Sobre los escritos de este libro:

La seleccin de los artculos y ensayos que aqu ofrecemos, han sido encontrados en su
totalidad en la web, en sitios de libre difusin del pensamiento libertario, por lo cual se
ha tomado como criterio justo y reivindicativo frente a estas instancias que podemos
juzgar sin duda como picas, sealar su procedencia en la medida de lo posible, que
en muchos casos, hoy estn desaparecidas (como;
http://angelcappelletti.entodaspartes.net/), as este libro ha nacido como iniciativa
de mltiples personas annimas, que dedicaron su tiempo y esperanza, en la
digitacin de estos textos para difundirlos libremente, slo el que escribe estas lneas a
considerado juntarlas corregir algunas fallas ortogrficas y ofrecerlas en un volumen
nico, para que estas no se pierdan, y sirvan fielmente al espritu anarquista. De ms
est decir que este libro puede ser aumentado con textos que sean recuperados,
reformulado en una nueva edicin a quin mejor parezca, etc., sin fines de lucro por
su puesto.
 Carta a ramn azocar 1

Sacado del libro: Revelacin de Oanes ensayo acerca del Idealismo Federal crata, de
Ramn Azocar
Disponible en: www.EdicionesEspirituLibertario.cl

Tengo que confesarte que el esfuerzo intelectual realizado en este primer

manuscrito es de gran alcance e importancia. Soy formado en el pensamiento
occidental y conozco profundamente las races del pensamiento anarquista,
por ello me veo obligado a manifestarte que los alcances teorticos que
llegaste tras una incursin sostenida y minuciosa de revisar los autores
ms representativos de dos siglo de historia, ha dado resultados
satisfactorios, por lo cual slo te queda la tarea de hilar fino para
conseguir responderte esa gran interrogante que me planteaste un sbado de
octubre de 1989: cmo es eso del federalismo libertario y cul es su razn
de ser en el pensamiento crata contemporneo?

Para que puedas internalizar an ms tu avance es necesario que ahondes las

lecturas sobre Francisco Pi y Margal, as como en el pensamiento de
Cornlios Castoriadis. Estos autores son vitales para que comprendas la
realidad del pensamiento anarquista en lo que se conoce como su base
nacional-federalista.

No olvides que el federalismo es un sistema de gobierno adoptado por

aquellos estados en los que el poder poltico est dividido entre una
autoridad central o nacional y unidades locales autnomas ms pequeas
tales como provincias o estados, por lo general bajo los trminos de una
constitucin. Un gobierno federal, o federacin, sea cual sea la condicin
ideolgica que tenga, se suele crear mediante la unin poltica de dos o

1
Texto indito de ngel J. Cappelletti, escrito como respuesta al manuscrito de la
primera parte de esta obra; lugar y fecha de elaboracin: Caracas, diciembre de 1992 (nota
de Ramn Azocar)
ms pases anteriormente independientes bajo un gobierno soberano que en
ningn caso se atribuye los poderes individuales de esos estados. Tienes
que saber diferenciar esta idea de federacin de una confederacin, dado
que sta es una alianza de pases independientes que mantienen sus
respectivas autonomas, unidos en acciones o cooperacin en asuntos
especficos de inters mutuo. En una nacin federal los actos del gobierno
central pueden afectar de modo directo tanto a los estados miembros como a
los ciudadanos individuales, mientras que en una confederacin tales actos
suelen afectar de una forma directa a los pases miembros y slo por va
indirecta a los ciudadanos.

En un Estado federal libertario, y eso lo puedes leer con mayor precisin

en Pi y Margal, al gobierno central le son asignados poderes concretos. Hay
soberana plena en relacin con los asuntos exteriores y es preeminente con
respecto a la administracin interna dentro de sus poderes asignados.
Ejemplos notables de federaciones se hallan en la antigedad incluidas la
Liga de Delos y la Liga Aquea, uniones helnicas consideradas en lneas
generales entre los primeros intentos polticos de llevar a cabo una fuerza
unitaria o nacional sin el sacrificio de la independencia local.

En la historia encontraras elementos de federalismo muy remarcados en el

Imperio romano, durante la edad media muchas ligas de estados se formaron
para alcanzar propsitos especficos, la ms conocida fue la Liga
Hansetica; durante el renacimiento, la Unin de Utrecht, una alianza
creada en 1579 por siete provincias de los Pases Bajos, que tena las
caractersticas de una federacin y fue la mayor fuerza protestante en
Europa durante dos siglos; en Suiza, que en la historia ha sido considerada
el primer ejemplo de una confederacin con xito y despus, de federacin,
comenz el proceso de unin en 1290 con tratados de alianza perpetua que
comprometan a tres cantones, o pequeos territorios. El nmero de cantones
incluidos en los tratados se increment de modo paulatino y, con la
excepcin de un breve periodo como nacin unitaria bajo la influencia
francesa, la confederacin continu hasta 1848, cuando se transform en un
gobierno federal. Otro ejemplo directo que debes de considerar es el
gobierno moderno de Alemania que fue federal durante el Imperio, a pesar de
la importancia desproporcionada de Prusia despus de 1871, como durante la
Repblica de Weimar. La experiencia de la confederacin que Estados Unidos
adopt bajo la forma federal de gobierno en 1789, y su Constitucin, ha
sido un modelo seguido por muchos pases, especialmente de Latinoamrica.
Ac tendrs que relacionar esa influencia europea y norteamericana en la
concepcin anarquista del estado federal suramericano.

Como vez te toca an mucho camino por recorrer e interpretar, lo que me

dar mucho orgullo ver tu trabajo final, no para decirte cules son tus
equivocaciones, sino para sugerirte cules caminos profundizar porque tu
labor es y deber ser siempre, la de un conquistador consecuente de esos
territorios poco ahondados por los hombres que tienen el perfil de estudiar
las cosas del Estado. Te envi el manuscrito con sus correcciones y el
libro de Mijail Bakunin acerca de las federaciones para que lo estudies.
Saludos a Alberto2.

NGEL J. CAPPELLETTI

2
Se refiere a Alberto Jimnez Ure, escritor venezolano, con quien compartimos muchas
tertulias literarias por all a finales de los ochenta en la ciudad de Mrida. (Nota de
Ramn Azocar)
 El anarquismo en Uruguay
Publicado en la Revista Orto Ao VII Num. 39 Sep. Oct. 1986 Barcelona, Espaa, pg. 26.
http://angelcappelletti.entodaspartes.net/

Puede decirse que todos los pases de Amrica latina presenciaron en las
ltimas dcadas del pasado siglo o en las primeras del presente la
formacin de grupos anarquistas. Quizs las nicas excepciones sean
Colombia y Venezuela. Inclusive en pases tan aislados y tan ajenos al
proceso de industrializacin como Paraguay y Bolivia, el movimiento obrero
organizado se inici (por influencia tal vez de la F.O.R.A) bajo el signo
del anarco-sindicalismo. En ninguna parte, sin embargo, anarquismo y
anarco-sindicalismo alcanzaron tanta influencia como en Argentina y en
Uruguay, si descontamos a Mxico donde al anarquismo trado por los
trabajadores espaoles deben aadirse dos corrientes autctonas, el
magonismo (en el norte) y el zapatismo (en el sur), de los cuales el
primero se identifica inequvocamente con la ideologa anarquista bsica, y
el segundo se acerca a ella ms que a ninguna otra.

Sabido es que ya desde la dcada de 1870 se publican en Buenos Aires

peridicos que representan a grupos bakuninistas y afines y llevan nombres
tan significativos como NE DIO NE PADRONE. La historia de la F.O.R.A.
(Federacin Obrera Regional Argentina), organizacin obrera ampliamente
mayoritaria hasta el golpe fascista de Uriburu (1930), ha sido estudiada
por Diego Abad de Santilln, Jacob Oved, etc. Existe una literatura
relativamente abundante sobre todo el movimiento anarquista argentino. El
uruguayo, en cambio, que es tan antiguo como ste, y cuya perduracin hasta
nuestros das est atestiguada por el nico grupo activo de resistencia que
existe hoy en el Uruguay (ROE), no ha tenido todava un historiador como
Santilln. A fines de la dcada del 60 funcionaban, con mayor o menor
afiliacin y vitalidad, los siguientes grupos: F.O.R.U. antigua
organizacin anarco-sindicalista, desplazada por la C.N.T.
(predominantemente comunista); F.A.U. (Federacin Anarquista Uruguaya),
inclinada por entonces al castrismo; A.L.U. (Accin Libertaria Uruguaya),
con una posicin ms crtica y, por eso, paradjicamente ms ortodoxa;
aparte de la Comunidad del Sur y algunos pequeos ncleos afines, aunque
de carcter cristiano (no catlico). De todos estos grupos el ms numeroso
y activo, aunque no el ms lcido, era la F.A.U., cuyos baluartes estaban
en ciertas escuelas y facultades universitarias. De ella salieron algunos
lderes tupamaros, an cuando la mayora de stos vinieran del Partido
Socialista. Ella sufri, ms duramente que ningn otro grupo, la represin
de los militares fascistas y puede suponerse que de su seno surgi R.O.E.,
en el interior. En el exterior, sin embargo, y concretamente en Espaa, dio
lugar a una curiosa formacin sui generis, que recuerda los intentos de
algunos anarquistas italianos y franceses del siglo pasado y el llamado
Partido Sindicalista en la Espaa de los aos 30. Se trata del Partido de
la Victoria del Pueblo (P.V.P.), que no rehuye los contactos con la C.N.T.
espaola pero que tampoco ha dejado de adherir al famoso Frente Amplio,
encabezado por el Partido Comunista Uruguayo. La Comunidad del Sur, cuyos
miembros viven su exilio principalmente en Suecia, prosigue con encomiable
constancia su labor de divulgacin de las ideas y su testimonio
comunitario. Ya en la dcada de 1830 hubo en Montevideo expresiones
intelectuales (orales y escritas) de las doctrinas del socialismo utpico
(como puede verse en el libro de A. Ardao, Filosofa preuniversitaria en
Uruguay). Entre los emigrados franceses e italianos no faltaron adeptos de
Saint-Simon y de Fourier (Tandonnet, etc). El mismo Garibaldi, aunque no
pueda ser considerado socialista, era gran amigo, entre otros, de Bakunin y
en 1872 afirmaba que el socialismo es el sol del porvenir. En las dcadas
del 60 y el 70 se organizan los primeros gremios, ms artesanales que
obreros, imbuidos en una ideologa anloga a la de la revolucin francesa
de 1848. El 25 de junio de 1875 se funda la Federacin Regional de la R. O.
Del Uruguay, afiliada a la Primera Internacional (que ya tena secciones en
Argentina, Mxico, Cuba, Martinico). Para esta fecha la A.I.T. ya haba
sufrido su gran escisin entre marxistas y bakuninistas y la seccin
uruguaya (como la espaola, la argentina, la mexicana, la cubana, etc.) se
puso sin vacilacin de parte de los segundos. De esta seccin sale
directamente y sin solucin de continuidad la F.O.R.U. (Federacin Obrera
Regional Uruguaya) en 1905.
Como dice Carlos Rama: Es la misma organizacin, el mismo estilo tctico
de lucha obrera y hasta la misma orientacin ideolgica, tomada del
anarquismo en sus formas proudhonianas y bakuninista. El modelo lo
proporcionan los movimientos obreros de filiacin libertaria de Espaa e
Italia. En Uruguay o, por lo menos, en Montevideo, esta organizacin
resulta tambin mayoritaria por lo menos hasta la Primera Guerra Mundial.
El citado Rama escribe: Del punto de vista ideolgico en este perodo de
1885 a 1928 el predominio y orientacin central del movimiento obrero es
claramente anarquista. Esto se aprecia ms marcadamente entre 1890 y 1917,
y a partir de esa fecha el anarquismo comparte su hegemona con la variante
anarco-sindicalista.

Por razones de espacio no podemos detallar aqu las vicisitudes ideolgicas

y prcticas de este movimiento obrero y anarquista, enumerar las luchas de
los diferentes gremios, los problemas de los sindicatos, sus relaciones con
el gobierno y los partidos, sus publicaciones y rganos educativos, etc.
Baste sealar que entre los anarquistas uruguayos no faltaron algunos que
hacia 1920 se proclamaban anarco-bolcheviques, pero hubo muchos ms que se
transformaron en anarco-batilistas, cambiando sus posiciones
revolucionarias por las del reformismo de tipo radical-socialista.
 El anarquismo en Costa Rica
Publicado en la Revista Orto Ao IV Num. 82, Ene-Feb.94, Barcelona, Espaa, pp. 5-8.
Tambin publicado en: Revista La libertad, por la Federacin Anarquista Costarricense,
Ano II, Num. 5, 2007, pp.7-10.

En Panam las ideas anarquistas fueron introducidas y divulgadas por los

trabajadores europeos (principalmente espaoles) que llegaron al Istmo para
la construccin del canal interocenico. Costa Rica, para fortuna suya, no
tuvo canal (como Panam, su vecino del sur), ni amenaza del canal (como
Nicaragua, su vecino del norte). Qued as al margen de la voracidad yanqui
y europea, y pudo conservar su paz y su convivencia democrtica. Pero, en
lugar del canal, se propuso construir ferrocarriles que unieran el
Atlntico con el Pacfico, y ambos con la meseta central donde se levanta
la capital, San Jos.

En 1871, el Gobierno contrat con el seor Enrique Meiggs la construccin

de un ferrocarril comprendido entre el Puerto Limn en el Atlntico y la
ciudad de Alajuela. En 1872 se dio principio a los trabajos, empezando con
la construccin de las secciones del interior del pas para unir las
ciudades de la meseta central.

Despus se formul un contrato con Mr. Minor C. Keith para llevar la lnea
frrea hasta el lugar llamado Carrillo, en la margen izquierda del ro
Sucio, de donde se prolongara despus hasta unirse con la lnea central de
Cartago. Este trayecto qued terminado en 1881.

En virtud de un nuevo contrato celebrado en 1884 con el mismo seor Keith,

se emprendieron los trabajos de Siquirres a Cartago y de ese modo se
unieron los rieles a la seccin central empezada en marzo de 1872, hasta
terminar todo el trayecto de Limn a Alajuela en 1891, ao en el cual, el 7
de diciembre lleg a San Jos la primera locomotora procedente de la regin
del Atlntico (Luis Felipe Gonzlez, Historia de la influencia extranjera
en el desenvolvimiento educacional y cientfico de Costa Rica, San Jos,
1976, p. 66).
Para la construccin de estas lneas frreas se trajo un numeroso grupo de
braceros procedentes de Italia. Entre ellos haba muchos que haban
militado en el movimiento anarquista italiano o, por lo menos, se sentan
ideolgicamente proclives a las ideas del socialismo libertario. En octubre
de 1888 estos trabajadores se declaran en huelga, para reivindicar mejora
de salarios y de condiciones laborales. Vladimir De la Cruz dice que es la
primera gran huelga conocida en el pas (aunque ya en 1874 los trabajadores
chinos haban llevado adelante un movimiento de protesta) (V. De la Cruz,
Las luchas sociales en Costa Rica, 1870-1930, San Jos 1980, p. 44). Dice a
este propsito Amoldo Mora: La importancia de este movimiento
reivindicativo en nuestra historia social es difcil de exagerar, no slo
por la amplitud y firmeza que revisti sino por otros rasgos que a
continuacin mencionaremos. Fue el primer movimiento huelgustico que,
originado en el Atlntico, sale de esa zona, entonces totalmente alejada y
aislada del resto del pas y viene a la capital, es decir, al centro del
poder poltico y, al desfilar por las calles, reciben el apoyo solidario de
nuestro pueblo trabajador. Y aade enseguida:
Los italianos igualmente son los que introducen la primera literatura
socialista de carcter anarcosindicalista en nuestro pas, elevando as la
conciencia poltica de la clase obrera naciente (A. Mora, Los orgenes del
pensamiento socialista en Costa Rica, San Jos, 1988, p. 22).

En la primera dcada del siglo XX salen a luz en Costa Rica varios

peridicos y revistas que transparentan, en mayor o menor grado, la
ideologa libertaria. Entre ellas estn, segn refiere Vladimir de la Cruz,
La Aurora Social, Hoja Obrera, Derecho y La Causa del Pueblo. Esta ltima
aade el mismo historiador no solo va insinuando las caractersticas del
discurso libertario de esos aos, sino que ineludiblemente remite a otras
publicaciones anarquistas de otras latitudes de Amrica Latina, e incluso,
a revistas o semanarios editados en Barcelona y a lo largo de las zonas
levantinas y andaluzas de Espaa (Las luchas sociales en Costa Rica, 1870
1930, San Jos, 1980, cit. por David Vias). Ya en 1892 el obispo Thiel
(que tuvo luego graves conflictos con el gobierno liberal) pona en guardia
a sus ovejas contra el peligro anarquista. Igual que en casi todas las
capitales de Amrica Latina, durante el ao 1909 se realizaron en San Jos
mtines de protesta por el fusilamiento de Francisco Ferrer. En ese ao se
cre asimismo el Centro de Estudios Sociales Germinal, del cual formaban
parte Joaqun Garca Monge, Ornar Dengo, Carmen Lyra y otros intelectuales
de los que hablaremos ms adelante, as como el dirigente obrero Juan
Rafael Lpez (V. de la Cruz, op. cit.).

La revista libertaria ms importante que se public en Costa Rica fue

Renovacin, que dirigi (entre otros) J. M. Zeledn y lleg a sacar ms de
sesenta nmeros, a partir del 15 de enero de 1911. En Santiago de Puriscal
sali, algunos aos ms tarde, Le Semeur, peridico anarquista escrito en
francs. Hasta poca ms reciente se edit en Alajuela El Sol, dirigido
por el doctor Mourelo, que acoga muchas colaboraciones libertarias (M.
Nettlau Viaje libertario a travs de Amrica Latina, Reconstruir, 78, p.
42).
En 1926 haba en San Jos tambin un grupo especfico de accin libertaria.
Durante las tres primeras dcadas del siglo XX es clara la influencia
anarquista en la mayora de las huelgas que estallan en el pas. Manuel
Rojas Bolaos recuerda, por ejemplo, que en la de 1905, llevada a cabo por
los panaderos para lograr la jornada de ocho horas, sobresalieron algunos
anarcosindicalistas espaoles, como Juan Vera. En 1913 se fund la
Confederacin General de Trabajadores, con activa participacin de los
militantes libertarios (El movimiento obrero en Costa Rica Resea
histrica, en P. Gonzlez Casanova, Historia del movimiento obrero en
Amrica Latina, 1985,2, p. 256). lvaro Quesada hace notar que, junto con
la aparicin de la plebe urbana, y aliada a sus luchas reivindicativas,
surge tambin un grupo de intelectuales pequeo-burgueses radicalizados,
cuyas concepciones ideolgicas que ellos mismos califican indistintamente
de libertarias, cratas, anarquistas o socialistas se apartan del
liberalismo oligrquico, y se acercan a las aspiraciones de justicia
social y renovacin poltica que encarnan los grupos populares de obreros
y proletarios. (La voz desgarrada. La crisis del discurso oligrquico y
la narrativa costarricense, 1971-1919, San Jos, 1988, p. 23). Entre estos
intelectuales estn Ornar Dengo, Joaqun Garca Monge, Roberto Brenes
Mesen, Billo Zeledn y otras figuras de relieve a las que nos referiremos
despus.
Tratando de rastrear el origen histrico -literario de la ideologa
anarquista de los mismos, dice el mismo lvaro Quesada: La influencia de
las ideas anarcosindicalistas (o cratas) estuvo estrechamente ligada,
entre los jvenes intelectuales costarricenses de principio de siglo, a la
obra y el ejemplo de dos grandes figuras literarias: Zola y Tolstoi. Con la
influencia de estos novelistas europeos se mezcl tambin entre nuestros
Intelectuales cratas, la del arielismo de Jos Enrique Rod, tan
extendida entre los jvenes hispanoamericanos al comenzar el siglo (op.
cit. pp. 23-24). Y, poco despus, aade: La influencia conjunta de las
ideas anarquistas de Zola, de Tolstoi y del idealismo arielista, es
tambin patente en Geranios Rojos (1908) de Gonzalo Snchez Bonilla y en
Musa Nueva (1907) de Jos Mara Zeledn. El autor de la letra del Himno
Nacional, uno de los introductores y defensores de las ideas cratas en
nuestro pas, es tambin autor de un Canto a Zola, de un soneto a Tolstoi
(dedicado a Joaqun Garca Monge) y de un Manifiesto a los trabajadores del
ideal. Garca Monge, como es bien sabido, afirmaba haber escrito su novela
Hojas del campo (1900) inspirada en Zola, y Abnegacin (1902) inspirada
en Resurreccin (1899) de Tolstoi. Al morir Tolstoi en noviembre de 1910,
Jos Volio, flamante cura prroco de Heredia, pidi a los feligreses orar
por el hermano Tolstoi. Su solicitud por el escritor ruso cost al joven
sacerdote una reprimenda del Obispo Stork, quien consideraba al novelista
una influencia nefasta por sus tendencias al anarquismo, nihilismo y
modernismo (op. cit. p. 24). Los escritores que expusieron y divulgaron
las ideas anarquistas, adhiriendo ms o menos abiertamente a ellas o
mostrando en todo caso una clara simpata hacia las mismas, fueron, como se
ve, muchos y no de los menos significativos dentro de la intelectualidad
nacional. Constantino Lscaris, acucioso historiador de las ideas en el
pas, dice: Ya en el siglo XIX se hicieron presentes en Costa Rica las
ideas anarquistas de manera clara. Zambrano y Masferrer las dieron a
conocer y Elas Jimnez, aunque lo estudiamos en el XX, las sigui en el
XIX. Para Lscaris, una caracterstica peculiar del anarquismo en Costa
Rica fue su pacifismo, es decir, la ausencia de terrorismo y de campaas
violentas. Ello se debe, sin duda, a la relativa falta de represin y a la
generosidad con que se puso en prctica el derecho de asilo frente a los
perseguidos libertarios extranjeros. Algo muy semejante seala Max Nettlau
para el Uruguay. Pero eso no quiere decir, necesariamente, que en Costa
Rica predominara, como dice Lscaris, la lnea tolstoyana. En todo caso
es digno de ser tenido en cuenta el hecho de que este autor, catlico y
liberal, considere a los anarquistas cuya obra y pensamiento examina en
Costa Rica, como hombres rectos, desinteresados, embebidos de sentido
social, hombres convencidos de la bondad natural del hombre (Desarrollo de
las ideas filosficas en Costa Rica, San Jos, 1983, p. 191). En 1869,
durante el gobierno de Jess
Jimnez, lleg a Costa Rica, contratado para organizar el Colegio de San
Luis Gonzaga de Cartago, el krausista espaol Valeriano Fernndez Ferraz,
que haba sido discpulo de Julin Sanz del Ro. Haba sido catedrtico de
griego en la Universidad de Sevilla y despus en la de Madrid (Luis Felipe
Gonzlez, op. cit. pp. 132-133). Hombre de un liberalismo moderado, no dej
de tener sus roces con el clero catlico. Junto con l estuvo en Costa
Rica, su hermano, Juan Fernndez Ferraz, que haba sido redactor de La
Repblica Ibrica y militante republicano, y fund en San Jos La Prensa
Libre. Ms radical que ambos parece haber sido su hermana, Juana Fernndez
Ferraz, cuya novela El espritu del ro, aunque imaginariamente situada en
Brasil, presenta una sociedad tolstoyana, de un anarquismo realizado, con
personajes sacados del campesinado costarricense. Lscaris la considera
como probable impulsora emotiva de este anarquismo pacifista (op. cit. pp.
191-192). El mismo historiador ubica entre los escritores anarquistas al
salvadoreo Alberto Masferrer, que en 1885 fund El Diario de Costa Rica
y public en San Jos varios libros y folletos (En Costa Rica); Las
nieras, (Pensamientos y formas, etc.). Rogelio Sotela, en una carta de
1933 (reproducida en el volumen En torno a Masferrer, San Salvador, 1956 p.
274), lo llama Apstol del idealismo. Y aunque Jos Salvador Guandique,
en un ensayo titulado El anarquismo de Masferrer (reproducido por la
Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, 18-1966 pp. 183-188),
trate de negar que Masferrer fuera anarquista, parece difcil interpretar
de otra manera esta frase que Lscaris considera como sntesis de su
ideologa: Las palabras soberana, independencia, autonoma carecen de
sentido para los desmedrados, para los miserables, para los mendigos (op.
cit. p. 193).
Costarricense de nacimiento era, en cambio, Elas Jimnez Rojas, nacido en
San Jos en 1869 y fallecido en 1945. Estudi qumica en la Sorbona, fue
miembro de la Societ Chimique de Paris, director de la Escuela de
Farmacia, subdirector del Colegio de San Luis de Cartago y director del
Liceo de Costa Rica. Public una serie de pequeas revistas ms o menos
libertarias, como Renovacin (1911-1913), Eos (1916-1919),
Reproduccin (1919-1930). Lscaris lo describe de este modo: Aquel
hombre de tez plida, labios finos, lentes redondos con aro de metal,
respondi siempre al arquetipo del anarquista intelectual; trabajador y
estudioso, individualista hasta los ltimos extremos, desprendido y
abierto. Dedic todos sus esfuerzos a lograr la colaboracin entre los
hombres, la divulgacin cientfica y la elevacin del nivel de vida. En sus
revistas, progresivamente disminuyen los temas cientficos, creciendo los
polticos. Recibi el ttulo de Bachiller siendo menor de edad, pero luego
los rechaz todos; hizo sus estudios hasta el lmite exacto en que hubiera
debido recibir su ttulo; all se paraba; y cuando el Gobierno le quiso
dar la Licenciatura en Farmacia, la repudi. No quera saber nada con
nada que fuera estatal, pblico, oficial, colectivo (op. cit. p. 194). En
la Argentina recordamos el caso anlogo de Luis Vias, colaborador de La
Protesta, quien, habiendo culminado brillantemente sus estudios de
ingeniera, nunca quiso rendir examen de la ltima asignatura, a fin de que
su familia no le consiguiera un cargo en algn ministerio o en el Jockey
Club. Elias Jimnez Rojas es recordado en su pas no slo como un escritor
fecundo y un profesor excelente sino tambin como un promotor de la cultura
cientfica y social a travs de las revistas que edit. Abelardo Bonilla
dice de l: Fue, como todos los hombres de su mismo ideario, intachable en
su vida privada, puro, servicial, respetuoso de las leyes hasta el extremo,
aun de las que combata; aislado en el trato humano, no obstante que la
trastienda de su farmacia era visitada constantemente por amigos nacionales
y extranjeros; sereno en su conversacin, cuando se trataba de ciencias, de
educacin o de temas polticos y sociales, pero intolerante cuando
aparecan las ideas colectivistas (Historia y Antologa de la Literatura
Costarricense, San Jos, 1957, I pp. 298-299). El historiador aade poco
ms adelante: Nunca sinti simpata por la democracia, porque le negaba
validez al sufragio popular que es su base, y no aceptaba el derecho de las
mayoras, en lo cual era consecuente con su criterio individualista y con
las principales influencias filosfico-polticas que intervinieron en su
pensamiento y en su conducta (op. cit. I p. 300). Veamos lo que pensaba
sobre la inteligencia infantil: Si un nio nos hace espontneamente una
pregunta, es natural que pueda comprender la respuesta. Si respondemos y el
nio no nos comprende, evidenciamos nuestra incapacidad (op. cit. II p.
195). Esta era su idea acerca del fin de la educacin: La buena escuela,
de primera o segunda enseanza, debe ser para todos prctica si prctica
significa eficaz en la vida y humanista o clsica si humanismo significa
nutricin de la mente, desarrollo de la inteligencia, perfeccin del
lenguaje (op. cit. II p. 194). Kropotkin le dirigi dos cartas, publicadas
por vez primera (en versin espaola de Alain Vieillard-Baron) en la
Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica (Vol. II, nmero 7,
enero-junio de 1960). Al estallar la primera guerra mundial, Kropotkin,
seguido de un pequeo grupo de anarquistas, se haba pronunciado a favor de
Francia contra Alemania, contradiciendo la actitud general de los
anarquistas, que mantenan su tradicional posicin antibelicista. Fue
atacado, a causa de ello, por sus ms queridos compaeros, como Malatesta,
y, desde luego, insultado por Lenin, Trotski y Stalin, que lo llamaron
viejo loco y pequeo burgus. Las razones de la actitud francfila de
Kropotkin (y de sus amigos que firmaron el Manifiesto de los Diecisis),
cualquiera sea el juicio que dicha actitud nos merezca, son bastante claras
y psicolgicamente explicables. Kropotkin vea en Alemania la encarnacin
del militarismo y de la agresin imperialista; igual que Bakunin
consideraba a Francia, ante todo, como la cuna de la Gran Revolucin y la
tierra nutricia del socialismo. Oponerse a los prusianos era, para l,
tomar partido por la libertad y por la civilizacin tanto como por la paz y
la convivencia futura de todos los pueblos. Como dice A. Vieillard-Baron,
Kropotkin admite la guerra cuando es el nico modo de lucha para un pueblo
que busca su liberacin. Esta actitud puede compararse con la que asumi
frente al terrorismo: Por principio rechazaba la accin violenta, pero
jams tuvo palabras de condena hacia los compaeros que empleaban aquel
medio para hacer triunfar sus ideas: lamentaba el hecho, pero vea en l
una dramtica consecuencia de la desesperacin a que llevaba la opresin.
En una carta fechada en Brighton, Inglaterra, el 30 de octubre de 1914,
Kropotkin responde a Jimnez Rojas y sus compaeros de la revista
Renovacin, dirigida por Anselmo Lorenzo y Jos Mara Zeledn, precisamente
acerca de la posicin ante la guerra. Dice que en Inglaterra, Suiza e
Italia las opiniones estn divididas; que en Francia, por el contrario,
casi todos estn en el ejrcito; que los tres nietos de Garibaldi estn
en Francia. Y concluye as su carta: Admiro a los belgas que han peleado
heroicamente, y entre los cuales un alzamiento general fue parado solamente
por el exterminio de aldeas enteras, y de cosechas llevadas a Alemania o
destruidas por el fuego. Los alemanes, que haban preparado meticulosamente
esta guerra, invadido los pases que haban de conquistar con decenas de
miles de soplones (no lo disimulan) en todas las capas de la sociedad
(ellos sirven actualmente como guas experimentados para las tropas),
previsto todo (todo el genio de la nacin orientado hacia esta guerra), son
tremendamente fuertes. Toda Blgica y la parte invadida de Francia estn
cubiertas ahora por fortalezas o campos atrincherados (como...), levantados
durante estos dos meses; esto necesitar 2 aos o ms para reconquistarlos.
Lo mismo en la mitad occidental de Polonia. Mucho le agradezco Renovacin.
Qu buena revista! Ustedes comprenden que, en semejantes circunstancias,
se necesitaran todos los esfuerzos para impedir que el imperialismo alemn
estrangule Europa. De ustedes, con todo corazn. Kropotkin. Sin duda,
Elias Jimnez Rojas y sus compaeros costarricenses lo comprendieron.
Orden Social, El Trabajo, El Arraigo del Pueblo, Grito del Pueblo, La
Lucha, El

Vitalismo y anarquismo en Rafael

Barrett
Rafael Barrett fue un pensador audaz e independiente, cuya obra, dispersa
en el azar del periodismo, revela una coherencia poco comn en quienes
cultivan esa forma de expresin y una solidez bastante rara entre quienes
manejan su pluma al ritmo del acontecer cotidiano. Escritor brillante, de
estilo clido y nervioso, desbordante de humanidad, fue al mismo tiempo
testigo inteligente y crtico insobornable, observador sagaz y acusador
apasionado.

En Madrid, dice Ramiro de Maeztu, vivi una temporada la vida del joven
aristcrata, ms dado a la ostentacin y a la buena compaa que al mundo
del placer. Llegado a Buenos Aires en 1903, trabaj en El Diario
Espaol. Un artculo, titulado precisamente Buenos Aires, en el cual
pinta con maestra el contraste entre riqueza insultante y srdida pobreza
de la gran urbe, le vale el despido. Aquel artculo, incluido luego en
Moralidades, acababa as: Tambin Amrica! Sent la infamia de la
especie en mis entraas. Sent la ira implacable subir a mis sienes, morder
mis brazos. Sent que la nica manera de ser bueno es ser feroz, que el
incendio y la matanza son la verdad, que hay que mudar la sangre de los
odios podridos. Comprend, en aquel instante, la grandeza del gesto
anarquista, y admir el jbilo magnfico con que la dinamita atruena y raja
el vil hormiguero humano (Rafael Barrett, Obras completas, Buenos Aires,
1943, pgina 22).

Todava no es anarquista, pero est ya cerca de serlo. Con una sensibilidad

como la suya, slo le faltaba, para ello, presenciar la explotacin del
trabajo humano en los yerbales del Paraguay. A esta repblica mediterrnea,
corazn del antiguo imperio de los jesuitas, llega en 1904, y all reinicia
sus tareas periodsticas en La tarde y Los sucesos de Asuncin. Su
evolucin ideolgica no se detiene. Un artculo titulado El revlver, que
publica en el segundo de los peridicos mencionados, termina as: Los
tribunales respetan el derecho de propiedad, que se confunde, por lo que
atae al revlver, con el derecho a que nos fusilen. En abril de 1906 se
casa con una joven paraguaya. Ensea matemticas, trabaja en el
Departamento de Ingeniera, es empleado de los ferrocarriles ingleses. Su
tisis lo obliga a retirarse al campo, desde donde sigue enviando artculos
a los peridicos de Asuncin.
En 1908 su compromiso con la causa del pueblo oprimido se hace definitivo:
es ya declaradamente anarquista. Barrett, hasta ese momento -dice J.C.O.-
haba sido el periodista raro, si no nico, aqu, el conferencista
superior, sin auditorio casi; el hombre encerrado an, podra decirse, en
una relativa torre de marfil con respecto al pueblo. Es el ao en que l
comienza a bajar las gradas que conducen al fondo social, junto a la masa
entenebrecida. Participa en mtines; dice su palabra encendida. Se da a los
desheredados en cuerpo, ya que en alma se les haba dado siempre.

En adelante, el anarquismo (un anarquismo nada doctrinario ni dogmtico,

por cierto) constituye el trasfondo ideolgico de sus escritos. Pero, por
encima de toda ideologa, hay en los vibrantes artculos que Barret escribe
durante esta poca una sensibilidad aguda, un excepcional sentido de la
justicia, una irona mortal y, sobre todo, un enorme amor por la humanidad
doliente. El filsofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira habla as de Barret en
el tercer tomo de sus Lecciones sobre pedagoga y cuestiones de
enseanza: Hombre bueno, honrado y heroico, husped de un pas
extranjero, adopt su 'dolor' y su 'yo acuso', si cabe ms valiente que el
otro; tuvo de todos modos el mrito supremo de que ni siquiera poda
ofrecerle, sobre todo en aquel momento, esperanzas ni expectativas de
gloria.

Comienza a hablar en centros obreros: La tierra, La huelga y El

problema sexual constituyen un trptico de charlas dirigidas a los
proletarios de Asuncin, donde se presiente ya el acento trgico de Lo que
son los yerbales.

En la primera de ellas se identifica desde el principio con los

trabajadores que lo escuchan: porque yo tambin soy un obrero y no quiero
ser otra cosa. Por obrero entiende, con un concepto que dista mucho, por
cierto, del que tienen los marxistas, todo el que crea, y no solamente el
que obra la materia muerta, el que batalla para recular las fronteras
fsicas de lo posible, y para perseguir, aprisionar y domar las energas de
la naturaleza, sino tambin, y sobre todo, el que obra la materia viva,
esto es, el que amasa la arcilla y tambin la carne y el espritu; el que
edifica con dura roca la ciudad del porvenir, y tambin con su propio
cuerpo, con su propia razn; el que lanza al azar, a la noche fecunda, la
simiente de la cosecha invisible, y la idea de las almas desconocidas,
remotas, que nos miran en el silencio y en la sombra. All defiende
Barrett una especie de socialismo agrario, y aun sin mencionar a H. George,
sostiene, como l, que no son el inters ni los salarios los que absorben
la enorme cantidad de riqueza que los trabajadores vuelcan cada da sobre
el mundo... sino la renta de la tierra. Por eso, la renta es el vampiro
formidable y nico. El propietario es el que todo lo roba, reduciendo a
la ltima extremidad al trabajo y a todo lo que representa trabajo -dice-.
Es que la tierra es lo fundamental; sin la tierra no hay nada. El dueo de
la tierra es el que impone la ley; l, y slo l, es el dspota
invencible. En pases cuya economa era (y sigue siendo) casi enteramente
agrcola-ganadera, como Paraguay y dems estados latinoamericanos que
Barrett conoca (Argentina, Uruguay, Brasil), no resulta difcil comprender
las razones de estas ideas. El banquero, el comerciante, el capitalista
parecen all fantasmas casi inofensivos frente al terrateniente. A qu
indignarse contra los apacibles capitalistas, especie de cheques
ambulantes? Indignmonos contra el propietario. l es el usurpador. l es
el parsito. l es el intruso. La tierra es para todos los hombres, y cada
uno debe ser rico en la medida de su trabajo. Las riquezas naturales, el
agua, el sol, la tierra, pertenecen a todos. Apodrese de la tierra el que
la fecunde; as nos apoderamos de la mujer. Goce de la tierra el hombre en
proporcin de su esfuerzo. Recoja la cosecha el que la sembr y la reg con
el sudor de su frente y la vel con sus cuidados. Y todo nuestro poder qu
es sino cosecha? Todo surge de la tierra y nosotros mismos somos tierra.
Estas ideas, que pueden parecer simplistas a un socialista de nuestros
das, no eran, sin embargo, inexplicables en un pas gobernado por
estancieros, en una regin que haba albergado el imperio agrcola de los
jesuitas.

Ms prximas a las concepciones imperantes en la propaganda crata

internacional del momento son, en todo caso, las que expone en la segunda
conferencia, titulada La Huelga. No hay huelgas injustas, dice. Todas
las huelgas son justas, porque todos los hombres y todas las colecciones de
hombres tienen el derecho de declararse en huelga. Lo contrario de esto
sera la esclavitud. Sera monstruoso que los que trabajan tuvieran la
obligacin de trabajar siempre. Sera monstruoso que la infernal labor de
los pobres tuviera que ser perpetua, para hacer perpetua la huelga de los
ricos. La revolucin francesa, que sacudi el yugo feudal y eclesistico,
dej su obra inconclusa (dice Barrett de acuerdo con Kropotkin) puesto que
no sacudi el yugo econmico, el ms despiadado de todos. Ahora bien, la
huelga es el arma por excelencia del trabajador frente a quien lo oprime.
Una confederacin con reservas suficientes a sostener un paro general de
una semana se lo lleva todo por delante. Es que no tenis ms que retiraros
un momento para que la sociedad se desplome. Qu puede lograr el capital
si no lo oxigena continuamente el trabajo? Todo el oro del universo no
bastara para comprar una migaja de pan el da en que ningn panadero
quisiera hacer pan, mientras que para hacer pan no hace falta oro, porque
aqu est la sagrada tierra que no se cansar nunca de ofrecer el oro de
sus trigos maduros a la actividad de nuestros brazos. Barret trata de
crear as en los obreros la conciencia de su fuerza. Toda riqueza radica en
el trabajo. Por tanto, todos los derechos pertenecen al que trabaja; toda
razn est siempre de su parte. La huelga es la peor amenaza para el
capital. La huelga desvaloriza inmediatamente el capital, y revela la
vaciedad de la farsa que lo cre. El capital, que no es sino trabajo
acumulado para utilizar en mejores condiciones el trabajo subsiguiente, se
aniquila en cuanto el trabajo cesa. El capital sin el trabajo se convierte
en un despojo, en una ruina, en una sombra. La huelga parcial deber
transformarse en huelga general; la huelga local en huelga planetaria. Pero
para que los cambios revolucionarios se produzcan es necesario, ante todo,
una actitud espiritual adecuada en quien los promueve. El socialismo de
Barrett, lejos del determinismo marxista, es profundamente voluntarista y
altamente tico. Cuntos mritos necesitis para cumplir tan arduo
programa! -dice, dirigindose siempre a los obreros paraguayos- Cunto
valor, viviendo como vivs bajo la opresin de la fuerza, de esa fuerza
encargada de velar por las arcas de los avarientos! Cunta fraternidad,
cunto tesn para uniros robustamente y caminar juntos hacia la aurora! No
se vence a los fuertes sin ser fuerte, y sin serlo de otro modo. Tenis que
ser fuertes a fuerza de ser buenos y justos. No venceris el hierro por el
hierro, porque ese triunfo es efmero: hay que vencer por la razn. Ms
an, Barret reconoce el vicio como la raz ms profunda de la sociedad
capitalista: pero la raz de todo no es otra que la crueldad y la
codicia. Por eso, exhorta a los proletarios: Si sois tambin codiciosos y
crueles, no traeris nada nuevo al mundo. Si queris hacer desaparecer el
oro, no imitis a los ricos; no ambicionis ser ricos.

