Nathan Wachtel

LA FE DEL RECUERDO
LABERINTOS MARRANOS

Introducción
Marranismo y modernidad

Nada de lo que una vez aconteció puede darse

por perdido para la historia.

WALTER BENJAMIN, “Sobre el concepto de

historia” [1940], La dialéctica en suspenso.
Fragmentos sobre la historia.

La condición marrana es un testimonio ejemplar de los dramas, las

angustias, las ambigüedades, pero también de las mutaciones y de las
creaciones del Occidente moderno. En una vasta perspectiva de
historia comparada se ha podido hacer un paralelo entre dos series de
fenómenos sin relación en el espacio y muy distantes en el tiempo: por
un lado, la trayectoria histórica del judaísmo ibérico durante los siglos
XV y XVI; por el otro, la del judaísmo alemán (incluso europeo) en el siglo
1
XIX y en la primera mitad del siglo XX. En España, la integración

1
Yitzhak F. Baer hacía este paralelo en 1936, en la angustia y el presentimiento de la
catástrofe inminente, cuando redactaba Galout; véase la reciente edición francesa,
Galout. L’imaginaire de l’exil dans le judaïsme, París, 2000, p. 122: “Les marranes de
ce temps-là ressemblent déjà, sous bien des aspects, aux Juifs de l’Europe
occidentale à l’époque moderne”. O también, p. 124: “En Espagne et au Portugal, la
question marrane a engendré une littérature antisémite identique, jusque dans le
détail, à la littérature moderne sur le sujet”. El mismo tema es ampliamente
desarrollado por Yosef Hayim Yerushalmi, en su conferencia: “Assimilation and Racial
Anti-semitism: The lberian and the German Models”, Nueva York, Leo Baek Memorial,
lectura 26, 1982, retomada en el libro Sefardica. Essais sur l’histoire des juifs, des
marranes et des nouveaux-chrétiens d’origine hispano-portugaise, París, 1998, pp.
255-292: “Assimilation et antisémitisme racial: le modèle ibérique et le modèle
allemand”. Encontramos temas semejantes en la obra reciente de Jacques
Ehrenfreund, Mémoire juive et nationalité allemande. Les juifs berlinois à la Belle
Époque, París, 2000, en particular pp. 103 y ss., en la sección titulada “L’expulsion
d’Espagne: un traumatisme judéo-allemand”, en donde el autor desarrolla la

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brillantemente lograda de los cristianos nuevos procedentes de las
comunidades judías dentro de la sociedad global despertó el rechazo
mayoritario de los cristianos viejos, que reaccionaron mediante la
elaboración de los estatutos de “pureza de sangre”, excluyendo a los
descendientes de conversos* de los cargos y de las carreras a los
cuales el bautismo, teóricamente, les había dado acceso. En la
Alemania contemporánea, el proceso de emancipación y de asimilación
de los judíos se acompañó del desarrollo correlativo de un
antisemitismo de fundamento racial, que desembocó en la catástrofe
final que sabemos. A pesar de las diferencias evidentes entre los dos
órdenes de fenómenos, las analogías también se manifiestan,
especialmente bajo dos aspectos. En efecto, el carácter transmisible,
biológico, del rechazo del que son víctimas los judíos conversos o
asimilados muestra, en ambos casos, aunque en formas diversas, un
mismo irracionalismo que pretende justificarse por una lógica de la
sangre. Y también en ambos casos, tanto unos como otros aportaron a
la cultura de sus tiempos contribuciones extraordinariamente
innovadoras.2
Que estos acercamientos a través de los siglos puedan tener sentido
conduce a inscribir los estudios sobre el marranismo dentro de la
problemática general de la emergencia de una cierta modernidad en
Occidente, en diferentes campos, tanto en la historia socioeconómica
como en las creencias religiosas o en la historia intelectual. Modernidad
económica, en efecto, no sólo porque los comerciantes cristianos
nuevos contribuyeron en la elaboración de nuevas formas de
intercambios, sino también -y sobre todo- porque las redes comerciales
que instauraron en el contexto de los grandes descubrimientos y de la
expansión europea se desplegaron en distancias hasta entonces
desconocidas, en escala planetaria. De la Península Ibérica, a partir de
Lisboa y de Sevilla, sus lazos se extienden hasta las costas africanas y
el continente americano, desde donde se prolongan desmesuradamente,
hasta las Filipinas y Asia. En Lisboa, la red se articula con el gran eje
portugués que se abre en dirección de las Indias orientales, también por
las costas africanas y por Goa. De Sevilla y de Lisboa, a menudo por
intermedio de miembros de las mismas familias cristianas nuevas, la
articulación se efectúa también con Amberes, el principal puerto de

observación según la cual “el judaísmo español juega un papel de primer orden en las
representaciones colectivas del pasado de los judíos alemanes”. También, p. 105: “El
juego de espejos es total entre la situación de los judíos españoles y de los judíos
alemanes”.
*
En español (que coincide con la forma en portugués) en todos los casos en que
aparece este término en el original; véase el Glosario. [N. de la T.]
2
Véase Yosef Hayim Yerushalmi, ob. cit., p. 287: “il s’agit de la contribution
extraordinaire des ‘nouveaux-chrétiens’ et des ‘nouveaux Allemands’ à leurs cultures
d’accueil respectives”.

