Além Das Doutrinas e Rotinas: Índios e Missionários Nos Aldeamentos Jesuíticos Da Amazónia Portuguesa

ALM DAS DOUTRINAS E ROTINAS:
NDIOS E MISSIONRIOS NOS ALDEAMENTOS JESUTICOS

DA AMAZNIA PORTUGUESA (SCULOS XVII E XVIII)
BEYOND DOCTRINES AND ROUTINES:

INDIANS AND MISSIONARIES IN THE JESUIT REDUCTIONS OF
THE PORTUGUESE AMAZON REGION (17TH-18TH CENTURIES)
Karl Heinz ARENZ
Resumo: A presena da Companhia de Jesus no Estado do Maranho e Gro-Par entre 1653 e

1759 se fundamentou em uma extensa rede de misses nas quais foi engendrado um modo de
vida peculiar, compartilhado por missionrios e ndios para alm dos regulamentos oficiais. O
artigo objetiva analisar a vida cotidiana nestas aldeias catequticas enquanto lugares de intenso
convvio social e crescente convergncia simblico-ritual. A leitura nas entrelinhas das fontes
missionrias de fato, documentos de carter intercultural permite retraar os mltiplos
processos de ressignificao cultural ocorridos durante o sculo jesutico na Amaznia.
Palavras-chave: Vida cotidiana Aldeamentos jesuticos Mediao cultural Amaznia.
Abstract: The presence of the Society of Jesus at Maranho and Gro-Par States, between
1653 and 1759, was based on an extensive network of missions in which was engendered a
peculiar way of life shared by missionaries and Indians, beyond the official regulations. This
article aims to analyze the daily life in these catechetical villages as places of intense social
interaction and increasing symbolic and ritual convergence. A reading between the lines of
missionary sources in fact, documents with intercultural character allows to retrace the
multiple processes of cultural redefinition which occurred during the Jesuit century in the
Amazon Region.
Keywords: Everyday life Jesuit missions Cultural mediation Amazon region.
Introduo
Os aldeamentos constituram um mtodo missionrio introduzido por

franciscanos e dominicanos nos primrdios da colonizao hispnica nas ilhas
caribenhas e no litoral da Terra Firme mesoamericana. Amparadas por numerosas
disposies jurdicas, que resultaram das longas e intensas querelas entre missionrios,
colonos e autoridades rgias, as aldeias catequticas tornaram-se, uma vez separadas
dos ncleos habitacionais dos brancos, um modo de evangelizar comum em muitas
regies do Novo Mundo (MELI, 2001). Implantadas primeiramente em solo
Doutor em Histria Moderna e Contempornea (Universit Paris 4-Sorbonne) Programa de Ps-

Graduao de Histria Social da Amaznia Faculdade de Histria/Instituto de Filosofia e Cincias
Humanas Universidade Federal do Par (UFPA), Campus Guam, CEP: 66075-110, Belm, Par
Brasil. Projeto de pesquisa financiado pelo CNPq. E-mail: karlarenz@ufpa.br
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Revista Histria e Cultura, Franca-SP, v.3, n.2, p.63-88, 2014. ISSN: 2238-6270.
amaznico, em 1612, por capuchinhos franceses na Frana Equinocial, colnia efmera
na ilha do Maranho, as aldeias de catequese se multiplicaram, a partir de 1617, graas
atuao de franciscanos portugueses em torno dos dois polos de instalao lusa: a
recm-conquistada cidade de So Lus e o recm-fundado forte de Belm. Todavia,
foram os filhos espirituais de Santo Incio que conseguiram lanar e expandir com
base em suas experincias feitas anteriormente no Estado do Brasil" (EISENBERG,
2000, p. 59-123) uma rede estratgica de estabelecimentos missionrios, adaptando-os
tanto s condies e potencialidades socioeconmicas da nova colnia quanto s metas
e prticas de missionao de sua ordem.
Desde o incio, os aldeamentos jesuticos foram regidos, no plano interno, por
regulamentos prprios; no plano externo, procurou-se manter, mediante um complexo
conjunto de leis, provises e alvars rgios que regularizaram o fornecimento de braos
indgenas para os diferentes empreendimentos coloniais, um modus vivendi aceitvel
para moradores, autoridades e as outras ordens religiosas (ARENZ & SILVA, 2012, p.
24-36). Com a dupla funo de converso religio crist e de integrao economia
colonial, a rede de misses moldou a fronteira granular1 nos confins amaznicos. A
situao fronteiria marcou, tambm, a vida no interior dos aldeamentos onde a
evangelizao, longe de resumir-se a um discurso dogmtico aglutinador, desencadeou
processos espontneos e imprevistos que inflectiram nas vises do mundo e nas prticas
culturais dos agentes sociais envolvidos. De fato, ritos e hbitos foram constantemente
ressignificados ao ponto de engendrarem uma crescente convergncia nos planos
simblico e social. O presente artigo intenta analisar a vida compartilhada por religiosos
e ndios no interior das aldeias, tendo como norte metodolgico a viso de Cristina
Pompa (2006, p. 142) acerca de uma antropologia das misses que aprofunda, de
forma interdisciplinar, a mediao entre os universos ibero-cristo e amerndio.
O estudo do cotidiano que enfoca as interaes complexas e multifacetrias da
experincia missioneira na Amaznia colonial constitui uma novidade; haja vista que,
at recentemente, a pesquisa historiogrfica partiu geralmente do binrio categrico
colonizadores vs. colonizados. Assim, na segunda metade do sculo XIX predominou
uma primeira tendncia, de cunho positivista, que denunciava o suposto acmulo de
influncia e riquezas da Companhia de Jesus, ao ponto de inculp-la de ter entravado o
desenvolvimento da Amaznia. Os jornalistas e escritores Joo Francisco Lisboa
(1865/1866) e Jos Verssimo (1886) so expoentes dela. Uma segunda corrente
constituiu-se, durante as primeiras dcadas do sculo XX, enquanto apologia da
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contribuio dos inacianos civilizao da regio amaznica, insistindo em uma
histria de sucesso do empreendimento missionrio. Esta tendncia foi articulada
pelos historiadores Serafim Leite (1943a; 1943b) e Joo Lcio de Azevedo (1930). No
ltimo quartel do sculo XX, surgiu uma terceira linha de inspirao marxista,
representada pelos historiadores da Igreja Eduardo Hoornaert (1990, p. 121-138) e
Hugo Fragoso (1990, p. 139-209), como tambm pelo antroplogo Carlos de Arajo
Moreira Neto (1990, p. 63-120). Esta corrente divide a presena secular dos jesutas na
Amaznia em uma fase inicial supostamente proftica (1653-1686/1693),
caracterizada pela defesa da liberdade dos ndios, e outra, de cunho empresarial
(1686/1693-1759), julgada como traio do projeto humanitrio-evangelizador original.
Em 1967, Maxime Haubert publicou uma primeira obra sobre o cotidiano nas
misses jesuticas. Intitulado La vie quotidienne des Indiens et des jsuites du Paraguay
au temps des missions, o livro tornou-se uma referncia no tocante s redues
paraguaias (HAUBERT 1990, p. 25-45). Contudo, o autor atm-se em sua anlise,
sobretudo, ao e viso dos missionrios, debatendo pouco a complexidade das
relaes sociais no cotidiano. Uma dcada depois, o livro O combate dos soldados de
Cristo na terra dos papagaios de Luiz Felipe Bata Neves aponta, a partir dos conceitos
pedaggicos dos inacianos, uma re-socializao total que teria sucedido nas misses
no Brasil; no entanto, o autor tampouco aprofunda os impactos no dia-a-dia (NEVES,
1978, p. 157-164).
Mais recentes, os estudos de John Manuel Monteiro frisam claramente os efeitos
dos processos de reconfigurao e reformulao ocorridos no interior dos aldeamentos
do Brasil colonial, dentro de um contexto marcado por mltiplas rupturas em razo dos
surtos de epidemias, das constantes deportaes e da prpria catequizao:
As aldeias missionrias proporcionaram um espao importante para a

reconfigurao das identidades indgenas ao longo do perodo
colonial. Apesar do esforo de mostrar o quanto os novos cristos
haviam se afastado do seu passado pago, os relatos dos missionrios
abundam em detalhes sobre no apenas as permanncias como
tambm as reformulaes do universo social e simblico, abalado que
foi pelas epidemias, pelos deslocamentos espaciais e pela imposio
da cosmologia crist (MONTEIRO, 2001, p. 71).
No que se refere Amaznia, os trabalhos de Almir Diniz de Carvalho Jnior

