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ZEN

O.T. SUZUKI
------------------- ~ ^

27
ERICH FROMM
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t t Tf* " j RICHARD DE MARTINO


CIRCULANTE
D. T. SUZUKI
ERICH FROMM
RICHARD DE MARTINO

ZEN-BUDISMO
E

PSICANLISE
Traduo de
O ctavio M en d es C aja d o

BIBLIOTECA PBLICA MUN C


*Mario de nd^j
ARARAQUARA - SP

E D T R A C U L T R IX
SO PAULO'
Titulo do original:
ZEN BUDDHISM AND PSYCHOANALYSIS

ZEN BUDDHISM AND PSICH0ANALY8IS


1960 b y E ric h F ro m m

THE HUMAN SITUATION AND ZEN BUDDHISM


1960 by T h e Zett S tu d ie s B ociety, Ine.

Edio Ano
987854 789

Direitos exclusivos de publicao para o Brasil


adquiridos pela
EDITORA CULTRTX LTDA.
RuaDr. Mrio Vicente, 374, 04270 So Plo,- SP, fone 63-3141,
que se resefva a propriedade literria desta traduo

Impresso na ED ITO RA PENSAM EN TO .


N D I C E

Introduo, por Erich Fromm 1

CONFERNCIAS SOBRE ZEN-BUDISMO : 9


D. T. Suzuki
I Oriente e Ocidente 9
II 0 inconsciente no Zen-Budismo 19
III 0 conceito do Eu no Zen-Budismo 35
VI 0 Koan 55
V O s Cinco Degraus 71
PSICANLISE E ZEN-BUDISMO 92
por Erich Fromm
I A crise espiritual de hoje e o papel da psicanlise 93
II Valores e metas nos conceitos psicanalticos de
Freud 96
III A natureza do bem-estar a evoluo psquica
do homem 102
IV A natureza da conscincia, do recalque e do des-
recalque 112
V Princpios do Zen-Budismo 132
VI Desrecalque e iluminismo 141

A SITUAAO HUMANA E O ZEN-BUDISMO 163


por Richard De Martino
INTRODUO

Este livro se originou de um curso sobre Zen-Budismo e


Psicanlise, realizado sob os auspcios do Departamento de
Psicanlise da Escola de Medicina da Universidade Autnoma
do Mxico, durante a primeira semana de agosto de 1957, em
Cuernavaca, no Mxico. 1*U)
Qualquer psiclogo, mesmo h vinte anos, teria ficado
muito surpreendido. e at chocado de encontrar seus co
legas interessados por um sistema religioso mstico como o
Zen-Budismo. E a surpresa teria sido ainda maior ao desco
brir que tf maioria das pessoas presentes no estava apenas
interessada, seno profundamente atrada, e que havia che
gado concluso de que a semana passada com o Dr. Suzuki
tivera sobre elas influncia sumamente estimulante e reconfor
tante, para no dizer outra coisa.

(1) Assistiram conferncia cerca de quinze psiquiatras e


psiclogos, tanto do Mxico quanto dos Estados Unidos (a maioria
dos quais psicanalistas), Alm dos trabalhos aqui publicados, v&rios
outros foram apresentados e discutidos:
Dr. M. Green: As Raizes do Conceito do Eu, de Sullivan".
Dr. J. Kirsch: O Papel do Analista nPsicoterapia de Jung.
Dr. I. Progoff: O Dinamismo Psicolgico de Zen.
"O Conceito de Neurose e Cura, em Jung.
Srta. C. Selver: Percepo Sensria e Funcionamento do
Corpo. A
Dr. A. Stunkard: Motivao para o Tratamento.
Dr. E. Tauber: "O-Conceito de Cura, de [Sullivan.
Dr. P. Welsz: "A Contribuio de Georg W. Groddeck.
Publicamos neste livro apenas aqueles que tm conexo mais
direta com o Zen-Budismo, em parte por motivos de espao e,
em parte, porque, sem publicar as discusses levadas a efeito, os
outros trabalhos no estariam suficientemente unificados.

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A razo dessa mudana reside em fatores que se discutem
mais adiante neste livro, especialmente no meu trabalho. Re
sumindo-os rpidamente, direi que eles se encontram no de
senvolvimento da teoria psicandtica, nas mudanas ocorridas
no clima intelectual e espiritual do mundo ocidental e no tra
balho do Dr. Suzuki, que, atravs de outros livros, confern
cias e da sua personalidade, tornou o Zen-Budismo conhecido
do mundo ocidental.
Todos os participantes do curso estavam, de certo modo,
familiarizados com os escritos do Dr. Suzuki, como possvel
que acontea a m uitos leitores deste livro. O que lhe distin
gue as conferncias aqui publicadas dos seus outros escritos
o fato de versarem especificamente problemas psicolgicos,
como o inconsciente e o eu, e, alm disso, de se dirigirem a um
pequeno grupo de psicanalistas e psiclogos, cujas perguntas e
preocupaes lhe foram transmitidas durante as discusses e
conversaes de tda a semana que passaram juntos. Em re
sultado d e tudo isso, estas conferncias tero, creio eu, espe
cial valor para psiquiatras, psiclogos e muitas outras pessoas
ponderadas, que se interessam pelo problema do homem, pois
se bem no sejam de "leitura fcil, orientam o leitor para
uma compreenso do Zen-Budismo at um ponto que lhe per
mitir continuar por conta prpria.
A s duas outras partes deste livro poucos reparos mere
cem. Mencione-se apenas que, enquanto os trabalhos do Dr.
Suzuki e do Sr. De M artino so verses quase literais das suas
conferncias (no trabalho do Dr. Suzuki s se modificou: a
forma direta de dirigir-se ao pblico, usada em conferncias,
substituda pela forma usual em trabalhos escritos), minha ex
posio fo i completamente revisada, tanto na extenso quanto
no contedo. O principal motivo dessa reviso reside no pr
prio curso. Se bem eu j estivesse familiarizado com a lite
ratura sobre Zen-Budismo, a estimulao do curso e as refle
xes que me despertou levaram-me a considervel ampliao e
reviso de minhas idias. Isto se refere no s minha com
preenso do Zen, mas tatubm a certos conceitos psicanalti-
cos, como os problema do que constitui o inconsciente, da
transformao do inconsciente em conscincia e do escopo da
teraputica psicandtica.
/ E r ic h F romm

8
CONFERNCIAS SOBRE ZEN-BUDISMO

por D . T. Suzuki

I. ORIENTE E OCIDENTE

M uitos pensadores capazes do Ocidente, cada qual do seu


ponto de vista especfico, ventilaram este tpico secular,
Oriente e Ocidente; mas, pelo que sei, so relativamente
poucos os autores do Extrem o-Oriente que expressaram sas
opinies como orientais. Este fato me levou a escolher o
assunto em tela como uma espcie de prelim inar do que se
segue.
Basho (1644-94), grande poeta japons do sculo X V II,
comps, de uma feita, um poema de dezessete slabas conhe
cido como haiku ou hokku. Traduzido para o portugus, diz
mais ou menos o seguinte:
Quando olho atentamente
Vejo florir a nazuna
Ao p da sebe!
Yoku mireba
Nazuna hana saku
Kakine kana.

provvel que Basho estivesse andando por uma estrada


do campo quando reparou em alguma coisa quase desprezada
junto sebe. Aproximou-se, olhou bem para ela e verificou
que se tratava de uma planta silvestre, pouco mais que insig
nificante e raras vezes notada pelos transeuntes. Eis a um

9
fato singelo, descrito no poema sem qualquer expresso de
algum sentimento especificamente potico, a no ser talvez nas
duas ltimas slabas, que em japons se lem kna. Freqen-
temente ligaria a um substantivo, a um adjetivo ou a um advr
bio, essa partcula significa certo sentimento de admirao, de
louvor, de tristeza ou de alegria e- pode, s vezes, traduzir-se
apropriadamente numa lngua ocidental por um ponto de ex
clamao. Neste haicai o verso todo se conclui com esse ponto.
O sentimento que perpassa pelas dezessete, ou melhor,
pelas quinze slabas rematadas por um ponto de exclamao
talvez no se comunique aos que no esto familiarizados com
a lngua japonsa. Tentarei explic-lo da melbor maneira pos
svel. Pode ser que o prprio poeta no concordasse com a
minha interpretao, mas isto no ter m uita importncia se
soubermos que existe pelo menos algum capaz de compreen
d-lo como u o coripreendo.
Prim eiro que tudo, Basho era um poeta da natureza, como
o so quase todos os poetas orientais. Amam tanto a natureza
que se identificam com ela, sentem todas as pulsaes que lhe
percutem as veias. A maioria dos ocidentais propende a
alhear-se da natureza. Acreditam les que o homem e a na
tureza nada tm em comum seno em alguns aspectos desej
veis, e que esta existe apenas para ser utilizada por aquele.
Para o povo oriental, todavia, a natureza est m uito prxima.
Esse amor natureza foi avivado quando Basho descobriu uma
plantinha modesta, quase desprezvel, que florescia beira da
velha sebe dilapidada, ao longo da longnqua estrada campe-
sina, to inocente, to despretensiqsa, sem nenhum desejo de
ser notada por quem quer que fosse. Entretanto, quando olha
mos para ela, vemo-la to terna, to cheia de glria divina e
de esplendor, um esplendor mais glorioso que o do prprio
Salomo! Sua humildade, sua beleza sem ostentao, nos pro
vocam admirao sincera. O poeta sabe ler em cada ptala o
mais profundo m istrio da vida ou do ser. possvel que o
prprio Basho no tivesse conscincia disso, mas estou certo
de que em seu corao, naquele momento, vibrava um senti
mento algo semelhante ao que os cristos denominam acaso
amor divino, que atinge as maiores profundezas da vida cs
mica'.

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s cordilheiras do Himalaia podem despertar em ns o
sentimento de um sublime e respeitoso tem or; as ondas do
Pacfico sugerem, porventura, algo do infinito. Mas quando
temos o esprito franqueado ao potico, ao mstico ou ao reli
gioso, sentimos, como o sentiu Basho, que at numa haste de
relva silvestre h qualquer coisa que.transcende realmente todos
os sentimentos humanos baixos e venais, que nos eleva a um
reino cujo esplendor iguala 6 da Terra Pur. Em casos,
no importa a magnitude. Nesse sentido, o poeta japons tem
um dom especfico, que descobre grandeza nas coisas peque
ninas e transcnde todas as medidas quantitativas.
Tal o O riente. Vejamos agora o que tem o Ocidente
para oferecer-nos em situao semelhante. Escolho Tennyson.
Talvez no se trate de um poeta ocidental tpico, que se possa
destacar para cotejar com o poeta do Extrem o-Oriente. Mas o
seu poemeto aqui citado possui algo que se relaciona m uito
estreitamente com o de Basho. Ei-lo:
Floxoer in th e crannied w all,
I pluek you out o f th e cranniea;
H old you here, root and all, in mry hand,
L ittle flo w er b u t t f 1 could understand
W hat you are, root and all, and aU in all,
I 8hould know tohat God and m an ia. (*)

Dois pontos h que eu gostaria de sublinhar nestes versos:


1. Tennyson colhe a flor, segura-a na mo, com raiz
e tudo, e olha para ela, talvez intensamente. m uito pro
vvel que experimentasse m sentimento semelhante ao de
Basho, que descobriu uma flor nazuna ao 'p da sebe, beira
da estrada. Mas h uma diferena entre os dois poetas: Basho
no colhe a flor. Limita-se a contempl-la. Absorto em seus
pensamentos. Sente o que quer que seja no esprito, mas no
o expressa. Deixa que um ponto de exclamao diga tudo o

(*) Flor no muro fendilhado, / Eu te arranco das fendas;


/ Seguro-te aqui, com raiz e tudo, em minha mo, / Florzinha
mas se pudesse compreender / O que s, com raiz e tudo,
e tudo em tudo, / Eu conhecera o que sfto Deus e o homem.

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que el quer dizer. Pois no tem palavras para dizer; seu sen
tim ento to pleno e to profundo que no sente o desejo de
conceptualiz-lo.
Tennyson, porm, ativo e analtico. Prim eiro, colhe a
flor do lugar em que ela cresce. Separa-a do cho a que ela
pertence. diferena do poeta oriental, no a deixa em paz.
Precisa arranc-k do muro fendido, com raiz e tudo , o que
significa que a ilor ter de morrer. No lhe interessa, apa
rentemente, o destino dela; m ister que sua curiosidade seja*
satisfeita. Como o fazem alguns cientistas mdicos, le che
garia vivisseco da flor. Basho no toca sequer a nazuna,
limita-se a contempl-la, a contempl-la atentam ente e
tudo o que faz. Totalm ente inativo, representa excelente con
traste com o dinamismo de Tennyson.
Eu gostaria de frisar este ponto especificamente aqui, e
talvez tenha ocasio de voltar a ele. O O riente silencioso,
ao passo que o Ocidente eloqente. Mas o silncio d a Orien
te no significa apenas ser mudo e permanecer sem palavras
ou sem fala. Em inmeros casos, o silncio to eloqente
quanto a verbosidade. O Ocidente aprecia o verbalismo. E
no s isso, o Ocidente transform a a palavra em carne, e faz
que essa carnalidade sobressaia, s vezes d maneira demasiado
notvel, ou melhor, demasiado gritante e voluptuosa, em suas
artes e religio.
2. Que faz Tennyson a seguir? Olhando para a flor
colhida, que m uito provavelmente j principiou a murchar,
formula a pergunta dentro em si mesmo: Acaso te compre
endo? Basho no faz perguntas, jfen te todo o m istrio que
lhe revelado em sua humilde nazuncT o m istrio que pe
netra fundo na origem de toda a existncia. Embriagado por
esse sentimento, exclama, e sua exclamao um grito indi-
zvel, inaudvel.
Tennyson, ao contrrio, prossegue em sua inteleco:
<lSe [que eu grifo] pudesse compreender o que s, eu conhe
cera o que so Deus e o homem . O seu apelo compre
enso caracteristicamente ocidental. Basho aceita, Tennyson
^resiste^ A individualidade de Tennyson mantm-se apartada
da flor, de Deus e do homem . Ele no se identifica com

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Deus nem com a natureza. Est sempre apartado deles. Sua
compreenso o que as pessoas, hoje em cEa, denominam
dcnficam ente objetiva. Basho inteiram ente subjetivo .
(Esta palavra no boa, pois sempre faz que o sujeito se opo
nha ao objeto. Meu sujeito o que eu gostaria de rbam ar
subjetividade absoluta ). Basho se mantm ao lado dessa
subjetividade absoluta, em que ele v a nazuna e esta o v.
Aqui no h empatia, nem simpatia, nem identificao nesse
sentido.
Diz Basho; olho atentam ente (em japons, yoku m i-
reba). A palavra atentam ente supe que Basho j no
aqui um espectador, seno que a flor, consciente de si mesma,
silenciosa e eloquentemente a si mesma se expressa. E esta
silenciosa eloqncia ou este eloqente silncio da flor ecoa
humanamente nas dezessete slabas de Basho. Sejam quais
forem, a profundidade de sentimento, o m istrio de enuncia-
o ou mesmo a filosofia da subjetividade absoluta s sero
inteligveis aos que, de fato, experimentaram tudo isso.
Em Tennyson, pelo que me dado ver, no existe, -em
primeiro lugar, profundidade de sentimento; ele todo inte
lecto, tpico da mentalidade ocidental. Advoga a doutrina do
Lgos. Precisa dizer alguma coisa, fazer abstraes ou inte-
lectualizaes acerca da sua experincia concreta. Precisa dei
xar o domnio do sentimento e penetrar o do intelecto, sujei
tando o viver e o sentir a uma srie de anlises para satisfa
zer ao esprito Acidental He'indagao.
Escolhi os dois poetas, Basho e Tennyson, como indicati
vos de dois enfoques fundamentais e caractersticos da reali
dade. Basho do O riente e Tennyson do Ocidente. Ao con
front-los, descobrimos que cada qual revela seus antecedentes
tradicionais. Nessas condies, o esprito ocidental : anal
tico, discriminativo, diferencial, indutivo, individualista, inte
lectual, objetivo, cientfico, generalizador, conceptual, esque-
mtico, impessoal, formalista, organizador, exerdtador do
poder, dinmico, inclinado a impor sua vontade aos outros, etc.
Em contraste com esses traos ocidentais, os do Oriente
podem enumerar-se assim: sinttico, totalizador, integrador,
no discriminativo, dedutivo, no sistemtico, dogmtico, in
tuitivo (ou melhor, afetivo), no discursivo, subjetivo, es

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piritualm ente individualista e socialmente com mentalidade
grupai, U) etc.
Pata poder simbolizar pessoalmente essas caractersticas
do Ocidente e do O riente, preciso rem ontar a Lao-tse (quarto
sculo A .C .), grande pensador da China antiga. Ele repre
sentaria o O riente, e o que ele denomina as multides pode
ram representar o Ocidente. Quando digo as m ultides" no
se veja nenhuma inteno de minha parte de atribuir ao Oci
dente, em qualquer sentido depreciativo, o papel das multides
lao-tseanas quais as descrevia o velho filsofo.
Lao-tse se retrata como um idiota. D a impresso de
no saber nada, de no se comover por coisa alguma. Prati
camente, no tem nenhuma utilidade neste mundo utilitarista.
quase inexpressivo. Entretanto, existe nele qualquer coisa
que o situa parte do espcime do simplrio ignorante. Ape
nas externamente se parece com el.
Em compensao, o Ocidente possui um par de olhos
agudos e penetrantes, profuridamente encravados nas rbitas,
que observam o mundo exterior como os da guia que paira
nas alturas. (N a verdade, a guia o smbolo nacional de certa
potncia ocidental). Alm disso, o nariz aquilino, os lbios
finos e o contorno geral do rosto tudo sugere uma intelec
tualidade altamente desenvolvida e suma presteza no agir. A
presteza comparvel do leo. O leo e a guia, efetiva
mente, so os smbolos do Ocidente.
Chuang-tze, do terceiro sculo A.C., conta a histria de
konton (hun-tun)t o Caos. Os amigos lhe deviam muitos de
suas consecues e desejavam retribuir-lhe os favores. Con
sultaram e chegaram a uma concluso. Observaram que Caos
no dispunha de rgos dos sentidos, que lhe permitissem dis
tinguir o mundo exterior. Um dia lhe deram os olhos, no
outro lhe deram o nariz e, no espao de uma semana^ conclu-

(1) Os crist&os consideram a Igreja como o meio de salva


o porque a Igreja que simboliza Cristo, o Salvador. Os cris
t&os n&o se relacionam individualmente com Deus, seno *atravs
do Cristo, Cristo a Igreja e a Igreja o lugar onde eles se
renem para adorar a Deus e rogar-lhe a salva&o, atravs do
Cristo. Nesse sentido, os crist&os tm mentalidade de grupo, ao
passo *que, socialmente, esposam o individualismo.

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ram a tarefa de convert-lo numa personalidade sensvel como
des mesmos. Mas enquanto se felicitavam pelo xito feliz da
iniciativa, Caos morreu.
O Oriente Caos e o Ocidente o grupo de amigos,
agradecidos,. bem intencionados, porm no discriminantes.
Em muitos sentidos, o O riente parece, sem dvida, mudo
e estpido, pois os orientais so menos discriminativos e ex
pressivos e no do tantas mostras visveis e tangveis de inte
ligncia. So caticos e, prim eira vista, indiferentes. Mas
Sabem que, sem esse carter catico da inteligncia, sua pr
pria inteligncia nativa no lhes seria de m uita utilidade no
viverem juntos maneira humana. Os membros individuais
fragmentrios no podem trabalhar harmoniosa e pacificamente
se no forem relacionados ao prprio infinito, que em toda rea
lidade jaz debaixo de cada um de seus membros finitos. A
inteligncia pertence cabea e seu trabalho mais notvel e
poder realizar m uita coisa se Caos permanecer silencioso e
tranqilo por trs de toda a turbulncia superficial. Seu ver
dadeiro significado nunca se m ostra de modo que se tom e re
conhecvel aos participantes.
O Ocidente de mentalidade cientfica aplica a inteligncia
na inveno de toda a sorte de aparelhos destinados a elevar
o padro de vida e se poupar ao que, no seu entender, cons
titui uma lida ou um trabalho desnecessrios. Assim sendo,
procura, por todos os meios, desenvolver os recursos natu
rais a que tem acesso. O O riente, por seu turno, no se im
porta de empenhar-se em todas as castas de trabalhos servis e
manuais e est, aparentemente, satisfeito com o estado no
desenvolvido da civilizao. No lhe agrada ter o esprito
obcecado pela mquina, transformar-se em escravo da mquina.
Esse amor ao trabalho talvez seja caracterstico do O riente. A
histria de um lavrador, contada por Chuang-tze, extrema
mente significativa e sugestiva em muitos sentidos, embora
se suponha que o incidente ocorreu h mais de dois mil anos
na China.
Chuang-tze foi um dos maiores filsofos da antiga China.
Deveria ser mais estudado do que realmente o . Menos espe
culativos do que os hindus, os chineses propendem a despre
zar seus prprios pensadores. Se bem Chuang-tze seja m uito

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rn n h ^ d n como o maior dos estilistas entre os homens de le
tras chineses, seus pensamentos no so apreciados como o
merecem. Era excelente colecionador ou registrador de his
trias, talvez correntes no seu tempo. No obstante, pro
vvel que tivesse inventado muitas, para ilustrar suas opinies
sobre a vida. Eis aqui uma delas, que ilustra esplendidamente
sua filosofia do trabalho, a respeito do lavrador que se recusa
va a empregar uma cegonha para tirar gua do poo.

Um lavrador cavou um poo e estava utilizando a gua


para irrigar sua propriedade. Usava um balde comum
para tira r gua do poo,, como faz a maioria das gentes
primitivas. Vendo isso, um homem que passava lhe per
guntou por que no empregava uma cegonha com essa
finalidade; um dispositivo destinado a poupar trabalho
rende mais do que o mtodo primitivo. Respondeu o la
vrador: Sei que se destina a poupar trabalho e por isso
mesmo que no o emprego. Receio que o uso de um apa
relho .desses nos torne obcecados pela mquina. E a ob
sesso pela mquina* nos leva ao hbitp da indolncia e da
preguia.

