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Max Weber e a religiosidade atual

Rolando Lazarte (2)

"No se conoce al estilo de quien, permaneciendo en la playa, contempla maravillado la furia


espumante de las olas, sino que es menester echarse al agua, hay que nadar, alerta y con
todas las fuerzas, y hasta habr un momento en que nos parecer estar a punto de
desvanecimiento"
-Martin Buber-

Apontamentos iniciais (1)

Apresentamos aqui alguns aspectos do pensamento weberiano que nos parecem relevantes
para tentar compreender sociolgicamente a religiosidade da Nova Era. Uma reviso crtica da
leitura domesticada do pensamento de Max Weber, aquela que o apresenta como um defensor
de uma cincia livre de valores, uma exigncia ineludvel. Em outro lugar[3], temos
explicitado a nossa postura frente a esse Weber que Florestan Fernandes nos lembrava, um
Weber norte-americanizado, o Weber funcional aos interesses da oligarqua acadmica que
se perpetua ao sabor de favores e manobras muito pouco condizentes com a dignidade que
para Weber tinha a vocao cientfica. No se leiam estas pginas, ento, como uma mera
digresso erudita. Talvez seja mais um clamor, que tenta buscar nas palavras do sbio alemo,
algo que a leitura oficial da sua obra no nos deixou ver.

Na primeira parte deste artigo, discutimos as relaes propostas por Weber entre cincia e
religio atravs de uma discusso centrada na sua sociologia da religio, bem como nas
suas digresses conceituais e metodolgicas , para confront-las com a verso domesticada.
Na concluso, traamos rpidamente alguns aspectos conceituais e metodolgicos a
considerar em futuras pesquisas sobre a religiosidade da Nova Era.

Cincia e vida: duas vocaes

Para Karl Jaspers, Max Weber foi antes de mais nada um filsofo. Um filsofo, para ele, mais
do que um simples conhecedor: algum que, na busca do saber, "no pode prescindir de si
mesmo"[4]. Se assim no o fizesse, prossegue Jaspers, faltar-lhe-ia o material para o seu
conhecimento mais original, e apenas realizaria movimentos intelectuais

Como se sabe, Jaspers contava com um especial reconhecimento intelectual de Max Weber. O
perfil intelectual de Weber, que o discpulo traou, nos traz um Weber fortemente nietzscheano;
o Weber que nos interessa resgatar: apaixonado, antiintelectualista, ciente, a todo momento,
da gravidade das nossas escolhas enquanto homens. "Precisamente o maravilhoso era que
este homem agarrasse com toda gravidade, com uma paixo incondicional, tudo que agarrava,
e que sempre, onde quer que interviesse, o fazia com seu ser mais profundo".

o Weber que, diante do desencantamento do mundo que a racionalizao crescente


introduzira em todas as esferas da vida a cincia e a religio entre elas , reage criticando
os especialistas sem alma, denunciando a priso em que os valores podem se transformar.

Na sociologia posterior, o apelo weberiano seria, entre outros, recolhido por C. Wright Mills. A
Imaginao sociolgica[5] traz uma apaixonada defesa da cincia inseparvel da vida pessoal
do cientista. O artesanato intelectual pressupe a integrao na atividade cientfica, das
dimenses humanas excludas pelo saber burocratizado: a intuio, a imaginao, um
profundo e vital comprometimento com o tempo presente, e uma ousadia capaz de impulsar a
criatividade nas tentativas de compreender cientificamente o mundo social dos homens.

O pluralismo metodolgico weberiano, o seu relativismo, bem como a sua renncia a


fundamentar cientificamente uma tica universal, interessam-nos na medida em que o seu
resgate pela sociologia atual urgente. A urgncia desse resgate est dada pela necessidade
de reencantar a sociologia, reumanizando o nosso saber e a nossa prtica, aps a quebra do
que foi chamado, na nossa profisso, de "consenso positivista".

O retrato oficial de Max Weber, um domesticado e resignado cultuador de uma cincia incapaz
de ajudar o homem a eleger os valores que do sentido vida, pouco tem a ver com o autor
das inflamadas exortaes de A cincia como vocao ou A tica protestante e o esprito do
capitalismo, a que iremos nos referir mais adiante com mais detalhe.

Mas seria este Weber "alternativo" se me permitirem por um momento usar esta palavra
que aqui queremos pincelar, o resultado de uma escolha tendenciosa de trechos da sua obra?
Certamente nossa leitura no pretende ser "neutra", o que seria no mnimo um contra-senso,
em se tratando de uma interpretao de um autor que defendeu claramente a impossibilidade
de tal tipo de leitura. O vis tendencioso destes argumentos inevitvel. Nossa pretenso ,
modestamente, tentar obter a mxima verossimilhana do nosso retrato, da mesma forma
como o fizeram outros interpretadores de Weber, sob outras perspectivas. O leitor julgar de
acordo com seus prprios pontos de vista.
A religio atraiu a ateno dos clssicos da nossa disciplina Comte, Durkheim, Marx, Weber
, embora apenas o ltimo desenvolvesse propriamente uma Sociologia da Religio. Isto :
uma rea de conhecimento com seus pressupostos, seu instrumental conceitual e seu prprio
objeto emprico.

A religio como objeto da sociologia

O tema da religio ocupa maior espao nas pginas de Economia e Sociedade que qualquer
outra sociologa tpica. A preocupao do autor com o tema, no entanto, se espalha por vrias
partes da sua obra multifacetada. O seu estudo sobre a tica protestante, bem como o seu
artigo sobre a vocao cientfica, so outras tantas leituras com que Weber contribuiu para a
compreenso da questo dos valores supremos (ltimos) no desencantado mundo moderno.
Ningum estuda nada impunemente: as afinidades do autor com o tema apontam para um
interesse persistente pelo lado de l da razo desencantadora do intelectualismo que
combateu como seu pior inimigo. Certamente as circunstncias familiares em que cresceu
Weber, com os conflitos entre o pietismo da me protestante e o pragmatismo poltico-
profissional do pai, direcionaram os estudos do jovem Max para a explorao da dimenso
tica do cotidiano. A nossa pressuposio inicial era a de que poderamos encontrar em Weber
indcios de uma f religiosa subjacente a suas preocupaes cientficas. Ou, ao menos,
acreditvamos poder descobrir nos seus escritos sobre o tema, algum vestgio de atitude
mstica. Estas pressuposies e expectativas resultaram desconfirmadas. O que nos possvel
afirmar que a perspectiva axiolgica weberiana, embora profundamente respeitosa do
sobrenatural por momentos evidenciando fortes saudades dos tempos mgicos e msticos
da humanidade , no sustenta a verdade dessas ordens. A tica weberiana se assenta nas
escolhas que os indivduos fazem dentre uma pluralidade de alternativas valorativas, nenhuma
das quais pode reivindicar para s o ttulo de nica verdadeira, ou sequer mais verdadeira que
as suas concorrentes. E, se isto postulado para os atores sociais, vale tambm para esses
atores sociais que tentam compreender e explicar cientificamente a ao social. A
impossibilidade, para Weber, da fundamentao cientfica de qualquer valor a cincia
includa , contudo, no pode ser entendida como uma renncia da cincia a um compromisso
tico para com o homem. O fato de que no defendeu uma sociologia normativa, como
Durkheim, ou teleolgica quase poderiamos dizer escatolgica , como Marx, entretanto,
no significa que advogasse por uma cincia social desentendida dos dilemas valorativos dos
homens. E, mais concretamente, do destino da civilizao ocidental, tal como fica claro nas
pginas finais de A tica protestante e o esprito do capitalismo:

Desde que o ascetismo comeou a remodelar o mundo e a nele se desenvolver, os bens


materiais foram assumindo uma crescente, e, finalmente, uma inexorvel fora sobre os
homens, como nunca antes na Histria. Hoje em dia -ou definitivamente, quem sabe- seu
esprito religioso safou-se da priso. O capitalismo vencedor, apoiado numa base mecnica,
no carece mais do seu abrigo. Tambm o rseo carter da sua risonha sucessora: a
Aufklrung parece estar desvanecendo irremediavelmente, enquanto a crena religiosa no
dever vocacional, como um fantasma, ronda em torno de nossas vidas. Onde a plenitude
vocacionalno pode ser relacionada diretamente aos mais altos valores culturais -ou onde, ao
contrrio, ela tambm deve ser sentida como uma presso econmica- o indivduo renuncia a
toda tentativa de justific-la. No setor do seu mais alto desenvolvimento, nos Estados Unidos, a
procura da riqueza, despida da sua roupagem tico-religiosa, tende cada vez mais a associar-
se com paixes puramente mundanas, que freqentemente lhe do o carter de esporte.

Ningum sabe ainda a quem caber no futuro viver nessa priso, ou se, no fim desse tremendo
desenvolvimento, no surgiro profetas inteiramente novos, ou um vigoroso renascimento de
velhos pensamentos e idias, ou ainda se nenhuma dessas duas -a eventualidade de uma
petrificao mecanizada caracterizada por esta convulsiva espcie de auto-justificao. Nesse
caso, os ltimos homens desse desenvolvimento cultural poderiam ser designados
comoespecialistas sem esprito, sensualistas sem corao, nulidades que imaginam ter
atingido um nvel de civilizao nunca antes alcanado. [6]

Parece-nos conveniente focalizar a nossa ateno por uns momentos nos pontos de partida da
perspectiva weberiana no estudo cientfico da religio. Acreditamos que o leitor ter uma idia
mais concreta acerca do modo como o autor realiza sua prtica cientfica, bem como acerca
dos valores em que se apia. Weber no chega ao mundo da religio partindo do pressuposto
da sua inverdade, do seu carter ilusrio e reflexo (Marx) ou da sua funcionalidade para o todo
social (Durkheim). Ao contrrio, da sua perspectiva, "No sustentamos a tese de que a
natureza especfica de uma religio constitua uma simples funo da situao social do estrato
que aparece como seu depositrio caracterstico, nem de que ela represente a 'ideologia do
estrato ou seja 'reflexo' da situao de interesses, material ou ideal, de um estrato. Ao contrrio,
seria quase impossvel dar uma interpretao mais fundamentalmente equivocada a estas
digresses"[7]

Afirma Weber que, por decisivas que possam ser, em casos especficos, as influncias sociais,
econmicas e polticas sobre uma tica religiosa, esta recebe primordialmente sua marca de
fontes religiosas, e antes de mais nada, do contedo da sua anunciao e da sua promessa[8].

Desta forma Weber se afasta das perspectivas interpretativas que pressupem saberem de
antemo o que seja a religio. Ou, se se preferir, qual seja o status das prticas religiosas no
conjunto das prticas sociais.

A sua Sociologia da Religio visa a um tipo de ao "cuja compreenso somente se pode


alcanar a partir das vivncias, representaes e fins subjetivos do indivduo isto , a partir
do 'sentido' , uma vez que o seu curso exterior demasiado polimorfo."[9]
Diferentemente das perspectivas durkheimiana e marxiana s quais o prprio Weber alude
sem citar , o ponto de partida do autor no so os caracteres externos do fenmeno, nem as
condies estruturais ou funcionais das quais dependeria. Ao estabelecer para a sociologia
compreensiva a tarefa de entender, interpretando [a ao social] (...), para desta forma
explic-la causalmente em seu desenvolvimento e efeitos, Weber localiza o objeto da nossa
disciplina em territrio que no somente "objetivo" no sentido de "externo" ao sujeito e
independente do mesmo nem somente "subjetivo" no sentido de existente apenas na
interioridade ou no pensamento do sujeito, sem referncia a outros : intersubjetivo.

Tanto a ao social em geral, quanto o tipo particular constitudo pela atividade cientfica,
assumem "sentidos" para os seus participantes, que a explicao sociolgica pode descobrir. A
compreenso desse nvel interno (o "sentido") da ao somente pode ser apreendido pelo
cientista enquanto portador ele mesmo de valores: interesses, motivaes, e crenas. Ao
menos, a crena pessoal na validade de se dedicar esforo e tempo tentativa de ordenar
conceitualmente a realidade social. Um empreendimento em que os valores do investigador
esto presentes desde o momento da seleo dos aspectos empricos, que ganham relevncia
pela sua relao com esses valores, at o momento das concluses ou da interpretao
cientfica propriamente dita. A pretenso weberiana de excluir do discurso cientfico at onde
isso fosse possvel os juzos de valor, foi interpretada como uma defesa de uma cincia
neutra, que o autor considerava impossvel.

Tem se chamado a ateno para a brecha insupervel, no pensamento weberiano, entre o


existente e os ideais valorativos que nos movem a transform-lo, por um lado, e, por outro,
entre a cincia e esses mesmos valores. No dizer de Richard

Bernstein,"Weber (...) insistiu sobre a brecha ltima e intransponvel entre o Ser e o Dever,
entre o que a cincia pode nos ensinar sobre o mundo e as nossas normas morais ltimas."[10]

Na interpretao de Bernstein, que endossamos neste particular, nenhuma disciplina racional


poderia diminuir na perspectiva weberiana a responsabilidade pessoal que assumimos ao
escolhermos os deuses e demnios a quem desejamos seguir.

A sociologia weberiana se prope auxiliar ao homem nas suas escolhas, mas sem indicar qual
deva fazer. este respeito liberdade individual, que a leitura

domesticada assume como uma indiferena tica. Para Weber,"A cincia pode lhe
proporcionar a conscincia de que toda ao, e tambm, naturalmente, segundo as
circunstncias, a inao, implica, quanto a suas conseqncias, uma tomada de posio em
favor de determinados valores, e, desta forma, por regra geral contra outros coisa que
atualmente se desconhece com particular facilidade . Mas praticar a seleo assunto
dele .[11]
A sociologia compreensiva pretende que o indivduo chegue a se explicar o significado ltimo
da sua prpria conduta[12]

E isto, conclui Weber, no de pouca monta.