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distribución durante la mayor parte del siglo XVI para los productos
procedentes de regiones lejanas con destino a Europa occidental y
central. Y la conexión se sigue realizando cuando Amsterdam toma el
relevo de Amberes, por intermedio de los mismos cristianos nuevos que
retornaron al judaísmo. De allí se despliegan también los vínculos hacia
Liorna o Venecia, donde desembocan en las otras ramificaciones de la
diáspora marrana, en dirección al Cercano Oriente, por la costa
dálmata, Salónica, y aun Constantinopla. En resumidas cuentas, estas
redes contribuyen de manera eminente en la formación del gigantesco
proceso de lo que hoy llamamos globalización, que se remonta a esta
primera expansión europea.
La modernidad en el campo de la historia religiosa e intelectual, por
su parte, se debe a que, al menos para algunos de estos cristianos
nuevos, la separación entre la educación cristiana y la herencia judía
conduce -o puede conducir- a un distanciamiento crítico, a un
cuestionamiento de una y otra tradición. Más allá de los esquematismos
reductores de una historia apologética, conviene restituir la religiosidad
marrana en su complejidad y en su diversidad, dentro del amplio
abanico que se despliega entre dos polos, el de los judaizantes
fervientes, por un lado, y el de los cristianos sinceros, por el otro,
pasando por toda una serie de casos intermedios y combinaciones
sincréticas. Pues lo específico del campo religioso de los cristianos
nuevos es precisamente esta tensión vivida entre ambas religiones,
judaísmo y cristianismo, con las vacilaciones que de ella resultan, las
dudas, las oscilaciones, las idas y vueltas, a veces el desapego
escéptico, pero también las interferencias, las hibridaciones, las
sinceridades dobles. De estas complejidades inestables emerge, en
definitiva, un sentido inédito de la relatividad de las creencias (como en
Montaigne) y también el espíritu crítico que por primera vez niega el
carácter sagrado de los textos bíblicos (como osa Spinoza, genio por
excelencia del marranismo). De donde resultan las ideas -modernas, en
efecto- de tolerancia y libertad de conciencia.3
En este contexto, algunas precisiones de vocabulario se imponen. No
es casualidad si los términos “marrano” y “marranismo”, a pesar de sus
connotaciones en un principio peyorativas, terminaron por admitirse por
la comodidad de su uso: corresponden a una realidad objetiva, a una
cierta “religiosidad”. Por este último vocablo entiendo, no una religión
claramente definida por una doctrina teológica, sino un conjunto de
inquietudes, prácticas y creencias que se inscriben en una configuración
compuesta de elementos variables, incluso contradictorios, cuya
diversidad no excluye una manera de unidad, un estilo genérico que

3
Véase también el reciente número de Pardès, “Le Juif caché. Marranisme et
modernité”, núm. 29, 2000.

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permite identificarlo con un término propio, en este caso, el de
“marrano”.4

[…]

Mis trabajos anteriores sobre el mundo andino se proponían producir un

cambio radical en las perspectivas tradicionalmente europeocentristas,
intentando restituir, a través del estudio de las sociedades indígenas, el
punto de vista de los vencidos, incluso (con los indios urus) el de los
vencidos de los vencidos. A lo largo del tiempo se entremezclan
continuidades, rupturas, transformaciones y creaciones. A propósito de
ciertos fenómenos de resistencia autóctona, en donde se ocultaban
fidelidades y supervivencias paganas bajo una máscara cristiana, me vi
conducido a evocar, por analogía, una suerte de “marranismo” indio.5
Pero los Tribunales de la Inquisición no se introdujeron en el continente
americano para combatir las idolatrías indígenas: los indios, en su
calidad de neófitos, escapaban en principio a su jurisdicción. Aunque
estos tribunales tenían la misión de perseguir las herejías en general,
apuntaban particularmente, por definición, a la de los cristianos nuevos
judaizantes, que encarnan entonces otra América subterránea, aunque
paradójica, puesto que se inscribe dentro de los sectores europeos
dominantes. Se trata ahora de explorar este reverso de los propios
conquistadores: ya sea para producir otro cambio radical de
perspectivas, o desplazamiento de la mirada, tratando de aprehender
en sus diversos aspectos la faz escondida, clandestina, de la sociedad
criolla. En este sentido, después de La visión de los vencidos y El
regreso de los antepasados, este libro sobre La fe del recuerdo es la
última parte de una trilogía cuyo hilo conductor sería el de una “historia
subterránea” de América, entre memoria y olvido.
La cuestión marrana, en sus múltiples dimensiones (religiosa,
intelectual, económica, social, política), constituye un fenómeno cuya
comprensión exige un estudio, dentro de lo posible, global. Para
abordarla, esta obra sólo pretende proponer un primer esbozo, bajo la
forma de una galería de retratos. De hecho, los miles de juicios
conservados en los archivos inquisitoriales nos ofrecen como otros
tantos espejos en donde se reflejan las vidas de hombres y mujeres de
quienes no quedan más que estas huellas inscriptas ante los Tribunales

