UMA ONTOLOGIA CONCRETA A PSICANLISE ENQUANTO

REVELAO DE NOSSA ARQUEOLOGIA SEGUNDO MERLEAU-

PONTY
(A Concrete Ontology Psychoanalysis as Revelation of our Archeology
According to Merleau-Ponty)

Ronaldo Manzi Filho1

Resumo: buscamos descrever como Merleau-Ponty, em suas ltimas notas de trabalho, pensa
a relao entre a sua filosofia da carne e a psicanalise freudiana tal como ele a interpretava
nessa poca. Iremos ver que, para o filsofo, ambas, sua filosofia como a psicanlise
caminham para uma mesma direo: uma ontologia concreta; quer seja, uma forma de pensar
que nos revela a nossa arqueologia. Por fim, iremos analisar que tipo de afeco essa
ontologia concreta nos sugere. Para isso, iremos aproximar a filosofia da carne de Merleau-
Ponty com aquilo que Freud descreve enquanto estranho.

Palavras-chave: filosofia da carne; psicanlise; ontologia concreta; vertigem; estranho.

Abstract: I attempt to show how Merleau-Ponty, in his last work notes, think the relationship
between his philosophy of the flesh and Freudian psychoanalysis as he interpreted it in this
times. We will see that, for the philosopher, both, his philosophy and the psychoanalysis go
towards the same direction: a concrete ontology; in other words, a way of thinking that
reveals our archeology. Finally, we will analyze what kind of affection this concrete ontology
suggests. For this, we will approach Merleau-Ponty's philosophy of the flesh with what Freud
describes as strange.

Keywords: philosophy of the flesh; psychoanalysis; concrete ontology; vertigo; strangeness.

Em alguns momentos da experincia intelectual de Merleau-Ponty, ele afirma que nada

mais filosfico que a pretenso de Freud: buscar nossa arqueologia (Cf. Merleau-Ponty
2000a, p. 282). Encontramos essa forma arqueolgica de pensar nos trabalhos de Merleau-
Ponty, sobretudo, sob a rubrica de um pacto entre nosso corpo e o mundo o acesso mais
originrio entre ns e o mundo; e entre ns e outrem. Um pacto que expressa uma espessura
comum do corpo com o mundo: ns no corao das coisas, nos fazendo carne com elas. Mas,
ao mesmo tempo, nascemos por segregao da massa sensvel (Cf. Merleau-Ponty 2004b, pp.
176-177) numa promiscuidade com as coisas.
Para Merleau-Ponty, esta relao de proximidade absoluta e de distncia irremedivel
o segredo natal da nossa relao com o mundo (Cf.id., p. 177). como se o corpo tivesse duas
dimenses: proximidade e distanciamento; incrustao e segregao; recobrimento e fisso;
identidade e diferena (Cf. id., p. 185); como se ele pudesse ser tocado e tocante ao mesmo
tempo.
Algo que Saint Aubert nos diz ser sufocante: ela [a promiscuidade] evoca o
insuportvel do familiar: o outro de tal modo presente que eu o encerro nessa presena,
crendo o conhecer como se eu o tivesse feito; ele est de tal modo prximo que ele s
outro, se consigo olh-lo, distingui-lo: eu o ignoro (AUBERT 2006, p. 23). Seria esse
segredo natal, essa proximidade sufocante, a arqueologia que Freud estaria tambm nos
revelando.
17 | U m a O n t o l o g i a C o n c r e t a R o n a l d o M a n z i F i l h o .

Notemos, inclusive, que em seus ltimos cursos, Merleau-Ponty refere-se psicanlise

de modo diferente de suas primeiras obras. Em seu curso sobre La philosophie aujourdhui,
por exemplo, a psicanlise no mais considerada uma cincia pela qual deveramos nos
interessar, mas um sintoma cultural ao lado das artes, como a pintura, a poesia, a msica e a
literatura. Por qu?

A psicanlise enquanto um sintoma cultural

Nesse curso, La philosophie aujourdhui, Merleau-Ponty destaca que nossa poca est
num estado de no-filosofia. Sendo assim, a filosofia est em crise por ignorar seu exterior e
fazer uma eterna repetio de si mesma. Uma denncia de crise da racionalidade das relaes
entre os homens; de nossa relao com o mundo; e com o tecnicismo e manipulao das
cincias (pelo menos de uma parte dela que ameaava inclusive a destruio da Terra). Ou
seja, uma crise de tudo aquilo que Merleau-Ponty considera nosso segredo natal: o pacto entre
nosso corpo e o mundo.
O filsofo propunha, portanto, ir contra as cincias positivistas e seu pensamento
abstrato, artificial, tcnico, responsveis pela nossa decadncia. Alis, um diagnstico que
esto nas primeiras linhas de Lil et lesprit: a cincia manipula as coisas e renuncia a
habit-las. Oferece modelos internos delas e, operando sobre esses ndices ou variveis as
transformaes permitidas por sua definio, confronta-se apenas de vez em quando com o
mundo atual (Merleau-Ponty 2004a, p. 9).
Seria, ento, necessrio retomarmos um pensamento concreto. Concreto no no sentido
emprico da palavra (como um pensamento experimental, tcnico), mas que fale realmente a
lngua muda das coisas. Essa linguagem concreta est presente, exatamente, nos sintomas da
cultura.
Antes de qualquer coisa, lembremos que no devemos compreender o termo sintoma em
sentido patolgico. O filsofo, desde a Phnomnologie de la perception, considera que o
sintoma mais do que uma resposta do sujeito para resolver seus conflitos; ele uma atitude
que impe uma reestruturao de si e uma forma normativa de conduta.
Faamos um paralelo: um sintoma cultural seria, portanto, uma atitude da cultura, que
leva em conta seu meio, sua histria, sua instituio, para impor a ela uma reestruturao,
uma normatividade que est no nvel do saber e das relaes humanas (Cf. Merleau-Ponty
1996, p. 65). Nesse caso, uma sada do que Merleau-Ponty denomina uma decadncia de
nossas formas de vida, que ignora nosso pacto com o mundo.
Ora, isso no algo para estranharmos, desde que compreendamos que, segundo
Merleau-Ponty,
a psicanlise nasceu como a expresso de uma sociedade ocidental
nessas ou naquelas condies histricas. A psicanlise pode ser
considerada o retrato dessa sociedade. Mas, reciprocamente, os
mecanismos psicolgicos que a psicanlise descreve intervm no
funcionamento social, sem por isso se reduzirem a fatos
individuais (Merleau-Ponty 1988, p. 382).