(2005; 2013) tratam dos ndios aldeados enquanto agentes sociais de destaque dentro da
ordem colonial instaurada na regio. O historiador amazonense d nfase ao papel
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mediador destes neo-cristos no convvio e no confronto dos diferentes grupos scio-
tnicos:
Os cristos, criados muitas vezes nas misses dos jesutas, tornaram-

se peas essenciais para a manuteno do controle sobre a populao
indgena. Por outro lado, eram importantes como mediadores entre os
brancos colonizadores e os indgenas das vrias aldeias que os jesutas
tinham sob seu comando. A doutrina, por sua vez, no evoluiria sem o
apoio desses personagens (CARVALHO JNIOR, 2005, 83).
Ao mesmo tempo, diversos trabalhos de cunho terico contriburam para que a

vida do dia-a-dia se estabelecesse como objeto da pesquisa histrica. Assim, a obra de
Michel de Certeau, Linvention du quotidien, de 1980, com sua interrogao acerca
daqueles que so supostamente entregues passividade e disciplina, significou um
marco nos estudos sobre a normalidade da vida. Longe de querer destacar um
atomismo individual, o autor insiste no seu propsito de analisar mediante um
aprofundamento do agir, pensar e crer de determinadas pessoas a sociedade
envolvente com suas relaes dinmicas que tendem a extrapolar os esquemas
estabelecidos (CERTEAU, 1998, p. 37-42). Poucos anos depois, Jim Sharpe discorreu
sobre o conceito da history from below (histria vista de baixo) que, segundo suas
prprias palavras, proporciona um meio para reintegrar sua histria aos grupos sociais
que podem ter pensado t-la perdido, ou no tinham conhecimento de sua histria
(SHARPE, 1992, p. 59). Esta reviravolta terica referente ao cotidiano impactou na
reflexo da maioria dos historiadores e antroplogos citados neste artigo.
Lendo nas entrelinhas
A multiformidade e complexidade dos encontros entre missionrios e ndios nos

aldeamentos amaznicos constituem os eixos hermenuticos para a anlise das fontes
usadas. Se as cartas nuas e crnicas escritas pelos padres inacianos nos sculos XVII e
XVIII fornecem, antes de tudo, uma primeira histria dos vencidos, elas revelam
tambm o carter intricado do prprio processo evangelizador. Assim, no intento de
eliminar diferenas e (re)integrar o selvagem humanidade, os religiosos viram-se
forados a ressignificar constantemente a mensagem e as prticas crists por eles
divulgadas. A jovem Companhia de Jesus, sobretudo, procurou, no processo de sua
rpida difuso entre os sculos XVI a XVIII, coletar e sistematizar informaes de
cunho etnogrfico para poder classificar os povos at ento no ou pouco conhecidos
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aos europeus. De fato, desde a Reforma protestante e, mais ainda, as expanses
martimas, a alteridade apresentou-se sob um novo ngulo, pois os outros eram
tambm os impensados (AGNOLIN, 2006, p. 143-151). Desse modo, no caso dos
indgenas das Amricas, os inacianos no dispuseram de imediato dentro do repertrio
de saberes clssicos e humanistas veiculados nos colgios de categorias j conhecidas
para classific-los. O que lhes servia de parmetro eram as grandes culturas orientais
(chineses, indianos e japoneses) que, na poca, foram equiparadas antiguidade greco-
romana pr-crist devido ao seu suposto grau de sabedoria e moralidade
(AGNOLIN, 2007, p. 431-473).
Neste contexto, o opsculo De procuranda Indorum salute, publicado em
1588/1589, pelo jesuta espanhol Jos de Acosta (1539-1600) apresenta uma primeira
proposta de enquadrar os ndios2. O autor, que serviu, entre 1571 e 1587, como
missionrio e superior no Peru e visitador no Mxico, subdivide os povos da sia e das
Amricas em trs classes: os orientais (chineses, japoneses e hindus) constituem a
primeira, pois possuem, segundo Acosta, escrita, literatura e filosofia prprias, cdigos
de direito complexos, uma arquitetura urbana e uma religio com dogmas, clrigos e
templos; a segunda classe so os povos amerndios dos planaltos, isto , os astecas do
Mxico e os incas do Peru. Mesmo no tendo produzido uma escrita, nem uma
literatura, eles teriam lanado as bases para uma infraestrutura imperial e uma
organizao religiosa considerveis; a terceira classe engloba os povos das selvas,
entre os quais os ndios das terras baixas, como os do Brasil. A estes, Acosta no atribui
nenhuma estrutura racional. A nudez, o nomadismo, uma sexualidade regida pelo
instinto, a inconstncia no comportamento e a ausncia de linhagens tradicionais lhe
servem de prova para aproximar estes povos aos animais.
Contudo, apesar desta hierarquizao piramidal das culturas, nenhum povo nem
sequer os ndios seria desprovido da graa divina e teria a capacidade de acolher o
Evangelho. Por conseguinte, a condio tnica no constituiu, na concepo teolgica
jesutica daquela poca basicamente a teologia da graa do padre Lus de Molina
(QUILLIET, 2007, p. 338-341; SCHWARTZ, 2009, p. 65-212) um impedimento
intransponvel para a obteno da salvao. Esta sistematizao etnolgico-teolgica
quinhentista, derivada das primeiras observaes dos missionrios pioneiros,
encontrou eco nas cartas e crnicas de inmeros padres, haja vista que De procuranda
Indorum salute foi um texto muito lido e comentado nos colgios e universidades da
Companhia de Jesus3.
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Formados para detectar congruncias ou semelhanas nas culturas dos outros,
os missionrios dos sculos XVI e XVII redigiram suas cartas e crnicas, fazendo da
viso teolgica catlica a gramtica do mundo (POMPA, 2006, p. 138). De fato,
imbudos tanto do pensamento neo-escolstico, que atribui uma noo mnima do
divino a todos os povos, quanto da reflexo humanista acerca do homem natural, os
religiosos partiram de uma recuperabilidade potencial dos indgenas, considerados como
desviados de sua condio humana verdadeira por prticas idoltricas e um
comportamento inconstante. A ao evangelizadora foi, por conseguinte, tida como
imprescindvel para resgatar o selvagem de sua vida desordenada e reintegr-lo
humanidade. Os aldeamentos foram implantados como instrumento eficaz para alcanar
este objetivo em termos religiosos, sociais e culturais. At em sua estrutura fsica,
marcada por um alinhamento retilneo dos prdios, os estabelecimentos catequticos
refletiram a almejada ordem verdadeira, em clara oposio selva circundante,
suposto lugar de trevas e caos (POMPA, 2006, p. 114-122; AGNOLIN, 2005, p. 89).
No entanto, este discurso teolgico-etnolgico dos religiosos no se reduz a uma
descrio unilateral. Ao contrrio, a narrativa missionria, tal como ela se manifesta nas
fontes, , apesar das condies assimtricas envolventes, essencialmente intercultural
(GASBARRO, 2006, p. 87), visto que muitas reaes dos ndios ante presena e
pregao dos religiosos foram registradas e interpretadas. Cristina Pompa elucida, neste
sentido, que
De forma diferenciada, os estudos realizados nos ltimos anos que

enfocam as relaes entre ndios e missionrios vm privilegiando em
suas abordagens o olhar histrico e a anlise processual como
instrumento metodolgico. Com efeito, seja para identificar a
dinmica indgena da absoro, rejeio e reelaborao da mensagem
crist, seja para recuperar a dinmica interna ao prprio discurso
missionrio, nas diferentes facetas em que ele se apresenta, preciso
acompanhar, na longa ou na breve durao, a dinmica do encontro-
choque entre horizontes simblicos diversos e a construo de novos
universos de significados negociados (2006, p. 112).
Segundo este novo olhar histrico sobre as fontes, o missionrio no um heri