Racionalizao e desencantamento

Uma breve incurso pelas pginas de um relato ficcional nos permitir uma aproximao
emptica viso weberiana do problema da escolha dos valores reitores da vida de cada
indivduo, em um mundo marcado pelo desencantamento.

Randolph Carter, a personagem de Howard Phillips Lovecraft [13], que viaja para o Alm em
busca dos perdidos reinos de magia que visitara em seus sonhos de criana, retorna velha
casa misteriosa em que passara seus anos moos. O velho Carter torna a percorrer as
estranhas paisagens em que sopram ventos que os moradores mais antigos insistem em dizer
no serem apenas ventos. Atendendo a um chamamento indefinido, o enfastiado Carter, que
perdera o sentido do mgico e do inexplicvel, "sentiu imperiosos desejos de fugir para as
regies crepusculares onde a magia moldava at os menores detalhes da vida..." Para Carter,
os homens modernos, cegos pelas iluses de um saber dessacralizado,"descartaram o antigo
saber, as antigas vias e as antigas crenas, sem jamais terem se detido para pensar que esse
saber e essas vias continuavam a ser (...) as nicas guias e as nicas normas de um universo
carente de sentido..."[14]

O homem contemporneo, desencantado, est destinado a viver em uma poca sem deus e
sem profetas [em que] os valores essenciais e mais sublimes se retiraram da vida pblica
para refugiarem-se no reino transcendente da vida mstica ou na fraternidade de relaes
humanas diretas e pessoais[15]

Esta ltima citao no de Howard P. Lovecraft, mas de Max Weber.

Julien Freund nos lembra que, para Weber,"Com os progressos da cincia e da tcnica o
homem deixou de acreditar nos poderes mgicos, nos espritos e nos demnios: perdeu o
sentido do proftico e, sobretudo, do sagrado."[16]

Para Weber, diferentemente de Randolph Carter, era impossvel um retorno a esse passado
em que deuses e demnios eram presenas vivas e reais. Para Weber, no cabia cincia a
tarefa de preencher o vazio espiritual do homem moderno. Ele acreditava que "O destino de
uma poca de cultura que comeu da rvore da cincia consiste em ter de saber que podemos
encontrar o sentido do acontecer do mundo, no a partir do resultado de uma investigao, por
acabada que seja, mas sendo capazes de cri-lo; que as cosmovises jamais podem ser
produto de um avano no saber emprico, e que, portanto, os ideais supremos que nos movem
com a mxima fora abrem caminho, em todas as pocas, somente em luta com outros ideais,
os quais so to sagrados para outras pessoas, como o so, para ns, os nossos."[17]

O pluralismo weberiano

este pluralismo que necessrio resgatar, revalorizando a multiplicidade -para no dizer


infinitude- de mundos de significado e experincia criados pelos homens no devir histrico. Nas
palavras de Sedi Hirano,

Em termos epistemolgicos e axiolgicos a poli-historicidade dos conceitos weberianos advm


do seu relativismo e dos pressupostos metodolgicos assumidos pelo investigador, ou seja: a
realidade infinita (a primeira assuno); somente uma parcela desta realidade passvel de
ser entendida e compreendida pelo sujeito da investigao (segunda assuno).[18]

Os valores do investigador no desaparecem do processo cognoscitivo em momento algum:


a partir dos seus interesses que ele recorta um segmento do infinito fluir da realidade, que
resulta significativo precisamente pela sua relao com esses valores. Para Weber, "sem as
idias de valor do investigador no existiria qualquer princpio de seleo do material nem
conhecimento dotado de sentido do real enquanto individual; ademais, assim como sem a f do
investigador na significao de qualquer contedo cultural todo labor de conhecimento da
realidade individual careceria simplesmente de sentido , do mesmo modo seu labor estar
orientado pela direo da sua f pessoal, pela refrao dos valores no prisma de sua alma."[19]

Longe do objetivismo que dispensa o sujeito, mas tambm distante do subjetivismo que
dispensa o emprico, o conceito weberiano est em algum lugar entre ambos os termos. O
investigador tinge, com seus valores, segmentos do emprico que se tornam, assim,
significativos. Mas no se trata para Weber de, no extremo oposto ao objetivismo, propor
um sujeito que cria a realidade. De certa forma, isso assim, uma vez que a partir dos
nossos valores que recortamos as parcelas do acontecer que adquirem significado, como
dissemos mais atrs. Mas o sujeito do conhecimento, no caso o pesquisador social, no
interpreta a realidade scio-cultural em termos de perspectivas valorativas exclusivamente
suas, pessoais, idiossincrticas. Se assim fosse, a cincia estaria fechando de antemo a
possibilidade da sua prpria existncia, que pressupe um cdigo interpretativo
necessariamente partilhado com outros. Esses outros, em sentido amplo, so os que partilham
conosco os valores mais universais da nossa cultura, nosso tempo, nosso pas, nosso mundo
de relaes. Em sentido mais restrito, que o que nos interessa aqui, as nossas interpretaes
cientficas ou com pretenso de s-lo , apoiam-se em um terreno valorativo constitudo,
como todos sabem, pelos pressupostos da cincia.
Tais pressupostos quer se trate dos conceitos de realidade, homem ou conhecimento
nada tm de objetivo, se com esta palavra entendemos alguma instncia do real totalmente
independente do sujeito que com ela se relaciona no ato de conhecer. No poderamos nos
estender aqui sobre este ponto, j suficientemente explorado pela literatura recente sobre o
que gostaria de chamar provisoriamente de "crise dos valores" nas cincias sociais. Apenas
queremos indicar que a "soluo" weberiana possibilita o exerccio de uma sociologia que no
separa a realidade na dicotomia "sujeito/objeto", sem no entanto atingir o extremo oposto de
confundi-los. A realidade scio-cultural, os eventos histricos sobre os que voltamos a nossa
ateno enquanto cientistas sociais, no esto apenas fora de ns mesmos, como queria
Durkheim, mas, tambm, dentro de ns.

Aonde e como traar essa linha, bem como os contornos do que se nos mostra como realidade
quer interna, quer externa , no algo que esteja dado pela prpria realidade.

Na perspectiva weberiana no h qualquer possibilidade de fundamentao objetiva dos


valores, das normas que orientam nossa conduta quer como cientistas sociais, quer como
participantes de outra esfera qualquer de interao social no seio da sociedade mais
abrangente. A validade das escolhas valorativas no depende nem pode depender de
qualquer verificao emprica: sempre uma questo de f [20].

Max Weber um autor refinado no uso dos conceitos. Utiliza-os com a mesma preciso com
que o artista emprega as cores. As metforas coloridas so recorrentes cada vez que o autor
quer precisar suas construes conceituais. Elas so frequentes nos seus textos
metodolgicos.

