva
del hombre (II, I, 850). En una palabra, as como
encontr en sus libros al hombre de la naturaleza,
encontr en l al hombre de sus libros ( ibdem , I,
866). De dnde el pintor y el apologista de la na
 turaleza, hoy tan desfigurada y tan calumniada,
puede haber sacado su modelo, si no es de su pro
pio corazn? La describi como l mismo se sen
ta ibdem , III, I, 936).
He aqu lo que permite establecer la continui
dad entre los escritos doctrinales de Rousseau y sus
escritos ntimos; he aqu o que peim ite volverse
-m s an: o b liga- hacia sus obras autobiogrficas
cuando se quiere conocer mejor uno de los cam i
nos del hombre que l ha trazado, el del individuo
solitario. Es una continuidad reinvindicada por
Rousseau mismo: Su sistema puede ser falso; pero
al desarrollarlo, l mismo se describi, en realidad,
de una manera tan caracterstica y tan segura que es
imposible que me equivoque (ibdem , I, 934).
H abiendo determinado que el hombre de la na
turaleza deba parecrsele, Rousseau se reconoci a
la vez juez y parte; por esto, no siempre supo per
manecer imparcial; el que juega con los dos signifi
cados de naturaleza, de sociedad, o de hom
bre natural est demasiado interesado en el
resultado del debate. Rousseau peca por un fallo si
mtrico e inverso respecto del que diagnostica, en
tre sus amigos-enemigos, a los filsofos: stos
defienden doctrinas que no se preocupan de nin
gn modo por ilustrar con su propia vida; es la
irresponsabilidad del intelectual moderno. Rous
seau, por su parte, quisiera que hubiera continui
 dad entre decir y hacer, entre ideal y realidad, en lo
cual tiene razn; pero va ms lejos: hace coincidir
lo uno con lo otro y describe lo ideal segn lo real,
puesto que su vida misma y su ser, tal como son al
da, le sirven de modelo. Sin embargo, sabe m uy
bien que tal reduccin es inadmisible: H ay que
conocer lo que debe ser para juzgar bien lo que es
(mile, V, IV, 836-837). H ay que condenar la hipo
cresa (o el cinismo, o la inconciencia) de los fil
sofos; por eso no es necesario abrazar el partido
adverso y elim inar cualquier distancia entre ideal y
realidad: continuidad no quiere decir coincidencia;
el ideal puede orientar la vida sin que por eso se
confunda con ella.
Sea lo que fuere, la soledad radical no podra
constituir un ideal para el hombre, por la sencilla
razn de que es imposible. Lo que nos presenta
Rousseau con el nombre de soledad son dos expe
riencias complementarias, la de la comunicacin li
mitada y la de la bsqueda de uno mismo.
La comunicacin lim itada, lo vimos, no es la so
ledad. Y cmo un escritor, un hombre que pasa su
vida manejando las palabras que le llegan de los
dems, para desembocar en nuevas elaboraciones
tambin destinadas a los dems, podra ser una en
carnacin del solitario? Est en constante comuni
cacin con los dems, comunicacin mediatizada,
por cierto, pero no obstante intensa. Ahora bien,
 qu es Rousseau sino un escritor, qu otra cosa ha
ce en el transcurso de su vida? No slo llena miles
de pginas sino que sabe que de ese modo se esta
blece una comunicacin especialmente slida, que
ni la muerte podr interrumpir; de ah la preocupa
cin que tiene por su reputacin, por la opinin de
sus futuros lectores, a lo largo de todo su perodo
autobiogrfico, e incluso en los peores momentos
de su misantropa. Consentira sin dificultad en no
existir en la memoria de los homb es, pero no pue
do consentir, reconozco, en quedar difamado en
ella [...]. No puedo considerar, como una cosa indi
ferente a los hombres, el restablecimiento de mi
memoria (Dialogues, III, I, 953). Es acaso un ver
dadero solitario quien confa sus manuscritos a per
sonas seguras, les da instrucciones precisas sobre la
marcha que tendrn que seguir y m ultiplica las co
pias y las precauciones?
Como todos nosotros, Rousseau quisiera que lo
quisieran. Q uisiera vivir con los dems, pero el
destino no le fue favorable. Dos factores se unieron
contra l (en una proporcin cuyo establecimiento
no ofrece un gran inters en el presente contexto: la
hostilidad que provoca una personalidad tan ex
traordinaria y su propio carcter desconfiado. En
tonces se repliega en suplem entos: la escritura, la
evasin en lo im aginario, la naturaleza vegetal, las
personas lim itadas al papel de instrumento o de
 objeto. Pero en todo momento, ahora lo sabemos,
sabe que el sustituto no vale el original.
Ahora bien, lo que Rousseau se ve llevado a ele
var a ideal, despus de su decisin de describir al
hombre natural segn l mismo, es ese sustituto. Y
aqu su proposicin ya no es defendible. Lo que
proporcionaba un modelo legtimo para la investi
gacin autobiogrfica no podra transformarse, sin