civilizador, nem um explorador sem escrpulos. Da mesma forma, o ndio no
exclusivamente uma vtima passiva, mas tampouco um guerreiro sempre valente e
resistente. Por isso, segundo Pompa, pesquisas sobre a experincia missionria feitas
com esta tica devem enfocar, antes de tudo, a complexidade das relaes
socioculturais, indo alm das macrocategorias fixas tal como raa, classe, sociedade
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ou mercado como balizas hermenuticas. Esta observao remete aos giros cultural e
lingustico na historiografia recente, que d prioridade a concepes e contextos
culturais ao invs de buscar logo estabelecer resultados quantitativos e empricos de
cunho socioeconmico. Nas palavras de Georg Iggers (2010, p. 108), passa-se, assim,
de uma anlise macrossocial annima e de um processo macro-histrico rumo a uma
ateno sobre diferentes aspectos micro-histricos extrados da vida cotidiana de
homens normais
Diante da complexidade do ambiente intercultural engendrada pelos encontros
entre ndios e missionrios, Paula Montero prope o conceito da mediao cultural
como instrumento de anlise. Este vai alm dos termos tradicionais de explicao, como
aculturao, assimilao, sincretismo ou hibridismo, enfocando o jogo contingente
das relaes sociais e simblicas de carter processual e recproco. Segundo esta
antroploga, uma leitura nas entrelinhas das fontes missionrias, que representam mais
do que a voz ou a experincia pessoal do respectivo autor, permite compreender como
se produziu, em termos histricos, sociais, culturais e, sobretudo, religiosos, a crescente
convergncia de horizontes simblicos entre ndios e missionrios nos aldeamentos.
Assim, sem recorrer ao binarismo antagnico ns-eles, o conceito da mediao
cultural contribui para elucidar os mltiplos cdigos compartilhados que, enquanto
modos de pensar o outro e fazer acordos com ele, estabelecem um jogo de
comunicao entre absoro e rejeio, mas sem atingir as culturas envolvidas em sua
totalidade. No caso dos ndios, esta interao peculiar e complexa resultou, a partir de
conceitos e elementos fornecidos pelos missionrios, em uma (re)significao dos
padres de vida tradicionais e, tambm, da prpria identidade tnica (MONTERO,
2006b, p. 10-29).
J no tocante aos missionrios, Adone Agnolin (2005, p. 119) aponta uma
indigenizao do Catolicismo, visto que os religiosos, no intuito de tornar a
evangelizao mais eficiente, necessitavam de equivalncias e, portanto, possibilidades
de tradues entre as duas realidades culturais. Neste contexto, apesar da insistncia no
objetivo central a incontornabilidade da converso dos ndios , as relaes sociais
ganharam um carter descentrado, devido primazia de constituir nexos e encontrar
consensos por meio de prticas concretas e aparentemente banais. Conforme esta lgica,
os grupos sociais envolvidos acabaram estabelecendo antes um ambiente de
cumplicidade cotidiana do que um sistema hierarquicamente ordenado.
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No obstante, as constantes ressignificaes nos contatos entre missionrios e
indgenas durante o perodo colonial giraram, obviamente, em torno do campo religioso,
haja vista a importncia que os padres atriburam ao projeto de salvao universal. As
modificaes no campo sociocultural parecem secundrias, ao menos at o
estabelecimento da atividade civilizatria como prioridade da missionao a partir da
segunda metade do sculo XVIII (MONTERO, 2006a, p. 60-66). Em geral, os
religiosos no modificaram, mesmo em ambientes remotos e de difcil acesso como a
Amaznia portuguesa, o teor do discurso dogmtico-catequtico universalizante
inculcado nos colgios e universidades. A possibilidade de alterar o significado de algo
tido como inaltervel, por constituir uma verdade absoluta e de validade universal,
parecia impensvel. Contudo, as fontes apontam uma certa flexibilizao da rigidez
dogmtica devido inevitvel reinterpretao de smbolos e ritos. Assim, embora o
discurso missionrio mantenha enfaticamente sua insistncia no fim imediato da
idolatria e poligamia indgenas, averigua-se nas entrelinhas a impossibilidade de aplicar
risca esta exigncia, como se ver mais adiante.
Nicola Gasbarro (2006, p. 71) afirma, neste contexto, que a religio
compreensvel historicamente antes pela anlise da prtica e do exerccio do culto do
que pela estrutura do dogma e/ou pelo sistema de crenas. Ao privilegiar, assim, a
ortoprtica em detrimento da ortodoxia, o autor salienta a suscetibilidade dos ritos e
das aes sociais a eles associados ressignificao em ambientes de diferenas
culturais. Alm disso, pensando a universalidade e meta-historicidade do discurso de
salvao, antes de tudo, como constructos dos sculos XVI a XVIII, a evangelizao nas
misses nada mais do que a passagem de uma universalidade potencial para uma
universalidade sempre atual e histrica. Os processos ortoprticos que traduzem este
movimento inspiram, em termos simblicos, a certeza da salvao tanto geral como
individual, e asseguram, em termos sociais, a pertena a uma comunidade ao mesmo
tempo universal (a Igreja) e local (o aldeamento) (GASBARRO, 2006, p. 71-77). Por
isso, os missionrios no negaram simplesmente as crenas e os rituais dos ndios. Ao
contrrio, no intuito de estabelecer uma ortopratica crist vivel, buscaram interpret-los
mediante um cdigo transcultural que favorecesse a comunicao no apenas
religiosa. Assim, bem que o discurso catequtico e a administrao dos sacramentos
esbarrassem constantemente na eficcia simblica que os ndios atriburam s prticas
teraputicas tradicionais, os padres tentaram converter as supostas supersties ao
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entraram em concorrncia com os pajs no zelo pela sade, seja a da alma seja a do
corpo (GASBARRO, 2006, p. 93-98)4.
Apesar da disjuno evidente entre o absolutismo da mensagem crist e a busca
por complementaridade nas tradies xamnicas, os religiosos recorreram tambm a
coincidncias aparentes. Eduardo Viveiros de Castro (2002, p. 224-226) aponta, neste
contexto, trs paralelos entre a cosmologia tupi e a escatologia crist: a crena na
existncia e imortalidade da alma, na retribuio post-mortem pelos atos individuais e
na iminncia de uma catstrofe apocalptica. De fato, os missionrios, no intuito de
(im)pressionar seus catecmenos e nefitos, empregaram frequentemente imagens que
evocaram as punies infligidas no inferno ou os gozos proporcionados no cu (LEITE,
1943b, p. 255-257; BETTENDORFF, 1990, p. 489). O padre Bettendorff relata como
explorou, por ocasio da inaugurao da Misso dos Tapajs, a suscetibilidade dos
indgenas a fenmenos naturais, dando a estes uma interpretao crist sem, no entanto,
abrandar a dramaticidade que lhes inerente:
Fiz ento um retbulo de morutim, pintando ao meio Nossa Senhora

da Conceio pisando em um globo a cabea de serpente, enroscada
ao redor delle, com Santo Ignacio banda direita e S. Francisco
Xavier esquerda. noite antecedente da festa em que se havia por
[pr] o altar, houve uns troves, relampagos e coriscos, to terriveis
que todos os indios sahiram para fra das casas, e parecia que se ia
acabando o mundo. Disseram-me depois que tinham visto no Co uma
mo com um leno branco que ia limpando o sangue derramado pelo
Co; em dia seguinte lhes fiz uma pratica [sermo] sobre a Conceio
da Immaculada Virgem Senhora Nossa, e disse que este signal foi
alguma cousa, foi prognostico de um grande castigo que a Senhora
havia de remediar. Ainda mal, que logo se seguiu o levantamento do
Par com expulso dos Missionarios e ao depois disso deram os
Portuguezes guerra aos Aruaquizes daquelle serto, onde houve
grande derramamento de sangue dos indios [...] (1990, p. 169-170).
Cenas chamativas e edificantes como essas tiveram, tambm, o objetivo de

inculcar, desde cedo, um senso pragmtico aos formandos nos colgios e universidades
jesuticos da Europa (GASBARRO, 2006, p. 81-83). O pragmatismo regia igualmente o
fecho conclusivo da longa e intensa reflexo, nos sculos XVI e XVII, acerca dos
pressupostos do direito natural e da teologia escolstica referente ao status do ndio
enquanto pessoa livre e dotada de sensibilidade religiosa, mas submissa a um regime
tutelar, em vista de sua afirmao definitiva como ser humano e cristo (SCHWARTZ,
2009. p. 271-287; QUILLIET, 2007, p. 338-341; ZERON, 2011, p. 28-43). Quanto
prtica da catequese, uma rotina de carter superficial e repetitiva estabeleceu-se como
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meio para garantir uma transmisso mnima de seu contedo terico-dogmtico aos
ndios, compensando assim a dificuldade dos prprios padres de formular um discurso
mais condizente com a cosmoviso indgena. De fato, o material catequtico usado nas
misses amaznicas se reduziu, muitas vezes, a poucas folhas, diferindo dos volumosos
catecismos que circulavam na Europa (ARENZ, 2010a, p. 206--452).
Vendo a murta murchar
Entre os escritos missionrios redigidos pelos jesutas na Amaznia (LEITE,