Essa passagem , a nosso ver, central, porque o filsofo compreende no s que a

psicanlise reflete a situao dos homens num dado tempo, como ela traz tona os prprios
processos de socializao: a psicanlise enquanto um sintoma social. Podemos afirmar que
um debate com a psicanlise reflete, na obra de Merleau-Ponty, uma percepo astuta dos
processos de socializao em operao na sua contemporaneidade.
nesse sentido que Merleau-Ponty considera que a psicanlise seria um sintoma
cultural que torna possvel filosofia ressurgir das cinzas, pois ela no precisa ser lida como
uma cincia positiva, decadente:
psicanlise no tcnica de manipulao, mas cultura. Importncia
desse sintoma, a psicanlise. Nascida de uma crise (que Freud j
17 Revista Digital AdVerbum 7 (1): Jan a Jul de 2012: pp. 16-27.
18 | U m a O n t o l o g i a C o n c r e t a R o n a l d o M a n z i F i l h o .

falava, de um mal-estar), ela pode ser aprofundamento,

enriquecimento da cultura ou agravamento da crise, segundo ela
acentue o esprito objetivista e tecnicista da qual ela procede (as
neuroses submetidas ao conhecimento objetivo, torna-se objetos de
cincia) ou ela esse esprito que reconhece seus limites,
redescoberta de nossa arqueologia como no sendo feita de decises
do eu ou de Erlebnisse [acontecimentos] da conscincia Tempo
mtico = tempo antes do tempo, ou antes das coisas e sempre
presente (Merleau-Ponty 1996, p. 155).

Pouco depois dessa observao, ele acrescenta em sua aula:

psicanlise: ou ltima conquista da ontologia cientfica e tecnicista,
ou redescoberta do remdio num outro contato com o ser: o ser que
no ser para si, nem ser objeto, mas o ser contraditrio do desejo
humano: runa da paternidade no mundo americano (e mesmo
europeu). (...) Reencontrar o pr-objetivo que fez a grandeza da
civilizao da conscincia e do objeto (id., pp. 155-156).

Ora, na discusso com a psicanlise que o filsofo escreve que: nossa no-filosofia
que , talvez, a mais profunda filosofia (id., p. 389). Desse modo, ele reafirma que a
pretenso de Freud filosfica. O que a psicanlise busca, no seu modo de ver, um novo
contato com o Ser e por isso que ela um sintoma social: uma possvel sada de nossa
crise da Razo. Assim, a psicanlise, ao se deixar guiar em relao ao Ser, esboa uma
filosofia ao ir contra ao mtodo das cincias positivas:
a psicanlise vai em direo ao puro pensamento se ela utiliza a
ontologia objetivista-tecnolgica na descrio do homem, das
instncias, ao contrrio, ela no se destri, ela adquire (e ela
esboa uma filosofia), se ela se deixar guiar pela relao ao ser tal
como ela se revela no homem (caso de Freud) Passa do
pensamento causal ao pensamento dialtico (id., p. 151).

Mas que tipo de filosofia a psicanlise nos esboa?

Antes de tentarmos responder isso, vejamos ainda uma breve associao entre alguns
desses sintomas culturais que cita Merleau-Ponty. Segundo o filsofo, artistas como Paul
Klee, nos mostra que possvel pintarmos o que o mundo nos prope como se a cor o
possusse (Cf. id., p. 55). Isso significa que a pintura , afinal, algo que est inscrito no
mundo: ela nos d o que a natureza quer dizer, mas no diz (Cf. id., p. 56). Czanne, segundo
Merleau-Ponty, diria o mesmo: o que tento lhe traduzir mais misterioso, se confunde raiz
mesma do ser, fonte impalpvel das sensaes (Czanne in id., p. 167). Uma fonte
impalpvel, mas que no outra coisa seno a celebrao da visibilidade (Cf. Merleau-Ponty
2004a, p. 26).
J um poeta como Arthur Rimbaud nos escreve, sem reserva, sobre uma unidade pr-
lgica, mostrando-nos a selvageria do mundo (Cf. Merleau-Ponty 1996, p. 47). No fundo, um
modo de afirmar que a linguagem dos artistas um modo de participarmos da carne do
mundo (Cf. id., p. 196). Leiamos esta passagem de Marilena Chaui: para que o Ser do visvel
venha visibilidade, solicita o trabalho do pintor; para que o Ser da linguagem venha
expresso, pede o trabalho do escritor; para que o Ser do pensamento venha inteligibilidade,
exige o trabalho do filsofo (Chaui 2002, p. 152). Eis o que Merleau-Ponty denomina um
sintoma.
Em Lil et lesprit, texto da mesma poca desse curso, Merleau-Ponty deixa explcito a
contraposio de uma filosofia da cincia que exalta a tcnica cientfica com um tipo de
pensamento que busca ouvir, pintar, escrever, etc. o que o mundo nos diz. Segundo
aquele tipo de filosofia da cincia, pensar experimentar, operar, transformar, sob a nica
reserva de um controle experimental em que no intervm seno fenmenos altamente
18 Revista Digital AdVerbum 7 (1): Jan a Jul de 2012: pp. 16-27.
19 | U m a O n t o l o g i a C o n c r e t a R o n a l d o M a n z i F i l h o .