En la tercera conferencia, titulada El problema sexual, se nota todava

ms, si cabe, el carcter moral del socialismo de Barrett. El problema
sexual es el problema de los hijos, el problema de la continuidad de
nuestro esfuerzo, dice Y cun lejos se sita de los liberadores
sexuales de nuestro tiempo, para los cuales el problema consiste ms bien
en evitar que lleguen los hijos, en negar la continuidad de nuestro
esfuerzo! Ante la angustia provocada por la muerte, asomado al abismo de la
nada, encuentra Barrett su senda hacia la inmortalidad en la renovada vida
del hijo. Esta vida es la prolongacin de nuestros ideales, la perenne
fuente que alimentar en el futuro, ms all de la tumba, nuestra lucha
justiciera y libertaria. Nuestros hijos: el sueo logrado, la promesa que
se cumple, la esperanza de pie. Tarea es de las clases laboriosas
reconstituir lo humano en un mundo que no es humano. Y para eso -dice
Barrett a sus oyentes obreros- estis solos, no contis sino con vuestro
propio ser multiplicado, que es el de vuestros hijos, y con vuestras
compaeras, las mujeres. Tenis que triunfar por vuestros hijos. Tenis
que contraer alianza con la mujer, alianza ntima y suprema, sin la cual de
nada sirve la alianza de los hombres entre s. Los hombres proyectan el
futuro; las mujeres lo hacen. Amadlas, y vuestros hijos encontrarn menos
odio sobre la tierra. Si las hacis traicin, se har traicin a vuestros
hijos. Si no tenis compasin de ellas, no habr compasin para vuestros
hijos. Si las abandonis el mundo a la casualidad, y la casualidad no tiene
entraas. La condicin de la mujer obrera es peor an que la del hombre:
el capitalismo que se ensaa con los dbiles, se ensaa ms con los ms
dbiles. Barrett traza un triste cuadro de la explotacin del trabajo
femenino en la civilizada Europa. En Francia -dice- hay siete millones de
mujeres que trabajan; en Alemania las costureras ganan a razn de un
cntimo y medio por hora; miles de obreras subsisten en toda Europa con
setenta, sesenta y cinco y hasta veinte cntimos diarios. Y a todo esto se
agrega la degradacin del sexo. No es lo espantoso que el hambre de la
mujer sea peor que la del hombre; lo espantoso es que al hambre femenina se
agrega una plaga especial: la prostitucin. El elevado temple tico del
socialismo libertario de Barrett se revela del modo ms claro en sus ideas
acerca de la mujer y del amor. No se trata de meras reivindicaciones socio-
econmicas o polticas; se trata, sobre todo, de una reivindicacin
integral. La actitud frente al sexo femenino tiene para l un sentido
trascendente, ya que de ella depende el destino de la sociedad misma y la
realizacin o definitiva frustracin de todos los valores humanos. Donde
la mujer no es respetada ni querida -dice- no hay patria, libertad, vigor
ni movimiento. Y refirindose ya en concreto a sus oyentes paraguayos y a
la situacin social del pas en aquel momento, aade: Por qu aqu todos
los despotismos, todas las explotaciones, todas las infamias de los de
arriba, se ejecutan con una especie de fatalidad tranquila, sin obstculo
ni protesta? Es que aqu se reservan a la mujer las angustias ms
horrendas, las labores ms rudas: porque no se ha hecho de la mujer la
compaera ni la igual del hombre, sino la sirvienta: porque aqu hay madres
pero no hay padres. Hasta qu punto -cabra preguntarse- estas palabras
no siguen teniendo vigencia en Paraguay y en toda Amrica Latina? Hasta no
hace mucho las estadsticas daban casi un sesenta por ciento de hijos
naturales en Venezuela; slo en la prspera Caracas hay varias decenas de
miles de nios sin hogar, y todo el mundo sabe que la mujer sigue siendo
aqu, en las clases ms bajas sobre todo, la nica que carga con el
mantenimiento y crianza de los hijos. En cuanto a la tan debatida cuestin
del amor libre (lo que hoy se llama ms pomposa y abstractamente
liberacin sexual), Barrett piensa como la mayora de los anarquistas de
su poca, y lo expresa en una frmula que deberan poder suscribir tambin
la mayora de los cristianos. No hablo del amor libre porque el amor
siempre fue libre, y si no es libre no es amor. No es la cuestin libertar
el amor, sino tenerlo. Esto supone naturalmente, que el sacramento y el
contrato, la Iglesia y el Estado no tienen nada que hacer en la
consagracin del amor; esto significa que la unin libremente concertada
puede libremente ser disuelta sin injerencia de jueces ni sacerdotes; pero
quiere decir tambin que toda unin sexual tiende naturalmente a consumarse
en el hijo, puesto que amor sin fruto no es verdadero amor. Sed fecundos.
Dejad que los ricos, dejad que los poderosos, despus de haber robado a la
humanidad, pretendan robar a la naturaleza, limitando la prole a una
cantidad convenida, y transformando el amor en un vicio solitario. Ellos
-contina- son los despojos de una humanidad muriente y el sexo les es
intil; vosotros, trabajadores, sois la semilla del futuro, la esperanza de
la tierra. Sacudid al viento vuestro polen generosamente. Sed el ejrcito
que no acaba nunca ni en ninguna parte. Sed incontables como las estrellas
del cielo. Esta jubilosa afirmacin de la vida en un hombre que senta ya
en su cuerpo los signos premonitorios de la muerte, nos hace pensar en
Guyau, el autor del Esbozo de una moral sin obligacin ni sancin, muerto
tambin tempranamente y con cuyas ideas tienen las de Barrett cierta
afinidad. Igual que para Bergson, la moral abierta representa, para
Barrett, la ms alta y libre meta de la vida, y como la vida es, por
esencia, impulso libre y creador, no puede haber moral que no sea fruto y
consagracin de la libertad. Consideraciones demogrficas, fundadas en los
clculos del reaccionario Malthus, haban hecho pensar ya a muchos
socialistas en aquella poca (y tambin a muchos anti-socialistas en la
nuestra) que se impona una limitacin a la natalidad a toda costa. El
argumento esgrimido particularmente por los idelogos de la clase obrera no
careca, en verdad, de cierta fuerza. Para qu traer al mundo hijos -se
deca- que han de ser implacablemente explotados, como nosotros, y que,
como nosotros, vivirn en la opresin y la miseria? A esto responde
Barrett, con su inexpugnable amor a la vida: No vacilis ante las penas
que aguardan a vuestros hijos. Si los engendrsteis con amor, no temis. No
hagis caso a los que atribuyen la miseria al exceso de poblacin. No es la
poblacin lo que empequeece la tierra, sino el egosmo.

En el fondo de todos estos juicios y apreciaciones del luchador hispano hay

un vitalismo tan alejado del materialismo mecanicista y del cientificismo
imperante en su poca (vase el artculo titulado Un intelectual en El
dolor paraguayo) como del espiritualismo tradicional. Barrett no deja de
mirar con simpata a las nuevas y menos dogmticas formas de la
religiosidad, como el cristianismo de Tolstoi, a quien considera como uno
de los ms nobles hroes de la historia, uno de los santos ms puros con
que puede honrarse nuestra raza (La muerte de Tolstoi en Al margen), o
como la teosofa inclusive, a la que, aparte su terminologa aparatosa y
su pedantera inocente reconoce como una religin muy razonable, que
profesa una altsima moral de la no violencia. Fcil sera documentar esta
actitud filosfica a lo largo de toda su obra literaria, considerando en
particular Ideas y crticas,Al margen, Mirando vivir y Moralidades
actuales. No es extrao, pues, que Rod, heraldo de un nuevo
espiritualismo en Amrica Latina, aunque bastante alejado del ideario
socialista y anrquico de Barrett, haya escrito a propsito de la ltima de
las obras citadas: Su crtica es implacable y certera; su escepticismo es
eficaz, llega a lo hondo; y sin embargo, la lectura de esas pginas de
negacin y de ironas hace bien, conforta, ennoblece. Y es que hay en el
espritu de su irona un fondo afirmativo, una lontananza de idealidad
nostlgica, un anhelante sueo de amor, de justicia, y de piedad, que
resultan ms comunicativos y penetrantes as, en el tono de una melancola
sencilla e irnica, que si se envolviesen en acentos de entusiasmo y de fe,
o de protesta declamatoria y trgica.

La autntica realidad es, para Barrett, la realidad interior, la realidad

ntima y vivida. Lo de adentro es lo que importa, y eso no se aprende. Que
lo haya y que lo descubramos, he aqu lo esencial; lo dems es accesorio,
escribe en un ensayo titulado Filosofa del altrusmo. La realidad
exterior, las cosas, la materia, no constituyen sino una sombra o, como
dira Bergson, a quien ms adelante cita, un lmite de la realidad
psquica. Ms an, casi se dira que, para Barrett, como para Plotino, no
son sino el producto de la dispersin del espritu. El aspecto fsico de
las cosas -escribe- es el final de una serie, el trmino de una
degradacin. Lo real es invisible, y en cada uno de nosotros hay un mundo
secreto. Como Bergson, considera por eso Barret que los verdaderos sabios
son los msticos que han buceado en los abismos del alma. Los msticos han
sido los exploradores de ese mundo. Algunos se perdieron en l, otros
lograron regresar y compusieron informes y oscuras descripciones de las
playas que haban visto. Y basndose, sin duda, tambin en la teora
bergsoniana de que la inteligencia y su lenguaje se fundan en la accin y
el manejo del espacio, pero no estn hechos para captar la realidad
psquica, esencialmente temporal, dice: Nuestro lenguaje, fabricado para
la accin bajamente utilitaria, empapado de egosmo y de lgica, es poco
apropiado para traducir lo real. El verdadero rgano para el conocimiento
de la realidad es la intuicin y su verdadero lenguaje es la metfora de
los poetas y de los msticos. Por eso el misticismo se reduce a una
experimentacin interna, de seguro la nica positiva, pero casi siempre
inefable. La oposicin bergsoniana entre lgica y metafsica, entre lo
verdadero y lo real, entre lo espacial y lo puramente temporal, se
manifiesta claramente en frases tales como stas: La lgica conduce a lo
verdadero, ms para llegar a lo real es impotente. Lo verdadero es objeto
de la ciencia; empleado en la utilidad comn cambia de siglo en siglo. Lo
real, objeto de la sabidura, es asunto que atae directamente a cada uno
de nosotros. Lo verdadero es exterior; lo real, interior. De lo verdadero
nos servimos, de lo real vivimos, o, por mejor decir, lo real es lo que
vive.

En su conferencia Los fundamentos de las matemticas, al preguntarse por

qu la razn prefiere la geometra de Euclides a las no-euclidianas,
responde: Porque es ms cmoda. Se impone al espritu por su sencillez. Es
indudable que razonaramos sobre los fenmenos naturales en el espacio de
Lowatcheski, y que llegaramos a los mismos resultados en mecnica y en
fsica, pero es indudable tambin que eso sera ms complicado, ms largo,
ms difcil de aprender y de practicar. La funcin de la inteligencia es
utilitaria y pragmtica y responde, por eso, al principio de la mnima
accin y de la economa del esfuerzo, y la inteligencia humana -dice
aludiendo a Bergson y a Poincar- es geometra. Pero la inteligencia es
incapaz de elevarse a una sntesis universal y los sistemas metafsicos
tienen siempre algo de grotescos. La impotencia de la razn ha sido
reconocida siempre por los pensadores razonables. Inclusive en el dominio
cientfico no ha logrado la inteligencia resultados absolutos, como parecen
creer los cientficos. En ciencia la nica verdad que se ha establecido es
la verdad fsica. Tal verdad, que se llama hiptesis, no posee virtud
alguna de dominacin sobre el tiempo; cambia de siglo en siglo y dentro del
siglo. Est supeditada a la aparicin del hecho bruto, o sea, de la
sensacin. Su papel es pasivo; su objeto, bajamente utilitario. Es un
instrumento clasificador. Ni siquiera puede decirse que haya logrado
explicar la naturaleza viviente o la inorgnica como un todo. Observemos
que la lgica -expresada por medio de las matemticas- no se aplica sino a
lo inorgnico, sin haber conseguido abrazarlo en su conjunto. Qu lejos
est Barrett, en una poca en que los pases latinoamericanos vivan an la
plena euforia cientfica, de esa ingenua creencia en el poder infinito de
la ciencia! Eso es el hombre: un animal que maneja la materia inerte y
construye mquinas protectoras. Su inteligencia es de baja extraccin:
pertenece a lo exterior, a lo que menos importa.

A la inteligencia, que construye la ciencia del mundo inorgnico, que tiene

una finalidad pragmtica y un cometido utilitario, se oponen la intuicin y
la energa interior. La energa interior, esencialmente nueva, destinada a
lanzarse contra lo exterior para renovarlo, es una energa directora. A
ella le corresponde captar o sentirlo real y ejecutarlo, ya que no
explicarlo. Yo siento en m el temblor de los astros; siento en m abismos
capaces de contener los que espantaban a Pascal; siento en m el mundo
invisible y secreto que trabaja; la energa especfica y nueva en torno de
la cual, por unos momentos, giran las cosas como no habran girado nunca;
siento en m un total incoherente que necesita mudar de actitud y esperar
lo que no ha sucedido todava; siento en m algo irresistible que se opone
a la estril repeticin del pasado, y que ansa romper las barreras del
egosmo para realizar su obra inconfundible. Siento que soy indispensable a
un plan desconocido, y que debe entregarme heroicamente.

Barrett vincula as su concepcin vitalista y, si se quiere, espiritualista

del mundo, arraigada en la filosofa de Bergson y, en cierta medida, en el
pragmatismo de James, con una moral del altruismo puro, y relaciona el
materialismo y el mecanicismo con una moral egosta y utilitarista. Al
sentirse indispensable a un plan desconocido, se siente instrumento y parte
de la divinidad. Pero su misma concepcin de la divinidad est determinada
por esta idea moral de la entrega y de la labor creadora. Un Dios separado
de su creacin, ocioso y satisfecho, como el Vaticano lo exige, es algo
repulsivo. Un Dios obrero no. Su Dios es, pues, el Dios finito de James;
el Dios que se hace de Bergson: en cierta medida, el Dios de Rilke y del
ltimo Scheler. Citando al primero de estos autores, dice: Dios... es lo
que hay de ms humilde, de ms despojado de vida consciente o personal, es
el servidor de la humanidad. Y, con el mismo, agrega: Confieso libremente
que no tengo el menor respeto hacia un Dios que se bastara a s mismo:
cualquier madre que da el pecho a su nio, cualquier perra que da de mamar
a la cra, presenta a mi imaginacin un encanto ms prximo y ms dulce..
En realidad, todos somos dioses, pero la divinidad (si se prefiere, el
genio) en unos duerme, en otros suea. Nuestro deber consiste en cavar
nuestra sustancia hasta hallarlo, para devolverlo despus en la obra
universal.. Tan alejado as del Dios de las religiones tradicionales como
del puro atesmo materialista o cientificista, Barrett puede asumir y
completar la idea de una moral sin obligacin ni sancin, de una moral de
la creacin pura y de la pura entrega. El materialismo y el determinismo no
podran haberla fundado; el tesmo tradicional de las religiones semticas
tampoco. Pero este despego del materialismo y del cientificismo, esta
adhesin a una filosofa vitalista y a una concepcin de Dios como fuerza
espiritual que colabora con el hombre en la realizacin del bien, no eximen
a Barrett de defender las ideas de Marx acerca de la sociedad y de la
historia, en todo lo que tienen de fundamentalmente acertadas.

Un tal Dr. Ritter, a quien Barrett, con la generosidad que lo caracteriz

siempre frente a sus adversarios, reconoce como hombre de vasta y diversa
erudicin, haba sostenido, en una serie de artculos publicados en El
economista paraguayo, que la cuestin social, adems de ser en s misma
insoluble, no se haba planteado todava en Paraguay. Barrett le contesta
en un ensayo que titula precisamente La cuestin social. En la primera
parte del mismo demuestra, contra las aseveraciones de Ritter, que siempre
hubo explotadores y explotados y siempre, por consiguiente, la aspiracin
ms o menos clara a acabar con la explotacin y a emancipar el trabajo,
suprimiendo la propiedad privada. Profetas contra fariseos, plebeyos
contra patricios, esclavos contra libres, siervos y pequeos burgueses
contra seores feudales, artesanos y manufactureros contra patronos, es la
eterna rebelin de los que no soportan ser tratados como mquinas, de los
que prefieren la negacin de su ser fsico a la de su ser consciente, y
sucumbir a degradarse. Por eso la historia de la humanidad no es sino la
epopeya nica de la conquista de la vida y la emancipacin del trabajo. En
todo instante el orden social fue observado y demostrado inicuo por los
pensadores. Si el aspecto concreto de lo inicuo es la propiedad legal, su
aspecto psicolgico es la avaricia impune, la avaricia alentada, honrada,
erigida en gloria y en virtud. Donde se establece la propiedad se establece
la lenta y cobarde tortura de los desposedos.

Sealar en Marx variaciones y contradicciones no es difcil -dice en la

segunda parte de su ensayo Barrett-, pero lo absurdo es lo que no cambia y,
por otra parte, lo que importa no es sealar las contradicciones sino saber
interpretarlas. Marx establece la ley del progresivo empobrecimiento del
proletariado. Se puede demostrar, dicen sus enemigos, que sucede todo lo
contrario. En efecto, durante el siglo XIX, mientras el costo de la vida
sube de 45 a 55, el promedio de los salarios sube de 45 a 105. Las entradas
de los trabajadores se han duplicado. Pero, aade enseguida Barrett, en
defensa de Marx, mientras nueve millones de trabajadores duplican sus
ingresos, 420.000 miembros de la clase media triplican o cuadruplican los
suyos y 12.000 miembros de la clase alta los sextuplican. Aunque en
trminos absolutos, esto es, considerados aisladamente, los ingresos de los
trabajadores aumentan, en trminos relativos (que son los que importan
dentro de la Sociedad) son mucho menores, puesto que ha aumentado la
distancia que los separaba de los ingresos de las clases superiores. Marx
no tuvo en cuenta el incremento global de la riqueza social, gracias a
nuevas tcnicas y maquinarias, al surgimiento de nuevas industrias, a la
explotacin de tierras vrgenes, etc. Estudi la lucha de clases en un
frasco cerrado. Pero no por eso las consecuencias que extrae dejan de ser,
dentro de cierta esfera, vlidas. Lo que Barrett no puede admitir es que
los factores asumidos por Marx sean los nicos factores histricos. Con una
actitud ampliamente eclctica, afirma que las tendencias psicolgicas
analizadas por Tarde, el papel que desempean los hroes segn Carlyle, la
influencia de los genios, cuya aparicin misteriosa fecunda los siglos, el
vasto residuo irreductible que llamamos azar, todo eso, en la hiptesis de
que Dios no se ocupa de nosotros, es tambin realidad que trabaja.

Pero, si bien el marxismo no puede considerarse como una explicacin

absoluta y definitiva de la Sociedad y de la Historia, sigue teniendo, para
Barrett, el valor de aquellas leyes fsicas que, nacidas en el aislamiento
del laboratorio, no se cumplen en la realidad de la naturaleza, pero sin
las cuales es imposible comprender lo que en la naturaleza sucede. Los
destinos del marxismo son anlogos a los del darwinismo. Despus de unos
cuantos lustros, hemos reconocido que los factores darwinianos son
insuficientes para explicar la biologa. Hemos descubierto que las especies
nuevas pueden surgir de pronto: natura facit saltum! Nos hemos dado cuenta
de que al lado de los fenmenos en que se retrata la lucha por la
supervivencia del ms fuerte o del ms apto, hay fenmenos de asociacin,
de simbiosis, de alianzas en que el dbil subsiste y colabora... Estas
limitaciones del darwinismo le confieren su valor prctico y definitivo,
Marx, con su concepto de la lucha de clases y del materialismo histrico,
nos ha provisto de un mtodo fcil y seguro, a condicin de aplicarlo
cuando se debe. Y qu historiador de nuestros das no lo emplea, de
Rodgers a Ferrero? La tesis de Marx, en su terreno propio, es tan
inatacable como la qumica de la digestin en fisiologa. Pero si el
marxismo puede considerarse vlido como mtodo para interpretar la realidad
social, resulta, en cambio, enteramente insuficiente como resorte de accin
revolucionaria. Su determinismo parece intil para estimular el entusiasmo
proletario. El razonamiento no crea energa. La razn ser lo que se
quiera, menos un motor. En qu puede vigorizar al proletariado la idea de
Newton, si tuvieran conciencia de ella? Caera de otro modo el guijarro,
si supiera que tiene que caer?. El sindicalismo, como movimiento, reciente
todava en la poca de Barrett es, para ste, un movimiento religioso. Ms
an, dice citando a Ferrero, el socialismo es la nueva forma de la
religin, y, citando a Sorel y a Prezzolini, la huelga general es el gran
mito del proletariado moderno. Por este mito se espera el advenimiento del
Reino de los cielos, esto es, de la nueva sociedad socialista, como los
primeros cristianos esperaban la segunda llegada de Cristo. No est de ms
recordar aqu que Sorel sufri la influencia de Bergson y que Prezzolini se
cuenta entre los primeros representantes del pragmatismo en Italia. A ambos
los cita Barrett con simpata para fundar su propia concepcin de la accin
as como antes alude a las ideas neolamarckianas en biologa, hacindolas
suyas. El socialismo de Barrett es el socialismo anrquico. Pero hay que
advertir que su concepto del anarquismo es lo suficientemente amplio como
para incluir all a Anatole France (a quien llama anarquista intelectual)
a Len Tolstoi (al que caracteriza como anarquista mstico) y an a
Spencer. No por eso deja de considerarlo como extrema izquierda del alud
emancipador, precisamente porque representa al genio social moderno en su
actitud de suma rebelda.

Frente al gran problema de todo movimiento revolucionario de su poca (que

lo es tambin de la nuestra), es decir, frente al problema de la violencia,
Barrett adopta una actitud matizada. Personalmente, por temperamento y por
conviccin, se inclina a la va pacfica y a la resistencia pasiva. Admira
a Tolstoi y tambin al Cristo de Tolstoi. Pero, como testigo y actor de la
realidad social, como idelogo y militante, no puede condenar la violencia
ni sustraerse absolutamente a ella. La fuerza suele traer consigo la
prctica de la violencia. El proletariado, protagonista de la lucha social
y de la revolucin, se siente cada vez ms fuerte y, en consecuencia, se
torna tambin ms violento. Esto es inevitable. Y aunque la violencia sea
lamentable, slo cabe augurar que no sea intil sino frtil. Por
desdicha,, es probable que triunfe la violencia, como han triunfado en la
historia todas las renovaciones humanas. Ante la venidera revolucin slo
cabe esperar, segn esperamos los que tenemos fe en nuestro destino, que se
sustituyan las violencias estriles por las violencias fecundas.. Por otra
parte, eliminar toda violencia es una quimera: el mundo tiene un aspecto
mecnico, en que necesariamente sobreviven las energas, no por ser ms
justas, sino por ser mayores. No se trata, pues, para Barrett, de suprimir
la violencia, sino de unirla a la justicia. Sabe muy bien, a diferencia de
Fourier, que la condicin de los trabajadores no ha mejorado jams gracias
al altruismo de los capitalistas, sino gracias al miedo que a stos les
infunde la fuerza de los asalariados. As, aunque toda su sensibilidad
proteste contra la violencia homicida, aunque toda su conciencia prefiera
dar la propia vida antes que arrebatar la ajena, Barrett no puede condenar
la violencia revolucionaria y la llamada propaganda por el hecho. La
bomba! El crimen! S, mi sensibilidad se subleva ante el gesto asesino. Yo
concibo sacrificar mi existencia, pero no la ajena. Yo llevo clavada en el
alma, como un dardo de luz, la persuasin de que lo esencial no es aplastar
los cerebros, sino poblarlos. Y, sin embargo, me pregunto a veces si mi
corazn se equivoca, si es necesario quizs a la humanidad para que siga
marchando, como lo era a Beaumanois para seguir combatiendo, beber la
propia sangre. Me pregunto con tristeza infinita si es necesario huir y
hendir pronto, buscar el futuro y arrancarlo de las entraas de su madre
muerta. En sus reflexiones, siempre dolorosas, sobre el hecho de la
violencia, no deja de diferenciar, por lo dems, las modalidades y
motivaciones actuantes. No es lo mismo -dice- la violencia de tantos hroes
cuyas estatuas se yerguen en las plazas que la de aquellos que matan por la
idea, que matan, paradjicamente, por amor, y que eligen ser a un
tiempo verdugos y mrtires. No se puede olvidar -aade- que la violencia
anarquista suele ser una simple respuesta a la violencia gubernamental. La
ferocidad represiva del Estado es causa de nuevos atentados, frutos de la
desesperacin. De esta manera, Barrett, que no propicia la violencia y que
visceralmente la rechaza, no puede dejar de comprenderla y de excusarla.
El anarquista de accin -dice- es el fantico extraviado por la exaltacin
suprema. Su tipo es anlogo al de los primeros cristianos, sedientos de
muerte. Aqullos moran. Estos mueren, pero despus de matar.

Tampoco en las disputas internas que dividen en la poca al movimiento

obrero mundial asume Barrett una actitud dogmtica y sectaria. Anarquista y
libertario como es, considera que la divisin entre marxistas y
anarquistas, originada en el pleito de Marx con Bakunin, que hizo fracasar
la Primera Internacional, es la ltima carta de la burguesa. Y, en lugar
de atacar al marxismo o de fomentar la guerra contra los socialistas
autoritarios, cree necesario que stos se encuentren con los libertarios en
el terreno neutral del sindicalismo, porque, cuando ello se lograra los
minutos que le restan de vida a la sociedad burguesa estaran contados.

El pensamiento filosfico y social de Barrett puede caracterizarse,

entonces, como un vitalismo espiritualista, de raigambre bergsoniana, que
tiende a fundamentar una tica de la entrega (altruismo) y de la creacin,
una tica sin obligacin y sancin, la cual encuentra su principal objeto
en la lucha por una Sociedad sin propiedad privada, sin clases y sin
Estado, esto es, en una Sociedad tal como la concibe el socialismo
libertario, sin que, en esa lucha, se deban desechar los vlidos anlisis
histricos y sociales del marxismo.

NGEL J. CAPPELLETTI
 Domela Nieuwenhuis y la educacin
libertaria
Publicado en la Revista Orto Ao XI Num. 63 Sep. Oct. 1990 pp.4-6
http://angelcappelletti.entodaspartes.net/

El clero protestante provey al anarquismo algunos de sus ms ilustres

pensadores. William Godwin fue predicador calvinista (sandemaniano), Eliseo
Recls era hijo de un pastor reformado y en su niez se le destinaba al
ministerio eclesistico, Domela Nieuwenhuis fue pastor luterano. Calvino y
Lutero, aunque se liberaron de la autoridad papal, no eran ciertamente
telogos libertarios. Sometidos a la servidumbre de la letra bblica,
ninguno de los dos fue demasiado lejos en su interpretacin del
cristianismo. El principio del libro examen, sin embargo, esgrimido con
audacia por filsofos ilustrados y telogos racionalistas, cre durante el
siglo XIX una fuerte corriente liberal en el pensamiento protestante.
Extremando tal liberalismo, Godwin llega a formular su crtica radical de
la autoridad y Nieuwenhuis asume una posicin pacifista y antimilitarista,
no sin haber desechado definitivamente toda dogmtica y toda vinculacin
eclesistica.

El trnsito de Nieuwenhuis del plpito luterano a la tribuna libertaria

fue, de todos modos, gradual. Nacido en 1846, lleg a ser pastor de una
iglesia importante de La Haya, en la dcada de 1870. Una crisis de
conciencia lo llev, al final de dicha dcada, a renunciar al cargo
pastoral. Fund entonces una revista, Recht voor Allen, desde la cual
propugnaba un socialismo tico basado en un fuerte rechazo emocional de la
opresin y la guerra, y en un profundo sentido de la fraternidad humana.
Se trataba, sin duda, como dice Woodcock, de principios cristianos
destilados en trminos sociales modernos. En realidad, Nieuwenhuis, an
despus de dimitir de su ctedra sagrada y de romper con la iglesia,
continu siendo (y lo fue toda su vida) un hombre profundamente religioso y
autnticamente cristiano, igual que su contemporneo Tolstoi. A diferencia
de ste, sin embargo, no desde la militancia poltica ni se desvincul
jams de los grupos socialistas y de las organizaciones sindicales. Ms
an, su fuerte personalidad y su fervor idealista lo convirtieron pronto en
la figura ms influyente de los dispersos grupos socialistas holandeses, y
al reunirse stos, en 1881, para fundar la Liga Socialista, lleg a ser su
indiscutible dirigente[i]. Sin embargo, el espritu crtico y la radical
actitud que su carcter le impona le llev a disentir pronto de sus
compaeros socialdemcratas, en quienes el parlamentarismo y la poltica
burguesa comenzaban a crear cierta complacencia ante el Estado, el
ejrcito, las instituciones patrias, etc. En 1897 public un libro cuyo
ttulo refleja con claridad su actitud crtica frente al Partido
socialdemcrata: El socialismo en peligro. Tres aos ms tarde, en La
ruina del marxismo, llevaba a sus ltimas consecuencias su anlisis
libertario del materialismo histrico. Su actuacin dentro de la Liga
Socialista se dirigi al principio hacia el sindicalismo y la organizacin
obrera, pero luego, sobre todo, hacia el antimilitarismo y la guerra contra
la guerra. Por su pacifismo se acercaba Tolstoi, por su inters en el
movimiento obrero se alejaba de l. An sin confiar mucho en las reformas
legales, la Liga no rehuy la contienda electoral y Domela Nieuwenhuis,
como medio siglo antes Pierre Joseph Proudhon, fue elegido diputado. Como
l, no tard en ver la inutilidad del Parlamento y se convenci
definitivamente de que los caminos del socialismo no pasaban por aquella
fbrica de leyes y anfiteatro de mezquinos intereses. Elegido enseguida
diputado, con el slo fin de utilizar la tribuna parlamentaria para la
propaganda del movimiento social demcrata (Sociaal Demokratisch Bond),
este viejo corresponsal de Marx no tardara en considerar vana tal
esperanza. Se volc al antiparlamentarismo y se convirti en un celoso
propagandista de la idea de la huelga general concebida como el alba del
gran da[ii]. El mismo Pannekoek, considerado en su tiempo como marxista
ortodoxo, sigue influido por las ideas de Nieuwenhuis, cuando formula su
teora de los consejos obreros y cuando, an sin rechazar del todo la
participacin en el parlamento, rechaza el parlamentarismo
revolucionario.

Al participar en el Congreso Socialista Internacional en 1889 adopt ya

Domela una actitud firmemente contraria al parlamentarismo y a la lucha
electoral. Por otra parte, dos aos ms tarde, en el Congreso de Zurich,
defendi, en violenta oposicin a Wilhelm Liebknecht, la idea de convertir
una guerra entre naciones en una guerra revolucionaria internacional entre
las clases por medio de la huelga general[iii].

En el Congreso de Londres, en 1896, la discusin acerca del parlamentarismo

y la accin poltica, a propsito de la participacin de los anarquistas,
lleg a su punto culminante. En el Congreso de Zurich se haba aprobado una
resolucin por la cual slo podan ser admitidas en los congresos
internacionales aquellas tendencias del socialismo que aceptasen la
necesidad de la accin poltica. Pero tal resolucin no afectaba
necesariamente a los anarquistas que no eran en modo alguno apolticos sino
antipolticos, lo cual significaba polticos en el ms alto grado, ya que
no se proponan la reforma del Estado sino su abolicin. En esa ocasin,
Nieuwenhuis, que an no se haba declarado explcitamente anarquista, a
pesar de su antiparlamentarismo, dijo: Este congreso fue convocado como
Congreso socialista general. En las invitaciones no se habl de los
anarquistas ni de los socialdemcratas sino simplemente de socialistas y de
sindicatos obreros. Pero nadie puede negar que hombres como Kropotkin,
Recls y toda la tendencia del anarquismo comunista sostienen principios
socialistas. Excluirlos, equivale simplemente a admitir que el congreso se
pronunciar bajo la ilusin de hechos falsos. A pesar de esto, el
Congreso, al cuarto da, excluy a los anarquistas. Domela Nieuwenhuis, con
la mayora de los delegados holandeses, declar que no tena nada que
hacer en una reunin que haba negado todos los principios de tolerancia y
haba hecho del socialismo una caricatura[iv].

Nieuwenhuis arrastr, con la fuerza de su personalidad moral, a una gran

parte del socialismo holands hacia posiciones francamente libertarias. Su
influencia fue enorme no slo en los grupos de izquierda sino tambin en
todo el pas pensante y militante. An cuando ms tarde el anarquismo
perdi terreno en los sindicatos y fuera de ellos, su prestigio no
disminuy. Perteneca a esa clase de idealistas que no necesita de un
movimiento para afianzar su fuerza moral. Continu desarrollando, durante
la primera guerra mundial y hasta su muerte en 1919, sus apasionadas
campaas antimilitaristas, que posteriormente fueron continuadas por
anarquistas pacifistas ms jvenes, como Alberto de Jong y Bart de
Ligt[v]. Los nicos que pretendieron borrar el recuerdo reverente de
Domela en el pueblo holands fueron los nazis, que invadieron el pas
durante la segunda guerra mundial. Rudolf Rocker, que lo visit al ser
expulsado de Inglaterra en 1918, lo recuerda as: Hoy era un anciano al
borde ya de la tumba. Sus movimientos eran lentos y una mano temblaba sin
cesar. Pero en su cuerpo achacoso viva tambin el viejo espritu, la misma
voluntad tenaz que no pudo doblegar ningn poder. Era una vida rica lo que
apagaba all lentamente, pero todava entonces, a pesar de los achaques
corporales, lanzaba por el pas las chispas de su rebelin para abrir el
camino a un futuro libre. Una muda reverencia me dominaba al ver a ese
anciano que lo haba sacrificado todo por su conviccin y no se desilusion
nunca[vi].

No es extrao ni casual que quien tanto luch por la paz, es decir, por la
defensa de la vida humana, se haya preocupado igualmente por la educacin,
es decir, por la construccin del alma humana. Convencido de que no se
pueden lograr grandes cambios en el orden intelectual o en el poltico con
las generaciones adultas, pone toda su esperanza en la formacin de los
nios. No slo se apoya, para ello en el genio de Goethe sino tambin en la
experiencia de los jesuitas, los cuales saben que el que se apodera de los
nios es dueo del porvenir.

El primer problema que la educacin infantil plantea es el del maestro. A

quin se le ha de confiar esa tarea? No ciertamente a un miembro cualquiera
de la generacin adulta que no vale nada. Para formar a los nios se
necesita de un hombre cuyas ideas y valores sean radicalmente opuestos a lo
que el hombre comn acepta. Pero la sociedad jams consentir que tal
disidente se encargue de la educacin infantil. Surge as un crculo
vicioso: los adultos incapaces y conformistas solo pueden brindar una
educacin deficiente y conformista, es decir, una pseudos-educacin, a los
nios, al hacerlos semejantes al comn de los hombres. La exigencia de una
nueva educacin, una educacin autntica, se plantea, pues, como necesidad
de una educacin libertaria, confiada a hombres capaces de enfrentar
crticamente el sistema de valores imperantes en la sociedad y de proponer
nuevos y revolucionarios ideales[vii].

Educar significa etimolgicamente extraer o sacar de adentro. No es,

pues, un proceso que va de afuera para adentro sino, al contrario, de
adentro para afuera. Educar equivale a desarrollar la naturaleza del
hombre, a sacar de su interior lo que all est en germen. Rechaza as toda
educacin concebida como imposicin de ideas e integracin en el
sistema[viii]. Citando el Emilio de Rousseau, dice: Nacemos dbiles,
tenemos necesidad de asistencia; nacemos estpidos, tenemos necesidad de
juicio. Todo lo que no tenemos al nacer y que necesitamos cuando grandes,
se nos da por medio de la educacin. Esta educacin nos viene de la
naturaleza, de los hombres o de las cosas. El desarrollo interno de
nuestras facultades y de nuestros rganos es la educacin de la naturaleza;
el uso que se nos ensea a hacer de este desarrollo es la educacin de los
hombres; y la adquisicin de nuestra propia experiencia sobre los objetos
que nos afectan es la educacin de las cosas.

Nieuwenhuis considera justa esta divisin, sin hacer ningn distingo y sin
advertir que slo impropiamente se puede llamar educacin al desarrollo
natural de nuestros rganos (desarrollo biolgico) y de nuestras facultades
(desarrollo psicolgico). Rechaza, en cambio, con vigor, la frase inicial
de Rousseau: Lo que ha salido del autor de las cosas est muy bien hecho:
todo degenera en manos del hombre. En primer lugar, no puede aceptar que
todo lo que existe sea bueno; en segundo lugar, no hay razn para suponer
que las cosas tengan un autor (y, sobre todo, un autor con manos, es
decir, un creador antropomrfico); en tercer lugar, carece de sentido decir
que las cosas degeneran, pues esto implicara graves contradicciones:
cmo es posible que un creador perfecto, que hace un mundo bueno, haga
tambin dentro de ese mundo una criatura tan mala e imperfecta como el
hombre, capaz de degradar y arruinar la obra del creador perfecto?[ix]. Las
contradicciones del tesmo no escapan a la mente aguda del antiguo pastor,
educado en la teologa bblica. En la medida en que Rousseau sigue siendo
desta no puede menos de hacerlo objeto de sus crticas, pero no deja de
reconocer que, an as, hay gran parte de verdad en el texto del Emilio.
Nuestra praxis educativa no consiste dice- en dirigir sino en degradar y
corromper la naturaleza: No es la independencia y la espontaneidad lo que
se busca despertar, no se lleva ms objeto que hacer de nuestros hijos una
segunda edicin corregida y mejorada[x].

La educacin consiste, para Nieuwenhuis, en un aprendizaje de la vida. La

mayora de los hombres no vive, sino que vegeta, obligada a trabajar de sol
a sol para llenar el estmago. Vivir significa, en cambio desarrollar todas
las facultades humanas, realizar todas las aptitudes, no slo para s mismo
sino tambin para los dems. Para lograrlo es necesario saber lo que quiere
decir ser hombre. Y ser hombre implica el libre estudio y el libre
ejercicio de todos los miembros del cuerpo.

El punto de partida de toda educacin es la salud corporal, y la primera

condicin de la salud es una alimentacin adecuada. Pero las primeras
mentiras con las que se prepara a los nios para que acepten despus todas
las mentiras que la sociedad y el Estado le obligarn a creer son las
fajaduras, es decir, el constreir el cuerpo del beb, impidiendo el libre
movimiento de sus miembros. Hay, sin duda, una valiosa intuicin en el
vnculo que Domela establece entre la fajadura del cuerpo infantil y la del
espritu adulto, y la psicologa evolutiva no ha dejado de confirmarla en
gran medida. El mismo cuerpo no se atreve a estudiar con libertad. Queda
prohibido aprender a funcionar; el recin nacido nicamente puede chillar
de contrabando. La alteracin del cerebro y la inmovilidad de los pulmones
son las dos causas de que comprendamos tan poco las cosas y las digamos tan
incompletas[xi].

Citando a Rousseau esta vez en pleno acuerdo con l- dice El hombre civil
nace, vive y muere en la esclavitud: cuando nace lo fajan como una momia;
cuando muere lo clavan dentro de un atad, mientras conserva de humano la
figura est encarcelado por nuestras instituciones. En trminos generales,
para Nieuwenhuis, toda nuestra sabidura consiste en prejuicios serviles,
todas nuestras costumbres no pasan de servidumbres, molestias y
cohibiciones. Y se pregunta: No resulta cruel cargar al recin nacido
con el fardo de prejuicios que le harn difcil la vida?. Las costumbres y
usos sociales constituyen, segn l, una tirana diez veces ms opresivas
que las leyes, pues por estpida y cruel que una ley sea, mucho ms lo son
las costumbres. La inercia social potencia nuestros malos instintos.
Crmenes que el individuo jams se atrevera a cometer solo, los comete
junto con los dems. Por eso llamara Simon Weil el gran animal a la
sociedad, antes que al Estado.

El peso de la costumbre y de la tradicin nico criterio para la mayor

parte de la humanidad- constituye la justificacin de una enorme suma de
crmenes y tonteras. El gnero humano no tiene, por eso, mayor enemigo que
el seor Todo el mundo. Y esto desde la misma infancia. El principio de
autoridad comienza a aplicarse en la familia, sigue en la escuela, contina
en el taller, se exacerba en el cuartel y sigue al hombre hasta su muerte.

Domela Nieuwenhuis es un acerbo crtico de la autoridad paternal y

considera que no hay mayor tirana que la ejercida por los padres sobre sus
hijos. Es el derecho del ms fuerte ejercido en toda su arbitrariedad. Se
exige al nio obediencia; se oprime su voluntad; su individualidad perece.
Debe moldear sus pensamientos, palabras y actos sobre los de sus padres.
Ser cualquier cosa menos l mismo, cuando el principio fundamental de toda
educacin debe ser que el nio sea nio. En realidad, la misin de los
padres consiste en hacerse intiles, para que los hijos sean ellos mismos.
La autoridad paterna carece de todo fundamento, puesto que los hijos no han
pedido que se les trajera a este mundo. En el Declogo de Moiss un
mandamiento reza: Honra a tus padres. Nieuwenhuis propone invertirlo: Honra
a tus hijos. Considera que mientras es discutible el deber que los hijos
tienen de cuidar a sus padres, es segura la obligacin que los padres
asumen de cuidar a sus hijos.
(Continuar).

[i] G. Woodcock, El Anarquismo, Barcelona, 1979, p. 423.

[ii] G. Bricianar, Antn Pannekoek y los consejos obreros, Buenos Aires, 1975, p. 46.
[iii] G. Woodcock, op. Cit. p. 424.
[iv] R. Rocker, En la borrasca, Puebla, 1967, p. 82.
[v] G. Woodcock, op. cit. p. 425.
[vi] R. Rocker, op. cit. p. 1027.
[vii] D. Nieuwenhuis, La educacin libertaria, Mstoles, 1988, p. 2.
[viii] F. Garca Morrin, Del socialismo Utpico al anarquismo, Madrid, p. 118.
[ix] D. Nieuwenhuis, op. cit. p. 3.
[x] D. Nieuwenhuis, op. cit. p. 4.
[xi] D. Nieuwenhuis, op. cit. p. 5.
 Origen y naturaleza de la religin
Bakunin y el socialismo libertario
http://www.kclibertaria.comyr.com/libros.html

Uno de los temas que ms ocupan la pluma de Bakunin durante los ltimos
doce aos de su vida es el de Dios y la religin. Indudablemente es uno de
los que ms lo apasionan. En este terreno resulta til una vez ms comparar
su actitud con la de Marx.