1943b, p. 317-329) destacam-se as obras dos padres Antnio Vieira (1608-1697), Joo
Felipe Bettendorff (1625-1698) e Joo Daniel (1722-1776). Estes trs autores so de
grande relevncia para a presente temtica, pois, dentro de contextos e com enfoques
diferentes, regulamentaram, descreveram e avaliaram a vida e as relaes entre ndios e
religiosos nos aldeamentos. O padre Antnio Vieira (1608-1697) lanou, em sua funo
de superior da Misso do Maranho entre 1653 a 1661, as bases para uma consolidao
da presena da Companhia de Jesus mediante a obteno do monoplio sobre os ndios
e a expanso da rede de misses no vale do Amazonas. Diante do descompasso entre a
rpida expanso dos aldeamentos e o nmero reduzido de missionrios disponveis,
Vieira soube da necessidade de uma clara estrutura normativa a ser aplicada tanto aos
padres como aos ndios catecmenos e nefitos. Por isso, ele escreveu, em 1653 ou
1654, o Modo como se h de governar o gentio que h nas Aldeias do Maranho e
Par, ou simplesmente Modo (VIEIRA, 1653, fl. 1r-4r), e, entre 1658 e 1660, o
Regulamento das Aldeias, mais conhecido como Visita (VIEIRA, 1943b, p. 106-124).
O primeiro texto, que nunca entrou em vigor, prev uma interao concertada
entre os principais agentes sociais, atribuindo aos chefes indgenas uma
corresponsabilidade em assuntos temporais, ao lado do governador, dos capites-mores
e das cmaras. Aos padres incumbiria somente a superviso geral. O segundo
documento, a Visita, escrita no final dos anos 1650, aps uma visitao completa de
Vieira Misso, forma um conjunto de cinquenta pargrafos que dispem tanto da
disciplina dos missionrios como do trato dos mesmos com os ndios. O texto est
subdividido em trs partes.
Os pargrafos iniciais ( 1-13) obrigam os padres observncia da regra
jesutica em um contexto de constante mobilidade e exposio aos mais diversos
perigos, sobretudo doenas, naufrgios e solido. A observncia da tradio da ordem,
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mediante a fiel execuo dos exerccios espirituais (retiros mensais e anuais), do
exame de conscincia (autoavaliao), de leituras e oraes pessoais, estabelecida
como condio imprescindvel para o xito dos exerccios exteriores ( 1), ou seja,
das atividades caritativo-pastorais junto aos ndios aldeados. Os pargrafos seguintes
referem-se administrao espiritual ( 14-37), regulando meticulosamente a rotina
diria com base no ensino catequtico e nas rubricas litrgicas:
Todos os dias da semana, acabada a orao, se dir logo uma Missa

que a possam ouvir os ndios antes de irem s suas lavouras; e para
isso se ter a orao a tempo que quando sair o sol esteja ao menos
comeada a Missa, a qual acabada se ensinaro aos ndios em voz alta
as oraes ordinrias: a saber Padre Nosso, Av-Maria, Credo,
Mandamentos da Lei de Deus, e da Santa Madre Igreja; e os
sacramentos, acto de contrio, e confisso, geralmente os dilogos do
catecismo breve, em que se contm os mistrios da f ( 14).
De carter pragmtico, a Visita prescreve, no entanto, uma diferenciao no

ensino catequtico, visto que muitos grupos indgenas no interior dos aldeamentos ou
ainda so sabiam falar a lngua geral ou encontravam-se em processo de adaptao (
27-28). Em compensao, o regulamento instiga os missionrios a dedicarem uma
ateno particular s crianas e s pessoas enfermas ou moribundas. Por isso, dar aulas e
fazer visitas constam como tarefas prioritrias dos religiosos ( 15, 16, 31, 33 e 34).
Com certa complacncia, Vieira tolera tambm a realizao de bailes dos ndios (
18) na vspera dos domingos e festas, visando canalizar, assim, o suposto impulso
natural dos indgenas de brincar e divertir-se, sem, todavia, se dar conta da conotao
sagrada da dana nas tradies xamnicas5.
J os pargrafos finais tratam da administrao temporal ( 38-50), fornecendo
orientaes para: a aplicao da justia comum em caso de pequenos delitos, a
implicao dos chefes indgenas na gerncia dos aldeamentos, as relaes com as
autoridades coloniais e, sobretudo, a repartio e os servios dos ndios dentro e fora
das misses. Vieira insiste, neste contexto, na aparncia de um regime paternal,
proibindo a seus confrades de levantar a mo contra os ndios, deixar-se carregar em
rede ou empregar remadores e ajudantes alm do nmero necessrio ( 38 e 48).
Por causa de seu teor prtico, a Visita foi, em trs ocasies (1668, 1680 e 1690),
expressamente confirmada como regimento obrigatrio para a vida dos jesutas na
Amaznia, ficando em vigor at a expulso da Companhia em 1759 (BETTENDORFF,
1990, p. 249-483; LEITE, 1943b, p. 105-106). Durante dcadas, o missionrio ideal era
aquele que soubesse guardar risca a visita do Padre Antonio Vieira
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(BETTENDORFF, 1990, p. 274). Mas, mesmo visando programar a vida cotidiana em
seus mais diversos aspectos, o regulamento deixou margem para mltiplos encontros de
carter no previsto entre religiosos e ndios. A prpria improvisao dos missionrios
criou, muitas vezes, situaes peculiares, como na aldeia de Mortigura (atual Vila do
Conde, Par) onde, por falta de material escolar (tinta e papel), o jovem Bettendorff
recorreu a objetos nativos (sumo de jenipapo, folhas de bananeira, paredes das
cabanas e, at, a areia da praia) para ensinar crianas e adultos a ler e escrever
(BETTENDORFF, 1990, p. 156-157)6.
Se a Visita constitui a referncia primordial no tocante ao aspecto organizacional
do dia-a-dia nas misses, fontes posteriores proporcionam uma viso mais etnogrfica;
destaca-se o conjunto documental do padre Joo Felipe Bettendorff, composto pela
Crnica dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho (1990) e as cartas
enviadas ao generalato (ARSI, cd. Bras 3 II, 9, 26 e 27), em razo de seu estilo conciso
e da quantidade de cenas cotidianas descritas. O padre luxemburgus ocupou, entre
1662 e 1695, os cargos de: superior da Misso (trs trinios), reitor do colgio de So
Lus, jurisconsulto de vrias Juntas das Misses, mestre de novios e, tambm,
procurador ad hoc da Misso em Lisboa (ARENZ, 2010b, p. 27-78). As experincias
adquiridas nestas tarefas administrativas, como tambm no simples servio missionrio,
permeiam estes escritos, como demonstram os mltiplos trechos de cunho
socioeconmico e etnogrfico (TAVARES, 2005, p. 1-9).
As cartas permitem retraar a postura pessoal de Bettendorff frente ao universo
amerndio. Assim, em 1665, ao apresentar um balano de seus quatro primeiros anos na
Misso, ele no esconde os choques culturais experimentados durante os contatos
iniciais. Ele chama os ndios de pouco interessados na doutrina e nas coisas sagradas,
negligentes com respeito a Deus e salvao, estpidos, imbecis, brutos e quase que
com uma tendncia inata para a inrcia e a imoralidade (BETTENDORFF, 1665, fl.
14r)7. Bettendorff exprime suas frustraes pessoais recorrendo ao lugar-comum da
suposta obstinao ou indiferena dos indgenas frente catequizao que, alis,
perpassa, de forma geral, as cartas e crnicas dos sculos XVII e XVIII (CASTRO,
2002, p. 185-190).
Meia dcada depois, em 1671, o luxemburgus j mostra mais flexibilidade
devido sua intensa interao com os ndios enquanto superior. Assim, ele descreve as
negociaes com dois grupos indgenas Nhunhuns do Xingu e Aruaquis do Tocantins
que procuraram aldear-se para fugir, respectivamente, dos ataques de vizinhos
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inimigos e das incurses dos caadores de escravos de So Paulo. A missiva aponta que,
enquanto os primeiros exigiram uma averiguao prvia das condies do aldeamento,
mediante o envio de emissrios, os segundos reclamaram logo a atribuio de terras
perto do rio, isto , do solo frtil da vrzea. As reivindicaes claras dos ndios
indicam que tinham bons conhecimentos acerca dos objetivos e mtodos dos
missionrios, mesmo se Bettendorff insiste em interpretar o proceder de ambos os
grupos como apego filial e o desejo de tornar-se filhos de Deus e dos padres
(BETTENDORFF, 1671, fl. 260r e 262r).
Diferente do pensar normativo de Vieira e das descries etnogrficas de
Bettendorff, o padre Joo Daniel se interessa, de forma prioritria, pelas peculiaridades
naturais e potencialidades econmicas da regio amaznica. Vtima da expulso dos
jesutas em 1759-1760, ele redigiu sua obra Tesouro descoberto no Mximo Rio
Amazonas (2004a e 2004b) no crcere, em circunstncias extremamente precrias. Os
diferentes tratados que compem o livro no se enquadram strictu senso no gnero
literrio de crnica missionria, assemelhando-se em muitos aspectos aos escritos de
viajantes oitocentistas com seus enfoques cientficos ou pseudocientficos (SANTOS,
2006, p. 37-39).
Assim, o Tesouro abunda em classificaes sui generis da flora e fauna regionais,
alm de propostas para fazer prosperar a agricultura e o comrcio. Em comparao com
estas informaes ligadas ao meio ambiente tropical, as descries referentes aos
costumes indgenas e vida nos aldeamentos ocupam um lugar desproporcionalmente
menor. No obstante, este escrito justamente por fugir do estilo edificante das crnicas
apresenta implicitamente uma avaliao crtica tanto da catequese como do cotidiano
no interior das misses. Desse modo, Daniel (2004a, p. 283-293 e 526-527) evoca
diversos tabus acerca do comportamento dos ndios mansos, como o uso frequente
de veneno para vingar-se, o impacto nocivo do lcool (sobretudo, por ocasio das festas
religiosas) ou a suposta libertinagem sexual. Por estarem contrrios aos preceitos da
moralidade crist, estes assuntos foram geralmente ou evitados ou amenizados na escrita
missionria sobre as misses. Alm disso, no reduzindo as relaes sociais no interior
dos aldeamentos a um mero frente a frente genrico de padres e ndios, Daniel evoca
(2004b, p. 65-77) os diferentes graus de proximidade entre ambos, descrevendo, por
exemplo, o status especfico de principais, meninos catequistas ou remadores e
pilotos8. Estes grupos so resultados do complexo convvio intercultural, tornando-se
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agentes intermedirios de uma ordem colonial reconfigurada e subvertida no seu uso
atravs de novas formas de adaptao (CARVALHO JNIOR, 2013, p. 78-97).
Diferente de Vieira e Bettendorff que, como homens do sculo XVII, tenderam a
realar a docilidade e maleabilidade dos ndios, Daniel revela uma opinio diferenciada,
para no dizer desiludida. Esta explica-se pela descontinuidade populacional, um dos
maiores desafios enfrentadas pelas misses, desde o fim do sculo XVII, em razo dos
constantes surtos de epidemias e das fugas. Com um crescimento vegetativo oscilante,
grande parte dos ndios aldeados provinha sempre de grupos recm-descidos ou
relocados. Em face da permanente recomposio populacional, Daniel constata, de
maneira implcita, o malogro das metas da catequese. Para lidar com a instabilidade
demogrfica das misses e suas consequncias para a transmisso da f e a manuteno
da ordem interna, o padre recomenda abertamente diferente da Visita de Vieira (
38-39) o frequente recurso ao castigo corporal e ao amedrontamento como meios
usuais no trato com os ndios das misses. Segundo Daniel,
necessria especial indstria para viver com os ndios e entre eles,