trabalhados, e que nossos aparelhos produzem ao invs de registr-los (Merleau-Ponty

2004a, p. 10). Por outro lado, pintores, como Van Gogh, estariam buscando uma cincia mais
secreta (Cf. id., p. 15).
Poderamos falar de um segredo que o artista tenta revelar no enigma do corpo enquanto
do mesmo estofo das coisas ou mesmo de uma gnese secreta e febril das coisas em nosso
corpo (Cf. id., p. 30). Um segredo que faz com que verdadeiramente inspiremos e expiremos o
ser: respirao no Ser (Cf. id., pp. 31-32).
Desse modo, a psicanlise, sendo tambm um sintoma cultural, poderia nos levar para
essa mesma cincia secreta. Assim, perguntemos: que tipo de filosofia, enfim, a psicanlise
nos esboa?

Em direo a uma ontologia concreta

Direcionemo-nos para uma passagem de Merleau-Ponty de novembro de 1960, poucos
meses antes de sua morte. Ela foi intitulada Nature. Citemo-la integralmente:
a natureza est em primeiro lugar: ela est hoje. Isso no quer
dizer: mito de indiviso originrio e coincidncia como retorno.
O Urtmlich [o primitivo], o Ursprnglich [o primordial] no de
outro modo.
Trata-se de encontrar no presente, a carne do mundo (e no no
passado) um sempre novo Uma sorte de tempo do sono (que a
durao nascente de Bergson, sempre novo e sempre o mesmo). O
sensvel, a Natureza, transcendendo a distino passado presente,
realizando uma passagem pelo dentro de um no outro. Eternidade
existencial. O indestrutvel, o Princpio brbaro.
Fazer uma psicanlise da Natureza: a carne, a me.
Uma filosofia da carne a condio sem a qual a psicanlise
permanece uma antropologia.
Em qual sentido a paisagem visvel sob meus olhos , no exterior a,
e ligada sinteticamente aos... outros momentos do tempo e ao
passado, mas os tem verdadeiramente atrs dela em simultaneidade,
dentro dela e no ela e eles lado a lado no tempo (Merleau-Ponty
2004b, p. 315).

Essa passagem , no mnimo, enigmtica, mas ela comea a nos responder qual filosofia
a psicanlise nos esboaria: uma psicanlise da Natureza que a carne, a me. Ela nos aponta
tambm que uma filosofia da carne est necessariamente ligada questo do primordial, do
primitivo, do indestrutvel. Mas algo que indestrutvel da carne e no do homem, como ele
frisa: necessrio no realizar uma antropologia. Por que no?
Sabemos como o objetivo de Merleau-Ponty nos seus ltimos anos de sua vida era
realizar uma filosofia da carne, ou seja, buscar o que nos institui e da qual nascemos por
segregao e no o que ns institumos (o que seria uma instituio segunda, derivada) algo
que no fazemos, mas que se faz em ns (Cf. Merleau-Ponty 2004a, p. 30). O que nos institu
e se faz em ns o que uma psicanlise da Natureza tem por tema: a carne em seu carter de
indestrutibilidade.
Nesse mesmo ms ele escreveu algo sobre o tempo e o quiasma com essas palavras:
a Stiftung [instituio] de um ponto do tempo pode transmitir aos
outros sem continuidade sem conservao, sem suporte fictcio
na psique a partir do momento em que compreendemos o tempo
como quiasma.
Ento passado e presente so Ineinander, cada um envolvido-
envolvente, e isso mesmo a carne (Merleau-Ponty 2004b, p.
315).

19 Revista Digital AdVerbum 7 (1): Jan a Jul de 2012: pp. 16-27.

20 | U m a O n t o l o g i a C o n c r e t a R o n a l d o M a n z i F i l h o .