Puede definirse simplemente la actitud de Marx, a este respecto, como

"atesmo"; la de Bakunin, como "antitesmo" o, segn el mismo dice,
"antiteologismo". En ambos casos, la negacin de Dios y de la religin est
vinculada a una concepcin materialista del hombre y de la historia, pero
en cada uno de ellos se inserta de un modo diferente. Para Marx, la
religin es una superestructura de la sociedad de clases, que caducar
necesariamente al desaparecer sta, con la realizacin del comunismo (ni
ms ni menos que el gobierno y el Estado propiamente dicho). Para Bakunin,
constituye, ms bien, una estructura de clases y al Estado en la realidad
social, y que acta y es actuada dialcticamente por sta ltima. No niega
Bakunin, como materialista, que tal estructura mental haya surgido como
reflejo en la mente humana de la sociedad dividida en clases dominantes y
dominadas, en gobernantes y gobernados, pero le atribuye gran autonoma y
no deja de sealar, como dialctico, que, a su vez, la sociedad dividida es
efecto y reflejo de la religin.

En la prctica, Bakunin cree en la necesidad de una lucha directa contra la

religin, aunque no limite la lucha, como haban hecho los jvenes
hegelianos, a la mera crtica teolgica. Marx, en cambio, no considera
nunca que la lucha antirreligiosa sea un propsito sustancial del
movimiento revolucionario: importante es acabar con el capitalismo y con el
dominio de la burguesa; un gobierno de la clase obrera ser un paso
decisivo hacia el fin de la religin; una sociedad sin propiedad privada y
sin clases ser tambin una sociedad sin dioses y sin sacerdotes. Dnde ms
directa y profundamente ataca Marx a la religin es en su Crtica de la
filosofa del derecho de Hegel. All sostiene que la crtica de la
religin, que en Alemania ha llegado ya a su culminacin (con Feuerbach,
Strauss y la izquierda hegeliana), constituye el punto de partida de
cualquier crtica. La religin es, para Marx, qu en esto sigue a Feuerbach
y no el propio Bakunin, una proyeccin fantstica del ser hombre. Dios no
es sino una expresin sublimada de la ciencia humana creada por la
imaginacin. Cuando el hombre se da cuenta de que esto es as desaparece la
alienacin religiosa. En la citada obra, dice Marx: El hombre que slo ha
encontrado en la realidad fantstica del cielo, donde buscaba un
superhombre, el reflejo de s mismo, no se sentir inclinado a encontrar
solamente la apariencia de s mismo, no se sentir el no hombre, donde lo
que busca y debe necesariamente buscar es su verdadera realidad. El
fundamento de la crtica religiosa es: el hombre hace la religin; la
religin no hace al hombre. Y la religin es, bien entendido, la
autoconciencia y autosentimiento del hombre que an no se ha adquirido a
s mismo y ya ha vuelto a perderse. Sin embargo, Marx va ms all de
Feuerbach en su crtica de la religin. Detrs de esta proyeccin
fantstica que genera la nocin de Dios y de lo sobrenatural; detrs de
esta escisin entre lo terreno y lo divino que se produce en la mente del
hombre, encuentra un modo de existencia real alienado y falsificado. La
religin no es, en realidad, para Marx, sino la expresin fantstica de una
sociedad de clases, es decir de una sociedad dividida y alienada, y, al
mismo tiempo, un grito de protesta contra ella.

Por un lado consuela al oprimido con la ilusoria bienaventuranza ultra

terrena (y en este sentido es el opio del pueblo); por otro, constituye una
vlvula de escape y una manera que aqul tiene para rebelarse, imaginaria e
ineficazmente, sin duda, contra la situacin que sufre y contra la
sociedad. Es claro, pues, que para acabar con la alienacin religiosa es
preciso luchar ante todo contra la situacin social que la produce, esto
es, contra la sociedad de clases y, especialmente, contra la sociedad
capitalista y burguesa. Bakunin opina que hay que abolir la religin junto
con la sociedad de clases y el Estado; Marx considera que hay que acabar
con la sociedad de clases y que tanto el Estado como la religin caern
entonces por su propio peso, como fruta demasiado madura. He aqu por qu
Bakunin es un militante, no slo anticlerical y antieclesial, sino tambin
antitesta y por qu Marx es simple y llanamente un "ateo". Es claro, en
todo caso, que la religin es algo ms importante (aunque sea negativamente
importante) para Bakunin que para Marx.

El primero la ve como causa, el segundo como efecto; el primero la

considera mortal enfermedad, el segundo slo sntoma. Una explicacin
psico-sociolgica de esto podra hallarse en el hecho de que Marx creci en
un medio familiar cuasiagnstico, donde la confesin religiosa era un
simple expediente para abrirse camino en el terreno de los negocios y en la
administracin pblica, mientras Bakunin, aunque hijo de un padre
relativamente liberal, se vio sometido en su niez, como todo hijo de
familia aristocrtica rusa, a una educacin fundada en la concepcin del
mundo del cristianismo ortodoxo la cual inclua una absoluta lealtad al
trono y al altar. Este inters de Bakunin por Dios y la religin ha hecho
que algunos comentaristas hablaran de su espritu religioso y hasta de su
misticismo ateo. Ahora bien, si por religiosidad se entiende la bsqueda de
lo Absoluto como fundamento del pensamiento y de la vida, es evidente que
Bakunin fue siempre profundamente religioso: su inters juvenil por Fichte,
Schelling y Hegel nos lo muestra persiguindolo en el plano de la
especulacin filosfica y de la pura teora metafsica; su apasionada lucha
por el paneslavismo democrtico y por la federacin de los pueblos
sometidos a los imperios ruso y austriaco en una gran repblica socialista
nos lo revela buscndolo en el plano de la justicia poltica y de la
regeneracin cultural y social; el anarquismo de sus ltimos aos nos lo
ensea, en fin, reclamndolo con todas sus fuerzas y ciclpeo entusiasmo en
la construccin de una sociedad sin clases, sin propiedad privada y sin
Estado, donde se realice por vez primera en la historia la esencia del
hombre como ecuacin de libertad y justicia. Esta bsqueda de lo Absoluto
supone, sin embargo, un progresivo alejamiento de la idea tradicional y
cristiana de Dios. El primer paso en tal alejamiento -que es por cierto un
paso decisivo- lo da Bakunin al adherir al idealismo absoluto de Fichte y
Hegel. Aqu, el pantesmo idealista apenas deja su sitio para la simbologa
del Dios cristiano.

En un segundo momento, el del nacionalismo democrtico y socialista, el

Dios de Bakunin parece ser el de los socialistas utpicos. En todo caso,
an cuando se refiera a veces a l como persona, tiene ms que ver con el
espritu de la humanidad o con la razn y la justicia ideal en la historia
que con el Dios creador y redentor del cristianismo ortodoxo. En el tercero
y ltimo momento, lo Absoluto, negado y renegado, sigue identificndose con
la Naturaleza o con la materia universal, eterna, infinita, sujeto de todo
movimiento y matriz de toda diferenciacin. Cualquier tesmo es explcito y
radicalmente rechazado; inclusive el pantesmo es repudiado formalmente.

Pero, en el fondo, el materialismo de Bakunin, se opone al fenomenismo

positivista, comporta, en general, concepcin monista e hilozosta que
siempre podr interpretarse como pantesmo naturalista, pese a las
protestas del propio Bakunin (y pese a sus oscilaciones que lo inclinan a
veces a un materialismo mecanicista). Sin embargo, la bsqueda de lo
Absoluto se manifiesta en Bakunin sobre todo a travs de su accin
poltico-social y de su culto por la revolucin y la anarqua, es la
bsqueda perpetua, total, desinteresada, heroica, de una sociedad justa y
humana. Pero la construccin de tal sociedad supone la destruccin de la
sociedad existente y de todas las formas culturales y los valores que la
sustenten.
Convencido de que la pasin por la destruccin es tambin una pasin
creativa, Bakunin propone la lucha a muerte contra la religin, que
considera como una de las columnas fundamentales de la actual sociedad. Y
de esta manera su antiteologismo se convierte en la ms importante
manifestacin de su "religiosidad", siempre que por tal se entienda, como
hemos dicho, la bsqueda de lo Absoluto.

En el ya mencionado escrito, Consideraciones filosficas sobre el fantasma

divino, sobre el mundo real y sobre el hombre, despus de afirmar que no
se ha hecho ninguna transformacin poltica y social en el mundo sin que
haya sido acompaada y a menudo precedida por un movimiento anlogo en las
ideas religiosas y filosficas que dirigen la conciencia tanto de los
individuos como de la sociedad, sostiene que los sacerdotes de todas las
religiones, exceptuados los de los cultos perseguidos, han sido siempre
los aliados de la tirana, y, en un sentido ms general, que la esclavitud
intelectual, de cualquier naturaleza que sea, tendr siempre por corolario
la esclavitud poltica y social. Segn Bakunin, el cristianismo constituye,
en la poca en que l escribe, el obstculo ms formidable a la
emancipacin de la sociedad. La mejor prueba de este carcter anti-
libertario del cristianismo y de todas las religiones consiste, para l, en
el hecho de que los gobernantes protegen con un visible inters todas las
religiones, siempre que esas religiones enseen, como por lo dems lo hacen
todas, la resignacin, la paciencia, la sumisin.

Este hecho prueba, a su vez, cuan necesario es, en inters de los pueblos,
que sea combatido y derribado el culto religioso. Ello explica su enconada
lucha contra Mazzini, en sus ltimos aos.

He aqu, pues, el programa que Bakunin traza y propone a sus

contemporneos, socialistas y anarquistas: Al lado de la cuestin, a la
vez negativa y positiva, de la emancipacin y de la organizacin del
trabajo sobre bases de igualdad econmica, al lado de la cuestin
exclusivamente negativa de la abolicin del poder poltico y de la
liquidacin del Estado, la destruccin de las ideas y de los cultos
religiosos es una de las ms urgentes, porque mientras las ideas
religiosas no sean radicalmente extirpadas de la imaginacin de los
pueblos la completa emancipacin popular es imposible.

A pesar de que la ciencia y la filosofa han demostrado ya la unidad del

universo o del ser real, la mayora de los hombres siguen creyendo en la
existencia de dos mundos distintos: el espiritual o divino y el material o
real. Ahora bien Bakunin se plantea a este propsito el siguiente problema:
Formando el hombre con la naturaleza universal un solo todo y no siendo ms
que el producto material de un concurso indefinido de causas materiales,
Cmo la idea de esa dualidad, la suposicin de la existencia de dos mundos
opuestos, uno de ellos espiritual, el otro material, ha podido nacer,
establecerse y arraigar tan profundamente en la conciencia humana?

Este problema equivale, en realidad, al problema del origen y la esencia de

la religin, y la respuesta que le da Bakunin es la siguiente: La accin y
la reaccin incesante del todo sobre cada punto, y de cada punto sobre el
todo constituyen, he dicho, la ley general suprema, y la realidad misma de
ese ser nico que llamamos el universo y que es siempre, a la vez,
productor y producto. Eternamente activo, omnipotente, fuente y resultante
eterna de cuanto es, de cuanto nace, obra, reacciona, despus muere en su
seno, esa universal solidaridad, esa causalidad mutua, ese proceso eterno
de transformaciones, reales, tan universales como infinitamente
detalladas, y que se producen en el espacio infinito, la naturaleza, ha
formado entre una cantidad infinita de otros mundos, nuestra Tierra, con
toda la escala de sus seres, desde los ms simples elementos qumicos,
desde las primeras formaciones de la materia con sus propiedades mecnicas
y fsicas, hasta el hombre. Los reproduce siempre, los desarrolla, los
nutre, los conserva; despus, cuando llega a su trmino, y a menudo antes
de que llegue, los destruye o, ms bien, los transforma en nuevos seres, y
entre los seres vivientes no hay uno solo que no lleve en s sin duda ms
o menos desarrollado, el sentimiento, la sensacin de esa influencia
suprema y de esa dependencia absoluta. Esa sensacin y ese sentimiento son
lo que constituye el fondo de toda religin. Parece coincidir as Bakunin
con Schleiermacher, al que no cita pero sin duda conoce, en considerar que
la esencia de la religin est constituida por un sentimiento de absoluta
dependencia frente al Infinito (Abhngigkeitsgefuhl). Dice, en efecto,
Schleiermacher en su obra Uber die Religion Reden an die Gebildeten unter
hren Verchter: La religin es el sentimiento y la experiencia de lo
infinito. Y tal sentimiento y experiencia son de absoluta dependencia. La
religin no es ya un conocimiento limitado de lo Absoluto que ha de ceder
paso al saber absoluto (que es la filosofa tal como la conceba Hegel); ni
consiste esencialmente en una disposicin de la voluntad, es decir, en una
actitud moral como la entenda Kant. Con el anti-kantiano Jacobi opina
Schleiermacher que su esencia es el sentimiento.

Ms an, segn l, puede haber religin sin Dios ya que Dios es slo una
parte de la religin y el universo es para ella ms que Dios mismo. Bakunin
le da, sin embargo, a esta teora de la religin un alcance naturalista y
biolgico y no deja de reconocer en ella un momento cognoscitivo, aunque
posterior, segn cabe advertir en los siguientes prrafos: La religin,
como se ve, como todas las cosas humanas, tiene su primera fuente en la
vida animal. Es imposible decir que ningn animal, exceptuando el hombre,
tenga una religin determinada porque la religin ms grosera supone
siempre un grado de reflexin al que ningn animal, fuera del hombre, se
elev an. Pero es imposible tambin negar que en la existencia de todos
los animales, sin exceptuar uno, se encuentran todos los elementos, por
decirlo as, materiales e instintivos, constitutivos de la religin,
menos, sin duda, su parte puramente ideal, la que debe destruirla tarde o
temprano, el pensamiento. En realidad, Bakunin est siguiendo aqu de cerca
La esencia del cristianismo de Feuerbach: En efecto cul es la esencia
real de toda religin? Es precisamente ese sentimiento de absoluta
dependencia del individuo pasajero ante la eterna y omnipotente
naturaleza.

Bakunin cree que es fcil observar las manifestaciones de este sentimiento

entre los animales inferiores. Bajo su influencia se forma en todos el
instinto de conservacin. Pero en los animales superiores, que ms se
acercan al hombre por su organizacin, se manifiesta, sobre todo, en el
miedo pnico que se apodera de ellos frente a ciertos fenmenos naturales
(terremotos, tempestades, bestias feroces, etc.). El miedo domina la vida
animal y por eso todos los animales que viven en libertad son feroces:
viven en un miedo incesante y penetrados siempre por un sentimiento de
peligro, lo cual equivale a decir que viven bajo una influencia omnipotente
que los rodea y envuelve por doquier. Este temor es el inicio de la
religin. Aqu Bakunin habla el mismo lenguaje que la Historia natural de
la religin de Hume. En los animales el miedo no llega a religin porque
carecen de la capacidad de convertir ese sentimiento, por medio de la
reflexin, en una nocin abstracta. Pero es verdad que el hombre es
religioso por naturaleza, ya que l es como todos los animales, y adems
tiene la conciencia de su religin. La diferencia entre

Bakunin y Marx es aqu patente: mientras ste vincula el nacimiento de la

religin con una situacin histrico-social, aqul la relaciona con una
condicin biolgica. Y en este sentido la religin es, para Bakunin, algo
mucho ms sustancial y permanente que para Marx. La religin constituye,
para Bakunin, el primer despertar de la razn, aunque bajo la forma de la
sinrazn. Sigue as casi literalmente la Introduccin de La esencia del
cristianismo (2 prrafo de Feuerbach): Al despertar el hombre a la
autoconciencia y al salir de la vida animal, caracterizada por el temor al
mundo externo que lo crea y lo destruye, su reflexin tuvo por objeto ese
temor dominante que en l era posiblemente ms poderoso que en los dems
animales, ya porque estaba ms indefenso que todos ellos frente a la
naturaleza, ya porque la misma reflexin, apenas nacida, tuvo que
arrancarlo de su armona con el resto de los seres de la naturaleza. Esta
primera reflexin lo aisl del mundo exterior, el cual, volvindose para
l extrao, se le present, a travs del prisma de su infantil
imaginacin, cual un poder sombro y misterioso, mucho ms terrible de lo
que en realidad es.

Aunque las imgenes religiosas de los distintos grupos humanos debieron

variar bastante, de acuerdo con las circunstancias geogrficas, el clima,
la raza, etc., todas tuvieron sin duda algo en comn, puesto que todas
provenan de la mente de una nica especie, dotada de un mismo poder de
reflexionar, de abstraer, de razonar.
Por eso, cabe suponer que las principales etapas de la evolucin religiosa
de un pueblo se reproducen esencialmente en los dems.

Basndose en los relatos de los viajeros que desde el siglo XVIII

recorrieron las islas de Oceana y en los de aquellos que en el siglo XIX
exploraron frica, conjetura Bakunin que el fetichismo debe ser la primera
religin, la de todos los pueblos salvajes que se han alejado poco del
estado natural.

Ahora bien, de acuerdo con la teora antes expuesta (de raigambre humana y
aun de ms remota ascendencia, puesto que ya Lucrecio la defenda, y
Petronio deca que timor omnes fecit deos (el temor de los hombres hizo a
los dioses), el fetichismo no es otra cosa que la religin del miedo. Segn
Bakunin, es la primera expresin humana de esa sensacin de dependencia
absoluta, mezclada con temor instintivo, que encontramos en el fondo de
toda vida animal y que, como lo hice observar ya, constituye el lazo
religioso de los individuos que pertenecen a las especies ms inferiores
con la omnipotencia de la naturaleza. En todos los animales, en efecto, los
grandes fenmenos de la naturaleza (salida y puesta del sol, sucesin de
las estaciones, catstrofes naturales, etc.) ejercen una profunda
influencia, que puede en cierta manera considerarse como un culto,
manifestado en una especie de adoracin de la naturaleza, mezcla de temor
y de alegra, de esperanza y de inquietud -la alegra de vivir y el temor
de dejar de vivir- que, como sentimiento, se parece mucho a la religin
humana. Lo nico que distingue dicho culto animal de la religin de los
hombres es, segn nuestro pensador, el grado de reflexin y, sobre todo, la
capacidad de fijarla como un pensamiento abstracto y de generalizarla al
nombrarla. Para explicar este dicho Bakunin se ve en la necesidad de
exponer, aunque sea sumariamente, su concepcin del conocimiento y del
lenguaje. Segn l, la palabra humana presenta esta particularidad: es
incapaz de nombrar las cosas reales, esto es, las cosas singulares y
concretas que afectan directamente nuestros sentidos; slo puede expresar
su generalidad abstracta. Pero como palabra y pensamiento son dos formas
distintas pero inseparables de un slo e idntico acto de reflexin, la
palabra, al capturar el objeto de temor y de adoracin en los animales y al
apresar y fijar el objeto del primer culto del hombre, lo generaliza, lo
universaliza, lo convierte en algo abstracto, ya que designar mediante un
nombre equivale a abstraer y universalizar. De esta manera, empieza a
existir el mundo especficamente humano de las abstracciones. Ahora bien,
tal capacidad de abstraccin, que constituye la fuente de todas nuestras
ideas y todos nuestros conocimientos propiamente dichos, viene a ser la
nica causa de todas nuestras liberaciones. Sin embargo, el surgimiento de
dicha capacidad abstractiva no produce enseguida en el hombre la libertad.
Al comenzar sta su formacin, separndose paulatinamente del instinto se
revela primero como reflexin imaginativa que no tiene conciencia an de su
actividad y que, por eso mismo, considera siempre sus propios productos
como seres reales, atribuyndoles una existencia en s. De tal modo, dicha
reflexin imaginativa llena el universo de fantasmas que le parecen ms
poderosos y terribles que cualquiera de los seres reales. Y as, no libera
al hombre de la servidumbre natural sino para someterlo a una ms terrible
servidumbre, que es la de la religin.

La reflexin imaginativa del hombre convierte la actitud espontnea de

adoracin, que se encuentra ya entre los animales, en una verdadera
religin, bajo la forma le fetichismo. Es preciso hacer notar que Bakunin
usa esta palabra ("fetichismo") en un sentido ms restringido que el mismo
Comte, que tambin la mira como la manifestacin religiosa ms elemental.
Comte considera que lo esencial del fetichismo consiste en que interpreta
el mundo en trminos de actividad humana, estableciendo en el universo una
unidad bsica (tal como lo hace precisamente el positivismo). Para Bakunin
el trmino "fetichismo", que hoy algunos antroplogos como Geoffrey
Parrinder consideran altamente ambiguo, comprende slo el culto que
profesan muchos pueblos primitivos a determinados objetos (fetiches)
dotados de una fuerza mgica (orenda, manas), los cuales pueden otorgar
ciertos bienes (salud, fertilidad animal, buena caza, etc.) y librar de
ciertos males (enfermedad, catstrofes, hambre, etc.). Interpreta, en
cambio, como propio de la religiosidad instintiva o animal la simple
adoracin de objetos y fenmenos de la naturaleza (sol, luna, rayos, etc.),
que Max Mller considerar como el substratum de toda religin posterior,
pero tambin como la primera manifestacin de la religin en el hombre.

Cmo explicar -se pregunta Bakunin- el trnsito de una religiosidad

natural frente a los fenmenos de la naturaleza, que tanto influyen en
toda la vida, hacia una religiosidad, que tan anmala y extravagante como
el fetichismo, parece presentarnos al hombre como muy inferior a los
animales? Este absurdo - contesta- es precisamente el producto de la
reflexin imaginativa del hombre salvaje, el cual no slo percibe, como los
dems animales, sino que la convierte en objeto de su reflexin, la
generaliza y la fija asignndole un nombre, la constituye en el centro de
sus fantasas infantiles: Incapaz an de abarcar con su propio pensamiento
el universo, ni siquiera el globo terrestre, ni siquiera el ambiente tan
restringido, en cuyo seno naci y vive, busca por todas partes
preguntndose dnde reside esa omnipotencia cuyo sentimiento, luego
reflexivo y fijado, le obsesiona, y por un juego, por una aberracin de su
fantasa ignorante que nos sera difcil explicar hoy, la asocia a este
trozo de madera, a ese trapo, a esa piedra. Este es el puro fetichismo, la
ms religiosa, es decir, la ms absurda de las religiones. La segunda etapa
de la religin propiamente dicha, es decir humana, es para Bakunin lo que
l denomina el culto de los brujos, que equivale a lo que, en trminos muy
generales, llamaramos hoy animismo". Pero este animismo comprende, en su
clasificacin, tanto el politesmo como el monotesmo y abarca todas las
grandes religiones bblicas. La diferencia entre estas religiones y la
brujera primitiva es que en aqullas la representacin de la divinidad es
mucho ms compleja ya que ha sido enriquecida por varios millares de aos
de extravagancia humana.

Por otra parte, en la brujera primitiva la divinidad es inseparable an de

la persona, del brujo. Poco a poco, sin embargo, esta idea del hombre-Dios
resulta insostenible ante la experiencia y la razn. El brujo se convierte
entonces en un ser que ocasionalmente sirve de habitculo y de portavoz a
la divinidad (cundo est posedo). Una vez superado as el fetichismo con
su idea del Dios-cosa, y el animismo con su nocin del Dios-hombre, la
divinidad es buscada ms lejos, pero siempre en los seres reales (bosques,
ros, sol, luna, etc.).

El pensamiento religioso comienza y abarca el universo. Despus de muchos

siglos, el hombre con su razn fortalecida y con un cmulo de experiencias
de la naturaleza, al observar la aparicin regular de muchos fenmenos en
ella, llega a la idea de las leyes naturales. Se preocupa por el conjunto
de los fenmenos y por sus causas y, al mismo tiempo, empieza a
autoconocerse. Mediante su capacidad abstractiva, que le permite ponerse
como objeto de su propio pensamiento, separa su ser exterior de su ser
interno y su cuerpo de su alma. Carente todava de conocimientos
cientficos (biolgicos, antropolgicos, etc.), queda deslumbrado por el
conocimiento de su propio espritu e imagina enseguida que ese producto de
su cuerpo es, por el contrario, el productor del mismo. Generalizando esta
distincin y proyectndola hacia el plano csmico, encuentra que el mundo
tiene tambin un cuerpo y un alma, que es Dios. Este es, para Bakunin, el
origen del pantesmo hind. Tal inferencia no deja de ser extraa, puesto
que pone al dualismo antropolgico, por lo dems presente ya con toda
claridad en l animismo y la brujera, como fundamento del ms estricto
monismo cosmolgico y metafsico.

Con esto nos elevamos de todas maneras, segn nuestro autor, hasta la idea
de un Dios -universo, lo cual constituye una pura abstraccin. Hasta ese
momento todos los dioses haban sido particulares, pero realmente
existentes; desde entonces se tiene una divinidad universal que es el ser
de los seres, el alma universal, el Gran Todo. No discute, sin duda
Bakunin, el concepto mismo de lo abstracto y lo concreto, ni tiene en
cuenta que, para muchos monistas y pantestas, lo nico realmente
individual y concreto es precisamente el Todo. Su sensismo y su empirismo
lo fuerzan a dar por supuesto que lo concreto es lo que se puede ver, or y
tocar, lo que ocupa un determinado lugar en el tiempo y en el espacio.

Las citas de Bakunin que aparecen en este captulo han sido tomadas del tomo 3 de sus
Obras Completas, p. 231 sgs.
NGEL J. CAPPELLETTI

El atesmo de Bakunin

A diferencia de Marx, su enemigo en la Asociacin Internacional de

Trabajadores, Bakunin no llega al materialismo y al atesmo sino a una edad
ya muy avanzada.

Cuando Bakunin conoce a Marx, en Pars, durante la segunda mitad del ao

1844 (ambos pertenecen por entonces al crculo Vrwarts), el joven ex-
director del Rheinische Zeitung fundamenta ya, con plena conciencia
terica, su socialismo en una filosofa materialista y atea. El propio
Bakunin lo testimonia as en poca posterior y en tono admirativo escribe:
En aquel tiempo yo no saba nada en absoluto de economa poltica y mi
socialismo era puramente instintivo. Y l [Marx], aunque ms joven que yo,
era ateo, materialista documentado y socialista consciente.

En realidad, el atesmo de Bakunin, que es, como veremos, una consecuencia

de su anarquismo, slo se hace posible una vez que, desechadas
definitivamente las aspiraciones nacionalistas, el mpetu revolucionario
alcanza un cauce ms profundo, y se aplica a la destruccin radical de la
sociedad burguesa y del Estado.

Una vez fracasada, en 1863, su tentativa de participar activamente en la

liberacin nacional de Polonia, Bakunin se traslada a Italia, todava con
la esperanza puesta en el movimiento nacionalista de este pas, que se est
realizando, por lo menos, bajo un signo liberal, ya que no democrtico.
Figuras como Mazzini y Garibaldi despiertan otra vez, en la mente del viejo
luchador ruso, la inveterada asociacin entre nacionalismo y democracia.

En el verano de 1864 ingresa en la francmasonera. El 3 de noviembre de ese

mismo ao, al volver de un viaje a Suecia, se entrevista con Marx en
Londres y le declara que, despus del fracaso de la insurreccin polaca,
slo quiere dedicarse al movimiento socialista. Mazzini, en efecto, no
tarda en desilusionarlo por completo con su teologa poltica, y el proceso
de la unificacin de Italia, ya cumplido en gran parte hacia aquellos das
(slo faltaba la integracin de los Estados Pontificios), le demuestra
claramente que una nacin puede llegar a ser independiente y soberana sin
que cambie para nada el destino del pueblo y la condicin de la inmensa
mayora de los habitantes.

Al alejarse del nacionalismo se aleja tambin del tesmo. A los cincuenta

aos, por vez primera, se manifiesta ateo. En un ensayo escrito en 1864,
expresa ya la idea clave del antitesmo de Dios y el Estado: Dios existe;
por consiguiente el hombre es su esclavo. El hombre es libre; por lo tanto
no hay Dios. Escape quien pueda a este dilema!. La libertad del hombre y
su racionalidad (su personalidad, si as quiere decirse) son incompatibles
con la existencia de un Dios personal. La admisin de tal existencia
supone, pues, la negacin del hombre como ser libre y racional. Se explica
as la fuerte oposicin que manifiesta por entonces a Mazzini, nacionalista
y mstico a la vez, cuyos partidarios estn agrupados en una Falange
sagrada. En especial, el paralelismo y la equivalencia que ste establece
entre la religin y la causa popular (cosa que, en cierta medida, hizo ya
Saint-Simon en su Nuevo Cristianismo) le parece inadmisible a Bakunin. En
el Catecismo revolucionario, al mismo tiempo que por vez primera reniega
explcitamente del nacionalismo para abrazar los principios del anarquismo,
niega de modo claro y decidido la existencia de un Dios personal en
beneficio de un hombre personal, esto es, de un individuo humano cuya razn
es fuente de toda verdad. La supresin del Estado, que es trascendental y
centralista, se postula como paralela a la desaparicin de la Iglesia, su
gemelo, origen de la opresin y la ignorancia de los pueblos. El socialismo
genrico y moralizante de Mazzini y de sus secuaces italianos y europeos
aparece ya a los ojos de Bakunin, en esta poca, como una ideologa
trasnochada. l basa su socialismo en una concepcin del mundo no
espiritualista sino materialista; no teolgica sino antiteolgica (Pier
Carlo Massini Storia degli anarchici italiani de Bakunin a Malatesta,
Miln, 1969, pg. 34). Durante el congreso del Tribunal de la Democracia
Europea, reunido en Ginebra en septiembre de 1867, mientras Garibaldi, en
la sesin inaugural ataca al Papado pero pide a los concurrentes que
adopten la religin de Dios, Bakunin en la sesin de clausura augura la
instauracin de una autntica democracia a travs del federalismo, del
socialismo y del atesmo. En dicho Congreso surge la Liga de la paz y de la
libertad, de cuyo comit directivo forma parte Bakunin. Como programa para
la Liga escribe y presenta un opsculo titulado Federalismo, socialismo y
atesmo, en el cual ataca extensamente la creencia en un Dios personal. En
una reunin del mencionado comit, el 1 de junio de 1868, logra hacer
aprobar, en el programa de la Liga, junto a una afirmacin de la necesidad
de un cambio radical en el sistema econmico, la exigencia de que la
religin sea excluida, como problema individual que es, de la educacin y
las instituciones pblicas. En el segundo congreso de la Liga, reunido en
septiembre de 1868, dedica uno de sus discursos al tema religioso y afirma
que para superar la religin y las creencias ancestrales no son suficientes
la educacin y la propaganda sino que se hace necesario un cambio radical
en la estructura social, esto es, una revolucin. En este momento su punto
de vista sobre el tema se acerca mucho al de Marx.

Cuando Mazzini ataca en su Roma del Popolo a la Comuna de Pars, como

producto del espritu antirreligioso, y acusa a la Internacional de ser
atea, Bakunin no tarda en replicarle en un rgano milans,
enorgullecindose del atesmo y el materialismo de la Asociacin y
vinculndolos con la lucha por la libertad de la clase trabajadora y de la
humanidad. Dice en el mencionado artculo: Dnde pudimos encontrar el
otro da a los materialistas y a los ateos? En la Comuna de Pars. Dnde
estaban los idealistas, los creyentes en Dios? En la Asamblea Nacional de
Versailles. Qu es lo que queran los hombres de Pars? La emancipacin de
la clase trabajadora, y por lo tanto, la emancipacin de la humanidad. Y
qu quiere ahora la triunfante Asamblea de Versalles? La degradacin de la
humanidad bajo el doble yugo del poder espiritual y temporal... (Rplica
de un internacionalista a Giuseppe Mazzini, citado por E. H. Carr, Bakunin,
Barcelona, 1970, pg. 445). Inmediatamente despus, ampla el ataque a la
religiosidad aconfesional y romntica del nacionalista italiano y compone
una obra titulada precisamente La teologa poltica de
Mazzini y la Internacional, que sale a luz a fines del ao 1871, gracias a
los cuidados de su amigo Guillaume. Al enterarse en cierta ocasin, durante
el ao 1875, de las vicisitudes de la Kulturkampf, Bakunin llega a decir
medio en serio, medio en broma, segn anota Carr, que l es hasta cierto
punto, bismarckiano. A su inveterado odio contra el Estado (y,
particularmente, contra el militarista y archi-autoritario Estado prusiano)
llega a sobreponerse la aversin a la Iglesia (y, en especial, a la Iglesia
Catlica, la ms dogmtica y jerrquica de las Iglesias).

Pero antes de llegar a esta posicin anticlerical, que constituye la fase

madura y definitiva de su pensamiento, junto con el colectivismo y el
federalismo, Bakunin no manifiesta ninguna actitud adversa al tesmo, al
cristianismo o aun a la Iglesia. Como hace notar su bigrafo E. H. Carr,
citando sus propias palabras, aun cuando no perteneca a ninguna de las
religiones existentes, afirmaba de modo decidido que la religin es
necesaria a todos. Ms an, llega a confesar que a travs de la revolucin
l busca a Dios, e identifica a Dios con la libertad.

Algunas veces atribuy precisamente a sus sentimientos religiosos su gran

devocin por la msica. Una noche del mes de mayo de 1862, mientras paseaba
por las calles de Londres a la luz de la luna, se sinti posedo por el
antiguo espritu romntico, confirm su creencia en un Dios personal y
reproch a Herzen su falta de fe. Cuando su visita a Caprera, observ con
satisfaccin que Garibaldi crea tambin en Dios y en la misin histrica
del hombre (Carr, op. cit., pg. 333).

Estas ideas y sentimientos (y no, como podra suponerse, un mero

oportunismo) explican, por ejemplo, su amistad con el pastor Koe, a quien
conoce a bordo del Carrington, haciendo en 1861 la travesa entre Yokohama
y San Francisco, y a quien le asegura su oposicin al atesmo de Herzen y
su simpata por el protestantismo. Explican tambin su confianza en las
posibilidades revolucionarias de la secta (por lo dems tradicionalista y
reaccionaria) de los Viejos-creyentes y sus tratos con Miloradov (durante
el Congreso de Praga en 1848) y, ms tarde, con el obispo Paphnutius (en
Londres, en 1862), a quien llega a sugerirle nada menos que la posibilidad
de convertirse en miembro de la secta.

En realidad, la evolucin filosfica de Bakunin comprende todas las

principales etapas del pensamiento europeo (o, por mejor decir, alemn) del
siglo XIX y no desemboca en el materialismo y el atesmo sino en los doce
ltimos aos de su vida, aos que coinciden con la formulacin de su
filosofa social definitiva, el anarquismo colectivista.

Educado en el cristianismo ortodoxo, por un padre ortodoxo aunque levemente

liberal, Bakunin recibe en su niez y adolescencia la tradicional
concepcin del mundo y de la vida que se basa en la existencia de un Dios
personal, creador y providente; en la cada y el pecado original; en la
encarnacin del Verbo y en la redencin por mrito de los sufrimientos de
Cristo; en la dispensacin de la gracia y el perdn de los pecados a travs
de la vida sacramental de la Iglesia, jerrquicamente organizada y
subordinada, en definitiva, al zar. No hay motivos para creer que esta fe
haya sido violentamente conmovida por los estudios universitarios, cosa que
con tanta frecuencia sucede en aquella poca.

Pero, si no se produce en el joven Bakunin una sbita y radical ruptura con

la fe de sus mayores, sta, en cambio, gracias al estudio de la filosofa
germnica, se va tornando cada da menos literal y ms racional. De hecho,
el idealismo alemn sustituye, con poco escndalo, al cristianismo ortodoxo
desde los das de la adolescencia en Premujino.
Ninguno de los pensadores del siglo XVIII alemn, ni de sus continuadores
idealistas del XIX, suea, como Voltaire, con aplastar a la Infame. No
se rechaza, se engloba. No se suprime, se invade. Se contina la obra de
Leibniz, racionalizando los misterios, reduciendo la religin a la ley
natural. A estos autores no los anima ningn sentimiento hostil hacia Dios
o la religin. No son antirreligiosos ni arreligiosos. Creen estar dentro
de la religin cristiana; sin embargo, piensan que, en la poca en que
viven, el hombre, que se ha hecho mayor, no ha de servirse ms que de su
propia razn (P. Lenz-Medoc, Historia de la muerte de Dios, en La muerte
de Dios, Caracas, 1970, pg. 17).

Primero es Kant quien despierta su entusiasta adhesin. La existencia de

Dios, imposible de ser demostrada racionalmente, es postulada por la Razn
Prctica. La religin tiene, en todo caso, un lugar dentro de los lmites
de la Razn. Nicols Stankevich, joven que tena casi la misma edad que
Bakunin y que fue el primero que introdujo en Rusia la filosofa alemana de
la poca, visit la propiedad rural de los Bakunin en octubre de 1835,
explic al joven Miguel los principios del idealismo trascendental y, de
regreso en Mosc, le mand un ejemplar de la Crtica de la Razn Pura.

Pero el cauto criticismo kantiano no poda satisfacer por largo tiempo los
anhelos romnticos de Bakunin. Necesitaba un plato ms fuerte y sazonado. Y
pronto lo encuentra en Fichte, continuador de Kant, cuyo pantesmo tico
hace vibrar ms profundamente las fibras emocionales del adolescente y
satisface su sed de Absoluto, al mismo tiempo que sus ansias de accin
moral. El Dios de la ortodoxia cristiana est cada vez ms lejos. El propio
Fichte es objeto de una acusacin de atesmo. Pero su idealismo monista
resulta todava susceptible de una vestidura cristiana y, de hecho, muchos
de sus discpulos desembocan luego en lo que se denomina el tesmo
especulativo (Cfr. H. Arvon, Bakunin: absoluto y revolucin, Barcelona,
1975, pgs. 23-25). Cuando en 1836 Bakunin, renunciando, con gran disgusto
de su padre, a una carrera administrativa, se dirige a Mosc para estudiar
filosofa y ensear matemticas, su mentor Stankevich lo introduce en el
abstruso pensamiento fichteano. Se hace asiduo lector de la Gua de la
vida feliz y traduce al ruso la obra de Fichte Sobre el destino del sabio.
La vida interior lo es todo para l, y en el interior de su propia alma
cree encontrar a Dios. Escribiendo por estos das a su hermana Tatiana,
dice: No estoy hecho para la vida ni para la felicidad exteriores, y
tampoco las deseo... Vivo una vida puramente interior. Permanezco dentro de
mi 'yo' en donde me hallo totalmente encerrado, y slo este 'yo' es lo que
me mantiene unido con Dios (Cit. por Carr, op. cit., pg. 44).