4
La extensión del concepto de “marranismo” es entonces mucho más amplio que el
de “criptojudaísmo” en sentido estricto.
5
Véase Le Retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie (XXe-XVIe siècle). Essai
d’histoire régressive, París, 1990, p. 526 [trad. esp.: El regreso de los antepasados,
México, Fondo de Cultura Económica, 2001].

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del Santo Oficio. Es la razón de las semblanzas, más que biografías
propiamente dichas, pues esta documentación, en definitiva, sólo nos
proporciona informaciones parciales y fragmentarias. Pero al mismo
tiempo, gracias a la riqueza de innumerables detalles, nos sumerge en
el corazón del mundo marrano en su cotidianidad. Más aún: la mirada
dirigida a los personajes que vamos a tratar no sólo nos sitúa en la
perspectiva de una historia “vista desde abajo” sino también -
literalmente- vivida en el mundo subterráneo de las prisiones. Por esta
razón, a veces corremos el riesgo de que el espejo sea deformante,
pero si lo interrogamos con la prudencia debida, puede resultar
sumamente revelador tanto de los seres como de los comportamientos
y mecanismos sociales.
Nos proponemos, pues, establecer el relato de acontecimientos a
menudo dramáticos, describir destinos siempre singulares, es decir,
tratar de hacer escuchar el eco de lo que fue una única vez en el
pasado. ¿Regreso a una historiografía de otra época? Ante todo, la
naturaleza de nuestras fuentes nos impone una reducción de escala y
una concentración del objetivo en el sentido de una investigación
microhistórica: los archivos judiciales de los que disponemos,
principalmente los procesos inquisitoriales, tratan, por definición, de lo
local, de grupos y de personas. Sin embargo, estos documentos
permiten también situar a los individuos en sus trayectorias, en sus
estrategias y en sus relaciones con los demás dentro de la sociedad
global: más allá de la idiosincrasia de cada uno, representan mucho
más que a ellos mismos y, cada cual a su manera, expresan algo del
colectivo del cual no pueden abstraerse. Entre uno y otro,
evidentemente, aparecen diferencias, pero también analogías y
numerosas recurrencias. Lo que emprendemos, en suma, es un retrato
de grupo, reuniendo a unos diez personajes, como también a los
protagonistas que están cerca de ellos, elegidos con algo de
arbitrariedad, en función de su complementaridad y de la calidad de las
fuentes, sobre un periodo relativamente largo que se extiende desde
fines del siglo XVI hasta la primera mitad del siglo XVIII: los límites son
suficientemente amplios como para tratar de obtener, más allá de los
casos individuales, resultados de alcance más general. Finalmente, el
epílogo establecerá un vínculo entre el pasado y el presente de las
postrimerías del siglo XX, para dar cuenta de fenómenos de
resurgencias que se producen aun en nuestros días.
Se trata, entonces, no sólo de retratos sino también de itinerarios,
periplos, conexiones, redes múltiples. Pues estos destinos singulares se
cruzan y se mezclan, convergen y divergen, se entrelazan, se unen y se
desunen en un hormigueo de interrelaciones complejas, ovillo enredado
de afinidades y enemistades, de intereses compartidos u opuestos, de
solidaridades o traiciones. Éstos son los laberintos marranos que nos
proponemos explorar. De hecho, los procesos inquisitoriales se prestan