Assim, uma filosofia da carne nos demanda uma reflexo sobre a temporalidade; ou
seja, aquilo que permite que algo (um dos seres, um acontecimento, etc.) seja da mesma
textura que ns sem que, com isso, nos refiramos a uma temporalidade de um sujeito, mas da
prpria carne do mundo.
Percebemos que o problema da temporalidade est em relao, de algum modo, com a
promiscuidade entre os corpos uma promiscuidade temporal e espacial que seria como uma
abertura ao Ser. O indestrutvel da carne exatamente o entrelaamento do passado com o
presente, de um evento com outro, de um ser com outro: um envolvimento sempre presente e
nascente uma promiscuidade.
O que, ento, seria uma psicanlise da Natureza?
Estamos aqui tateando, pois Merleau-Ponty no deu uma resposta clara a isso. Mas
podemos arriscar algo nos baseando em outras notas do filsofo. Uma delas seria esta: a
Natureza como o outro lado do homem (como carne e de modo algum matria) (id., p.
322). Quer dizer, fazer uma psicanlise da Natureza seria realizar uma atitude frente
decadncia de nosso pacto, buscando nosso outro lado: aquilo na qual estamos emersos, a
Natureza o que, nesse momento, ele denomina a carne, a me. Contudo, por que a me?
Todo leitor de Merleau-Ponty j percebeu que a criana , talvez, a melhor matria de
estudo para o filsofo. Ele recorreu aos estudos do comportamento infantil em vrios
momentos no desenrolar de sua experincia de pensamento. Se um dia ele disse que o corpo
prprio exemplar, diramos que o corpo prprio infantil mais.
O transitivismo infantil talvez seja a experincia de pensamento mais prxima do que o
filsofo expressa com a noo de carne. Entre a criana e a me h uma indiviso; mas h
tambm um distanciamento. o mesmo, mas dois corpos... Nem coincidncia, nem
identidade. Invaso de corpos de uma textura. Ser de promiscuidade; Ser de transitivismo,
dir o filsofo.
Reparemos, alis, que essa nota de Merleau-Ponty no um caso isolado nos seus
ltimos escritos. Um ms depois daquela de 1960, ele escreve outra nota enigmtica sobre a
psicanlise intitulada Corps et chair ros Philosophie du Freudisme. A nota longa, mas
tentemos acompanh-la:
interpretao superficial do Freudismo: ele escultor porque ele
anal, porque as fezes so j barrado, talhado, etc.
Mas as fezes no so causa: se elas a fossem, todo mundo seria
escultor.
As fezes no suscitam um carter (Abscheu) seno se o sujeito as
viver de maneira a encontrar uma dimenso do ser.
No se trata de renovar o empirismo (fezes exprimindo um certo
carter da infncia). Trata-se de compreender que a relao com as
fezes , segundo a criana, uma ontologia concreta. Fazer no uma
psicanlise existencial, mas uma psicanlise ontolgica.
Sobredeterminao (= circularidade, quiasma) todo sendo pode ser
acentuado como emblema do Ser (= carter) ele est por ser lido
como tal.
Dito de outro modo, ser anal no explica nada: pois, para o ser,
preciso ter a capacidade ontolgica (= capacidade de tomar um ser
como representativo do Ser)
No que Freud quer indicar, isso no so cadeias de causalidade; a
partir de um polimorfismo ou amorfismo que se tem contato com o
Ser de promiscuidade, de transitivismo, a fixao de um carter
por investimento num Sendo de abertura ao Ser que, doravante, se
faz atravs desse Sendo.
Portanto, a filosofia de Freud no uma filosofia do corpo, mas da
carne.
O isso, o inconsciente, e o eu (correlativos a se compreender a
partir da carne).

20 Revista Digital AdVerbum 7 (1): Jan a Jul de 2012: pp. 16-27.

21 | U m a O n t o l o g i a C o n c r e t a R o n a l d o M a n z i F i l h o .

Toda arquitetura de noes da psico-logia (percepo, ideia,

afeco, prazer, desejo, amor, Eros) tudo isso, toda essa
quinquilharia, se esclarece quando se cessa de pensar todos esses
termos como positivos (do espiritual + ou espesso) para pens-
los, no como negativos ou negatividades (pois isso reconduz s
mesmas dificuldades), mas como diferenciaes de uma s e
massiva adeso ao Ser que a carne (eventualmente como rendas)
Ento problemas como aquele de Scheler (como compreender a
relao do intencional ao afetivo que ele cruza transversalmente, um
amor sendo transversal s oscilaes de prazer e dor
personalismo) desaparecem: pois no h hierarquia de ordem ou de
camadas ou de planos, sempre fundado sobre distino indivduo-
essncia), h dimensionalidade de todo fato e facticidade de toda
dimenso Isso em virtude da diferena ontolgica (id., pp. 317-
318).

Tentemos pelo menos pontuar alguns pontos dessa nota complexa de Merleau-Ponty.
Em primeiro lugar, notemos como ele associa uma ontologia concreta com uma psicanlise
da carne, uma psicanlise ontolgica e uma filosofia da carne. Por mais contra intuitivo que
parea, essas associaes nos parecem ter um fio em comum: uma ontologia concreta. Mas
uma ontologia concreta no significa renovar uma espcie de empirismo. O que concreto
para Merleau-Ponty o que temos de indestrutvel: no uma matria, uma substncia, uma
ideia, uma inteno, mas algo que jamais foi nominado na filosofia. Ele encontra uma
nomeao disso no pensamento noturno de Gaston Bachelard: um elemento, como a gua, o
ar, a terra e o fogo.
Merleau-Ponty acrescenta um elemento aos devaneios da matria: a carne, a me um
emblema concreto de uma maneira de ser geral (Cf. id., p. 191). Uma coisa em geral em
toda parte e em parte alguma, diria talvez Merleau-Ponty. Um elemento do Ser (Cf. id., p.
182). Assim, devemos deixar claro que o termo me em Merleau-Ponty tem um sentido
especfico: a me a carne elemento da qual fazemos parte e da qual nascemos por
segregao.
Se desde seus primeiros trabalhos Merleau-Ponty tinha como questo a relao entre os
sujeitos, enquanto uma intersubjetividade, no desenrolar de sua experincia filosfica, esse
tema foi se aprofundando ao mesmo tempo em que o filsofo incorporava em suas reflexes a
psicanlise.
Nas suas primeiras obras, os impasses de se pensar uma intersubjetividade o levava a
falar de uma intercorporeidade at, enfim, numa mesma textura entre as coisas: a carne
como se o filsofo buscasse a todo o momento se perguntar o que de fato seria uma filosofia
que levasse ao extremo que as coisas esto em promiscuidade entre si, se invadindo.
Nesse sentido, carne e Ser no so sinnimos. Isso tem uma razo. Somos carne do
mundo, mas no o Ser do mundo. Somos dimenses do Ser um elemento do Ser. assim
que Merleau-Ponty dir num Ser de promiscuidade, Ser de transitivismo. E mais uma vez
encontramos o transitivismo como predominante em sua ontologia. No se trata de uma
metfora: uma ontologia concreta quer exatamente descrever o que h de mais primitivo em
ns.
Atentemos, tambm, ao fato de que, quando Merleau-Ponty diz psicanlise, nessas suas
ltimas notas, ele parece visar um modo peculiar de compreend-la. Se o objetivo da
psicanlise era, para Freud, estudar o inconsciente, esse deve ser compreendido como
indiviso do sentir; se buscava pensar o corpo, devemos traduzir como o primordial, nosso
contato mais primitivo com o Ser: a carne aquilo pela qual estamos ligados, como uma
criana sua me em seus primeiros dias de vida, exemplo maior dessa promiscuidade da
carne. Numa palavra, nossa adeso ao Ser.