No caso da ao social, as suas cores surgem pela relao com nossos valores: "Uma ao
que, medida em funo do seu 'valor intrnseco', para ns algo absolutamente carente de
valor e com isso de significado, pelo fato das suas consequncias se inserirem na srie de
acontecimentos que constituem o destino histrico, pode vir a ser altamente 'criativa'. Por outro
lado, h atos humanos que considerados isoladamente, so impregnados por nossa
sensibilidade valorativa com as cores mais deslumbrantes, mas que, pelas consequncias a
que do origem, acabam afundando na infinitude cinzenta do historicamente indiferente." [21]

Os limites do conhecimento discursivo

Weber soube se deter diante do no-investigvel. Dedicou substancial esforo para distinguir
os limites do conhecimento discursivo prprio das cincias sociais. Mas a conscincia desses
limites que um imperialismo positivista e racionalista quis circunscrever ao territrio do real
capaz de ser explicado por uma racionalidade medrosa frente ao que no pode alcanar ,
longe de ter representado uma inibio ao impulso, curiosidade insacivel do autor, parece
ter funcionado, ao contrrio, como um poderoso estmulo para uma vocao investigadora
qual se entregou com devoo apaixonada.

Menosprezava o intelectualismo como o pior demnio, um intelectualismo cuja pretenso era


"tomar conscincia das esferas do irracional, as nicas que ainda no foram tocadas pelo
intelectualismo, e analis-las sob a lente deste."[22]

Entretanto, ao invs de fugir de tal demnio, Weber buscou descobrir os meios de que este se
vale para conseguir seu objetivo, afim de compreendermos seu poder e limitaes. A
burocratizao da cincia nas estruturas universitrias e estatais, a substituio da paixo pela
rotina, enfim, o surgimento de funcionrios do saber, rotinizados e desencantados, so outros
tantos perigos sobre os quais este apaixonado quis nos advertir. Vale a pena refletirmos
cuidadosamente sobre eles, uma vez que se trata de venenos que conspiram contra o espirito
humano, mesmo que se apresentem sob rtulos convenientemente pasteurizados. As
roupagens com que a mediocracia se disfara, muitas vezes escondida por trs de toneladas
de citaes (que, entretanto, nunca podero suprir a falta de alguma idia prpria), outras
vezes sob rtulos enganosos na sua aprente neutralidade (cientfico, moderno), no devem
levar a subestimar o poder das corporaes e oligoplios que existem no interior da
comunidade cientfica. Tais grupos de poder disputam o controle das verbas para pesquisa,
dispondo assim, de eficazes mecanismos de controle sobre o que se investiga, quem o faz, e
em que condies. Identificar a academia com tais aparelhos seria, no mnimo, um grosseiro
erro.

Agora, daremos ateno aos to citados quanto freqentemente mal compreendidos "tipos
ideais" weberianos.O tipo ideal um quadro conceitual que no contm a realidade nem a
copia: pretende represent-la mediante construes que jamais podem ser encontradas
empiricamente na sua pureza ideal. Os tipos ideais so

construdos "mediante o realce unilateral de um ou vrios pontos de vista e a reunio de uma


multiplicidade de fenmenos singulares, difusos e discretos, que se apresentam em maior
medida em umas partes do que em outras ou que aparecem de maneira espordica,
fenmenos que se encaixam naqueles pontos de vista, unilateralmente escolhidos, em um
quadro conceitual em si mesmo unitrio."[23]

A advertncia contra a substancializao dos conceitos explcita. E o autor prossegue seu


raciocnio a respeito das relaes entre esses quadros conceituais e a realidade a que se
referem, bem como a interseco entre a necessria racionalidade dos primeiros e a
fundamental irracionalidade da segunda. O conceito "um recipiente provisrio, (...) um til
auxiliar para descrever provisoriamente uma pluralidade de fenmenos particulares e
concretos."[24]
A sociologia compreensiva utiliza tais construes conceituais de carter racional os tipos de
ao social, dentre os quais centra a preferncia na ao racional com arranjo a fins como
um instrumento para a explicao das aes reais. Para Weber, "A construo de uma ao
rigorosamente racional com arranjo a fins serve nestes casos sociologia devido a sua
evidente inteligibilidade e, enquanto racional, univocidade como um tipo (tipo ideal), por
meio do qual compreende-se a ao real, influenciada por irracionalidades de toda espcie
(afetos, erros), como um desvio do desenvolvimento esperado da ao racional. Assim
prossegue Weber , mas apenas em virtude destes fundamentos de convenincia
metodolgica, pode-se que o mtodo da sociologia 'compreensiva' seja racionalista. Este
procedimento no deve, portanto, ser interpretado como um preconceito racionalista da
sociologia, mas somente como um recurso metdico; e muito menos, portanto, como se
implicasse a crena de uma primazia na vida do racional [25].(sublinhado nosso)

Causalidade: uma postura no determinista

O autor adota, frente ao problema da causalidade no devir histrico-social, uma postura


distante do monismo causal (remisso a uma nica causa) que, ao mesmo tempo, dispensa a
possibilidade de construo de um sistema de proposies com carter de enunciados
"legais" (uma teoria) a partir do qual a realidade particular

pudesse ser deduzida. Na sua interpretao, "O conhecimento de leis da causalidade no pode
ser um fim da investigao em si mesmo mas apenas um meio. Facilita-nos e nos permite uma
imputao causal dos componentes dos fenmenos, culturalmente significativos na sua
individualidade, s suas causas concretas."[26]

Quando se trata de saber a causa de um fenmeno singular, a pergunta do cientista no est


endereada ao conhecimento de leis, mas, de conexes causais concretas, cuja relevncia
explicativa pode ser determinada com o auxlio do saber

nomolgico. Entretanto, o autor enfatiza que"Para o conhecimento dos fenmenos histricos


em sua condio concreta, as leis mais gerais so comumente tambm as menos valiosas, por
serem as mais vazias de contedo. Quanto mais amplo for o campo de validade de um
conceito genrico sua extenso , tanto mais nos desvia da riqueza da realidade, uma vez
que para conter o comum ao maior nmero possvel de fenmenos deve ser o mais abstrato
possvel e, conseqentemente, mais pobre em contedo."[27]

O tipo ideal, enquanto construo conceitual racional que pretende tornar compreensvel
alguma parcela definida do devir histrico-social em que o racional e o irracional se mesclam
em propores impossveis de serem determinadas, nunca poderia esgotar o emprico a que
se refere. O hiatus irrationalis, que todo conceito mantm em relao ao emprico a que se
refere, estabelece um dos limites do conhecimento discursivo da cincia social explorado
por Weber, como vimos, no artigo sobre Roscher e Knies . A noo deste limite impossibilita
a pretenso de validade supra-histrica de qualquer conceito proposto para explicar a realidade
scio-cultural, tanto quanto sua reificao Weber se refere, no texto citado bem como em A
Objetividade..., aos conceitos que se tornam "leis da histria", foras efetivas produtoras da
dinmica sociocultural. Por outro lado, como sabemos, Weber concebe o conceito como uma
construo relacionada com os valores que permeiam o empreendimento cientfico,
necessariamente unilaterais na sua perspectiva de interpretao do devir histrico.