Pero en 1837, tambin bajo la influencia de Stankevich, el joven Bakunin es

introducido en el complejo mundo del pensamiento de Hegel. Fichte, con su
apelacin a la interioridad pura y su negacin de la realidad objetiva, con
su exaltacin del yo y su minimizacin del no-yo, le resulta insuficiente
desde el momento en que tropieza con una serie de obstculos que vienen de
fuera. Se dedica, pues, con entusiasmo a la lectura de la Fenomenologa
del Espritu, de la Enciclopedia y de la Filosofa de la Religin de Hegel.
Su concepcin del mundo se torna todava ms optimista y ms pantesta. Aun
reconociendo la presencia de la negatividad, el mal se reduce para l a la
ignorancia y la ignorancia a la limitacin de nuestro saber. Todo lo que
existe es Espritu y el Espritu se identifica con el conocimiento
absoluto. Todo lo que existe es, por consiguiente, Dios: No existe el Mal;
el Bien est en todas partes. Lo nico malo es la limitacin del ojo
espiritual. Toda existencia es vida del Espritu; todo est penetrado del
Espritu; nada existe ms all del Espritu. El Espritu es el conocimiento
absoluto, la libertad absoluta, el amor absoluto, y, en consecuencia, la
felicidad absoluta, escribe en uno de sus cuadernos de la poca (Ibd.,
pg. 71). El panlogismo y el pantesmo de Hegel aparecen, sin duda, como
peligrosos a la ortodoxia teolgica alemana. Para contrarrestar su
influencia, es llamado a Berln el anciano y reaccionario Schelling. En
realidad, la creencia en un Dios Personal y en la inmortalidad del alma
parecen difcilmente compatibles con la idea hegeliana del Absoluto. Y,
como dice H. Arvon, la tentativa de Hegel de conciliar la religin con la
filosofa resulta fundamentalmente ambigua, toda vez que considerar 'sub
specie temporis' a la religin, que exige ser encarada 'sub specie
aeternitatis', transformar los dogmas en smbolos y el sentimiento
religioso en razn, reemplazar la fe por la especulacin, equivale a vaciar
la religin de su esencia, a despojarla de su trascendencia (L'Atheisme,
Pars, 1970, pg. 80). Sin embargo, Bakunin que, al ausentarse Stankevich
de Rusia, pasa a ser la cabeza del grupo hegeliano, est todava muy lejos
de sacar a la luz estas consecuencias y de enfrentarse abiertamente al
tesmo y a la fe ortodoxa. Por el contrario, como la mayora de los
hegelianos acadmicos que detentan las ctedras universitarias en Alemania,
parece convencido de la plena compatibilidad de la filosofa de Hegel con
la teologa oficial. Ms an, todo su hegelianismo tiende, por entonces, a
justificar la racionalidad del Imperio y del gobierno del zar. Como bien
dice Woodcock, mientras Bakunin permaneci en Rusia su hegelianismo sigui
siendo ortodoxo y autoritario y, a pesar de sus recurrentes rebeliones
contra la autoridad familiar, sigui sorprendentemente leal al rgimen
zarista (Anarchism, 1970, pgs. 137-138). Cuando a mediados de 1840 viaja
a Alemania para cursar estudios de filosofa en la universidad de Berln,
se inicia el perodo de los cambios ms fundamentales e importantes en el
pensamiento de Bakunin. Su contacto con Arnold Ruge y con los jvenes
hegelianos imprime un giro radical a su filosofa. Sin dejar de ser
hegeliano (en realidad, nunca dej de serlo) advierte pronto las
posibilidades revolucionarias de la dialctica: puesto que todo se mueve,
el devenir es ms real que el ser y la revolucin es ms importante que la
conservacin del status quo. As como Marx le debe a Bauer su incisiva, e
incluso macabra, crtica de la religin, que le sirvi de modelo para su
anlisis de la poltica, de la economa, etc. (David McLellan(?), Marx y
los jvenes hegelianos, Barcelona, 1971, pg. 181), Bakunin le debe a Ruge
y, en general, a los jvenes hegelianos, el primer impulso en este mismo
sentido, impulso que, sin embargo, no conducira a su meta sino muchos aos
ms tarde. Pese a conocer las doctrinas de Proudhon y de los socialistas
utpicos, sus ideas no evolucionan en seguida hacia el socialismo, y el
problema social queda relegado a un plano ms o menos secundario frente al
problema de la liberacin nacional y del paneslavismo. Del mismo modo, pese
a conocer las crticas de Bauer y de Feuerbach al cristianismo y a la
religin en general, su pensamiento religioso queda congelado durante
veinte aos, como consecuencia de su actividad revolucionaria bsicamente
eslavfila y nacionalista. A comienzos de 1849 escribe al conde Skurjewski:
Se engaa usted, al suponer que yo no creo en Dios; pero he renunciado
definitivamente a llegar a l mediante la ciencia y la teora... Yo busco a
Dios en los hombres, en su libertad, le busco ahora en la revolucin (Cit.
por Arvon, Bakunin, pg. 44). Recin cuando su pensamiento poltico-social
(y, en consecuencia, su accin revolucionaria) se encaminan decididamente
hacia el socialismo anrquico, el atesmo, que se encuentra latente en su
hegelianismo de izquierda, sale a luz y se torna consciente de s mismo, y
el idealismo hegeliano se convierte en materialismo. Si la dialctica
hegeliana no tiene sentido, como sostiene Kojve, ms que por el atesmo,
habr que confesar que Bakunin no encontr dicho sentido sino al formular
su doctrina de la sociedad sin clases y sin Estado. Su negacin de Dios no
se da, en efecto, sino despus de o, por lo menos, junto con la negacin
del capitalismo y del Estado. No puede negarse, sin embargo, que el estudio
de las ciencias fsico-naturales que Bakunin realiza durante el perodo de
su prisin en Rusia (1849-1861) haya contribuido a preparar su conversin
al materialismo y al atesmo militante, como sostiene Arvon (Ibd., pgs.
45-47).

El concepto que Bakunin tiene de la religin no difiere bsicamente del de

Marx, bajo cuya influencia escribe, sin duda, en el ltimo perodo,
socialista y ateo, de su vida. En su obra La thologie politique de
Mazzini et I'Internationale, publicada por Guillaume, en 1871, dice,
concordando (aunque, como veremos, slo hasta cierto punto) con aqul con
quien haba de disentir violentamente en el Congreso de La Haya un ao ms
tarde, que todas las religiones y todos los sistemas de moral reinantes en
una sociedad son siempre la expresin ideal de su situacin real, material,
vale decir, de su organizacin econmica en primer trmino, pero tambin de
su organizacin poltica, la cual, a su vez, nunca es otra cosa que la
consagracin jurdica y violenta de la primera (Op. cit., pgs. 69-71). La
religin es, pues, ante todo, una ideologa, y forma parte de lo que, en
lenguaje marxista, se denomina la superestructura, como reflejo ideal de
lo real. En consecuencia, intil sera, para Bakunin como para Marx, buscar
una explicacin del curso de la historia, esto es, de los procesos humanos
reales, en la fe o la creencia religiosa. Esta, a lo sumo, puede ser
smbolo o pronstico de tales procesos, pero nunca su verdadera causa.
Regla general y demostrada por la historia de todas las religiones: nunca
religin nueva alguna ha podido interrumpir el desarrollo natural y fatal
de los hechos sociales, ni an desviarlo del camino que le fuera trazado
por la combinacin de las fuerzas reales, tanto naturales como sociales. A
menudo las creencias religiosas han servido de smbolo a fuerzas nacientes,
en el momento mismo en que stas se aprestaban a llevar a cabo nuevos
hechos; pero siempre han sido los sntomas o los pronsticos de esos
hechos, nunca sus causas reales. En cuanto a las causas, stas deben
buscarse en el desarrollo ascendente de las necesidades econmicas y de las
fuerzas organizadas y activas de la sociedad, no ideales sino reales, pues
lo ideal nunca es otra cosa que la expresin ms o menos fiel y algo as
como la ltima resultante, ora positiva, ora negativa, de la lucha de esas
fuerzas en la sociedad (Bakunin, La Libert, 78-79 (1965), traducida al
espaol por H. Acevedo, en Ediciones del Medioda, Buenos Aires, 1968).

Como es fcil advertir, Bakunin coincide aqu consciente y explcitamente

con el mtodo del materialismo histrico: no son las ideas y las creencias
las que constituyen el motor de la Historia sino los hechos econmicos;
stos no pueden explicarse por aqullos sino aqullos por stos: Este
principio, que constituye, por lo dems, el fundamento esencial del
socialismo positivo, fue cientficamente formulado y desarrollado por
primera vez por Karl Marx, el principal jefe de la escuela de los
comunistas alemanes. Forma el pensamiento dominante del clebre Manifiesto
de los comunistas, que un comit internacional de comunistas franceses,
ingleses, belgas y alemanes, reunidos en Londres, lanzara en 1848 bajo el
ttulo: Proletarios de todos los pases, unos! Este manifiesto,
redactado, como se sabe, por Marx y Engels, se convirti en la base de
todos los posteriores trabajos cientficos de esa escuela, as como de la
agitacin popular suscitada ms tarde en Alemania por Ferdinand Lasalle.
Ese principio es lo opuesto absoluto al principio reconocido por los
idealistas de todas las escuelas.

Mientras stas hacen derivar en la historia todos los hechos, inclusive el

desarrollo de los intereses materiales y de las diferentes fases de la
organizacin econmica de la Sociedad, del desarrollo de las ideas, los
comunistas alemanes, por el contrario, no quieren ver en la historia
humana, en las ms ideales manifestaciones de la vida tanto colectiva como
individual de la humanidad, en todos los desarrollos intelectuales y
morales (religiosos, metafsicos, cientficos, artsticos, polticos,
jurdicos y sociales) que se han producido en el pasado y continan
producindose en el presente, nada ms que reflejos o necesarias resultas
del desarrollo de los hechos econmicos. En tanto que los idealistas
pretenden que las ideas dominan y producen los hechos, los comunistas, de
acuerdo, por lo dems, con el materialismo cientfico, dicen, en cambio,
que los hechos originan las ideas y que stas nunca son otra cosa que la
expresin ideal de los hechos consumados. Y que entre todos los hechos, los
hechos econmicos, materiales, que son los hechos por excelencia,
constituyen la base esencial el fundamento principal, del que todos los
dems hechos (intelectuales y morales, polticos y sociales) no son ms que
forzosos derivados (Oeuvres, Pars, 1895-1913, ed. P. V. Stock, III, 12 a
18, 71).

Podr objetarse y tal vez con razn que la insistencia de Bakunin en

hablar de las ideas como reflejos y forzosos derivados de los hechos
econmicos revela una interpretacin de la superestructura como epifenmeno
y una interpretacin mecanicista del materialismo de Marx. Pero lo
indudable es que, en todo caso, el materialismo histrico no tiene nunca
para Bakunin el carcter de una definitiva filosofa de la historia y ni
siquiera de un mtodo absolutamente vlido de interpretacin histrica. El
materialismo histrico, dice, es un principio profundamente cierto cuando
se lo considera a su verdadera luz, desde un punto de vista relativo, pero,
examinado y formulado de una manera absoluta, como el fundamento nico y la
fuente primera de todos los dems principios, segn lo hace esa escuela, se
vuelve completamente falso (Ibd., III, 71). Bakunin le reprocha a Marx el
sentido unidireccional de su explicacin materialista de la historia, esto
es, precisamente su deficiente dialctica; pero le reprocha tambin el
carcter estrechamente monista (economicista) de tal explicacin.

El estado poltico de cada pas [] es siempre el producto y la expresin

fiel de su situacin econmica; para cambiar el primero, tan slo hay que
transformar esta ltima. Ah se encierra, segn Marx, todo el secreto de
las evoluciones histricas. Marx no toma en cuenta los otros elementos de
la historia, como reaccin, evidente pese a todo, de las instituciones
polticas, jurdicas y religiosas sobre la situacin econmica. Dice: La
miseria produce la esclavitud poltica, el Estado; pero no permite dar
vuelta a esta frase y decir: La esclavitud poltica, el Estado, reproduce a
su vez y mantiene la miseria como una condicin de su existencia, de manera
que para destruir la miseria hay que destruir el Estado. Exige, pues, que
se ponga de relieve (cosa que casi todos los marxistas aceptan hoy como
legtima interpretacin del propio pensamiento de Marx) la reaccin de la
superestructura sobre la estructura.

Pero le reprocha algo ms: Marx desconoce asimismo por completo un

elemento sumamente importante en el desarrollo histrico de la humanidad,
cul es el temperamento y el carcter propios de cada raza y de cada
pueblo; naturalmente, ese temperamento y ese carcter son a su vez el
producto de una multitud de causas etnogrficas, climatolgicas,
econmicas, tanto como histricas, pero una vez producidos, ejercen, aun al
margen e independientemente de las condiciones econmicas de cada pas, una
considerable influencia sobre su destino y hasta sobre el desarrollo de sus
fuerzas econmicas. La importancia concedida por Bakunin al factor racial
en la explicacin de la historia puede interpretarse como una consecuencia
de sus largos aos de lucha por la independencia de Polonia, por la
formacin de una federacin de naciones eslavas y por la destruccin del
Imperio austraco y de la opresin germnica. En su perodo anarquista
quedan an resabios de aquel nacionalismo. En cualquier caso tiene, dentro
de la historia del pensamiento socialista, un antecedente importante en
Saint-Simon, quien al explicar la formacin de las clases en Francia (en su
Catecismo de los industriales), parte de la existencia de dos razas de
opuestos caracteres: galos y francos. Por otra parte, es claro que la
introduccin del factor racial, no implica una renuncia al materialismo y
al monismo. Lo que Bakunin no acepta en Marx es ese monismo reduccionista
que con razn se denomina economicismo y que hoy tambin la mayora de
los intrpretes de Marx consideran como una falsa interpretacin del
pensamiento de ste. La intensa bsqueda de la libertad que movi an las
batallas nacionalistas y el paneslavismo de Bakunin, se refleja, en todo
caso, en las siguientes frases: Entre esos elementos y entre esos rasgos,
por as decir, naturales (de las diversas razas), hay uno cuya accin es
resueltamente decisiva en la historia particular de cada pueblo: es la
intensidad del instinto de rebelda y, por eso mismo, de libertad de que
ese pueblo ha sido dotado o que ha sabido conservar. Ese instinto es un
hecho completamente primordial, animal; se lo encuentra en diferentes
grados en cada ser vivo, y la energa, el poder vital de cada uno, se mide
por su intensidad. En el hombre, y junto a las necesidades econmicas que
lo impulsan, se convierte en el agente poderoso de todas las emancipaciones
humanas. Y como es asunto de temperamento, no de cultura intelectual y
moral, aunque frecuentemente solicita de ambas, suele ocurrir que algunos
pueblos civilizados slo lo posean en grado muy bajo, ya sea porque se
extenu en los anteriores desarrollos, ya porque la idiosincrasia misma de
su civilizacin degener esos pueblos, o ya, en fin, porque desde el
comienzo de su historia fueron menos provistos de l que otros pueblos
(Ibd., IV, 378-379, 72). De estas ideas, que se pueden sin duda discutir y
rechazar, extrae una conclusin histricamente indudable: Marx, al tomar en
cuenta slo el factor econmico, llega a la conclusin de que los pases
ms avanzados y consiguientemente ms capaces de llevar a cabo una
revolucin social son aquellos en los cuales la produccin capitalista
moderna ha alcanzado su ms alto grado de desarrollo y de que ellos son,
con exclusin de todos los dems, los pases civilizados, los nicos
llamados a iniciar y dirigir esa revolucin (Ibd., IV, 381-382, 72). Esa
revolucin, que Marx crea que deba realizarse en Alemania, se realiz, en
efecto, como Bakunin crea y esperaba, en Rusia.

El sentido del materialismo de Bakunin queda en parte definido por su

apologa de la materia, que incluye en s la vida, el pensamiento y hasta
el sentimiento moral, apologa que se puede encontrar ya en algunos
filsofos franceses del siglo XVIII pero que, con un lenguaje menos directo
y entusistico, no deja de hacer el mismo Engels, verdadero fundador del
materialismo dialctico. En su Rponse d'un International a Mazzini
escribe, en 1871, Bakunin: Por las palabras material y materia,
nosotros, por nuestra parte, entendemos la totalidad, toda la escala de los
seres reales, conocidos e ignotos, desde los ms simples cuerpos orgnicos
hasta la constitucin y funcionamiento del cerebro del ms grande genio: lo
ms bellos sentimientos, los ms grandes pensamientos, los hechos heroicos,
los actos de devocin, los deberes y los derechos, el sacrificio y el
egosmo; todo, hasta las aberraciones trascendentes y msticas de Mazzini,
as como las manifestaciones de la vida orgnica, las propiedades y
acciones qumicas, la electricidad, la luz, el calor, la atraccin natural
de los cuerpos, todo constituye a nuestros ojos otras tantas evoluciones
indudablemente distintas, pero no menos ntimamente solidarias, de esa
totalidad de seres que llamamos materia (Ibd., VI, 117-118, 71). Los
idealistas han hecho, segn Bakunin, de la materia una Nada, a fin de
poderla oponer al Ser Supremo, que no es, en realidad, sino una Nada y un
fantasma. De esta trasposicin imaginaria surge tanto la denigracin de la
vil materia como la exaltacin del Ser Supremo. Dice, en efecto, en El
imperio knutogermnico: Los idealistas de todas las escuelas (aristcratas
y burgueses, telogos y metafsicos, polticos y moralistas, religiosos,
filsofos o poetas, sin olvidar a los economistas liberales, que son, como
se sabe, adoradores desenfrenados del ideal) se ofenden sobremanera cuando
se les dice que el hombre, con toda su magnfica inteligencia, sus ideas
sublimes y sus aspiraciones infinitas no es, como todo lo que existe en el
mundo, nada ms y nada menos que materia, nada ms y nada menos que un
producto de la vil materia. Podramos responderles que la materia de que
hablan los materialistas (materia espontneamente, eternamente mvil,
activa, productiva, materia qumicamente u orgnicamente determinada, y
puesta de manifiesto por las propiedades o las fuerzas mecnicas, fsicas,
animales e inteligentes, forzosamente inherentes a ella) no tiene nada en
comn con la vil materia de los idealistas. Esta, fruto de su falsa
abstraccin, es efectivamente un ente estpido, inanimado, inmvil, incapaz
de producir la menor cosa: es un caput mortuum, una villana imaginacin
opuesta a esa bella imaginacin que se llama Dios, Ser Supremo, frente
al cual la materia (la materia de ellos, por ellos mismos despojada de todo
cuanto constituye su naturaleza real) necesariamente representa la suprema
Nada. Le han robado a la materia la inteligencia, la vida, todas las
cualidades determinantes, las relaciones activas o las fuerzas, y hasta el
movimiento, sin el cual la materia no podra ni siquiera pesar, y no le han
dejado nada ms que la impenetrabilidad y la inmovilidad absoluta en el
espacio. Han atribuido todas esas fuerzas, propiedades y manifestaciones
naturales al Ser imaginario creado por su fantasa abstractiva, y luego,
invirtiendo los papeles han llamado al producto de su imaginacin, a ese
Fantasma, a ese Dios que es la Nada, Ser Supremo. Y debido a una
necesaria consecuencia, han declarado que el Ser real, la materia, el
mundo, es la Nada. Tras lo cual vienen a decirnos, con toda gravedad, que
la materia es incapaz de producir nada, ni aun de ponerse en movimiento por
s sola, y que, por consiguiente, ha debido ser creada por su Dios (Ibd.,
III, 24-25, 71). He aqu, que la facultad de abstraccin, que es de por s
fuente de todos nuestros conocimientos y, por ende, causa de toda
emancipacin humana, al comienzo se presenta no como reflexin razonada
dotada de autoconciencia, sino como reflexin imaginativa, inconsciente de
su propio accionar. Por ello, se inclina a considerar sus propios productos
como seres reales a los que les atribuye una existencia independiente,
anterior a todo conocimiento humano, que ella no hace sino descubrir.
Mediante ese procedimiento, la reflexin imaginativa del hombre puebla su
mundo exterior con fantasmas que le parecen ms peligrosos, ms poderosos y
ms terribles que los seres reales que lo rodean (Ibd., III, 307-308,
70). Tal reflexin imaginativa despoja en general a la naturaleza, esto es,
a la materia, de toda la riqueza de sus cualidades y de su organizacin y,
a la vez que la reduce a una nada, atribuye todo lo que de ella se ha
sacado a otra nada, esto es, a un fantasma al cual denomina Dios. Ms
particularmente, tal fantasa o reflexin imaginativa produce a la
Divinidad, proyectando la imagen sublimada del hombre, a la vez que el
hombre mismo es humillado y empobrecido. No es difcil ver aqu la
influencia de Feuerbach y aun la de Ruge, a quien Bakunin conoci
personalmente en Dresde en 1841, y para el cual toda teologa se reduce ya
a una antropologa. En El imperio knuto-germnico escribe: Todas las
religiones, con sus dioses, sus semidioses, sus profetas, sus mesas, y sus
santos, han sido creadas por la fantasa crdula de los hombres, no
llegados an al desarrollo pleno y a la plena posesin de sus facultades
intelectuales; luego, el Cielo religioso no es otra cosa que un espejismo
en que el hombre, exaltado por la ignorancia de su fe, encuentra su propia
imagen, pero agrandada y trastocada, es decir, divinizada.

La historia de las religiones (la del nacimiento, grandeza y decadencia de

los dioses que se han sucedido en la creencia humana) no es, pues, nada ms
que el desarrollo de la inteligencia y de la conciencia colectiva de los
hombres. A medida que en su marcha histricamente progresiva descubran,
ora en s mismos, ora en la naturaleza exterior, una fuerza, una cualidad o
incluso un gran defecto cualesquiera, los atribuan a sus dioses, despus
de haberlos exagerado y ampliado exageradamente, como de ordinario lo hacen
los nios, por un acto de su fantasa religiosa. Gracias a la modestia y a
la piadosa generosidad de los hombres creyentes y crdulos, el cielo se ha
enriquecido con los despojos de la tierra y, debido a una necesaria
consecuencia, cuanto ms rico se volva el cielo, ms miserables se hacan
la tierra y la humanidad. La divinidad, una vez instalada, fue naturalmente
proclamada la causa, la razn, el arbitrio y el dispensador absoluto de
todas las cosas: el mundo ya nada fue; ella lo fue todo, y el hombre, su
verdadero creador, despus de haberla extrado de la nada, aunque sin
saberlo, se arrodill ante ella, la ador y se proclam su criatura y su
esclavo. El cristianismo es precisamente la religin por excelencia, porque
expone y manifiesta en su plenitud la naturaleza, la esencia misma de todo
sistema religioso, que es el empobrecimiento, el sojuzgamiento y el
anonadamiento de la humanidad en beneficio de la divinidad (Ibd., III,
41-42, 71).

En esencia, la religin es, pues, para Bakunin, un proceso por el cual se

empobrecen el hombre y la naturaleza para enriquecer a Dios y a lo
sobrenatural; se quita realidad a lo real para concedrsela a lo
imaginario; se esclaviza al verdadero ser ante un Ser fantstico. Ms an,
como Dios es todo, el hombre y el mundo llegan a ser nada.

Como Dios es todo, el mundo real y el hombre nada son. Como Dios es la
verdad, la justicia, el bien, la belleza, el poder y la vida, el hombre es
la mentira, la iniquidad, el mal, la fealdad, la impotencia y la muerte.
Como Dios es el amo, el hombre es el esclavo. En un manuscrito sin ttulo,
de 1864 1865, que Max Nettlau reproduce en su bografa manuscrita de
Bakunin, ste expresa: La Religin dice: hay un Dios eterno, absoluto,
todopoderoso, extramundial, personal. Abarca el mundo y est fuera y por
encima del universo que l ha creado. Es todo luz, sabidura, amor,
belleza, verdad, bondad y justicia. Al margen de l, tanto en el mundo como
en el hombre (mientras no hayan sido stos visitados por su gracia
especial), todo es pura mentira, iniquidad y tinieblas. Es, pues, el reino
de la muerte. He aqu por qu Bakunin, como Proudhon, no slo se proclama
ateo sino antiteo. Para Proudhon la idea de Dios se vincula
particularmente a la idea de propiedad; para Bakunin a la de esclavitud.
Enamorado y celoso de la libertad humana, a la que considero como la
condicin absoluta de todo lo que adoramos y respetamos en la humanidad,
doy vuelta la frase de Voltaire y digo que, si Dios en verdad existiera,
habra que hacerlo desaparecer (Ibd., III, 48, 71). En definitiva, la
argumentacin anti-teolgica, que es una argumentacin antropolgica, se
reduce a lo siguiente: Si Dios existe, el hombre no existe; es as que el
hombre existe; luego Dios no existe.

De hecho, para Bakunin, la idea de Dios supone la negacin de todo cuanto

constituye el ser y la dignidad del hombre. Tal idea implica la abdicacin
de la razn y de la justicia humanas, es la ms decidida negacin de la
libertad humana, y necesariamente desemboca en la esclavitud de los
hombres, tanto en la teora como en la prctica (Ibd., III, 43, 71). En
toda religin revelada, hay reveladores, sacerdotes, profetas, etc., que
representan a Dios sobre la tierra, y son sus delegados para regir a la
humanidad.
Todos los hombres les deben una obediencia ilimitada y mansa, ya que
contra la Razn divina no hay razn humana posible, y contra la justicia de
Dios no hay justicia terrenal que valga. Esclavos de Dios, los hombres
deben serlo tambin de la Iglesia y del Estado, siempre que ste haya sido
consagrado por la Iglesia (Ibd., III, 43, 71).

En un artculo publicado en la Deutsche Brsseler Zeitung, el 12 de

septiembre de 1874, Marx trata de demostrar que el cristianismo es una
justificacin trascendente de las injusticias sociales y que sus principios
sirven para hacer que se apruebe toda la inhumanidad de la condicin
humana (Calvez, El pensamiento de Carlos Marx, Madrid, 1966, pg. 87). En
dicho artculo (citado por el mismo Calvez) dice: Los principios sociales
del cristianismo han justificado la esclavitud clsica, han glorificado la
servidumbre medieval y, cuando hace falta, saben aprobar la opresin del
proletariado, aunque con un aire un poco contrito. Los principios sociales
del cristianismo predican la necesidad de una clase dominante y de una
clase dominada y para esta ltima, se contentan con formular piadosamente
el deseo de que la primera sea caritativa. Los principios sociales del
cristianismo trasladan al cielo la compensacin... de todas las infamias, y
justifican de este modo la perpetuacin de esas infamias sobre la tierra.
Los principios sociales del cristianismo declaran que todas las infamias
cometidas por los opresores contra los oprimidos son el justo castigo del
pecado original o de otros pecados, o bien que son pruebas impuestas por el
Seor, en su infinita sabidura, a las almas salvadas. Los principios
sociales del cristianismo predican la cobarda, el desprecio a s mismo, el
rebajamiento, la sumisin, la humildad; en resumen todas las cualidades de
la canallera. Bakunin, para quien el cristianismo es la religin
absoluta, la ltima religin (Oeuvres, III, 42, 71), considera a su vez,
que la religin ha santificado la violencia y la ha transformado en
derecho. Ha trasladado a un cielo ficticio la humanidad, la justicia y la
fraternidad, para dejar en la tierra el reino de la iniquidad y de la
brutalidad. Ha bendecido a los bandidos felices. Y para hacerlos ms
felices an, ha predicado la resignacin y la obediencia entre sus
innumerables vctimas: los pueblos. Y cuanto ms sublime pareca el ideal
que adoraba en el cielo, ms horrible se volva la realidad de la tierra.
Pues es inherente al carcter de todo idealismo, tanto religioso como
metafsico, despreciar el mundo real y, explotarlo
(Ibid., I, 220, 69).

Y en una carta dirigida a Celso Cerretti en marzo de 1872, y publicada

luego en la revista Societ Nouvelle de Bruselas, en febrero de 1896, dice:
Acaso la Iglesia Catlica, la ms ideal de todas por su principio, no ha
sido desde los primeros aos de su existencia es decir, desde el emperador
Constantino el Grande, la ms codiciosa y rapaz institucin? Y todo el
resto, por el estilo. Todos los esplendores de la civilizacin cristiana
(Iglesia, Estado, prosperidad material de las naciones, ciencia, arte,
poesa), todo ha tenido por caritide la esclavitud, el sojuzgamiento, la
miseria de los millones de trabajadores que constituyen el verdadero
pueblo.

En el Prembulo a la segunda entrega de El imperio knuto-germnico, dice:

Estamos convencidos de que nada hay ms nocivo para la humanidad, para la
verdad y para el progreso que la Iglesia. Podra ser de otro modo? No
incumbe a la Iglesia el cuidado de pervertir a las generaciones jvenes,
sobre todo a las mujeres? No es ella quien, con sus dogmas, sus mentiras,
su tontera y su ignominia, tiende a matar el razonamiento lgico y la
ciencia? No atenta acaso contra la dignidad del hombre al pervertir en
ste la nocin del derecho y de la justicia? No vuelve cadver lo que es
vivo? No pretende erradicar la libertad al predicar la esclavitud eterna
de las masas en beneficio de los tiranos y de los explotadores? No es la
Iglesia, la implacable Iglesia, quien tiende a perpetuar el reino de las
tinieblas, de la ignorancia, de la miseria y del crimen? (Ibd., IV, 274-
275, 71).

El atesmo y el anticlericalismo de Bakunin parecen mucho ms explcitos y

polmicos que los del mismo Marx. En todo caso, estn ms cerca de la
actitud de Lenin. Entre todos los despotismos (dice), el de los
doctrinarios, o inspiradores religiosos, es el peor. Tan celosos son de la
gloria de su Dios y del triunfo de su idea, que no les queda corazn para
la libertad, ni para la dignidad, ni an para los sufrimientos de los
hombres vivos, de los hombres reales (Ibd., III, 87, 71'). Sus ataques
contra la Iglesia catlica van tan lejos como los de Proudhon. La Roma
jesutica y papal es una monstruosa araa eternamente ocupada en reparar
los desgarrones causados en la trama que urde sin cesar por acontecimientos
que nunca ha tenido la facultad de prever, con la esperanza de poder
valerse de ella algn da para asfixiar por completo la inteligencia y la
libertad del mundo, dice en el ya citado Prembulo a la segunda entrega de
El imperio knutogermnico. Y contina: An hoy alimenta esa esperanza,
pues est dotada (a la vez que de una profunda erudicin, de un espritu
refinado y sutil como el veneno de la serpiente y de una habilidad y un
maquiavelismo formados por la prctica no interrumpida de por lo menos
catorce siglos) de una ingenuidad incomparable y estpida, fruto de la
inmensa infatuacin de s misma y de su grosera ignorancia de las ideas,
sentimientos e intereses de la poca actual y del poder intelectual y vital
que es inherente a la sociedad humana y que fatalmente impulsa a sta, a
pesar de todos los obstculos, a echar abajo todas las instituciones
antiguas (religiosas, polticas y jurdicas) y a fundar sobre sus ruinas un
nuevo orden social (Ibd., IV; 228-229, 71). Estas palabras revelan, entre
otras muchas que se pueden hallar en los escritos de Bakunin, la pasin del
mismo por la destruccin, pasin que es, segn el mismo dice, una pasin
creadora y que, aplicada a la religin y a la Iglesia, espera dar a luz un
nuevo orden social y moral para la humanidad.

Bakunin es, sin embargo, tan profundamente anarquista que no puede

compartir de ningn modo la idea jacobina y blanquista de derogar por
decreto los cultos pblicos y de expulsar violentamente a los sacerdotes.
Al sistema autoritario de los decretos revolucionarios (que ser el de
Lenin, en la medida en que ste es un blanquista) opone el sistema
anrquico de los hechos revolucionarios. En efecto, si se ordena por
decreto la abolicin de los cultos y la expulsin de los sacerdotes, ya
podis estar seguros de que hasta los campesinos menos religiosos tomarn
partido por el culto y por los sacerdotes, aunque ms no sea por espritu
de contradiccin y porque en todo hombre existe un sentimiento legtimo,
natural (base de la libertad), que se subleva contra toda medida impuesta,
aun cuando esta tenga por fin la libertad (Ibd., II, 224-225, 71). Esta
observacin de Bakunin explica tal vez en parte la persistencia de la
prctica religiosa en los pases comunistas. Bakunin, como Marx, no niega
que la religin haya sido una necesidad histrica ni afirma que haya
constituido un mal absoluto. Segn l, fue, y desgraciadamente sigue
siendo, para la humanidad ignorante, un mal inevitable, como lo son los
errores en el desarrollo de toda facultad humana. En esto se advierte la
raz hegeliana del pensamiento de Bakunin y de Marx, que no puede
confundirse con la raz iluminista y volteriana del atesmo liberal. En
realidad, la religin es, para Bakunin, el primer despertar de la razn
humana bajo la forma de la divina sinrazn, y tambin el aprendizaje de
la libertad bajo el yugo humillante y penoso de la divinidad. Por la
religin el hombre da un primer paso hacia la humanidad, pero mientras se
quede en ella no lograr nunca la verdadera humanidad, porque toda
religin lo condena al absurdo y, al falsear la direccin de sus pasos, lo
lleva a buscar lo divino en vez de lo humano, dice en Federalismo,
socialismo y antiteologismo. La religin saca al hombre de la esclavitud
natural (en cuanto representa una primera forma de abstraccin) y lo
diferencia de los dems animales, pero al mismo tiempo lo hace caer en la
esclavitud de los hombres y de las castas privilegiadas por eleccin
divina (Ibd., Oeuvres, 1, 133-134, 67) (en cuanto representa una falsa
abstraccin imaginativa y no una abstraccin racional). Esta abstraccin
imaginativa tuvo por objeto primero el miedo al mundo exterior que, al
volvrsele extrao, se le present como una sombra y misteriosa potencia,
infinitamente ms hostil y amenazadora de lo que en realidad es, dice en
Consideraciones filosficas sobre el Fantasma divino, sobre el mundo real
y sobre el hombre (Ibd., III, 303-304, 70). Dicho temor a la naturaleza
desconocida se hace luego temor al amo y al rey, al sacerdote y al patrn,
a la Iglesia y al Estado. En definitiva, Dios no es sino la consagracin
sobrenatural y fantstica del poder del Estado. Y como el Estado tiende a
ser omnipresente hasta devorar al hombre y destruirlo, la idea de Dios
absorbe, destruye todo lo que no sea Dios, reemplazando todas las
realidades humanas y terrenales por ficciones divinas (Ibd., I, 315-316,
71).

Pero la religin no es, para Bakunin, slo justificacin trascendente de la

sujecin econmica y poltica. Como el marxismo, reconoce en ella tambin
una expresin del descontento y una protesta instintiva de las masas contra
tal sujecin. La disposicin mstica del pueblo revela, ms que una
aberracin del espritu, un profundo descontento del corazn: Es la
protesta instintiva y apasionada del ser humano contra las estrecheces, los
dolores, la ordinariez y la vergenza de una existencia miserable (Ibd.,
III, 40, 71).

En realidad, para escapar de la crcel sin porvenir en que la sociedad de

clases ha sumido al pueblo, ste no tiene sino tres caminos: dos ilusorios
y fantsticos, la taberna y el templo; uno solo real, la revolucin social.
Como Marx, cree, pues, Bakunin, que mucho ms que la propaganda y la
ilustracin (que no desecha, sin embargo, como tampoco lo hace Marx), la
revolucin es el medio para instituir un verdadero atesmo.

Ms cerca de Marx y ms lejos de los iluministas que otros anarquistas

anteriores y posteriores, Bakunin vincula causalmente la superacin de la
religin con la supresin de la sociedad capitalista y del Estado: De
donde deduzco que solamente sta (la revolucin social), mucho ms que
todas las propagandas tericas de los librepensadores, ser capaz de
destruir hasta los ltimos vestigios de las creencias religiosas y de las
costumbres licenciosas del pueblo (unas y otras estn ms ntimamente
ligadas de lo que se cree) al sustituir los goces a un tiempo ilusorios y
brutales de esa impudicia corporal y espiritual por los goces tan delicados
como reales de la humanidad plenamente consumada en cada uno y en todos, la
revolucin social, slo ella, tendr el poder de cerrar, al mismo tiempo,
todas las tabernas y todos los templos. Hasta entonces el pueblo,
considerado como masa, seguir creyendo. Y por mucho que no tenga razn
para creer, tiene, por lo menos, el derecho de hacerlo (Ibd., III, 30-31,
711). En su Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel
dice Marx: La miseria religiosa es, por una parte, la expresin de la
miseria real y, por otra parte, la protesta contra la miseria real. La
religin es el suspiro de la criatura agobiada por la desgracia, el alma de
un mundo sin corazn, del mismo modo que es el espritu de una poca sin
espritu. Es un opio para el pueblo. Se trata, pues, de suprimir la
miseria real de la cual la religin es expresin y de dar real satisfaccin
a la protesta que la misma religin significa contra la miseria real. Se
trata, a la vez, de negar la religin y de consumarla. Ello se realiza para
Marx en la sociedad sin clases, en el comunismo, fruto de la revolucin.
Bakunin, sin hablar de comunismo (que, para l, est siempre vinculado al
poder estatal), sino de socialismo, expresa la misma idea, al decir, en
Federalismo, socialismo y antiteologismo, que el socialismo, por su objeto
mismo (la realizacin en la Tierra, fuera de toda compensacin celestial,
del bienestar y de todo destino humano), es la consumacin y por
consiguiente la negacin de toda religin; sta ya no tendr razn alguna
de ser desde el momento en que vea realizadas sus aspiraciones (Ibd., I,
89, 67).

El atesmo que, pese a los esfuerzos de algunos intrpretes cristianos, es

esencial al comunismo de Marx, lo es tambin al anarquismo de Bakunin. De
ambos puede decirse que, cualquiera sea la actitud que asumamos frente al
problema metafsico de Dios y frente a la religin en s misma considerada
(y no podemos pasar por alto el hecho de que hubo y hay comunistas y
anarquistas creyentes), han sabido llevar en este terreno sus respectivas
crticas a la sociedad capitalista y al Estado hasta las ltimas
consecuencias y que con lucidez y agudeza extraordinaria han logrado sacar
a la luz el significado humano y social de dogmas, creencias e
instituciones religiosas.

NGEL J. CAPPELLETTI

Una sntesis del pensamiento del

ltimo Bakunin
Publicado en la Revista Orto Ao VI Num. 30 Mar. Abr. 1985 Barcelona, Espaa, pp. 4-6
http://angelcappelletti.entodaspartes.net/
 Bakunin, que no se caracterizaba por ser un escritor sistemtico y cuyos
libros nacieron todos al calor de la lucha revolucionaria, una clara
sntesis de su pensamiento.

La misma aparece en El programa de la Alianza de la Revolucin

Internacional, que escribi en francs y fue publicado en 1923-1924, en
Berln, en revista rura Anarchicesky Vestnik (Correo anarquista).
Segn dice Netlau, dicha sntesis fue escrita por Bakunin entre el 25 y el
30 de marzo de 1871, lo cual quiere decir que representa el pensamiento de
su ltimo perodo.

Se trata de 19 tesis en las que se ubica al hombre frente a la naturaleza y

la sociedad. Hay en ellas una metafsica (aunque el trmino no sea del
agrado de Bakunin), una antropologa, una tica y una filosofa social.
Algunas estn seguidas de notas, que hacen a veces el papel de corolarios y
escolios.

I. La negacin de Dios y del principio de autoridad, divino y humano, como

as tambin de cualquier tutelaje ejercido por un hombre sobre otros
hombres. An cuando tal tutelaje sea aplicado a personas adultas carentes
por entero de educacin, a masas ignorantes, y ya sea este tutelaje
ejercido en nombre de las ms altas consideraciones, o inclusive de razones
cientficas presentadas por un grupo de nivel intelectual reconocido o por
alguna otra clase; de cualquier modo conduce a la formacin de una especie
de aristocracia intelectual, sumamente odiosa y perjudicial para la causa
de la libertad.

La negacin de Dios es paralela a la del principio de autoridad. No se

trata tanto de una tesis especulativa como de una actitud emocional y
prctica. Ms que un atesmo debiera hablarse, pues, de anti-tesmo o. Como
el mismo Bakunin dice, de anti-teologismo. Pero para ser ms precisos,
habra que decir que el rechazo de la autoridad, que surge en Bakunin de
una inicial y profunda rebelda, origina una concepcin anti-jerrquica del
mundo y de la vida, que se traduce, de acuerdo con el momento histrico, en
materialismo y naturalismo y, por tanto, en atesmo. Junto con Dios es
negado toda autoridad divina o humana, es decir, la Iglesia y el Estado,
como organizaciones jerrquicas que pretenden fundarse en la voluntad de
Dios y en la naturaleza del hombre, respectivamente.

Ms an, Bakunin rechaza cualquier forma de dominio o direccin permanente

de un individuo sobre otros individuos, sin que valga como excusa la
ignorancia o la falta de educacin de stos. De esta manera se opone a las
concepciones cientificistas de su poca, que vean en el saber (y, sobre
todo, en el saber cientfico) una fuente de poder poltico, y a aquellos
positivistas, como Taine y Renan, que propiciaban (siguiendo antiguas
aspiraciones platnicas, aunque con una teora de la ciencia opuesta a la
de Platn) el gobierno de los sabios. Inclusive cuando este dominio
pretende fundarse en razones cientficas, segn el criterio de sabios
probadamente tales, resulta del todo inaceptable, ya que de una u otra
manera acaba por generar un nuevo tipo de aristocracia, que puede llamarse
intelectual, por oposicin a la tradicional aristocracia de la sangre o a
la nueva aristocracia del dinero (plutocracia). Esta nueva aristocracia del
saber puede resultar tanto ms opresiva cuantos ms recursos intelectuales
y ms poder cientfico-tecnolgico posea. Bakunin parece prever as el
desarrollo de una tecnocracia tal como la que hoy tiende a imponerse tanto
en los pases capitalistas como en los denominados socialistas, y la
rechaza con toda energa, considerndola sumamente odiosa y perjudicial
para la causa de la libertad.

La primera tesis es aclarada mediante notas. En la primera de ellas dice

Bakunin: El conocimiento positivo y racional es la nica antorcha que
ilumina el camino del hombre hacia el reconocimiento de la verdad y el
ordenamiento de su conducta y de la relacin con la sociedad que lo rodea.
Pero ese conocimiento est expuesto a errores, y aunque no fuera este el
caso, igual sera presuntuoso pretender gobernar a los hombres contra su
voluntad en nombre de tal conocimiento. Una sociedad verdaderamente libre
puede agradecer al conocimiento un doble derecho, cuyo goce constituye al
mismo tiempo un deber: primero, la instruccin y la educacin de los
individuos de ambos sexos, por igual accesible y obligatoria para los nios
y adolescentes hasta que alcancen la mayora de edad, momento en el que
debe cesar todo tutelaje, y segundo, la difusin de ideas y de sistemas de
ideas basados en un conocimiento riguroso, y el esfuerzo, con la ayuda de
una propaganda absolutamente libre, de hacer que esas ideas lleguen a
imbuir profundamente las convicciones universales de la humanidad.

Bakunin no pretende, en modo alguno, restarle valor o utilidad a la

ciencia. Por el contrario, como la mayora de los anarquistas, demuestra
hacia ella una gran estima y una confianza tal vez excesiva. No es, en todo
caso, la religin o la metafsica quien est llamada a alumbrar a los
hombres en la teora (esto es, en la bsqueda de la verdad) o en la
prctica (es decir, en su comportamiento individual y colectivo) sino
nicamente la ciencia. Pero, a pesar de todo, la ciencia tiene sus lmites
que estn dados en primer lugar por el carcter emprico y experimental de
la misma, que supone una continua conquista de la verdad y una incesante
superacin del error, de tal manera que la ciencia, nunca definitiva ni
absoluta, nunca carece tampoco de errores. He aqu por qu no se puede
mandar a los hombres y constreirlos en su nombre.

Pero, an cuando la ciencia no fuera siempre provisoria ni estuviera sujeta

a correcciones perpetuas, an cuando poseyramos un saber pleno y total, no
se ve por qu razn este conocimiento debera imponerse a los individuos
contra su voluntad y su deseo. En realidad, la ciencia y el conocimiento
slo pueden determinar eficazmente la conducta humana cuando son asimiladas
y pasan a formar parte de las convicciones ntimas de cada individuo, no
cuando se presentan como un dogma o son impuestas desde afuera como una
ley.