Os ocidentais no raro se admiram de que os chineses


no tenham desenvolvido muitas outras cincias e aparelhos
mecnicos. estranho, dizem, j que os chineses se notabi
lizaram por descobrimentos e invenes, como o m, a pl
vora, a roda, o papel, etc. O principal motivo que os dii-
neses e outros povos asiticos am arn av id a^ al como vivida
e no desejam convert-la num~mei^ <Je realizar outra coisa,
que~Eie desviaria o curso- para um canal inteiram ente cGvrs.
{Jostam do trabalho pelo prprio trabalho, se bem que, falan
do objetivamente, o trabalho signifique realizar alguma coisa.
Mas, enquanto esto trabalhando, comprazem-se no trabalho e
no tm pressa de termin-lo. Os aparelhos mecnicos so
muito mais eficientes e realizam mais. A mquina, porm,
impessoal e no criadora, carece de significao.
Mecanizao significa inteleco, e sendo o intelecto, antes
de tudo, utilitrio, no existe estetismo espiritual nem espi
ritualidade tica na mquina. E aqui est a razo que levou
o lavrador de Chuang-tze a no se deixar obcecar pela mquina.
A mquina nos apressa a concluir o trdbalho e alcanar o obje
tivo pelo qual trabalhamos. O trabalho em si no tem qual-

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.q uer valor seno como um meio. Isto quer dizer que a vida
perde sua tacuidade~criadora e se transmuda num instrum ento,
enquanto que o homem passa a ser um mecanismo produtor
de bens. Os filsofos discorrem sobre a s ig n ifr^ n da pes
soa; pelo que vemos agora m nossa poca altamente indus
trializada e mecanizada, a mquina tudo e o homem est quase
inteiramente reduzido escravido. Era disso, creio eu, que
Chuang-tze tinha medo. Est visto que no podemos desan/ar a
roda do industrlismo para faz-la voltar prim itiva habili
dade manual. Bem , contudo, que no nos esqueamos da
significao das mos, nem dos inales resultantes da mecani
zao da vida moderna, que d uma nfase exagerada ao inte
lecto em detrim ento da vida em seu conjunto.
Isto quanto ao Oriente. Digamos agora algumas pakvras
a respeito do Ocidente. Em seu livro A Busca Ocidental do
Homem, Denis de Rogemont afirma que a pessoa e a m
quina* caracterizam os dois traos preeminentes da cultura
ocidental. Isto significativo, porque a pessoa e a mquina
so conceitos contraditrios e o Ocidente lida, por todos ss
modos, para concili-los. No sei se os ocidentais o fazem
consciente ou inconscientemente. Mencionarei apenas a ma
neira pela qual essas duas idias heterogneas esto trabalhan
do o esprito ocidental, neste momento. Cumpre observar que
a mquina contrasta com a filosofia do trabalho de Chuang-tze
e que as idias ocidentais acerca da liberdade individual e da
personalidde pessoal vo de encontro s idias orientais s-
bre a liberdade absoluta. No entrarei em pormenores. Ten
tarei to-somente sumariar as contradies que o Ocidente
est enfrentando e que o fazem sofrer:
1. A pessoa e a mquina envolvem uma contradio e,
merc dessa contradio, o Ocidente experimenta uma grande
tenso psicolgica, que se manifesta em vrias direes em sua
vida moderna.
2 . A pessoa supe individualidade, responsabilidade pes
soal, ao passo que a mquina o produto da inteleco, da
abstrao, da generalizao, da totalizao, da vida em grupo.
3 . Objetiva ou intelectualmente, ou ainda falando
maneira do esprito obcecado pela mquina, a responsabilida
de pessoal no tem sentido. A responsabilidade est logica

17
mente relacionada liberdade, e no^ h liberdade na lgica.
onde tudo controlado pelas rfgi3as~regras do silogismo.
4 . Alm disso, como produto biolgico, o homem go
vernado por leis biolgicas. A hereditariedade um fato e
nenhuma personalidade poder mud-la. No nasd por minha
livre e espontnea vontade. Meus pais no me fizeram nascer
por sua livre e espontnea vontade. O nascimento planejado,
na realidade, no tem sentido.
5 . A liberdade outra idia disparatada. Vivo sodal-
mente, num grupo, que me cerceia todos os movimentos, tanto
mentais quanto fsicos. Nem quando estou . s sou inteira
mente livre. Tenho toda a sorte de impulsos, que nem sem
pre se acham sob o meu controle. Alguns impulsos me arre
batam, mau grado meu. Enquanto vivermos neste mundo limi
tado, nunca poderemos falar em ser livres ou em fazer o que
desejamos. Nem mesmo esse desejo nos pertence.
6 . A pessoa pode falar em liberdade, mas a mquina
a limita de todas as maneiras, pois a palavra no vai alm de
si mesma. Desde o princpio, o homem ocidental constran
gido, restringido, inibido. Sua espontaneidade no sua, se
no da mquina. A mquina carece de faculdade criadora;
opera to-somente quanto lho perm ite alguma coisa colocada
dentro dela. Nunca age como a pessoa .
7 . A pessoa s livre quando no pessoa. livre
quando se nega a si mesma e se absorve no todo. Para ser
mais exato, livre quando ela mesma e, ao mesmo tempo,
no ela mesma. A menos que compreendamos integralmente
essa aparente contradio, no estaremos qualificados para fa
lar em liberdade, responsabilidade ou espontaneidade. Por
exemplo, a espontaneidade de que falam os ocidentais, sobretu
do alguns analistas, no nem mais nem menos do que a
espontaneidade infantil ou animal, e no a espontaneidade da
pessoa plenamente amadurecida.
8 . A mquina, o behaviorismo, o reflexo condicionado,
o comunismo, a inseminao artificial, a automao em geral,
a vivisseco, a bomba H todos, e cada um deles, esto
estreitissimamente relacionados entre si e formam elos slidos
e m uito bem soldados de uma cadeia lgica.

18
9 . O Ocidente forceja por chegar quadratura do cr
culo. O O riente procura igualar o crculo ao quadrado. Para
Zen, o crculo um crculo e o quadrado um quadrado mas,
ao mesmo tempo, o quadrado um crculo e o crculo um
quadrado.
10. Liberdade um termo subjetivo e no pode ser
interpretado objetivamente. Quando tentamos faz-lo, enreda-
mo-nos, inextricvelmente, em contradies. Por conseguinte,
falar em liberdade neste mundo objetivo de limitaes, que
nos cercam por todos os lados, tolice. ~
11. No Ocidente, sim sim e no no ;
sim nunca poder ser no, e vice-versa. O O riente faz
que sim se transforme imperceptivelmente em no e no
em sim ; no existe uma linha divisria rgida entre sim
e no . da natureza da vida que isto assim seja. Somente
na Lgica a linha divisria indelvel. Mas a Lgica foi feita
pelo homem para. ajud-lo em suas atividades utilitaristas.
12. Quando chega a compreender esse fato, o Ocidente
inventa conceitos conhecidos em Fsica como o da complemen
taridade ou o princpio da incerteza sempre que se v na im
possibilidade de explicar certos fenmenos fsicos. Entretanto,
por melhor que se avenha criando conceitos sobre conceitos,
no poder obstar aos fatos da existncia.
13. A religio aqui no nos interessa, mas talvez seja
interessante frisar o seguinte: o Cristianismo, que a religio
do Ocidente, fala em Logos, no Verbo, na carne, na encarna
o e na tempestuosa temporalidade. As religies do O riente
buscam a desencarnao, o silncio, a absoro, a paz eterna.
Para Zen, encarnao desencarnao; o silncio reboa como
o trovo; o Verbo o no-Verbo, a carne a no-carae;
tam ente presente igual ao vao ^Sunyata ^ e ao
S T.

II. O INCONSCIENTE NO ZEN-BUDISMO

O que eu quero dizer quando falo no inconsciente e o


que querem dizer os psicanalistas talvez no seja a mesma coisa,

19
e isso me obriga a explicar minha posio. Em primeiro lugar,
como enfoco eu a questo do inconsciente? Se me fosse lcito
usar essa expresso, eu diria que o meu inconsciente**' me-
tadentfico ou antecientfico . Os senhores so todos cien
tistas e eu sou um homem de Zen: meu enfoque antecientfi-
co ou at mesmo, s vezes, segundo receio, anticientfi-
co *. O termo antecientfico* talvez no seja apropriado, nias
parece expressar o que pretendo dizer. possvel que me-
taientfico** tambm no seja mau, pois a posio Zen se
desenvolve depois que* a cincia ou a intelectualzao ocupa
ram por algum tempo todo o campo dos estudos humanos; e
Zen exige que, antes de nos entregarmos incondicionalmente
ao domnio cientfico sobre todo o campo das atividades hu
manas, faamos uma pausa, reflitamos dentro em ns mesmos
e vejamos se as coisas esto certas como esto.
No estudo da reajidade, o mtodo cientfico consiste em
encarar um objeto do ponto de vista chamado objetivo. Supo
nhamos, por exemplo, que uma flor aqui em cima da mesa
seja o objeto do estudo cientfico. Os cientistas a submetero
a toda a espcie de anlises, botnica, qumica, fsica, etc., e
nos diro tudo o que tiverem descoberto a respeito da flor
vista atravs dos seus respectivos prismas, e afirmaro que se
esgotou o estudo da flor e que j no h mais nada para acres
centar, a no ser que se descubra alguma coisa nova, aciden
talmente, no decurso de outros estudos.
A principal caracterstica, portanto, que assinala o enfo
que cientfico da realidade, descrever um objeto, falar sobre
ele, rode-lo, apreender o que quer que atraia o intelecto sen-
srio e abstra-lo do prprio objeto; e, quando se supe que
est tudo terminado, sintetizar essas abstraes analiticamente
formuladas e tomar o resultado pelo prprio objeto.
Mas ainda assim permanece a pergunta: Ter sido todo
o objeto realmente apanhado na rede?** Eu dira: Decidida
mente no!** Porque o objeto que julgamos haver apanhado
no mais do que uma soma de abstraes e no o objeto em
si. Para finalidades prticas e utilitrias, todas essas frmulas
ditas cientficas parecem mais do que suficientes. Mas o obje
to propriamente dito no est todo ali. Recolhida a rede, veri
ficamos que alguma coisa lhe escapou pelas malhas mais finas.

20
Existe, todavia, outra maneira, que precede as cincias,
ou que vem depois delas, de enfocar a realidade. Chamo-lhe o
enfoque Zen.

1.

O enfoque Zen consiste em penetrar diretam ente no


objetcT<rv-lo, poFIssim dizefTpor dentro] Conhecer a flor
tornar-se flor ser flor7 florescer comcPflr e deleitar-se tanto
om o sol quanto cm a chuva. Feito isto, a flor fala comigo
e eu lhe conheo todos os segredos, todas as alegrias, todos os
sofrimentos; isto , toda a vida que vibra dentro dela. E no
s: a par com o meu conhecimento da flor conheo todos
os segredos do universo, que incluem todos os segredos do meu
prprio Eu, que at agora fugiram perseguio que lhes mov
durante toda a minha vida, porque me dividi numa dualidade,
o perseguidor e o perseguido, o objeto e a sombra. No admi
ra que eu jamais conseguisse capturar o meu Eu! E como foi
exaustivo esse jogo!
Agora, contudo, por conhecer a flor, conheo o meu Eu.
Isto , perdendo-me na flor, conheo o meu Eu to bem
quanto a flor.
Chamo a esta espcie de enfoque da realidade a maneira
Zen, a maneira antedentfica, m etadentfica, ou mesmo anti-
dentfica.
Esse modo de conhecer ou ver a realidade pode chamar-
-se tambm conativo ou criativo. Ao -passo que o m odo-den-
tfico mata, assassina o objeto e, dissecando o cadver e tor
nando runir-lhe as partes, tenta reproduzir o corpo vivo
original, o que efetivamente um fd to impossvel, a maneira
Zen toma a vida tal como vivida^ em lugar de espostej-
-la e tentar restaur-la pela inteleco, ou colando abstrata
mente, umas s outras, as partes quebradas. A maneira
Zen preserva a vida como vida; nenhum bisturi a toca. Can
ta o poeta Zen:

Tudo se deixa a sua beleza natural,


Sua pele est intacta,
Seus ossos et&o como sfio:

21
Nfio h precis&o de tintas, ps de qualquer
Ela como , nem mais, nem menos.
Que maravilha!

As cincias lidam com abstraes e no h atividades ne


las. Zen mergulha na fonte da faculdade criadora e haure
dela toda a vida que nela existe. Essa fonte o Inconsciente
de Zen. A flor, todavia, no tem conscincia de si mesma.
Sou eu quem a desperta do inconsciente. isso o que Tenny
son perde quando a arranca do muro fendilhado. o que tem
Basho quando contempla a nazuna que tim idam ente floresce
beira da sebe silvestre. No posso dizer exatamente onde
est o inconsciente. Estar em mim? Est na flor? Talvez,
quando pergunto O nde? , no esteja em parte alguma. Se
assim for, que eu esteja nele e no diga nada.
Enquanto o cientista assassina, o artista busca recriar.
Este ltimo sabe que a realidade no pode ser alcanada pela
disseco. Por isso mesmo utlz^te7 pincel e tintasse pk>-
cura criar com o seu inconsciente. Quando esse inconsciente
se identifica sincera e genuinamente com o Inconsciente Cs
mico, as criaes do artista so autnticas. Ele realmente criou
alguma coisa; sua obra no cpia de nada; existe por direito
prprio. Pinta uma flor que, se estiver florescendo no seu
inconsciente, ser uma nova flor e no simples imitao da
natureza.
O superior de certo mosteiro Zen desejava que o
forro da Sala de Darma fosse decorado com um drago. Con
vidou-se um pintor famoso para executar o trabalho. Este
aceitou, mas queixou-se de nunca ter visto um drago verda
deiro, se que os drages realmente existiam. Disse o abade:
No se preocupe por no ter visto a criatura. Torne-se um
drago, transforme-se num drago vivo, e pinte-o. No pro
cure seguir o modelo convencional .
O artista perguntou: "Como posso tornar-me um dra
go? Respondeu o abade: Recolha-se aos seus aposentos e
concentre nisso o pensamento. No devido tempo, sentir a
necessidade de pintar um drago. Nesse momento se ter tor
nado um drago, e o drago o impelir a dar-lhe forma .
O artista seguiu o conselho do superior do mosteiro e,
passados diversos meses de porfiados esforos, adquiriu con

22
fiana cm si por se ter visto no drago, nascido do seu incons
ciente. O resultado o drago que hoje vemos no forro da
Sala de Darma no Myoshinji, em Quioto.
A propsito, desejo mencionar otra histria em que se
narra o encontro de um drago com um pintor chins. Esse
pintor desejava pintar um drago, mas como ainda no tivesse
visto nenhum vivo, ansiava por uma boa oportunidade. Um
belo dia, um drago de verdade enfiou a cara pela janela e
disse, Aqui estou, pinta-me!* O pintor ficou to surpreendi
do com o visitante inesperado que desmaiou, em lugar de en
car-lo atentamente. E dele no saiu imagem alguma de um
drago vivo.
Ver no basta. O artista precisa entrar na coisa, senti-la
interiormente e viver-lhe a vida. Diz-se que Thoreau foi m uito
melhor naturalista do que os naturalistas profissionais. O
mesmo se dir de Goethe. Ambos conheciam a natureza pre-
dsamente por serem capazes de viv-la. Os cientistas tratam-
-na objetivamente, isto , superficialmente. E u e tu talvez
esteja certo mas, na verdade, no podemos dizer isso; pois,
assim que o dizemos, eu sou tu e tu s eu . O dua
lismo s pode sustentar-se quando se apia em alguma coisa
no dualista.
A cincia medra do dualismo; por conseguinte, os den
tistas procuram reduzir tudo a medidas quantitativas. Com
essa finalidade, inventam todos os tipos de apetrechos mec
nicos. A tecnologia a tnica da cultura moderna. E eles
rejeitam como no cientfico, ou como antedentfico, tudo o
que no pode ser reduzido quantificao. Estabelecem certo
conjunto de regras, e as coisas que lhes escapam so natural
mente postas de lado como no pertencentes ao seu campo de
estudos. Por mais finas que sejam, as malhas, enquanto forem
malhas, deixaro por certo fugir alguma coisa, que, portanto,
no podero ser medidas de maneira alguma. As quantidades
se destinam a ser infinitas, e as cincias, um dia, tero de con
fessar sua incapacidade de ludibriar a Realidade. O incons
ciente est fora dos domnios do estudo cientfico. HPrtanf,
o mximo que os cientistas podem fzr assinalar a existn
cia desse domnio. E cincia, basta faz-lo:
O inconsciente algo que se deve sentir, no no sentido
comum, mas no que eu chamaria o mais prim ordial ou funda

23
mental dos sentidos. Isso talvez exija uma explicao. Quando
dizemos, Sinto a mesa dura , ou Sinto frio, esse gnero
de sentir pertence ao domnio sensorial, em que se distinguem
sentidos como o ouvir ou o ver. Quando dizemos, Sinto-me
s, ou Sinto-me exaltado, isto j mais geral, mais total,
mais ntim o, mas ainda pertence ao campo da conscincia rela
tiva. O sentir o inconsciente, contudo, m uito mais bsico,
primrio, e aponta para a idade da Inocncia , quando ainda
no ocorrera o despertar da conscincia no seio da Natureza
dita catica. A natureza, porm, no catica, porque o ca
tico no pode existir por si mesmo. Trata-se meramente de
um conceito emprestado a uma provncia que se recusa a ser
medida pelas regras comuns do raciocnio. A natureza ca
tica no sentido de ser o reservatrio de possibilidades infini
tas. A conscincia que evolveu do caos algo superficial, que
mal toca a fm bria da realidade. Nossa conscincia no m^s
que um insignificante pedao de ilha, a flutuar no Oceano
que circunda a terra. Mas atravs desse fragmentozinho de
terra que podemos olhar para a imensa extenso do prprio
inconsciente; e o snti-lo tudo o que podemos ter, mas esse
sentir no pouca coisa, pois atravs dele nos dado com
preender que a nossa existncia fragmentria logra sua plena
significao, e assim podemos descansar seguros de no estar
mos vivendo em vo. A cincia, por definio, nunca poder
dar-nos o sentido da completa segurana e do completo deste-
mor, conseqncia do fato de sentirmos o inconsciente.
No se pode esperar que sejamos todos cientistas, mas
fomos constitudos de tal forma pela natureza que todos pode
mos ser artistas no, realmente, artistas especializados, co
mo pintores, escultores, msicos, poetas, etc., mas artistas da
vida. Essa profisso, artista da vida, talvez parea nova e
muito estranha; na realidade, porm, todos nascemos artistas
da vida e, por ignor-lo, a maioria deixa de s-lo, e o resultado
que fazemos uma embrulhada das nossas existncias, per
guntando, Qual o significado da vida? Acaso no de
frontamos com o nada absoluto? Depois de vivermos seten
ta e oito, ou mesmo noventa anos, aonde vamos? Ningum
sabe, etc., etc. Informaram-me que a maioria dos homens e mu
lheres de hoje neurtica por causa disso. Mas o homem
Zen pode dizer-lhes que todos se olvidaram de que nasceram

24
artistas, artistas criativos da vida e que lhes basta compreen
der esse fato e essa verdade para ficarem curados da neurose,
da psicose ou que outro nome tenham para a sua enfermidade.

2.
Que significa, pis, ser artista da vida?
- Pelo que sabemos, os artistas, sejam quais forem, preci
sam usar um instrum ento para expressar-se, para demonstrar
sua faculdade criadora de uma forma qualquer. O escultor
necessita da pedra, da madeira, ou do barro, e do rinw! ou
de outros instrumentos para imprim ir suas idias no material.
Mas o artista da vida no carece sair de si mesmo. Todo o
material, todos os instrum entos, toda a habilidade tcnica que
de ordinrio se requerem esto com ele desde o instante do
seu nascimento, talvez mesmo antes que os pais lhe tenham
dado o ser. Isto inusitado, extraordinrio! diro talvez ps
senhores. Mas se pensarem no assunto por algum tempo, tenho
a certeza de que compreendero o que quero dizer. Se no
o fizerem, serei mais explcito e lhes direi o seguinte: o corpo,
o corpo fsico que todos temos, o m aterial, que corresponde
tela do pintor, madeira, pedra ou ao barro do escultor,
ao violino ou flauta do msico, s cordas vocais d o cantor.
E tudo o que est ligado ao corpo, como mos, ps, tronco,
cabea, vsceras, nervos, clulas, pensamentos, sentimentos,
sentidos tudo, o que participa, com efeito, da composio
da personalidade , ao mesmo tempo, o m aterial e os ins
trumentos com que a pessoa modela seu gnio criativo e o
transforma em conduta, em comportamento, em todas as for
mas de ao, na prpria vida. Para uma pessoa assim, a vida
reflete todas as dmagens que ela cria, tirando-as da sua fonte
inesgotvel do inconsciente. Para ela, cada um de seus atos
exprime originalidade, poder criador, a prpria personalidade
viva. No existe nela convencionalismo, conformidade, moti
vao inibitria. Vive cogno^bem entende. Seu comportamento
_como o vento, que sopra onde lhe apraz. No tem o eu~en-
eerra3~enTlua existncia fragm entria, lim itada, restrita, ego
cntrica. Evdiu-se dessa priso. Um dos grandes mestres

25
^ Zen da dinastia T ang diz: O homem que senhor de si,
| onde quer que se encontre, procede com fidelidade a si mes-
\ mo . A esse homem eu chamo o verdadeiro artista da vida.
Seu Eu tocou o inconsciente, a fonte das possibilidades
infinitas. sua a no-mente . Diz Santo Agostinho, Ama a
Deus e faze o que queres . Isto corresponde ao poema de
Bunan, o m estre Zen do sculo X V II:
Enquanto vivo
S homem morto,
Completamente morto;
E age como quiseres
E tudo est hem.

Amar a Deus no ter eu, ter a no-mente, tomar-se


homem m orto, liberto das constritivas motivaes da cons
cincia. O bom-dia desse homem no tem qualquer ele
mento humano de algum direito adquirido. Dirigem-se a ele
e ele responde. Tem fome e come. Superficialmente, um
homem natural, vindo diretam ente da natureza, sem nenhuma
das ideologias complicadas do homem civilizado moderno. Mas
como rica na sua vida interior! Porque est em comunho
direta com o grande inconsciente.
N o sei se correto chamar a essa espcie de inconsciente
o Inconsciente Csmico. A razo por que gosto de chamar-lhe
assim que que geralmente chamamos o campo relativo da
conscincia se dissipa em algum lugar do desconhecido, e esse
desconhecido, quando se reconhece, ingressa na conscincia co
mum e pe em ordem todas as complexidades que ali nos
vinham atormentando em maior ou menor grau. Dessa ma
neira, o desconhecido se relaciona com a nossa m ente e, at
esse ponto, o desconhecido e a mente devem ter, de certo
modo, a mesma natureza e apreciar a m tua comunicao.
Assim podemos afirmar que nossa lim itada conscincia, visto
que lhe conhecemos a limitao, nos conduz a toda a sorte de
preocupaes, medos e insegurana. Mas logo que se compre
ende que nossa conscincia provm de alguma coisa que, em
bora no conhecida da maneira pela qual se conhecem as coi
sas relativas, est intimam ente relacionada conosco, libertamo-
-nos de tdas as formas de tenso e nos sentimos inteiram ente

26
descansados e em paz conosco e com o mundo em geral. No
podemos chamar a esse desconhecido o Inconsciente Csmico,
ou a fonte da infinita faculdade criadora, por ineio da qual
no s os artistas de todos os tipos acalentam suas inspiraes,
mas a ns mesmos, seres comuns, nos facultado, a cada qual
segundo seus talentos naturais, transform ar sua vida em autn
tica obra de arte?
A histria seguinte talvez ilustre at certo ponto o que
pretendo dizer com transform ar nossa vida cotidiana em obra
de arte. Dogo, do oitavo sculo, foi um grande mestre
Zen da dinastia T ang. Tinha um jovem discpulo que dese
java receber lies de Zen. O discpulo permaneceu ao p do
mestre por algum tempo, mas no recebeu nenhum ensina
mento especfico. Um dia, aproximou-se do m estre e disse-lhe:
Tenho estado convosco durante m uito tempo, mas no receb
instruo. Por qu? Tende a bondade de aconselhar-me". Re
trucou o mestre: O ra, essa! Tenho-te dado instrues sobre
Zen desde que vieste ter comigo". Mas o discpulo protestou:
Fazei-me o favor de dizer que instrues foram essas".
Quando me vs pela manh, sadas-me e eu te retribuo a
saudao. Quando me trazem a refeio m atutina, aceito-a
agradecido. Onde que no chamo tua ateno para a essn
cia da m ente?" Ouvindo isto, o discpulo deixou pender a ca
bea e pareceu absorto, tentando decifrar-lhe o sentido das pa
lavras. Disse-lhe o mestre, ento: Logo que comeas a pen
sar numa coisa, ela deixa de ser. Precisas v-la imediatamente,
sem raciocinar, sem hesitar". Dizem que estas palavras des
pertaram o discpulo para a verdade Zen.
A verdade Zen, apenas um pedacinho dela, o que
transmuda a nossa vida prosaica, uma vida de montona e
desenxabida vulgaridade, numa vida de arte, plena de genuna
criatividade interior.
H em tudo isto algo que antecede o estudo cientfico da
realidade, algo que no pode ser tirado das engrenagens do
aparelho cientificamente construdo.
No sentido Zen, sem dvida, o inconsciente o mis
terioso, o desconhecido e, por essa razo, o no cientfico ou
antedentfico. Mas isso no significa que esteja alm do alcan
ce da nossa conscincia e seja algo que no nos diz respeito.

27
Na realidade, o que aos mais ntimo e, predsam ente em
virtude dessa intim idade, temos dificuldade em deitar-lhe a
mo, pela mesma razo por que o olho a lo pode ver-se a si
mesmo. O tornar-se, portanto, consciente do inconsciente re
quer um treinam ento especial por parte da conscincia.
Etiologicamente falando, a conscincia foi despertada do
inconsciente em algum momento do curso da evoluo. A na
tureza segue o seu caminho inconsciente de si mesma, e o ho
mem consciente dela procede. A conscincia um salto, mas
o salto no pode significar desconexo no sentido fsico. Pois
a conscincia est em constante e ininterrupta comunho com
o inconsciente. Na verdade, sem este ltim o, a prim eira no
podera funcionar; perdera sua base de operaes. Esta a
razo por que Zen declara que o Tao a nossa mente cotidia
na. Quando se refere a Tao, Zen naturalm ente se refere ao
incoristCRtc,'que trabalhado tempo todo em nossa~ conscincia.
seguinte mondo (pergunta e resposta) talvez nos ajude a
compreender alguma coisa do inconsciente Zen: Ao lhe per
guntar um monge o que significava a nossa mente cotidiana ,
um mestre respondeu: Quando tenho fome, como; quando
estou cansado, durmo .
Estou certo de que os senhores objetaro: Se este o
inconsciente a que vocs, homens Zen, aludem como se se
tratasse de algo sumamente misterioso e do maior valor na
vida humana, como seu agente transform ador, no podemos
deixar de duvidar. Todos esses atos inconscientes foram h
m uito relegados ao domnio instintivo e reflexo da nossa cons
cincia, de acordo com o princpio da economia m ental. Gos
taramos de ver o inconsciente associado a uma funo m uito
mais elevada da mente, sobretudo quando, como no caso de
um esgrimista, isto s se obtm aps longos anos de porfiado
treinam ento. Quanto a esses atos reflexos, como o comer, o
beber, o dorm ir, etc., deles tanto partilham os animais infe
riores quanto as criancinhas de colo. Zen, por certo, no po
dera apre-los como coisa cujo significado o homem plena
mente amadurecido tem de esforar-se por desvendar.*1
Vejamos se existe ou no alguma diferena essencial entre
o inconsciente instintivo e o inconsciente altam ente trei
nado.