otra forma de juicio, en un camino para el hombre,
un ideal comn: ste debe responder a criterios dis
tintos de la casualidad, que hace que uno sea as an
tes que de otro modo y que uno ter ga valor para
decirlo. Enfocados desde este punto de vista, los
suplem entos que practica Rousseau tienen un
valor desigual: si la preferencia por la soledad, por
la evasin en lo im aginario, por el recogimiento en
medio de las plantas, por la escritura, son conduc
tas moralmente neutras y dependen de la libertad
(de derecho) del individuo, no podramos decir lo
mismo de la despersonalizacin de los seres; ahora
bien, ella define las relaciones de Rousseau con los
individuos que lo rodean. Reducir a los dems a ser
slo dependencias de uno, negarles la categora de
sujeto de pleno derecho, es renunciar a la igualdad
entre los hombres. El egosmo es quizs el destino
del individuo; no podra ser su ideal.
En cuanto a la bsqueda de uno, es difcil pre
sentar la deriva del barco sobre la superficie del lago
 como uno de los caminos del hombre. Pero esta
bsqueda se acompaa con una jerarquizacin de
los valores, que se pueden controvertir. El indivi
duo solitario, al abandonar toda referencia a los de
ms, renuncia de ese modo incluso a toda virtud, ya
sea cvica o hum anitaria. Rousseau no ve in
conveniente en ello, por el contrario: El instinto de
la naturaleza es [...] ciertamente ms seguro que la
ley de la virtud (ibdem, II, I, 864). Basta dejar ha
blar en nosotros a la bondad natural para que los re
sultados sean los mismos, hasta superiores a los que
se hubieran obtenido merced a la virtud. Pero la
bondad misma, es suficientemente interior al hom
bre? Despus de escudriarse con atencin, Rous
seau debe renunciar a las aspiraciones a la bondad y
contentarse con la felicidad que le procura la simple
satisfaccin de sus deseos. En la situacin en que
me hallo, no tengo ms regla de conducta que se
guir n todo mi inclinacin sin apremios. [...] La
prudencia misma quiere que en lo que queda a mi
alcance yo haga todo lo que me deleita [...] sin ms
regla que mi fantasa (Rz mes, VII, I, 1.060).
Rousseau quisiera ver en esta actitud gran pru
dencia e incluso gran virtud (ibdem, 1 ,1.061). Pero
nada llega en apoyo de esta pretensin. El individuo
puede ser feliz al entregarse sin apremios a sus incli
naciones; no podra reivindicar para s estos otros
calificativos, sin haber modificado previamente el
 significado de las palabras. Rousseau cambi mucho
desde esas pginas de Las confesiones, en las que
condenaba esta misma doctrina, atribuida (tal vez
con exactitud) a Diderot: A saber, que el nico de
ber del hombre es seguir en todo las inclinaciones de
su corazn (XI, I, 468). El preceptor de Emilio ya
nos haba puesto en guardia contra cualquier inten
to para fundar el comportamiento slo en la intensi
dad del gozo El que slo es bueno no sigue siendo
tal sino tanto como tenga gusto en serlo; la bondad
se quiebra y perece en el choque de las pasiones hu
manas; el hombre que slo es bueno, slo es bueno
para s ( Emile , V, IV, 818). Ensame en qu cri
men se detiene el que no tiene ms leyes que los de
seos de su corazn y no sabe resistir a nada de lo que
desea (ibdem, IV, 817). Con su clarividencia habi
tual, Rousseau examina en esas frases un camino que
nos resulta muy familiar hoy, aquel al que est desti
nado el hombre-mquina deseante, e indica al punto
sus peligros. Sin embargo es el camino en el que se
interna el solitario de las Reflexiones..., un camino
que conduce ms all del bien y del mal, en un culto
de la intensidad de la experiencia.
Habra cierta necedad al reprocharle a Rousseau
su falta de moralidad. Sera olvidar, adems, que las
Reflexiones..., precisamente, no se dirigen a los de
ms y no describen un ideal; en cuanto a Rousseau
mismo, se explay de forma suficiente sobre las cir-
cunstancias excepcionales que lo han llevado a esas
alternativas. Podramos partir de ah para pregun
tarnos sobre la jerarqua de todo lo que nos ensea
sobre el camino del individuo solitario. Dejemos de
lado la asimilacin del ideal a la vida del autor m is
mo. Por una parte, entonces, queda la descripcin
de un estilo de vida que, despus de todo, es slo un
remedio para salir del paso; por otra parte, el ejem
plo de un hombre que no ha encontrado la felici
dad. Rousseau explor detalladamente la lgica de
los com portam ientos que encarnan este camino;
de ello ha hecho un ideal slo en un movimiento de
apologa personal. Contra su propia voluntad, tal
vez, pero por cierto sin saberlo l, muestra que el
camino del individuo solitario no conduce a la feli
cidad, y se abstiene de ponderrnoslo.
El individuo moral
 El tercer camino