En una sociedad libre el conocimiento debe ser puesto al alcance de todos

los nios y los adolescentes sin distincin alguna: educacin e instruccin
constituyen un derecho y, simultneamente, un deber de cada hombre.

No se puede pasar por alto el hecho de que Bakunin suponga que tal derecho
y tal deber implican una cierta coaccin o un cierto imperio sobre el
educando. Esto se justifica, para l, por la imperfecta condicin de la
libertad del nio y por su relativa incapacidad de determinarse. Pero es
claro que, al llegar a la mayora de edad, cada tutela y todo imperio deben
desaparecer.
En una sociedad libre existe asimismo absoluta posibilidad de divulgar
ideas (y, sobre todo, aquellas que se fundan en la ciencia) y de
propagarlas hasta que sean aceptadas y vividas por los hombres. Fuera de
esto, el conocimiento y la ciencia no han de tener otra fuerza que la que
deriva de su propia naturaleza y de su intrnseco poder de persuasin.

En la segunda nota o corolario de su primera tesis dice Bakunin : Si bien

rechazamos definitivamente todo tutelaje en el que el intelecto
desarrollado por el conocimiento y la experiencia -por experiencia en los
negocios, por experiencia mundana y humana- pueda intentar imponerse sobre
las masas ignorantes, nos hallamos lejos de negar la influencia beneficiosa
y natural del conocimiento y la experiencia sobre las masas ignorantes, nos
hallamos lejos de negar la influencia beneficiosa y natural del
conocimiento y la experiencia sobre las masas, siempre que esa influencia
se haga valer muy simplemente, a travs de la incidencia de los intelectos
ms elevados sobre los inferiores, y siempre que, por otra parte, esa
influencia no est revestida de ninguna autoridad oficial o dotada de
cualquier privilegio, ya sea poltico o social. Ambas cosas producen la
esclavizacin de las masas y asimismo acarrean la corrupcin, la
disgregacin y el embotellamiento de quienes se hallen dotados de tales
poderes.

El poder intelectual que brindan el conocimiento y la experiencia no puede

ser utilizado para dominar la masa ni para someter al pueblo ignaro. Esto
no sera en el fondo ms justo que utilizar la fuerza fsica para subyugar
al dbil o al raqutico, y an dirase que sera peor, ya que cien dbiles
pueden rechazar, unindose, a un fuerte, pero cien ignorantes jams
vencern a un sabio.

Esto no quiere decir, sin embargo, que Bakunin desconozca la benfica

influencia de la educacin y de la difusin del conocimiento y de la
ciencia, sobre las masas populares. La influencia de la filosofa y la
ilustracin y del positivismo es demasiado fuerte en l como para que
pudiera desconocerlo, Lo que, en verdad, no admite ni puede admitir es la
imposicin del conocimiento y de la ciencia, sobre todo por parte del
Estado. Advierte con lucidez que la educacin en manos del Estado, aunque
se trate de una educacin cientfica (y aunque la imparta un Estado
cientficamente socialista), constituye un arma tremenda de
indoctrinamiento y avasallamiento mental.

II. La negacin del libre albedro y del derecho a castigar de la

sociedad. Todo individuo humano, sin excepcin no es sino un producto
involuntario del medio social y natural. Cuatro son las causas bsicas de
la inmoralidad del hombre: 1.- la carencia de higiene e instruccin
racionales; 2.- la desigualdad de las condiciones econmicas y sociales;
3.- la ignorancia de las masas, que emana naturalmente de su situacin; y
4.- la consecuencia inevitable de todas esas circunstancias; la esclavitud.
La educacin, la instruccin racional y la organizacin de la sociedad
sobre una base de libertad y de justicia van a tomar el lugar del castigo.
Durante el perodo de transicin ms o menos prolongado que necesariamente
seguir a la revolucin social, la sociedad, al tener que defenderse de
individuos incorregibles -no criminales sino peligrosos-, nunca les
aplicar otra clase de castigo salvo el de colocarlos ms all de los
lmites de sus garantas y de su solidaridad, es decir, el castigo de
expulsarlos.

La negacin del libre albedro es una consecuencia del materialismo; la

negacin del derecho a castigar, es a la vez, una consecuencia de la
negacin del libre albedro y del principio de autoridad (negado en la
tesis primera).

Si cada hombre es lo que es, porque as lo han hecho la naturaleza y la

sociedad (que es una prolongacin, o mejor, una parte de la naturaleza)
difcilmente se le podra pedir cuentas de lo que hace o deja de hacer.

Cmo se explican, pues, el crimen, el delito, la inmoralidad? Bakunin

tiene para esta pregunta una respuesta acorde con la posicin naturalista
que ha adoptado. Las causas de la inmoralidad y del delito (o lo que as se
denomina) son, sin embargo, para l, esencialmente sociales (y no
biolgicas). Es el medio y no la herencia lo que determina la criminalidad.

Los malos hbitos higinicos y la ignorancia, que son consecuencia de la

pobreza, y que, a su vez, generan la esclavitud, son, en definitiva, races
de toda inmoralidad. El castigo carece, pues, de sentido. Slo cabe
sustituirlo racionalmente por la eliminacin de aquellas races, es decir
por la educacin (que acaba con la ignorancia) y por la organizacin de una
sociedad justa (que acaba con la pobreza, la desigualdad, la esclavitud).

No ignora, ciertamente, Bakunin la necesidad que la sociedad tiene que

defenderse de quienes la atacan. Estos no son, en rigor, delincuentes
(puesto que no son culpables, al carecer de libre albedro). Pero no por
eso dejan de constituir un peligro para los dems miembros de la sociedad
(como un rayo, una avalancha, un tigre, una epidemia). Es preciso, por
tanto, defenderse de ellos. Para eso, no es necesario eliminarlos
fsicamente, ni siquiera encerrarlos. Puesto que se trata slo de evitar
que sigan perjudicando a los otros individuos y a la sociedad, basta con
alejarlos, expulsndolos.

No tendra sentido, para Bakunin, hablar de la pena como remuneracin de

una conducta a travs de la ley del Talin, pero, en verdad, tampoco lo
tendra hablar de la reforma del delincuente mediante la privacin de la
libertad y la crcel, cualquiera fuese la modalidad de la misma.

Por otra parte, puede imaginarse una pena mayor que la expulsin de la
sociedad y la negacin de toda solidaridad y ayuda?

III. La negacin del libre albedro no implica la negacin de la libertad.

Por el contrario, la libertad representa el corolario, el resultado
directo, de la necesidad natural y social.

Bakunin niega el libre albedro desde un materialismo determinista que

considera la naturaleza como un todo regido por inflexibles leyes
mecnicas. Admitir la existencia de un acto libre de la voluntad
equivaldra a admitir una excepcin en esas leyes, una ruptura y un nuevo
inicio en la universal cadena de las causas.

El hombre, en cuanto parte de la naturaleza, debe interpretarse, segn l,

como un ente plenamente natural, cuyo comportamiento se explica por las
leyes de la naturaleza, de las cuales las leyes de la sociedad forman
parte. Acudir a la idea de la voluntad libre, que se autodetermina (en
mayor o menor Grado), implicara, dentro de tales supuestos, acudir a un
factor sobrenatural y an milagroso; comportara un tcito reconocimiento
de una instancia superior y extramundana. El anti-teologismo de Bakunin
postula y exige su determinismo.

(Continuar)

Una sntesis del pensamiento del

ltimo Bakunin III
Publicado en la Revista Orto Ao VI Num. 32 Jul. Ago. 1985
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La libertad puede ser considerada, segn Bakunin, desde dos puntos de

vista: personal o individual y colectivo o social. Desde el primero de
ellos, consiste, bsicamente, en la capacidad de autodeterminarse segn la
propia razn y la propia conciencia, sin interferencias de ninguna clase,
ya provengan stas de una autoridad cualquiera (civil, poltica, religiosa,
filosfica, cientfica, etc.), ya surjan de la tradicin, de la opinin
general, etc. Ser libre en este sentido equivale a ser uno mismo,
entendiendo por tal, la propia conciencia y la propia razn. Ya Godwin (a
quien Bakunin por cierto no cita) reconoca en esto el supremo y nico
derecho del hombre. Y Fichte (a quien Bakunin estudi con entusiasmo en su
juventud) afirmaba que el nico acto moral es el que se realiza en
respuesta exclusiva a la propia conciencia. Obrar moralmente supona, pues,
para l, lo que Bakunin llama ser personalmente libre, aunque Fichte,
hablaba desde la perspectiva de un idealismo absoluto y Bakunin desde un
punto de vista materialista. Pero en Bakunin, no menos que en Fichte, la
libertad est unida a la autonoma de la conciencia, por una parte, y a la
dignidad humana, por la otra.

Ser colectivamente libre quiere decir, para Bakunin, vivir entre hombres
libres, siendo uno de ellos, y ver reconocida la propia libertad en todos y
por todos los dems. Al insistir que el hombre no puede elevarse a la
categora de tal, y, por consiguiente, no puede llegar a ser un ente
racional y a vivir racionalmente sino por el contacto con los otros
hombres, por la sociabilidad, trata de demostrar, de otra manera, que la
libertad es un efecto de la solidaridad, puesto que ser libre implica ser
racional y no se accede a la racionalidad por la convivencia, que supone la
solidaridad.

El carcter revolucionario del culto bakuninista por la libertad reside en

esta conviccin, Bakunin, al contrario de Stirner, est convencido de que
el hombre solo no es libre (y ni siquiera hombre), y al mismo tiempo est
convencido de que nadie puede ser individual o personalmente libre en una
sociedad de esclavos, o viceversa. Por consiguiente, si yo quiero ser
libre, no tengo ms remedio que luchar por la libertad de todos los
hombres: Liber liberat. La revolucin es la conclusin necesaria de mi
afirmacin como ser racional y libre. Nada ms falso, para Bakunin, que ese
apotegma del sentido comn burgus, segn el cual mi libertad tiene su
lmite infranqueable en la libertad de los dems. Para l, mi libertad se
expande, se potencia, se multiplica al infinito en la libertad de los dems
hombres, puesto que slo en ella y por ella se hace real y efectiva.
VII. La libertad individual de todo hombre slo se hace posible y real a
travs de la libertad colectiva de la sociedad de la cual el hombre forma
parte en virtud de una ley natural e inmutable.

Mi libertad consiste esencialmente en el reconocimiento de la misma por

parte de otras libertades. Sin ese reconocimiento es una cualidad
abstracta, ya que para hacerse real es preciso que se ejerza sobre otras
libertades, y para ello es preciso, a su vez, que sea tenida tal libertad
por otras libertades. Mi libertad es algo natural y an inmutable, en
cuanto forma parte, por ley natural e inmutable, de un todo social,
integrado por seres libres.

En la nota siguiente explica, pues, Bakunin: Como la humanidad, de la cual

es su ms pura expresin, la libertad aparece no al comienzo sino al final
de la historia. La sociedad humana, como hemos dicho, comienza con la
animalidad. Los pueblos primitivos y salvajes tienen tan poca estima por su
humanidad y por sus derechos humanos que empiezan a devorarse entre s. La
segunda etapa en el curso de su desarrollo humano es la esclavitud. La
tercera -en la cual vivimos actualmente- es el perodo de la explotacin
econmica, del trabajo asalariado. El cuarto perodo, hacia el cual nos
dirigimos, es la poca de la justicia, de la libertad y de la igualdad, la
poca de la solidaridad mutua.

La adopcin del evolucionismo en la filosofa de la historia de Bakunin

resulta tanto menos extraa cuanto ms se tiene en cuenta que su formacin
hegeliana lo inclinaba a ello. Al fin y al cabo, el evolucionismo traspone
a la Naturaleza lo que Hegel consideraba propio del Espritu. En cualquier
caso, con Hegel o con Darwin, lo ms complejo, y, por tanto, lo ms elevado
y perfecto, se encuentra al final y no al principio de la historia. Se
trata, en el fondo, de una doctrina optimista, que se opone a la visin
clsica de la originaria Edad de Oro, cantada por los poetas griegos y
latinos, o del Paraso perdido de la Biblia.

En este sentido, Bakunin, al igual que todos los revolucionarios modernos,

es un optimista. Sin embargo, su juicio acerca de la humanidad primitiva
resulta evidentemente limitado por los convencionalismos eurocntricos de
la antropologa paracientfica de su tiempo. Considerar a las sociedades
humanas primitivas como caracterizadas simplemente por el canibalismo,
equivale a ignorar casi todo acerca de las mismas; creer que la esclavitud
o el salariado capitalista constituyen progresos con respecto a la
sociedad primitiva es una mera consecuencia de aquella ignorancia. Ya
Kropotkin, sin duda mucho ms familiarizado con la biologa y la
antropologa de su poca, superar ampliamente esta interpretacin
bakuniniana. Fcil resulta imaginarse, en todo caso, la sorpresa de Bakunin
si hubiera llegado a conocer los trabajos de Clastres y otros antroplogos
de nuestros das que nos presentan la sociedad primitiva como una sin
clases y sin Estado, y que, ms an, consideran como rasgo especfico de
tal sociedad, frente a todas las sociedades posteriores civilizadas, el
hecho de ser una sociedad no dividida entre gobernantes y gobernados.

VIII. El hombre primitivo, natural, se convierte en un hombre libre, se

humaniza y obra libre y normalmente; en otras palabras, se vuelve
consciente de su humanidad y comprende interiormente y por s mismo su
condicin humana y los derechos de sus semejantes. Por consiguiente, el
hombre debe desear la libertad, la moralidad y la humanidad de todos los
hombres en provecho de su propia moralidad y su libertad personal.

El proceso de humanizacin que, para Bakunin, en ningn caso puede

cumplirse total o parcialmente fuera del mbito de la naturaleza (puesto
que todo es, segn l naturaleza) supone, sin embargo, una relativa
superacin de la etapa originaria, meramente animal o biolgica, de la
especie, que conduce a un nivel propia y especficamente humano,
caracterizado por la libertad y el reconocimiento de los derechos de los
dems. Cada individuo est interesado en que todos los otros accedan a este
nivel, ya que solamente as l podr ser verdaderamente hombre

IX. As, el respeto por la libertad de los dems es el ms alto deber del
hombre. Amar esa libertad y servirla: tal es la nica virtud. Esta es la
base de toda moral y no puede existir otra. En esta tesis sintetiza
Bakunin toda su tica. El imperativo: Obra con los dems como desearas
que ellos lo hicieran contigo se traduce lgicamente en: Respeta, sobre
todas las cosas, la libertad de tu prjimo, ya que la esencia de la
humanidad es, para Bakunin, su libertad.

X. Puesto que la libertad es el resultado y la expresin ms clara de la

solidaridad, o sea, de la comunidad de intereses, slo puede lograrse bajo
condiciones de igualdad. La igualdad poltica nicamente puede fundarse en
la igualdad econmica y social. Y la realizacin de la libertad a travs de
la igualdad constituye la justicia. La libertad surge de la solidaridad,
pero sta, a su vez, supone igualdad. Cuando Bakunin habla de igualdad, no
entiende ciertamente por tal, como hemos repetido ya muchas veces, la
igualdad ante la ley (igualdad jurdica) ni la igualdad de los derechos
electorales (igualdad poltica), sino algo ms. La igualdad jurdica y
poltica se basa, para l, en la igualdad econmica y social. Ahora bien,
sta significa la abolicin de la propiedad privada (de los medios de
produccin y de la tierra, as como de la herencia) y la instauracin de
una sociedad sin clases ni jerarquas de ninguna especie. Cuando la
libertad se realiza en toda su plenitud, es decir, sin ningn gnero de
limitaciones ni de cortapisas, esto es, cuando se realiza a travs de la
plena y concreta igualdad (jurdica, econmica, poltica y social), se
logra la justicia que, para Bakunin, viene a ser aqu, como lo era
sistemticamente para Proudhon, sntesis de toda moralidad y de toda
cultura humana. Cualquier fundamento que se pretenda dar a la moral, ya sea
trascendental, ya Emprico, fuera del amor a la libertad propia y ajena,
constituye para Bakunin un fundamento vano.

XI. Puesto que el trabajo es la nica fuente de todos los valores, los
servicios y la riqueza en general, el hombre, que es en primer lugar un ser
social, debe trabajar para vivir.

Bakunin, que, pese a sus disputas con Marx, no tiene empacho en confesar
que sigue sus doctrinas econmicas, parte de la tesis de que no es la
tierra, (como lo afirmaban los fisicratas) ni el capital con el trabajo,
sino el trabajo solo la nica causa de todos los bienes econmicos y de
toda la riqueza material de la sociedad. De esta tesis fundamental deducir
varias proposiciones (como se ver en lo que sigue), pero, ante todo,
infiere la obligacin que todo individuo humano tiene, como miembro de la
sociedad, de aportar a ella su trabajo. En esto Bakunin no hace sino
reproducir el viejo precepto de San Pablo: El que no trabaja que no coma.

XII. Slo el trabajo conjunto, es decir, el trabajo organizado segn los

principios de reciprocidad y de cooperacin, es apropiado para cumplir con
la tarea de mantener a una gran sociedad civilizada en alguna medida.
Cualquier cosa que sirva a la sociedad slo puede ser creada mediante el
trabajo en conjunto y organizado de esa manera. Todo el secreto de la
ilimitada productividad del trabajo humano consiste, en primer lugar, en la
aplicacin de una razn cientficamente desarrollada la cual, a su vez, es
el producto de un trabajo ya organizado- y, adems, de la divisin de este
trabajo, pero bajo la condicin de unir o vincular simultneamente ese
trabajo dividido.

Es evidente, para Bakunin, que la existencia de una sociedad civilizada no

slo supone, como principal y -bien se puede decir- nico soporte, el
trabajo de sus miembros, sino tambin el trabajo coordinado racionalmente y
basado en principios de cooperacin, esto es, en la solidaridad y la mutua
ayuda. Kropotkin desarrollar esta idea en La conquista del pan y en
Campos, fbricas y talleres, entre otras obras, e insistir como Bakunin,
en el carcter social de toda riqueza, esto es, en el hecho de que a la
produccin de cada objeto utilizado por el hombre han contribuido
innumerables hombres, no slo de los que hoy viven sino tambin de las
pasadas generaciones, no slo de los que trabajan all donde el objeto es
producido sino tambin de los que laboran en lejanos pases. Proudhon, por
su parte, haba insistido en la idea de que la riqueza social no surge por
mera adicin del trabajo de cada individuo, sino, ms bien, de la
multiplicacin de los factores elementales entre s, de tal manera que el
trabajo social representa algo no slo mucho ms grande que la suma de
todos los trabajos individuales sino tambin algo cualitativamente
diferente y ms elevado (Cfr. Avertissement aux propitaires).

Bakunin seala que la capacidad ilimitada de produccin que, segn l cree,

hay en el trabajo dentro de la sociedad moderna, depende de dos factores:
1 de aplicacin de los resultados de la ciencia a la modificacin de la
naturaleza, 2 de la progresiva divisin del trabajo, o sea, de la
especializacin. Reconoce, sin embargo, que la ciencia no podra haberse
desarrollado sino mediante el trabajo organizado (de donde surge un crculo
dialctico: trabajo-ciencia-trabajo), y reconoce asimismo que la divisin
del trabajo no puede darse sin que haya tambin una unidad en el mismo, que
representa el momento de la coordinacin (inteligencia) y de la solidaridad
(voluntad) (de donde un segundo crculo dialctico: unidad-divisin-
unidad).

Es interesante advertir que en estas ideas sobre la produccin y el trabajo

estn simultneamente presentes en Bakunin su pasado filosfico,
representado por la disimulada o tal vez por la inconsciente dialctica
hegeliana, y su presente, dado en el naturalismo y en su admiracin por la
ciencia y la tcnica. En Kropotkin desaparecer el primer elemento y se
desarrollar el segundo.

XIII. El fundamento y el contenido principal de todas las iniquidades

histricas, de todos los privilegios polticos y sociales, es la
esclavizacin y la explotacin del trabajo organizado en beneficio del ms
fuerte, para conquistar naciones, clases o individuos. Esa es la verdadera
causa histrica de la esclavitud, de la servidumbre y del trabajo
asalariado; y sa es, en forma resumida, la base del pretendido derecho a
la propiedad privada y heredable.

La tesis de que toda sujecin social, econmica y poltica surge en la

historia de la explotacin del trabajo del ms dbil por parte del ms
fuerte demuestra la influencia tanto de Proudhon como de Marx sobre
Bakunin. Pero la enumeracin de la esclavitud, la servidumbre y el trabajo
asalariado nos hace pensar que tena en cuenta particularmente al segundo,
mientras formulaba esta tesis. En todo caso, la misma puede ser aceptada
tal como Bakunin la presenta, tanto por marxistas como por anarquistas.
(Continuar)
 Una sntesis del pensamiento del
ltimo Bakunin IV
Publicado en la Revista Orto Ao VI Num. 33 Sep. Oct. 1985 Barcelona, Espaa pp. 4 y 5
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Sin embargo, aqu se podra plantear un problema que dividira de nuevo a

unos y otros. Si la explotacin del trabajo es la raz de todo privilegio y
de toda iniquidad histrica, ello significa que lo econmico constituye la
base y el funcionamiento de lo jurdico, de lo poltico, de lo ideolgico,
de lo cultural, de lo religioso, etc.; ello quiere decir que se puede
hablar de una estructura econmica y de una superestructura poltica, etc.
Este sera el punto de vista de los marxistas. Pero es fcil advertir que
el hecho mismo de que se consume la explotacin del trabajo supone que hay
ya fuertes y dbiles, hombres capaces de explotar, subyugar y esclavizar a
otros. Y este originario acto de fuerza no es obviamente un acto econmico
sino que ms bien puede interpretarse como un acto poltico, ya que
comporta la fundacin del Estado y el establecimiento de la ley. Este sera
el punto de vista de los anarquistas y del propio Bakunin. Aunque l, como
muchos marxistas, admita tambin una accin recproca constante entre lo
econmico y lo poltico, se diferenciar de ellos al negarse a situar lo
econmico como previo a lo poltico en un orden lgico e histrico. Tal
divergencia est muy lejos de ser puramente acadmica: Bakunin no aceptar,
como consecuencia de ella, la propuesta marxista de liquidar primero el
capitalismo (la explotacin econmica) para que se extinga luego el Estado,
sino que postular la necesidad de abolir el Estado junto con el rgimen
econmico capitalista y con la propiedad privada de los medios de
produccin.

XIV. Desde el momento en que los derechos a la propiedad son

universalmente aceptados, la sociedad se divide forzosamente en dos partes:
por un lado, los poseedores de la propiedad, una minora privilegiada que
explota el trabajo forzado y organizado y, por otro, los millones de
proletarios, ya sea sojuzgados como esclavos, como siervos o como
asalariados. Algunos -gracias al ocio que deriva de la satisfaccin de las
necesidades y de la comodidad material- tienen a su disposicin los ms
altos bienes de la civilizacin, la educacin y la instruccin; los dems,
los millones que constituyen el pueblo, estn condenados al trabajo
forzado, a la ignorancia y a un estado de perpetua necesidad.

Esta tesis de Bakunin tiene tambin un claro sabor marxista. La propiedad

privada es considerada como raz y fundamento de la sociedad de clases.
Bsicamente la estructura de esta sociedad consiste en una oposicin entre
los que tienen y no trabajan y los que trabajan y no tienen. Sin embargo,
histricamente, la relacin entre ambos trminos contrarios vara de
acuerdo con los modos de produccin y distribucin de los bienes. En un
primer momento, se trata de amos y esclavos. El trabajador es aqu, como
mero instrumento viviente, un bien mueble. En un segundo momento, la
oposicin se da entre seores y siervos. Ahora, el trabajador, incorporado
a la tierra (gleba), constituye un bien inmueble. Por fin, en un tercer
momento, que es el que hoy vivimos, las dos clases contrapuestas son
capitalistas y obreros asalariados. Aqu el trabajador tiene que vender su
fuerza de trabajo, pero, como esta fuerza es lo nico que posee, queda
igualmente sometido al capitalista, que lo explota.

Bakunin no deja de sealar, como el propio Marx, que tambin los bienes
espirituales, los que forman parte del mundo de la cultura, son accesibles
en su mayor parte slo a la clase propietaria, mientras a los trabajadores
les estn prcticamente vedados.

XV. Por lo tanto, la civilizacin de la minora est basada en el

barbarismo obligado de la inmensa mayora. En consecuencia, los individuos
que gracias a su posicin social gozan de toda clase de privilegios
polticos y sociales son en realidad enemigos naturales, explotadores y
opresores de las grandes masas del pueblo.

La sociedad burguesa, no menos que la precedieron (la esclavista y la

feudal), en cuanto es una sociedad de clases, slo puede desarrollar una
civilizacin, esto es, una cultura espiritual (ciencia, filosofa, arte,
letras, etc.) en beneficio de las clases dominantes, las cuales constituyen
obviamente siempre una minora. Esto supone que la inmensa mayora, que
forman las clases dominadas, las cuales con su trabajo hacen posible
aquella civilizacin al brindarle la indispensable base material, es
privada en principio del goce de la misma y segregada de las formas ms
elevadas de la cultura. Tambin desde este punto de vista los trabajadores,
esto es, las grandes masas populares, deben mirar como explotadores y
opresores, como enemigos naturales, a los miembros de las clases
dominantes.

XVI. debido a que el ocio -la preciosa ventaja de las clases gobernantes-
es necesario para el desarrollo del espritu y debido a que el desarrollo
del carcter y de la personalidad exigen asimismo cierto grado de bienestar
y de libertad en los movimientos y en la actividad personal, era natural
que las clases gobernantes se mostraran ms civilizadas, ms inteligentes,
ms humanas y, en cierta medida, ms morales que las grandes masas del
pueblo. Pero considerando que, por otra parte, la inactividad y el goce de
privilegios debilitan el cuerpo, secan los sentimientos y extravan el
espritu, es evidente que las clases privilegiadas estn condenadas a caer
antes o despus en la corrupcin, la torpeza mental y la vileza. Vemos
suceder eso justamente ahora.

Las clases dominantes, que para Bakunin son sinnimas de las clases
gobernantes, gozan de un innegable privilegio, que es el ocio. Sin ocio (y
esto lo vea ya muy bien Sneca, cuando exhortaba al ocio a sus amigos) no
hay cultivo del espritu. Sin cierta holgura y despreocupacin por las
necesidades cotidianas, sin una cierta libertad frente a las labores
materiales, es imposible dedicarse al propio perfeccionamiento moral e
intelectual. Algn escritor proletario le reprochar a Tolstoi -no del todo
injustamente- el haber podido predicar a los campesinos tan elevadas y
evanglicas doctrinas como las que predic en sus ltimos aos porque, a
diferencia de los campesinos, nunca tuvo que arar o que cosechar. Se
comprende, dice Bakunin, que los burgueses aparezcan no slo como ms
inteligentes sino tambin como ms humanos y civilizados que los
proletarios. Esto era particularmente notorio en la Inglaterra victoriana y
en la Europa posterior al imperio. Las clases superiores hacan gala de su
amor por la ciencia y por el arte y de un humanitarismo cristiano-
sentimental que podra llegar hasta las capas ms bajas de la poblacin y
hasta los pueblos ms alejados de la metrpoli. Pero, por otra parte,
Bakunin no deja de advertir que tambin hay un factor que pesa en contra de
las clases dominantes, a saber, el debilitamiento fsico y psquico que
suele producir la inactividad, el enervamiento que surge del ocio estril.
Y, como es obvio, lo que est en contra de las clases dominantes est a
favor de las dominadas. Llega entonces la hora de los brbaros, ya sea de
afuera, ya de adentro (proletariado) (Cfr. Ernest Coeurderoy, Hurra! Ou la
Revolution par les cosaques).

Tambin esto lo haban notado ya los historiadores y poetas de la

Antigedad clsica. Pero Bakunin parece anticipar aqu un tema
spengleriano.

XVII. Por otra parte, el trabajo forzado, y la carencia total de ocio

condenan a la barbarie a las grandes masas del pueblo. Estas no pueden
mantener y fomentar por s mismas su desarrollo mental, pues debido a la
carga heredada de ignorancia, los aspectos racionales de su faena -la
aplicacin de la ciencia, la combinacin y el manejo de las fuerzas
productivas- quedan exclusivamente para los representantes de las clases
burguesas. nicamente aquellos aspectos musculares, irracionales y
mecnicos del trabajo, los cuales se vuelven an ms embrutecedores como
resultado de la divisin del trabajo, han sido repartidos entre las masas,
quienes estn atontadas, en el verdadero significado del trmino, por su
faena cotidiana, propia de galeotes. No obstante eso, gracias al
maravilloso poder moral inherente al mundo del trabajo, debido a que al
exigir justicia, libertad e igualdad para s, los trabajadores exigen con
ello lo mismo para todos sin que exista otro grupo social al que le toque
una parte ms spera de la vida debido a que ellos han gozado muy poco de
la vida y por consiguiente no han abusado de ella, lo que significa que no
se han hartado de ella y, adems, porque careciendo de educacin poseen
empero la enorme ventaja de no haber sido corrompidos y desnaturalizados
por los intereses egostas y las falsedades inducidas por la tendencia a la
adquisicin de todo, y habiendo conservado as la energa natural de
carcter en tanto que las clases privilegiadas se hunden ms y ms, se
debilitan y se corrompen incesantemente, debido a todo eso, nicamente los
trabajadores creen en la vida, nicamente los trabajadores aman y desean la
verdad, la libertad, la igualdad y la justicia a ellos pertenece el
futuro.

Por un lado, el proletariado que carece de tiempo libre y de nimo

desocupado, no es capaz de desarrollar por s mismo sus facultades morales,
e intelectuales, y, en una sociedad en que la ciencia se aplica ampliamente
a la produccin mediante la tcnica, el obrero y el campesino slo
participan en ella en el aspecto puramente material o mecnico y quedan del
todo excluidos de la labor intelectual.

Por otro lado, sin embargo, gracias a las intrnsecas virtudes morales de
su condicin de trabajadores, pueden asumir un nivel tico-social que jams
podran alcanzar las clases dominantes, ya que el proletariado, al exigir
para si mismo la justicia, la libertad y la igualdad que se le niegan en la
prctica (an cuando se le reconozcan a veces en teora), exige lo propio
para todos los hombres por igual. Es la misma tesis que sostiene Marx
cuando dice que el papel revolucionario de la clase obrera se funda en el
hecho de que sta es la nica clase capaz de acabar con la sociedad de
clases; aunque Bakunin no habla, como Marx, especfica y exclusivamente del
proletariado industrial sino de las masas trabajadoras en general. Esta
masa, que jams ha gozado de los beneficios de la sociedad y de la
civilizacin ni, en general de los bienes de la vida, se mantiene pura, a
diferencia de las clases privilegiadas. No ha sido corrompida por las
mentiras y los vicios de la sociedad burguesa, no ha sucumbido a la absurda
mana adquisitiva, ha conservado la fuerza moral y fsica que las clases
altas han perdido. Es evidente que slo ella puede vivir los ms altos
valores morales y sociales, amarlos y apasionarse por ellos hasta hacerlos
realidad.

En la siguiente tesis expone Bakunin su programa anarquista:

XVIII. Nuestro programa socialista exige y debe exigir sin vacilaciones:

1.- Igualdad poltica, econmica y social de todas las clases y de todas
las personas que viven sobre la tierra. 2.- Abolicin de la herencia de la
propiedad. 3.- Apropiacin de la tierra por parte de las asociaciones
agrcolas. Apropiacin del capital y de los medios de produccin por parte
de las asociaciones industriales. 4.- Abolicin de la ley de la familia
patriarcal, basada exclusivamente en el derecho de herencia de la
propiedad. Igualdad del hombre y de la mujer en cuanto a derechos
polticos, econmicos y sociales. 5.- El cuidado, instruccin y la
educacin de los nios de ambos sexos hasta que alcancen la mayora de
edad, incluida la capacitacin cientfica y tcnica. La alta enseanza
especializada deber ser igual y obligatoria para todos.

(Continuar)
 Una sntesis del pensamiento del
ltimo Bakunin V
Publicado en la Revista Orto Ao VI Num. 34 Nov. Dic. 1985 Barcelona, Espaa, pp. 4 y 5.
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A estos cinco puntos aade las siguientes consideraciones, que constituyen,

sobre todo, una explicitacin del ltimo de ellos: La escuela debe
reemplazar a la iglesia y hacer innecesarios los cdigos criminales, los
gendarmes, los castigos, las prisiones y los verdugos. Los hijos no son
propiedad de nadie; ni de sus padres, ni de la sociedad. Pertenecen slo a
su libertad futura. Pero en los nios esa libertad no es real an; es slo
potencial. Porque la libertad real -la realizacin de una conciencia plena,
basada en un sentimiento de dignidad propia y de respeto por la libertad y
la dignidad ajenas- slo puede manifestarse en los nios mediante el
desarrollo racional de su espritu, de su carcter y de su voluntad. Por lo
tanto, la sociedad, cuyo futuro depende de la educacin y de la instruccin
de los nios, y que tiene no slo el derecho sino tambin el deber de velar
por ellos, es su nica guardiana. Y puesto que, como resultado de la
prxima abolicin del derecho de herencia, la sociedad se convierte en la
nica heredera, estimar entonces como uno de sus primeros deberes proveer
todos los medios necesarios para el mantenimiento, la instruccin y la
educacin de los nios de ambos sexos, sin considerar su origen o el de sus
padres. Los derechos de los padres estarn limitados a amar a sus hijos y a
ejercer sobre ellos la nica autoridad compatible con ese amor, en la
medida en que esa autoridad no vaya en contra de su moral, su desarrollo
mental o su libertad futura. El matrimonio en el sentido de un acto civil y
poltico, al igual que cualquier intervencin de la sociedad en cuestiones
de sentimientos, est destinado a desaparecer. El nio ser confiado a la
madre -naturalmente y no por derecho-, quedando este privilegio bajo la
supervisin racional de la sociedad. En razn de que los menores, en
especial los nios, son incapaces de razonar y de gobernar conscientemente
sus actos, el principio de tutelaje y de autoridad, que debe ser eliminado
de la vida de la sociedad, encontrar todava una esfera natural de
aplicacin en su instruccin y en su educacin. Sin embargo, tal autoridad
y el tutelaje debe ser verdaderamente humano y racional y ajeno por
completo a todas las contenciones de la teologa, de la metafsica y de la
jurisprudencia. Deben partir de la premisa que desde su nacimiento ni un
solo ser humano es bueno o malo, y que el bien, o sea el amor a la
libertad, la conciencia de la justicia y de la solidaridad, el culto, o
mejor dicho, el respeto de la verdad, de la razn y el trabajo, slo pueden
desarrollarse en los hombres a travs de la instruccin y de la educacin
racionales. Por lo tanto, destacaremos que slo el propsito de esa
autoridad debe ser preparar a los nios para la mayor libertad. Ese
propsito puede alcanzarse nicamente por una gradual supresin voluntaria
de esa autoridad, dando lugar a la actividad del nio en la medida que ste
se aproxima a la madurez. La educacin debe abarcar todas las ramas de la
ciencia, de la tcnica y del conocimiento de los oficios. Debe ser al mismo
tiempo cientfica y profesional, general y obligatoria para todos los nios
y debe ser tambin especial, es decir, acorde a los gustos y a las
inclinaciones de cada uno, de manera que todo joven -de cualquiera de los
dos sexos- al dejar la escuela y alcanzar la mayora de edad, est
preparado para desempear un trabajo, ya sea mental ya manual. Libres del
tutelaje de la sociedad, estarn en libertad de ingresar o no en cualquiera
de las asociaciones del trabajo. Empero, necesariamente querrn ingresar en
tales asociaciones, pues con la abolicin del derecho de herencia y la
transferencia de la tierra, el capital y los medios de produccin a la
federacin internacional de las asociaciones de trabajadores libres, ya no
habr ocasin para la competencia, para la existencia del trabajo aislado.
Nadie estar en condiciones de explotar el trabajo de otros; todos tendrn
que trabajar para vivir. El que no quiera trabajar tendr la alternativa de
morirse de hambre si no encuentra una asociacin o una comuna que lo
alimente por piedad, pero entonces tambin se considerar no otorgarle
ninguno de los derechos polticos, puesto que, siendo un hombre sano y
fsicamente capaz, prefiere el vergonzoso estado de vivir a expensas de
otro. Los derechos sociales y polticos tendrn una nica base: el trabajo
aportado por cada uno. Sin embargo, durante el perodo de transicin, la
sociedad se enfrentar con el problema de los individuos -y
desgraciadamente habr muchos de ellos- que se criaron bajo el sistema
prevaleciente de injusticia organizada y de privilegios especiales y que no
fueron educados en la comprensin de la necesidad de justicia y de una
verdadera dignidad humana y asimismo en el respeto y en el hbito del
trabajo. Respecto de ellos los revolucionarios o la sociedad constituida
luego de la revolucin enfrentarn un penoso dilema: o bien tendrn que
forzarlos a trabajar, lo cual sera despotismo, o bien tendrn que dejarse
explotar por ociosos, y eso sera una nueva esclavitud y el origen de una
nueva corrupcin de la sociedad.

En una sociedad organizada segn los principios de igualdad y justicia, que

sirven de base a la verdadera libertad, y dada una organizacin racional de
la educacin y de la instruccin, la presin de la opinin pblica, fundada
en el respeto del trabajo, debe despreciar a los holgazanes, los vagos y
los parsitos. Habindose convertido en excepciones sumamente raras, los
casos de holgazanera sern considerados como enfermos que deben recibir
tratamiento clnico. nicamente los nios, los invlidos, los ancianos y
las personas enfermas pueden estar exceptuadas del trabajo sin que eso
tenga como consecuencia la prdida de dignidad ni el menoscabo de los
derechos de los hombres libres.
Cuando, al comienzo de este programa, en el punto 1, propone Bakunin la
igualdad de todas las clases, est incurriendo, segn parece, en un grueso
error semntico, que no dejar de ser aprovechado por Marx en contra suya.
En efecto, postular la igualdad de las clases supone necesariamente
postular una sociedad dividida en clases. Es claro, por otra parte, que la
hablar de igualdad poltica, econmica y social de todas las clases,
Bakunin no quiere decir sino abolicin de todas las clases en cuanto
tales. Pero lo menos que se puede observar entonces es que se trata de una
expresin singularmente confusa y desafortunada.

La abolicin de la herencia, propuesta en el punto 2, tambin fue objeto de

la oposicin de Marx, tal medida, que en aquel momento y durante muchos
aos constituy un verdadero coco para la burguesa y la pequea burguesa,
tiene sentido en un rgimen colectivista, como el que Bakunin propicia; ms
an, constituye el necesario fundamento de tal rgimen. Sin embargo, cuando
la meta es, como lo era para Marx o para Kropotkin, una sociedad
ntegramente comunista, deja de tener sentido, ya que en tal sociedad no
hay nada que heredar (a no ser pequeos efectos personales sin valor
econmico).

La insistencia de Bakunin en la supresin de la herencia est encaminada no

slo al establecimiento de una economa colectivista sino tambin a la
abolicin de la familia tradicional y a la instauracin de una nueva
pedagoga libertaria. Por eso los tres puntos siguientes del programa, 3, 4
y 5, se refieren respectivamente al colectivismo, a la familia y a la
educacin.

En el punto 3, se propicia la forma de la posesin y la apropiacin de la

tierra, hasta ese momento en manos privadas, no por parte del Estado sino
de asociaciones de trabajadores agrcolas, es decir, por parte de la
comunidad de quienes la cultivan. Anlogamente, el capital y los medios de
produccin, es decir, las mquinas e instalaciones industriales, deben ser
expropiados por la comunidad de los obreros, o sea, por los asociaciones
industriales. Queda implcito que el salario no ser suprimido y que a cada
asociado se le dar, del producto total, la parte que corresponda a su
esfuerzo individual. La crtica del salariado ser tarea de Kropotkin.
En el punto 4, en ms estrecha vinculacin lgica con los puntos anteriores
de lo que pudiera parecer a primera vista, se propone la abolicin de la
familia, al menos en su estructura tradicional. Para Bakunin esta
estructura reproduce esencialmente la de la sociedad estatal y dividida en
clases y se funda tambin en la propiedad privada. Por eso, la supresin de
la herencia, que asegura la transmisin de la propiedad privada, comporta
el fin de la familia tradicional. La supremaca del varn, es decir, del
marido-padre, que la sociedad burguesa ha conservado y que se perpeta
desde la antigedad esclavista, debe ser desconocida por la sociedad
socialista del futuro, para la cual garantizar la absoluta igualdad de
hombre y mujer no ha de ser menos importante que instaurar una absoluta
igualdad entre los individuos de diversas edades, razas, oficios,
creencias, etc. La experiencia juvenil de Bakunin en la casa paterna de
Premujino debi haber influido no poco en su decidido rechazo del
patriarcalismo familiar, rechazo que ciertamente no aprendi de
Proudhon.