28
Bankei, um dos grandes mestres japoneses modernos de
Zen, costumava ensinar a doutrina do No-Nascido. A fim de
demonstrar sua idia, chamava a ateno para fatos da nossa
experinda diria, como ouvir um pssaro chilrear, ver um*
flor em plena florescncia, etc., e dizia que tudo isto se devia
presena em ns do No-Nascido. Seja qual for o sa to ri(,)
que existe, preciso que se baseie nesta experincia e em
nenhuma outra, conclua ele.
Isto parece apontar superficialmente para a identificao
do nosso domnio dos sentidos com o altamente metafsico
No-Nascido. Num sentido, a identificao no est errada,
mas em outro, est. Pois o No-Nascido de Bankei a raiz
de todas as coisas e inclui no s o domnio dos sentidos da
nossa experincia diria, mas tambm a totalidade das reali
dades passadas, presentes e futuras e enche inteiram ente o
cosmos. Na medida em que so considerados em si mesmos,
nossa mente cotidiana1*, nossa experincia diria ou nossos
atos instintivos no tm valor nem significao especiais. S
os adquirem quando relacionados ao No-Nascido ou ao que
denominei o Inconsciente Csmico**. Pois o No-Nascido
o manancial de todas as possibilidades criativas. Acontece,
portanto, que, quando comemos, no somos ns que comemos,
o No-Nascido; quando dormimos, fatigados, no dormimos
ns, dorme o No-Nascido^
Enquanto instintivo, o inconsciente apenas o dos ani
mais e das criancinhas de colo. No pod ser o do homem
maduro. A este ltim o pertence o inconsciente treinado, em
que todas as experincias conscientes por que passou desde a
primeira infncia esto incorporada^ como se lhe constjtnfrsgm
todo o ser. Por esta razo, no caso do esgrimista, assim que
ele toma da espada, sua proficincia tcnica, aliada conscin
cia da situao, retrocede para segundo plano e o inconsciente
treinado principia a desempenhar a parte que lhe cabe em toda
a sua extenso. A espada brandida como se tivesse uma
alma.
Talvez possamos dizer o seguinte: na medida em que se
relaciona ao domnio dos sentidos, o inconsciente o resul-2

(2) Veja mais adiante, pg. 57, e tambm Essays in Zen


Budhiem, primeira srie, p. 227 et aeq.

29
tado de longo processo de evoluo fia histria csmica da
vida, e dele compartem igualmente animais e criancinhas de
colo., proporo, porm, que se verifica o desenvolvimento
intelectual, o domnio dos sentidos invadido pelo intelecto e
perde-se a ingenuidade da experincia sensorial. Quando sor
rimos, no apenas um sorrir: algo mais se lhe acrescenta.
No comemos como comamos na infncia; o comer se mistu
ra com inteleco. proporo que todos damos tento dessa
invaso pelo intelecto ou da m istura com ele, os simples atos
biolgicos so contaminados pelo interesse egocntrico. Isto
significa que existe agora um intruso no inconsciente, que j
no pode passar direta ou imediatamente ao campo da cons
cincia, e todos os atos que foram relegados a funes biologi
camente instintivas assumem o papel de atos consciente e inte
lectualmente dirigidos.
Essa transformao conhecida como a perda da ino
cncia ou a aquisio do conhecimento1* no emprego do mito
bblico. No Zen e no Budismo geralmente denominada a
contaminao afetiva ( klesha)* ou a interferncia da mente
consciente, em que predomina a inteleco ( vtjnana) .
O homem maduro agora solicitado por Zen a purificar-
-se dessa contaminao afetiva e tambm a livrar-se da inter-
fer&icia intelectual consciente, se desejar slncermente levar
uma vida de Tberdade e espontaneidade, em que no tenham
azo de salte-lo sentimentos perturbadores, como o medo, a
ansiedade ou a insegurana. Quando ocorre essa liberao,
temos inconsciente treinado* operando no campo da cons
cincia. E sabemos o que o No-Nascido de Bankei ou
a mente cotidiana** do m estre chins de Zen.

3.

Estamos agora preparados para ouvir o conselho de Ta-


kuan ao seu discpulo espadachim Yagyu Tajima-no-kami.
O conselho de Takuan consiste sobretudo em m anter
sempre a mente em estado de fluncia**, pois, diz ele, quando
ela se detm em algum ponto isso significa que o fluxo est
interrompido e a interrupo nociva ao bem-estar da mente.

JO
No caso do epadachim, significa m orte. O matiz afetivo es
curece o espelho do prajna prim rio do homem, e a delibera
o intelectual lhe obstrui a atividade nativa. O prajna, que
Takuan denomina o imvel prajna, o agente diretor de
todos os nossos movimentos, assim interiores como exteriores,
e, quando obstrudo, a mente consciente se embaraa, e a
espada, desatendendo nativa, livre e espontnea atividade
diretora do imvel prajnaft, que. corresponde ao nosso incons
ciente, passa a obedecer habilidade tcnica conscientemente
adquirida da arte. O prajna o m otor imvel que opera in-
cbnscientemente no Campo da conscincia.
Quando o esgrimidor enfrenta o adversrio, no deve
pensar no adversrio, nem em si mesmo, nem nos movimentos
da espada do inimigo. Limita-se a estar J, empunhando a
espadai, que, esquecida de toda tcnica, seguir apenas, em
verdade, os ditames do inconsciente. O homem se apagou co
mo manejador da espada. Quando golpeia, no o homem,
seno a espada nas mos do inconsciente que golpeia. Con
tam-se histrias em que o prprio homem no se advertiu do
fato de haver derrubado o adversrio tudo inconsciente
mente. Em muitos casos, o funcionamento do inconsciente
simplesmente milagroso.
Permitam-me dar um exemplo: os Magnficos Sete.
Existe um filme do cinema japons, recentemente exibido
s platias norte-americanas, que apresenta uma cena em que
se submetem os samurais desempregados a uma prova desti
nada a experimentar-lhes a percia no manejo da espada. A
histria fictcia, mas no h dvida de que se baseia em fatos
da H istria. O chefe de toda a empresa engenhou uma forma
pela qual seria posto prova cada um dos esgrimistas. Colocou
um jovem da aldeia atrs do prtico pelo qual teria de passar
quem quer que adentrasse o edifcio. Assim que um samura
tentasse cruzar o lim iar, o jovem lhe vibraria um golpe com
uma vara para ver como procedia o recm-chegado.
O prim eiro, surpreendido, recebeu a varada, que se aba
teu em cheio sobre le. No conseguiu passar pelo teste. O
segundo furtou-se ao golpe e, em revide, golpeou o rapaz. No
o julgaram suficientemente bom para passar. O terceiro se
deteve entrada e disse ao homem postado atrs da porta que

31
no se utilizasse de um truque tao baixo contra guerreiro tio
experimentado. Pois sentiu a presena do inimigo secreto no
interior da casa antes mesmo de topar com o homem, m uito
bem escondido. Isto se devia longa experincia adquirida
pelo samurai naqueles dias tumultuosos. E ele se m ostrou,
assim, candidato qualificado para a obra, que devia ser levada
a cabo na aldeia.
ste sentir a presena do inimigo no visto parece ha
ver-se desenvolvido entre os espadachins a um grau notabils-
simo de eficincia naqueles tempos feudais, em qu o samurai
precisava estar de sobreaviso em toda situao possvel que s
lhe antolhasse na vida cotidiana. Mesmo dormindo estava pre
parado para enfrentar um acontecimento desfavorvel.
No sei se tal sentido podera denominar-se sexto sentido
ou uma espcie de telepatia, caindo, portanto, no domnio da
chamada Parapsicologia. Uma coisa, ao menos, desejo men
cionar: que os filsofos do manejo da espada atribuem esse
sentido adquirido pelo esgrimidor ao trabalho do inconsciente,
despertado quando ele atinge um estado de desprendimento,
de no-mente. Dizem eles que o homem treinado no mais alto
grau da arte, j no tem a conscincia relativa comum, em
que percebe estar empenhado numa luta de vida ou m orte,
pois quando ocorre esse treinam ento, sua m ente como um
espelho em que se refletem os pensamentos que passam pela
mente do adversrio, e ele sabe incontinent onde e como gol
pe-lo. (Para sermos exatos, no se trata de conhecimento,
mas de intuio, que se verifia no inconsciente). Sua espada
se. move, mecanicamente por assim dizer, sozinha, contra um
oponente que no consegue defender-se porque ela cai sobre
o lugar que o oponente no est defendendo. Diz-se, assim,
que o inconsciente do duelista o resultado do desprendi
mento e que, estando de acordo com a Razo do Cu e da
Terra, pe abaixo tudo o que contrrio a essa Razo.
vitria na corrida ou no duelo de percias no manejo da espa
da no~sorri ao mais rpido,, nem ao mais forte, nem ao mais
habifidosormas quele~ cj mente _pura e desprendida.
Se aceitamos ou no essa interpretao, outro caso; o
fato que o mestre esgrimista possui o que podemos chamar
de inconsciente e que ele atinge esse estado de esprito quando

32
j no tem conscincia dos prprios atos e deixa tudo a cargo
de alguma coisa que no pertence sua conscincia relativa.
Chamamos a isto alguma coisa ou algum; e porque est fora
do campo ordinrio da conscincia, no temos palavra para
design-lo e s podemos dar-lhe um nome negativo, X , ou o
inconsciente. O desconhecido, ou X , demasiado vago, e
visto que entra em conexo com a conscincia de tal maneira
que se vale de toda a habilidade tcnica adquirida consciente
mente, talvez no seja imprprio intitul-lo o, inconsciente.

4.

Qual a natureza desse inconsciente? Pertence ainda


ao campo da Psicologia, embora no sentido mais amplo do
termo? Relaciona-se, de algum modo, com a fonte de todas
as coisas, como a Razo do Cu e da Terra, ou com alguma
outra coisa que surge na ontologia dos pensadores orientais?
Ou devemos, porventura, chamar-lhe o grande e perfeito co
nhecimento de espelho (adarsanajnana) , como lhe chapam ,
s vezes, os mestres de Zen?
O incidente seguinte, que se relata acerca de Yagyu Ta-
jima-no-kami M unenori, discpulo de Takuan, o m estre de Zen,
talvez no se relacione diretam ente com o inconsciente descrito
na parte anterior desta palestra. Uma das razes que le
no est realmente enfrentando o inimigo. Mas possvel que
interesse ao psiclogo verificar que uma faculdade que quase
se pode denominar parapsquica seja desenvolvvel quando a
pessoa se submete a certa forma de disciplina. Eu talvez de
vesse acrescentar que o caso de Yagyu Tajima-no-kami, natu
ralmente, no foi testado de forma cientfica. Existe, porm,
grande nmero de casos semelhantes registrados nos anais da
esgrima japonesa, e at em nossas modernas experincias en
contramos razes para acreditar na probabilidade dessa intui
o teleptica, embora eu repita que sse gnero de fen
meno psicolgico no tem , provavelmente, nada que ver com
o inconsciente a que me referi.
O caso que Yagyu Takima-no-kami se adiava, mim dia
de primavera, em seu jardim , admirando as cerejeiras em flor.
Segundo todas as aparncias, estava profundamente absorto na
contemplao delas. A sbitas, sentiu um sakki, (3) que o
ameaava pelas costas. Voltou-se, mas no viu nenhum ser
humano que se aproximasse, a no ser o criadinho que geral
mente acompanha o seu senhor, carregando-lhe a espada.
Yagyu no pde determinar a fonte de que emanava o sakki.
O fato deixou-o extremamente perplexo. Pois adquirira, de
pois de se haver longamente exercitado no manejo da espada,
ynm espcie de sexto sentido, que lhe perm itia detectar de
pronto a presena de um sakki.
Logo depois se recolheu ao quarto e tentou resolver o
problema, que o aborrecia sobremodo. Nunca se equivocam,
antes disso, na deteco e localizao precisa da origem de
um sakki, quando quer que lhe sentisse a presena. Parecia
to aborrecido consigo mesmo que os serviais receavam apro-
ximar-se dele para perguntar-lhe o que acontecera.
Finalmente, um dos criados mais velhos procurou-o para
indagar-lhe se no se sentia mal e no precisava da ajuda dles.
No, no estou mal , retrucou o senhor. Mas, enquanto me
achava no jardim, tive uma estranha experincia, que^ ultra
passa minha compreenso. Estou cogitando no assunto . E,
assim dizendo, narrou todo o incidente.
Ao divulgar-se o caso entre os criados, o jovem que acom
panhava o seu senhor, adiantou-se, trm ulo, e confessou:
Quando vi Vossa excelncia to absorto na contemplao das
cerejeiras floridas, um pensamento me acudiu: Por mais habi-

(3) Sakki significa, literalmente, a r de assassnio. O es


grim ista frequentemente se refere a esse tipo de incidente,
qualquer coisa indescritvel, que s se sente interiormente, ema
nada de uma pessoa ou de um objeto. As pessoas aludem amide
ao fato de estarem algumas espadas cheias desse ar de assas
snio, ao passo que outras nos inspiram um sentimento de res
peitoso temor, de reverncia ou at de benevolncia. Isto geraJ-
mente imputado ao carter ou temperamento do artista que fabri
cou a espada, pois as obras de arte refletem o espirito dos artis
tas e, no Japfto, a espada no apenas uma arm a assassina, mas
tambm uma, obra de arte. O sakki emana outrossim de uma
pessoa que abriga disfarada ou manifestamente a idia de ma
ta r aign* Diz-se ainda que esse ar costuma pairar sobre um
de soldados que tencionam atacar o inimigo.

34
Iido6o que seja o nosso amo no uso da espada, muito prova
velmente no podera defender-se se eu, neste momento, lhe
desferisse um golpe por trs. possvel que este meu secreto
pensamento fosse sentido por Vossa Excelncia . Assim con
fessando, preparava-se o jovem para ser castigado pelo senhor
por to feio pensamento.
Isto esclareceu todo o mistrio que tanto perturbara
Yagyu, mas o amo no se seqtiu inclinado a punir o inocente
' e jovem ofensor. Satisfez-se com saber que o seu sentimento
no o enganara.

^ III. O CONCEITO DO EU NO ZEN-BUDISMO

O enfoque da realidade empregado por Zen, que se pode


definir como antecientfico, , s vezes, antiientfico, no sen
tido de que Zen segue uma direo inteiramente contrria
da Cincia. Isto no quer dizer, necessariamente, que Zen se
ope Cincia, mas apenas que, para compreend-lo, precisa
mos tomar uma posio que tem sido, at agora, descurada,
ou melhor, ignorada pelos cientistas como no cientfica .
As cincias so. uniformemente centrfugas, extrovertidas,
e encaram objetivamente a coisa que escolhem para estudar.
A posio que assumem a de manter a coisa distncia e
nunca tentar identificar-se com o objeto do estudo. Mesmo
quando olham para dentro, numa anlise introspectiva, tomam
o cuidado de projetar para fora o que *est dentro, tomando-se
estranhas a si mesmas, como se o que est dentro no lhes
pertencesse. Tm verdadeiro pavor de ser. subjetivas . No
devemos esquecer, todavia, que enquanto permanecermos fora
seremos forasteiros; por essa mesmssima razo, nunca pode
remos conhecer a coisa em si mesma, e tudo o que nos dado
saber ser a respeito dela o que significa que nunca sabe
remos o que o nosso verdadeiro eu. Por conseguinte, os
cientistas jamais podero esperar atingir o Eu, por mais que
o desejem. Podero, Sem dvida, discorrer extensamente so
bre ele, e isso tudo o que podem fazer. Dessarte, Zen nos
aconselha a inverter a (Ereo que a Cincia est seguindo se
quisermos realmente travar conhedm entocm " oT S l T S z-sc

35
que o verdadeiro estudo do gnero humano o homem e,
nesse caso, o homem deve ser tomado no sentido do Eu, pois
s o gnero humano, e no o gnero animal, que poder ter
conscincia do Eu. Receio muito que os homens e mulheres
que no aspiram ao conhecimento do Eu devero passar por
outro delo de nascimento e morte. Conhecer-te conhecer
o teu Eu.
O conhecimento dentfico do Eu no ser conhecimento
real enquanto objetivar o Eu. A direo dentfica do estudo
deve ser invertida, e o Eu, capturado do interior e no do
exterior. Isso significa que o Eu h de conhecer-se sem sair
de si mesmo. Algum poder perguntar: Como ser possvel
uma coisa dessas? O conhecimento supe sempre uma dicoto-
mia, o conhecedor e o objeto conhecido . Pois eu respondo:
O conhecimento de s mesmo s possvel quando h identi
ficao entre o sujeito e o objeto; isto , quando os estudos
dentficos chegam ao fim, depem todos os petrechos de expe
rimentao e confessam no poder prosseguir em suas pesquisas
sem transcender a si mesmos, executando um salto milagroso
que os faa cair num reino de absoluta subjetividade .
O reino da subjetividade absoluta onde habita o Eu.
Habitar no aqui o termo correto, porque sugere apenas
o aspecto esttico do Eu. Mas o' Eu est Sempre a mover-se
ou a tomar-se. um zero e uma estatiddade e, ao mesmo
tempo, um infinito, a indicar que se move o tempo todo. O
Eu dinmico.
O Eu comparvel a um crculo sem circunferncia,
sunyata, o vazio. Mas tambm o centro desse crculo, que
se encontra em toda a parte e em toda a parte do crculo. O
Eu o ponto de absoluta subjetividade, capaz de transmitir
o sentido da imobilidade ou tranqilidade. Entretanto, como
esse ponto pode ser movido para onde quer que o desejemos,
para lugares infinitamente variados, no realmente um ponto.
O ponto o crculo e o crculo o ponto. Um milagre apa
rentemente impossvel, que ocorre quando se inverte a direo
seguida pela Cincia e volta-se para Zen. Zen, com efeito,
o fautor dessa impossibilidade.
Assim sendo, como o Eu se mov do zero ao infinito e
do infinito ao zero, no , de maneira alguma objeto de estu

36
dos cientficos. Sendo a subjetividade absoluta, burla todos
os nossos esforos para localiz-lo em algum lugar objetiva
mente definvel. Esquivo e incapturvel, no permite que se
faam experincias cientficas com ele. No podemos apre-
s-lo em nenhuma armadilha objetivamente construda. Nem
todos os talentos cientficos vingaro jamais realizar uma coisa
dessas, porque isso foge natureza das coisas dentro da sua
esfera de operaes. Quando propriamente ajustado, o Eu
sabe como descobrir-se a si mesmo sem passar pelo processo
de objetivao.
J me referi ao livro recente de Rougemont, A Busca
Ocidental do Homem, em que ele nomeia a pessoa* e a
mquina como os dois elementos essenciais que distinguem a
natureza da busca da realidade tal como praticada no Oci
dente. No seu entender, a pessoa foi o primeiro termo
legal em Roma. Quando o Cristianismo ventilou a questo
da Trindade, seus estudiosos principiaram a empreg-lo teolo
gicamente, como se v em expresses como a divina pessoa
e a pessoa humana , que se conciliam harmoniosamente no
Cristo. Da maneira por que usamos agora o termo, ele tem
uma conotao moral-psicolgica, com todas as suas implica
es histricas. O problema da pessoa finalmente redutvel
ao problema do Eu.
A pessoa de Rougemont dualstica em sua natureza e
nela se processa sempre alguma espcie de conflito. Esse con
flito, ou tenso, ou contradio, constitui a essncia da pessoa,
e^ disso se segue naturalmente que o sentimento de medo e
incerteza acompanha secretamente todo e qualquer modo de
atividade por ela manifestado. Com efeito, podemos dizer que
precisamente esse sentimento que leva a pessoa a cometer
atos desequilibrados de paixo e violncia^ N o sentimento,_e
no nas dificuldades dialticas, est a fonte de todos os atos
Eumanos. A psicologia vem primeiro, depois vm a lgica e
a anlise, e no vice-versa.
De acordo, portanto, com Rougemont impossvel aos
ocidentais transcenderem o dualismo que reside na prpria na
tureza da pessoa enquanto se aferrarem sua tradio hist-
rico-teolgica do Deus-homem ou do homem-Deus. em vir
tude desse conflito dualstico no inconsciente e do resultante
sentido de intranquilidade que eles se aventuram no s ao
tempo mas tambm ao espao. Totalmente extrovertidos e
nn introvertidos, em lugar de olharem interiormente para a
natureza da pessoa e capturarem-na, forcejam objetivamente
por conciliar os conflitos dualsticos que discernem no plano
da inteleco. Quanto pessoa propriamente dita, permitam-
me citar Rougemont. De acordo com ele:
A pessoa chamado e resposta, afto e n&o fato
nem objeto, e a completa anlise dos fatos e objetos jamais
fornecer uma prova indiscutvel dela. (p. 50)
A pessoa nunca est aqui ou ali, mas numa ao,
numa tensfio, numa impetuosa arremeda mais rara
mente como fonte de um equilbrio feliz, cujo sentimento
nos proporcionado, por exemplo, por uma pgina de Bach.
Cp. 55)

Isto soa esplndido. A pessoa realmente o que Rouge


mont descreve e corresponde o que os budistas diram acer
ca do atmani entrou em dissoluo (vtsankara) . Mas o
que os mahaianistas gostariam de perguntar ao autor das cita
es acima o seguinte: Quem voc para dizer todas essas
belas coisas do ponto de vista conceptual? Gostaramos de
entrevist-lo pessoalmente, concretamente ou existencialmente.
Quando voc diz, Enquanto eu viver, viverei em contradio ,
quem esse eu ? Quando voc nos diz que a antinomia
fundamental da pessoa deve ser encampada pela f, quem
abraa essa f? Quem experimenta essa f? Por trs da f,
da experincia, do conflito e da conceptualizao h de haver
um homem vivo que faa tudo isso.
Eis aqui a histria de um monge Zen que ps o dedo
direta e concretamente na pessoa e fez que o seu inquiridor
a visse como era. O monge veio a ser conhecido mais tarde
pelo nome de Obaku Ki-un (falecido em 850), um dos gran
des mestres de Zen da dinastia T ang. O governador do dis
trito visitou, de uma feita, um mosteiro que se achava sob a
sua jurisdio. O abade acompanhou-o na inspeo das dife
rentes partes do edifcio. Chegados a uma sala em que se
viam os retratos dos sucessivos abades, o governador apontou
para um deles e perguntou ao superior do mosteiro: Quem
este? Respondeu o superior: O ltimo abade. A se

38
gunda pergunta do governador foi a seguinte; Aqui est o
seu retrato, onde est a pessoa? O abade no soube o que
dizer. O governador, entretanto, insistiu em que lhe respon
dessem pergunta. O abade, desesperado, no encontrava
ningum, entre os seus discpulos, capaz de satisfazer ao go
vernador. Finalmente, acertou de lembrar-se de um monge
estranho, recm-chegado ao mosteiro procura de alojamento
e que passava a maior parte dos seus momentos de do con
servando os ptios bem varridos e em boa ordem. Cuidou que
o estranho, que parecia um monge Zen, talvez pudesse res
ponder ao governador. O monge foi chamado e apresentado
autoridade, que se dirigiu respeitosamente a ele,

Venervel senhor, estes cavalheiros aqui, infeliz-


mente, no se dignam de responder minha pergunta. Te-
rleis, acaso, a bondade de encarregar-vos da resposta?
Qual a vossa pergunta? indagou o monge.
Contou-lhe o governador tudo o que havia acontecido
e repetiu a pergunta:
Aqui est o retrato do ltimo abade, onde est a
pessoa?
Imediatamente bradou o monge:
governador!
Sim, venervel senhor! tomou o governador.
Onde est ele?
Tal foi a solu&o do monge.