Volvamos al punto de partida. En la oposicin in i

cial que establece Rousseau, la que hay entre estado
natural y estado social, el primer trmino est valo
rizado pero slo tiene una experiencia ideal; aun
cuando hubiese existido, sera inconcebible volver a
l. El segundo trmino, por su parte, es real pero es
t desvalorizado: es la vida tal como existe a nuestro
alrededor. Por eso es necesario tratar de salir de all.
El ciudadano se interna en un segundo camino: to
ma conciencia enteramente de la realidad del segun
do trmino (el hombre es irreversiblemente social).
Al renunciar al ideal inicial, considerado como
inaccesible, se cre otro, puramente social esta vez;
es menester, entonces, borrar cualquier indicio de
las aspiraciones originales; hay que desnaturalizar al
hombre de un modo ntegro. El resultado de esta
actitud voluntarista, lo hemos visto, es decepcio
 nante. El individuo solitario elige un segundo cami
no: conserva por entero el ideal del hombre natural;
pero a causa de esto se ve obligado a poner entre pa
rntesis la socialidad humana, imaginando que bas
ta vivir solo para recobrar el estado natural; tal ce
guera, a su vez, no poda conducir a una felicidad
duradera. Ambas comprenden riesgos que uno
puede vacilar en afrontar; y Rousseau, con discre
cin, nos pone en guardia contra la primera, exacta
mente lo mismo que como ilustra, a veces a pesar
suyo, las aporas de la segunda.
El problema es el siguiente: cmo hacer para
reconciliar la realidad del hombre (su socialidad)
con su ideal (su naturalidad), ya que la elim ina
cin de uno de los dos trminos conduce cada vez
al callejn sin salida? Si tal vez el doble objeto que
uno se propone se pudiera reunir en uno solo, su
primiendo las contradicciones del hombre se supri
m ira un gran obstculo a su felicidad ( Entile , I,
IV, 251). Esta reconciliacin de los dos contrarios,
esta integracin del ideal natural en la realidad so
cial, Rousseau va a intentarla en el Emilio , libro que
l mismo considera como la cspide de su obra. Y,
exactamente lo mismo que el tratado sistemtico se
revelaba como la forma adecuada para describir el
camino del ciudadano, y la autobiografa, la del in
dividuo solitario, un gnero literario peculiar con
viene para la evocacin del individuo moral: el
Emilio es un trabajo mixto, a la vez personal e im
personal, de ficcin y de reflexin. Es un tratado de
formacin del hombre ideal (luego, natural, se
gn la term inologa de Rousseau) dentro de la so
ciedad. Si se quiere formar al hombre de la natura
leza, no por eso hay que hacer de l un salvaje y
relegarlo al fondo de los bosques ( ibdem , IV, IV,
550). H ay mucha diferencia entre el hombre natu
ral que vive en estado natural y el hombre natural
que vive en estado social. Lmilio no es un salvaje
para relegar a los desiertos; es un salvaje hecho para
vivir en las ciudades ( ibdem , III, IV, 483-484).
A qu los dos significados de la expresin hombre
natural, que el individuo solitario tenda a confun
dir, se hallan bien distinguidos.
El prim er camino del hombre lo conduca a un
todo social (as como se habla del todo elctri
co); es el camino de socialism o, podramos de
cir, entendiendo la palabra en el sentido literal. El
segundo trataba de encerrarlo en el todo indivi
dual; era el del individualism o. 7J tercer camino
no tiene un nombre especial en Rousseau; en ho
menaje a M ontesquieu, de quien Rousseau est cu
riosamente prximo, se lo podra llamar camino
de la m oderacin: M ontesquieu llamaba as a un
tipo de gobierno caracterizado por cierta mezcla
en la reparticin de los poderes. Rousseau, que
suea con la unidad, sin embargo sabe verse tal co
 mo es: Yo soy mixto, dice en la Carta a Fran-
quires (IV, 1.139); y su personaje, Emilio, es el re
sultado de esta misma mezcla en el aspecto del in
dividuo. Ya no se tratar de desnaturalizar al
hombre sino de adaptar su naturaleza a la sociedad
existente y de acercar esta existencia al ideal.
Rousseau, pues, considerar aqu de una manera
m uy distinta el hecho social y su relacin con el in
dividuo. En prim er lugar, es fundamental com
prender que el hombre, en realidad, no tiene donde
escoger. A l salir del estado natura) forzamos a
nuestros semejantes a salir de l tambin; nadie
puede permanecer en l a pesar de los dems (Emi
te , III, IV, 467). Si uno se obstina en querer vivir en
sociedad como si sta no existiera; dicho de otro
modo, si uno elige la soledad, se condena al fracaso.
U n hombre que quisiera mirarse como un ser ais
lado, al no depender de nada y bastarse a s mismo,
slo podra ser m iserable (ibdem). Vemos de ese
modo que Rousseau no confunde en absoluto,
cuando resuelve no hacerlo, dos soledades radical
mente distintas: la propia del estado natural y la
que se puede sentir en sociedad.
En sociedad (luego: en todas partes), el ser auto-
suficiente es miserable. Slo Dios es un ser autosu-
ficiente feliz, y el hombre no es un dios. Slo Dios
goza de una felicidad absoluta; pero quin de no
sotros tiene idea de ello? Si algn ser imperfecto
 pudiera bastarse a s mismo, de qu gozara segn
nosotros? Estara solo, sera miserable ( ibdem ,
IV, IV, 503). Y Rousseau, que ce ocndose en el
punto de vista del individuo solitario slo vea los
aspectos negativos de las ciudades, cuando piensa
en su hombre moderado comprende a la perfeccin
en qu puede consistir su atractivo: Si cada uno se
bastara a s mismo, no le importara conocer sino el
pas que pudiera alim entarlo. A s hace el salvaje.
Pero para nosotros, para quienes la vida civil es
necesaria, y que ya no podemos abstenernos de co
mer hombres, el inters de cada uno de nosotros
consiste en frecuentar los pases en los que hay
ms. Por eso todo afluye a Roma, a Pars, a Lon
dres (ibdem , V, IV, 831).
Un pasaje de los Dilogos confirma bastante bien
esta otra visin de la socialidad. Es tanto ms ex
presivo cuanto que sigue una descripcin de la afi
cin personal de Rousseau por la soledad. Pero
cuando no quiere hacerlo, Rousseau es perfecta
mente capaz de distinguir las particularidades de su
vida y su ideal para el hombre. Escribe: U na sole
dad absoluta es un estado triste y contrario a la na
turaleza: los sentimientos afectuosos nutren el al
ma, la comunicacin de las ideas aviva el espritu.
Nuestra ms dulce existencia es relativa y colectiva,
y nuestro verdadero y o no est por completo en no
sotros. Por ltim o, sta es la constitucin del hom
 bre en esta vida, que uno nunca llega a gozar bas
tante bien de s sin el concurso ajeno (II, I, 813).
La soledad es contraria no al estado natural sino
a la naturaleza del hombre tal como existe realmen
te, es decir, en sociedad: N o hay que confundir lo
que es natural en el estado salvaje con lo que es na
tural en el estado civil (Emile, V, IV, 764). Las Re
flexiones... recordaban, de un modo melanclico,
que los dems siempre estn en el yo; aqu, de una
manera ms bien eufrica, Rousseau afirma que
una parte del yo se encuentra en los dems. N ues
tra felicidad es, pues, la de un hombre social; e in
cluso desde un punto de vista egosta, el otro nos es
indispensable. La sociedad no es un remedio para
salir del paso, un suplem ento; es generadora de
cualidades que no existen sin ella, y la comunica
cin es, en s misma, virtud.