(Continuar)
 Una sntesis del pensamiento del
ltimo Bakunin VI
Publicado en la Revista Orto Ao VI Num. 35 Ene. Feb. 1986 Barcelona, Espaa, pp. 4 y 5.
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El 5 y ltimo punto del programa est, a su vez, relacionado con el 4, y

aparece como una consecuencia de todos los anteriores. Todos los nios
tienen el derecho de ser instruidos y educados por la sociedad. Esto
significa que la sociedad asume el compromiso de cuidar y alimentar a todos
los menores de edad; ms an, de proporcionarles una educacin moral que
los haga aptos para la vida social y para el trabajo dentro de la comunidad
industrial o agrcola y una instruccin fundada en la ciencia contempornea
y en la aplicacin de la misma a la transformacin del mundo natural
(tcnica). Tal instruccin, en sus niveles ms elevados (en lo que
llamaramos hoy universidad y escuela tcnica superior) debe ser no slo
igual para todos, lo cual significa accesible a todos, sino tambin
obligatoria para todos. No se trata, pues, solamente de lo que los
pedagogos socialistas y demcratas llamaran ms tarde escuela nica,
sino tambin de la obligacin de la sociedad de abrir todos los tesoros de
la cultura y de la ciencia para todos sus miembros por igual. Al ltimo
punto dedica Bakunin, como se ha podido ver, un extenso comentario, como si
el tema de la educacin, por haber sido menos discutido por l que los
anteriores, exigiera una explicacin particularmente detallada. Consecuente
con su filosofa materialista y cientificista, Bakunin opina que la escuela
debe sustituir a la iglesia, lo cual quiere decir: a.- proporcionar una
adecuada concepcin del mundo y de la vida, estrictamente fundada en los
resultados de las ciencias naturales y sociales (excluyendo tanto la
teologa como la metafsica), b.- proveer valores y normas de conducta
acordes con tal concepcin y con las exigencias naturales de una sociedad
colectivista, sin Estado y sin clases. En el segundo objetivo la escuela
hace tambin las veces de la familia tradicional. Bakunin, heredero como la
mayora de los anarquistas, de la fe iluminista en la educacin, llega a
suponer que sta, impartida en el seno de una sociedad socialista y
anrquica, debe hacer intil toda forma de represin y relegar al museo de
los monstruos del pasado al polica, al juez, al verdugo, al carcelero. En
todo caso, lo que la educacin no logre en este terreno tendrn que
lograrlo (o intentarlo) la medicina y la psiquiatra (que son formas
radicales de la pedagoga). Otro problema que Bakunin se plantea es el de
la propiedad de los nios. Naturalmente no puede admitir que los nios sean
propiedad del Estado o de la Iglesia, cuya radical supresin desea, pero
tampoco puede conceder que pertenezcan a la familia, porque, de hacerlos
as, estara reforzando la estructura patriarcal de sta. Sin embargo,
tampoco, puede sostener que los nios se pertenecen a s mismos, como algn
lector esperara, porque ello supondra que aqullos estn ya en plena
posesin de su libertad, lo cual l no admite. Tal libertad es, para
Bakunin, slo potencial durante la infancia y adolescencia, ya que la
actualizacin de la misma supone una plena autoconciencia, esto es, un
sentido claro de la propia dignidad humana y, adems, de la dignidad y
libertad de los dems hombres, todo lo cual no puede adquirirse sino a
travs de la educacin y de una larga convivencia, con la maduracin del
entendimiento y de la personalidad. Afirma, por eso, con una bella
expresin, que los nios pertenecen a su libertad futura. Quien debe
custodiar la libertad potencial del nio y conseguir su realizacin o
maduracin es la sociedad; a ella le corresponde pues, el papel de
guardiana de la infancia y de la adolescencia; a ella que, una vez
suprimida la herencia, ser depositaria de todas las riquezas acumuladas
por el trabajo humano, le toca con justicia la obligacin de cuidar
material y espiritualmente del desarrollo de los nios. A los padres les
corresponder slo el derecho de amarlos y de ejercer sobre ellos la
autoridad que deriva de tal amor, siempre que ella no interfiera con la
moral (esto es, con la solidaridad social) y con su libertad futura. Debe
admitirse que el pensamiento de Bakunin no est aqu muy claramente
formulado: es difcil determinar hasta dnde llega una autoridad derivada
del amor, sobre todo cuando en nombre del amor (a las almas) tambin los
inquisidores quemaban a los herejes; por otra parte, no se ve de qu modo
la custodia de la sociedad coexistira con esta amorosa autoridad de los
padres ni tampoco por cules medios cumplira la sociedad, esto es,
industrial o agrcola, las diversas y complejas tareas que implica la
educacin y la instruccin desde el kindergarten hasta la universidad (o
sus equivalentes). De todas maneras, no son stas las objeciones que se
puedan formular a su pensamiento pedaggico. Desde un punto de vista
anarquista cabra objetar la concepcin pesimista de la naturaleza del
nio. Tal vez haya en ste mucha ms libertad de la que Bakunin supone.
As, por lo menos, lo han visto los pedagogos libertarios que han venido
despus de l y hasta nuestros das. Pero, si la libertad del nio no es
meramente potencial, como Bakunin cree, sino algo actual y real, como
opinan esos pedagogos, es claro que el nio se pertenece a s mismo y debe
ser tratado como una personalidad plenamente autnoma, por lo cual todo
gnero de coaccin y de imposicin quedan excluidas. De ninguna manera
tales educadores libertarios podran aceptar que los menores, como Bakunin
afirma sean incapaces de razonar y de gobernar conscientemente sus actos;
y que en la educacin de los mismos el principio de tutelaje y de autoridad
encuentre una esfera natural de aplicacin. Es indudable que el mismo
Bakunin rechaza en el plano poltico la idea de llegar a la libertad por
medio de la autoridad. Ms an, una gran parte de su energa polmica en
los ltimos diez aos de su vida se dirigi contra quienes de una manera u
otra defendan tal idea. No resulta, pues, muy convincente su empeo en
demostrar que el propsito de la autoridad en el terreno pedaggico debe
ser el preparar a los nios para la mayor libertad. Quienes sostienen hoy
que tambin en la educacin a la libertad se llega por la libertad son ms
bakuninistas que Bakunin, lo cual quiere decir ms lgicos que l y ms
consecuentes con los principios generales sentados por l mismo.

Cuando Bakunin sostiene que la educacin en la sociedad futura debe ser al

mismo tiempo cientfica y profesional, est pensando sin duda en una
educacin que integre lo intelectual con lo manual, el conocimiento terico
con el trabajo agrcola-industrial. Esta idea ser ampliamente desarrollada
tambin ms adelante por Kropotkin.

No deja de ocuparse Bakunin del destino de los jvenes, que una vez
concluida su educacin, llegan a la edad adulta. stos tendran la opcin
de ingresar en alguna de las asociaciones agrcolas o industriales que
integrarn la sociedad. Tal opcin ser prcticamente una obligacin, ya
que, habiendo sido transferida la tierra, el capital y los instrumentos de
trabajo, a dichas asociaciones, el trabajo individual y aislado ser de
hecho imposible y la competencia comercial carecer de sentido. Nadie, por
otra parte, podr sacar provecho del trabajo ajeno y todo el mundo sin
excepcin tendr que aportar, para vivir, su trabajo personal. Qu
suceder, sin embargo, si alguien no quiere hacerlo? Tendr que morirse de
hambre, a no ser que encuentre una asociacin que le d de comer por
lstima, aunque en ese caso quedar despojado de todos sus derechos
polticos, esto es, de la dignidad intrnseca de todo miembro de una
asociacin de productores. Bakunin confa, sin embargo, mucho en la opinin
pblica y en lo que los socilogos llaman hoy la presin social. Desde
luego, se trata de una fuerza no gubernamental, que no tiene su origen en
el Estado sino en la sociedad como tal; se trata de un poder inmanente y no
trascendente.

Cabe preguntarse, sin embargo, -y algunos anarquistas posteriores as lo

han hecho- si esta coaccin de la opinin pblica, por ms inmanente que
sea, no puede llegar a ser algo tan opresivo como el mismo orden jurdico
estatal. No queremos discutir el problema aqu, porque nos llevara
demasiado lejos. Basta con dejarlo planteado, y con recordar que el propio
Bakunin lo vislumbra en Dios y el Estado.
XIX. En bien de su emancipacin econmica, plena y radical, los
trabajadores deben exigir la abolicin total del estado y de todas sus
instituciones.

La ltima tesis es, sin duda, una de las ms caractersticas del

pensamiento de Bakunin: la liberacin econmica no puede lograrse sin la
poltica; no puede abolirse la propiedad privada sin abolir al mismo tiempo
el gobierno; es imposible construir una sociedad sin clases sin destruir
simultneamente el Estado.

En la nota primera desarrolla el concepto de ste y da una definicin del

mismo. Qu es el Estado? Es la organizacin histrica del tutelaje,
divino y humano, aplicado a las masas del pueblo en nombre de alguna
religin o de alguna pretendida capacidad excepcional y privilegiada de una
o de varias clases de poseedores de la propiedad, en detrimento de las
grandes masas de trabajadores, cuyo trabajo forzado es explotado cruelmente
por esas clases. La conquista, de la cual proviene el fundamento del
derecho de propiedad y del derecho de herencia, es tambin la base de todo
Estado. La explotacin legitimada del trabajo de las masas en beneficio de
determinado nmero de dueos de la propiedad, consagrada por la iglesia en
nombre de una divinidad ficticia que siempre ha estado del lado del ms
fuerte y ms hbil; esto es lo que, actualmente, se denomina derecho. El
desarrollo de la prosperidad, el lujo y el intelecto sutil y
desnaturalizado de las clases privilegiadas -desarrollo que necesariamente
se enraza en la miseria y la ignorancia de la inmensa mayora de la
poblacin- es denominada civilizacin; por ltimo, la organizacin que
garantiza la existencia de este conjunto de iniquidad histrica es llamado
Estado. Por esto los trabajadores deben desear la destruccin del Estado.
Al afirmar que el Estado es una organizacin histrica, quiere decir que no
se trata de una estructura ontolgica, de algo necesario y supratemporal,
que existi desde el momento mismo en que comenz a existir el hombre como
ser social. El Estado es, pues, una forma que comienza a tener la sociedad,
es una determinada organizacin de la misma, que se caracteriza por la
existencia de una autoridad ejercida sobre el pueblo, lo cual implica una
divisin permanente entre el que manda y el que obedece. Tal autoridad o
tutelaje se ejerce siempre, ya sea en nombre de una religin, es decir, de
un poder sobrenatural, ya en nombre de un poder natural que se atribuyen
los propietarios (saber, experiencia, habilidad tcnica, virtud y
honestidad, etc.), y se ejerce tambin en perjuicio de la clase
trabajadora, de cuyos esfuerzos se aprovechan los propietarios de la
tierra, los medios de produccin y el capital. Decir Estado, es decir,
entonces, sociedad jerrquica y fundada en la explotacin de la mayora por
una minora.

Segn la concepcin bakuninista pretender distinguir el Estado de la

sociedad de clases es una pura argucia dialctica, por no decir un mero
paralogismo o un sofisma. La propiedad privada (y la herencia que la
perpeta) por una parte, el Estado y el gobierno por la otra tienen de
hecho, es decir, histricamente, el mismo fundamento: la conquista, el
triunfo de las armas, la imposicin de la fuerza. El derecho, tal como lo
entiende la sociedad burguesa, no es ora cosa que la explotacin del
trabajo de la mayora por parte de la minora que detenta la propiedad del
capital y los medios de produccin, el cual recibe la consagracin y la
bendicin de la Iglesia, en nombre de un dolo o divinidad imaginarios. El
papel de la Iglesia es, por consiguiente, el de corroborar en el plano de
la fantasa el poder de los ms fuertes y astutos sobre los ms pobres y
simples, y tal papel lo han cumplido a lo largo de toda su historia. La
civilizacin, a su vez, es slo el brillo de la riqueza y el refinamiento
del intelecto que en medio de ella surge, pero que se nutre del sudor y la
sangre de la gran masa de los trabajadores. El Estado, en fin, puede ser
considerado como el armazn general o, si se prefiere, como el sostn de
toda esta serie de perversiones y crmenes que se dan a lo largo de la
historia de la humanidad. Cmo podran pues, los trabajadores dispuestos a
cambiar radicalmente el orden de la sociedad dejar de existir, antes que
nada, la supresin del Estado?

(Continuar)
 Una sntesis del pensamiento del
ltimo Bakunin VII
Publicado en la Revista Orto Ao VII Num. 36 Mar. Abr. 1986 Barcelona, Espaa, pp. 4 y 5
http://angelcappelletti.entodaspartes.net/

En la nota segunda explica el carcter opresivo de todo Estado, que

descansa necesariamente en la explotacin y la esclavizacin de las masas y
que, como tal, oprime y pisotea las libertades del pueblo y de toda forma
de justicia, est condenado a ser brutal, conquistador, rapaz en sus
relaciones con el exterior. El Estado -cualquier Estado, ya sea monrquico
o republicano- es la negacin de la humanidad. Lo es porque establece como
su propsito ms alto y absoluto el patriotismo de sus ciudadanos y coloca,
segn sus principios, por sobre todos los otros intereses del mundo el de
su propia conservacin, el de su poder dentro de sus lmites y ms all de
ellos. El Estado niega los intereses particulares y los derechos humanos de
sus sbditos, as como los derechos de los extranjeros. Viola la
solidaridad internacional entre los pueblos y los individuos, ubicndose
fuera de la justicia y fuera de la humanidad. La naturaleza del Estado se
manifiesta del mismo modo ad intra y ad extra: el hecho de que
necesariamente oprima al pueblo que les est sometido, conculcando todos
sus derechos y negndole o retacendole la libertad y la justicia, halla su
concomitante y su lgico complemento en la voluntad que todo Estado tiene,
manifiesta o latente, de oprimir a los dems Estados. El Estado es as la
negacin de la humanidad: 1.- porque desconoce la condicin humana de sus
sbditos, al negar su libertad y al ejercer sobre ellos una injusta
opresin, 2.- porque niega necesariamente la humanidad de los pueblos que
le son ajenos, al hacerlos objetos de sus conquistas y ver en ellos masas
posibles de esclavos. Nada importa que se trate de un reino o de una
repblica: tales caractersticas se dan por igual en cualquier Estado,
puesto que son propias de su naturaleza o esencia. Bakunin, que durante un
largo perodo consagr todas sus energas a luchar contra las monarquas
tradicionales de Austria, Prusia y Rusia con el objeto de establecer en
esos pases repblicas democrticas y federativas, ha llegado ya al final
de su vida a la conviccin de que no existe ninguna diferencia esencial
entre un Estado republicano y uno monrquico, ya que el mal que les es
propio reside precisamente en su condicin de Estados. La negacin de la
humanidad, que constituye nota esencial del Estado, se manifiesta en el
patriotismo que aspira a desarrollar en todos y cada uno de sus sbditos.
Tal patriotismo consiste en la voluntad de afirmar la existencia y el poder
del propio Estado por encima de cualquier otra existencia y cualquier otro
poder; ms an, en la voluntad de acrecentar y multiplicar dicho poder
contra el de cualquier otro individuo, grupo o Estado extranjero. Bakunin,
que durante muchos aos ha enarbolado la bandera del nacionalismo
paneslavo, ha arribado al fin a comprender el carcter intrnsecamente
contradictorio de tal ideologa y, ms an, su carcter de particularismo
anti-humano. El Estado ignora (y no precisamente viola, como dice Bakunin
con expresin poco feliz) los vnculos naturales que unen a los pueblos y a
los individuos entre s, por encima de todas las fronteras y de todas las
diferencias raciales, lingsticas, religiosas, culturas, etc.

En la tercera nota, que es la ms extensa, se ocupa Bakunin finalmente de

las relaciones entre la Iglesia y El Estado de un modo particular: El
Estado es el hermano menor de la Iglesia. No existira sin el respaldo de
la idea teolgica o metafsica. Siendo por naturaleza contrario a la
justicia humana, tiene que buscar su antigedad, que careca por entero del
concepto de nacin o sociedad, fue absorbida y esclavizada completamente
por el Estado; y todo Estado dedujo su origen y su derecho especial de
existir y de dominar de algn dios o sistema de dioses, considerados
patronos exclusivos de ese Estado. No se reconoca al hombre como
individuo; faltaba la misma idea de humanidad. Haba nicamente ciudadanos.
De all deriva que en esa civilizacin la esclavitud fuera un fenmeno
natural y la base necesaria para el bienestar de esos ciudadanos.

Cuando el cristianismo destruy el politesmo y proclam el Dios nico, los

Estados tuvieron que recurrir a los santos del paraso cristiano, y cada
Estado catlico tuvo uno o varios santos patronos, sus defensores e
intercesores ante el Seor, quien seguramente se habr encontrado entonces
en embarazosa situacin. Adems, cada Estado encontr necesario declarar
que el Seor lo protega de manera especial. La metafsica y la ciencia del
derecho -basada esta ltima en la primera con respecto a lo conceptual,
pero con bases reales en los intereses de las clases propietarias- tambin
se esforzaron por descubrir un fundamento racional para justificar la
existencia del Estado. Se sirvieron de la ficcin de un acuerdo o contrato
general y tcito o bien de la ficcin de una justicia objetiva y de un bien
general del pueblo, supuestamente representado por el Estado. Segn los
demcratas jacobinos, al Estado le tocaba la tarea de hacer posible el
triunfo de los intereses generales y colectivos de todos los ciudadanos,
sobre los intereses egostas de los individuos, de las comunas o de las
regiones en forma separada. El Estado es la justicia universal y la razn
colectiva que triunfa sobre el egosmo y la estupidez de los individuos. Es
la declaracin de la falta de mritos y de la sinrazn de cada individuo en
nombre de la sabidura y de la virtud de todos: la libertad general y
colectiva que slo es en realidad una desalentadora abstraccin deducida de
la negacin de la limitacin de los derechos de los individuos y basada en
la esclavitud real de todos. En razn de que toda abstraccin slo puede
existir mientras est respaldada por los intereses concretos de un ser
real, la abstraccin Estado representa en realidad los intereses concretos
de las clases gobernantes y poseedoras de la propiedad, de las clases
explotadoras y pretendidamente esclarecidas, y asimismo la inmolacin
sistemtica, en su beneficio, de los intereses y de la libertad de las
masas esclavizadas.
Bakunin considera a la Iglesia como la hermana mayor del Estado por dos
razones: 1.- Porque aqulla, por su organizacin vertical y jerrquica, es
modelo de ste, 2.- Porque aqulla gua y respalda a ste, al
proporcionarle una fundamentacin teolgica. Puesto que por su propia
naturaleza se opone tan diametralmente a toda justicia humana, el Estado no
puede encontrar justificacin alguna de su existencia sino en una
fantstica justicia divina. Donde no hay razones intrnsecamente vlidas y
justificaciones inmanentes no queda otro remedio sino acudir a lo
trascendente. La distincin entre nacin y Estado era ya corriente en el
momento en que Bakunin escribe esto. Pero l da aqu un paso hacia delante,
ya que no slo distingue ambos conceptos sino que tambin los contrapone.
Su interpretacin de la antigedad como una poca en la cual la idea del
Estado predomina absolutamente sin que existiera como contrapeso la idea de
nacin o simplemente de sociedad, contribuye, sin duda, a un intento
original de demostrar la intrnseca vinculacin entre Estado y esclavitud.
Sin embargo, la misma no puede dejar de suscitar algunas objeciones.
Pinsese, por ejemplo, en la historia de Israel, donde el sentimiento de
nacin siempre fue muy fuerte sin que el Estado apareciera hasta una poca
tarda (con la coronacin del primer rey). Incuestionable es, por otra
parte, la observacin de que en la Antigedad todos los Estados explicaban
y justificaban su origen, as como sus derechos y ambiciones, en la
voluntad de un dios o un conjunto de dioses. Ms an, podra haber dicho
que, en general, ese dios o esos dioses eran creados ad hoc por el
Estado, y no eran otra cosa ms que una encarnacin de su propia voluntad
de poder. Tampoco puede negarse que el advenimiento del cristianismo, con
su afirmacin de un nico Dios para todos los pueblos y Estados, desplaz
la tutela particular de cada uno de stos a la cabeza de los santos,
intercesores y valedores ante un Dios nico, y en realidad divinidades
secundarias (aunque a veces tan poderosas como aqul) en la mentalidad de
los pueblos medievales.

El Estado tiene, segn Bakunin, una base conceptual y una base real: la
primera es proporcionada por la ciencia del derecho (lo que de un modo
especial se llam en Alemania Staatsrecht); esta ciencia del derecho
encuentra, a su vez, su fundamento en la metafsica (Bakunin piensa
particularmente en Hegel y su escuela); la segunda la brindan, sin duda,
los intereses de las clases dominantes, que son las que se han apoderado de
la tierra y de los medios de produccin.

Bakunin contrapone con toda razn esta concepcin del Estado que acaba de
desarrollar a la concepcin democrtica y jacobina. Esta, que desemboca en
el marxismo, ve en el Estado un esfuerzo de unificacin superior, de
superacin de los lmites de las individualidades, de sublimacin de lo
instintivo en lo racional. Y, como bien advierte Bakunin, supone un
menosprecio de la individualidad; ms todava, un verdadero sacrificio de
las libertades personales, concretas y reales, en aras de la libertad
general abstracta y ficticia. Pero, como una abstraccin no tiene fuerza
bastante si detrs de ella no est sostenindola un ser real y concreto, es
evidente que, detrs de esa serie de abstracciones que constituyen el
Estado, hay una muy concreta y poderosa realidad, que no puede ser sino la
de las clases propietarias y dominantes, con sus intereses y aspiraciones.
 Introduccin a la tercera edicin en
espaol, del APOYO MUTUO, de Pedro
Kropotkin, realizado por ngel Cappelletti
El apoyo mutuo es la obra ms representativa de la personalidad intelectual
de Kropotkin. En ella se encuentran expresados por igual el hombre de
ciencia y el pensador anarquista; el bilogo y el filsofo social; l
historiador y el idelogo. Se trata de un ensayo enciclopdico, de un
gnero cuyos ltimos cultores fueron positivistas y evolucionistas. Abarca
casi todas las ramas del saber humano, desde la zoologa a la historia
social, desde la geografa a la sociologa del arte, puestas al servicio
de, una tesis cientfico-filosfica que constituye, a su vez, una
particular interpretacin del evolucionismo darwiniano.

Puede decirse que dicha tesis llega a ser el fundamento de toda su

filosofa social y poltica y de todas sus doctrinas e interpretaciones de
la realidad contempornea Como gozne entre aquel fundamento y estas
doctrinas se encuentra una tica de la expansin vital.
Para comprender el sentido de la tesis bsica de El apoyo mutuo es
necesario partir del evolucionismo darwiniano al cual se adhiere Kropotkin,
considerndolo la ltima palabra de la ciencia moderna.

Hasta el siglo XIX los naturalistas tenan casi por axioma la idea de la
fijeza e inmovilidad de las especies biolgicas: Tot sunt species quot a
principio creavit infinitum ens. An en el siglo XIX, el ms clebre de los
cultores de la historia natural, el hugonote Cuvier, segua impertrrito en
su fijismo. Pero ya en 1809 Lamarck, en su Filosofazoolgica defenda, con
gran escndalo de la Iglesia y de la Academia, la tesis de que las especies
zoolgicas se transforman, en respuesta a una tendencia inmanente, de su
naturaleza y adaptndose al medio circundante. Hay en cada animal un
impulso intrnseco (o "conato") que lo lleva a nuevas adaptaciones y lo
provee de nuevos rganos, que se agregan a su fondo gentico y se
transmiten por herencia. A la idea del impuso intrnseco y la formacin de
nuevos rganos exigidos por el medio ambiente se aade la de la transmisin
hereditaria. Tales ideas, a las que Cuvier opona tres aos ms tarde, en
su Discurso sobre las revoluciones del globo, la teora de las catstrofes
geolgicas y las sucesivas creaciones [1], encontr indirecto apoyo en los
trabajos del gelogo ingls, Lyell, quin, en sus Principios de geologa
demostr la falsedad del catastrofismo de Cuvier, probando que las causas
de la alteracin de la superficie del planeta no son diferentes hoy que en
las pasadas eras [2]. Lamarck desciende filosficamente de la filosofa de
la Ilustracin, pero no ha desechado del todo la teleologa. Para l hay en
la naturaleza de los seres vivos una tendencia continua a producir
organismos cada vez ms complejos [3]. Dicha tendencia acta en respuesta a
exigencias del medio y no slo crea nuevos caracteres somticos sino que
los transmite por herencia. Una voluntad inconsciente y genrica impulsa,
pues, el cambio segn una ley general que seala el trnsito de lo simple a
lo complejo. Est ley servir de base a la filosofa sinttica de Spencer.
Pese a la importancia de la teora de Lamarck en la historia de la ciencia
y aun de la filosofa, ella estaba limitada por innegables deficiencias.
Lamarck no aport muchas pruebas a sus hiptesis; parti de una qumica
precientfica; no consider la evolucin sino como proceso lineal. Darwin,
en cambio, s preocup por acumular, sobre todo a travs de su viaje
alrededor del mundo, en el Beagle un gran cmulo de observaciones
zoolgicas y botnicas; se puso al da con la qumica iniciada por
Lavoisier (aunque ignor la gentica fundada por Mendel) y tuvo de la
evolucin un concepto ms amplio y, complejo. Desech toda clase de
teleologismo y se bas, en supuestos estrictamente mecanicistas. Sus notas
revelan que tena conciencia de las aplicaciones materialistas de sus
teoras biolgicas. De hecho, no slo recibio la influencia de su abuelo
Erasmus Darwin y la del gelogo Lyell sino tambin las del economista Adam
Smith, del demgrafo Malthus y del filsofo Comte [4]. En 1859 public su
Origen de las especies que logr pronto universal celebridad; doce aos ms
tarde sac a la luz La descendencia del hombre[5]. Darwin acepta de Lamarck
la idea de adaptacin al medio, pero se niega a admitir la de la fuerza
inmanente que impulsa la evolucin. Rechaza, en consecuencia, toda
posibilidad de cambios repentinos y slo admite una serie de cambios
graduales y accidentales. Formula, en sustitucin del principio lamarckiano
del impulso inmanente, la ley de la seleccin natural [6]. Partiendo de
Malthus, observa que hay una reproduccin excesiva de los vivientes, que
llevara de por si a que cada especie llenara toda la tierra. Si ello no
sucede es porque una gran parte de los individuos perecen. Ahora bien, la
desaparicin de los mismos obedece a un proceso de seleccin. Dentro de
cada especie surgen innmeras diferencias; slo sobreviven aquellos
individuos cuyos caracteres diferenciales los hacen ms aptos para
adaptarse al medio. De tal manera, la evolucin aparece como un proceso
mecnico, que hace superflua toda teleologa y toda idea de una direccin y
de una meta. Esta ley bsica de la seleccin natural y la supervivencia del
ms- apto (que algunos filsofos comporneos, como Popper, consideran mera
tautologa) comparte la idea de la lucha por la vida (struggle for life)
[7].
sta se manifiesta principalmente entre los individuos de una misma
especie, donde cada uno lucha por el predominio y por el acceso a la
reproduccin (seleccin sexual).

Herbert Spencer, quien, antes de Darwin, haba esbozado ya el plan de un

vasto sistema de filosofa sinttica, extendi la idea de la evolucin, por
una parte, a la materia inorgnico (Primeros Principios 1862, II Parte,) y,
por otra parte, a la sociedad y la cultura (Principios de Sociologa, 1876-
1896). Para l, la lucha por la vida y la supervivencia. del ms apto
(expresin que usaba desde 1852), representan no solamente, el mecanismo
por el cual la vida se transforma y evoluciona s no tambin. La nica va
de todo progreso humano [8]. Sienta as las bases de lo que se llamar el
darwinismo social, cuyos dos hijos, el feroz capitalismo manchesteriano y
el ignominioso racismo fuero tal vez ms lejos de lo que aquel pacfico
burgus poda imaginar. Th. Huxley, discpulo fiel de Darwin, publica, en
febrero de 1888, en, la revista The Nneteenth Century, un artculo que
como su mismo ttulo indica, es todo un manifiesto del darwinismo social:
The Struggle for life. A Programme [9]. Kropotkin queda conmovido por este
trabajo, en el cual ve expuestas las ideas sociales contra las que siempre
haba luchado, fundadas en las teoras cientficas a las que consideraba
como culminacin, del pensamiento biolgico contemporneo. Reacciona contra
l y, a partir de 1890, se propone refutarlo en una serie de artculos, que
van apareciendo tambin en The Nineteenth Century y que ms tarde ampla y
complementa, al reunirlos en un volumen titulado El apoyo mutuo. Un factor
de la evolucin.

Un camino para refutar a Huxley y al darwinismo social hubiera sido seguir

los pasos de Russell Wallace, quien pone el cerebro del hombre, al margen
de la evolucin. Hay que tener en cuenta que este. Ilustre sabio que
formul su teora de la evolucin de las especies casi al mismo tiempo que
Darwin, al hacer un lugar aparte para la vida moral e intelectual del ser
humano, sostena que desde el momento en que ste lleg a descubrir el
fuego, entr en el campo de la cultura y dejo de ser afectado por la
seleccin natural [10]. De este modo Wallace se sustrajo, mucho ms que
Darwin o Spencer, al prejuicio racial [11]. pero Kropotkin, firme en su
materialismo, no poda seguir a Wallace, quien no dudaba en postular la
intervencin de Dios para explicar las caractersticas del cerebro y la
superioridad moral e intelectual del hombre.

Por otra parte, como socialista y anarquista, no poda en, modo alguno
cohonestar las conclusiones de Huxley, en las que vea sin duda un cmodo
fundamento para la economa del irrestricto "laissez faire" capitalista,
para las teoras racistas de Gobineau (cuyo Ensayo sobre la desigualdad de
las razas humanas haba sido publicados ya en 1855), para el
malthusianismo, para las elucubraciones falsamente individualistas de
Stirner y de Nietzsche. Considera, pues, el manifiesto huxleyano como una
interpretacin unilateral y, por tanto, falsa de la teora darwinista del
"struggle for life" y le propone demostrar que, junto al principio de la
lucha (de cuya vigencia no duda), se debe tener en cuenta otro, ms
importante que aqul para explicar la evolucin de los animales y el
progreso del hombre. Este principio es el de la ayuda mutua entre los
individuos de una misma especie (y, a veces, tambin entre las de especies
diferentes). El mismo Darwin haba admitido este principio. En el prlogo a
la edicin de 1920 de El apoyo mutuo, escrito pocos meses antes de su
muerte, Kropotkin manifiesta su alegra por el hecho de que el mismo
Spencer reconociera la importancia de "la ayuda mutua y su significado en
la lucha por la existencia'. Ni Darwin ni Spencer le otorgaron nunca, sin
embargo, el rango que le da Kropotkin al ponerla al mismo nivel (cuando no
por encima) de la lucha por la vida como factor de evolucin.

Tras un examen bastante minucioso de la conducta de diferentes especies

animales, desde los escarabajos sepultureros y los cangrejos de las Molucas
hasta los insectos sociales (hormigas, abejas etc.), para lo cual aprovecha
las investigaciones de Lubbock y Fabre; desde el grifo-hlcn del Brasil
hasta el frailecico y el aguzanieves desde cnidos, roedores, angulados y
rumiantes hasta elefantes, jabales, morsas y cetceos; despus de haber
descripto particularmente los hbitos de los monos que son, entre todos los
animales 'los ms prximos al hombre por su constitucin y por su
inteligencia', concluye que en todos los niveles de la escala zoolgica
existe vida social y que, a medida que se asciende en dicha escala, las
colonias o sociedades animales se tornan cada vez ms conscientes, dejan de
tener un mero alcance fisiolgico y de fundamentarse en el instinto, para
llegar a ser, al fin, racionales. En lugar de sostener, como Huxley, que la
sociedad humana naci de un pacto de no agresin, Kropotkin considera que
ella existi desde siempre y no fue creada por ningn contrato, sino que
fue anterior inclusive a la existencia de los individuos. El hombre, para
l, no es lo que es sino por su sociabilidad, es decir, por la fuerte
tendencia al apoyo mutuo y a la convivencia permanente. Se opone as al
contractualismo, tanto en la versin pesimista de Hobbes (honro homini
lupus), que fundamenta el absolutismo monrquico, cmo en la optimista de
Rousseau, sobre la cual se considera basada' la democracia liberal. Para
Kropotkin igual que par Aristteles, la sociedad es tan connatural al
hombre como el lenguaje. Nadie como el hombre merece el apelativo de
"animal social" (dson koinonikn).
Pero a Aristteles se opone al no admitir la equivalencia que ste
establece entre "animal social" y "animal poltico" (dson politikn).
Segn Kropotkin, la existencia del hombre depende siempre de una
coexistencia. El hombre existe para la sociedad tanto como la sociedad para
el hombre. Es claro, por eso que su simpata por Nietzsche no poda
se profunda. Considera al nietzscheanismo, tan de moda en su poca como en
la nuestra, "uno de los individualismos espreos". Lo identifica en
definitiva con el individualismo burgus, 'que slo puede existir bajo la
condicin de oprimir a las masas y del lacayismo, del servilismo hacia la
tradicin, de la obliteracin de la individualidad dentro del propio
opresor, como en seno de la masa oprimida' [12]. Aun a Guyau, ese Nietzsche
francs cuya moral sin obligacin ni sancin encuentra tan cercana a la
tica anarquista, le reprocha el no haber comprendido que la expansin
vital a la cual aspira es ante todo lucha por la justicia y la Libertad del
pueblo. Con mayor fuerza todava se opone al solipsismo moral y al egotismo
trascendental de Stirner, que considera "simplemente la vuelta disimulada a
la actual educacin del monopolio de unos pocos" y el derecho al desarrollo
"para las minoras privilegiadas"

Sin dejar de reconocer, pues, que la idea de la lucha por la vida, tal como
la propusieron Darwin y Wallace, resulta sumamente fecunda,: en cuanto hace
posible abarcar una gran cantidad de hechos bajo un enunciado general,
insiste en que muchos darwinistas han restringido aquella idea a lmites
excesivamente estrechos y tienden a interpretar el mundo de los animales
como un sangriento escenario de luchas ininterrumpidas entre seres siempre
hambrientos y vidos de sangre. Gracias a ellos la literatura moderna se ha
llenado con el grito de 'vae victis" (ay de los vencidos!), grito que
consideran como la ltima palabra de la ciencia biolgica. Elevaron la
lucha sin cuartel a la condicin de principio y ley de la biologa y
pretenden que a ella se subordine el ser humano.

Mientras tanto, Marx consideraba que el evolucionismo darwiniano, basado en

la lucha por la vida, formaba parte de la revolucin social [13] y, al
mismo tiempo, los economistas manchesterianos lo tenan como excelente
soporte cientfico para su teora de la libre competencia, en la cual la
lucha de todos contra todos (la ley de la selva) representa el nico camino
hacia, la prosperidad.

Kropotkin coincide con Marx y Engels en que el darwinismo di un golpe de

gracia a la teleologa. Al intento de aprovechar para los fines de la
revolucin social la idea darwinista de la vida (interpretada como lucha de
clases) le asigna relativa importancia. Por otra parte, como Marx, ataca
Malthus, cuyo primer adversario de talla haba sido Godwin, el precursor de
Proudhon y del anarquismo.

Pero la decidida oposicin al malthusianismo, que propicia la muerte masiva

de los pobres por su inadaptacin al medio, y la lucha contra Huxley, que
no encuentra otro factor de evolucin fuera de la perenne lucha sangrienta,
no significan que Kropotkin se adhiera a una visin idlica de la vida
animal y humana ni que se libre, como muchas veces se ha dicho, a un
optimismo desenfrenado e ingenuo. Como naturalista y hombre de ciencia est
lejos de los rosados cuadros galantes y festivos del rococ, y no comparte
simple y llanamente la idea del bien salvaje de Rousseau. Pretende situarse
en un punto intermedio entre ste y Huxley. El error de Rousseau consiste
en que perdi de vista por completo la lucha sostenida con picos y garras,
y Huxley es culpable del error de carcter opuesto; pero ni el optimismo de
Rousseau ni el pesimismo de Huxley pueden ser aceptados como una
interpretacin desapasionada y cientfica de la naturaleza.

El ilustre bilogo Ashley Montagu escribe a este respecto: "Es error

generalizado creer que
Kropotkin se propuso demostrar que es la ayuda mutua y no la seleccin
natural o la competencia el principal o nico factor que acta en el
proceso evolutivo". En un libro de gentica publicado recientemente por una
gran autoridad en la materia, leemos: "El reconocer la importancia que
tiene la cooperacin y la ayuda mutua en la adaptacin no contradice de
ninguna manera la teora de la seleccin natural, segn interpretaron
Kropotkin y otros". Los lectores de El apoyo mutuo pronto percibirn hasta
qu punto es injusto este comentario. Kropotkin no considera que la ayuda
mutua contradice la teora de la seleccin natural. Una y otra vez llama la
atencin sobre el hecho de que existe competencia en la lucha por la vida
(expresin que critica acertadamente con razones sin duda aceptables para
la mayor parte de los darwinistas modernos), una y otra vez destaca la
importancia de la teora de la seleccin natural, que seala como la ms
significativa del siglo XIX.

Lo que encuentra inaceptable y contradictorio es el extremismo representado

por Huxley en su ensayo "Struggle for Existence Manifesto", y as lo
demuestra al calificarlo de "atroz" en sus Memorias [14]. En efecto, en
Memorias de un revolucionario relata: "Cuando Huxley, queriendo luchar
contra el socialismo, public en 1888 en Nineteenth Century, su atroz
articulo "La lucha por la existencia es todo un programa", me decid a
presentar en forma comprensible mis objeciones a su modo de entender la
referida lucha, lo mismo entre los animales que entre los hombres,
materiales que estuve acumulando durante seis aos" [15]. El propsito no
tuvo calurosa acogida entre los hombres de ciencia amigos, ya que la
interpretacin de "la lucha por la vida como sinnimo de ay de los
vencidos!", elevado al nivel de un imperativo de la naturaleza, se haba
convertido casi en un dogma. Slo dos personas apoyaron la rebelda de
Kropotkin contra el dogma y la "atroz" interpretacin huxleyana: James
Knowles, director de la revista Nineteenth Century H.W. Bates, conocido
autor de Un naturalista en el ro Amazonas. Por lo dems, la tesis que
pretenda defender, contra Huxley, haba sido va propuesta por el gelogo
ruso Kessler, aunque ste a penas haba aducido alguna prueba en favor de
la misma. Eliseo Reclus, con su autoridad de sabio, dar su abierta
adhesin a dicha tesis y defender los mismos puntos de vista que Kropotkin
[16].

De la gran masa de datos zoolgicos que ha reunido infiere, pues, que

aunque es cierta la lucha entre especies diferentes y entre grupos de una
misma especie, en trminos generales debe decirse que la pacfica
convivencia y el apoyo mutuo reinan dentro del grupo y de la especie, y,
ms an, que aquellas especies en las cuales ms desarrollada est la
solidaridad y la ayuda recproca entre los individuos tiene mayores
posibilidades de supervivencia y evolucin.

El principio del apoyo mutuo no constituye, por tanto, para Kropotkin, un

ideal tico ni tampoco una mera anomala que rompe las rgidas exigencias
de la lucha por la vida, sino un hecho cientficamente comprobado como
factor de la evolucin, paralelo y contrario al otro factor, el famoso
"struggle for life". Es claro que el principio podra interpretarse como
pura exigencia moral del espritu humano, como imperativo categrico o como
postulado o fundacional de la sociedad y de la cultura. Pero en ese caso
habra que adoptar una posicin idealista o, por lo menos, renunciar al
materialismo mecanicista y, al naturalismo antiteolgico que Kropotkin ha
aceptado. Si tanto se esfuerza por demostrar que el apoyo mutuo es un
factor biolgico, es porque slo as quedan igualmente satisfechas y
armonizadas sus ideas filosficas y sus ideas socio-polticas en una nica
"Weitanschaung", acorde, por lo dems, con el espritu de la poca.

La concepcin huxleyana de la lucha por la vida, aplicada a la historia y

la sociedad humana, tiene una expresin anticipada en Hobbes, que presenta
el estado primitivo de la humanidad como lucha perpetua de todos contra
todos. Esta teora, que muchos darwinistas como Huxley aceptan complacidos,
se funda, segn Kropotkin, en supuestos que la moderna etnologa desmiente,
pues imagina a los hombres primitivos unidos slo en familias nmadas y
temporales. Invoca, a este respecto, lo mismo que Engels, el testimonio de
Morgan y Bachofen. La familia no aparece as tomo forma primitiva y
originaria de convivencia sino como producto ms bien tardo de la
evolucin social. Segn Kropotkin, la antropologa nos inclina a pensar que
en sus orgenes el hombre viva en grandes grupos o rebaos, similares a
los que constituyen hoy muchos mamferos superiores. Siguiendo al propio
Darwin, advierte que no fueron monos solitarios, como el orangutn y el
gorila, los que originaron los primeros homnidos o antropoides, sino, al
contrario, monos menos fuertes pero ms sociables, como l chimpanc. La
informacin antropolgica y prehistrica, obtenida al parecer en el Museo
Britnico, es abundante y est muy actualizada para el momento. Con ella
cree Kropotkin demostrar ampliamente su tesis. El hombre prehistrico viva
en sociedad: las cuevas de los valles de Dordogne, por ejemplo, fueron
habitadas durante el paleoltico y en ellas se han encontrado numerosos
instrumentos de slice. Durante el neoltico, segn se infiere de los
restos palafticos de Suiza, los hombres vivan y laboraban en comn y al
parecer en paz. Tambin estudia, valindose de relatos de viajeros y
estudios etnogrficos, las tribus primitivas que aun habitan fuera de
Europa (bosquimanos, australianos, esquimales, hotentotes, papes etc.), en
todas las cuales encuentra abundantes pruebas de altruismo y espritu
comunitario entre los miembros del clan y de la tribu. Adelantndose en
cierta manera a estudios etnogrficos posteriores, intenta desmitologizar
la antropofagia, el infanticidio y otras prcticas semejantes (que
antroplogos y misioneros de la poca utilizaban sin duda para justificar
la opresin colonial). Pone de relieve, por el contrario, la abnegacin de
los individuos en pro de la comunidad, el dbil o inexistente sentido de la
propiedad privada, la actitud ms pacfica de lo que se suele suponer, la
falta de gobierno. En este, punto, Kropotkin es evidentemente un precursor
de la actual antropologa poltica de Clastres [17]. Aunque considera
inaceptable tanto la visin rousseauniana del hombre primitivo cual modelo
de inocencia y de virtud, como la de Huxley y muchos antroplogos del siglo
XIX, que lo consideran una bestia sanguinaria y feroz, cree que esta
segunda visin es ms falsa y anticientfica que la primera. En su lucha
por la vida -dice Kropotkin- el hombre primitivo lleg a identificar su
propia existencia con la de la tribu, y sin tal identificacin jams
hubiera negado la humanidad al nivel en que hoy se halla. Si los pueblos
"brbaros" parecen caracterizarse por su incesante actividad blica, ello
se debe, en buena parte, segn nuestro autor, al hecho de que los cronistas
e historiadores, los documentos y los poemas picos, slo consideran dignas
de mencin las hazaas guerreras y pasan casi siempre por alto las proezas
del trabajo, de la convivencia y de la paz.