Os cientistas, e entre eles se incluem telogos e filsofos,


gostam de ser objetivos e evitam ser subjetivos, seja qual for
o significado que isso possa ter. Pois esto firmemente con
vencidos de que um enunciado s verdadeifo^qundo~Bie-
tivamcnte avaliado ou vaII3ad ~e"~Hao apenas subjetiva ou
pessoalmente experimentado' Esquece-Keso fato de que uma
pessoa invariavelmente vive uma vida pessoal e no uma exis
tncia conceptual ou cientificamente definida. Por mais exa
tamente, objetivamente ou filosoficamente que tenha sido dada
a definio, a pessoa no vive a definio, vive a prpria vida,
e essa vida constitui objeto do estudo hiimHa No se
trata aqui de objetividade nem de subjetividade. O que nos
interessa mais vitalmente descobrir por ns mesmos, pes
soalmente, onde est essa vida, como vivida. A pessoa que

S9
se conhece nunca se dedica teorizao, nao escreve livros,
no se diverte ministrando instrues a outros; vive apenas
sua vida nica, sua vida livre a criativa. Que isso? Onde
est? O Eu se conhece de dentro e nunca de fora.
Como vemos na histria de Obaku e do governador, ge
ralmente nos contentamos com o retrato ou a semelhana e,
imaginando o homem morto, no fazemos a pergunta feita
pelo governador, Aqui est o retrato, onde est a pessoa?
Trasladando todo o sentido da histria para a nossa maneira
moderna de dizer as coisas: A existncia (incluindo a pes
soa) sustentada pela contnua inveno de solues relativas
e teis concesses**. A idia do nascimento e da morte uma
soluo relativa e a feitura de um retrato uma espcie de
concesso sentimentalmente til. Mas quanto presena da
personalidade viva e real, no h nada; da a pergunta do go
vernador: Onde est a pessoa?** Obaku era um monge
Zen e no perdeu tempo em despert-lo de um mundo irreal
de conceitos com o brado, governador!** A resposta veio
incontinenti: Sim, venervel senhor!** Vemos aqui toda a
pessoa saltar fora da cmara da anlise, da abstrao, da con-
ceptualizao. Compreendido isto, sabemos quem a pessoa,
onde est, e quem o Eu. Se a pessoa for identificada com
iimff simples ao e mais nada, no ser uma pessoa viva, ser
um? pessoa intelectualizada, no o meu Eu, no o seu Eu.
Um monge perguntou, certa vez, a Joshu Jushin (778-897) :
Que o meu Eu? Disse Joshu: Voc terminou seu min-
gau da manh?** Sim, j terminei**. Voltou Joshu: Ento,
lave sua tijela. O comer um ato, o lavar um ato, mas o
que se quer em Zen o prprio ator, o comedor e o lavador,
que executa os atos do comer e do lavar; e a menos que se
agarre ^gictpnrfll ou experiendalmente essa pessoa, no se
pode falar no agir. Quem tem conscincia do agir? E quem
comunica a voc esse fato da conscincia? E quem vocj
que diz tudo isso no s a si mesmo mas a todos os outros?
Eu**, voc**, ela** ou ele** tudo so posies pronomi
nais para alguma coisa que est atrs delas. Que essa algu
ma coisa?
Outro monge perguntou a Joshu: Que o meu Eu?*
Joshu respondeu: Voo est vendo o cipreste no ptio? No

40
o ver, mas o vedor, que Joshu, o mestre, quer ter. Se o Eu
o eixo das molas espirais e nunca se objetiva nem fatua
liza, ainda est ali, e Zen nos dia que o agarremos com as
mos nuas e mostremos ao mestre aquilo que incapturvel,
inobjedvvel ou inatingvel (J. fukatoku, Ch. pu-ko-te, Sinsc.
anupdabdha). Nisto reside, como podemos ver, a discrepn
cia entre a Cincia e Zen. No nos esqueamos, contudo, de
que Zen no faz oen_alguma ao enfoque cientfico da rea
lidade; deseja apenas dizer a t d o s os d e n tis ta s q u e enfoque
deles no o nico e que existe outro, que Zen afirma ser
mais direto, mais interior, mais real e pessoal, que eles talvez
denominem subjetivo, mas que no o da maneira por que
eles o designariam ou definiram.
Pessoa, indivduo, Eu e ego emprego-os nesta palestra
como sinnimos. A pessoa moral ou conativa, o indivduo
contrasta com qualquer grupo, o ego psicolgico, e o Eu,
alm de moral e psicolgico ao mesmo tempo, tem tambm
uma conotao religiosa.
Do ponto de vista Zen, o que distingue de maneira
nica, psicolgica, a experincia do eu qye ela cst ^aturada
j ' do sentimento de utnffita, libfdHerautodetermrno"e,
t por tim, faculdade criativa. Hokoji perguntou a Baso Do-chi
(falecido em 7S8):~Quem a pessoa que fica sozinha, sem
um companheiro, entre as dez mil coisas (dorma)? Retru
cou Baso: Eu lhe direi quando voc engolir o Rio do Oeste
num trago s*. Esta a espcie de faanha que o Eu ou a
pessoa executa. Os psiclogos ou telogos que falam sobre o
feixe de percepes ou impresses sucessivas, sobre a Idia,
sobre o princpio da unidade, sobre a totalidade dinmica da
experincia subjetiva, ou sobre o eixo no existencial das ati
vidades humanas curvilneas, so os que correm em direo
oposta ao Zen. Quanto mais correm, tanto mais se afastam
de Zen. Por conseguinte, digo que Ginda ou a lgica so
objetivas e centrfugas, ao passo que Zen subjetivo_e_en-
trpeto.
Observou algum: Tudo o que est fora diz ao indivduo
que ele no nada, ao passo que tudo o que est dentro o
persuade de que ele tudo . Eis a um dito notvel, pois o
sentimento que nos invade quando, tranqilamente sentados,

41
olhamos profundamente para o mais ntimo recesso do nosso
ser. Alguma coisa ali se move e nos sussurra, com voz dbil
ainda, que no nascemos em vo. Li tambm algures: s
posto prova sozinho; sozinho adentras o deserto; sozinho s
joerado pelo mundo . Mas olhe homem, uma vez, para den
tro com toda a sinceridade, e perceber ento que no est
s, desamparado e abandonado; existe dentro dele certo sen
timento de uma rgia e magnfica solido, que o isola, mas
no o separa do resto da existncia. Esta situao nica, apa
rente ou objetivamente contraditria, faz-se presente quando
ele enfoca a realidade maneira Zen. O que o leva a sen
tir-se assim provm da sua experincia pessoal de criatividade
ou originalidade, que so suas quando transcende o reino da
inteleco e da abstrao. A criatividade difere do mero dina
mismo. a marca distintiva do agente autodeterminante de
nominado o Eu.
A individualidade tambm importante para assinalar o
Eu, mas mais poltica e tica e mais intimamente aliada
idia de responsabilidade. Pertence ao reino das relatividades.
Est sujeita a associar-se ao poder arrogante. Sempre cons
ciente dos outros, nesse sentido controlada por eles. Onde
se d nfase ao individualismo, prevalece o sentimento de
tenso, mutuamente restritivo. Aqui no h liberdade, nem,
espontaneidade, mas uma profunda e pesada atmosfera de ini
bio, supresso e opresso nos subjuga e o resultado a per
turbao psicolgica em todas as suas variedades.
A individuao um termo objetivo, que distingue uma
criatura da outra. Quando a distino se torna exclusiva, o
desejo de poder ergue a cabea e amide se torna incontrol-
vel. No sendo demasiado forte ou sendo mais ou menos ne
gativo, ns nos tornamos extremamente cnscios da presena
de comentrios ou crticas. Essa conscincia nos empurra, s
vezes, para o abismo da miservel servido, recordando-nos do
Sartor Resartus de Carlyle. A filosofia das roupas uma
filosofia do mundo aparente, em que toda a gente se veste para
os outros, a fim de parecer diferente de si mesma. Isto inte
ressante. Mas quando vai longe demais, nos tira a originalidade,
nos toma ridculos e nos converte em macacos.
Quando esse aspecto do Eu cresce e se torna demasiado
saliente e desptico, o verdadeiro Eu empurrado para trs e

42
frequentemente reduzido a um no-ser, o que quer dizer, su
primido. E todos sabemos o que significa a supresso. Pois
nunca se pode suprimir o inconsciente criativo; ele far valer
seus direitos de uma forma ou de outra. Quando no conse
gue faz-lo da maneira que lhe natural, rompe todas as bar
reiras, em alguns casos violentamente, em outros, patologica
mente. Seja como for, o verdadeiro Eu estar irremediavel
mente arruinado.
Preocupado com esse fato, Buda proclamou a doutrina
de annatta ou niratma ou no-eu, para despertar-nos do sonho
das aparncias. No muito satisfeito, porm, com a maneira
um tanto negativista com que Buda apresentou a doutrina, o
Zen-Budismo passou a explic-la do modo mais afirmativo e
direto possvel, a fim de que os adeptos budistas no se equi
vocassem em seu enfoque da realidade. Seja-nos permitido
dar um exemplo, tirado de Rinzai Gigen (falecido em 867):
Um belo dia, ele proferiu este sermo:
H o homem verdadeiro sem posio na massa de carne
nua, que entra e sai das vossas portas faciais [isto , os rgos
dos sentidos]. Aqueles que ainda no testemunharam [o fa
to], olhem, olhem!
Um monge adiantou-se e perguntou:
Quem esse homem verdadeiro sem posio?
Rinzai desceu da cadeira e, agarrando o monge pelo pes
coo, ordenou-lhe:
Fala, fala!
O monge hesitou.
Rinzai largou-lhe o pescoo e disse:
Que sujo e intil pedao de pau este! (4>

O homem verdadeiro sem posio a expresso de


Rinzai para designar o Eu. Seus ensinamentos giram, quase
que exclusivamente, em torno desse Homem (nin, jn) ou
Pessoa, s vezes chamado o homem do Caminho (donin ou4

(4) Literalmente, um basto seco de excremento*. Em


Japons, kanahihetsu; em chins, kan-shih-chueh. Kart = seco,
sM = excremento, ketsu = basto.

43
tao-jn). Pode-se dizer que foi ele o primeiro mestre Zen
na histria do pensamento Zen na China a afirmar enfa
ticamente a presena desse Homem em todas as fases da nossa
atividade vital humana. Nunca se cansa de conduzir seus adep
tos compreenso do Homem ou do verdadeiro Eu. O ver
dadeiro Eu uma espcie de eu metafsico, em oposio ao eu
psicolgico ou tico, que pertence ao mundo finito da relati
vidade. O homem de Rinzai definido como sem posio
ou independente de ( mu-ye, tvu-i), ou sem roupas ,*56?
e todas essas definies nos fazem pensar no Eu metafsico .
Depois deste reparo preliminar, passemos a citar Rinzai
um tanto ou quanto extensamente no que se refere sua con
cepo do Homem, ou Pessoa, ou Eu, pois, no meu entender,
ele aqui se expressa com suma eloqncia e de maneira .per
feita sobre o assunto e nos ajudar a compreender o conceito
do Eu segundo o Zen.
Rinzai sobre o Eu, ou Aquele que est, neste momento, bem
defronte de ns, solitariamente, Uuminadoramente, plenamente
consciente, ouvindo esta palestra sobre o Dorma, W

1.

[Depois de falar sobre o corpo triplo de Buda (trikaya),


Rinzai prosseguiu:] Tudo isto, tenho absoluta certeza, so ape
nas sombras. 6 venerveis senhores! Precisais reconhecer o
Homem (jn) que brinca com essas sombras, pois ele a ori
gem de todos os Budas e o refgio buscado pelos seguidores do
Caminho onde quer que se encontrem.
No o vosso corpo fsico, nem o vosso estmago, ou fga
do, ou rim, nem o vazio do espao, que est explicando o Dar-
ma e ouvindo a explicao. Quem , pois, o que compreende
tudo isso? fi Aquele que est bem defronte de vs, plenamente
consciente, sem forma divisvel e em solitrio fulgor, fisle sabe
como falar sobre o Darma e como ouvir falar.

(5) Muye (japons) e wu-i (chins) significam indepen


dente, bem como sem roupas. Ye (i), no primeiro caso, quer
dizer dependente e, no segundo, "roupas.
(6) As tradues que se seguem o dos Ditos de Rinzai,
conhecidos como Rinzi Roku.

44
Quando puderdes ver isto, no sereis de maneira alguma
diferente de Buda e dos patriarcas. [Aquele que assim com
preende] no interrompido no correr de todos os perodos do
tempo. Est em toda parte que os nossos olhos podem explorar.
Somente em virtude dos nossos impedimentos afetivos, a intui
o interceptada; em virtude das nossas imaginaes, a Rea
lidade sujeita diferenciao. Portanto, padecendo uma infi
nidade de dores, transmigramos no mundo triplo. No meu en
tender, nada mais profundo do que [Aquele], e por isto que
cada um de ns pode conseguir sua emancipao.
Seguidores do Caminho! A mente no tem forma e tudo
penetra. Com os olhos, v; com os ouvidos, ouve; com o nariz,
sente cheiros; com a boca, argumenta; com as mos, agarra;
com as pernas, caminha.

2.
Seguidores do Caminho, Aquele que, neste momento, bem
defronte de ns, brilhantemente, solitrio e plenamente cons
ciente, est ouvindo [a palestra sbre o Darma] sse homem
(jn) no se demora em parte alguma onde quer que esteja, passa
por tudo, senhor de si mesmo no mundo triplo. Entrando em
todas as situaes, discriminando tudo, no pode ser afastado
[do que ].
Num instante de pensamento, penetra o mundo de Darma.
Quando se encontra com Buda, fala maneira de Buda; quando
se encontra com um patriarca, fala maneira de um patriarca;
quando se encontra com um arhat, fala- maneira de um arhat;
quando se encontra com um fantasma faminto, fala maneira
de um fantasma faminto.
Girando em toda parte, capaz de peregrinar por todas
as terras e ensinar todos os seres e, no entanto, no estar fora
de um instante de pensamento.
Aonde quer que v, permanece puro, indefinido, sua luz
tudo penetra e as dez mil coisas so da mesma realidade sem
nome e sem forma.

3.

Que a verdadeira compreenso?


Sois vs que entrais em todas [as situaes]; a vulgar e a
sagrada, a conspurcada e a pura; sois vs que entrais em todas
as terras de Buda, na Torre de Maitreya, no mundo de Darma
de Vairochana; e onde quer que entreis mostrais uma terra su
jeita [s quatro fases do vir-a-ser]: comear a existir, continuar
a existir, destruio e .extino.

45
Aparecendo no mundo, Buda fez girar a grande roda do
Darma e passou ao nirvana [em vez de ficar para sempre no
mundo como ns, seres comuns, poderiamos ter esperado]. En
tretanto, n&o h sinais do seu ir-e-vir. Se tentamos investigar
seu nascimento-e-morte, n&o o encontramos em parte alguma.
Entrando no mundo de Darma do N&o-Nascido, peregrina
por todas as terras. Entrando no mundo do seio de Ltus, v
que todas as coisas so do Vazio e n&o tm realidade. O nico
ser que existe o homem-Tao (tao-jn) que, n&o dependendo
de nada, est, neste momento, ouvindo [minha] palestra sobre
o Darma. E esse homem a me de todos os Budas.
Assim, Buda nasceu daquilo que n&o depende de nada.
Quando aquilo que n&o depende de nada for compreendido, ver-
-se- que Buda tambm inalcanvel.
Quando algum adquire este discernimento, diz-se que tem
a verdadeira compreenso.
N&o sabendo disso, os estudantes se apegam a nomes e
expresses e, assim, ficam bloqueados por esses nomes, como o
vulgar ou o sbio. E estando obstruida sua viso do Caminho,
n&o podem ver claramente [o Caminho].
- As mesmas doze divises dos ensinamentos de Buda n&o s&o
mais que palavras e expresses [e no realidades]. N&o com
preendendo isso, os estudantes se empenham em tirar sentido
de meras palavras e frases. Como todos dependem de alguma
coisa, vem-se emaranhados na causao e no podem escapar
a um ciclo de nascimentos e mortes no mundo triplo.
Se quiserdes transcender o nascimento-e-morte, o ir-e-vir, e
serdes livremente desapegados, deveis reconhecer o Homem que,
neste momento, est ouvindo esta palestra sobre o Darma.
Aquele que n&o tem formato nem forma, nem raiz nem tronco,
e que, n&o tendo lugar onde morar, est cheio de atividades.
Responde a todas as espcies de situaes e manifesta suas
atividades e, no entanto, n&o sai de parte alguma. Portanto,
logo que comeais a procur-lo, ele est muito longe, quanto
mais vos aproximais, tanto mais se afasta ele de vs. Seu nome
Segredo.

4.
Finalmente, h Aquele que est bem defronte de todos estes
seguidores do Caminho, neste mesmssimo instante, ouvindo mi
nha palestra sobre o Darma aquele que n&o queimado pelo
fogo, que n&o se afoga na gua, que passeia por ai como se esti
vesse num jardim, at quando entra nos trs atalhos maus ou
em Naraka, aquele que nunca sofrer quaisquer conseqncias
crmicas, nem sequer quando ingressa no reino dos fantasmas
famintos ou dos animais. Por qu? Porque n&o conhece con
dies. para evitar.

46
Se amais o sbio e odiais o vulgar, estareis afundando no
oceano do nascimento-e-morte. As paixes ms existem por
causa da mente; se no tiverdes mente, que ms paixes vos
cegarfto? Quando no vos perturbarem discriminaes e apegos,
sem perda de tempo e sem esforo atingireis o Caminho. En
quanto correrdes por ai entre os vossos vizinhos num confuso
estado de espirito, no podereis deixar de voltar ao reino do
nascimento-e-morte, seja qual for a quantidade de inumerveis
Tcalpas com que tenteis conhecer o Caminho. Melhor ser
que volteis ao vosso mosteiro e vos senteis pacificamente, de
pernas cruzadas, na sala de meditao.

5.
0 seguidores do Caminho! Vs que estais, neste momento,
ouvindo minha palestra sobre o Darma no sois os quatro ele
mentos [que formam o vosso corpo]. Sois aquilo que se utiliza
dos quatro elementos. Quando fordes capazes de ver esta [ver
dade], podereis ser livres em vosso ir-e-vir. At onde posso
ver, no h nada que eu rejeitaria.

6.
[O mestre, certa vez, proferiu este sermo]:
O que se requer dos estudantes do Caminho que tenham
f em si mesmos. No procureis exteriormente. Quando o
fazeis, sois apenas levados por exterioridades no essenciais e
vos vedes inteiramente capazes de discriminar entre o bem e o
mal. H Budas, h patriarcas, podero dizer, mas estes no
so mais do que rastros verbais deixados atrs do verdadeiro
Darma. Se um homem surge diante de vs com uma palavra
ou frase em suas complicaes dualsticas, ficais desorientados
e principiais a alimentar uma dvida. Sem saber o que fazer,
correis para vossos vizinhos e amigos, formulando perguntas em
todas as direes. Estais completamente perplexos. Os homens
de grande carter no devem perder tempo assim, empenhando-
-se em discusses e frvolas conversas acerca do hospedeiro e do
intruso, do bem e do mal, da matria e da riqueza.
Enquanto eu (?) estou aqui, no sou respeitador de monges
nem de laicos. Quem quer que entre minha presena, sei de
onde vem. Seja o que for que ele tente afetar, sei que se baseia7

(7) Eu, em todo este sermo, est em lugar do Ho


mem (jn) ou subjetividade absoluta, para usarmos minha
terminologia.

47
invariavelmente em palavras, atitudes, letras, frases, que n&o
s&o mais que um sonho ou uma vis&o. Vejo apenas o Homem
que aparece a cavaleiro de todas as situaes que possam sur
gir; ele o misterioso tema de todos os Budas.
A situa&o de Buda, n&o pode proclamar-se como tal. B
este Homem do Caminho (tao-jn ou doin) de n&o dependncia
que surge a cavaleiro da situa&o.
Se um homem vem ter comigo e me diz, Estou procurando
o Buda, eu me manifesto em conformidade com a situa&o de
pureza. Se um homem vem ter comigo e me interroga acerca
do bodisatva, eu me manifesto de acordo com a situa&o de
compaix&o (maifri ou karuna) . Se um homem vem ter comigo
e me pergunta a respeito de bodi [ou esclarecimento], eu me
manifesto de cord com a situao de incomparvel beleza. Se
um homem vem ter comigo e me faz perguntas sobre o nirvana,
eu me manifesto de acordo com a situa&o de serena quietude.
As situaes podem variar infinitamente, mas o Homem n&o
varia. Assim, [diz-se], [Ele] (8) assume formas segundo as
condies, como a lua que se reflete [variadamente] na gua*'.
[Talvez sejam necessrias umas poucas palavras de expli-
ca&o. Enquanto permanece em si mesmo, consigo mesmo e
por si mesmo, Deus absoluta subjetividade, a prpria sunya-
ta. Entretanto, assim que principia a mover-se, criador, e o
mundo, com suas situaes ou condies que variam infinita
mente, passa a evolver. O Deus original ou a Divindade n&o
foi deixado para trs em sua solido, est na multiplicidade das
coisas, ti o raciocnio humano, temporal, que tantas vezes nos
leva a esquec-lo e coloc-lo fora do nosso mundo de tempo,
espao e causalidade. Superficialmente, a terminologia budista
difere muitssimo da terminologia do Cristianismo mas, quando
nos aprofundamos o bastante, verificamos que as duas correntes
se cruzam ou fluem, dimanadas da mesma fonte.]

7.

seguidores do Caminho, urgentemente necessrio que


busqueis a verdadeira compreenso para poderdes caminhar de-
sinibidamente pelo mundo inteiro sem serdes iludidos por todos
esses espritos inumanos [isto , os falsos lideres de Zen].
O aristocrata aquele que n&o oprimido por coisa algu
ma, permanecendo em estado de n&o-fazer. Nada de extraor
dinrio lhe assinala a vida de todos os dias.8

(8) Ele aqui inserido porque o original chins, como


de hbito, omite o sujeito. Ele est em lugar de Realidade,
ou o Homem, ou a Pessoa, ou o Eu.

48
Logo que vos voltais para o exterior a fim de procurar
vossos prprios membros entre os vossos vizinhos [como se j
n&o os tivsseis convosco], cometeis um erro. Podeis tentar
encntrar o Buda, mas ele no mais que um nome. Conheceis
Aquele que anda assim procurando [alguma coisa em algum
lugar] ?
Os Budas e os patriarcas apareceram em toda parte no
passado, no futuro e no presente, e seu objetivo n&o sen&o
procurar o Darma. Todos os seguidores do Caminho [bodi]
presentemente empenhados no estudo do Caminho tambm
est&o procurando o Darma e* nada mais. Quando o consegui
rem, sua tarefa estar concluda. Se n&o o conseguirem, conti-
nuar&o para sempre transmigrando atravs dos cinco atalhos
da existncia.
Que o Darma? N&o outra coisa seno a Mente. A
Mente n&o tem forma e penetra por toda parte e suas ativida
des se manifestam diante de ns. As pessoas n&o acreditam
nela. Tentam descobrir-lhe os nomes e as frases, Imaginando
que nelas est o Buda-darma. Como se afastam do alvo! Dir-
-se-ia a distncia entre o cu e a terra.
seguidores do Caminho! De que cuidais que se ocupam
os meus sermes? Ocupam-se da Mente que tanto penetra qs
pessoas comuns quanto os homens sbios, tanto as criaturas
conspurcadas quanto as puras, tanto as apegadas ao mundo
quanto as desapegadas do mundo.
O caso que vs (9) n&o sois comum nem -sbio, nem ape
gado &s coisas do mundo nem desapegado delas. E sois va
quem d nome tanto aos apegados s coisas do mundo quanto
aos desapegados delas, tanto s pessoas comuns quanto aos ho
mens sbios. Nem o apegado s coisas do mundo nem o desa
pegado delas, nem o sbio nem o comum podem dar nome a
esse Homem (jn).
seguidores do Caminho! Cabe *a vs senhoreardes [esta
verdade] e utiliz-la livremente. N&o vos apegueis a nomes.
[A verdade] chamada o tema misterioso.

8.
Espera-se que um homem de grande carter n&o seja de-
sencaminhado por outras pessoas. Ele senhor de si mesmo9

(9) Aqui como alhures, vs usado no sentido de a


Mente, que se manifesta em o Homem. Vs e o Homem
s&o aqui intercambiveis.

49
aonde quer que v. Quando se pe em p, tudo est certo
com ele.
Assim que entra um pensamento de dvida, os maus esp
ritos vm ocupar a mente. Logo que o bodisatva acalenta uma
dvida, boa oportunidade se oferece ao demnio do nascimen-
to-e-morte. Basta-vos impedir que a mente seja perturbada,
no ansieis pelo exterior.
Quando surgem condies, deixai que se iluminem. Limi
tai-vos a acreditar nAquele que est atuando neste mesmssi-
mo momento. Ele no se emprega de nenhum modo particular-
mento especificado.
Assim que um pensamento nasce em vossa mente, ergue-se
o mundo triplo com todas as suas condies, classificveis sob
os seis campos sensoriais. A proporo que prosseguis agindo

BIBLIOTECAP. M."MARIODEANDRADE*
como o fazeis em resposta s condies, que que vos falta?
Num instante-de-pensamento tanto penetrais no conspurca
do quanto no puro, na Torre de Maitreya, na Terra dos Trs
Olhos. Por onde quer que assim caminheis, nada vedes seno
nomes vazios.