La educacin domstica

Para terminar con la ruptura entre naturaleza y so

ciedad, Rousseau propone un mtodo de reconci
liacin que llama educacin domstica y que es
m uy distinto de la educacin cvica: sta apuntaba
al bien de la sociedad y se diriga al grupo; aqulla
quiere mejorar al individuo y le est destinada. Pero
como el hombre vive en sociedad, esta mejora con
 siste, precisamente, en prepararlo para ella: El arte
ms necesario para el hombre y el ciudadano, lue
go, independientemente de sus opciones ulteriores,
es el de saber vivir con sus semejantes ( Emile , IV,
IV, 655). Por desgracia, no es sta la educacin que
se practica comnmente Pretenden formarnos pa
ra la sociedad, y nos instruyen como si cada uno de
nosotros debiera pasar su vida pensando slo en su
celda (ibdem, IV, 543). Emilio o La educacin , li
bro que es al mismo tiempo una reflexin sobre los
principios antes que un manual destinado a los edu
cadores, debe terminar con esta carencia.
El medio que hall Rousseau para superar la
tensin entre estado natural y estado social es, fi
nalmente, m uy sencillo: imagina dos grandes fases
de la educacin; en el transcurso de cada una de
ellas se pondr el acento en uno o en otro de los
dos trminos antitticos. La primera fase, que
Rousseau llama educacin negativa -pero que
deberamos designar como educacin indivi
d u a l-, va desde el nacimiento hasta la edad del
juicio >, o sea, alrededor de los quince aos. La se
gunda fase, la de la educacin social, comienza en
ese momento, para terminar con nuestra muerte. El
objetivo de la prim era es fa\ >recer el desarrollo del
hom bre natural en nosotros; el de la segunda,
adaptarnos a la vida con los dems seres humanos.
Durante la primera fase, Emilio aprender todo lo
 que se relaciona consigo mismo; durante la segun
da, conocer las relaciones e ir adquiriendo las
virtudes sociales (ibdem , III, IV, 488). El hom
bre natural slo conoca las relaciones con las cosas
y el ideal del ciudadano era hacer volver a l, asi
mismo, las relaciones con los hombres. ste ser
tambin el principio de la pr imera fase de la educa
cin, pero no de la segunda. M ientras slo conoz
ca por medio de su ser fsico, debe estudiarse por
medio de sus relaciones con las cosas: es el trabajo
de su infancia; cuando comienza a experimentar su
ser moral, debe estudiarse por medio de sus rela
ciones con los hombres: es el trabajo de toda su vi
da (ibdem , IV, IV, 493). El nio observa las co
sas, esperando que pueda observar a los hombres.
El hombre debe comenzar por observar a sus se
mejantes y despus observar las cosas si tiene tiem
po (ibdem , V, IV, 432).
La educacin individual se referir, antes que na
da, al ser fsico: contribuir a ejercitar los sentidos, a
perfeccionar los rganos. Tratar de volver autno
mo al nio en el aspecto material (es lo contrario de
la infantilizacin): para hacer su voluntad no es
menester que necesite poner los brazos de otro al
final de los suyos (ibdem, II, IV, 309). Esta auto
noma no equivale, claro est, a la autosuficiencia,
ideal del individuo solitario: sta es el objetivo de la
vida adulta y atae a lo moral antes que a lo fsico.
 Como el nio es el receptculo de muchas otras
instrucciones que las que prodiga su educador, ha
br que reservar tam bin una parte im portante de
este trabajo individual para impedir que se instalen
otros conocim ientos, otras exigencias; por eso
Rousseau llama a esta educacin negativa. H uel
ga ocuparse de las relaciones sociales o de las cua
lidades morales o de las operaciones abstractas de
la inteligencia (existimos antes de la edad del ju i
cio); huelga proponerle al nio libros (con la ni
ca excepcin, reveladora, de Robinson Crusoe : el
hroe de esta novela vive, en su isla, como hombre
natural).
Si se favorece as el desarrollo autnomo y se re
trasa la presin social, se contribuir a formar a una
persona cuya primera cualidad ser la autenticidad,
es decir, cierta coherencia coi sigo misma. Es necesa
rio que Emilio vea con sus propios ojos, que sienta
con su corazn, que ninguna autoridad lo gobierne
fuera de la de su propia razn (ibdem , fV, IV, 551).
No habr aprendido a evitar la sociedad sino la su
misin servil a las opiniones corrientes, la necesidad
de comportarse de acuerdo con las normas del mis
mo da si cambian sin cesar, la preocupacin por el
juicio que emitir la gente sobre l (el qu dirn).
Como tampoco toda socialidad ha de volverse vani
dad, toda soledad no es egosmo. Una persona edu
cada con esta disposicin obrar ,rin preocuparse
por las apreciaciones arbitrarias que slo tienen por
ley la moda o los prejuicios (ibdem, IV, 670). En
una palabra, ella preferir siempre a la autoridad
-sea de origen poltico, social o familiar, sea abierta
mente practicada o solapada- el llamamiento a la ra
zn, al juicio que sta es capaz de formular. Por me
dio de este ejercicio, aunque puramente individual,
de la razn, el ser humano se comunica con toda la
especie.