A preocupao weberiana com a individualidade dos fenmenos, objeto do olhar sociolgico,


no dispensa, contudo, o recurso hora da explicao s "leis" dos fenmenos. O nosso
saber "nomolgico", o nosso conhecimento das regularidades do acontecer histrico-social
permite-nos imputar, com maior segurana, as conexes causais gerais atuantes em
circunstncias concretas. Mas a elaborao de "leis" somente uma tarefa auxiliar na tarefa do
cientista social, e nunca um fim em si mesmo. Como sabemos, Weber no pretendia construir
uma "teora" da sociedade, entendida como um sistema de leis gerais da qual esta pudesse ser
"deduzida", ou como a enunciao de fatores gerais determinantes em ltima instncia do devir
scio-cultural, com carter universal lembremos suas crticas s pretenses do "monismo
causal" em A objetividade do conhecimento ...

O desencantamento do mundo que veio pela mo da racionalizao crescente das relaes


sociais no contexto do capitalismo, arrancou da existncia dos homens os deuses e demnios
que em tempos passados foram presenas vivas e atuantes. Para Weber,

O progresso cientfico uma frao, a mais importante, do processo de intelectualizao que


experimentamos durante milnios, e que na atualidade costuma ser julgado de um modo
sumamente negativo. Aclaremos primeiro o significado prtico dessa racionalizao
intelectualista, criada pela cincia e pela tecnologa cientficamente orientada. (...) [A]
intelectualizao e racionalizao crescentes no implicam em um maior conhecimento geral
das condies em que vivemos.

Significam algo distinto; a saber, o conhecimento ou a convico de que, se o desejarmos,


poderiamos descobr-lo a qualquer momento. Portanto, significam que, no essencial, no
intervm foras misteriosas incalculveis, , mas que, em princpio, podemos controlar todas as
coisas mediante o clculo. Isto supe um desencantamento do mundo. J no necessrio
recorrer a meios mgicos a fim de dominar ou implorar os espritos, como fazia o selvagem,
para quem existiam tais poderes misteriosos. Os meios tcnicos e os clculos cumprem essa
funo. este o significado primordial da intelectualizao.[28] (Weber, 1975a: 172).
Tais processos de racionalizao e intelectualizao no pouparam a esfera da religiosidade:
as grandes religies se tornaram instncias cada vez mais mediadas por teologias, instiuies,
hierarquias.

O desencantamento do mundo caracteriza-se, para o autor, por uma retirada da vida pblica
dos valores essenciais e mais sublimes. O homem moderno est destinado a viver em uma
poca desencantada, "sem deuses nem profetas".

O cotidiano: desafio da religio no mundo atual

A ressurreio dos antigos deuses e o recomeo das suas eternas lutas pouco pode oferecer a
esse homem moderno cuja dificuldade maior a de "estar altura da existncia cotidiana. As
velhas igrejas abrem seus braos para acolher os que no puderem suportar com virilidade o
destino da nossa poca. O retorno religioso superior na perspectiva do autor tentativa
de construir intelectualmente novas religies sem uma profeca nova e autntica. Na ausncia
desta, alguns intelectuais,

...a modo de substituio, brincam de decorar uma espcie de capela domstica com
pequenas imagens sagradas procedentes do mundo inteiro, ou produzem substitutivos
valendo-se de todo tipo de experincias psquicas, s que atribuem a categora de santidade
mstica e s quais oferecem no mercado editorial. Isto mera charlatanice ou auto-engano.
Entretanto, no pode se tratar de charlatanice, mas de algo muito sincero e autntico, no caso
de que alguns dos grupos de jovens que se reuniram silenciosamente nestes ltimos anos,
dem sua comunidade humana a interpretao de uma relao religiosa, csmica ou mstica,
embora de vez em quando tal interpretao possa se basear em um falso conceito de si
mesmo. [29]

Weber no acredita na possibilidade de se construir intelectualmente religies que possam


suprir a ausncia de uma comunidade autntica, nascida de uma profeca tambm autntica.
Isto se aplica tambm s tentativas de construo de tais referenciais valorativos a travs do
Estado.

Se tal personagem [um profeta ou um redentor] j no existe, ou se j ningum acredita na


sua mensagem, ento com toda certeza no foraro sua apario neste mundo por mais que
obriguem a millares de professores, enquanto privilegiados mercenrios do Estado, a tentar
adotar esse papel nas salas de aula, a modo de profetas menores.[30]

A profeca acadmica apenas poderia criar seitas fanticas, nunca uma verdadeira comunidade.
conveniente refletirmos sobre estas advertncias, em momentos como o presente. No
apenas para mostrar, como esperamos tenha ficado claro para o leitor, que o Weber
domesticado difundido nas universidades pouco tm a ver com o pensamento e com a prtica
do autor, algum intensamente comprometido com os desafios do seu tempo. A neutralidade
da ciencia significava, para Weber, que ela no devia estar a servio da pregao de alguma
doutrina, ideologia, ou viso de mundo. As dificuldades para se alcanar este desideratum
parecem-nos enormes, dadas as circunstncias em que o conhecimento cientfico produzido.
A prpria deformao do pensamento de Weber, a servio da legitimao dos estamentos
intelectuais cooptados pelo sistema (via dependncia de verbas estatais ou fundacionais
privadas), ilustra essa dificuldade. Como produzir interpretaes cientficas alternativas s
oficiais, quando a engrenagem dispe de meios para encerrar carreiras de dissidentes,
bloquear seu acesso docncia, pesquisa e s publicaes?

Para Weber, O destino da nossa poca caracteriza-se por uma racionalizao e


intelectualizao, e sobre tudo, pelo desencantamento do mundo. Precisamente os valores
essenciais e mais sublimes retiraram-se da vida publica para refugiaram-se no reino
transcendente da vida mstica ou na fraternidade de relaes humanas diretas e pessoais. No
casual que a nossa arte maior seja ntima e no monumental, e tampouco casual que, na
atualidade, apenas pulse nos crculos mais ntimos e reduzidos, em situaes humanas
pessoais, em pianissimo, esse algo que corresponde ao pneuma proftico, que em pocas
anteriores arrasou comunidades inteiras, s que fundiu como uma chama incendiria [31].