9.

seguidores do Caminho, difcil com efeito sermos real


mente fiis a ns mesmos! O Buda-darma profundo, obscuro
e insondvel mas, quando compreendido, como fcil! Passo
o dia inteiro dizendo s pessoas o que o Darma, mas os estu
dantes no parecem de maneira alguma preocupados em aten
tar para o que digo. Quantas mil vezes o acalcanham! E, con
tudo, ele uma escurido completa para eles.
tO Darma] no tem forma e, todavia, com quanta clareza
se manifesta em sua solido! Entretanto, como so deficientes
em f, forcejam por compreend-lo por meio de nomes e pa
lavras. Gastam simplesmente meio sculo de sua vida carre
gando de uma porta a outra um cadver sem vida. Correm
loucamente, para cima e para baixo, pelo pais inteiro, levando
s costas, o tempo todo, um saco [cheio de palavras vazias dos
mestres mentecaptos]. Iamaraja, senhor do Mundo Subterr
neo, um dia, seguramente, lhes pedir contas de todas as san
dlias que gastaram.
venerveis senhores, quando vos digo que no existe Dar
ma enquanto o procurais exteriormente, os estudantes no con
seguem entender-me. Eles agora se voltariam para dentro e
lhe buscariam o significado. Sentam-se de pernas cruzadas
junto da parede, com a lngua colada ao palato superior, em
estado de imobilidade. Acreditam ser esta a tradio budista
praticada pelos patriarcas. Grande erro se comete aqui. Se

50
tomardes um estado de pureza imvel pelo que de vs se requer,
estareis reconhecendo [a escurido da] Ignor&ncia <10) pela vos
sa autoridade, cuj Diz um antigo mestre: "O mais negro abis
mo da tranquilidade eis, na verdade, o que nos deve fazer
tremer. Isto n&o mais do que o que foi dito acima. Se [por
outro lado] tomardes a motilidade como a coisa certa, todo o
mundo vegetal sabe o que a motilidade. Mas isto n&o podera
chamar-se o Tao. A motilidade a natureza do vento, ao passo
que a imobilidade a natureza da terra. Nenhum dos dois
tem natureza prpria.
Se tentardes apanhar [o Eu] enquanto se move, ele per
manecer em estado de imobilidade; se tentardes apanh-lo en
quanto permanece imvel, ele continuar a mover-se. como o
peixe que nada livremente sobre as ondas que se encapelam em
ako mar. venerveis senhores, o mover-se e o n&o se mover
s&o dois aspectos do [Eu] encarado objetivamente, ao passo que
n&o outro sen&o o prprio homem do Caminho (tao-jn) que
n&o depende de nada, quem se utiliza livremente dos [doi aspec
tos da realidade], movendo-se s vezes, &s vezes n&o se mo
vendo. [ . . . ] [Muitos estudantes se deixam apanhar nessa rede
dicotmica]. Mas se houver um homem que , cuja opini&o
excede os padres comuns de pensamento, (12) e ele vier a mim,
eu agirei com todo o meu ser. <13)

(10) Avidya em s&nscrito.


(11) Imobilidade, pureza, serenidade ou tranqilidade
todos esses termos se referem a um estado de conscincia em
que todas as ondas de pensamento, seja qual for a sua natureza,
se aquietam uniformemente. Isto tambm chamado o abismo
negro da Ignor&ncia ou do Inconsciente, recomenda-se ao
homem Zen que o evite por todas as maneiras e n&o imagine
seja este o objetivo supremo da disciplina Zen.
(12) Em geral se mencionam trs classes de pessoas
superiores, mdias e inferiores em relao aos seus dotes
naturais ou capacidades inerentes para compreender as verda
des budistas.
(13) O original chins corresponde a eu e suas modifi
caes em shanseng, (san-z em japons) que significa o mon
ge da montanha, designao pela qual Rinzai alude a si mesmo.
Bste ttulo deve ser compreendido no como se se referisse a
Rinzai como indivduo pertencente a este mundo relativamente
limitado em todos os sentidos, mas a Rinzai como homem escla
recido, que vive no reino transcendental da subjetividade abso
luta ou do vazio. Um homem ou pessoa nesse reino n&o se
move nem se comporta como um ser partitivamente individuali
zado, como ser psicologicamente definido, nem pomo idia abs
trata, mas se move com todo o seu ser ou personalidade. Isto
se tornar mais claro- & proporo que prosseguirmos.

n
venerveis senhores, aqui reside, com efeito, o ponto a
que os estudantes precisam aplicar-se sem restries, pois n&o
h espao sequer para a passagem de um sopro de ar. como
o fuzilar de um relmpago ou a centelha de uma pedra de
fuzil que bate no ao. [Piscamos os olhos] e tudo se acaba. Se
os olhos dos estudantes estiverem fitos no vazio, tudo se perde.
Assim que a mente se aplica, isso nos escapa; logo que um pen
samento despertado, isso nos volta as costas. Aquele que
compreende compreender que isso est bem defronte dele. d*)
O venerveis senhores, carregando o saco da tigeja e o corpo
cheio de excrementos, <i) correis de porta em porta na expec
tativa de encontrar em algum lugar Buda e Darma. Mas Aquele
que assim, neste momento, se movimenta & procura de alguma
coisa sabeis quem ? o mais dinmico, porm n&o tem
raizes nem caules. Podeis tentar agarr-lo, mas ele se recusa
a ser apanhado; podeis tentar afast-lo, mas ele n&o se deixar
dispersar. Quanto mais afincadamente o perseguirdes, tanto
mais se apartar de vs. Quando j no o perseguis, ei-lo que
surge diante de vs. Sua voz supersensivel vos enche os ouvi
dos. Os que carecem de f esto gastando sua vida preciosa
sem propsito.
0 seguidores do Caminho, [ele] quem entra num instan-
te-de-pensamento no mundo d seio de Ltus, na Terra de Vai-
rochana, na Terra da Emancipao, na Terra dos Poderes So
brenaturais, na Terra da Pureza, no mundo de Darma. ele
quem tanto penetra no conspurcado quanto no puro, tanto no
vulgar quanto no sbio. ele tambm quem adentra o reino
dos animais e dos fantasmas famintos. Onde quer que ingresse,
no podemos descobrir trao algum do seu nascimento-e-morte,
por mais que tentemos localiz-lo. O que temos so apenas
aqueles nomes vazios; so como flores alucinantes no ar. No
merecem que nos esforcemos por apanh-las. Lucro e perda,
sim e no todas as dicotomias devem ser imediatamente
abandonadas... 145

(14) Ele aqui includo pelo tradutor e se refere ao


Darma, ou Realidade, ou a Pessoa, ou o Homem, ou o Tao (o
Caminho).
(15) O saco da tigela o saco que contm a tigela de pedir
esmolas, carregada pelo monge itinerante. O corpo cheio de
excrementos um titulo depreciativo conferido ao monge cujos
olhos ainda n&o se abriram para o Darma e cuja mente est
cheia de nomes vazios e pensamentos ociosos. Estes ltimos so
comparados aos excretos que no deveriam ser guardados den
tro do corpo. O monge preocupado em acumular idias que n&o
conduzem, de maneira alguma, compreenso tambm cha
mado o saco de arroz ou o saco fedido de pele.

52
Quanto maneira por que eu, o monge da montanha, me
conduzo, quer em afirmao quer em negao, est em confor
midade com o verdadeiro [entendimento]. Esportiva e supersen-
slvelmente entro livremente em todas as situaes e me aplico
como se no estivesse empenhado em coisa alguma. Sejam quais
forem as transformaes que possam operar-se no meu ambiente,
elas so incapazes de afetar-me. Se alguma coisa vier ter co
migo com a idia de obter algo de mim, eu simplesmente apa
reo e a vejo. Ela no consegue reconhecer-me. Visto-me, en
to, com diversas espcies de roupas, e os estudantes se pem
a dar suas interpretaes, vagamente fascinados por minhas pa
lavras e frases. Falta-lhes de todo o poder de discriminao!
.Sentem-se atrados pelas roupas que uso e lhes distinguem as
diversas cores: azul, amarelo, vermelho ou branco. Quando
as dispo e entro em estado de puro vazio, ficam desapontados,
perplexos, e, pondo-se a correr de um lado para outro, louca
mente, dizem que estou nu. Viro-me, ento, para eles, e per
gunto-lhes: Reconheceis o Homem que anda por ai envergando
todas as espcies de roupas?" Finalmente, a sbitas, eles vol
tam a cabea e me reconhecem [em forma]!
venerveis senhores, guardai-vos de tomar as roupas [por
realidades]. As roupas no so autodeterminantes; o Homem
que veste vrias roupas: roupas de pureza, roupas de no-nas-
cer, roupas de iluminao [bodi], roupas de nirvana, roupas
de patriarcas, roupas de estado de Buda. venerveis senho
res, o que temos aqui so meros sons, palavras, e no so me
lhores do que as roupas que trocamos. Os movimentos come
am nas partes abdominais e, passando por entre os dentes, a
respirao produz vrios sons. Quando articulados, lingistica-
mente formam sentido. Assim compreendemos claramente que
eles so insubstanciais.
venerveis senhores, exteriormente por meio de sons e
palavras, e interiormente pela mudana de modos de conscin
cia, pensamos, sentimos, e estas so todas as roupas com que
nos vestimos. No cometais o erro de tomar por realidades as
roupas que vestem as pessoas. Se prosseguirdes assim, mesmo
depois de se escoar um nmero inumervel de kaJpas, permane
cereis entendidos em roupas, e no mais. Errareis pelo mundo
triplo e fareis girar a roda dos nascimentos e das mortes. Nada
como viver uma vida de no-fazer, e um velho mestre afirma:
Encontro- [o] e, todavia, no [o] conheo,
Converso [com ele] e, no entanto, ignoro- [lhe] o nome.

A razo por que nestes dias os estudantes so incapazes


[de chegar realidade] porque o seu entendimento no vai
alm de nomes e palavras. O que fazem anotar em seus pre
ciosos canhenhos as palavras de alguns mestres mentecaptos e
senis e, depois de embrulh-las trs vezes, no, cinco vezes,
guardam-nas seguramente num saco. Isto para afastar outras
pessoas da sua curiosa inspefio. Cuidando que as palavras dos
mestres corporificam o tema profundo [do Darma], entesou-
ram-nas assim da maneira mais respeitosa. Que grave equi
voco est&o cometendo! Oh, os velhos seguidores de vista turva!
Que espcie de suco esperam eles que saia dos velhos ossos
ressequidos? Existem alguns que n&o sabem o que bom e o
que mau. Perlustrando as vrias escrituras e depois de muita
especula&o e muito clculo, renem frases [que usam para suas
prprias finalidades]. 16 como o homem que, depois de haver
engolido um bocado de imundicie, vomita-o e, a seguir, passa-o
para outros. Aqueles que, como o bisbilhoteiro, transmitem um
boato de boca em boca passaro inutilmente sua vida toda.
Eles dizem, &s vezes, Somos humildes monges e, quando
interpelados por outros acerca do ensinamento budista, emude
cem e nada tm para dizer. . Parecem fitar os olhos na escuri-
do e sua boca fechada semelha uma vara curva de carregar ao
ombro, d*) At mesmo quando Maitreya aparece neste mundo,
essa gente est destinada a outro mundo; ter de ir para o infer
no e viver penosamente.
venerveis senhores, que buscais correndo t&o azafama-
dos de um lugar para outro? O resultado ser apenas tom ar
mais chatas do que nunca as solas dos vossos ps. No h Bu-
das que possam ser agarrados [pelos vossos esforos mal diri
gidos]. N&o h Tao [isto , bodi] que possa ser atingido [pela
vossa lida v&]. N&o h Darma que se possa realizar [pelo vos
so ocioso tentear]. Enquanto buscardes exteriormente um Buda
[como as trinta e duas marcas da grande virilidade], jamais
compreendereis que ele n&o tem semelhana onvosco [isto ,
com o vosso verdadeiro Eu]. Se quiserdes saber o que a vossa
mente original, eu vos direi que ela n&o integradora nem de-
sintegradora. venerveis senhores, o verdadeiro Buda n&o tem
corpo, o verdadeiro Tao [ou bodi] n&o tem substncia, o verda
deiro Darma n&o tem forma. Os trs se fundem na unidade
[da Realidade]. As mentes ainda incapazes de compreend-lo
est&o sujeitas ao destino desconhecido da conscincia crmica.16

(16) uma vara de madeira ou, s vezes, de bambu, de


quase dois metros de comprimento, utilizada para carregar coi
sas ao ombro. Quando a carga demasiado pesada, a vara se
encurva. Rinzai compara sarcasticamente a boca fechada do
monge & vara assim encurvada.

54
_IV. OKOAN

1.

Um koan uma espcie de problema que o mestre pro


pe aos discpulos. Problema, porm, no bem o termo,
e prefiro o original japons Ko-an (kung-an em chins). Li
teralmente, Ko significa "pblico e an, "documento . Mas
"documento pblico nada tem que ver com Zen. O do
cumento Zen o que cada um de ns traz consigo a este
mundo ao nascer e procura decifrar antes de partir.
De acordo com a lenda mahaiana, diz-se que Buda fez a
seguinte declarao ao sair do corpo de sua m e:("O cu em
cima, a terra embaixo, s eu sou o mais glorificado .^) Tal foi
o "documento que Buda nos legou, e aqueles que o sabem
ler so os adeptos de Zen. No h, todavia, segredo nisto,
pois tudo est aberto ou "pblico para ns, para cada um
de ns; e aos que tm olhos para ver a declarao, esta no
apresenta dificuldade. Se existe nela algum sentido oculto,
existir do nosso lado e no no "documento .
O koan est dentro de ns' e o mestre Zen apenas o
assinala de modo que possamos v-lo mais claramente do que
antes. Quando o koan tirado do inconsciente e colocado no
campo da conscincia, diz-se que foi compreendido por ns.
Para efetuar esse despertar, o koan toma, s vezes, uma forma
dialtica, mas amide assume, pelo menos superfcie, uma
forma totalmente disparatada.

A seguinte pode ser classificada como dialtica:


O mestre geralmente traz consigo um basto ou bengala,
de que se utiliza para percorrer os caminhos das montanhas.
Hoje em dia, porm, transformou-se num smbolo de autori
dade nas mos do mestre, que, no raro, a ele recorre para
demonstrar sua tese. Exbe-o diante da congregao e diz qual
quer coisa neste sentido: "Eis aqui um basto. Como lhe cha
mais? s vezes, poder fazer uma declarao-assim: "Se dis
serdes que um basto, "tocais [ou afirmais]; se no lhe
chamardes um basto, "ides contra [ou negais]. parte a
negao e a afirmao, como lhe chamarieis? Na verdade,
um koan como este mais do que dialtico. Aqui est uma
das solues dadas por um discpulo competente: De uma feita,
quando o mestre fez essa declarao, um monge se destacou
da congregao e, tirando-lhe o basto, partiu-o em dois peda
os e atirou-os ao cho.
Outro mestre, mostrando o seu basto, proferiu a se
guinte declarao enigmtica: Quando tiverdes um basto, eu
vos darei um; quando no tiverdes nenhum, eu o tirarei de
vs.
As vezes, o mestre perguntar legitimamente: De onde
vindes? ou Para onde ides? Mas poder mudar a sbitas
de assunto e dizer: Como minhas mos se parecem com as
do Buda! \ E como minhas pernas se parecem com as do
burro! 1
Pode-se perguntar: Que importa que minhas mos se
paream com as do Buda? Quanto a minhas pernas se pare
cerem com as do burro, a declarao fantstica. Admitindo-
-se que o sejam, que tem esse fato com a questo suprema
da existncia, com a qual estamos seriamente preocupados?
As perguntas ou desafios aqui formulados pelo mestre podero
ser considerados disparatados se os senhores assim quiserem
design-los.
Permitam-me dar mais um ou dois exemplos desse dis
parate proposto por outro mestre. Quando um discpulo
perguntou: Quem aquele que fica sozinho, sem companhei
ro, entre as dez mil coisas? O mestre respondeu: Quando
engolires o Rio do Oeste de um trago, eu to direi . Impos
svel! ser a nossa reao imediata. Mas a histria nos conta
que a observao do mestre abriu o quarto escuro da cons
cincia do perguntador.
O mesmo mestre desferiu um pontap no peito de um
monge inquiridor, cuja falta foi perguntar: Qual o signifi
cado da vinda do Bodidarma do Oeste para a China? o que
equivale a Qual o supremo significado do Darma? Mas
quando se levantou do cho, recobrando-se do choque e rin
do-se, atrevida mas gostosamente, o monge declarou: Como
estranho que todas as formas possveis de samadhi que exis
tem no mundo se encontrem na ponta de um fio de cabelo e

%
eu lhes tenha senhoreado o secreto significado at sua raiz
mais profunda! Que relao possvel poderia existir entre o
pontap do mestre e a ousada afirmativa do monge? Isto
jamais poder ser compreendido no plano da inteleco. Por
mais disparatado que tudo isto possa ser, s o nosso hbito de
conceptualizao nos impede de enfrentar a realidade suprema
quando ela se apresenta nuamente por si mesma. O dispa
ratado tem, na verdade, grande dose de significado e nos
faz penetrar o vu que existir enquanto permanecermos deste
lado da relatividade.

2.

Estas perguntas e respostas (conhecidas como mondo


em japons) e as declaraes dos mestres ora designadas por
koans no eram conhecidas como tais nos dias em que efetiva
mente ocorreram; eram exatamente a maneira de que os inda-
gadores da verdade se utilizavam para se tornarem esclareci
dos e de que se valiam os mestres Zen por amor dos mon
ges inquiridores. O que podemos intitular um modo um
tanto sistemtico de estudar o Zen comeou com os mestres
da dinastia Sung em certo momento do sculo X II. Um deles
escolheu por koan o que se conhece como o .A#! (tvu em
chins) de Joshu, e prop-lo aos discpulos para que medi
tassem sobre ele. A histria do A#! de Joshu a seguinte:
Joshu Jushin (778-897, Chao-chou Tsung-shn em chi
ns) foi um dos grandes mestres de Zen da dinastia T ang.
Um belo dia, um monge lhe perguntou: Um cachorro tem a
natureza de Buda? Respondeu o mestre, A#! A#! (wu)
literalmente significa no . Usado, porm, como koan, o
significado no importa, pura e simplesmente A#! Orde
na-se ao discpulo que concentre a mente no som sem sentido
A#! sem levar em conta se significa sim, no ou, na
verdade, qualquer outra coisa. Apenas A#! A#! A#!
Essa montona repetio do som A#! continuar at
que a mente seja totlmente saturada por ele e j no sobre
espao para qualquer outro pensamento. Quem assim pro
nuncia o som, audvel ou inaudivelmente, est agora comple
tamente identificado com ele. J no a pessoa individual

57
1

que repete o M ui; o M ui que a si se repete. Quando


se move, no ela como pessoa consciente de si mesma que
se move, mas o M ui O M ui fica em p, senta-se ou ca
minha, come ou bebe, fala ou permanece em silncio. O indi
vduo desaparece do campo da conscincia, agora integralmen
te ocupada pelo M ui Na realidade, o universo todo no
mais do que o M ui O cu em cima, a terra embaixo, s
eu sou o mais glorificado! O M ui esse Eu . Agora po
demos dizer que o M ui e o Eu e o Inconsciente Csmico
os trs so um e o um trs. Ao prevalecer esse estado
de uniformidade ou identidade, a conscincia se encontra numa
situao nica, que denomino conscientemente inconsciente
ou inconscientemente consciente .
Mas esta ainda no uma experincia de satori, Pode
mos consider-la como correspondente ao que se conhece por
samaht, que significa equilbrio, uniformidade , equani-
midade ou estado de tranquilidade . Para Zen, isso no
basta; preciso que haja um certo despertar, que rompa o
equilbrio e nos traga de volta ao nvel relativo da conscin
cia, quando se verifica um satori. Mas esse chamado nvel re
lativo no realmente relativo; a regio fronteiria entre o
nvel consciente e o inconsciente. Ao tocarmos esse nvel, nos
sa conscincia se impregna das mensagens do inconsciente.
Esse o momento em que a mente finita compreende que
tem razes no infinito. Em termos de Cristianismo, esse o
momento em que a alma escuta, direta ou interiormente, a voz
do Deus vivo. O povo judeu poder dizer que Moiss se
achava nesse estado de esprito no Monte Sinai quando ouviu
Deus anunciar seu nome como Eu sou o que sou .

3.
A pergunta agora esta: Como foi que os mestres de
Sung descobriram que o M ui um meio eficaz que conduz
experincia de Zen? No h nada intelectual no M ui
A situao inteiramente contrria que ocorria quando os
mondo eram trocados entre mestres e discpulos antes da era
Sung. Com efeito, onde quer que haja uma pergunta, o pr

58
prio fato de perguntar supe intelectualizado. Que Bu
da? Que o Eu? Qual o princpio supremo do ensi
namento budista? Qual o significado da vida? A vida
digna de ser vivida? Todas essas perguntas parecem exi
gir certa resposta intelectual ou inteligvel. Quando se
ordena aos perguntadores que voltem para seus quartos e se
apliquem ao estudo do M u! como entendem eles isso?
Assombrados, no sabem o que fazer do problema proposto.
Se bem tudo isto seja verdadeiro, precisamos lembrar-nos
de que a posio de Zen ignorar todas as espcies de inter
rogatrio, porque o interrogatrio em si contraria o esprito
de Zen e o que Zen espera de ns que deitemos a mo ao
perguntador como pessoa, mas a nada que dele proceda. Um
ou dois argumentos provaro amplamente o que afirmo.
Baso Do-ichi foi um dos maiores mestres Zen durante
a dinastia T ang; na verdade podemos at dizer que Zen co
meou realmente com ele. A maneira por que tratava os inda-
gadores era extremamente revolucionria e originalssima. Um
deles, Suiryo (ou Suiro), levou um pontap do mestre por
hav-lo interrogado sobre a verdade Z e n .(17)18 Em outra
ocasio, Baso agrediu um monge que desejava conhecer o pri
meiro princpio do Budismo. Numa terceira ocasio, desfe
riu um pescoo em outro monge, cujo erro foi perguntar-lhe:
Qual o significado da visita do Bodidarma China? l8)
Superficialmente, nenhum desses maus tratos dispensados por
Baso tem alguma relao com as perguntas formuladas, a me
nos que se compreendam como castigo infligido aos que come
tessem a tolice de fazer perguntas to vitalmente interessan
tes. E o estranho que os monges assim tratados no se mos
traram de maneira alguma ofendidos nem irados. Pelo con
trrio, um deles ficou to arrebatado de alegria e excitao,
que exclamou: Como estranho que todas as verdades pro
clamadas nas Sutras se manifestem na ponta de um fio de ca
belo! Como podera um pontap do mestre vibrado no peito

(17) Veja mais acima e tambm o meu Living by Zen


(Londres, Rider, 1950) p. 24.
(18) Veja meus Btuies iri Zen (Londres, Rider, 1955), pp.
80 e seguintes.
de um monge realizar tamanho milagre de natureza transcen
dental?
Rinzai, outro grande mestre Zen, era famoso por enun
ciar o som ininteligvel Katzl quando lhe faziam uma per
gunta. Toku-san, outro grande mestre, costumava brandir de-
senvoltamente o seu basto antes mesmo que um monge abris
se a boca. De fato, a famosa declarao de Toku-san era a
seguinte: Trinta bastonadas quando tiverdes alguma coisa para
dizer; trinta bastonadas tambm quando no tiverdes nada para
dizer*. Enquanto permanecermos no nvel da relatividade ou
da inteligibilidade, no poderemos entender essas aes prati
cadas pelo mestre; no descobriremos relao de espcie algu
ma entre as perguntas que possam ser feitas pelos monges e o
que parece ser a exploso impetuosa de uma personalidade iras
cvel, sem falarmos no efeito que essa exploso poder exercer
sobre os perguntadores, A incoerncia e a incompreensibili-
dade de toda a operao sero, na melhor das hipteses, des
concertantes.

4.

A verdade que o que envolve a totalidade da existncia


humana no uma questo de inteleco, mas da vontade no
sentido mais essencial da palavra. O intelecto pode formular
toda a sorte de perguntas e tem todo o direito de faz-lo
mas esperar dele uma resposta final esperar demasiado,
pois isso no est na natureza da inteleco. A resposta jaz
profundamente sepultada sob os alicerces do nosso ser. Para
romp-los, faz-se mister o tremor mais fundamental da von
tade. Sentindo esse tremor, abrem-se as portas da percepo
e desvela-se uma vista at ento jamais sonhada. O intelecto
prope, mas quem dispe no o proponente. O que quer
que possamos dizer acerca do intelecto, este, afinal de contas,
superficial, flutua sobre a superfcie da conscincia. Urge rom
per a superfcie para se poder chegar ao inconsciente. Mas
enquanto o inconsciente pertencer ao domnio da Psicologia,
no poder haver, nenhum satori no sentido de Zen. indis
pensvel transcender a Psicologia e penetrar no que se pode
denominar o inconsciente ontolgico .