La prudencia

Pero con esta formacin del individuo, la educacin

domstica apenas lleg a mitad de camino. Emilio
no est hecho para estar siempre solo; miembro de
la sociedad, debe cumplir con sus deberes. Hecho
para vivir con los hombres, debe conocerlos (ib
dem, IV, IV, 654). Incluso esta segunda etapa, Ja
educacin social, que con mucho es la ms im por
tante. H asta aqu nuestros esmeros slo han sido
juegos de nios; slo ahora adquieren verdadera
importancia. Esta poca en que finalizan las educa
ciones ordinarias es, con propiedad, aquella en que
debe comenzar ta nuestra (ibdem, IV, 490).
Si se necesitan dos tipos de educacin es porque
los actos de los hombres deben someterse a una
doble prueba y juzgarse respecto de de s escalas de
valores diferentes. La primera prueba, aquella para
la que prepara la educacin individual, atae a la
autenticidad de nuestros comportamientos; la me
jor accin es la perfectamente coherente con todo
nuestro ser y que, a partir de ah, alcanza el grado
de intensidad ms elevado. El criterio de juicio es
aqu inmanente a cada ser, y es el nico que conoca
el individuo solitario. Esa cualidad es necesaria pe
ro no suficiente: un ser de malos instintos puede
ser perfectamente coherente consigo mismo (se
guir en todo sus inclinaciones) y ser, pues, autn
tico; puede poner gran intensidad en el cum pli
miento del mal, y no por eso habr menos mal. Es
entonces cuando interviene la segunda prueba, pa
ra la que prepara la educacin social. La accin de
be cum plir ahora con criterios trascendentes, co
munes a todos los seres; es el aprendizaje del bien y
del mal, luego, de la moral, que slo se puede reali
zar en el contexto de las relaciones interpersonales.
Si hay un punto doctrinal que Rousseau nunca
ha variado es, por cierto, se: en el estado natural, a
falta de comunicacin entre los hombres, no se po
dra distinguir entre virtud y vicio; el sentimiento
de justicia es all desconocido, y la moral est
ausente. Por eso, el hombre no es an totalmente
hombre. Lim itado slo al instinto fsico, es una
nulidad, es tonto (Lettre a Beaumont , IV, 936).
Slo el trato mutuo desarrolla la razn, y el sentido
 social que se apoya en ella. Slo volvindose so
ciable se vuelve un ser moral (Fragments politi-
ques, II, III, 477). No hay que dudar en cuanto al
juicio que hay que em itir sobre eso; ese pasaje es
el instante feliz [...] que, de un animal estpido y
obtuso, hace un ser inteligente y un hombre
(Contrat social, I, 8, III, 364).
Ahora bien, las dos fases de la educacin corres
ponden a los dos estados de la humanidad. En el
transcurso de la primera, se ha puesto de relieve al
ser aislado y sus capacidades fsicas; haba que de
sechar cualquier llamamiento a la razn y a la m o
ral. Durante la segunda, aprendiendo las relaciones
sociales, adquiriendo la razn, el hombre puede
descubrir las ideas del bien y del mal, que lo hacen
verdaderamente hombre y parte integrante de su
especie (Entile, IV, IV, 501).
Pero como tampoco el ideal de la primera fase
de la educacin era el individuo solitario, la educa
cin social no tiene por finalidad producir un ciu
dadano, en el sentido que da Rousseau a la palabra:
el tercer camino no se consigue por la adicin me
cnica de elementos provenientes de los dos prime
ros. La sociedad humana se toma en su mxima ex
tensin: ya no se' trata de un pas sino de toda la
especie. Recordemos el paralelo entre Scrates y
Catn: Scrates, habitante de todo el mundo, era la
encarnacin de la virtud moral o prudencia; Catn,
patriota, encarnaba la grandeza o virtud cvica. La
finalidad de Emilio ser tambin acceder a la edad
de la prudencia ( Emile . prim era versin, Pram-
bule, IV, 60).
No slo virtud y moral existen en sociedad sino
que no son sino una consideracin de la existencia
de los dems; se definen por la posibilidad de ex
tender la misma postura a todo el gnero humano;
es moral lo que es universalizable. Cuanto menos
depende de nosotros mismos el objeto de nuestras
atenciones, menos hay que temer la ilusin por el
inters especial; cuanto ms se g neraliza este inte
rs, ms equitativo se vuelve, y el amor del gnero
humano no es otra cosa en nosotros que el amor
por la justicia {mile, IV, IV, 547). El olvido de s,
antes que su bsqueda, es fuente de prudencia para
el hombre. Cuanto ms se dediquen sus esmeros a
la felicidad ajena, ms ilustrados y sensatos sern y
menos se equivocarn en cuanto a lo que est bien
o mal {ibdem, IV, 547-548). De esta manera, el
Vicario saboyano identifica al bueno y al malo con
el altruista y el egosta. El bueno se ordena respec
to del todo y [...] el malo ordena el todo respecto
de s. ste se convierte en el centro de todas las co
sas; el otro mide su radio y permanece en la circun
ferencia {ibdem, IV, 602). Y cuando el ciudadano
deba evitar la promiscuidad con los extranjeros (y
el individuo solitario, con cualquier hom bre), el
 individuo moral viajar fuera de su patria: Es una
excelente precaucin contra el imperio de los pre
juicios nacionales (ibdem , V, IV, 855).
En el nimo de Rousseau, esta actitud universa