porque no basta a comum e universal economia das mais gentes:
antes para a sua boa direo ho de os seus missionrios viver com
eles como um mestre de meninos, a quem nem o demasiado rigor os
afugente, nem a nmia brandura os faa insolentes; mas havendo de
exceder em algum destes dois extremos, mais til o rigor do que a
brandura, por obrar mais neles o medo que o respeito, pau que a
retrica, o castigo que o disfarce. Ordinariamente no fazem servio,
ou bem algum, seno por medo; ainda o seu bem espiritual e
temporal mais forado, que voluntrio, e assim a melhor persuaso
para chegarem doutrina a palmatria nos menores, e a prtica
mais eficaz para irem missa os adultos o castigo, no o de multas
nas bolsas, como nos brancos, mas o da cadeia, ou do pau, que lhes
doa; e todos os missionrios que no usam destes incentivos, mais os
perdem do que lucram, mais dano causam, do que proveito. Os
mesmos ndios conhecem que este o melhor modo de os tratar,
reger, e governar (2004a, p. 299).
Neste contexto, Daniel (2004a, p. 299-301) caracteriza a reao dos ndios em

relao ao comportamento paternal dos missionrios como ingratido. Assim, ele relata
a profunda consternao de um missionrio, conhecido por sua abnegao e
generosidade, que s na hora de sua despedida percebeu a alegria e o alvio de seus
nefitos em v-lo partir. Embora Daniel admita que, em casos parecidos, a irreverncia
dos ndios se devia, muitas vezes, conduta inadequada do respectivo missionrio, o
padre estabelece a tenacidade como atitude emblemtica que motivaria as reaes
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supostamente imprevisveis dos indgenas. Considerando-os, portanto, de forma
genrica, como dificilmente manipulveis ou instrumentalizveis, Daniel escreve que:
so sumamente tenazes e misteriosos nos seus segredos, de sorte que

quando eles vem algum branco desejoso de saber deles alguma coisa
til e proveitosa, por mais mimos, afagos e promessas que lhes faam,
no lha tiram do bucho, respondendo sempre, ou nitiu jx acuau eu
no sei ou S quem sabe? E em eles se metendo neste seu muito
usual caneiro S no h tir-los dele, seno a pau, e ainda de modo
ordinrio no aproveita, ainda que os matem (2004a, p. 301).
Em suma, o apego dos ndios a seus prprios modos de (re)agir, que Daniel
constata no sculo XVIII, indica que a murta, arbusto facilmente tratvel, que Vieira
estabelecera como imagem para exemplificar a suposta maleabilidade dos indgenas
(CASTRO, 2002, p. 183-196), parece, cem anos depois, uma planta murcha e seca. Os
ndios apresentados no Tesouro e, de certa forma, j na obra de Bettendorff,
comportam-se, em muitos casos, como interlocutores em p de igualdade com os
missionrios, sabendo formular suas reivindicaes e, quando necessrio, despistar
astutamente os religiosos.
Pajs celebrando missa, ouvindo confisso e pregando a salvao
A mensagem crist e seus mensageiros no foram somente sujeitos da ao