60
Os mestres de Sung devem t-lo compreendido em sua
longa experincia e tambm no tratamento dispensado aos dis
cpulos. les desejavam romper a aporia intelectual por meio
do Aftt/, em que no existe nenhum trao de inteleco,
mas apenas da simples vontade que anula o intelecto. Devo,
contudo, advertir aos meus leitores que no me tomem por
um andintelectualista consumado. S<5 fao objees a que se
considere o intelecto como a suprema realidade. O intelecto
necessrio para determinar, .embora vagamente, onde est a
realidade. E a realidade s captada quando o intelecto re
nuncia s suas pretenses sobre ela. Zen sabe disso e prope,
^ guisa de koan, um enunciado que tem algum sabor de inte
leco, alguma coisa que, disfarada, parece exigir um trata
mento jgico, ou melhor, que d a impresso de ensejar um
tratamento assim. Os exemplos seguintes demonstraro o que
quero dizer:
Yeno, o sexto patriarca, segundo se diz, teria exigido do
monge que o interrogava: Mostra-me o teu rosto original, o
que tinhas antes de nascer . Nangaku Yejo, discpulo de Yeno,t
perguntou a algum que desejava ser esclarecido: Quem
que assim vem a mim? Um dos mestres de Sung queria sa
ber: Onde nos encontraremos depois que estiverdes mortos,
cremados, e as vossas cinzas dispersas por toda parte? Ha-
kuin, grande mestre Zen do Japo moderno, costumava
erguer uma das mos diante dos adeptos, pedindo: Deixai-me
ouvir o som de uma mo batendo palmas sozinha . Existem
em Zen muitos pedidos assim impossveis: Usa tua p, que
est em tuas mos vazias. Caminha enquanto montas um
burrico . Fala sem usar a tua lngua* . Toca o teu alade
sem cordas . Faze parar esse aguaceiro . Estas proposies
paradoxais pem, sem dvida, prova o nosso intelecto at ao
mais alto grau de tenso, fazendo-o, afinal, qualific-las de to
talmente disparatadas e indignas de que ele gaste com elas sua
energia mental. Ningum negar, todavia, a racionalidade da
seguinte pergunta, que tem intrigado filsofos, poetas e pen
sadores de todos os gneros, desde o despertar da conscincia
humana. De onde vimos e para onde vamos? Todas as
perguntas ou enunciados impossveis propostos pelos mes
tres Zen no so mais d que variedades ilgicas da ra-
cionalssima pergunta que acabo de citar.

61
Na realidade, quando os senhores apresentarem seus pon
tos de vista lgicos acerca de um koan, o mestre sem dvida
os rejeitar, categrica ou mesmo sarcasticamente, sem se dar
ao trabalho de explicar por que o faz. Depois de umas pou
cas entrevistas, os senhores talvez j nem saibam o que fazer,
seno deix-lo de lado como um velho e ignorante fantico
ou como algum que ignora a maneira racionalista moderna
de pensar . Mas a verdade que o mestre de Zen conhece
seu ofcio muito melhor do que os senhores imaginam. Pois*
Zen no , afinal de contas, nenhum jogo intelectual ou dia
ltico. Trata de alguma coisa que vai alm do carter lgico
das coisas, onde sabe existir a verdade que nos liberta.
Seja qual for o enunciado que se possa fazer sbre qual
quer assunto, estar inelutavelmente superfcie da conscin
cia enquanto for, de uma forma ou de outra, submissvel a
um tratamento lgico. O intelecto serve a vrios propsitos
em nosso viver dirio, at ao ponto de aniquilar a humanidade,
individualmente ou em massa. No h dvida de que se trata
de coisa utilssima, mas no resolve o problema supremo com
que todos ns, mais cedo ou mais tarde, topamos no correr
de nossa vida: o problema da vida e da morte, que diz res
peito ao sentido da vida. Quando o enfrentamos, o intelecto
precisa confessar sua incapacidade de lidar com ele; pois chega
certamente a um impasse ou aporia, que, por sua natureza,
no lhe dado evitar. O beco sem sada intelectual a que
agora somos conduzidos como a montanha de prata ou o
muro de ferro que se ergue diante de ns. Para efetuar-lhe
a penetrao, no basta uma manobra intelectual nem um arti
fcio lgico, necessria a totalidade do nosso ser. E como
nos diria um mestre Zen, como treparmos at ponta de
uma vara de trinta e tantos metros e sermos instados a conti
nuar trepando at nos vermos obrigados a dar um salto deses
perado, sem curar por um momento da nossa segurana exis
tencial. No instante em que este salto executado, vemo-nos
seguramente postos sobre o pedestal do ltus plenamente de-
sabrochado . Esse tipo de salto nunca poder ser tentado pela
inteleco nem pelo carter lgico das coisas, que s admite
a continuidade e nunca o salto sobre o abismo hiante. E
isto o que Zen espera que cada um de ns realize, a despeito
de uma impossibilidade aparentemente lgica. Por essa razo,

62
Zen est sempre a cutucar-nos por trs para prosseguirmos
em nosso hbito de racionalizar a fim de fazer-nos ver, por ns
mesmos, at onde podemos chegar nessa va tentativa. Zen
sabe perfeitamente onde est o limite. Mas ns, em regra, s
damos tento desse fato quando nos vemos num beco sem sada.
Essa experincia pessoal necessria para despertar a totali
dade do nosso ser, visto que, de ordinrio, ns nos satisfaze
mos com demasiada facilidade com nossas faanhas intelec
tuais, que s dizem respeito, afinal de contas, periferia da
vida.
No foi o seu adestramento filosfico nem as suas aus-
teridades ascticas ou morais que levaram finalmente Buda
sua experincia de iluminao. Buda s o atingiu depois
que abriu mo de todas as prticas superficiais, que se demo
ram em torno das exterioridades de nossa existncia. A inte
leco, a moralizao ou a conceptualizao s so necessrias
para compreender as prprias limitaes. O exerccio do koan
visa a provar-nos intimamente tudo isso.
Em seu sentido primrio, como eu j disse, a vontade
mais fundamental que o intelecto porque o princpio que
jaz na raiz de todas as existncias e a todas rene na unidade
do ser. As rochas esto onde esto tal a vontade delas.
Os rios fluem tal a vontade deles. As plantas crescem
tal a vontade delas. Os pssaros voam tal a vontade
deles. Os seres humanos falam tal a sua vontade. Mu
dam as estaes, o cu manda terra chuva ou neve, a terra
de vez em quando estremece, rolam as ondas, cintilam as es
trelas cada qual segue a prpria vontade. Ser querer e
assim o vir-a-ser. No h absolutamente nada neste mundo
que no tenha sua vontade. A grande e nica vontade de que
manam tdas essas vontades, infinitamente variadas, o que
eu chamo Inconsciente Csmico (ou ontolgico), reserva
trio inicial das possibilidades infinitas. O M ui est assim
ligado ao inconsciente por operar no plano conativo da cons
cincia. O koan que parece intelectual ou dialtico tambm
nos leva, por fim, psicologicamente, ao centro conativo da
conscincia e, a seguir, prpria Fonte.

63
5.

Como cu j disse, depois de passar com o mestre alguns


anos e at mesmo uns poucos meses o estudante de Zen
chegar a um estado de completa paralisao. Pois no sabe
o caminho que deve tomar; tentou resolver o koan no nvel
relativo, porm sem nenhum proveito. Sente-se agora empur
rado para o canto de onde no h fugir. Nesse momento, o
mestre poder dizer-lhe: bom estar assim encurralado. Che
gou o momento de fazeres completa meia-volta . E prov
vel que o mestre continue: No deves pensar com a cabea,
mas com o abdome, com a barriga .
Isso talvez soe muito estranho. De acordo com a cin
cia moderna, a cabea est cheia de massas cinzentas e bran
cas e de clulas e fibras ligadas deste e daquele jeito. Como
pode o mestre Zen desconhecer esse fato e aconselhar-nos
a pensar com o abdone? Mas o mestre de Zen um homem
estranho. No lhe dar ouvidos, nem ao que voc lhe disser
sobre cincias,' modernas o antigas. Ele conhece melhor o
seu ofcio baseado na experincia.
Tenho a minha maneira de explicar a situao, se bem
no seja talvez uma maneira cientfica. Funcionalmente, o
corpo pode ser dividido em trs partes: a cabea, as partes
abdominais e os membros. Os membros se prestam loco
moo, mas as mos se diferenciaram e desenvolveram a sua
maneira. Servem agora a obras de criao. Essas duas mos
com os seus dez dedos afeioam toda a sorte de coisas desti
nadas ao bem-estar do corpo. Segundo a minha intuio, as
mos se desenvolveram primeiro, depois a cabea, que, gra
dativamente, se tornou num rgo independente de pensa
mento. Quando as mos so usadas desta ou daquela manei
ra, precisam despegar-se do solo, diferenciando-se . das mos
dos animais inferiores. Quando assim se libertam do solo,
deixando a locomoo exclusivamente a cargo das pernas, as
mos humanas podem seguir sua prpria linha de desenvol
vimento, que, por seu turno, conservar erecta a cabea e
permitir aos olhos que inspecionem o ambiente, cada vez
mais amplo. O olho um rgo intelectual, ao passo que o
ouvido mais primitivo. Quanto ao nariz, melhor ser que

64
se mantenha afastado da terra, pois o olho comeou agora a
abranger mais largos horizontes. Essa ampliao do campo
de viso significa que a mente se destaca cada vez mais dos
objetos dos sentidos, transformando-se num rgo de abstra
o e generalizao intelectuais.
Dessarte, a cabea simboliza a inteleco e o lho, com
seus msculos mveis, o seu instrumento til. Mas a parte
abdominal, em que esto contidas as vsceras, controlada pelos
nervos involuntrios, representa a fase mais primitiva da evo
luo na estrutura do corpo humano. As partes abdominais
esto mais prximas da natureza, de onde viemos todos e
para onde todos voltaremos. Acham-se, portanto, em contato
mais ntimo com ela, e podem senti-la, conserv-la e ret-la
para inspeo . A inspeo, contudo, no uma operao
intelectual; ser, se assim posso expressar-me, afetiva. Sen
timento talvez seja uma palavra melhor se se usar o termo no
sentido fundamental.
A inspeo intelectual funo da cabea e, portanto, toda
e qualquer compreenso que possamos ter da natureza por esse
meio ser uma abstrao ou uma representao da natureza e
no a prpria natureza. Esta no se revela tal qual ao inte
lecto isto , cabea. So as partes abdominais que sen
tem a natureza e a compreendem em sua realidade suprema.
A espcie de compreenso que pode ser denominada afetiva ou
conativa supe a totalidade do ser de uma pessoa simbolizada
pelas partes abdominais do corpo. Quando o mestre Zen
nos recomenda que retenhamos o koan no abdome, ele quer
dizer que o koan deve ser apreendido por todo o nosso ser,
que precisamos identificar-nos completamente com ele, e no
olhar para ele intelectualmente ou objetivamente, como se
fosse alguma coisa de que pudssemos permanecer afastados.
Alguns povos primitivos foram, certa vez, visitados por
um cientista norte-americano, e quando souberam que os povos
ocidentais pensavam com a cabea, puseram-se a i m a g i n a r que
os norte-americanos eram todos loucos. Diziam: Ns pen
samos com o abdome. As pessoas na China e tambm no
Japo quanto ndia, no sei quando surgem proble
mas difceis, dizem amide: Perise com o seu abdome, ou
simplesmente: Pergunte sua barriga . Assim sendo, quando

65
se apresenta algum problema em conexo com a nossa exis
tncia, aconselham-nos a pensar com o ventre e no com
alguma parte destacvel do corpo. O ventre representa a
totalidade do nosso ser, ao passo que a cabea, que a parte
do corpo mais recentemente desenvolvida, representa a inte
leco. O intelecto nos serve essencialmente para objetivar o
assunto que est sendo considerado. Por conseguinte, sobre
tudo na China, a pessoa ideal corpulenta, de abdome protu-
berante, como vem retratada na imagem de Hotei (Pu-tai em
chins), considerado encarnao do Buda futuro, Maitreya. U9)
Pensar com o abdome, na realidade, significa abaixar
o diafragma e conserv-lo abaixado a fim de dar espao aos
rgos tordcos para funcionarem adequadamente e manter o
corpo firme e bem ajustado recepo do koan. O processo
todo no se destina a fazer do koan um objeto de inteleco;
pois o intelecto sempre mantm seu objeto apartado de si,
para contempl-lo distncia, como se estivesse mortalmente
receoso de toc-lo, quanto .mais de agarr-lo e segur-lo com
as mos nuas. Zen, pelo contrrio, no s nos diz que agar
remos o koan com as mos, com o abdome, seno tambm que
nos identifiquemos com ele da maneira mais completa, de
sorte que, quando como ou bebo, j no sou eu, o koan quem
come ou bebe. Atingido este ponto, o koan se resolve por si
s, sem que eu precise fazer mais nada.
Quanto significao do diafragma na estrutura do cor
po humano, no tenho a esse respeito nenhum conhecimento
mdico, mas o bom senso me diz, baseado em certas experin
cias, que o diafragma em conexo com a parte abdominal tem
muito que ver com o nosso sentido de segurana, em virtude
de estar muito mais intimamente relacionado com o funda
mento das coisas; isto , com a realidade suprema. Estabe
lecer essa espcie de relao cham-se em japons kufu suru.
Quando o mestre Zen nos recomenda que prossigamos em
nosso kufu sobre o koan com nossa parte abdominal, est reco
mendando que tentemos estabelecer com xito essa relao.19

(19) Veja meu Manual of Zen Buddhism (Londres, Rider


1950), estampa *n. 11, defronte da pgina 129, em que o homem
Zen ideal est saindo para o mercado isto , para o mundo,
a fim de salvar todos os seres.

66
Trata-se, porventura, de uma forma primitiva ou antecientfica
de falar essa maneira de tentar estabelecer relao entre o
diafragma e o abdome e a realidade suprema. Por outro lado,
no entanto, no h dvida de que nos tornamos demasiado
excitveis a propsito da cabea e de sua importncia no to
cante s nossas atividades intelectuais. De qualquer maneira,
o koan no deve ser resolvido com a cabea; ou seja, intelec
tual ou filosoficamente. Seja qual for o enfoque lgico que se
afigure desejvel ou possvel* no princpio, o koan ser final-
jnente solucionado com as partes abdominais.
Tome-se o caso do basto nas mos do mestre. O mestre
ergue o basto e declara: Eu no lhe chamo basto, que lhe
chamarieis vs? Isto talvez parea exigir uma resposta dia
ltica, pois a declarao ou desafio equivale a dizer, Quando
A no A, que ? ou Quando Deus no Deus, que ?
Transgride-se aqui a lei lgica da identidade. Depois que A
tiver sido definido como A, deve continuar sendo A e nunca
no-A, ou B, ou X. Outras vezes, o mestre talvez faa outra
afirmativa: O basto no um basto e, no entanto, um
basto . Se o discpulo se aproximar do mestre com esprito
lgico e qualificar de totalmente disparatada a afirmativa, re
ceber, sem dvida, uma pancada com o prprio basto bran
dido pelo mestre. discpulo se ver fatalmente hum impasse,
pois o mestre, inflexvel, se recusar, terminantemente, a ceder
a qualquer presso intelectual. Qualquer que seja o kufu que
o discpulo for obrigado a fazer, todo ele se processar em
suas partes abdominais e no na cabea. O intelecto deve
ceder o lugar vontade.
Outro exemplo. O sexto patriarca pediu para ver o
rosto que tinhas antes do nascimento . Aqui, a dialtica no
tem utilidade alguma. O pedido corresponde ao dito de Cris
to, Antes que Abrao existisse, eu sou . Seja qual for a
interpretao tradicional que lhe d o telogo cristo, o ser
de Cristo desafia nosso sentido humano da seqncia do tem
po. O mesmo acontece com o rosto do sexto patriarca.
O intelecto poder tentar tudo o que quiser, mas tanto o pa
triarca quanto Cristo o rejeitaro por irrelevante. A cabea
h de agora curvar-se diante do diafragma e a mente diante
da alma. Assim a Lgica como a Psicologia devem ser des

67
tronadas e colocadas alm de todos os gneros de intelectua
lizado.
Continuando esta palestra simblica: a cabea conscien
te, ao passo que o abdome inconsciente. Quando o mestre
diz ao discpulo que pense com a parte inferior do corpo,
quer dizer que o koan deve ser levado ao inconsciente e no
ao campo consciente da conscincia. O koan h de afundar
em todo o ser e no se deter periferia. No ser preciso
dizer que, literalmente, isto no faz sentido. Mas quando com
preendemos que o fundo do inconsciente em que afunda o
koan onde nem mesmo a daya-vijnana, a conscincia que
tudo conserva, 20) pode ret-lo, vemos que o koan j no
est no campo da inteleco, identificou-se com o Ser da pes
soa. O koan, agora, est fora de todos os limites da Psicologia.
Quando se transcenderem esses limites o que significa
ir alm do chamado inconsciente coletivo chega-se ao que
conhecido *no Budismo como aarsanajnana, conhecimento
de espelho . Rompe-se a treva do inconsciente e vemos todas
as coisas como vemos nosso rosto no espelho brilhante.

6.

O mtodo de koan de estudar o Zen, como eu j disse,


comeou na China no sculo X II com os mestres de Sung,
como Goso Hoyen (falecido em 1104), Yengo Kokugon
(1064-1135), e Daiye Soko (1089-1163). Sua sistematizado,
porm, ocorreu no Japo logo aps a introduo do Zen no
sculo X III. No princpio, o koan era classificado sob trs
rubricas: prajna-\xtmvo (ricbi), ativo (kiktorn), e supremo
(kojo). Mais tarde, no sculo X V II, Hakuin e seus segui
dores aumentaram-nas para cinco ou seis mas, em essncia, as
mais antigas ainda so vlidas. Entretanto, depois que o es
quema se completou, todos os estudantes de Zen pertencentes
escola de Rinzai passaram a estudar o Zen de acordo com20

(20) Veja The Lankavatara Sutra, (Londres, Routledge,


1932), pp. 38, 40, 49, etc., e tambm meus Essays in Zen
Buddhism, Srie 3 (Londres, Rider, 1951), p. 314.

68
ele, e o estudo se tornou mais ou menos estereotipado, reve
lando, nesse sentido, sinais de deteriorao.
Os exemplos tpicos e clssicos dos estudantes do koan
nos so fornecidos por Bukk Kokushi (1226-86) na China
e Hafcuin (1685-1768) no Japo.<ai) O enfoque Zen pelos
que no adotavam o sistema do koan exemplificado, segundo
sabemos, por Rinzai (falecido em 867) na China e Bankei
(1622-93) no Japo .<22> Aos estudiosos interessados acon
selha-se qu examinem algumas das minhas obras sobre o
assunto.
Eu gostaria de acrescentar aqui algumas palavras. Jnana
traduz-se, de ordinrio, por conhecimento, mas, para sermos
exato, intuio talvez seja melhor. Eu a traduzo, s vezes,
por sabedoria transcendental , mormente quando traz o pre
fixo pra, como em prajna. O fato que, quando temos uma
intuio, o objeto continua diante de ns e ns o sentimos, ou
percebemos, ou vemos. Aqui h uma dicotomia entre sujeito
e objeto. Em prajna essa dicotomia j no existe, Prajna no
diz respeito a objetos finitos como tais; a totalidade das
coisas que, como tal, se toma consciente de si mesma. E essa
totalidade no absolutamente limitada. Uma totalidade infi
nita est alm da nossa compreenso humana comum. Mas a
pr<*//M-intuio a intuio total incompreensvel do infi
nito, ou seja, alguma coisa que jamais poder ocorrer em nos
sa experincia cotidiana, limitada a objetos ou acontecimentos
finitos. O prajna, portanto, em outras palavras, s pode veri
ficar-se quando objetos finitos dos sentidos e do intelecto se
identificam com o prprio infinito. Em vez de dizer que o21

(21) Veja meus E ssays in Zen Buddhism , Srie 1 (Lon


dres, Rider, 1949), p. 253 e seguintes, e p. 252.
(22) Compilados por seus discpulos, os Ditos de Rinzai
(Rinzai R o k u ) , contm crca de 13 380 caracteres e so consi
derados uma das melhores colees de ditos de Zen, conhecidas
como Goroku. Diz-se que a edio de Sung, aparecida em 1120,
a segunda e se baseia*numa edio muito anterior, que, toda
via, se perdeu. Veja meus Studies in Zen, pp. 25 e seguintes.
Sobre Bankei, veja meu Living by Zen, pp. 11 e seguintes.
Vigoroso opositor do sistema de koan de estudar o Zen, que pre
valecia no seu tempo, e contemporneo mais idoso de Hakuin,
n&o chegou a conhec-lo, pelo que sabemos.

69
infinito se v em si mesmo, estaremos muito mais prximos
da nossa experincia humana d2endo que um objeto consi
derado como finito, como pertencente ao mundo dicotmico
do sujeito e do objeto, percebido pelo prajna do ponto de
vista do infinito. Simbolicamente, o finito v-se ento refle
tido no espelho do infinito. O intelecto nos informa que o
objeto finito, mas prajna o contradiz, declarando que ele
o infinito alm do reino da relatividade. Ontologicamente,
isso significa que todos os objetos ou seres finitos so poss
veis merc do infinito que jaz debaixo deles, ou que os objetos
esto relativamente e, portanto, limitadamente, dispostos no
campo do infinito, sem o qual no tm amarras.
Isto nos recorda a epstola de So Paulo aos Corntios
(I Corntios, 13:12), em que ele diz: (23) Ns agora vemos
Deus como por um espelho, em enigmas, mas ento face a face.
Agora conheoro em parte, mas ento hei de conhec-lo, como
eu mesmo sou tambm dele conhecido . Agora se refere
seqncia relativa e finita d o tempo, ao passo que ento
eternidade, a qual, na minha terminologia, prajna-intuio.
Em prtf/wd-intuio, ou conhecimento, vejo Deus como ele
em si mesmo, no como por um espelho, em enigmas,
nem o conheo em parte, porque estou diante dele face a
face ou melhor, porque sou como ele .
A aarsanajnana, revelada quando se rompe o fundo do
inconsciente, isto , da alaya-vijnana, outra no seno praj-
na-intuio. A vontade fundamental, de que procedem todos
os seres, no cega nem inconsciente; d-nos essa impresso
por obra da nossa ignorncia ( avidya), que obscurece o espe
lho, fazendo-nos esquecer o prprio fato da sua existncia. A
cegueira est do nosso lado e no do lado da vontade, que
primria e fundamentalmente tanto intelectual quanto conati-
va. A vontade prajna mais karuna, sabedoria mais amor. No
plano relativo, limitado, finito, a verdade se nos revela frag-
mentariamente; isto quer dizer que tendemos a consider-la
como alguma coisa separada das nossas atividades mentais.
Mas quando ela se mostra no espelho de aarsanajnana,

(23) Traduo do Padre Antnio Pereira de Figueiredo


(N. do T.)

70
Deus tal qual H. Nole, prajna no se diferencia de karuna.
Mencionando-se um deles, o outro surge inevitavelmente.
No posso deixar de acrescentar mais uma ou duas pala
vras. Fala-se, s vezes, numa relao pessoal em conexo com
o exerccio de koan, quando o mestre faz uma pergunta e o
aluno a censura na entrevista com o mestre. Sobretudo quan
do este se ope rgida e irrevogavelmente ao enfoque intelec
tual daquele, o aluno, incapaz de descobrir a chave da situa
o, sente-se como se dependesse inteiramente da ajuda da
mo do mestre para levant-lo. Em Zen se rejeita essa espcie
de relao entre mestre e aluno, por no ser conducente
experincia de iluminao por parte do aluno. Pois o
koan M ui, smbolo da prpria realidade suprema, e no o
mestre, que surgir do inconsciente do aluno. o koan M ui
que faz que o mestre deite por terra o aluno, e este, ao des
pertar, esbofeteie por seu turno o rosto do mestre. No exis
te Eu nessa fase limitada e finita de um encontro assim, que
semelha o encontro de dois lutadores. importantssimo que
isto seja claramente compreendido no estudo de Zen.

V. OS CINCO DEGRAUS (G O -I)

1 .