21 Revista Digital AdVerbum 7 (1): Jan a Jul de 2012: pp. 16-27.

22 | U m a O n t o l o g i a C o n c r e t a R o n a l d o M a n z i F i l h o .

O problema ontolgico est, assim, delimitado: a ontologia tem, para Merleau-Ponty,

como foco as dimenses do Ser, o tecido do ser. Ou seja, ao dizer dos seres, diz-se de uma
dimenso do Ser e no do Ser diretamente. nesse sentido que a psicanlise uma ontologia
concreta: ao dizer do primitivo, do inconsciente, do indestrutvel, diz-se dos seres, de uma
dimenso do Ser. Contra uma ontologia formal ou de uma ontologia direta que busca
expressar diretamente o Ser (Cf. Merleau-Ponty 1968, p. 156), a psicanlise e a filosofia da
carne concreta porque se referem a essas dimenses. E o que elas seriam?
Em Lil et lesprit Merleau-Ponty define essas dimenses: cada algo visual, todo
indivduo que se , funciona, assim, como dimenso, porque ele se d como resultado de uma
deiscncia do Ser (Merleau-Ponty 2004a, p. 85). Todos os seres so, portanto, de algum
modo, uma dimenso do Ser.
Assim, se Merleau-Ponty vai aos poucos incorporando a psicanlise em sua filosofia,
devemos destacar que ele incorpora uma psicanlise num sentido amplo. Amplo, alis, talvez
no seja o melhor termo aqui: uma psicanlise que sofreu vrias reinterpretaes a ponto de
ser quase irreconhecvel na experincia intelectual francesa da dcada de 60. Uma psicanlise,
inclusive, que ele no cessou de criticar, ao privilegiar a linguagem, o sujeito e,
principalmente, a onda crescente do estruturalismo francs.
A seu ver, a psicanlise freudiana, principalmente, no tinha uma filosofia que a
merecesse. Freud no teria levado ao extremo suas descobertas justamente por no ter aonde
se basear. Assim, uma filosofia da carne o oposto de interpretaes do inconsciente em
termos de representaes inconscientes, tributo pagado por Freud psicologia do seu
tempo (Merleau-Ponty 1995, p. 380). Por isso, Merleau-Ponty acredita ser necessrio
interpretar a obra freudiana luz de uma nova ontologia. Uma ontologia que no tem como
tema o homem, mas a carne como se houvesse uma concreo da carne (Cf. Merleau-Ponty
1959-1960, p. 89). nesse sentido que Marc Richir, em seu texto Merleau-Ponty: un tout
nouveau rapport la psychanalyse, escreve que (...) somente uma fenomenologia
transformada que pode se relacionar, de maneira fecunda, a uma psicanlise transformada
(Richir 1989, p. 156).
Entre seu projeto de uma filosofia da carne e uma psicanlise ontolgica parece no
haver mais uma barreira e parece tudo se voltar a uma nica coisa: vers le concret, diria Jean
Wahl.
Na dcada de 60, Alphonse de Waelhens, afirmou que a vocao de Merleau-Ponty ao
concreto que o tornou filsofo (Cf. Waelhens 1961, p. 397). Talvez, nada mais justo: uma
filosofia da carne uma ontologia concreta; uma psicanlise ontolgica uma ontologia
concreta.
A psicanlise seria, ento, um modo de investigar o primordial, o que h de mais
primitivo em ns: a carne aquilo que somos mais familiares e mais distantes aquilo da
qual nascemos por arrebatamento e que nos institui.

Uma vertigem de ser carne: o que nos mais familiar e mais estranho
Essa familiaridade com o mundo e, ao mesmo tempo, essa distncia que temos do
mundo, por sermos esse corpo e no outro, descrita por Merleau-Ponty, em alguns
momentos, sob uma afeco: uma vertigem.
Por exemplo, em 1945, ele escreve que ter alucinaes e, em geral, imaginar,
aproveitar esta tolerncia do mundo anti-predicativo e nossa vizinhana vertiginosa com todo
ser na experincia sincrtica (Merleau-Ponty 1967, p. 395); uma experincia vertiginosa
prxima de nosso sincretismo infantil.
Para Merleau-Ponty, essa vertigem, esse fenmeno do sentir, nos mostra exatamente o
que sente o sujeito que sofre, por exemplo, de heautoscopia: uma vizinhana vertiginosa com
o mundo que faz a nuca queimar. Mas por que uma vertigem?

22 Revista Digital AdVerbum 7 (1): Jan a Jul de 2012: pp. 16-27.

23 | U m a O n t o l o g i a C o n c r e t a R o n a l d o M a n z i F i l h o .