lista est ligada con la religin cristiana; recorde
mos que Jess apareca en lugar de Scrates. Las
sanas ideas del derecho natural y de la fraternidad
comn de todos los hombres se expandieron bas
tante tarde y han hecho adelantos tan lentos en el
mundo que slo el cristianismo las ha generalizado
suficientemente (Contrat social , prim era versin,
I, 2, III, 287). El tesmo de Rousseau, religin uni
versal, aspira a una m oral hecha para la hum ani
dad (Lettre a Beaumont , IV, 969), a principios
generales y comunes a todos los hombres ( ib
d e m , IV, 971).
El individuo moral no es el ciudadano. Cmo
va a situarse, entonces, respecto del ideai cvico? En
un prim er momento, Rousseau le recomienda la
prudencia y la paciencia. Antes de conocer bien to
dos los elementos de una situacin, sometmonos a
las leyes del pas en que vivimos, sin tratar de modi
ficarlas: cualquier cambio es malo en s mismo; slo
hay que recurrir a l en el ltim o extremo. La p ri
mera reaccin es la del conservador. Pero poco a
poco se ir tomando un conocimiento ms profun
do del rgimen poltico bajo el cual se vive. Para es
to hay que disponer de un patrn absoluto (el deber
 ser preceder al ser); lo podemos encontrar en El
contrato social del mismo Rousseau, libro que se
halla resumido dentro del Emilio. Comprendemos
aqu la funcin de esta reflexin sobre la ciudad
ideal: no es un programa de accin sino un instru
mento de anlisis. Entre nosotros, en primer lugar,
haba que establecer los verdaderos principios del
derecho poltico. Ahora que se han sentado los ci
mientos, venid a examinar lo que los hombres han
construido encima (ibdem , V, IV, 849).
Los regmenes reales n inca estarn ajustados al
esquema de El contrato social. Pero hay grados en
la distancia, y ellos determinarn la actitud del in
dividuo moral con respecto a las instituciones.
Q ue el contrato social no se haya observado, qu
im porta si el inters particular lo ha protegido co
mo hubiera hecho la voluntad general, si la violen
cia pblica lo ha garantizado sobre las violencias
particulares;, si el mal que vio hacer le ha hecho
amar lo que estaba bien, y si nuestras instituciones
mismas le han hecho conocer y odiar sus propias
iniquidades? ( ibdem , IV, 858). A diferencia del
individuo solitario, el individuo moral no es indife
rente a las instituciones del pas en el que vive, pero
tampoco les pide que sean perfectas: no busca lo
ideal en lugar de lo real. No espera que lo hagan li
bre; a l mismo le toca conquistar su libertad. Sin
embargo, exige de ellas un mnimo: que lo protejan
 y lo resguarden contra las violencias particulares,
que pueda estar tranquilo. Una sociedad peculiar
es aceptable (sin que por eso sea ideal) si permite el
desarrollo del espritu crtico de sus miembros; en
otras palabras, si les permite distinguir entre ideal y
realidad antes que obligarlos a profesar que es el
Paraso terrenal. Uno no se instala en el bien sino
por ilusin; pero uno puede hacer de ello la medida
de sus actos. Vemos aqu cun alejadas estn las
ideas de Rousseau del programa totalitario, del que
a veces se ha tratado de hacerlo responsable. Slo si
estas libertades mnimas no estn aseguradas, el in
dividuo debe rechazar a su sociedad, por medio de
la rebelin o del exilio.
El individuo moral vivir, pues, en sociedad pe
ro no se enajenar por completo a una sociedad.
Respetar a su Estado pero se consagrar a la hu
manidad: no, hemos visto, a los pueblos sufrientes
que l desconoce, en el otro extremo del mundo,
sino a sus allegados. En sus relaciones con otros in
dividuos ejercitar su espritu universal y, por tan
to, su virtud. Emilio no ser un estadista: se casar
y querr a sus ntimos. Pero el ideal de la pareja ya
no es, como lo haba sido para el individuo solita
rio, la fusin completa y la desaparicin del otro:
Q ue cada uno de ambos, siempre dueo de su
persona y de sus caricias, tenga derecho a dispen
sarlas al otro slo a su gusto (ibdem , IV, 863). C a
 da uno conserva libre su voluntad; el otro sigue
siendo un sujeto de pleno derecho: afirmacin tan
to ms relevante cuanto que Rousseau, por otro la
do, est en contra de la igualdad de los sexos.
Estas son algunas de las caractersticas del tercer
camino que se le presenta al hombre: el del indivi
duo moral. El mismo Rousseau no siempre lo si
gui y, sin embargo, es el nico que recomienda sin
reserva. No conduce autom ticamente a la felici
dad; y cuando lo hace, esa felicidad no tiene nada
de certeza absoluta, de descanso definitivo. C o n
siste en practicar una buena socialidad: no es m u
cho, pero tal vez sea todo lo que es accesible a los
seres humanos; de ah, como lo dice Rousseau, sa
can su remedio de la misma ndole de su mal, de
manera que con eso se acomodan ms de cerca a la
condicin humana. Lo que hace sociable al hom
bre es su debilidad: quienes llevan nuestros corazo
nes a la humanidad son nuestras miserias comu
nes, escribe en el Emilio (IV, IV, 503), y agrega:
A s, de nuestra imperfeccin misma nace nuestra
frgil felicidad.
 Lista cronolgica de
las obras citadas
de Rousseau*
(1712-1778)