Algumas perguntas(24) me foram feitas perguntas


oriundas de sesses anteriores deste curso e, ao exami-

(24) 1. Como se d que se encontre, nos escritos Zen,


tfto pouco interesse explicito pelas condies culturais, pela orga
nizao da sociedade e pelo bem-estar do homem? Associado a
essa pergunta est o emprego de Zen (para encontrar-se defi
nitivamente) na causa da morte, como na arte de esgrimir.
Haver, porventura, nessa volta ao eu algum perigo de des-
sensibiliza&o ao valor de cada homem? Os mestres e discpu
los de Zen participam dbs problemas sociais de hoje?
2. Qual a atitude de Zen em rela&o tica ? Em rela
o privao poltica e econmica? Em relao posio e
responsabilidade do indivduo para com a sociedade?

71
n-las, descobri que a maioria parecia no atinar com o ponto
central ou essencial em torno do qual se move Zen. Isto me
fez decidir hoje a dizer mais alguma coisa sobre a vida e os
ensinamentos de Zen.

3. Qual a diferena entre o satori e a convers&o cris


ta? Em um de seus livros, o senhor afirma que so diferentes.
Existe alguma diferena alm das diferenas culturais nas ma
neiras de versar o assunto?
4. O i^isticismo cristo est cheio de imagens erticas
existe algum vestgio disso no satori? Ou, acaso, nos estados
que precedem o satori?
5. Zen possui algum critrio para extremar as experin
cias msticas genunas das experincias alucinatrias ?
6. Que interesse tem o- Zen pela histria do indivduo, pelas
influncias da famlia, da educao e das instituies sociais no
progresso do alheamento do indivduo de si mesmo ? Alguns
dentre ns.nos temos interessado por isso em relao preven
o do alheamento nas novas geraes, pelo aprimoramento da
educao individual assim como das instituies sociais. Co
nhecendo o que determina a sade deficiente, provavelmente
poderemos fazer alguma coisa a esse respeito antes que sobre
venha a crise adulta.
7. Zen, porventura, se preocupa com as espcies de expe
rincias de desenvolvimento na infncia capazes de conduzir ao
Esclarecimento ou Iluminao na adultidade?
8. Em Zen, o mestre parece comear a trabalhar com o
aluno sem dar ateno percepo dele tal como le , ou,
pelo menos, no reage a isto explcita e diretamente. Entretan
to, concebvel que esse homem esteja ingressando em Zen por
vaidade ou pela necessidade de encontrar um novo Deus do
que talvez no tenha conscincia. Ajud-lo-ia, acaso, a desco
brir o caminho o inteirar-se do fato de que a sua prpria dire
o s vingar baldar a experincia?
O mestre de Zen comunica sua percepo da pessoa e dos
obstculos que podem encontrar-se no caminho? Ainda que no
exista uma tendncia nesse sentido, isto no facilitaria, porven
tura, o alcanamento da meta?
9. Acredita o senhor que a Psicanlise, tal e qual a com
preende, oferea aos pacientes a esperana do Esclarecimento?
10. Qual a atitude de Zen em relao s imagens que
podem surgir no processo da meditao?
11. Zen se interessa pelo problema da maturidade emocio
nal e da auto-realizao na existncia 'social do homem, isto ,
em suas "relaes pessoais"?

72
Podemos dizer que Zen um assunto estranho, a cujo
respeito se pode escrever ou falar por um tempo indefinida
mente longo, sem com isso J h e esgotar todo o contedo. Por
outro lado, se assim o desejssemos, poderiamos demonstr-lo
erguendo um dedo, tossindo, piscando os olhos ou emitindo
um som sem sentido.
Por isso ja disse que, ainda que todos os oceanos da terra
se transformassem em tinta, todas as montanhas num pincel e
o mundo inteiro se mudasse em folhas de papel, e nos pedis
sem para escrever sobre Zen, no poderiamos express-lo ple
namente. No admira que a minha lngua curta, to diferente
da de Buda, no conseguisse fazer que as pessoas chegassem a
compreend-lo nas quatro palestras anteriores.
A seguinte apresentao tabular de cinco degraus, conhe
cidos como go-i no adestramento em Zen, facilitar nossa com
preenso. O **go de go-i significa cinco e o f quer dizer
uma situao um degrau ou passo . Esses cinco so
divisveis em dois grupos: intelectual e afetivo ou conativo.
Os trs primeiros so intelectuais e os dois ltimos so afeti
vos ou conativos. O do meio, o terceiro degrau, o ponto
de transio em que o intelectual comea a ser conativo e o
conhecimento se muda em vida. Aqui a compreenso intelec
tual da vida de Zen torna-se dinmica. A palavra encarna;
a idia abstrata se transforma em pessoa viva, que sente, quer,
espera, aspira, sofre e capaz de fazer qqalquer quantidade
de trabalho.
No primeiro dos dois ltimos degraus, o homem de
Zen forceja por chegar compreenso com o mximo de suas
capacidades. No ltimo, alcana o seu destino, que , na rea
lidade, nenhum destino.
O goi-i l-se em japons da seguinte maneira:

1. Sbo chu ben, o ben no sbo.


2. Hen chu sbo, o sbo no ben.
3. Sbo cbu rai, a vinda do sbo.
4. Ken chu sbi, a chegada no kett.
5. Ken chu to, a instalao no ken.

73
O sho e o hen constituem uma dualidade como o yin e o
yang na filosofia chinesa. Sho significa, literalmente, certo ,
direito , justo , equilibrado ; e hen parcial , unila
teral, desequilibrado, torto . Os equivalentes em portu-

O Sho O Hen
O absoluto O relativo
O infinito O finito
O uno O mltiplo
Deus O mundo
Escuro ( no diferenciao) Luz (diferenciada)
Identidade Diferena
Vazio (sunyata) Forma e matria ( namarupa)
Sabedoria (prjna) Amor (karuna)
Ri {li) o universal Ji (shih) o particular
Convencionemos que [A sho e B hen.

(1 ) Sho chu hen, o hen no sbo, significa que o uno


est no mltiplo, Deus no mundo, o infinito no finito, etc.
Quando pensamos, o sho e o hen se encontram em oposio
e no podem conciliar-se. Na realidade, porm, o sho no
pode ser o sho nem o hen pode ser o hen quando um dos dois
est sozinho. O que faz do mltiplo {hen) o mltiplo o
fato de estar nele o uno. Se o uno ali no estiver, no pode
remos sequer falar em multiplicidade.
(2 ) Hen chu sho, o sho no hen, completa o (1 ). Se
o uno est no mltiplo, o mltiplo h de estar no uno. O
mltiplo o que torna o uno possvel. Deus e o mundo est
em Deus. Deus e o mundo esto separados e to so idnti
cos no sentido de que Deus no pode existir fora do mundo
e de que no possvel distinguir um do outro. Eles so um
s e, contudo, cada qual retm sua individualidade: Deus
infinitamente particularizante e o mundo de particulares se
encontra aninhado no seio de Deus.
(3 ) Chegamos agora ao terceiro degrau na vida do ho
mem Zen. Este o ponto mais crucial, em que a qualidade

74
intelectual dos dois degraus precedentes se faz conativa, e
le se torna realmente uma personalidade viva, que sente e
quer. At esse momento era a cabea, o intdecto, por mais
difcil que seja o sentido em que isso possa ser compreendido.
Agora se v provido de tronco, com todo o seu contedo vis
ceral e tambm com todos os membros, especialmente com as
mos, cujo nmero pode ser alimentado at mil (simbolizan
do uma infinidade) como as de Kwannon, o Bodisatva. E em
sua vida interior ele se sente como o Buda infante, que fez,
assim que saiu do corpo de sua me, esta declarao: "O cu
em cima, a terra embaixo, e s eu sou o mais glorificado .

A propsito, quanto cito esta exdamao do Buda, as


pessoas que tm esprito cientfico podero sorrir e dizer: Que
disparate! Como poderia uma criana recm-sada do corpo
materno fazer um pronunciamento to profundamente filos
fico? Totalmente incrvel! Acho que elas tm razo. Mas
precisamos lembrar-nos de que, embora sejamos seres racio
nais, somos, ao mesmo tempo, as mais irracionais das criatu
ras, que se deleitam com toda a sorte de absurdeZas chamadas
milagres. No se ergueu Cristo dentre os mortos e no subiu
ao cu, se bem no saibamos que espcie de cu fosse esse?
Mesmo enquanto viva, sua me, a Virgem Maria, no operou
idntico prodgio? A razo nos diz uma coisa, mas h o que
quer que seja alm da razo em cada um de ns e prontamente
aceitamos os milagres* Com efeito, ns, a espcie mais co
mum de humanidade, estamos tambm realizando milagres a
cada momento da nossa vida, sem embargo das nossas diver
gncias religiosas.

Foi Lutero quem disse: Aqui estou, no posso fazer de


outro modo . E foi Hyakujo, ao lhe ser perguntado qual era
a coisa mais maravilhosa, quem respondeu: Sento-me sozinho
no pico do Monte Daiyu . No Monte Daiyu se localizava o
seu mosteiro. No original chins no se faz referncia a nada
nem a ningum que esteja sentado; apenas Sentado sozi
nho no Monte Daiyu . No se discrimina entre o que senta
e a montanha. solido do homem Zen, muito embora
esteja ele num mundo de multides, notvel.

75
O verdadeiro homem sem ttulo* de Rinzai no outro
seno aquele que, neste momento, est defronte de cada um
de ns, sem dvida alguma atentando para minha voz enquan
to falo ou para minha palavra enquanto escrevo. No este
o fato mais maravilhoso que todos experimentamos? Da o
sentido do mistrio do ser que tem o filsofo que realmente
o sentiu.
Geralmente falamos do eu , mas o eu apenas um
pronome e no a prpria realidade. Muitas vezes sinto von
tade de perguntar: Que representa o eu ? Enquanto eu
um pronome como vs , ele ou ela , que que h por
detrs dele? Podero os senhores peg-lo e dizer-me, E isto
aqui ? O psiclogo nos informa que o eu no existe,
um mero conceito que designa uma estrutura ou uma integra
o de conceitos. Mas o fato estranho que, quando se enco-
leriza, o eu quer destruir o mundo inteiro, juntamente com
a prpria estrutura de que smbolo. De onde deriva ^sua
dinmica um mero conceito? Que o que faz que o eu se
declare a nica coisa real em existncia? O eu no pode
ser apenas uma aluso ou uma iluso, precisa ser algo mais
real e substancial. E realmente real e substancial, porque
est aqui onde o sho e o hen se unificam como identidade
viva da contradio. Todo o poder que possui o eu provm
dessa identidade. De acordo com Meister Eckhart, a pulga
em Deus mais real do que o anjo sua direita. O ilusrio
eu nunca poder ser o mais glorificado .
O sho em sho chu rai no se usa no mesmo sentido que
em sho chu hen ou em hen chu sho. O sho em sho chu rai
deve ser lido juntamente com o chu seguinte como sho chu,
que significa bem do meio de sho como hen e de hen como
sho. Rai vir ou sair . Portanto, a combinao toda,
sho chu rai significa aquele que vem bem do meio de sho e
hen em sua identidade contraditria .
Se estabelecermos as seguintes frmulas em que sho
A e hen B, o primeiro degrau ser

76
A B

e o segundo ser

A B

o terceiro, portanto, ser

A - ------ ^ B

Mas como o terceiro representa o ponto em que o inte


lectual se converte em conativo e o lgico em personalidade,
deve ser formulado da seguinte maneira:

A B

Isto quer dizer que cada linha reta se transmuda numa


curva, a indicar movimento; e devemos lembrar-nos de que,
no sendo esse movimento uma simples coisa mecnica, mas
sendo vivo, criativo e inexaurvel, a seta curva no basta. Tal
vez possamos colocar todo o smbolo num crculo, fazendo-o
representar uma dbarmacakra, a roda csmica em sua eterna
revoluo, assim:

77
Ou adotar o smbolo chins da sua filosofia yin e yangt como
smbolo do sho chu rai:

Rai ero sho chu rai significativo. Aqui se indica mo


vimento, juntamente com shi no quarto degrau, ken chu shi.
Rai sair**, e shi significa no processo de chegar ao destino,
ou estar-se movendo n a direo da meta . A abstrao l
gica, Logos, sa agora da sua jaula, encarna, personaliza-se e
ingressa num mundo de complexidades como o leo de juba
de, ouro .
Esse leo de juba de ouro o eu** ao mesmo tempo
finito e infinito, transitrio e permanente, limitado e livre,
absoluto e relativo. Essa figura viva me recorda o Cristo no
Dia do Juzo** de Michelangelo, um afresco da Capela Sistina.
Mas o eu** znico, at onde vo suas manifestaes exterio
res, em nada se parece com o Cristo, to enrgico, to autori
trio, to dominante. manso, modesto e cheio de humildade.
Alguns filsofos e telogos aludem ao Silncio** oriental
em contraste com o Verbo** ocidental, que se faz carne**.
Mas no compreendem o que o Oriente realmente quer dizer
com silncio**, pois este no se ope ao verbo**, o pr
prio verbo, o silncio atroador** e no aquele que mergulha
nas profundezas da no-entidade, nem aquele que s absorve
na eterna indiferena da morte. O silncio oriental asseme
lha-se ao olho do furaco; o centro da tormenta que ruge,
sem o qual no h movimento possvel. Extrair este centro
de imobilidade de tudo aquilo que o cerca conceptuliz-lo e
destruir-lhe o significado. O olho possibilita o furaco. Con
juntamente, olho e furaco constituem a totalidade. O pato
que desliza suavemente sobre a superfcie do lago no deve

78
ser separado de suas patas, que se movimentam, apressadas,
embora invisveis, debaixo d gua. Os dualistas geralmente
deixam escapar o todo em sua coerente totalidade concreta.

Aqueles que pensam dualisdcamente tm a propenso


unilateral de destacar o aspecto mvel ou o aspecto carnoso
visvel da realidade e, ignorando tudo o mais, emprestar-lhe a
maior importncia. Por exemplo, as danas de bal so, ca-
racteristicamente, um produto* do Ocidente. O corpo se move
ritmicamente e os membros, enrgicos, entram em ao em
todas as suas harmoniosas complexidades. Compare-se com a
dana japonesa no. Que contraste! O bal quase o prprio
movimento, pois os ps mal tocam o solo. O movimento est
no ar; a estabilidade desaparece. Na dana not o palco apre
senta um espetculo muito diferente. Firme, solenemente,
como se estivesse executando um rito religioso, conservando
os ps solidamente no cho e o centro de gravidade nas partes
abdominais do corpo, o ator sai do hanamichi e surge diante
dos olhares expectantes do pblico. Move-se como se no se
movesse. uma ilustrao da doutrina Lao-tseana da ao
de no-ao.
De maneira semelhante, o homem Zen nunca introme
tido, mas sempre discreto e totalmente despretensioso. Embo
ra se proclame "o mais glorificado, nada em seu aspecto
externo lhe revela a vida interior. o motor imvel. Neste
ponto, com efeito, surge o verdadeiro eu , no o eu que
cada um de ns costuma afirmar, mas o eu que se descobre
sub specie eternitatis, no meio do infinito. Este eu o solo
mais seguro que todos podemos encontrar em ns mesmos e
sobre o qual todos podemos estar sem medo, sem a sensao de
ansiedade, sem o momento mortificante da indeciso. Esse
eu quase to insignificante quanto uma coisa que no
existisse, porque totalmente destitudo de presuno e por
que nunca se proclama ostensivamente, para que o reconhe
am e exaltem. Os dualistas deixam-no escapar; glorificam o
danarino de bal e entediam-se com o ator de no.
Quando discutamos a idia de Sullivan acerca da ansie
dade [veja a Introduo], chegamos concluso de que a
ansiedade pode ser de duas espcies, a ansiedade neurtica e

79
a ansiedade existencial; e conclumos tambm que a ltima
era mais bsica e, alm disso, quando ela se resolvia, a neur
tica tambm se resolvia sozinha. Todas as formas de ansie
dade provm do fato de sentirmos, em alguma parte da nossa
conscincia, que temos um conhecimento incompleto da situa
o e essa falta de conhecimento conduz sensao de insegu
rana e, a seguir, ansiedade com todos os seus graus de inten
sidade. O eu est sempre no centro de qulqer situao
que podemos encontrar. Quando, portanto, o eu no
perfeitamente conhecido, nunca deixaro de atormentar-nos
perguntas e pensamentos como estes:
A vida tem algum significado?
tudo realmente vaidade das vaidades? Nesse caso,
h alguma esperana de conseguir o que efetivamente vale a
pena ser atingido?
Fui atirado ao remoinho de fatos brutos, todos dados,
todos limitados, todos absolutamente e definidamente inaltera
dos, etc. Estou desamparado; sou o joguete dos destinos^
Entretanto, anseio por liberdade; quero ser senhor de mim
mesmo. No me dado escolher; a deciso, porm, de uma
forma ou de outra, imperativa. No sei o que fazer. Mas
que sou eu, que realmente estou por detrs de todas essas
perguntas desconcertantes e aflitivas?
Onde est o cho seguro em que posso quedar-me sem
nenhuma sensao de ansiedade? O u que eu ? Pelo que
sei, eu pode ser o prprio cho seguro. Seria esse o fato
que no fui capaz de descobrir at agora? O eu precisa
ser descoberto. Ento, estarei bem!

2.

Sho chu rai j deu a resposta a todos esses pensamentos,


mas quando chegarmos ao quarto degrau, Ken chu shi, sabe
remos mais a respeito do eu em sua intensa atividade, que,
todavia, no-atividade. Espero que isto se torne compreen
svel quando alcanarmos o quinto e ltimo degrau, onde o
homem Zen atingir sua meta final. L se encontra ele ino
centemente sentado, coberto de sujeira e cinzas.

80
(4 ) Feitas essas observaes, passemos ao quarto de
grau. Na realidade, o terceiro e o quarto se acham intima
mente relacionados e um no pode ser estudado sem o outro.
Enquanto o homem Zen tiver o esprito lgico ou inte
lectual, ter conscincia do sho e do hen e talvez queira re
portar-se sua identidade contraditria. Mas assim que entra
no Ken chu shi, sai do olho do furaco e mergulha no meio
da tempestade. Tanto o sho quanto o hen so atirados aos*
quatro ventos. O homem agora a prpria tempestade.
Ken significa ambos e se refere ao dualismo do preto
e do branco, da treva e da luz, do amor e do dio, do bom
e do mau que a realidade do mundo em que o homem
Zen vive agora sua vida. Ao passo que Sho chu rai ainda nos
recorda alguma coisa dos dois degraus anteriores, Ken chu shi
os deixa totalmente para trs, pois a prpria vida despojada
de seus paradoxos intelectuais, ou antes, inclui indiscriminada
e no diferencialmente, ou melhor, totalmente, tudo o que
intelectual, afetivo ou conativo. o mundo que se nos de
para irrevogavelmente com todos os seus fatos brutos, como
querem alguns filsofos. O homem Zen, agora, ps os ps
(shi) bem dentro deles. Sua verdadeira vida comea aqui.
Este o significado de Ken chu shi: Ele agora chegou ao
meio das dualidades (k e n ). Aqui, em toda a realidade, co
mea a vida de amor ( karuna) do homem Zen.
Joshu Jushin, um dos grandes mestres Zen da dinastia
T ang, teve o seu mosteiro na montanha celebrizado por uma
ponte de pedra natural. Um dia, um monge visitou Joshu e
disse:
Mestre, vossa ponte de pedra clebre em todo o
imprio, mas, pelo que vejo, ela no mais que uma ponte
vacilante de tronco de rvore.
Ao que Joshu retrucou:
- Vs a tua ponte vacilante e no consegues ver a ver
dadeira ponte de pedra.
Que a ponte de pedra? perguntou o monge.
E Joshu respondeu:
Cavalos passam sobre ela; burros passam sobre ela.
A ponte de Joshu semelhante s areias do Ganges, espe
zinhadas por todas as espcies de animais e incrivelmente suja

81
das por eles; entretanto, as areias no fazem a menor queixa.
Todas as pegadas deixadas por criaturas de todos os gneros
se apagam num timo; e quanto s imundcies de cada um, so
efetivamente absorvidas, deixando as areias limpas como sem
pre. O mesmo sucede ponte de pedra de Joshu: no s ca
valos e burros mas, hoje em dia, todos os tipos de veculos,
inclusive caminhes pesados e enfiadas de carros, passam sobre
ela, sempre disposta a acomodar a todos. At quando abusam
dela em nada lhe perturbam a complacncia. O homem Zen
do quarto degrau como a ponte. Talvez no oferea a face
direita para ser esbofeteada depois que a esquerda j foi feri
da, mas trabalha em silncio pelo bemrestar dos seus seme
lhantes.

Um belo dia, uma velha perguntou a Joshu:


Sou mulher e a vida da mulher muito dura. Quando
criana, sofre para obedecer aos pais. Quando tem idade su
ficiente, casa e precisa obedecer ao marido. Quando muito
velha, obedece aos filhos. Sua vida no outra coisa seno
obedecer e obedecer. Por que tem de levar uma vida assim,
sem nenhum perodo de liberdade e independncia? Por que
no como outras pessoas, que no carregam sequer o senso
da responsabilidade? Eu me revolto contra a velha maneira
chinesa de viver.
Disse Joshu [Seja a vossa orao]:
Os outros podem ter tudo o que quiserem. Quanto
a mim, continuo com a sorte que me foi destinada.
Poder-se- contestar que o conselho de Joshu no mais
do que uma vida de absoluta dependncia, que no se coaduna,
de maneira alguma, com o esprito da vida moderna. Seu
conselho demasiado conservador, demasiado negativo, dema
siado modesto; no h a nenhum sentido de individualidade.
Acaso no tpico do ensinamento budista de khsantt, da pas
sividade, do nada? No sou advogado de Joshu.
Deixemos que Joshu responda, de certo modo, a. essa
objeo, quando expressa sua idia da, seguinte maneira:
Algum lhe perguntou:

82
Sois uma personalidade to santa! Onde estareis de
pois da vossa morte?
Joshu, o mestre de Zen, replicou:
Irei para o inferno frente de todos vs!
Assombrado, o perguntador insistiu:
Como pode ser uma coisa dessas?
O mestre no hesitou:
Se eu no for primeiro para o inferno, quem estar
l vossa espera para salvar pessoas como tu?
Trata-se, com efeito, de um vigoroso pronunciamento
mas, do ponto de vista Zen, esposado por Joshu, plena
mente justificado. No o move aqui nenhum motivo egosta.
Toda a sua existncia dedicada a fazer o bem aos outros.
No fora isso, e no podera fazer uma declarao to direta,
sem qualquer equvoco. Cristo declara: Eu sou o Caminho .
Condama outros para serem salvos por seu intermdio. O
esprito de Joshu tambm o esprito de Cristo. Em nenhum
deles existe arrogncia ou egosmo. Simplesmente, inocente
mente, sem reservas, ambos expressam o mesmo esprito* de
amor.

Algum perguntou a Joshu:


Buda o esclarecido e o mestre de todos ns. na
tural que ele esteja inteiramente livre de todas as paixes
(klesa)y no ?
Disse Joshu:
No, ele quem abriga a maior de todas as paixes.
Como possvel isso?
Sua maior paixo salvar todos os seres! respon
deu Joshu.
Um dos grandes mestres Zen do Japo descreve a vida
do homem Zen, neste ponto, da seguinte forma: (25)
O bodisatva faz girar a roda da identidade de opostos ou
contradies: preto e branco, escuro e claro, identidade e dife

(25) A redao . foi, em parte, modernizada.

83
rena, o uno e o mltiplo, finito e infinito, amor e dio, ami
go e inimigo, etc., etc. Enquanto est entre nuvens e p, infi
nitamente variegados, o bodisatva trabalha com a cabea e o
rosto inteiramente cobertos de lama e cinzas. Onde reina a
mxima confuso de paixes em suas frias indescritveis, o
bodisatva' vive sua vida com todas as vicissitudes, como reza
o provrbio japons, sete vezes rolando para cima e para
baixo e oito vezes se levantando . como a flor do ltus em
chamas, cuja cor se torna mais e mais brilhante proporo
que passa pelo batismo de fogo.

Eis a maneira pela qual Rinzai descreve o seu homem


sem ttulo :

3 aquele que est na casa e, contudo, no se arreda da


estrada, aquele que est na estrada e, todavia, no se afasta
da casa. um homem comum ou um grande sbio? Ningum
pder diz-lo. Nem o diabo sabe localiz-lo. Nem o Buda
consegue sujeit-lo como talvez gostasse de faz-lo. Quando
tentamos mostr-lo, j no est l, est do outro lado da
montanha.