Jean-Paul Sartre j havia descrito em 1938 uma sensao de nusea em relao ao

mundo. Uma nusea de aperceber nossa existncia no mundo, das coisas existirem encostadas
umas nas outras uma existncia entediante que envergonha Roquentin (personagem de La
nause de Sartre), em que preciso matar o tempo, porque da existncia que Roquentin
sente medo (Cf. Sartre 1986, p. 240).
Merleau-Ponty parece apontar algo diferente. A existncia no lhe parece ser to
entediante. Perceber a nossa vizinhana com as coisas, parece ser vertiginoso porque nos
mostra uma proximidade quase sincrtica como se fssemos de uma mesma textura que
elas.
Seria no mnimo estranho que algum afirmasse que temos a mesma textura que o
mundo e no falasse absolutamente nada sobre qualquer tipo de afeco dessa proximidade.
Uma proximidade que revela tambm uma no-coincidncia: sentimos nossa carne oscilar
entre ser o mundo e, ao mesmo tempo, essa carne. Uma sensao que Rainer Maria Rilke
descreveu em sua Segunda Elegia de Duno nestes termos: ser que o espao do mundo,
onde nos dissolvemos, tem o nosso sabor? (Rilke, 1989, p. 143).
O fato de saber que o mundo existe, que existimos, que somos este corpo e no outro,
no faz com que Merleau-Ponty descreva uma sensao de indiferena nauseante em relao
ao mundo.
Gaston Bachelard uma vez associou o estudo de Sartre com uma massa triste e
escreveu: uma massa infeliz basta para dar a um homem infeliz a conscincia de sua
infelicidade (Bachelard 2001, p. 91). Ou seja, Roquentin sentiu os cascalhos do mar, por
exemplo, como guarnecidos de imundice e isso lhe trouxe uma espcie de nusea nas mos.
Assim Bachelard conclui essa experincia de Roquentin: a nusea na mo! Texto capital para
uma psicologia da massa infeliz, para uma doutrina da imaginao manual da mo
enfraquecida (id., p. 92).
Uma nusea na mo nada mais distante do que a experincia das mos se tocando em
Merleau-Ponty. Sentir vertigem parece se associar a uma massa feliz, seguindo as palavras de
Bachelard. E, fundamentalmente, no se trata de um ato indiferente. Tocar o mundo , talvez,
sentir uma vertigem por estarmos muito prximos do mundo. Diramos mais: uma sensao
vertiginosa porque h um desiquilbrio da nossa unidade, uma revelao de que somos apenas
carne do mundo.
Ora, esse sentimento de estranheza, desde Paul Jenet, sempre foi associado s
experincias da esquizofrenia. Ou seja, nos sujeitos que sofrem certa fragmentao de si.
essa mesma experincia que Merleau-Ponty descreve na Phnomnologie de la perception
quando aponta uma passagem sobre a alucinao que ser um dos pontos centrais nos seus
ltimos escritos. Uma experincia que recalcamos e que, talvez, seja a experincia mais
prxima do que ele denominar carne. Lembremo-nos dessa passagem, agora com outros
olhos:
o que garante o homem so contra o delrio ou a alucinao, no
sua crtica, a estrutura de seu espao: os objetos permanecem
diante dele, eles guardam sua distncia e, como Malebranche disse
em relao Ado, eles no o tocam seno com respeito. O que faz
com que haja alucinao assim como o mito a estreiteza do espao
vital, o enraizamento das coisas no nosso corpo, a vertiginosa
proximidade do objeto, a solidariedade do homem e do mundo que
no abolida, mas recalcada pela percepo cotidiana ou pelo
pensamento objetivo e que o pensamento filosfico busca
reencontrar (PhP, p. 337).

Uma experincia que lembra-nos o que Freud um dia descreveu como estranho (das
Unheimliche). Talvez no por acaso podemos realizar esta associao: algo estranho que nos

23 Revista Digital AdVerbum 7 (1): Jan a Jul de 2012: pp. 16-27.

24 | U m a O n t o l o g i a C o n c r e t a R o n a l d o M a n z i F i l h o .

faz oscilar, numa ambiguidade entre o mais familiar e, ao mesmo tempo, o mais
desconhecido.
O exemplo clssico de Freud dessa estranheza o recalque. Quer dizer, de algum modo
o sujeito sabe algo que prefere colocar de lado, numa outra cena. Freud evidencia, assim,
como algo que parece desconhecido, no fundo, nos constitui. Um tipo de saber que preferimos
ignorar que sabemos, mas agimos como se no soubssemos.
Isso no significa anular o que escolhemos no saber, pois a (...) a essncia do
recalque consiste simplesmente em afastar determinada coisa do consciente, mantendo-a
distncia (Freud 1996b, p. 152, traduo modificada). Na verdade,
ele [este representante pulsional] prolifera no escuro, por assim
dizer, e assume formas extremas de expresso, que uma vez
traduzidas e apresentadas ao neurtico iro no s lhe parecer
estranhas mas tambm assust-lo, mostrando-lhe o quadro de uma
extraordinria e perigosa fora pulsional (Freud 1996b, p. 154,
traduo modificada).