missionria, mas tambm, como j foi elucidado, objetos das prticas interculturais por
eles desencadeadas, ao ponto de contriburem direta e indiretamente produo de
formas heterodoxas (GASBARRO, 2006, p. 85-86). Tambm nos aldeamentos
amaznicos, a acolhida e a reinterpretao da mensagem crist pelos ndios e seus
experts religiosos, engendraram novas expresses religiosas. O padre Bettendorff
fornece um exemplo ao descrever a atuao de pajs em Tapuitapera (hoje Alcntara,
Maranho), uma das misses mais antigas da colnia:
Aps a Pscoa, ns [padres] fomos saindo ora uns, ora outros para
ensinar e ministrar os sacramentos nas aldeias. Visitei a Residncia de
So Jos [Tapuitapera] na qual residia o Padre Pedro Francisco
[Cassali], um italiano sexagenrio, cheio de zelo. Eis que, certa noite,
chegou junto de mim um ndio dizendo que havia alguns feiticeiros
ndios na aldeia. Estes fingiriam ouvir confisses, falariam ao diabo e
convocariam todo o povo a danas e cantos como que o chamassem
assim ao nico caminho para a salvao. Ainda disse que, sob o
impacto do vinho, aquelas rodas de dana dirigiram-se todas as noites,
com a participao de todos, at a casa do principal. Ele queria que eu
entrasse l com ele para eu mesmo ver e ouvir. Eu fui com um
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companheiro e mais alguns outros acompanhantes. E me deparei logo
com um feiticeiro que caiu no cho onde ele ficou deitado de costas,
rolando-se para todos os lados tal o Pton [na mitologia grega,
serpente associada adivinhao] diante de Deus , espumando pela
boca e falando a suas visagens imaginrias. Eu me lancei sobre ele,
enquanto os demais se dispersaram fugindo. Ele resistiu inutilmente e
fez muito esforo para escapar, mas eu o retive. Entreguei-o aos ndios
mais notveis para que fosse encaminhado para a cidade, junto com
uma carta ao vigrio-geral. Mas, no caminho, eles lhe deram uma
oportunidade para fugir, dizendo que no queriam que ele fugisse.
Porm, ao mesmo tempo, dois [outros] foram capturados por ordem
do Governador e esto detidos na priso para a apurao do crime.
Talvez seja verdade o que os portugueses esto afirmando com tanta
certeza, a saber, que aqueles [pajs] ouviram as confisses dos ndios,
ofertaram po como se fosse uma hstia, disseram que suas
cerimnias trariam a salvao, falaram com seus gnios da mesma
forma como lhes falavam durante cada uma das danas (1671, fl.
264r).
Este episdio fornece uma ideia acerca do processo de construo de uma

mitologia paralela que inclui elementos dos sistemas cristo e indgena (POMPA,
2006, p. 123-128)9. O autor, embora tenha-se deparado somente com um paj em estado
de xtase indcio de uma cerimnia xamnica em andamento (ELIADE, 1998, p. 355-
368) , suspeita uma ampla ressignificao simblico-ritual dos principais sacramentos
catlicos. De fato, a administrao ostensiva dos ritos sacramentais, prescrita na Visita
( 23-36), pode ter levado os xams a se apropriarem de gestos e frmulas prprias da
missa e da confisso, alm de lanar mo do conceito abstrato da salvao, onipresente
nos discursos homiltico e catequtico, mas desconhecido na cosmoviso xamnica.
Embora Bettendorff rejeitasse veementemente as prticas clandestinas nas misses, seu
relato evidencia o quanto atividades pastorais (sacramentos e pregao) e tradies
indgenas (cura e adivinhao) haviam originado novos rituais, amplamente difundidos
pelos pajs, cuja popularidade foi notria, como mostra a continuao do relato:
Meus remadores eram de diferentes naes, mas antes disso, eles

todos esto apegados aos pajs. Alguns deles comearam a trocar
entre si propostas mal-intencionadas, usando at palavras diferentes da
maneira habitual de falar. Parece-me que algum disse isso: Matemos
o padre com seu escravo e seu co [...]. Agitai os remos com mais
nimo, avanai para frente, segui aquilo que eu digo! Ele proferiu
estas e mais outras coisas semelhantes que eu no entendi muito bem,
porque eles falaram a lngua de maneira rude conforme seu jeito
brbaro. Um outro disse cheio de raiva: Eu quero vingana. Eis me
aqui pronto. Durante uma escala, quando segui a um deles para
dentro da floresta, este terceiro falou: Apressa-te, ele est pedindo tua
morte. (BETTENDORFF, 1671, fl. 264r/v).
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Apesar da hostilidade dos remadores em relao ao padre, no se pode concluir
que necessariamente havia um antagonismo categrico entre paj e sacerdote. Ao
contrrio, no era incomum que pajs exercessem sua funo sobretudo a de curador
na presena do missionrio, conforme aponta Daniel (2004a, p. 235-303). Pois, de um
lado, o respeito pelo saber teraputico tradicional e a atividade taumatrgica por sinal,
aspectos muito presentes em passagens bblicas e, tambm, em crenas populares
europeias da poca (PIKAZA, 1995; DELUMEAU, 1989) constituiu uma brecha
importante para o missionrio integrar o paj em seu prprio horizonte simblico-
cultural. De outro lado, a valorizao da funo presbiteral pelo Conclio de Trento
(1545-1563), mediante o realce dado ao carter solene na execuo dos sacramentos
(TALLON, 2000, p. 63), facilitou para os ndios a aproximao das figuras do sacerdote
e do paj, em qualidade da bvia incumbncia intermedirio-ritualstica de ambos
(GASBARRO, 2006, p. 93-101)10. Um excerto do Tesouro de Daniel mostra o quanto
os missionrios eram cientes da importncia dos pajs:
Tm porm alguns ndios aos quais muito respeitam, no porque os

veneram por sacerdotes, e muito menos por deuses, mas porque
cuidam que eles tm algum superior poder para os castigar e
maleficiar, como entre ns os feiticeiros; e os diferenam com o nome
de pajs, que em rigor significa mdico, ou mazinheiro, e uns os
respeitam por venerao, e outros por medo, estes os temem, e aqueles
os amam (2004a, p. 337).
Quanto s tentativas dos missionrios de atrair e impressionar mediante rituais

solenes e atividades caritativo-curativas, os ndios reagiram, muitas vezes, de maneira
inesperada, associando-as morte. Alm de esta constituir uma realidade onipresente
nas misses, em decorrncia das frequentes epidemias, a prpria trade sacramental de
batismo, confisso e extrema-uno, fundamento da pastoral missionria ps-tridentina
(ACOSTA, 1588/1589, p. 565-630), parecia uma longnqua preparao para a morte. De
fato, as condies precrias de vida fizeram os ndios aperceberem a frequente
administrao in extremis dos ritos sacramentais a inocentes (recm-nascidos),
enfermos e moribundos pessoas em permanente risco de vida , acompanhada de
frmulas recitadas em latim, como um encaminhamento para o fim iminente
(BETTENDORFF, 1990, p. 118-169; GORZONI, 1665, fl. 20v; CONSALVI, 1678, fl.
52v e 1679, fl. 74v; FERREIRA, 1696, fl. 429v). Neste aspecto, Bettendorff relata um
caso exemplar:
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Ora, quando eu estava administrando o batismo a uma criana, a me
fugiu com seu pequenino dizendo que no queria que seu filho fosse
purificado com a gua batismal para que no morresse. De fato, a
providncia de Deus tal que muitos dos pequeninos morrem naquele
estado de inocncia. Fazendo lembrar esta frase, a mulher no queria
que o filho fosse batizado para que no perecesse eventualmente logo
depois da cerimnia. Finalmente, ns a convencemos que o contrrio
era verdade e ela trouxe ento o seu filho a ser batizado junto com
outros (1671, fl. 263r).
No interior dos aldeamentos, os jesutas apoiaram-se na mencionada trade

sacramental e, tambm, no matrimnio para introduzir a ordem crist, em clara
contraposio selva, sinnimo de desordem (BETTENDORFF, 1678, fl. 46r;
GORZONI, 1697, fl. 184r). Segundo o processo ideal de missionao, estes quatro
sacramentos constituram a base simblica e social dos aldeamentos. Assim, o batismo
selou o fim do paganismo e confirmou a pertena definitiva dos ndios cristandade
universal, alm de sua integrao a uma comunidade crist local, hierarquizada e
construda conforme uma planta retilnea e ritmada pelo toque do sino; a confisso
constituiu um meio para controlar, ao menos uma vez por ano e sem intermdio de
intrpretes, a conduta individual de cada ndio, alm de averiguar o grau de parentesco e
a afinidade entre jovens aptos para casar-se ou orientar casais em vista da procriao e
da vida em famlia (nuclear) em concordncia com os preceitos morais (POMPA, 2006,
p. 129; AGNOLIN, 2006, p. 197-200)11; finalmente, o recebimento da extrema-uno,
beira da morte, foi a garantia de um ndio alcanar a salvao prometida, confirmando,
assim, o sucesso da evangelizao. Nesta mesma perspectiva, Vieira exigiu na Visita
( 25, 26, 30, 33 e 34) o registro meticuloso de todos os cristos batizados, confessos,
casados e ungidos dentro e fora dos aldeamentos.
No tocante absoluta necessidade da monogamia, os missionrios aprenderam a
abordar este assunto delicado com menos rigor, priorizando o vis da ortoprtica.
Bettendorff relata, neste sentido, sua experincia de jovem missionrio entre os Tapajs.
Na tentativa de convencer os chefes poligmicos, ele proferiu um longo discurso
catequtico sobre os Dez Mandamentos, aplicando um proceder indutivo-pedaggico:
Filhos, como eu sou ainda pouco praticado em os estylos destas terras,