Qual seria a perspectiva de reencontro desses valores supremos para o homem que vive numa
poca desencantada? A resposta weberiana no oferece qualquer possibilidade de fuga:
"Devemos trabalhar e satisfazer as 'exigncias do momento', nas relaes humanas bem como
na nossa vocao. Isto, contudo, resulta simples se cada um descobrir e obedecer o demnio
que sustenta os fios da sua prpria vida."[32]

Uma jaula de ferro

Esse mundo sem encanto, sem magia, submetido ao clculo e ao interesse, esvazia de
significado a vida cotidiana dos homens. o mundo da razo instrumental, da razo subjetiva,
o mundo que o Iluminismo ajudou a construir, e cujo destino se mostra incerto em virtude do
desenvolvimento a que essa racionalidade conduziu. , afinal de contas, o mundo que o
capitalismo conformou, a cultura e a civilizao construdas sob a gide do Deus Dinheiro.
Parece-nos oportuno lembrar aqui as geniais intuies de Marx a respeito da alienao
humana sob o imprio da propriedade privada e o dinheiro, desses mediadores que o capital
institui entre ns e as nossas necessidades (desde as mais elementares de subsistncia fsica,
at as mais espirituais, passando pelo amor, os desejos, os sentimentos). Marx estende sua
crtica a esse outro mediador universal, raras vezes questionado no mbito acadmico: a lgica.
A lgica o dinheiro do esprito, escreveu Marx certa vez.
A postura de Weber diante desse vazio de sentido da vida, que no poderia ser preenchido por
uma tica racional (cientfica, teolgica, burocrtico-estatal, ou outra), pode parecer fraca para
quem espera receitas, programas ou doutrinas que assegurem a posse final do valor almejado
(justia, verdade, bem, felicidade).

Ao contrrio, na tica protestante..., encontramos a advertncia de que os valores que libertam


tambm aprisionam. O carisma se rotiniza, o crente torna-se militante do seu valor, o amante
destri a magia do erotismo. O prprio capitalismo, que libertara a humanidade do apego
tradio, destruiu os laos comunitrios, deixou os homens entregues a uma vida sem sentido,
presa a uma insatisfao permanente, a um tempo presente sempre esvaziado -enquanto
expectativa de um logro a alcanar depois, mais adiante, algum dia, amanh. Amanh, como
todos sabemos, o dia que nunca chega. S temos o presente para ser vivido. Quando
vivemos na expectativa de alcanarmos algo, algo que no temos, o instante se esvazia, se
torna um meio. Um meio para alcanar algum valor (econmico, religioso, afetivo, poltico,
profissional)

Para Weber, Hoje em dia, as rotinas da vida cotidiana constituem um desafio para a religio.
Muitos antigos deuses ressuscitam dos seus tmulos; esto desencantados e porisso adotam a
forma de foras impessoais. Lutam por adquirir poder sobre as nossas vidas e recomeam
mais uma vez suas eternas lutas mtuas. O difcil para o homem moderno, e sobre tudo para a
jovem gerao, mostrar-se altura da existncia cotidiana. A busca ubcua de experincia
conseqncia dessa fraqueza; pois uma fraqueza mostrar-se incapaz de suportar a dura
gravidade da nossa nefasta poca. [33]

A perda de sentido da vida cotidiana que o homem moderno experimenta e que valeria a
pena explorar nas noes marxiana de alienao e durkheimiana de anomia , foi
diagnosticada por Weber como resultado da racionalizao desencantadora. Uma
racionalizao que, no mbito da cincia, levaria ao predomnio dos especialistas sem alma, os
burocratas do saber, os mandarins intelectuais.

A atitude weberiana, neste item de importncia fundamental para a existncia do homem


moderno, de estoicismo e coragem. um apelo quilo que o racionalismo intelectualista, a
lgica da utilidade, a cultura do ganho e do clculo, o desencantamento, pareciam ter varrido
por completo do horizonte espiritual do homem: sua interioridade. Uma interioridade que o
autor no define, no intelectualiza, no transforma em pregao. curioso como a leitura
domesticada de Weber omissa a respeito desta exortao com que o velho sbio alemo
encerra sua vida intelectual: a de escutarmos e obedecermos o daimon que dirige os fios da
nossa vida.
Finalizando este artigo, gostariamos de comentar alguns aspectos conceituais e metodolgicos
que nos parecem relevantes na hora de se estudar empricamente a chamada religiosidade da
Nova Era.

A religiosidade da Nova Era: esboo de algumas questes

Para tentarmos compreender a religiosidade da Nova Era, parece-nos conveniente


caracterizar, mesmo que sumariamente, a transio[34] cultural dentro da qual se encontra
inserido este polimorfo fenmeno. De uma civilizao baseada nos valores yang (ganho, lucro,
sucesso, racionalidade instrumental, controle, domnio, explorao, excluso, burocratizao e
rotinizao da vida), para uma cultura emergente que se caracteriza pela busca de um
equilbrio com os valores yin (comunidade, ecologia, vivncia pessoal e direta do divino,
reencantamento do cotidiano).

Por seus caracteres exteriores, trata-se de um fenmeno socio-cultural to polimorfo que


parece resistir s tentativas de penetrar na sua essncia. Porm, por no haver outro caminho,
iremos por al, seguindo uma tradio que remonta aos procedimientos ensinados por
Durkheim e Weber entre o fim do sculo passado e as primeiras dcadas dste.

Costuma-se situar o anncio da Nova Era entre o ano 1945 e os das de hoje, embora a
transicin astrolgica do signo de Peixes para o de Aqurius smente ocorreu na ltima
dcada do Sculo XX.

Exteriormente, surgen temas da Nova Era, que podran se resumir na analoga de Capra entre
o desenvolvimento cultural Ocidental, unilateralmente yang, e uma harmona csmica que
estara em vas de se restabelecer a partir do movimento contracultural dos anos 60, com
utopas que hoje se retoman sob outras roupagens.

De fato, Allan Watts[35], telogo e profeta do movimento hippie, resgatado como um dos
autores que poderam ajudar a entender a Nova Era como um tal movimento de
reequilibramento de valores, de reharmonizacin do homem consigo mesmo, com seus
semelhantes, com a Terra, com a vida.

Numa analoga com o milenar Tai Chi, Capra diz numa linguagem holstica, aquuilo que a
Nova Era pressupe como o terreno bsico sobre o qual se estrutura essa nova forma de ser-
no-mundo: o homem reencontra seu pertencimiento a um mundo de que se tornou alheio, ao
sabor dos ventos progressistas que inspiraram todo o desenvolvimento da civilizao
capitalista.
Em termos de uma aproximacin sociolgica ao fenmeno, necessrio munir-se dos
instrumentos conceituais que permitam no se perder na descrio, adentrando na explicao.
Nesse sentido, os desenvolvimentos weberianos sobre o desencantamento de mundo pelas
mos da racionalizao da vida (mecanizao, burocratizao, perda de sentido,
desencantamento, obcecao pelos ganohos materiais), propiciam um cho firme em que
apoiar a tentativa de compreender sociolgicamente a Nova Era como um fenmeno de
emergncia de uma nova cultura: novas formas de fazer, pensar, sentir e agir. Seus tipos
ideais, bem como sua forma de abordar a religio como fenmeno social, oferecem
posibilidades instigantes. Sem reducionismos, sem a pretenso de saber de antemo o que
seja esse tipo de comportamento social, prope definir operacionalmente qual seja o campo de
fenmenos a pesquisar.

Para comear,digamos que nos interessa a Nova Era como fenmeno cultural, isto , enquanto
transformao profunda das nossas formas de ser, sentir, pensar e agir, marcadas pela
imagem de um mundo sem sentido, sem futuro, sem perspectivas de ser outra coisa que a
efetivao de vontades alheias nossa: alguma autoridade, algum patro, algum papa, algum
a nos dizer como devemos pensar, agir, sentir.