Merleau-Ponty jamais ignorou essa operao descrita por Freud, mesmo no

concordando com sua linguagem. Como se Merleau-Ponty insistisse que h algo sedimentado
em ns e que, em alguns momentos, retorna como estranho e, por que no, de modo
vertiginoso?
Merleau-Ponty parece ter a mesma intuio que o psicanalista ao descrever essa
experincia de vertigem e nomear essa experincia como uma inquietude estrangeira diante de
qualquer coisa que experienciamos enquanto muito ntima, como o tocar das mos. Para
Freud, isso significa o mais recalcado. Para Merleau-Ponty, diramos, uma textura mais nossa
do que gostaramos de reconhecer algo que faz com que o sujeito passe por uma espcie de
alterao da percepo de si que parece lhe modificar, lhe fazer sentir-se estranho. Como se a
familiaridade do que denominamos Eu se perdesse numa familiaridade mais primordial, mais
original, estranha, carnal.
Ora, para Merleau-Ponty, nossa proximidade ao mundo, a outrem, de tal monta que
no saberamos mais dizer quem v e quem visto. Ao dizer que participamos da Visibilidade
do mundo, podemos encontrar um lugar de dissoluo do sujeito ou de um anonimato de
ns mesmo: Eu, verdadeiramente, ningum, o annimo; preciso que seja assim, anterior
a toda objetivao, denominao, para ser o Operador, ou aquilo da qual tudo vem (Merleau-
Ponty 1004b, p. 294).
Momentos em que o sujeito parece ultrapassar um limite entre estar vivo ou morto, ser
orgnico ou inorgnico, animado ou inanimado, em que nossa relao com o espao
modificada, como descreve Paul Schilder ao ver sua imagem no espelho e sentir seu
cachimbo na imagem uma passagem que Merleau-Ponty muitas vezes citou:
sento-me cerca de dez passos diante de um espelho segurando um
cachimbo em minha mo e olho no espelho. Pressiono meus dedos
firmemente contra o cachimbo e tenho uma precisa impresso de
presso em meus dedos. Quando olho intencionalmente na figura da
minha mo no espelho, sinto agora claramente que a sensao dessa
presso no est somente em meus dedos na minha mo, mas
tambm na mo que est a vinte ps de distncia no espelho. Mesmo
quando seguro o cachimbo de tal modo que somente o cachimbo
visto e no minha mo, eu continuo sentindo, penso com alguma
dificuldade, a presso no cachimbo no espelho. O sentimento ,
assim, no somente na minha mo atual, mas tambm na mo no
espelho, pode-se dizer que o modelo postural do corpo est tambm
presente na minha imagem no espelho. No somente ela [a mo]
uma imagem tica, mas ela tambm carrega nela sensao ttil. Meu
modelo postural do corpo uma imagem fora de mim. Mas no
toda pessoa como a minha imagem? (Schilder 1950, pp. 223-224).

24 Revista Digital AdVerbum 7 (1): Jan a Jul de 2012: pp. 16-27.

25 | U m a O n t o l o g i a C o n c r e t a R o n a l d o M a n z i F i l h o .

Com esse tipo de estudo, Merleau-Ponty jamais deixou de afirmar que somos esse corpo
e que vemos o mundo a partir de um ponto de vista. Mas ele jamais excluiu tambm algo
annimo, algo que ele nomeou de carne e, principalmente, nossa proximidade com o mundo.
Proximidade que ele aponta em alguns momentos que a descrio desses momentos em que
presenciamos a vertigem de ser carne do mundo.
essa incerteza de afirmar se o sujeito de fato um ser humano ou algo do mundo e
mesmo um autmato, que Freud utiliza para descrever essa posio limite do sujeito. Ele
recorre aos contos de Ernest Theodor Wilhelm Hoffmann, principalmente histria O homem
de areia (Der Sandmann), para nomear essa sensao.
Dentre vrias coisas estranhas que lemos nessa histria, uma delas o fato de Natanael
(personagem principal do livro) se apaixonar por um autmato cujos olhos foram colocados
por um oculista, que Natanael acreditava ser o Homem da areia Homem que arrancava os
olhos das crianas para alimentar seus netinhos.
o delrio de ter os olhos roubados e o fato de se apaixonar por um autmato que
tiveram os olhos colocados pelo Homem de areia que nos interessa no momento. O fato dos
olhos serem intercambiveis entre o animado e o inanimado, de poder ser arrancado de um
lugar e posto em outro, o que faz com que algo seja ou no animado. Ter os olhos
roubados, algo que, para Freud, nos leva ao temor da castrao, poderia ser lido, em
Merleau-Ponty, como uma vertigem de pertencer carne do mundo. Mesmo porque, o
narcisismo fundamental a impresso de o mundo nos olhar.
Poderamos nos perguntar: o que aconteceria se dssemos olhos s coisas?
Natanael apaixona-se por esse autmato. Os pintores se sentem olhados pelo mundo. A
vertigem est num no saber ao certo o limite entre ns e o mundo e ser ameaado por todos
os lados de tocar a si mesmo ao tocar o mundo. Uma estranheza que Freud descreve como um
desejo ou uma crena infantil, tal como uma criana que d vida aos seus bonecos (Cf. Freud
1996a, p. 251).
Para Freud, esse tipo de sensao de sermos olhados pelo mundo, poderia ser explicado
por um fenmeno do duplo, prximo do que encontramos nas experincias esquizofrnicas:
todos esses temas dizem respeito ao fenmeno do duplo, que
aparece em todas as formas e em todos os graus de
desenvolvimento. Assim, temos personagens que devem ser
considerados idnticos porque parecem semelhantes, iguais. Essa
relao acentuada por processos mentais que saltam de um para
outro desses personagens pelo que chamaramos telepatia , de
modo que um possui conhecimento, sentimento e experincia em
comum com o outro. Ou marcada pelo fato de que o sujeito
identifica-se com outra pessoa, de tal forma que fica em dvida
sobre quem o seu eu (self), ou substitui o seu prprio eu (self) por
um estranho. Em outras palavras, h uma duplicao, diviso e
intercmbio do eu (self) (Freud 1996a, 252).

Contudo, essa experincia entre no saber quem somos eu e quem o outro, no quase
anloga ao que Merleau-Ponty descreve sobre levarmos ao extremo o que a
intercorporeidade? Essa espcie de telepatia, no exatamente o que ele nos diz na
experincia de ser olhados pelo mundo?
Para Merleau-Ponty, impossvel vermos sem sermos ameaados de sermos vistos.
essa indiviso do sentir que Merleau-Ponty descreve ao pensar a carne uma indiviso
porque o nosso corpo participvel dos outros corpos, carne da mesma carne. Vivemos num
emaranhado, num Ineinander, como diria o filsofo, algo que nos lembra do sentimento de
estranheza que fala Freud como se o outro fosse assustadoramente prximo. To prximo

25 Revista Digital AdVerbum 7 (1): Jan a Jul de 2012: pp. 16-27.

26 | U m a O n t o l o g i a C o n c r e t a R o n a l d o M a n z i F i l h o .

que sua presena seria vertiginosa como se esta proximidade fosse vivida de modo
desconcertante, sufocante, tal como no transitivismo infantil, pois h
(...) um si por confuso, narcisismo, inerncia daquele que v com
aquilo que ele v, daquele que toca com aquilo que ele toca, daquele
que sente ao sentir um si que ele toca, daquele que sente ao sentir
um si que tomado entre as coisas, que tem uma face e uma costa,
um passado e um futuro... (Merleau-Ponty 2004a, p. 19).