pela pouca assistencia que em ellas tenho feito at agora, por haver
pouco que sou vindo do Reino, desejando eu de saber o verdadeiro
modo de as governar, ouvi dizer que haveis de ser governados com
pancadas como se governam os brutos, por no seguirdes a razo que
Deus deu aos homens para se dirigirem por ella; no me posso
persuadir que isto seja assim e por tanto quero fazer experiencia antes
de crl-o [sic]. Olhae os Mandamentos da Lei de Deus, todos se
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fundam em a razo, e quem os seguir deve-se chamar homem
racional, e pelo contrario quem os no quer seguir este se pde chamar
bruto, e se deve governar com pancadas como se governam os
animaes irracionaes. Feito este preambulo lhe fui propondo os
Mandamentos da Lei de Deus um por um [...] Approvaram elles todos
o que lhes praticava, e chegado que fui ao sexto e nono, perguntando
se lhes parecia bem andar algum com mulher no sua, respondeu-me
logo um que se sua mulher lhe fizesse adulterio a botaria ao rio. Disse-
lhes eu ento: Ora, basta-me isso, filhos, para conhecer que no
haveis de ser governados com pancadas maneira de animaes brutos,
mas como homens de razo [...] (BETTENDORFF, 1990, p. 171-
172).
Sem abrir mo da imprescindibilidade da monogamia, o padre permitiu que os

chefes escolhessem entre suas mulheres a xerimirc-at, isto , a favorita, sem impor
sanes s demais, declaradas aptas a contrarem matrimnio com outro homem. Assim,
ao invs de exigir o cumprimento incondicional de um preceito dogmtico, o discurso
catequtico projeta uma soluo pragmtica com consequncias simblicas (casamento
cristo) e sociais (famlias nucleares) sem, aparentemente, maiores rupturas.
Outro ponto delicado para os religiosos foi a relao dos ndios com os defuntos.
As fontes revelam que os missionrios buscaram estabelecer uma comunicao
condizente com a sensibilidade indgena acerca dos falecidos. Por isso, a assistncia aos
moribundos, a solenidade ostensiva na hora dos funerais, a obteno de indulgncias e a
celebrao da memria dos mortos mediante procisses ao cemitrio ou missas de
Stimo Dia so assuntos de relevo na Visita de Vieira ( 20 e 34-36). Longe de
constituir uma mera preveno contra supersties em torno dos ancestrais defuntos,
estas novas prticas devocionais visaram a uma reinterpretao das relaes entre vivos
e mortos, fundamentais nas tradies xamnicas (CASTRO, 2002, p. 168-174).
As referncias ao culto dos antepassados falecidos so frequentes nas fontes. O
padre Bettendorff fala da venerao de um corpo mirrado, isto , mumificado, de um
ancestral dos Tapajs, em 1661. Ele queimou o dolo clandestinamente, pois temia
uma retaliao imediata dos ndios. Um ajudante experiente, o alferes Joo Corra, o
havia advertido de evitar qualquer provocao aberta a respeito do antepassado
(BETTENDORFF, 1990, p. 170- 354). Dcadas depois, no rio Madeira, o padre ngelo
Bonomi interditou aos Iruris o enterro dos mortos no interior das cabanas ou de rvores
ocas, indicando o cemitrio como nico lugar apropriado (BETTENDORFF, 1990, p.
497). No final do sculo XVII, houve uma nova tentativa por parte do superior Jos
Ferreira (1696, fl. 430r) de proibir os ritos funerrios e ps-funerrios indgenas em
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favor do ritual catlico. As sucessivas iniciativas de suprimir os costumes tradicionais
s confirmam a visibilidade e o vigor destas prticas entre os ndios cristos.
Na mesma poca, o relatrio do ouvidor-geral Miguel da Rosa Pimentel deplora a
continuidade dos ritos gentlicos nas misses:
Todo o Governo do estado consiste em dar forma aos Indios e para o

acerto deste se tem feito varias leys, tem mostrado a expiriencia pouca
utilidade, por selhe quererem introduzir differentes meyos aos com q.
neste Reyno se governo os vassallos, e por esta causa, se acho todas
as Aldeas sem nenh, uzando de seus Ritos gentillicos e como no
conhecem outra forma, se concidero ainda nos matos, matandosse e
comendosse hus a outros, sem q. do tal experimentem castigo, o que
he muito prejudicial (1692, fl. 199r).
De forma ainda mais insistente, o padre Joo Daniel (2004a, p. 272) reala, em
meados do sculo XVIII, a permanncia de um estilo de vida pago nos aldeamentos.
Ele resume: E este seu Deuteronmio12 no s observam nos matos, enquanto gentios,
mais ainda nas misses, e depois de estarem no grmio da Igreja O missionrio que
cita como exemplo as misses na regio do rio Tapajs a mesma rea descrita em
detalhes por Bettendorff no sculo anterior , fala de um comportamento frvolo e
permissivo no que diz respeito suposta ousadia com que os ndios manifestam o
apego a suas tradies, praticando-as de forma aberta e provocadora. Mas, ao mesmo
tempo, o padre frisa o carter ambguo do comportamento que os ndios adotam em
certas ocasies. Referente obrigatoriedade de participao na liturgia, ele diz que ora
nem sequer punies corporais f-los-iam ir missa, ora as celebraes os atrairiam
como um m, sobretudo na poca das grandes festas do calendrio catlico
(DANIEL, 2004a, p. 322-340).
Sem dvida, nem a solenidade dos sacramentos, nem a regularidade da catequese
e, muito menos, a abnegao dos padres na assistncia a crianas, doentes e idosos,
evitaram o surgimento de um universo paralelo cuja existncia a narrativa missionria
no conseguiu ocultar. Evidencia-se, assim, que o apego dos ndios a suas tradies
manteve-se vivo mediante as constantes ressignifcaes ao longo do sculo jesutico
(1653-1759).
Consideraes finais
At recentemente, a historiografia acerca das misses na Amaznia portuguesa