A luz interior, o caminho com corao, so outras tantas metforas a apontar a orientao
central da Nova Era: a luz vem de dentro do ser (Emmanuel Mounier: El Personalismo), da
interioridade da prpria pessoa. No se necessitan mediadores como igrejas, sacerdotes,
dogmas, pois que a revelao interna, direta, experienciada por cada ser humano
individualmente. No de se estranhar, portanto, o ataque de certa hierarquia catlica Nova
Era em geral, e a Osho em particular -como expoente talvez exemplar dessa tica de revolta
interior[36]-movimentos que certamente ho de restar ovelhas ao seu rebanho, ao promover
um retorno ad fontes, a esse deus escondido que buscado desde os tempos em que os
Vedas foram escritos por aquele mstico que canta a dana dos sis nos cus de Brahman.
Cada ser individual, un sol. Mais: um universo em si mesmo. No se necessitam polticos da
espiritualidade, nesse contexto.

Novos movimentos religiosos

No estudo da emergncia dessa religiosidade emergente, merece destaque o artigo de Jean-


Franois Mayer, El mundo de los Nuevos Movimientos Religiosos, publicado em Cristianismo
y Sociedad, (Mxico DF, n. 93, 1987, pp. 21-36.)

O autor sita os Novos Movimentos Religiosos como parte visvel de um iceberg constitudo
pelo que denomina uma tradio de religiosidade paralela, um campo de valores formado pela
contracultura dos anos 60 e a difuso das idias Teosficas e orientalistas nos Estados Unidos
partir de 1945. Um campo no-cristo (embora envolva tambm as Igrejas tradicionais),
sincrtico, experimental. No se trata de acreditar,de concordar intelectualmente, mas de
vivenciar. De buscar em si mesmo o que se deseja encontrar fora. De realizar uma alquimia
interior para se tornar o que se . Isto muito evidente na mstica de Osho, o gur indiano que
a grande imprensa tornou clebre pela sua coleo de Rolls Royce tanto quanto pelas suas
disputas com a Receita Fiscal norteamericana.

Uma presentificao do sagrado, feito instante, feito xtase em medio da vida cotidiana, em
medio a todas as coisas da vida.Se no isto, que? Se no eu, quem? Se no agora,
quando?reza o milenar Talmud. ste o ponto crucial do credo de Osho/Rajneesh. A
responsabilidade pessoal pelo mundo em que se vive, tambm enfatizada por Osho, auto-
denominado o bufo de Deus.

Mayer classifica os Novos Movimentos Religiosos segundo sua origem geogrfica ou nas
distintas tradies espirituais (islmicos, indianos, budistas, esotricos)

Ao levantar os temas da cultura da Nova Era, Campiche chama a ateno para os seguintes:
1) autodesenvolvimento pessoal, 2)universalismo, 3) integrao do corpo na busca espiritual,
4) convergncia da religiosidade com a cincia, 5) privatizao da religo.

No caso do pensamento e da prtica dos seguidores de Osho, se verifica claramente a


integrao corporal na busca de um desenvolvimento de estados de conscincia superiores,
bem como de formas de agir libertas dos condicionamentos de uma biografia pessoal marcada
pela programao nos valores dominantes. A terapia respiratria de Renascimento, apoiada
nas tcnicas psicolgicas de des-programao de Harry Palmer, um claro exemplo disto.

Mayer destaca que os Novos Movimentos Religiosos so apenas a parte visvel de um magma
muito mais extenso que o nmero dos seus aderentes.

Ao nvel de estudos empricos, como resultado da nossa investigao, chegamos concluso


de que seria necessrio construir conceitos tpico-ideais no sentido e com as caractersticas
dadas por Max Weber-- que permitissem confrontar a nova religiosidade com as formas mais
comuns da religiosidade tradicional. Apenas com carter indicativo, sugerimos prestar ateno
aos seguintes items: Tipo de religiosidade: (1) tradicional: rotinizada, institucionalizada,
mentalista, moralista, culposa, altrusta, mecanizada, dogmtica; (2) da Nova Era:
personalizada, cotidiana, ecolgica, comunitria, presentificada, corporificada.

Para concluir estas notas preliminares, comentamos aqui um outro estudioso da nova
religiosidade, Campiche[37], que establece as diferenas entre dois tipos de fenmeno
religioso, respectivamente as seitas e os novos movimentos religiosos. As primeiras, mais
antigas, se desenvolveriam no interior de igrejas, de tradies religiosas institucionalizadas. Os
segundos, surgidos entre 1945 y 1960, pertenceriam a um campo cltico (Campbell) de
religiosidade paralela, como mencionamos mais atrs.
O autor se pergunta se os Novos Movimentos Religiosos, mediante a individualizao da
religio, estariam efetivando uma ressacralizao temporal caracterizada no por uma
erradicao da religio, mas por uma transformacin da sua funo de controle social, em
opo cultural alternativa.

Para Campiche, seitas e Novos Movimentos Religiosos oferecem, cada um ao seu modo, uma
traduo da espiritualidade em aes prticas dirias e uma explicao do mundo plausvel,
nica e no relativa, que contrasta e se ope ao pluralismo dominante. [38]

Caracterizao dos Novos Movimentos Religiosos

Segundo Campiche, sempre existiram. Porm, seu impacto meditico (exotismo,


promiscuidade, escndalos, desprogramao) os faz aparecer como novos. Lembrar as
espetaculares notcias sobre Jim Jones e o suicdio coletivo da sua comunidade na Guiana,
assim como sobre a ao do FBI na destruio da comunidade de David Koresh nos Estados
Unidos.

O novo parece ser a sua proliferao, bem como a sua propenso a combinar elementos
opostos presentes em outras religies e a reorganizar prioridades enraizadas em outras
tradies religiosas [39].

Os Novos Movimentos Religiosos ofereceriam um refgio ao relativismo que resulta da


desintegrao da tica na sociedade atual. Desintegrao da identidade individual, perda de
sentido de la vida, anomia pessonal. As adeses aos NMR costumam ser minoritrias em
relao s confisses tradicionais e institucionalizadas, verificando-se uma circulaon rpida
de membros entre os distintos movimentos, ou o simiultneo pertencimento a mais de um.

Ao traduzirem a espiritualidade em aes prcticas diarias, repensam e readequam a relao


entre o espiritual e o temporal, diferentemente do que ocorre com a religiosidade espordica,
circunscrita a momentos extra-cotidianos, tpica da religiosidade tradicional.

O autor sugere uma srie de tems a pesquisar no estudo das seitas e NMR:

1) Gnese: contexto da fundao.


2) rea geogrfica.
3) Fundador.
4) Profetas, Revelaes, Livros.
5) Estrutura organizacional. Hierarquas, funes. Membros: categoras.
6) Doutrina: Princpios. tica (valores): Paraso, Felicidade, Sade, Harmona, etc.
7) Prcticas. Ritos e cultos.
8) Relaes com a sociedade mais abrangente, outros movimentos ou instituies religiosas.