1749 Discours sur les sciences et les arts (Pre

mier discours)
1751 Observations (Premier discours)
1752 Dernire rponse (Premier discours)
1754 Discours sur Vorigine de Vingalit
(Deuxieme discours)
1755 Lettre a Philopolis (Deuxieme discours)
1755 Economie politique
1755 Essai sur Vorigine des langues
1756-1757 crits sur l a bb de Saint-Pierre
1754-1760 Fragments politiques
1758 Julie, ou la Nouvelle Hloise
1759 Emile, prem iere versin

* La traduccin de todas las citas de Rousseau se ha hecho

sobre el texto francs, tal como se i icluye en esta obra, y la refe
rencia es a la obra en francs. Para 1acer ms accesible la lectura
al estudioso en nuestra lengua, se mencionan al final de esta edi
cin las obras traducidas al castellano.
1760 Du contrat social, premiere versin
1761 Du contrat social
1761 Emile
1756-1762 Mon portrait
1756-1778 Art de jouir
1762 Lettres a Malesherbes
1762 Lettre a Beaumont
1764 Lettres crites de la montagne
1765 Projet de constitution pour la Cors
1769 Lettre a Franquires
1770 Confessions
1772 Considrations sur le g o u v ern em en t de
Pologne
1772-1776 Dialogues (Rousseau ju g e de Jean-Jac-
ques)
1776-1778 Les Reverles d u p ro m en eu r solitaire
 Referencias