Gran importancia concede a la comuna aldeana, institucin universal y

clula de toda sociedad futura, que existi en todos los pueblos y
sobrevive aun hoy en algunos. En lugar de ver en ella, como hacen no pocos
historiadores, un resultado de la servidumbre, la entiende como
organizacin previa y hasta contraria a la misma. En ella no slo se
garantizaban a cada campesino los frutos de la tierra comn sino tambin la
defensa de la vida y el solidario apoyo en todas las necesidades de la
vida. Enuncia una especie de ley sociolgica al decir que, cuanto ms
ntegra se conserva la obsesin comunal, tanto ms nobles y suaves son las
costumbres de los pueblos. De hecho, las normas morales de los brbaros
eran muy elevadas y el derecho penal relativamente humano frente a la
crueldad del derecho romano o bizantino. Las aldeas fortificadas, se
convirtieron desde comienzos del Medioevo en ciudades, que llegaron a ser
polticamente anlogas a las de la antigua Grecia. Sus habitantes, con
unanimidad que hoy parece casi inexplicable, sacudieron por doquier el yugo
de los seores y se rebelaron contra el dominio feudal. De tal modo, la
ciudad libre medieval, surgida de la comuna brbara (y no del municipio
romano, como sostiene Savigny), llega a ser, para Kropotkin, la expresin
tal vez ms perfecta de una sociedad humana, basada en el libre acuerdo y
en el apoyo mutuo. Kropotkin sostiene, a partir de aqu, una interpretacin
de la Edad Meda que contrasta con la historiografa de la Ilustracin y
tambin, en gran parte, con la historiografa liberal, y Marxista.
Inclusive algunos escritores anarquistas, como Max Nettlau, la consideran
excesivamente laudatoria e idealizada [18].

Sin embargo, dicha interpretacin supone en el Medioevo un claro dualismo

por una parte, el lado oscuro, representado por la estructura vertical del
feudalismo (cuyo vrtice ocupan el emperador y el papa); por otra, el lado
claro y luminoso, encarnado en la estructura horizontal de las ligas de
ciudades libres (prcticamente ajenas a toda autoridad poltica). Grave
error de perspectiva sera, pues, equiparar est reivindicacin de la edad
Media, no digamos ya con la que intentaron ultramontonos como De Maistre o
Donoso Corts sino inclusive con la que propusieron Augusto Comte y algunos
otros positivistas [19].

Para Kropotkin, la ciudad libre medieval es como una preciosa tela, cuya
urdimbre est constituida por los hilos de gremios y guiadas. El mundo
libre del Medioevo es, a su vez, una tela ms vasta (que cubre toda Europa,
desde Escocia a Sicilia y desde Portugal a Noruega), formada por ciudades
libremente federadas y unidas entre s por pactos de solidaridad anlogos a
los que unen a los individuos en gremios y guiadas en la ciudad. No le
basta, sin embargo, explicar as la estructura del medioevo libertario.
Juzga indispensable explicar tambin su gnesis. Y, al hacerlo, subraya con
fuerza esencial la lucha contra el feudalismo, de tal modo que, si tal
lucha basta para dar razn del nacimiento de gremios, guiadas, ciudades
libres y ligas de ciudades, la culminacin de la misma explica su apogeo, y
la decadencia posterior su derrota y absorcin por el nuevo Estado
absolutista de la poca moderna. Las guiadas satisfacan las necesidades
sociales mediante la cooperacin, sin dejar de respetar por eso las
libertades individuales. Los gremios organizaban el trabajo tambin sobre
la base de la cooperacin y con la finalidad de satisfacer las necesidades
materiales, sin preocuparse, fundamentalmente par el lucro. Las ciudades,
liberadas del yugo feudal estaban regidas en la mayora de los casos por
una asamblea popular. Gremios y guildas tenan, a su vez, una constitucin
ms igualitaria de lo que se suele suponer. La diferencia entre maestro y
aprendiz menos en un comienzo una diferencia de edad ms que de poder o
riqueza, y no exista el rgimen del salariado. Slo en la baja Edad Media,
cuando las ciudades libres, comenzaron a decaer por influencia de una
monarqua en proceso, de unificacin y de absolutizacin del poder, el
cargo de maestro de un gremio empez, a ser hereditario y el trabajo de los
artesanos comenz a ser alquilado a patronos particulares Aun entonces, el
salario que perciban era muy superior al de los obreros industriales del.
siglo XIX, se realizaba en mejores condiciones y en jornadas ms cortas
(que, en Inglaterra no sumaban ms de 48 horas por semana) [20]. Con esta
sociedad de trabajadores libres solidarios se asociaba necesariamente,
segn Kropotkin, el arte grandioso de las catedrales, obra, comunitaria
para el disfrute de la comunidad. La pintura no la ejecutaba un genio
solitario para ser despus guardada en los salones de un duque ni los
poetas componan sus versos para que los leyera en su alcoba la querida del
rey. Pintura y poesa, arquitectura a y msica surgan del pueblo y eran,
por eso, muchas veces, annimas; su finalidad era tambin el goce colectivo
y la elevacin espiritual del pueblo. Aun en la filosofa medieval ve
Kropotkin un poderoso esfuerzo "racionalista", no desconectado con el
espritu de las ciudades libres. Esto, aunque resulte extrao para muchos,
parece coherente con toda la argumentacin anterior: Acaso la universidad,
creacin esencialmente medieval, no era en sus orgenes un gremio
(universitas magistrorum et scolarium), igual que los dems? [21].

La resurreccin del derecho romano y la tendencia a constituir Estados

centralizados y unitarios, regidos por monarcas absolutos, caracteriz el
comienzo de la poca moderna. Esto puso fin no slo al feudalismo (con la
domesticacin de los aristcratas, transformados en cortesanos) sino
tambin en las ciudades libres (convertidas en partes integrantes de un
calado unitario). Los Ubres ciudadanos se convierten en leales sbditos
burgueses del rey. No por eso desaparece el impulso connatural hacia la
ayuda mutua y hacia la libertad, que se manifiesta en la prdica comunista
y libertaria de muchos herejes (husitas, anabaptistas etc.). Y aunque es
verdad que la edad moderna comparte un crecimiento maligno del Estado que
corno cncer devora las instituciones sociales libres, y promueve un
individualismo malsano (concomitante o secuela del rgimen capitalista),
aquel impulso no ha muerto. Se manifiesta durante el siglo XIX, en las
uniones obreras, que prolongan el espritu de gremios y guiadas en el
contexto de la lucha obrera contra la explotacin capitalista. En
Inglaterra, por ejemplo, donde Kropotkin viva, la derogacin de las leyes
contra tales uniones (Combinatioms Laws), en 1825, produjo una
proliferacin de asociaciones gremiales y federaciones que Owen, gran
promotor del socialismo en aquel pas, logr federar dentro de la "Gran
Unin Consolidada Nacional". Pese a las continuas trabas impuestas par el
gobierno de la clase propietaria, los sindicatos (trade unions) siguieron
creciendo en Inglaterra. Lo mismo sucedi en Francia y en los dems pases
europeos y americanos, aunque a veces las persecuciones los obligaran a una
actividad clandestina subterrnea. Kropotkin ve as la lucha obrera de los
sindicatos y en el socialismo la ms significativa (aunque no la nica)
manifestacin de la ayuda mutua y de la solidaridad en los das en que le
toc vivir. El movimiento obrero se caracteriza, por l, por la abnegacin,
el espritu de sacrificio y el herosmo de sus militantes. Al sostener
esto, no est sin duda exagerando nada, en una poca en que sindicatos
estaban lejos de la burocratizacin y la mediatizacin estatal que hoy los
caracteriza en casi todas partes, aun cuando la Internacional haba sido ya
disuelta gracias a las maquinaciones burocratizantes de Carlos Marx y sus
amigos alemanes. Algunos socilogos burgueses, que hacen gala de un
"realismo" verdaderamente irreal, se han burlado del "ingenuo optimismo" de
Kropotkin y, en nombre del evolucionismo darwiniano, han pretendido negarle
slidos fundamentos cientficos. Esto no obstante, su ingente esfuerzo por
hallar una base biolgica para el comunismo libertario, no puede ser tenida
hoy como enteramente descaminada. Es verdad que, como dice el ilustre
zologo Dobzhansky, fue poco critico en algunas de las pruebas que adujo en
apoyo de sus opiniones. Pero de acuerdo con el mismo autor, una versin
modernizada de su tesis, tal como la presentada por Ashley Montagu, resulta
ms bien compatible que contradictoria con la moderna teora de la
seleccin natural. Para Dobzhansky, uno de los autores de la teora
sinttica de la evolucin, elaborada entre 1936 y 1947 como fruto de las
observaciones experimentales sobre la variabilidad de las poblaciones y la
teora cromosmica de la herencia [22], la aseveracin de que en la
naturaleza cada individuo no tiene ms opcin que la de comer o ser comido
resulta tan poco fundada como la idea de que en ella todo es dulzura y paz.

Hace notar que los eclogos atribuyen cada vez mayor importancia a las
comunidades de la misma especie y que la especie no podra sobrevivir sin
cierto grado de cooperacin y ayuda mutua [23].

Los trabajos de C.H. Waddington, como Ciencia y tica, por ejemplo, van
todava ms all en su aproximacin a las ideas de Kropotkin sobre el apoyo
mutuo. Un etlogo de la escuela de Lorenz Irenaeus Eibl-Eibesfeldt, sin
adherirse por completo a las conclusiones de El apoyo mutuo, reconoce que,
en lo referente al altruismo y la agresividad, ellas estn ms prximas a
la verdad cientfica que las de sus adversarios. Para Eibl-Eibesfeld, los
impulsos agresivos estn compensados, en el hombre, por tendencias no menos
arraigadas a la ayuda mutua [24]. Pese a los aos transcurridos, que no
son. pocos si se tiene en cuenta la aceleracin creciente de los
descubrimientos de la ciencia, la obra con que Kropotkin intent brindar
una base biolgica al comunismo libertario, no carece hoy de valor
cientfico. Adems de ser un magnfico exponente de la soada alianza entre
ciencia y revolucin, constituye una interpretacin equilibrada y
bsicamente aceptable de la evolucin biolgica y social. El ya citado
Ashley Montagu escribe:

"Hoy en, da El Apoyo Mutuo es la ms famosa de las muchas obras escritas

por Kropotkin; en rigor, es ya un clsico. El punto de vista que representa
se ha ido abriendo camino lenta pero firmemente, y seguramente pronto
entrar a formar parte de los cnones aceptados de la biologa evolutiva",
[25].

ANGEL J. CAPPELLETTI

NOTAS
[1] Cfr. H. Daudin, Cuvier et Lanzarck, Pars, 1926
[2] Cfr. G. Colosi, La doctrina dell evolucione e le teorie evoluzionistiche, Florencia,
1945
[3] S. J. Gould, Desde Darwin, Madrid, 1983, p. 80.
[4] R. Grasa Hernndez, El evolucionismo: de Darwin a la sociobiologa, Madrid, 1986, p.
43.
[5] Cfr. J. Rostand, Charles Darwin, Pars, 1948; P. Leonardi, Darwin Brescia, 1948; M.T.
Ghiselin, The Triumph of the Darwinian Method Chicago, 1949.
[6] Cfr. A. Pauli, Darwinisimusund Lamarckismus, Muninch, 1905.
[7] Cfr. G. De Beer, Charles Darwin, Evolution by Natural Selection Londres, 1963.
[8] Cfr. W.H. Hudson, Introditction to the Philosophy of Herbert Spencer Londres, 1909.
[9] Cfr. W. Irvine, T. H. Huxley Londres, 1960.
[10] R. Grasa Hernndez, op. cit. p. 57.
[11] Cfr. W.B. George, Biologist philosopher.- A Study of the Life and Writings of A. R.
Wallace,
Nueva York, 1964.
[12] Felix Garca Moriyn Del socialismo utpico al anarquismo, Madrid, 1985, p. 59.
[13] J. Hewetson, "Mutual Aid and Social Evolution", Anarchy 55 p.258.
[14] Ashley Montagu, Prlogo a El Apoyo Mutuo, Buenos Aires, 1970, PP. VII - VIII.
[15] P. Kropotkin, Memorias de un revolucionario, Madrid, 1973 p. 419.
[16] Cfr. E. Reclus, Correspondance Pars, 1911 - 1925.
[17] Cfr. P. Clastres, La sociedad contra el Estado, Caracas, 1978.
[18] Alvarez Junco, Introduccin a Panfletos revolucionarios de Kropotkin, Madrid, 1977,
p. 26.
[19] D. Negro Pavn, Comte: Positivismo y revolucin, Madrid, 1985, PP. 98 - 99.
[20] Cfr. Thorold Rogers, Six Centuries of Wages.
[21] E. Brhier, La philosophie du Moyen Age, Pars, 1971, p. 226.
[22] R. Grasa Hernndez, op. cit. p.91.
[23] T. Dobzhansky, Las bases biolgicas de la libertad humana, Buenos Aires, 1957, p. 58.
[24] G. Eibl-Eibesfeldt, Amor y odio. Historia de las pautas elementales del
comportamiento,
Mxico, 1974, p. 8.
[25] Ashley Montagu, op. cit. p. IX.
La libertad csmica en Giordano Bruno
II
Publicado en la Revista Orto Ao V Num. 28 Nov Dic 1984 Barcelona, Espaa, pp. 5-7
http://angelcappelletti.entodaspartes.net/

Mientras tanto, tal vez la nostalgia de la tierra itlica y las tentadoras

ofertas del patricio Giovanni Mocenigo, que deseaba aprender de l los
secretos de la memoria, decidieron a Bruno a trasladarse a Venecia. Durante
unos meses fue as, preceptor del joven noble, pero ste no tard en
sentirse decepcionado con tales enseanzas: el filsofo expona la nueva
filosofa nolana llamada, segn l, a revolucionar el pensamiento y la
cultura toda de Occidente, y Mocenigo esperaba slo la revelacin de
ocultas frmulas mnemotcnicas o quiz tambin alqumicas y mgicas.
Resentido y mezquino, denuncia a Bruno ante la Inquisicin, que lo
encarcela el 23 de mayo de 1592.

El proceso largo, irregular y complicado se prolong durante casi ocho

aos, primero en Venecia y luego en Roma. Entre las principales acusaciones
que se presentaron contra el filsofo estaba, como es lgico, la negacin
de los dogmas bsicos de la ortodoxia catlica: el de la Trinidad y el de
la encarnacin del Verbo. Tambin se le acus de negar la transustanciacin
y la misa, de reducir los milagros de Cristo a actos de ilusionismo mgico,
de afirmar la pluralidad de los mundos, de inclinarse a creer en la
metempsicosis. Mucho le perjudic asimismo su predileccin por los estudios
mgicos (tan comunes, sin embargo, entre filsofos y humanistas de la
poca). Y, por si esto fuera poco, se le imput el haber arrojado al Tber
a quien en Roma lo delat ante la inquisicin.

El 8 de febrero de 1600, en el Palazzo Madruzzi, dictaron los jueces del

sacro tribunal su sentencia y condenaron a Bruno, fraile apstata y
rebelde, como hereje impertinente y pertinaz. Nueve das ms tarde, al
amanecer del 17 de febrero, fue quemado vivo en el Campo dei fiori. Afront
la espantosa muerte con una serenidad y una fortaleza que hubiera envidiado
Sneca y que slo puede ostentar quien tiene la plena conviccin de la
verdad de su doctrina. En 1889 se le erigi all mismo una estatua, que es
al mismo tiempo celebracin de la libertad filosfica llevada hasta el
herosmo y acusacin perpetua a las instituciones, los hombres y las ideas
que encendieron aquella hoguera [7].

El Universo aristotlico es eterno, o infinito en el tiempo, puesto que no

tuvo comienzo ni tendr fin. Dios o el Acto Puro, causa final del mismo, es
tan eterno como l. A esta infinitud temporal no le corresponde, sin
embargo, una infinitud espacial. Para el estagirita, el Universo es nico y
finito. En su centro se encuentra la tierra, fija y carente de cualquier
movimiento. Alrededor de sta se mueven, con un movimiento circular
perfecto, una serie de esferas concntricas, constituidas por ter y
animadas con un alma intelectiva inmortal. La ltima esfera, la ms
perfecta de todas, est directamente movida por el Motor inmvil. Segn el
sistema astronmico de Callito de Cizico, a quien Aristteles segua, el
nmero de tales esferas es de treinta y tres, pero a fin de poder explicar
el movimiento total de los astros en el cielo, se ve obligado el estagirita
a elevar este nmero hasta cuarenta y siete (Cfr. Metaph. 1074 a).

Ms all de la ltima esfera no hay materia ni espacio alguno. Para

solucionar las muchas dificultades que presentaba este sistema geocntrico,
propuso luego Aristarco su propio sistema heliocntrico, pero el mismo no
fue en general aceptado en su poca. Toda la ciencia astronmica posterior
se dedic a perfeccionar el geocentrismo, el cual culmin en Ptolomeo.
ste, para dar razn de los complejos movimientos astrales, asimil y
desarroll el sistema de rbitas excntricas y de epiciclos, ideado por
Hiparco [8]

El universo aristotlico era, pues, no slo finito sino tambin jerrquico.

Giordano Bruno propone una concepcin diametralmente opuesta, en la que el
universo es infinito y sin barreras ni jerarquas. Para Aristteles, la
tierra es el centro; para Bruno, el centro est en todas partes. Para
Aristteles, cada astro y cada esfera posee una intrnseca y esencial
dignidad segn su mayor proximidad respecto al primer cielo y al Motor
inmvil; para Bruno, puesto que no hay centro ni ltima esfera continente,
puesto que cada astro y cada tomo resume en s la totalidad del Cosmos, la
misma idea de jerarqua carece de sentido.

Pero esta afirmacin de la igualdad csmica podra concebirse en un

universo lleno de murallas y de lmites internos, que coartan el movimiento
de los cuerpos y su libre circulacin, como es el caso del universo
aristotlico-ptolomaico. Bruno niega todos esos lmites; concibe el Cosmos
sin murallas y afirma as, junto a la igualdad, la libertad de los seres.
Por eso, en La Cena de le cenari se presenta a s mismo como aqul que ha
abarcado el aire, penetrado el cielo, recorrido las estrellas, traspasado
los lmites del mundo, hecho desaparecer las fantsticas murallas de las
primeras, octavas, novenas, dcimas y otras esferas que se habran podido
aadir, segn las opiniones de varios matemticos y la ciega visin de
vulgares filsofos.

La cosmologa de Bruno y, junto a ella, su metafsica, se fundamenta en el

nuevo sistema astronmico de Coprnico.

Este cannigo de Frauenberg haba sostenido, en la primera mitad del siglo

XVI, que el sol ocupa el centro de nuestro sistema planetario. La tierra
gira cada ao en torno a l, y tiene adems otros dos movimientos: da
vueltas alrededor de su eje (cada veinticuatro horas) y tuerce dicho eje
(lo cual ocasiona los solsticios y equinoccios). En 1543, al publicar su
obra De revolutionibus orbium caelestium, dejaba inaugurada la astronoma
moderna, basada en la observacin y en el principio de economa de la
naturaleza y del pensamiento.

Sin embargo, aunque Coprnico considera su sistema como algo ms que una
mera hiptesis, segn bien lo adverta Gassendi y segn el propio Giordano
Bruno hace notar en La cena de le ceneri, tal sistema resulta para ste
imperfecto o incompleto. No afirma, en efecto, la infinitud del Universo, y
al considerar al sol como centro del sistema solar lo juzga igualmente como
el centro del Cosmos, lo cual no tiene sentido si ste carece de lmites.
Es claro que tambin en la afirmacin de la infinitud del universo tiene
Bruno predecesores. Y al decir esto no nos referimos nicamente a autores
ms o menos oscuros, como Thomas Dignes, que fue contemporneo de Bruno
[9], sino al Cardenal de Cusa [10] y a los venerables padres del
pensamiento filosfico griego, como Anaximandro y Anaxmenes [11].

Pero defender la infinitud del Universo quiere decir, para Bruno, borrar
lmites y romper cadenas; reivindicar para el hombre, que no es ya el
habitante privilegiado del centro inmvil del Cosmos, la libertad y el
sentido de la aventura y del riesgo. As como un siglo antes Coln Haba
demostrado, sin proponrselo, que Europa no era el nico continente
habitado ni necesariamente el centro de la humanidad, as Bruno quiere
probar que ni la tierra ni el sol constituyen el centro nico e inmvil del
Cosmos. Y as como el descubrimiento de Coln libera al hombre europeo de
la servidumbre que lo ata a su tierra y lo proyecta a travs del
desconocido ocano hacia desiertos y selvas llenas de peligro, hacia
desconocidos y deslumbrantes imperios, hacia insospechadas y exticas
culturas, as la nueva concepcin del universo que Bruno propone intenta
suscitar una nueva y librrima humanidad, dispuesta a explorar, aunque ms
no sea con la mente, los insoportables abismos csmicos y a despreciar
todas las imaginarias murallas (que no son slo las de la astronoma
aristotlica-ptolomaica sino tambin las de la teologa escolstica y las
del dogma catlico) hacia la infinitud del Universo que no es otra cosa
sino la infinitud de Dios [12].

Ya en La cena de le ceneri (dilogo tercero) refuta, como consecuencia de

esta visin infinitista del Todo, las ideas de los astrnomos de su poca
sobre el tamao de los astros y se opone a la artificiosa simetra que
stos intentan introducir en su imagen del universo.

All mismo, como nueva y consecuente expresin de su anti-aristotelismo,

defiende vigorosamente la homogeneidad del Cosmos y niega toda distincin
entre una materia sublunar (integrada por los cuatro elementos), sujeta a
un movimiento lineal, y una materia astral (constituida por el quinto
elemento o ter), dotada nicamente de un movimiento circular (o perfecto).
De esta manera se opone a la concepcin eminentemente jerrquica del
aristotelismo y, junto con la libertad, reivindica en el universo la
igualdad: Los otros globos que son tierras, no son en ningn aspecto
diferentes de ste (la tierra) en cuanto a la especie; la desigualdad se da
slo por el hecho de ser ms grandes o ms pequeos [13].

Es verdad que Bruno, en el cuarto dilogo de La cena de le ceneri, con una

actitud que podra llamarse averrosta, distingue entre la religin, que
tiene por objeto dirigir la vida y dictar normas de conducta para la
mayora (el pueblo), y la filosofa, cuya misin es ensear a una minora
(los sabios) la naturaleza de las cosas y la verdad pura.

Es verdad asimismo, como han sealado Fenu y otros varios autores, que
Bruno suele mostrar un gran desprecio por la plebe junto con una exaltacin
exagerada de su propio valer y una seguridad dogmtica en sus afirmaciones
que hacen decir a W. Zaburgh que ningn otro filsofo le causa la impresin
de una tan spera tentativa de dictadura intelectual [14].

Se trata del mismo tipo de desprecio que senta Herclito, dirigido contra
la estupidez y la ignorancia, y no contra determinada clase social o
profesin, ya que, sin duda, entre la plebe que Bruno desprecia y abomina
se encuentran los doctores de Oxford, la mayora de los aristcratas y
cortesanos, casi todos los obispos y dignatarios eclesisticos, etc.,
adems de la gran masa de los campesinos y artesanos. Una actitud semejante
encontramos en Voltaire y otros enciclopedistas. La adoracin sui generis
de las propias opiniones se le ha reprochado a Marx. Y no por eso hemos de
considerar a Voltaire, Marx y compaa, como parece pretender Fenu, in
contradiziones aperta col libero pensiero [15].

(Continuar)

[7] Sobre la vida de Bruno puede consultarse: V. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, con
documenti editi ed inediti Mesina- 1921. Sobre su proceso y su muerte: A.Mercati, Il
Sommario del processo di Giordano Bruno Citt del Vaticano- 1942; L. Firpo, Il processo
di Giordano Bruno Napoli- 1944. Tambin puede leerse el drama de Morris West, El hereje.
Ya en el siglo pasado, C. Bassols public en Madrid (1879) un drama en verso sobre la
pasin y muerte del filsofo.
[8] Stephen F. Mason, Historia de la ciencia p.61
[9] Cfr. K. Volkmann-Schluck, Nikolaus Cusanus-Die Philosophie in Umbergang von
Mittelalter zur Neuzeit Frankfurt- 1957.
[10] esta nota no fue incluida en la publicacin realizada en el nmero 28 de la revista
Orto Nota del transcriptor
[11] Cfr. R. Mondolfo, Linfinito nel pensiero dei greci Firenze- 1934.
[12] Cfr. E. Namer, Giordano Bruno ou lunivers infini comme fondament de la philosophie
moderne Pars- 1966; G. Greenberg, The infinite in Giordano Bruno New York- 1950.
[13] Bruno no separa los dos problemas del universo infinito y la pluralidad de los
mundos, y las soluciones positivas que les da le parecen implicarse mutuamente, dice P.
H. Michel (La cosmologa de Giordano Bruno Pars- 1962, p. 251).
[14] W. Zabughin, Storia del Rinascimiento Cristiano, Milano, 1984.
[15] Op. Cit., pg. 31.
La libertad csmica en Giordano Bruno
III
Publicado en la Revista Orto Ao VI Num. 29 Ene Feb 1985 Barcelona, Espaa, pp. 6 y 7
http://angelcappelletti.entodaspartes.net/

Es claro que al negar el geocentrismo y al dejar de considerar a la tierra

como centro inmvil y sagrado del Universo, la humanidad pierde su carcter
privilegiado y es, en cierto modo, desacralizada. Es una de tantas razas
inteligentes que pueblan los infinitos mundos. Pero esta desacralizacin no
se produce sino como efecto de una universal sacralizacin, no surge sino
como consecuencia de la afirmacin de que Dios no es el creador personal y
libre en un universo temporal y finito sino la Causa inmanente, impersonal
y necesaria de un infinito y eterno Universo. Con lo cual bien puede
decirse que apunta Bruno a una ms radical sacralizacin y a una igualdad
ms universal y profunda: todo est en todo, todo es divino y todo es, por
consiguiente, supremamente bueno. Como todo pantesta, Bruno democratiza el
Cosmos en Dios. Cierto que, para l, la humanidad no tiene una unidad de
origen ni desciende de un ancestro coman. Pero esto lo sostiene
precisamente porque antes ha defendido con entusiasmo la tesis (ya muy cara
a los estoicos y an a los primeros filsofos jnicos) del origen comn, de
la genrica consanguinidad y del universal parentesco de todos los seres en
el Cosmos.

Hlne Vedrine ha insistido en el hecho de que en Bruno el individuo se

hace inesencial. Es preciso, sin embargo, aclarar esto. Para el nolano,
el verdadero y nico individuo es el Todo, pero este Todo (Universo-Dios)
est presente, en cuanto es Dios, con la integridad de su ser, aunque no
con la integridad de su ser, aunque no con la integridad de sus modos de
ser, en cada una de las partes (individuos). De tal manera, el individuo,
lejos de ser negado, es sublimado, ya que se identifica con el Todo y con
Dios. Por otra parte, como cada individuo representa un modo de ser,
resulta a la vez nico e irrepetible, sin dejar de ser universal e idntico
al Todo. No slo el modo de ser del hombre singular adquiere el carcter de
plena y absoluta irrepetibilidad.
Lo que Bruno rechaza, en todo caso, es la unidad artificiosa del Imperio y
de la fe, que supone una sociedad jerrquica al estilo aristotlico y
medieval. Como dice M. De Condillac, Bruno desconfa de todos los csares
que suean con unificar el mundo, con imponerle una sola ley y una sola
fe. Juzga que el obstculo de los mares y de las montaas es benfico
para la paz, deplora las tcnicas que aproximan los pueblos, y, sin captar
en su estructura propia el fenmeno de la expansin capitalista, subraya el
desastroso balance de las grandes exploraciones[16].

l, que se precia, como vimos, de haber penetrado el cielo, recorrido las

estrellas, traspasado los lmites del mundo, no ve, por eso, con simpata
la empresa de Coln y de los colonizadores espaoles. Con un
antiimperialismo y un anticolonialismo que alguien podra calificar de
ingenuo y que nosotros llamaramos ms bien metafsico (sin matiz
peyorativo alguno), sostiene que los conquistadores hispanos, con su cruz y
su espada, slo han logrado perturbar la paz del prjimo, violar las
patrias propias de las regiones, confundir lo que la previsora naturaleza
distingui, redoblar los defectos mediante el comercio y agregar vicios a
los vicios de cada pueblo, propagar mediante la violencia nuevas locuras e
implantar demencias inditas all donde no existen, mostrando, en fin, ms
sabio al que es ms fuerte: ensear nuevos cuidados, instrumentos y artes
de tiranizarse y asesinar el uno al otro[17].

A este anticolonialismo aade una exaltacin del trabajo manual que

difcilmente resulta compatible, en aquella poca, con una defensa de la
sociedad tradicional y feudal, y una prdica de la justicia civil y social
que tiene tal vez su origen en el estoicismo (con su doctrina del universal
parentesco de los seres y su pantesmo o cuasi -pantesmo), pero que
confirman tambin, contra lo que muchos historiadores actuales (por
reaccin contra una falsa apologtica del librepensamiento finesecular)
sostienen, que Bruno no fue solamente un hombre libre y una fuerte
individualidad cosmopolita sino tambin un campen de la libertad y de la
igualdad desde la perspectiva cosmolgico-metafsica que le fue propia, sin
que esta perspectiva le impidiera muchas veces arribar al plano de lo
socio-poltico.
Lo ms importante, sin embargo, es, a nuestro juicio, el sentido de
libertad csmica que representa la cosmologa de Bruno al romper las
esferas y la finitud aristotlico-ptolomaicas, el cual es inseparable de su
sentidote la igualdad csmica, al negar el geocentrismo y afirmar la
homogeneidad de todas las partes del Universo y el omnicentrismo.

La Weltanschaung escolstica y medieval queda privada de sus ltimos

fundamentos a partir de estas tesis fundamentales del nolano: 1.- El
Universo es no solamente eterno sino tambin infinito espacialmente y no
est limitado por una primera esfera o ltimo cielo no posee lmites
internos que dividan una zona de otra. Un mvil puede moverse ad infinitud
sin que ninguna muralla lo detenga, 2.- Todo se mueve dentro del Universo y
nada permanece quieto a no ser el Todo o el Universo mismo, 3.- Siendo el
Universo infinito, no tiene ningn centro fijo sino que el centro est en
todas partes, 4.-No hay, dentro del Universo, un solo mundo sino infinitos
(es decir, infinitos soles, tierras, lunas, etc.), 5.- No tiene sentido,
dentro del Universo infinito, sealar un arriba y un abajo, un lugar
superior y otro inferior, etc., 6.- Todas las partes del Universo estn
integradas por la misma materia y no se puede suponer que ciertos elementos
constituyan los cuerpos terrestres (agua, aire, tierra, fuego) y otro los
cuerpos astrales (ter), 7.- El Universo est dotado de vida y constituye,
por eso, un animal sanctum et venerabile, 8.- No se puede contraponer,
por tanto, de un modo absoluto, lo viviente y lo no viviente, lo orgnico y
lo inorgnico. Todos los seres son, en diversa medida, vivientes y
animados, 9.- El Universo es efecto necesario y eterno de Dios. Dios y el
Universo no se distinguen sino como el Todo concentrado y el Todo
desplegado. Dios es el Universo considerado en su uni-pluralidad, el
Universo es Dios considerado en su pluri-unidad, 10.- Un Dios infinito no
puede ser causa de un Universo finito. Dios no es libre para crear o no
crear. Dios necesita del Universo tanto como el Universo de Dios, 11.- Dios
es a la vez trascendente e inmanente al Universo. Dios infinito y el
infinito Universo son dos aspectos de una misma realidad, dos caras de una
misma moneda, 12.- La nocin de un Dios personal y, con ella, la
posibilidad de una revelacin y de una religin positiva y sobrenatural,
desaparecen por completo, 13.- Toda religin de esta clase tiene, sin
embargo, una finalidad prctica: No revela ninguna verdad sobre el ser y,
en particular, sobre el Ser absoluto, pero da normas y establece
obligaciones para la masa del pueblo, es decir, para la mayora de los
ignorantes, 14.- La verdadera religin no es sino la verdadera filosofa,
15.- Dios es la nica verdadera sustancia y las criaturas constituyen los
accidentes de la misma18, 16.- En la sustancia actual se identifican la
materia y la forma, 17.- La materia universal es un substratum informa,
potencial y pasivo, 18.- La forma universal es una fuerza activa, nica,
inmanente, que lleva en s las formas de todos los entes y que las infunde
en la materia: equivale al Alma del Universo, 19.- El Alma universal hace
que el Universo constituya una unidad y una unidad viviente, 20.- El
Universo ( y todo lo que en l existe), en cuanto es viviente y es divino,
es bello y es bueno.

La negacin del antropomorfismo divino y de la personalidad de Dios es

tambin una manera de afirmar la personalidad del hombre. Dios no aparece
as, por cierto, como el ms all y el ms arriba sino como el ms adentro
y el ms ntimo ser de cada ser (y, en particular, del ser humano).

Se ha sostenido, y no sin razn, que el pantesmo constituye un punto de

partida y un trasfondo metafsico ms acorde con el desarrollo de la
ciencia fsico-natural que el tesmo. Y, si ello es as, bien puede
comprenderse que la filosofa de Bruno no slo se origina en determinadas
teoras cientficas (Coprnico) sino que prepara la aparicin de los
futuros desarrollos astronmicos y fsicos (Newton, etc.)19.

Es igualmente claro que un pantesmo como el de Bruno supone una negacin

de cualquier religin positiva y de cualquier revelacin. En este sentido
tiene razn Menndez Pelayo cuando considera a Giordano Bruno como ms
alejado del cristianismo que Miguel Servet. De hecho, Bruno es, sin duda,
uno de los ms directos predecesores de Spinoza en su exgesis racionalista
de la Biblia y, a travs de Spinoza, de todo el racionalismo teolgico de
los siglos XVIII y XIX.
Finalmente, en cuanto su pantesmo implica un monismo dinmico, trae
consigo la aspiracin a una sociedad mvil y progresista, abierta al
cambio, liberada del peso de la tradicin, y al mismo tiempo ajena a todo
orden esttico y a toda jerarqua propiamente dicha. Desde este punto de
vista sera miope o injusto quien negara al filsofo de Nola la condicin
de ancestro de las concepciones socio-polticas del iluminismo y de la
democracia moderna.

[16] Op. Cit., p. 315.

[17] Cit. Por Condillac, op. Cit. P. 315-316.

[18] Cfr. H. V. Vedrine, La conception de la nature chez Giordano Bruno, Pars, 1967, p.
281-286.

[19] Segn Frances A. Yates (Giordano Bruno e la tradizione ermetica. Bari, 1969, p. 273),
la filosofa del nolano conduce directamente a la magia: el Todo es uno y el mago puede
fiarse en las escalas de ocultas simpatas que inervan la naturaleza entera. Pero no debe
olvidarse que la ciencia y la magia constituyen dos variantes de una misma actitud que se
da fundamentalmente en una Weltanschaung monista, por oposicin a la religin propiamente
tal, que supone siempre un bsico dualismo.
 Falacias de la Democracia
Este artculo ha sido extrado del peridico CNT de Bilbao.
http://angelcappelletti.entodaspartes.net/

La palabra democracia y, por ende, el mismo concepto que ella designa,

tienen su origen en Grecia. Parece, pues, lcito, y aun necesario, recurrir
a la antigua lengua y cultura de la Hlade cuando se intenta comprender el
sentido de dicha palabra, tan llevada y trada en nuestro tiempo. Para los
griegos, democracia significaba gobierno del pueblo, y eso quera decir
simplemente gobierno del pueblo, no de sus representantes. En su forma
ms pura y significativa, llevada a la prctica en la Atenas de Pericles,
implicaba que todas las decisiones eran tomadas por la Asamblea Popular,
sin otra intermediacin ms que la nacida de la elocuencia de los oradores.
El pueblo, reunido en la Ekklesa, nombraba jueces y generales,
recaudadores y administradores, financistas y sacerdotes. Todo mandatario
era un mandadero. Se trataba de una democracia directa, de un gobierno de
todo el pueblo. Pero qu quera decir aqu pueblo (demos)? Quera decir
el conjunto de todos los ciudadanos. De ese conjunto quedaban excluidos no
slo los esclavos sino tambin las mujeres y los habitantes extranjeros
(metecos). Tal limitacin reduca de hecho el conjunto denominado pueblo
a una minora.

La democracia directa de los griegos, que en lo referente a su principio y

su forma general, aparece como cercana a un sistema de gobierno ideal, se
ve as desfigurada y negada en la prctica por las instituciones sociales y
los prejuicios que consagran la desigualdad (esclavitud, familia
patriarcal, xenofobia).

Por otra parte, a esta limitacin intrnseca se suma en Atenas otra, que
proviene de la poltica exterior de la ciudad. En su momento de mayor
florecimiento democrtico desarrolla sta una poltica de dominio poltico
y econmico en todo el mbito del Mediterrneo. Somete directa o
indirectamente a muchos pueblos y ciudades y llega a constituir un imperio
martimo y mercantil. Ahora bien, esta poltica exterior contradice tambin
la democracia directa. Una ciudad no puede gozar de un rgimen tal en su
interior e imponer su prepotencia tirnica hacia afuera. El imperialismo,
en todas sus formas, es incompatible con una autntica democracia. Los
atenienses no dejaron de cobrar conciencia de ello y Tucdedes reporta los
esfuerzos que hicieron por conciliar ambos extremos inconciliables. Clen
acaba por expresar su conviccin de que la democracia es incapaz de ser
imperio.

La democracia moderna, instaurada en Europa y Amrica a partir de la

Revolucin Francesa, a diferencia de la originaria democracia griega, es
siempre indirecta y representativa. El hecho de que los Estados modernos
sean mucho ms grandes que los Estados-ciudades antiguos hace imposible -se
dice- un gobierno directo del pueblo. Este debe ejercer su soberana a
travs de sus representantes. No puede gobernar sino por medio de aquellos
a quienes elige y en quienes delega su poder.

Pero en esta misma formulacin est ya implcita una falacia. El hecho de

que la democracia directa no sea posible en un Estado grande no significa
que ella deba de ser desechada: puede significar simplemente que el Estado
debe ser reducido hasta dejar de serlo y convertirse en una comuna o
federacin de comunas. Entre los filsofos de la Ilustracin, tericos de
la democracia moderna, Rousseau y Helvetius vieron muy bien la necesidad de
que los Estados fueran lo ms pequeos posible para que pudiera funcionar
en ellos la democracia.

Pero ya en esa misma poca comienza algunos autores a oponer democracia y

repblica, lo cual quiere decir, democracia directa y democracia
representativa. Los autores de The Federalist y muchos de los padres de la
constitucin norteamericana, como Hamilton, se pronuncian, sin dudarlo
mucho, por la segunda, entendida como delegacin del gobierno en un
pequeo nmero de ciudadanos elegidos por el resto. No podemos dejar de
advertir que aqu el pueblo es simplemente un resto.

Con Stuart Mill, sin embargo, este resto se define como la totalidad de
los seres humanos, sin distingos de rango social o de fortuna. There ought
to be no pariahs in a fullgrown and civilized nation, except through their
own default. [1] Slo los nios, los dbiles mentales y criminales quedan
excluidos.
Pero esta idea del sufragio universal tropieza enseguida con una grave
dificultad. El ejercicio de la libertad poltica y del derecho a elegir
resulta imposible sin la igualdad econmica. La gran falacia de nuestra
democracia consiste en ignorarlo. Esto no lo ignoraban los miembros del
Congreso constituye de Filadelfia que proponan el voto calificado y
queran que slo pudieran elegir y ser elegidos los propietarios. Hamilton
afirmaba: A power over a mans subsistence amounts to a power over his
will [2]. El mismo Kant haca notar agudamente que el sufragio presupone
la independencia econmica del votante y divida a todos los ciudadanos en
activos y pasivos, segn dependieran o no de otros en su subsistencia.
Pero lo que de aqu se debe inferir no es la necesidad de establecer el
voto calificado o el voto plural, como pretenden algunos conservadores,
sino, por el contrario, la necesidad de acabar con las desigualdades
econmicas, si se pretende tener una autntica democracia. Ya antes de
Marx, los as llamados socialistas utpicos, como Saint-Simon, vean
claramente que no puede haber verdadera democracia poltica sin democracia
econmica y social. Quin puede creer que la voluntad del pobre est
representada en la misma medida que la del rico? Quin puede suponer que
la preferencia poltica del obrero o del marginal tiene el mismo peso que
del gran comerciante o la del banquero? Aunque segn la ley todos los votos
sean equivalentes y todos los ciudadanos, tanto el que busca su comida en
los basurales como el que se recrea con las exquisiteces de lo restaurantes
de lujo, tengan el mismo derecho a postularse para la presidencia de la
repblica, nadie puede dejar de ver que esto no es sino una ficcin llena
de insoportable sarcasmo. Y no es slo la desigualdad econmica en s misma
la que torna rrita la pretensin de igualdad poltica en la democracia
representativa y el sufragio universal. Lo mismo sucede con la desigualdad
cultural que, en gran medida, deriva de la econmica. Una autntica
democracia supone iguales oportunidades educativas para todos; supone, por
una parte, que todos los ciudadanos tengan acceso a todas las ramas y todos
los niveles de la educacin, y, por otra, que toda formacin profesional y
toda especializacin deban ser precedidas por una cultura universal y
humanstica. Pero en nuestras modernas democracias y, particularmente, en
la norteamericana arquetpica, la educacin resulta cada da ms costosa y
ms inaccesible a la mayora, mientras la ultra-especializacin alienante
se impone cada vez ms sobre la formacin humanstica y sobre lo que Stuart
Mill llamaba school of public spirit.