enfocou, de maneira unilateral, o papel socioeconmico e sociopoltico das mesmas
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dentro do processo colonizador e civilizatrio marcado pelas querelas acirradas entre
missionrios e moradores. No entanto, a complexidade da vida cotidiana no interior da
extensa rede de aldeamentos, que disps de uma expressiva autonomia (1686-1757), e
as reaes espontneas da populao aldeada em ressignificar constantemente seu modo
de vida no contato imediato com os religiosos constituem fatores no menos
incontornveis para uma compreenso aprofundada do devir da sociedade e cultura
amaznicas.
No obstante, a dimenso intercultural das relaes sociais no pressupe uma
convivncia harmoniosa entre missionrios e ndios. Ao contrrio, as punies corporais
aplicadas a adultos at por pequenos delitos, as intervenes mesmo involuntrias
nos sistemas tradicionais de governana, transmisso de saberes, educao das crianas,
casamento e relacionamento dos gneros, alm dos impactos das reparties anuais da
mo de obra masculina, so somente alguns dos pontos que causaram mal-entendidos e
tenses entre os dois agentes sociais que compartilharam, mesmo assim, a vida
cotidiana no interior das misses. Esta assimetria evidente entre religiosos e indgenas
favoreceu o surgimento de mltiplas justaposies que explicam o carter clandestino e
ambguo da construo de novos cdigos culturais que, por isso, no foram
necessariamente compreendidos ou compartilhados da mesma forma por todos.
Destarte, as doutrinas e sacramentos no substituram curas e adivinhaes; as
procisses e ladainhas no erradicaram as contnuas beberrnias e danas
(BETTENDORFF, 1990, p. 171); novas ferramentas e tcnicas artesanais foram
aplicadas ao lado das antigas prticas econmicas de carter comunitrio; os conselhos
racionais recebidos na confisso no diminuram o medo do assobio de pressgio do
acau (DANIEL, 2004a, p. 164)13; as cerimnias para marcar a iniciao dos curumins
(meninos) ou a primeira menstruao das cunhats (meninas) mantiveram-se ao lado
das procisses e festejos dos padroeiros (DANIEL, 2004a, p. 286-287); enfim, o
trabalho de cura do paj foi to procurado quanto a bno do padre.
Esta imbricao complexa da vida cotidiana no permite uma interpretao da
instituio dos aldeamentos como alternativa tnica ou experincia proto-socialista,
como conclui Darcy Ribeiro (1999, p. 170), dando s misses um carter laboratorial
idealizador. Menos ainda, elas representam esse pequeno mundo teocrtico que teria
protegido os ndios de forma demasiada, tirando-lhes toda iniciativa e responsabilidade
e tornando-os, nas palavras de Jacques Soustelle, em meros figurantes (HAUBERT,
1990, p. 18). Estas avaliaes, carregadas de aluses ideolgicas, no refletem o
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suficiente a complexa dinmica intercultural dos contatos prolongados entre ndios e
missionrios.
Para analisar a convivncia de ambos os grupos, o caminho deve ser inverso, isto
, partir do religioso-simblico para, em seguida, estender-se ao scio-poltico; haja
vista que a imposio do mais forte (o colonizador) neste ambiente de constantes
encontros e desencontros no primou, ao longo prazo, sobre a necessidade e a
capacidade dos envolvidos de gerarem complexas compatibilidades simblicas no
dia-a-dia. Neste sentido, as religies e religiosidades mestias, hbridas, sincrticas ou
simplesmente populares no importa a designao supostamente correta so,
segundo Gasbarro (2006, p. 103-106), menos o resultado de um choque de
civilizaes, mas antes de uma aventura pluricultural. Tambm Cristina Pompa
(2006, p. 141) aponta que a experincia missionria, nos sculos XVI e XVII, foi
basicamente a construo de um universo simblico compartilhado e, ao mesmo
tempo, a reconstruo de uma nova hierarquia de relaes sociais e de poder.
Estes dois movimentos complementares definem, em termos religiosos, culturais
e sociais, o lugar dos ndios no mundo colonial da poca. No caso da Amaznia, eles
esto tambm na origem de um longo processo de etnognese do qual resultam as
populaes hoje conhecidas como caboclas ou ribeirinhas que so consideradas os
agentes tpicos da cultura popular regional. Durante muito tempo discriminados como
seres hbridos ou classificados como ndios genricos, estes descendentes do tempo
das misses despertam hoje o interesse de historiadores e antroplogos enquanto co-
protagonistas de uma longa e complexa histria (HARRIS, 2006, p. 81-108).
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Notas
1
O termo fronteira granular foi cunhado pelo gegrafo Daniel Nordman (1998, p. 40-43) que o define
como um espao descontnuo, sem estruturas fixas, desagregado por vos.
2
O referido texto integra a obra De Natura Novi Orbis et de promulgatione Evangelii apud barbaros, sive
de procuranda Indorum salute, da autoria de Jos de Acosta (1588/1589, p. 117-160).
3
Enquanto os missionrios que atuaram nas Amricas realaram, de forma estereotipada, a inconstncia
dos indgenas, os padres no Oriente tenderam a destacar a suposta sofisticao das culturas asiticas
(ARENZ, 2010a, p. 128-134 e 236-237).
4
Nicola Gasbarro parte, em sua anlise, dos escritos do jesuta Francesco Giuseppe Bressani, missionrio
entre os hures do Canad no sculo XVII.
5
Os bailes tinham que cessar antes das dez horas para garantir a presena dos ndios na missa solene da
manh seguinte. Um sculo depois, Joo Daniel (2004a, p. 286-287) aponta para a importncia dos
bailes por ocasio das solenidades crists, como Natal ou Pscoa.
6
Segundo Jos Ribamar Bessa Freire (2004, p. 18-19), trata-se da nica referncia explcita a uma escola
em uma misso amaznica do sculo XVII. Mas, j a Visita de Antnio Vieira ( 15) apontou a
importncia do ensino escolar nos aldeamentos.
7
Todas as citaes das cartas da poca foram traduzidas do latim pelo autor.
Pgina | 87
8
A estes grupos podem ser acrescidos os teceles e tecels. Segundo a Visita de Vieira ( 12), todos os
aldeamentos deveriam ter estes artesos para os ornatos das igrejas, ou tambm para cobrir a desnudez,
das [mulheres] que novamente se descem dos Sertes.
9
Cristina Pompa (2006, p. 123-128) qualifica as santidades e o profetismo tupi dos sculos XVI e
XVII como resultados da mediao entre teologia crist e mitologia indgena. Adone Agnolin (2005, p.
126) designa a mitologia paralela de terceira esfera simblica e, tambm, espcie de sincretismo
intencional.
10
Nicola Gasbarro (2006, p. 93-101) apresenta exemplos da misso jesutica no Canad, apontando o
recurso dos missionrios a gestos que lhes deram a aparncia de curador ou adivinho.
11
Segundo Luiz Felipe de Alencastro (2000, p. 164), os jesutas exigiram dos confitentes indgenas
meramente um sentimento de atrio (arrependimento por medo do castigo), ao invs da costumeira
contrio (reconhecimento consciente da prpria culpa).
12
Deuteronmio o ttulo de um dos livros bblicos que sistematiza as principais leis judaicas. Aqui o
termo serve de metfora para o conjunto das tradies indgenas.
13
O acau um pssaro cujo assobio interpretado, nas tradies indgena e cabocla, como um pressgio
de azar ou de uma morte iminente.
Artigo recebido em 30/09/2013. Aprovado em 11/03/2014.
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Além Das Doutrinas e Rotinas: Índios e Missionários Nos Aldeamentos Jesuíticos Da Amazónia Portuguesa

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ALM DAS DOUTRINAS E ROTINAS:

NDIOS E MISSIONRIOS NOS ALDEAMENTOS JESUTICOS

BEYOND DOCTRINES AND ROUTINES:

Karl Heinz ARENZ

Resumo: A presena da Companhia de Jesus no Estado do Maranho e Gro-Par entre 1653 e

Os aldeamentos constituram um mtodo missionrio introduzido por

Doutor em Histria Moderna e Contempornea (Universit Paris 4-Sorbonne) Programa de Ps-

As aldeias missionrias proporcionaram um espao importante para a

No que se refere Amaznia, os trabalhos de Almir Diniz de Carvalho Jnior

Os cristos, criados muitas vezes nas misses dos jesutas, tornaram-

Ao mesmo tempo, diversos trabalhos de cunho terico contriburam para que a

Lendo nas entrelinhas

A multiformidade e complexidade dos encontros entre missionrios e ndios nos

De forma diferenciada, os estudos realizados nos ltimos anos que

Segundo este novo olhar histrico sobre as fontes, o missionrio no um heri

Fiz ento um retbulo de morutim, pintando ao meio Nossa Senhora

Cenas chamativas e edificantes como essas tiveram, tambm, o objetivo de

Vendo a murta murchar

Entre os escritos missionrios redigidos pelos jesutas na Amaznia (LEITE,

Todos os dias da semana, acabada a orao, se dir logo uma Missa

De carter pragmtico, a Visita prescreve, no entanto, uma diferenciao no

necessria especial indstria para viver com os ndios e entre eles,

Neste contexto, Daniel (2004a, p. 299-301) caracteriza a reao dos ndios em

so sumamente tenazes e misteriosos nos seus segredos, de sorte que

Pajs celebrando missa, ouvindo confisso e pregando a salvao

A mensagem crist e seus mensageiros no foram somente sujeitos da ao

Este episdio fornece uma ideia acerca do processo de construo de uma

Meus remadores eram de diferentes naes, mas antes disso, eles

Tm porm alguns ndios aos quais muito respeitam, no porque os

Quanto s tentativas dos missionrios de atrair e impressionar mediante rituais

No interior dos aldeamentos, os jesutas apoiaram-se na mencionada trade

Filhos, como eu sou ainda pouco praticado em os estylos destas terras,

Sem abrir mo da imprescindibilidade da monogamia, o padre permitiu que os

Todo o Governo do estado consiste em dar forma aos Indios e para o

At recentemente, a historiografia acerca das misses na Amaznia portuguesa

ACOSTA, Jos de. De Natura Novi Orbis et de promulgatione Evangelii apud

Artigo recebido em 30/09/2013. Aprovado em 11/03/2014.

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