Lembremos, alis, dessa passagem dos seus cursos da dcada de 50:

todo outro um outro eu-mesmo. Ele como essa dobra que tal
doente sente sempre ao lado daquele que lhe assemelha um irmo,
que ele no saberia jamais fixar sem o fazer desaparecer e que,
visivelmente, no seno um prolongamento fora dele mesmo, uma
vez que um pouco de ateno suficiente para reduzi-lo, eu e
outrem somos como dois crculos quase concntricos e que s se
distinguem por um leve e misterioso deslocamento (Merleau-Ponty
2003, p. 186).

Como a experincia de vertigem do esquizofrnico face sua proximidade com o

mundo, h uma relao assustadoramente vertiginosa com outrem, uma circularidade, como
se o fenmeno do duplo estivesse sempre pairando nossa relao com o outro. O outro, esse
meu irmo menor...:
certo, eu no vivo o que eles vivem, eles so definitivamente
ausentes de mim e eu deles. Mas essa distncia uma estranha
proximidade desde que reencontremos o ser do sensvel, uma vez
que o sensvel precisamente o que, sem se mover de seu lugar,
pode frequentar mais de um corpo (Merleau-Ponty 2000b, pp. 22-
23).

Trata-se de levar ao extremo o que Freud nos ensina afinal, exatamente isto que
Merleau-Ponty busca realizar em sua experincia filosfica: buscar nossa arqueologia, nossa
relao mais primordial de relao com o mundo. Algo que, segundo Merleau-Ponty, era a
tendncia do pensamento de Freud: realizar uma ontologia concreta, mesmo que ela nos seja
vertiginosa.

Notas

1. Doutorando em Filosofia pela Universidade de So Paulo. Co-organizou os livros A filosofia aps Freud
(Humanitas) e Paisagens da fenomenologia francesa (UFPR). Publicou artigos em peridicos especializados,
alm de diversas tradues de artigos e revises de livros. Atua principalmente nas reas da Fenomenologia
francesa e da Epistemologia da Psicanlise. Participa do grupo de pesquisa Latesfip (Laboratrio de Estudos em
Teoria Social, Filosofia e Psicanlise). Bolsista CNPq.

Referncias Bibliogrficas:

AUBERT, E. S. (2004) .Du Lien des tres aux lments de ltre Merleau-Ponty au
tournant des Annes 1945-1951. Paris: Vrin.
BACHELARD, G. (2001). A terra e os devaneios da vontade. Trad. M. E. Galvo. So Paulo:
Martins Fontes.

26 Revista Digital AdVerbum 7 (1): Jan a Jul de 2012: pp. 16-27.

27 | U m a O n t o l o g i a C o n c r e t a R o n a l d o M a n z i F i l h o .

CHAUI, Marilena (2002). Experincia do pensamento ensaios sobre a obra de Merleau-

Ponty. So Paulo: Martins Fontes.
FREUD, S. (1996a). O estranho. In: Obras psicolgicas completas de Sigmund Freud vol.
XVII. Rio de Janeiro: Imago, pp. 235-269.
______. (1996b). Represso. In: Obras psicolgicas completas de Sigmund Freud vol. XIV.
Rio de Janeiro: Imago, pp. 147-162.
HOFFMANN, E. T. A. (2010). O Homem da areia. Trad. Ary Quintella. Rio de Janeiro,
Rocco.
MERLEAU-PONTY, M. (1947) Humanisme et Terreur Essai sur le Problme Communiste.
Paris: Gallimard.
______. (2003). LInstitution, la Passivit. Paris: Belin.
______. (1988). Merleau-Ponty la Sorbonne. Dijon: Cynara.
______. (1995). La Nature Notes de Cours du Collge de France. Paris: Seuil.
______. (1959-1960). La Nature et Logos : le corps humain, Vol XVII (BN) Notes de cours
Collge de France (1959-1960). Indit.
______. (1996). Notes de Cours (1959-1961). Paris: Gallimard
______. (2004a). Lil et lEsprit. Paris: Gallimard.
______. (2000a) Parcours Deux (1951-1961). Paris: Verdier.
______. (1967). Phnomnologie de la Perception. Paris: Gallimard.
______. (1968). Rsums de Cours Collge de France (1952-1960). Paris: Gallimard
______. (2000b). Signes. Paris: Gallimard.
______. (2004b). Le Visible et lInvisible. Paris: Gallimard.
RICHIR, Marc (1989). Merleau-Ponty: un tout nouveau rapport la psychanalyse. In : Les
Cahiers de Philosophie, n. 7, pp. 155-187.
RILKE, R. M. (1989). Sonetos a Orfeu Elegias de Duno. Traduo de E. C. Leo.
Petrpolis, Vozes.
SARTRE, J-P. (1986). A nusea. Trad. R. Braga. So Paulo: Crculo do livro.
SCHILDER, P. (1950). The Image and Appearance of the Human Body. New York:
International Universities Press.
WAELHENS, Alphonse de. (1961). Situation de Merleau-Ponty. In: Les temps modernes.
Paris, 17 anne, n. Spcial sur Merleau-Ponty, octobre, pp. 377-398.

27 Revista Digital AdVerbum 7 (1): Jan a Jul de 2012: pp. 16-27.