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a establecer numerosas relaciones, particularmente cuando se refieren
a los miembros de una misma familia o a un grupo de judaizantes del
mismo círculo, a menudo conducidos, según modalidades diversas
(más o menos espontáneas u obligadas), a denunciarse y a acusarse
unos a otros.6 Las correspondencias entre las confesiones y las
denuncias permitían que los inquisidores corroboraran los cargos en
contra de los inculpados, y que luego pronunciaran sus sentencias. No
obstante, si bien es cierto que el historiador procede asimismo por
aproximaciones, cruces y verificaciones, y que el establecimiento de
datos factuales corresponde en cierto sentido a la pesquisa policíaca, la
investigación erudita se elabora en una perspectiva distinta y según
criterios muy diferentes de los utilizados por los inquisidores, puesto
que, siguiendo un camino analítico y comprensivo, se consagra a la
tarea no de juzgar sino de estudiar objetivamente los pensamientos, los
sentimientos y los comportamientos conscientes de los actores, de
descubrir las lógicas sociales subyacentes, por lo general inconscientes, y
de situarlas en su más amplio contexto histórico. Es cierto que nuestras
fuentes, a pesar de su riqueza, sólo brindan huellas discontinuas, no
aclaran más que momentos, segmentos de vida, mientras que zonas
enormes quedan en la sombra, y sólo captamos penosamente lo que
las escenas vislumbradas, e incluso los secretos descubiertos,
representaban para los propios interesados. O sea, unas cuantas
biografías parceladas que nos imponen este desafío: intentar reconstituir
un todo reuniendo las piezas dispersas e incompletas del rompecabezas.
Este conjunto, además, evoluciona, cambia, el cuadro se transforma;
se trata, en definitiva, de volver a poner en escena unas peripecias que
se encadenan en una narración, las cuales se inscriben en diversas
temporalidades, con ritmos variables: pues los “juegos de escalas” se
aplican no sólo a los marcos espaciales sino también a los encajes de
los diferentes periodos.7 Según nos situemos en la perspectiva más
global o en la del microanálisis, el relato se acelera o se vuelve lento,
sobrevolando los años y los decenios, o se detiene en los múltiples
momentos del día. Importa volver a introducir estas variaciones en el
transcurso del tiempo en función de la configuración espacial,
planteando la problemática de la construcción de la identidad en sus
relaciones con la memoria colectiva. Para poner mejor en evidencia los

6
No retomo aquí la discusión sobre la confiabilidad de las fuentes inquisitoriales.
Desde la famosa polémica entre Israël Salvator Révah y António José Saraiva, a
principio de los años setenta, la causa está cerrada: un mínimo de familiaridad con
estos archivos (destinados, repitámoslo, a permanecer secretos) convence de su total
credibilidad, con la condición de someterlos -como toda documentación- a los
métodos de la crítica histórica. Volveremos en detalle sobre estos problemas al
analizar los textos.
7
Véase Jacques Revel (dir.), Jeux d’échelles. La micro-analyse à l’expérience, París,
1996.

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contrastes entre los flujos relativamente lentos y los instantes de mayor
intensidad dramática, en ciertas etapas de este trabajo me he permitido
transcribir las citas (más particularmente los diálogos) en estilo directo,
en forma “teatral”: no es un recurso a un artificio retórico (los textos
originales son reproducidos casi textualmente) sino un simple
procedimiento técnico para hacer escuchar, en los momentos
necesarios, las voces de nuestros testigos.
Agreguemos que estamos otra vez en presencia de víctimas, de
vencidos: de estos destinos captados en situación de crisis (que se
prolonga a menudo durante años) y del solo recorrido de estos
documentos de archivos se desprende una fuerza emotiva que importa
expresar en su plenitud, sin caer, por lo tanto, en una historia
lacrimógena o apologética. El problema es de método y de ética a la
vez: ¿es posible mantener la frialdad de la mirada clínica después de la
lectura -entre muchas otras- de decenas de páginas a lo largo de las
cuales un secretario ha anotado escrupulosamente no sólo las
confesiones de un prisionero sometido a tortura, sino también todos sus
lamentos, sus gemidos, sus súplicas y hasta sus gritos de dolor? La
víctima está ahí, en medio de esos folios amarillentos, palpitante, y, sin
embargo, el oficio del historiador no podría limitarse al solo ejercicio de
la sensibilidad: es preciso que estos momentos patéticos se pongan en
perspectiva con aquello que pueda darles sentido. Compartir, a través
de los siglos, los dolores, las esperanzas de los actores del fenómeno
marrano, pero también dilucidar sus maneras de creer, de actuar y de
pensar, como también los juegos de lo que fueron las potencialidades
de su presente; restituir dentro de lo posible la vivencia, el afecto y lo
inmediato, inscribiendo el acontecimiento en las fluctuaciones de larga
duración y en el contexto de los problemas generales de la
historiografía; intentar hacer revivir, aun por ínfimos retazos, lo que una
vez fue, y poner en práctica los diversos análisis o procedimientos
susceptibles de otorgar los elementos de comprensión de este pasado:
a esta doble exigencia quisiéramos responder, a la de una historia
inteligible y a la de una memoria viva.

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