Salvo el Ensayo sobre el origen de las lenguas

(Essai sur Vorigine des langues), citado segn la edi
cin de Bordeaux de 1968, todos los dems libros se
citan segn la edicin de las Oeuvres completes , de
la Bibliothque de La Pliade, Gallimard (4 vol
menes publicados). En primer lugar, indico, si es
conveniente, la parte y el captulo; despus, el tomo
y la pgina. Contrat social , I, 8; III, 364 significa,
pues: libro I, captulo 8; tomo III, pgina 364.
 Principales libros
consultados

Bloom, A.: Introduction, en J. J. Rousseau,

Politics and the Arts (Lettre a dAlembert), The
Free Press, 1960.
Bloom, A.: Introduction, en J. J. Rousseau,
Emile, Basic Books, 1979.
Burgelin, P.: L unit dans loeuvre de J. J. Rous
seau, Revue de mtaphysique et morale, 1960,2.
Derath, R.: J. J. Rousseau et la sciencepolitique
de son temps, Vrin, 1970.
Derath, R.: M ontesquieu et J. J. Rousseau,
R evu e internationale dephilosophie, 9, 1955.
Derath, R.: Lunit de la pense de J. J. Rous
seau, en S. Baudbovy et al. (comps.),/. /. Rous
seau, La Baconnire, 1962.
D errida, J.: De la grammatologie, Pars, Les
Editions de M inuit, 1967. [Trad. cast.: De la gra-
matologa, Mxico, Siglo XXI, 1986.]
Goldschmidt, V.: Anthropologie et politique, Les
principes du systme de Rousseau, Vrin, 1974.
 Goldschmidt, V.: Ecrits, t. II, 1984.
Gouhier, H.: Les mcditations mtaphysiques de
J.J. Rousseau , Vrin, 1970.
Groethuysen, B.: /. J. Rousseau , Pars, Galli-
mard, 1949.
Jouvenel, B. de: Essai sur la politique de
Rousseau, en J. J. Rousseau, Du contrat social,
Pars, Le livre de poche, 1978 (acompaado
con otros dos ensayos de Jouvenel sobre Rous
seau).
Lejeune, P: Le pacte autobiographique , Pars,
Le Seuil, 1975.
Masters, R. D.: Thepoliticalphilosophy o f Rous
seau, Princeton U niversity Press, 1968.
May, G.: Rousseau par lui-mme, Pars, Le
Seuil, 1961.
Munteano: Solitude et contradictions de J. J.
Rousseau, N izet, 1975.
Pense de Rousseau, Pars, Le Seuil, 1984 (con
tiene textos de E. Weil, E. Cassirer, L. Strauss,
C. Eisenmann, R. Derath, P. Bnichou y V.
Goldschmidt).
Philonenko, A.: /. J. Rousseau et la p ense du
malheur, Vrin, 1984, 3 vols.
Polin, R.: La politique de la solitude, Sirey, 1971.
Rang, M.: Lducation publique et la formation
des citoyens chez J. J. Rousseau, en Etudes sur
le Contrat social, Les Belles Lettres, 1964.
 Ricatte, R.: Rflexions sur les Rveries, Jos
Corti, 1960.
Staronski, J.: La transparencc et Vobstacle , Pars,
Gallimard, 1971.
Strauss, L.: Droit natural et histoire, Pars, Plon,
1964.

Los escritos de V. Goldschmidt sobre Rousseau

me han resultado especialmente tiles.
 Ediciones en castellano
de las obras de Rousseau
citadas en este trabajo

Del contrato social: Discurso sobre las ciencias y

las artes; y Discurso sobre el origen y los fu n d a
mentos de la desigualdad entre los hombres, M a
drid, A lianza Editorial, 2008.
Ensayo sobre el origen de las lenguas, M adrid,
Ediciones A kal, 1980.
Julia o La n u eva Elosa, Madrid, Ediciones
A kal, 2007.
Emilio, o De la educacin, Madrid, Alianza Edi
torial, 2007.
Contrato social, M adrid, Espasa-Calpe, 2007.
Las confesiones, Madrid, Alianza Editorial, 2007.
Las ensoaciones d el paseante solitario, M adrid,
A lianza Editorial, 2008.
Cartas morales de Rousseau y otra correspon
dencia filosfica, M adrid, Plaza y Valds, 2006.
Escritos polticos, M adrid, Trotta, 2006.
Profesin de f e del vicario saboyano y otros es
critos contemporneos, Madrid, Trotta, 2006.
 Cartas desde la montaa , Sevilla, Universidad
de Sevilla, 1989.
Proyecto de constitucin para Crcega: conside
raciones sobre el gobierno de Polonia , M adrid,
Tecnos, 1989.