Integrismo e fundamentalismo so categorias criadas por adversrios das seitas e dos


novos movimentos religiosos. Como toda conceituao envolve tomadas de posio,
preconceitos, pontos de vista, a sua explicitas aumenta a possibilidade de que o leitor
dessacralice as argumentaes do cientista social. Para isto, Campiche sugere ao estudioso:

a) Explicitar suas opes. Trata-se de um olhar desde dentro ou desde fora da comunidade
religiosa estudada? Qual a inteno da investigao, seus pontos de partida (supostos,
crenas, afinidades ideolgicas), sua finalidade?
b) Des-centrar o olhar. Pensar o fenmeno em outro contexto, outro pas, outra cultura. Pode
permitir ver desde outra perspectiva, mostrando como adaptaes locais certos traos que
poderam se pensar como universais.
c) Conhecer mnimamente o contexto meio que os inclui. A sociedade abrangente em cujo
interior agem: como so vistos? qu pensa deles? Quantos so em relao s religies
dominantes?
d) Retomar periodicamente a anlise. Auge e esquecimento dos estudos sobre os NMR. A
banalizao do carisma, o fracasso de um movimento, poden iluminar as relaes entre
inovao religiosa e mudanas sociais.
e) Dispor de uma teora.

O propsito deste texto o de ser necessariamente inconcluso. Seu carter exploratrio,


indicativo. Apenas tentamos clarificar certos pontos de partida que acreditamospodem ser
teis na hora de analisar sociologicamente experincias religiosas pontuais do nosso tempo a
partir das sugestes e recursos terico-metodolgicos utilizados por Max Weber.

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6a. ed.).

Notas [1] Texto apresentado pelo autor, organizador do Workshop Novos movimentos
religiosos: o reverdecer da religiosidade no milnio, Utrecht, Holanda, 1996, reunio
organizada pela International Society for the Study of European Ideas.
[2] Socilogo, ensasta e pintor. Autor de Max Weber, cincia e valores (So Paulo: Cortez,
1996). Colaborou com La Insgnia, La NaciOn Line, Los Andes On Line, A Arte da Palavra,
Pliegos 12, El Zahir e outras publicaes.
[3] Los lmites del pensamiento discursivo en la perspectiva de Max Weber, Nmada, San
Juan de Puerto Rico, n. 1 (abril 1995), pp. 73-81.
[4] Karl Jaspers, Max Weber in: Balance y perspectiva (Discursos y Ensayos) (Madrid: Revista
de Occidente, 1953), p. 5.
[5] Carl Wright Mills. A Imaginao sociolgica (Rio de Janeiro: Ed. Zahar, 1975 [1959], 5a. ed.).
[6] Max Weber (1989). A tica protestante e o esprito do capitalismo (So Paulo: Ed. Pioneira,
1989, 6a. ed.), p. 131.
[7] Max Weber. "Psicologia social de las grandes religiones", in Hans Gerth e Carl Wright Mills
(eds.), Ensayos de sociologa contemporanea (Barcelona: Ed. Martnez Roca, 1975) p. 330.
[Trata-se da introduo ao texto "A tica econmica das grandes religies", publicado no Archiv
em 1915]
[8] Ibidem, p. 131.
[9] Max Weber, Conceptos sociolgicos fundamentalesin: Economia y Sociedad (Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1944). p. 79.
[10] Richard J. Bernstein,. Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, and
Praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983), p. 11.
[11] Max Weber, "La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la poltica social", in
Ensayos sobre metodologa sociolgica (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973), p. 43.
[12] Max Weber, "La ciencia como vocacin", in Hans Gerth e Carl Wright Mills (eds.) Ensayos
de sociologa contemporanea (Barcelona: Ed. Martnez Roca, 1975), p. 187.
[13] Howard Phillips Lovecraft, Viajes al otro mundo: Ciclo de aventuras onricas de Randolph
Carter (Madrid: Alianza Editorial, 1970), p. 38.
[14] Ibidem, p. 40.
[15] Max Weber, "La ciencia como vocacin", in Hans Gerth e Carl Wright Mills (eds.) Ensayos
de sociologa contemporanea (Barcelona: Ed. Martnez Roca, 1975), pp. 188-190.
[16] Julien Freund, Sociologia de Max Weber (Rio de Janeiro: Forense Editora, 1970), p. 24.
[17] WEBER, Max. "La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la poltica social", in
Ensayos sobre metodologa sociolgica (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973), p. 46.
[18] Sedi Hirano, Castas, estamentos e classes sociais em Marx e Weber (So Paulo: Alfa-
Omega, 1974), p. 17.
[19] Max Weber, La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la poltica social in:
Ensayos sobre metodologa sociolgica (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973), p. 70.
[20] Ibidem, p. 43.
[21] Ibidem, p. 62.
[22] Max Weber, La ciencia como vocacin, ob. cit., p. 187.
[23] Max Weber, La objetividad ... p. 79.
[24] Max Weber, Roscher y Knies y los problemas lgicos de la Escuela Histrica de
Economa", in El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales (org.) por Jos M.
Garca Blanco (Madrid: Ed. Tecnos, 1985), p. 13.
[25] Max Weber, Conceptos sociolgicos fundamentales, in: Economa y sociedad (Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1944), p. 6.
[26] Max Weber, La objetividad..., p. 65.
[27] Ibidem, p. 68.
[28] Max Weber, "La ciencia como vocacin", in Hans Gerth e Carl Wright Mills (eds.) Ensayos
de sociologa contemporanea (Barcelona: Ed. Martnez Roca, 1975), p. 172.
[29] Ibidem, p. 190.
[30] Ibidem, p. 188.
[31] Ibidem, pp. 190-191.
[32] Ibidem, p. 192.
[33] Max Weber, "Psicologia social de las grandes religiones", in Hans Gerth e Carl Wright Mills
(eds.),
Ensayos de sociologa contemporanea (Barcelona: Ed. Martnez Roca, 1975) pp. 327-369.
[Vide obs. nota 7] .
[34] Ver Fritjof Capra, O ponto de mutao (So Paulo: Ed. Pensamento, 1984).
[35] Ver Allan Watts, Tabu. O que no deixa voc saber quem voc (So Paulo: Ed. Trs.
Edio especial de Planeta, n. 53, s.d.p.)
[36] Ver Rolando Lazarte, A revolta interior de Osho, IV Reunio de Antroplogos do Norte e
Nordeste, Universidade Federal da Paraba, Mestrado em Cincias Sociais, 28 a 31 de maio de
1995, Resumos, p. 121.
[37] CAMPICHE, Roland, Sectas y Nuevos Movimientos Religiosos (NMR), divergencias y
convergencias in: Cristianismo y Sociedad, n. 93 (1987), pp. 9-19.
[38] Ibidem, p. 10. Sublinhado nosso.
[39] Ibidem, p. 11.