Por otra parte, hoy no se trata slo de las desiguales oportunidades de

educacin que en un pasado bastante reciente oponan la masa de los
ignorantes a la lite de los hombres cultos. La inmensa mayora de los
gobernantes es lamentablemente inculta, incapaz de pensar con lgica y de
concebir ideas propias. Bien se puede hablar en nuestros das de la recua
gubernamental.

Y no podemos entra en el terreno de la cultura moral. Si la democracia se

basa; como dice Montesquieu, en la virtud, y medimos la virtud de una
sociedad por la de sus representantes, es obvio que nuestra democracia
representativa carece de base y puede hundirse en cualquier momento.
De todas maneras, estos hechos indudables (sobre todo en Amrica Latina)
nos fuerzan a replantear uno de los ms profundos problemas de toda
democracia representativa: el del criterio de elegibilidad. Si el conjunto
de los ciudadanos de un Estado debe escoger de su seno a un pequeo grupo
de hombres que lo represente y delegar permanentemente todo su poder en ese
grupo, ser necesario que cuente con un criterio para tal eleccin. Por
qu designar a fulano y no a mengano? Por qu a X antes que a Z? Se trata
de aplicar el principio de razn suficiente. Ahora bien, a este principio
parece responder, desde los inicios de la democracia moderna en el siglo
XVIII, la norma de la elegibilidad de los ms justos y los ms ilustrados.
Se supone que ellos son los mas aptos para administrar, legislar y gobernar
en nombre de todos y en beneficio de todos. Se supone asimismo que la masa
de los ciudadanos ha recibido la educacin intelectual y moral requerida
para discernir quines son los ms justos y los ms ilustrados. Todo esto
es, sin duda, demasiado suponer. Pero, an sin entrar a discutir tales
suposiciones, lo indiscutible es que, en el actual sistema de democracia
representativa, la propaganda y los medios de comunicacin, puestos al
servicio del gobierno y de los partidos polticos, de los intereses de los
grandes grupos econmicos y, en general, de la sobrevivencia y la
consolidacin del sistema, manipulan y deforman de tal manera las mentes de
los electores que stos, en su inmensa mayora, resultan incapaces de
formarse un juicio independiente y de hacer una eleccin de acuerdo con la
propia conciencia. En algunos casos extremos, cuando la democracia
representativa entra en crisis, debido a un general e inocultable
deterioro de los valores que supuestamente la fundamentan la mayora abjura
del sistema y reniega de los partidos, pero an as se muestra incapaz de
asumir el poder que le corresponde y de autogestionar la cosa pblica. El
condicionamiento pavloviano es tan potente que, despus de cada explosin
popular, se da siempre una reordenacin de los factores de poder y, cuando
eso no se logra satisfactoriamente, se produce una explosin militar. Pero
el sistema sobrevive y el capitalismo de la libre empresa y la libre
competencia campea por sus fueros sin que lo advirtiese siquiera el viejo
capitalismo de Estado (alias comunismo). Aqu est la clave del
entusiasmo del Pentgono y de la CIA, de la Casa Blanca y del FMI por la
democracia representativa en Amrica Latina y en el mundo.

Es evidente, pues, que el criterio de elegibilidad no es el de moral y

luces sino el de acatamiento y adaptabilidad (al status quo). Para que
los ms justos y los ms sabios fueran elegidos sera preciso, entre otras
cosas, que se eligiera a quienes no quieren ser elegidos.

La gran ventaja que la democracia representativa tiene, a los ojos de los

poderosos del mundo, consiste en que con ella el pueblo cree elegir a
quienes quiere, pero elige a quienes le dicen que debe querer. El sistema
cuida de que todo pluralismo no represente sino variantes de un nico
modelo aceptable. Las leyes se ocupan de fijar los lmites de la disidencia
y no permiten que sta atente seriamente contra el poder econmico y el
privilegio social. Se trata de cambiar peridicamente de gobernantes para
que nunca cambie el Gobierno; de que varen los poderes para que permanezca
el Poder. Esto siempre fue as, pero se ha tornado mucho ms claro para los
latinoamericanos desde el fin de la Guerra Fra, con el nuevo orden mundial
de Reagan y Bush. Por otra parte, la democracia representativa implica en
su propio concepto una grave falacia. Cmo se puede decir que el diputado
o el presidente que yo elijo representa mi voluntad, cuando dura en su
cargo cuatro o cinco aos y mi voluntad vara, sin duda alguna, de ao en
ao, de mes en mes, de hora en hora, de minuto a minuto? Afirmar tal cosa
equivale a congelar el libre albedro de cada ciudadano en un instante
inmutable y negar al hombre su condicin de ser pensante por un cuatrienio
o un quinquenio. No hay falacia ms ridcula que la del mandatario que
afirma que la mayora lo apoya porque hace cuatro aos lo vot. Pero, an
si nos situramos en los supuestos de la representatividad, deberamos
preguntarnos: Cuando yo elijo a un diputado, ste es un simple emisario de
mi voluntad, un mandadero, un portavoz de mis ideas y decisiones, o lo
elijo porque confo absolutamente en l, a fin de que l haga lo que crea
conveniente?.

En el primer caso, no delego mi voluntad sino que escojo simplemente un

vehculo para darla a conocer a los dems. Si esta concepcin se lleva a
sus ltimas consecuencias, la democracia representativa se convierte en
democracia directa. En el segundo caso, no slo delego mi voluntad, sino
que tambin abjuro de ella, mediante un acto de fe en la persona de quien
elijo. Si esta concepcin se lleva a sus ltimas consecuencias la
democracia representativa desemboca en gobierno aristocrtico u
oligrquico.

En el primer caso, el representante es un simple mensajero, en nada

superior, sino ms bien inferior, a quien lo enva. En el segundo, no se ve
por qu el representante debe ser elegido por el voto popular, ya que por
sus propios mritos puede confiscar definitivamente la voluntad de los
dems. Ms valdra entonces aceptar la teora conservadora de Burke acerca
de la representacin virtual, segn la cual inclusive quienes no votan
estn representados en el gobierno cuando realmente desean el bien del
Estado. La democracia representativa se enfrenta as a este dilema: o los
gobernantes representan real y verdaderamente la voluntad de los electores,
y entonces la democracia representativa se transforma en democracia
directa, o los gobernantes no representan en sentido propio tal voluntad, y
entonces la democracia deja de serlo para convertirse en aristocracia.
Stuart Mill, que era un liberal sincero, no gustaba de la aristocracia,
pero tampoco se atreva a postular una democracia directa y, por eso,
propona un camino intermedio. Para l, los gobernantes elegidos por el
pueblo deben gozar de cierta iniciativa personal al margen de la voluntad
de sus electores y, an cuando siempre han de considerarse responsables
ante stos, no deben ser sometidos a plebiscitos o juicios populares. El
filsofo ingls llega hasta donde puede llegar un liberal que no osa ser
libertario. Como los autores de The Federalist, que se decan
republicanos y no demcratas, considera necesario el liderazgo de los
hombres justos e ilustrados para el desarrollo poltico del pueblo, cuyo
buen sentido ha de ser iluminado por la sabidura de aqullos. Tal
concesin a la aristocracia del saber suscita, sin embargo, algunas
objeciones. Un diputado puede saber de finanzas, o de educacin, o de
agricultura, o de poltica internacional, o de salud pblica, pero no puede
saber de todas esas cuestiones al mismo tiempo. Sin embargo, en los debates
parlamentarios puede opinar y debe votar sobre todas ellas. Es obvio que
opinar y votar sobre lo que no sabe. Opinar y votar, pues, con
frecuencia, no como hombre ilustrado, sino como ignorante. Cmo puede un
ignorante contribuir al desarrollo poltico del pueblo? Se dir que puede
asesorarse con los expertos o sabios que tiene a su disposicin. Pero, si
se trata de aprender de quienes saben, tambin pueden hacerlo los electores
sin necesidad de delegar su ignorancia en ningn represente.

La democracia representativa se vincula, por lo comn, con los partidos

polticos y no funciona sino a travs de ellos. Es dudoso, sin embargo, que
se trate de una vinculacin necesaria y esencial ya que bien se puede
concebir una representacin estrictamente grupal o personal. Nada impide
imaginar que los partidos sean remplazados por grupos de electores formados
ad hoc o que el electorado vote slo por personas con nombres y apellidos
cuyos programas de gobierno hayan sido dados a conocer previamente. Es una
falacia ms, por consiguiente, aunque no de las ms graves, afirmar que no
puede existir democracia indirecta sin partidos polticos.

El papel desempeado por stos origina, de hecho, algunas de las ms serias

contradicciones que dicha democracia implica. Los partidos representan
intereses de clases o de grupos y se fundan en una ideologa. Ellos
proponen al electorado las candidaturas y establecen las listas de los
elegibles. Ahora bien, es muy posible que un ciudadano no se identifique
con ninguna de las clases o grupos representados por los partidos
existentes y que no comparta ninguna de sus ideologas. Tendr que votar
por alguien que no expresa de ninguna manera sus intereses y su modo de
pensar? Le queda el recurso -se dir- de fundar un nuevo partido. Pero es
obvio que ste es un recurso puramente terico, ya que en la prctica la
funcin de un partido poltico (y sobre todo de uno que tenga alguna
probabilidad de acceder al gobierno) resulta nula no slo para los
ciudadanos individuales sino tambin para casi todos los grupos formados en
torno a una idea nueva y contraria a los intereses dominantes.

En general, el elector elige a ciegas, vota por hombres que no conoce, cuya
actitud y cuyo modo de pensar ignora y cuya honestidad no puede comprobar.
Vota haciendo un acto de fe en su partido (o, por mejor decir, en la
dirigencia de su partido), con la fe del carbonero, confiando en el azar y
en la suerte y no en convicciones racionales. Pero, si esto es as, no
sera preferible reintroducir la timocracia y, en lugar de realizar
costosas campaas electorales, sortear los cargos pblicos como los premios
de la lotera? Este procedimiento no deja de tener un fundamento racional,
si se supone que todos los hombres son iguales e igualmente aptos para
gobernar.

No deja de ser escandalosamente contradictorio que partidos polticos cuya

proclamada razn de existir es la defensa de la democracia en el Estado
sean en su organizacin interna rgidamente verticalistas y oligrquicos.
Ello obliga a pensar que la escogencia de los candidatos difcilmente tiene
algo que ver con la honestidad, con el saber o siquiera con la fidelidad a
ciertos principios.

En nuestros das parece advertirse en los partidos polticos un proceso de

desideologizacin. En realidad no se trata de eso sino, ms bien, de una
creciente uniformacin ideolgica en la cual el pragmatismo y la
tecnocracia encubren una vergonzante capitulacin ante los postulados del
capitalismo salvaje. Hoy, menos que nunca, optar por un partido significa
defender una idea o un programa, frente a otra idea y otro programa. El
nuevo orden mundial, cuya bandera es gris, impone la mediocridad como
sustituto de la libertad y de la justicia.

Uno de los ms ilustres idelogos de la democracia, Jefferson, el cual

saba bien que el mejor gobierno es el que menos gobierna, confiaba en que
el gobierno del pueblo por medio de sus representes abolira los
privilegios de clase sin suprimir las ventajas de un liderazgo sabio y
honesto. Al cabo de dos siglos, la historia nos demuestra que tal esperanza
no se ha realizado.
Slo la democracia directa y autogestionaria puede abolir los privilegios
de clase y, sin admitir ningn liderazgo, reconocer los autnticos valores
del saber y de la moralidad en quienes verdaderamente los poseen.

Notas:
[1.] No debe haber parias en una nacin desarrollada y civilizada, excepto por propia
incapacidad. (N. de Cravan Editores)
[2.] El poder sobre los medios de subsistencia de un hombre aumenta el poder sobre su
voluntad. (N. de Cravan Editores)

La epifana de los cerros o la

sinceracin democrtica
Revista Orto, Ao XXI, Nmero 121, Mayo-Agosto 2001
http://angelcappelletti.entodaspartes.net/
E l 27 de febrero de 1989 Caracas presenci un hecho nico en su
historia ms que cuatricentenaria.
independencia ni en los de la guerra federal ni, mucho menos,
durante las diversas asonadas o revoluciones militares tuvo ocasin de
ver la airada efervescencia de la masa popular. Ese da se manifest una
Ni en los das de la

mayora oculta, se 1a derram la lava de un volcn que por muchas dcadas

amenazaba al valle con su erupcin desoladora. Cuando muri Gmez, en 1935,
pequeos grupos de caraqueos asaltaron algunas mansiones de los jerarcas
del rgimen. Algo semejante sucedi en 1958 a la cada de Prez Jimnez. En
1989 los protagonistas no fueron, sin duda, pequeos grupos sino la
multitud de los marginados y de los obreros, a la cual se sum una parte de
la clase media proletarizada. No se asaltaron palacetes de funcionarios o
paniaguados sino los comercios de toda la ciudad. No se trataba de un
desahogo poltico, ms o menos justificado, sino de una eclosin social
espontnea y, al parecer, incontenible.

Cul fue el significado de este acontecimiento inslito, subitneo,

imprevisible para los polticos y los bienpensantes? Es evidente -y as lo
dijeron despus muchos- que el 27 de febrero cort en dos la historia de la
democracia venezolana. Y, sin embargo, las interpretaciones que de l se
dieron fueron muchas y contradictorias. No faltaron quienes, decepcionados
de todos los ideales revolucionarios y alrgicos a cualquier cambio
radical, se negaron a conceder trascendencia a los hechos y trataron de
trivializar el asunto, reducindolo casi a un episodio de la crnica
policial. Tras los escpticos, vinieron los oportunistas. stos vieron all
una protesta contra el gobierno y el partido gobernante, intentando llevar
las aguas a sus propios decrpitos molinos, como si Copei o cualquier otro
partido de oposicin, hubiera podido evitar el estallido. Pero los ms
equivocados de todos fueron los polticos ilustres y los agudos ensayistas
que entendieron los hechos como una conspiracin contra la democracia,
promovida tal vez desde el exterior.

En realidad, el 27 de febrero significa una plebiscitaria, profunda,

inslita afirmacin de la democracia. El pueblo (desde los marginales a la
clase media, desde los obreros desempleados hasta los estudiantes sin cupo
y los universitarios sin ocupacin) sali a la calle demostrando su fe en
los principios democrticos, movido por la conviccin de que, siendo todos
los hombres iguales, todos tienen derecho a todos los bienes que la
sociedad ofrece. Es claro que esta conviccin lo llev al mismo tiempo a
negar la democracia establecida, la democracia indirecta, representativa,
parlamentaria, en la medida en que sta era vivida como una pseudo-
democracia, como una trampa bien urdida y hbilmente mantenida durante
dcadas, para asegurar el poder de una minora poltica y econmica a costa
de las mayoras populares. La democracia directa se enfrent as a la
democracia de los partidos y de los cogollos, a la democracia de las
componendas y las transacciones, de los eufemismos y las ficciones
jurdicas, en un incontenible afn de sinceridad y autenticidad. Hubo, sin
duda, mucha destruccin, pero, como deca Bakunin, la destruccin es muchas
veces un acto creativo. Lo que se destruy no fue solo el abasto y el
supermercado, la mueblera y la fbrica de pastas, sino tambin, por unas
horas, el viejo orden capitalista y burgus, la retrica institucional de
la democracia, erigida por los polticos de la clase media en beneficio de
la clase alta de los banqueros, de los comerciantes importadores, de los
terratenientes. Es cierto que no fueron los polticos o los oligarcas los
objetos directos de la ira popular, sin duda porque no estaban a mano o
porque no tuvieron tiempo las turbas de llegar hasta ellos. El ejrcito
cumpli rpida y eficientemente su tarea esencial y evit que aqullos se
vieran afectados por la vindicta de la gente sin camisa. Pero parece claro
que, en el fondo, eran ellos contra quienes ms o menos conscientemente iba
dirigido el espontneo movimiento. No dejaba de tener razn el presidente
de la Repblica cuando lo interpretaba como lucha de pobres contra ricos.
Porque aun cuando los ms afectados no hayan sido en ese momento los ricos,
sino ms bien los pequeos y medianos comerciantes, si bien se mira, la
intencin profunda tena como meta a las clases dominantes y al sistema
poltico institucional en que se basa su poder. El 27 de febrero
represent, por tanto, un ejercicio temporal, si se quiere espasmdico, de
democracia directa. Y la democracia directa supone, ante todo, la negativa
a toda delegacin (siquiera se llame temporal y condicionada) de la propia
libertad, de la propia soberana.
El pueblo que baj de los cerros y sali a las calles aspiraba,
inconscientemente, a sincerar la democracia, siempre exaltada, jams
realizada. Saba que democracia quiere decir gobierno del pueblo, o sea,
autogobierno. Y saba al mismo tiempo que esto que se le entregaba como
democracia no era otra cosa ms que el gobierno de una oligarqua cuyas
races se hundan en los das de la colonia, pero que haba tenido la
habilidad de delegar las funciones de gobierno en una clase media
universitaria, apta para la demagogia, con gran ambicin de poder y con
gran capacidad de autoengao. Intua, no muy claramente tal vez, pero con
suficiente fuerza, que la clave del rgimen estaba all: en la complicidad
de la clase media poltica con la clase alta econmica. Al concluir el
ciclo de las dictaduras militares, los viejos amos del valle y del pas
advirtieron con perspicacia la existencia de una pequea, pero activa
juventud pequeo-burguesa que poda llevar al pas por sendas
revolucionarias. Se dieron cuenta tambin de que el ansia de poder de
aquellos ilustrados poda ser muy eficazmente canalizada en provecho
propio. Concertaron as un gran pacto, tanto ms slido cuanto ms
implcito, con ellos. El pacto consista en lo siguiente: Ellos, los
oligarcas, seguiran detentando el poder econmico y teniendo acceso
privilegiado a la riqueza del pas, que el petrleo tornaba cada vez ms
apetecible. No importa que de hecho se instrumentara un capitalismo de
Estado, porque en todo capitalismo de Estado (sin exceptuar aquellos que se
disfrazan con las galas del socialismo) hay una clase que lucra en desmedro
de la mayora y del pueblo. La clase media universitaria y poltica, con
sus flamantes partidos democrticos, tendra el poder poltico y
administrativo, se hara cargo del gobierno y manejara el Estado. Su
participacin en las riquezas del pas sera jugosa, pero subordinada
siempre a los intereses de la gran burguesa, asociada con el capital
internacional. En ningn caso esos intereses podran ser sustancialmente
afectados. Bajo tales condiciones la clase alta ceda el poder poltico a
la clase media y a sus partidos democrticos. Esta se aseguraba, por otra
parte, el beneplcito del ejrcito y de la Iglesia, mediante cmodas
asignaciones presupuestarias. Lo que sobraba era para el pueblo, es decir,
para la gran masa de los campesinos, de los obreros, de los marginales,
cuyo asentimiento por lo menos pasivo era necesario asegurarse, para que
funcionara la democracia de los partidos y de las elecciones, del
parlamento y de la concertacin. Mientras sobr algo, se reparti, junto
con promesas de repartos muchos mayores que nunca llegaron a concretarse.

De esta manera, la democracia nacida con la bendicin de la oligarqua,

viva con las esperanzas de los pobres. Cuando ya no sobr nada, la
demagogia populista tuvo que desnudarse y mostrar su verdadero rostro. El
pueblo se horroriz de l y su horror se hizo clera. El aumento de los
pasajes del transporte pblico slo fue la chispa que provoc el incendio
o, si se quiere, la gota que hizo rebasar el vaso. En el fondo de la
conciencia de los saqueadores y de los incendiarios lata este deseo:
Democracia ya; democracia autntica, directa, sin representaciones ni
ficciones, sin parlamentos ni partidos; autogobierno; igualdad social y
econmica y no puramente constitucional y jurdica; libertad para vivir y
no slo para morir de hambre. Viva la democracia! pensaba el muchacho
marginal mientras cargaba sobre sus espaldas un televisor.

Varias veces lo haban detenido en sus redadas la polica y ms de un retn

haba visitado. Si ahora me apresaran -razonaba- me encerraran por meses o
por aos, pero el comerciante que rob millones al pas con los dlares de
Recadi, nunca ir a la crcel. Es preciso que haya democracia, conclua.
Viva la democracia! pensaba el ama de casa que se fatigaba bajo el peso de
un saco de harina de maz. Con esto -se deca- mataremos el hambre en el
cerro, mientras la hartura mata a los ricos en el Country Club. Es preciso
que haya democracia, repeta. Viva la democracia!, pensaba el obrero
desempleado, mientras llevaba varios paquetes de espaguetis, una mortadela
y dos botellas de ron. Yo he producido millares de paquetes de espaguetis,
-discurra- pero no tengo derecho legalmente a consumir uno slo sin
comprarlo, mientras el dueo de la fbrica derrocha en Miami o en Miln el
dinero que yo le he dado con mi trabajo. Es preciso que haya democracia,
clamaba. Los saqueos, la trasgresin de todas las normas de civilidad, los
atentados contra la propiedad pblica y privada constituyeron la crtica
colectiva y prctica a un sistema que se escuda en las leyes escritas,
cuando no en la retrica de las proclamas y de los programas partidistas,
para evitar la democracia real, esgrimiendo la alucinacin de una
democracia fingida. Fueron una acometida espontnea, pero no carente de
sentido, contra los dolos de cartn-piedra del parlamentarismo y del
presunto Estado de derecho.

Fueron la abjuracin definitiva de los partidos y de la supuesta

representatividad. Fueron, en consecuencia, la aspiracin a una democracia
real, que no es otra cosa que la democracia directa. Que esto es as lo
prueban las elecciones realizadas diez meses ms tarde, en diciembre de
1989, en las cuales el setenta por ciento de los ciudadanos se abstuvo de
votar. Si a ello aadimos los votos deliberadamente nulos, el porcentaje de
quienes reniegan del sistema, de los partidos y de la democracia
representativa se acrecienta al punto de obligamos a pensar que en dichas
elecciones slo votaron los candidatos y sus familias.

Leemos en un artculo de Correo A: El 27 F fue un da que durar mucho ms

que las veinticuatro horas del calendario. Sus efectos se han de extender
por largo tiempo y entre ellos se pueden desprender algunos. Una clase ha
muerto, la clase poltica, aunque ella parece que no se enter. Qued claro
que su mensaje, como tantas veces lo hemos repetido, slo tiene que ver con
la defensa de sus intereses sectoriales y slo tiene sentido entre los
miembros de sus clanes. El 27 F la sociedad les retir el poder que decan
detentar en nombre de ella. Qued claro que no representan a nadie sino a
ellos mismos. La pregunta que nos hacemos es si la poblacin decidir
enterrar a esos muertos, no restituyndoles el poder y disolvindolo en el
seno de la sociedad misma o permitir que ellos, o sus herederos, sigan con
ms de lo mismo. Los resultados de las elecciones de diciembre parecieron
indicar que existe una voluntad de enterrar a esos muertos. Pero la tarea
no es fcil, porque muchos de ellos son muertos vivientes, en el sentido
de Tolstoi y en el de Bram Stoker; porque el suelo en el que hay que
enterrarlos es muy duro, petrificado por al accin del hbito y del
prejuicio; porque los enterradores no conocen bien su oficio. Es preciso
que lo aprendan, no de las vanguardias revolucionarias o de las lites
intelectuales, sino de su propia experiencia, de su propia praxis, de su
propia reflexin. As lo hizo el pueblo de Paris cuando instituy la
Comuna, el pueblo espaol cuando en 1936 cre las colectividades agrarias e
industriales, el pueblo ruso cuando constituy los Consejos (soviets) de
obreros y campesinos. Y es preciso adems que aprendan a vigilar para que
no salgan despus de sus atades los muertos vivientes, tal como lo
hicieron en la Rusia de Stalin, para construir una nueva y opresiva clase
poltica de tcnicos y burcratas.

Totalitarismo y Autoritarismo
Revista Ideas, Ao 3, Nmero 19, Mayo-Junio 1983
http://angelcappelletti.entodaspartes.net/

El pensamiento tradicionalista (y, en particular, la neo escolstica)

distingua hasta no hace mucho entre regmenes absolutistas y totalitarios.
Segn l, un rgimen absolutista, como el de Felipe II en Espaa o el de
Lus XIV en Francia, como, en general, el de todas las monarquas europeas
antes de la Revolucin Francesa, se caracterizaba simplemente por el hecho
de que el soberano gobernaba sin estar sujeto a ninguna ley o constitucin
emanada de la voluntad popular o surgida de cualquier otra voluntad humana
ajena a la suya propia. El gobernante absoluto, sin embargo, deba
ajustarse, y supuestamente se ajustaba, a la ley natural y a la ley divina.
No tena que rendir cuentas al pueblo ni a sus representantes, pero s al
tribunal de Dios. En cambio, un rgimen totalitario, como el
nacionalsocialista en Alemania o el bolchevique en la Unin Sovitica, es
aquel que hace emanar del Estado toda legalidad (y an toda moralidad) y
que reconoce por encima de la voluntad estatal ni una ley natural ni una
ley divina, del mismo modo que no reconoce ninguna voluntad popular. El
gobernante totalitario no da cuentas ni al pueblo ni a Dios; sino slo, en
todo caso, al xito y a la eficiencia de su gestin.

Ahora bien, esta distincin, elaborada por algunos filsofos catlicos y

neo escolsticos y adoptada luego como til por los idelogos de muchas
dictaduras derechistas (en Espaa, Portugal, Amrica Latina, etc.) es una
distincin falaz y -bien podra decirse- un tpico ejemplo de encubrimiento
ideolgico.

Es claro, en efecto, que en la dimensin de lo poltico, el no tener que

dar cuentas a nadie sino a Dios o a la propia conciencia equivale de hecho
a no reconocer ninguna instancia superior al Estado y, concretamente, al
gobierno que lo rige.

Se puede distinguir, sin duda, el falangismo del nacionalsocialismo pero

cualquier diferencia que se establezca tendr un carcter accidental y
secundario. En lo esencial, se trata de dos regmenes absolutistas y
totalitarios, ya que ambos trminos son sinnimos.

Toda la retrica sobre los valores occidentales y cristianos, toda la vacua

charlatanera sobre la tradicin greco-latina, sobre el humanismo catlico,
etc. no lleg a ocultar jams, a los ojos de un observador medianamente
desprejuiciado y lcido, la hediondez totalitaria del falangismo y afines.
La misma falacia se reproduce hoy cuando se distingue entre gobiernos
autoritarios (ciertamente de derecha).

La distincin proviene ahora de los idelogos de la nueva derecha y tiende

a justificar, abierta y claramente, una poltica de apoyo a los segundos en
detrimento de los primeros.

El gobierno norteamericano asume as frente a los nuevos fascismos, otra

vez enfrentados a los pseudo comunismos, la misma actitud que hace cuarenta
o cincuenta aos adopt la Iglesia catlica en la confrontacin entre
Mussolini y Stalin: Sin duda, Mussolini no es lo mejor que se pueda desear,
pero frente a Stalin, representa una garanta de salvacin para la
civilizacin occidental y cristiana.

Cules son los criterios que se pueden esgrimir hoy para distinguir entre
totalitarismo y autoritarismo? De hecho, el nico criterio claro y
consistente es el de reconocimiento o no de la libre empresa.

Pero tambin aqu se trata de una diferencia accidental, aunque no lo

parezca. En efecto, los regmenes llamados totalitarios se caracterizan
por el hecho de que la propiedad de los medios de produccin est en manos
del Estado; los llamados autoritarios, en cambio, por admitir la
propiedad privada de los mismos. Pero, por una parte, en los primeros la
administracin y, de hecho, la posesin y el usufructo de la propiedad
estatal pertenece a un grupo de tecno- burcratas, que configuran una nueva
clase dominante, y reinstalan, bajo una forma nueva (que podramos llamar
hoy mandarinato ciberntico), la propiedad privada de los medios de
produccin (negando as la esencia del socialismo, que no consiste en poner
la riqueza en manos del Estado o del gobierno sino en manos de los
productores); en los segundos, aunque los medios, de produccin estn en
manos privadas, estas manos no son otras que las de los mismos gobernantes,
sus socios o sus cmplices. Con lo cual se ve que, inclusive desde el punto
de vista del rgimen de la propiedad, entre el totalitarismo y el
autoritarismo las diferencias son accidentales.

Por otra parte, identificar la libertad, que es un valor universal y eterno

(an cuando se pueda discutir mucho sobre el sentido que aqu tienen las
palabras universal y eterno), con la libre empresa y el libre cambio
(que seran, en el mejor de las cosas, valores circunstanciales, aunque
personalmente creo que son contra-valores), parece tanto ms grosero cuanto
ms claramente ambos trminos fueron distinguidos y opuestos por clsicos
filsofos liberales como Stuart Mill y Benedetto Croce (con su clebre
diferenciacin entre liberalismo y liberismo).

El liberalismo, entendido en su sentido ms universal, como afirmacin del

supremo valor de la individualidad humana, no excluye, por cierto, al
socialismo, entendido, segn hemos dicho, como autogestin integral, sino
que lo exige y lo postula lgicamente. La realizacin de este liberalismo y
de este socialismo no significara tanto una coincidencia opoositorum o
una identificacin de los contrarios cuanto una depuracin lgica y
axiolgica de ambos conceptos. Tal depuracin la equivale a la postulacin
del socialismo libertario.

Nacionalismo y Burguesa
Castilla Libre, rgano de la Confederacin Regional del Trabajo del Centro. poca III,
Nmero 12, Febrero-marzo 1978
http://angelcappelletti.entodaspartes.net/

Los movimientos populistas se han caracterizado, en Amrica Latina al

menos, por un acentuado nacionalismo, no menos que por el policlasismo y el
cesarismo o culto del lder carismtico. Ese nacionalismo, que tiene su
justificacin en el anti-imperialismo, es decir, en la oposicin a un
supernacionalismo salido de madre, es, en todo caso, una ideologa
burguesa, fraudulentamente trasvasada a otras clases y, en particular, al
proletariado. El papel del lder (desde Getulio Vargas a Juan Domingo
Pern) consiste, en este caso, en forzar la participacin de los
trabajadores en un proyecto que interesa en realidad slo a la burguesa
nacional. Carisma mediante, se trata de persuadir a la clase obrera de que
el capitalismo nacional es algo infinitamente menos hostil a sus intereses
que el gran capital internacional, como si el lobo perdiera sus dientes por
el solo hecho de haber nacido dentro de determinadas fronteras. No debe
pasarse por alto la devota colaboracin prestada en esta tarea por los
partidos comunistas de observancia sovitica.

Para echar un poco de luz sobre el carcter burgus de la ideologa

nacionalista en Amrica Latina y en el Tercer Mundo conviene, como siempre,
encarar el asunto histricamente. Si prescindimos de la existencia de un
sentimiento que podra llamarse nacionalista durante la Antigedad, en
Grecia y, en Israel, nos encontramos con que el nacionalismo como ideologa
surge y se desarrolla contemporneamente con la Edad Moderna.

El fin del medioevo, que presencia el ocaso del feudalismo y la aparicin

de los primeros Estados nacionales, es testigo al mismo tiempo del
advenimiento del absolutismo real y del auge de una nueva clase, la
burguesa, que apuntala a la monarqua contra los seores feudales y se
encumbra, apuntalndose a su vez en la nueva idea de la nacionalidad.

Esta primera fase del nacionalismo, que abarca desde el siglo XIV al XVIII,
est vinculada, pues, a la burguesa, aliada de los reyes contra los
seores feudales. Tiene como meta la unidad de la nacin dentro de las
estructuras polticas del Estado centralizado, lo cual hace posible el
encumbramiento de la burguesa en la corte real, por medio del gobierno, la
judicatura, la administracin, las finanzas, etctera.

La segunda fase, que va desde el siglo XVIII al XX, implica un vasto re-
acomodamiento de las fuerzas en pugna: ya no se trata de burguesa ms
realeza contra seores feudales, sino de burguesa contra realeza y seores
feudales transformados ahora en aristcratas cortesanos. La nacionalidad es
exaltada aqu por los burgueses contra la dinasta. Se trata de lograr la
igualdad jurdica y poltica. Nacin o patria se hace sinnimo de
constitucin. Es la fase del nacionalismo liberal, en cuyo seno surge el
movimiento independentista de la Amrica espaola. La burguesa quiere
desplazar del gobierno a los aristcratas y crear instituciones que le
aseguren un primer rango en la sociedad.

Aqu, como en la fase anterior, las clases ms bajas slo se benefician

indirectamente y estn casi por completo ausentes en la confrontacin
ideolgica y en la lucha socio-poltica. La burguesa triunfa y llega a su
apogeo. Mientras tanto, a partir de la Revolucin francesa, el movimiento
obrero y socialista va afirmando cada vez con ms claridad su
internacionalismo. Y aunque no faltan espordicamente algunos brotes de
nacionalismo inducidos por la burguesa jacobina, como en el caso de
Blanqui y de la Comuna de Pars, las grandes masas marxistas y bakuninistas
repudian como reaccionario cualquier intento de hacer resurgir la idea de
nacin por encima de la idea de clase. Pero, una vez triunfante la
revolucin bolchevique en Rusia, la nueva clase burocrtica surgida con el
stalinismo (que desempea all el papel de la burguesa) resucita el
nacionalismo ruso y se esfuerza por inculcarlo en los trabajadores, bajo el
pretexto (paradjico si no fuera dialctico) de que Rusia es la nacin
paladn del internacionalismo.

Mientras tanto, en los pases coloniales y semicoloniales se inicia la

tercera fase del nacionalismo, cuyo protagonista es, una vez ms, la
burguesa. Se trata en este caso de la burguesa nacional, que lucha por
ocupar el sitio de la burguesa imperial o metropolitana. Una vez ms el
nacionalismo como ideologa resulta ajeno a la clase obrera y, en general,
a las clases sometidas de la poblacin. Pero como la colaboracin de las
grandes masas nacionales se hace imprescindible en la lucha contra las
supercompaas extranjeras y contra la burguesa imperial, surgen con
frecuencia los movimientos populistas, que se empean en identificar
demaggicamente las aspiraciones de las clases dominantes vernculas con
los intereses del pueblo.
 En algunos casos este populismo asume inclusive un ropaje ideolgico
marxista y se disfraza, sin dejar de ser lo que es, de izquierda
nacional. Esto explica los caracteres larvadamente fascistas de tales
izquierdistas (socialismo nacional es algo diferente de nacional-
socialismo?) y sus flagrantes contradicciones. En Argentina hemos visto
venerar en los mismos altares a Carlos Marx y a Juan Manuel de Rosas.

Universidad y autogestin
http://www.kclibertaria.comyr.com/libros.html

La Reforma Universitaria: Un Hito Precursor

Iniciada en Crdoba (Argentina) en 1918, la Reforma tuvo honda repercusin

en las universidades argentinas y latinoamericanas. Medio siglo ms tarde,
algunos de sus postulados programticos sern asumidos por los estudiantes
franceses, en el clebre mayo de 1968. A la estructura feudal de la
universidad, con sus rectores reyes y sus catedrticos-marqueses, sustituyo
una organizacin democrtica, donde los cargos eran electivos y las
ctedras se provean por concurso, donde los estudiantes estaban
representados en los consejos y el claustro. A la mera clase magistral, que
sola comentar un texto a veces milenario dogmtica y repetitivamente,
sustituyo el predominio del seminario y del laboratorio.

Cuestiono los exmenes, el sistema de calificaciones, la asistencia

obligatoria a clases, etc. Introdujo en los pensa nuevas asignaturas, creo
nuevas carreras y nuevas escuelas y facultades. La Reforma represento, en
una palabra, un intento por lograr en el mbito acadmico la vigencia de
una Constitucin democrtica que el pas mismo no tenia. As lo entendan
muchos de sus principales idelogos, como Gabriel Del Mazo por ejemplo.
Hubo, sin embargo, unos pocos que queran ir ms all y vean en la Reforma
Universitaria un instrumento para la Revolucin Social. Entre ellos estaba
el anarquista Juan Lazarte, el primero que trato de establecer vnculos
permanentes (y no meramente retricos, sino encaminados a la accin
solidaria y comn) entre los grupos estudiantiles reformistas y los
sindicatos obreros (mayoritariamente anarquistas en la Argentina de la
poca). Para Lazarte, la universidad argentina y latinoamericana deba
transformarse en un gran taller de la ciencia, donde estudiantes y
profesores se consagraran a la investigacin y crearan nuevos
conocimientos. Esta comunidad de trabajo intelectual deba regirse a s
misma y tomar todas las decisiones, tanto acadmicas como administrativas,
con plena autonoma e independientemente del Estado y la burocracia.
Esbozaba as, aun sin llamarla con este nombre, la autogestin
universitaria.

Definicin y Antecedentes Histricos

Un comit de accin obrero-estudiantil de la Universidad de La Sorbona, en

Paris, defini la autogestin con estas palabras: "La autogestin como
sistema econmico y social tiene por objeto realizar plenamente la
participacin libre en la produccin y el consumo mediante la
responsabilidad individual y colectiva. Es por tanto un sistema creado ante
todo para el hombre, para servirlo y no para oprimirlo. En la prctica, la
autogestin consiste para los obreros en hacer funcionar sus fbricas por y
para ellos mismos y, por consiguiente, en suprimir la jerarqua de los
salarios, as como las nociones de sistema asalariado y predominio
patronal. A ellos corresponde la tarea de constituir los consejos obreros
elegidos por ellos y que ejecutan las decisiones de todos. Anlogamente,
para los maestros y estudiantes de una universidad, la autogestin tendr
por objeto realizar plenamente la libre participacin en la produccin del
conocimiento y en el consumo de la ciencia y de la cultura, mediante la
responsabilidad individual y colectiva". Conviene recordar que la
universidad, nacida en el seno de la ciudad medieval, fue originariamente
un gremio y no significo otra cosa ms que "el conjunto de todos los
maestros y estudiantes" de una ciudad. Este gremio se propona "la bsqueda
de la verdad" y su tarea consista en producir y reproducir la ciencia, as
como la del gremio de zapateros era la de producir zapatos. El gremio tena
una estructura no jerrquica, ya que el maestro no lucraba con el trabajo
comn, ni se aprovechaba de l, ms que los aprendices, y, por otra parte,
toda la enseanza estaba encaminada a igualar, inclusive en el saber, a los
aprendices con el maestro. Y esto suceda igualmente en la universidad, la
cual en sus orgenes no dependa del monarca o del seor feudal, ni tampoco
directamente de la autoridad eclesistica y del papado, aunque pronto reyes
y pontfices trataron de dominarla y utilizarla para sus propios fines. La
universidad originaria presenta as una imagen arquetpica de la
universidad autogestionaria, a la que se debe aspirar para el futuro.

Para Construir una Utopa Concreta

Aunque no es fcil ni pertinente ofrecer recetas para edificarla, conviene

explicar en qu consistira y cules deberan ser sus principales
caractersticas:

1. La universidad autogestionaria debe ser autnoma, es decir independiente

del poder poltico y del Estado, cualquiera que sea. Pero debe ser
igualmente independiente del poder econmico y en ningn caso puede ser
concebida como una empresa ni financiada por el capital privado. Es
evidente que no puede ser rgano pedaggico de una iglesia u organizacin
religiosa, ni aceptar un credo o profesin de fe, un libro sagrado, una
autoridad que defina la verdad dogmtica y moral.

2. La universidad autogestionaria debe ser gratuita y abierta a todos por

igual.
3. La universidad autogestionaria debe estar regida por la comunidad de los
profesores y los estudiantes y no puede admitir ninguna intervencin
exterior, ya provenga del Estado mismo, ya de las fuerzas de presin, ya de
los partidos polticos. Para ello es preciso que genere rganos capaces de
neutralizar esa intervencin fornea y que produzca inclusive lo que
podramos llamar "antilderes".

4. La universidad autogestionaria se constituye en un centro de

contestacin permanente de la sociedad global, pero, ante todo, de s
misma. Estudiantes y maestros critican de un modo continuo, madura y
responsablemente, tanto la forma como el contenido de la investigacin y
del proceso enseanza-aprendizaje.

5. La universidad autogestionaria se basa en una estrecha vinculacin de la

tarea investigativa con la docente. Ms aun, puede decirse que tiende a
identificar la docencia con la investigacin, partiendo del supuesto de que
el momento esencial en la formacin del estudiante es buscar la verdad y
crear saber ms que recibir conocimientos pasivamente.

6. Como consecuencia de todo ello, la universidad autogestionaria suprime

exmenes, calificaciones, premios y castigos acadmicos, etc., reflejo y
fruto de la competencia capitalista y de la lucha a muerte por el dinero, y
promueve entre los estudiantes el sentido de la aventura, la fascinacin
del descubrimiento, la sed del saber por el saber mismo y el gozo de la
creacin. Los exmenes son sustituidos por la evaluacin que el grupo hace
de s mismo y por la mutua evaluacin de sus componentes.
Foto: Cappelletti en una entrevista concedida a "El Correo de los Andes" de Mrida, 1993.