Na Sutra do Ltus encontramos isto: Enquanto existir uma


nica alma solitria que no tiver sido salva, voltarei a este
mundo para ajud-la . Na mesma sutra, diz Buda: Um bo
disatva jamais entrar no nirvana final. Permanecer entre
todos os seres (sarvasattva) e trabalhar para a edificao e
esclarecimento deles. E no evitar nenhuma quantidade de
sofrimento enquanto conducente ao bem-estar geral .
Existe uma sutra Mahaiana chamada Yuima-kyo (Vima-
lakirtisutra) , em que o principal interlocutor um discpulo
leigo de Buda e grande filsofo. Certa vez, correu a notcia
de que ele estava doente. Buda queria que um dos seus disc
pulos fosse procur-lo e indagasse da sua sade. Ningum
aceitou a incumbncia, pois Yuima era um disputador to vi
goroso que nenhum dos contemporneos conseguia levar-lhe a
palma. Mas Monju (ou Manjusri) mostrou-se disposto a ace
der ao pedido de Buda.
Quando Monju o inquiriu sobre a sua molstia, Yuima
respondeu:

84
Estou doente porque todos os seres esto doentes.
Minha doena s ser curvel quando eles forem curados. So
constantemente acometidos de Cobia, Clera e Loucura".
Como vemos, o amor e a compaixo constituem a essn
cia do estado de Buda e da qualidade do bodisatva. Essas
paixes fazem-nos permanecer com todos os seres enquanto
existir um deles ainda no esclarecido. Segundo um provrbio
japons, les vo e vm oito mil vezes a este mundo de
pacincia, o que quer dizer*que Budas e bodisatvas visitaro
um sem-nmero de vezes o nosso mundo, to cheio de insu
portveis sofrimentos, simplesmente porque o seu amor no
conhece limites.
Grande contribuio que os chineses prestaram ao Budis
mo foi a sua idia de trabalho. O primeiro esforo consciente
para estabelecer o trabalho como aspecto do Budismo reali
zou-o, h cerca de mil anos, Hyakujo, o fundador do sistema
monstico de Zen distinto de outras instituies budistas.
Antes de Hyakujo, os monges budistas se dedicavam, principal
mente, ao saber, meditao e observao dos preceitos
vinaya. Hyakujo, porm, no se satisfazia com isso; ambi
cionava seguir o exemplo de Yeno, o sexto patriarca, que
lavrava a terra no sul da China e ganhava a vida cortando e
vendendo lenha. Quando Yeno foi autorizado a juntar-se
irmandade, destinou-se-lhe o p tio . dos fundos, onde ele moa
arroz, preparava gravetos e executava outras tarefas humildes.
Ao organizar um novo mosteiro exclusivamente para
monges Zen, uma das regras de Hyakujo era o trabalho;
todo monge, incluindo o mestre, deveria dedicar-se a algum
servio manual, vil. Mesmo depois de velho, Hyakujo se ne
gava a deixar a lida da jardinagem. Preocupados com a sua
idade, j provecta, os discpulos lhe escondiam todas as ferra
mentas, para que ele no pudesse trabalhar com o mesmo
afinco. Mas Hyakujo declarou:
Se eu no trabalhar, no comerei.
Por essa razo, uma caracterstica dos templos e mostei
ros Zen, tanto no Japo, quanto na China, estarem sempre
limpos e em boa ordem, e os monges sempre prontos a exe
cutar qualquer espcie de faina manual, por mais suja e inde
sejvel que seja.

85
O esprito do trabalho est, porventura, profundamente
enraizado nas mentes chinesas desde h muito tempo, pois,
como ficou dito no meu primeiro captulo, o lavrador de
Chuang-tze recusou-se a fazer uso de uma cegonha e no se
lhe dava de realizar qualquer quantidade de servio por sim
ples amor ao trabalho. Isto no est de acordo com a idia
ocidental, ou melhor, com a idia moderna dos aparelhinhos
destinados a poupar esforos. Depois de se haverem furtado
ao trabalho e conseguido assim muito tempo para os seus
prazeres ou outras ocupaes, as pessoas modernas passam a
lamentar-se dizendo-se insatisfeitas com a vida, ou a inventar
armas com as quais possam matar milhares de seres humanos
com o simples premir de um boto. E ouam o que eles
dizem: Esta a maneira de preparar-nos para a paz. No
realmente maravilhoso compreender que, quando no se des-
troem os males fundamentais emboscados na natureza huma
na e apenas * sua intelectualidade se confere liberdade para
manifestar-se como lhe apraz, ela se empenha em descobrir a
maneira mais fcil e mais rpida de aniquilar-se e desapare
cer da face da terra? Quando o lavrador de Chuang-tze se
recusou a aceitar o esprito da mquina, estaria, acaso, preven
do estes males que sobreviram vinte e um ou vinte e dois
sculos depois? Confucio disse: Quando homens pequenos
tm muito tempo sua disposio inventam, fatalmente, toda
a sorte de coisas ms.

Antes de concluir esta palestra, permitam-me enumerar-


-lhes o que se pode denominar as virtudes cardeais do bodisat-
va ou homem Zen. Elas so conhecidas como
paramitas:
i. Dana (caridade)
ii. Sila (preceitos)
iii. Ksanti (humildade)
iv. Virya (energia)
V. Dhyana (meditao)
vi. Prajna (sabedoria)

(i) A caridade, ou dar, entregar em proveito de todos


os seres (sarvasattva) e para o bem-estar deles, tudo aquilo

86
que somos capazes de dar: no s bens materiais, mas tambm
o conhecimento, tanto das coisas do mundo quanto das coisas
religiosas ou espirituais (conhecimento que pertence ao Dar
ma, a verdade suprema). Os bodisatvas se achavam todos
prontos a sacrificar a prpria vida pela salvao de outros.
(Nos Contos de Jataka se narram histrias fantsticas a res
peito de bodisatvas).
A histria do Budismo japons nos oferece um exemplo
notvel de auto-sacrifcio da parte de um mestre de Zen. Foi
durante o perodo poltico conhecido como a Era dos Confli
tos, no sculo XVI, quando o Japo se achava dividido em
vrios ducados, dominados pelos senhores que se digladiavam.
Oda Nobunaga revelou-se o mais forte. Quando derrotou a
famlia Takeda, um membro desta ltima se refugiou num
mosteiro Zen. O exrcito de Oda exigiu-lhe a entrega, mas
o abade recusou-se, dizendo:
Ele agora meu protegido e, como seguidor de Buda,
no posso entreg-lo.
O general que dirigia o assdio ao mosteiro ameaou
queim-lo com os seus ocupantes. Como o abade continuasse
inflexvel, os sitiantes atearam fogo ao mosteiro, que consis
tia em diversos edifcios. Com uns poucos monges que se
dispuseram a acompanh-lo, o abade subiu ao segundo andar
da torre, onde todos se assentaram de pernas cruzadas. Pe
dindo que expressassem todo e qualquer pensamento que lhes
acudisse naquela ocasio, o abade recomendou aos seus devo
tos que se preparassem para o ltimo momento. Cada qual
manifestou sua opinio. Chegada a sua vez, o abade recitou
tranquilamente estes versos e, em seguida, foi queimado vivo
com o resto:
Para a prtica pacfica de dhyana (meditao)
N&o necessrio buscar o retiro da montanha.
Se tiveres a mente expurgada das paixes,
As prprias chamas te sero frias e confortantes.(i)

(ii) Sila a observncia dos preceitos, dados por Buda,


que conduzem vida morl. No caso dos que no tm lar, os
preceitos se destinam- a manter a ordem da irmandade (san-
gha). Sangba uma sociedade-modelo, cujo ideal consiste em
levar uma existncia pacfica, harmoniosa.
(iii) Ksanti, segundo a opinio geral, significa pacin
cia mas , na realidade, sofrer pacientemente, ou melhor, com
equanimidade, atos de humilhao* Ou, como diz Confucio:
O homem superior no alimentar rancores ainda que o seu
trabalho ou o seu mrito no sejam reconhecidos por outros .
Nenhum devoto do Budismo se sentir humilhado por no ter
sido plenamente apreciado, digo mais, por ter sido injusta
mente ignorado. E ele se haver com pacincia em todas as
condies desfavorveis.
(iv) Virya, etimologicamente, significa virilidade.
Ser sempre devotada e enrgica no cumprimento de tudo o
que estiver de acordo com o Darma.
(v ) Dhyana significa manter a tranqilidade de esprito
em qualquer circunstntia, assim desfavorvel como favorvel,
e no se sentir absolutamente perturbado ou frustrado ainda
que se sucedam as situaes adversas. Isto requer grande
dose de adestramento.
(vi) Prajna. No existe, nas lnguas ocidentais, palavra
que lhe corresponda, pois os povos ocidentais no tm nenhu
ma experincia especificamente equivalente a prajna. Prajna
a experincia por que passa o homem quando percebe, no
sentido mais fundamental, a infinita totalidade das coisas, isto
, psicologicamente falando, quando o ego finito, rompendo
sua crosta rija, se reporta ao infinito, que envolve tudo o que
finito e limitado e, portanto, transitrio. Podemos tomar
ssa experincia como algo semelhante intuio total de algu
ma coisa que transcende todas as nossas experincias particula-
rizadas, especificadas.

3.

-- (5 ) Chegamos agora ao derradeiro degrau, Ken chu to.


A diferena entre este e o quarto o emprego de to em lugar
de shi. Shi e to significam, na realidade, a mesma ao, che
gar, . alcanar. Mas de acordo com a interpretao tradi

88
cional, shi ainda no completou o ato de alcanar, o viajante
ainda est a meio caminho da meta, ao passo que to significa
a completao do ato. O homem Zen atinge aqui seu obje
tivo, pois chegou ao seu destino. Continua trabalhando to
afincadamente quanto antes;, permanece neste mundo entre os
seus semelhantes. No se lhe qaodificam as atividades di
rias; o que mudou foi sua subjetividade. Hakuin, o fundador
do moderno Zen de Rinzi no Japo, diz o seguinte a esse
respeito:
Contratando aquele idiota-sbio
Trabalhemos juntos para encher
o poo de neve.

Afinal de contas, no h aqui muita coisa para dizer acer


ca da vida do homem Zen, porque o seu comportamento ma
nifesto pouco significa; ele est todo envolvido em sua vida
interior. Extemaraente, pode cobrir-se de andrajos e traba
lhar na qualidade de um lavrador insignificante. No Japo
feudal se encontravam amide, entre os mendigos, homens Zen
incgnitos. Houve, pelo menos, um caso dessa natureza.
Quando esse homem morreu, sua tijela de arroz, cpm que ele
andava de um lado para outro esmolando comida, foi aciden
talmente examinada e descobriu-se no fundo uma inscrio
em chins clssico que lhe expressava as idias sobre a vida
e a compreenso de Zen. Com efeito, o prprio 5ankei, o
grande mestre Zen, se achou em companhia dos mendigos
antes de ser descoberto e consentir em dar lies a um dos
senhores feudais da poca.
No concluirei sem citar um ou dois mondo que caracte
rizam Zen, e espero que projetem alguma luz sobre o que
ficou dito acerca da vida do homem Zen.' Um dos traos mais
notveis dessa vida talvez seja a noo de amor; tal como
compreendida pelos budistas, falta-lhe o aspecto francamente
ertio que observamos manifestado com tanto vigor por al-
gunp santos cristos, cujo amor dirigido de maneira muito
especial a Cristo, ao passo que os budistas pouco ou nada tm
que ver com Buda, seno com os seus semelhantes, tanto sen-
cientes quanto no sencientes. O seu amor se manifesta em
forma de trabalho voluntrio e abnegado em prol dos outros,
como vimos acima.

89
Uma velha possua uma casa de ch nas faldas do Monte
Taisan, onde se erguia um mosteiro Zen, famoso em toda a
China. Toda vez que um monge itinerante lhe perguntava
qual era o caminho para Taisan, ela respondia:
Siga sempre para a frente.
E quando o monge lhe obedecia s instrues, ela obser
vava:
A est outro que vai pelo mesmo caminho.
Os monges de Zen no sabiam como interpretar-lhe a
observao.
As notcias chegaram a Joshu. E Joshu decidiu:
Pois muito bem, vou ver que espcie de mulher ela.
Partiu e, chegando casa de ch, perguntou velha se
nhora qual era a estrada que levava a Taisan. Ela lhe disse,
naturalmente, que seguisse sempre para a frente e Joshu fez
o que muitos outros monges j tinham feito. E a mulher
observou:
Um bom monge, vai exatamente pelo mesmo caminho
do resto.
Quando Joshu voltou irmandade, anunciou:
Hoje a decifrei em todos os sentidos.
Podemos perguntar: Que foi que o velho mestre des
cobriu na mulher se o seu comportamento em nada diferiu
do do restante dos monges? Essa a questo que cada um
de ns ter de resolver sua maneira.
Para resumir, o que Zen nos prope que faamos : bus
car o Esclarecimento para si e ajudar os outros a alcan-lo.
Zen tem o que se pode chamar de preces, se bem sejam
muito diferentes das oraes crists. Geralmente se enume
ram quatro, sendo que as duas ltimas so como que uma
amplificao das duas primeiras:
i. Por mais inumerveis que sejam todos os seres, rezo
para que todos possam ser salvos.
ii. Por mais inextinguveis que sejam as paixes, rezo
para que todas possam ser extirpadas.
iii. Por mais imensuravelmente diferenciado que seja o
Darma, rezo para que todo ele possa ser estudado.

90
iv. Por mais supremamente exalado que seja o Ca
minho de Buda, rezo para que todo ele possa ser atingido.

Zen talvez parea, de quando em quando, demasiado


enigmtico, misterioso e cheio de contradies, mas , afinal
de contas, uma disciplina e um ensinamento muito simples:
Praticar o bem,
Evitar o mal,
Purificar o prprio corao:
Esse o Caminho de Buda.

N3o ser isto aplicvel a todas as situaes humanas,


assim modernas como antigas, tanto ocidentais quanto orientais?

91
PSICANLISE E ZEN-BUDISMO

por Erich Fromm

Quando se relaciona o Zen-Budismo com a Psicanlise, dis-


cutem-se dois. sistemas, ambos os quais versam uma teoria que
diz respeito natureza do homem e a uma prtica que conduz
ao bem-estar. Cada qual uma expresso caracterstica do pen
samento oriental e ocidental, respectivamente. No Zen-Budismo
se misturam a racionalidade e a abstrao hindus com a concre-
o e o realismo chineses. A Psicanlise t requintadamente
ocidental quanto o Zen oriental; nasceu do humanismo e do
radonalismo ocidentais e da busca romndca, no sculo XIX,
das foras obscuras que escapam ao radonalismo. Muito mais
anteriores, a sabedoria grega e a tica hebraica so os padrinhos
espirituais desse enfoque dentfico-teraputico do homem.
Mas apesar do fato de que tanto a Psicanlise quanto o
Zen tratam da natureza do homem e de uma prtica que con
duz sua transformao, as diferenas parecem pesar mais do
que as similaridades. A Psicanlise um mtodo cientfico,
essendalmente no religioso. O Zen uma teoria uma tc
nica para se chegar ao esclaredmento ou iluminao, expe-
rinda que no Oddente seria qualificada de religiosa ou mstica.
A Psicanlise uma teraputica para a doena mental; Zen um
caminho para a salvao espiritual. Poder uma discusso sobre
a relao entre a Psicanlise e o Zen-Budismo concluir outra
coisa seno qutf no existe entre eles relao alguma, exceto
talvez a de uma diferena radical e intransponvel?

92
Sem embargo disso, existe entre os psicanalistas um inte
resse indisfarvel e cada vez maior pelo Zen-Budismo.<l)
Quais so as origens desse interesse? Qual o seu significa
do? O presente trabalho tenciona predsamente dar uma res
posta a essas perguntas. No tenta oferecer uma apresentao
sistemtica do pensamento Zen-budista, tarefa que transcende
ra meus conhecimentos e minha experincia; nem tenta pro
porcionar uma completa apresentao da Psicanlise, o que
fugira s suas finalidades. No obstante na primeira parte
deste escrito apresentarei, com alguns pormenores, os as
pectos da Psicanlise de imediata relevncia para a relao entre
ela e o Zen-Budismo e que, ao mesmo tempo, representam
conceitos bsicos daquela continuao da anlise freudiana que
tenho s vezes, denominado psicanlise humanstica . Espero
mostrar, dessa maneira, por que o estudo do Zen-Budismo tem
sido de vital significao para mim e, segundo me parece, por
que significativo para todos os estudiosos da Psicanlise.

I. A CRISE ESPIRITUAL DE H O JE E O
PAPEL DA PSICANLISE

Como primeiro enfoque do nosso tpico, devemos consi


derar a crise espiritual por que est passando o homem oci
dental nesta poca histrica decisiva, e a funo da Psicanlise
nessa crise.

(1) Cf. a introduo de Jung ao Zen Buddhism de D. T.


Suzuki (Londres, Rider, 1949); o trabalho do psiquiatra francs
Benoit sobre Zen-Budismo, The Suprem e Dotrine (Nova Iorque,
Pantheon Books, Londres, Routledge, 1955). A falecida Karen
Horney interessou-se intensamente pelo Zen-Budismo durante os
ltimos anos de sua vida. A conferncia realizada em Cuema-
vaca, no Mxico, em que se apresentaram os trabalhos publica
dos neste livro, outro sintoma do interesse dos psicanalistas
pelo Zen-Budismo. Existe tambm considervel interesse no
Japo pela relao entre a psicoterapia e o Zen-Budismo. Cf.
o artigo de Koji Sato sobre Implicaes Psicoteraputicas de
Zen em Psychologia, A n International Journal of Psychology in
the Orient, Vol. I, n 4 (1958), e outros artigos no mesmo
nmero.
Conquanto a maioria das pessoas que vivem no Ocidente
no perceba conscientemente que est atravessando uma crise
de cultura ocidental ( provvel que a maioria das pessoas
numa situao radicalmente crtica nunca se tenha dado conta
da crise), existe um acordo, pelo menos entre certo nmero
de observadores crticos, sobre a existncia e a natureza dessa
crise. Uma crise que tem sido descrita como malaise,
ennui, mal du sicle, o embotamento da vida, a automa
tizao do homem, seu alheamento de si mesmo, do seu seme
lhante e da natureza.<2) O homem seguiu o radonalismo at
um ponto em que o radonalismo se transformou em completa
irracionalidade. Desde Descartes, o homem vem separando
sempre mais o pensamento do afeto; s o pensamento se con
sidera racional o afeto, pela prpria natureza, irracional; a
pessoa, eu, foi decomposta num intelecto, que constitui o meu
ser, e que deve controlar-me a mim como deve controlar a na
tureza. O domnio da natureza pelo intelecto e a produo de
mais e mais coisas tornaram-se as metas supremas da vida.
Nesse processo o homem se converteu numa coisa, a vida ficou
subordinada propriedade, o ser dominado pelo haver.
Ao passo que as razes da cultura ocidental, tanto gregas quan
to hebrias, consideravam a perfeio do homem como o esco
po da vida, o homem moderno est preocupado com a perfei
o das coisas e com o conhecimento da maneira de faze-las.
O homem ocidental se acha num estado de incapacidade esqui-
zide de experimentar afeto e por isso se sente ansioso, de
primido, desesperado. Ainda exalta, da boca para fora, os
objetivos de felicidade, individualismo, iniciativa mas, na
realidade, no tem objetivo algum. Perguntem-lhe para que
est vivendo, qual a finalidade de todos os seus esforos
e o vero enleado. Alguns diro talvez que vivem para a fa
mlia, outros, para divertir-se, outros ainda, para ganhar di
nheiro, mas a verdade que ningum sabe para que est
vivendo; no tem alvo, a no ser o desejo de escapar inse
gurana e solido.

(2) Cf. os escritos de K ienkegaard, M arx e N ietzche e,


atu alm ente, dos filsofos existen cialistas e de L ew is M um ford,
P a u l Tillich, E ric h K ahler, D avid R iesm an e outros.

94
No se pode negar que o nmero dos membros das igre
jas hoje mais elevado do que antes, que os livros sobre re
ligio so sucessos de livraria e que maior do que antes a
quantidade de pessoas que falam em Deus. Entretanto, esse
gnero de profisso religiosa encobre apenas uma atitude pro
fundamente materialista e irreligiosa e deve ser compreendida
como reao ideolgica causada pela insegurana e pelo
conformismo contra a tendncia do sculo XIX, que Nietzs-
che caracterizou pelo seu famoso Deus morto . Como ati
tude verdadeiramente religiosa no tem realidade.
O abandono das idias testas no sculo X IX visto de
certo ngulo no foi pequena faanha. O homem deu um
grande mergulho na objetividade. A terra deixou de ser o
centro do universo; o homem perdeu seu papel central de
criatura destinada por Deus a dominar todas as outras criatu
ras. Estudando as motivaes ocultas do homem com nova
objetividade, Freud reconheceu que a f num Deus todo-pode-
roso, onisciente, tinha suas razes no desamparo da existncia
humana e na tentativa do homem de enfrentar esse desamparo
por meio da crena num pai e numa me capazes de ajud-lo,
representados por Deus no cu. Viu que s o homem pode
salvar-se a si; que os ensinamentos dos grandes mestres, a aju
da amorosa dos pais, dos amigos e das pessoas amadas podem
ajud-lo mas s podem ajud-lo a ousar aceitar o desafio
da existncia e reagir a ele com toda a sua fora e de todo o
seu corao.
O homem renunciou iluso de um Deus paternal como
ajudador paterno mas renunciou tambm aos verdadeiros
objetivos de todas as grandes religies humansticas: superar
as limitaes do eu egosta, alcanar o amor, a objetividade e
a humildade e respeitar a vida de modo que a finalidade da
vida seja o prprio viver, e o homem se tome o que potencial
mente . Tais eram as metas das grandes religies ocidentais,
como eram as metas das grandes religies orientais. O Oriente,
contudo, no carregava o fardo do conceito de um pai-salvador
transcendente, em que as religies monotesticas expressavam
seus anseios. O Taosmo e o Budismo tinham uma racionali
dade e um realismo superiores aos das religies ocidentais.
Enxergavam o homem realista objetivamente, sem ningum
para gui-lo seno os despertados, e capaz de ser guiado

95
porque todo homem tem, dentro de si mesmo, s capacidade de
despertar e ser iluminado. Esta predsamente a razo por
que o pensamento religioso oriental, o Taosmo e o Budismo
__ e a sua fuso no Zen-Budismo assume tamanha impor
tncia para o Ocidente hoje em dia. O Zen-Budismo ajuda o
homem a encontrar uma resposta para o problema da sua exis
tncia, uma resposta que , essencialmente, a mesma dada pela
tradio judaico-crist e que, no entanto, no contraria a ra
cionalidade, o realismo e a independncia, preiosas conse
cues do homem moderno. Paradoxalmente, o pensamento
religioso oriental se revela mais congenial ao pensamento ra
cional ocidental do que o prprio pensamento religioso ocidental.

II. VALORES E METAS NOS CONCEITOS


PSICANAL1TICOS DE FREUD

A Psicanlise uma expresso caracterstica da crise espi


ritual do homem ocidental e uma tentativa para encontrar uma
soluo. Isso est explcito nos mais recentes desenvolvimen
tos da Psicanlise, na anlise humanista ou existencialista .
Mas antes de discutir meu prprio conceito humanista , que
ro mostrar que, ao contrrio do que muita gente supe, o pr
prio sistema de Freud, transcendendo o conceito de doena
e tratamento, preocupava-se com a salvao do homem,
e no somente com a teraputica aplicavel a pacientes mental
mente enfermos. Visto superficialmente, Freud foi o criador
de uma nova terapia da doena mental, e a isto votou ele seu
principal interesse e todos os esforos de sua vida. Se olhar
mos, porm, mais de perto, verificaremos que, por detrs de
uma teraputica mdica para a neurose havia um interesse total
mente diverso, raras vezes expresso por Freud e, provavelmen
te, de que le mesmo raras vezes tinha conscincia. Esse con
ceito oculto ou apenas implcito no dizia respeito, essencial
mente, ao tratamento da doena mental, seno a alguma coisa
que ultrapassava o conceito de doena e tratamento. Que era
essa alguma coisa? Qual era a natureza do movimento psi-
canaltico por ele fundado? Em que consistia a viso de Freud
do futuro do homem? Qual era o dogma em que se escorava
o seu. movimento?

96
Freud respondeu a essa pergunta talvez mais claramente
na sua sentena: Onde havia Id haver Ego . . Visava ele
ao domnio das paixes irracionais e inconscientes pela razo;
liberao do homem do poder do inconsciente, dentro Uas
possibilidades do 'homem. O Tiomem precisava dar-se conta
das foras inconscientes que havia dentro dele, a fim de as do
minar e controlar. Freud colimava o conhecimento timo da
verdade, que o conhecimento da realidade; para ele, esse co
nhecimento o nico fanal do homem nesta terra. Tais eram
tambm as metas tradicionais do radonalismo, da filosofia do
Iluminismo e da tica puritana. Mas, ao passo que a Religio
e a Filosofia tinham adotado esses objetivos de autocontrole
de uma forma que se poderia denominar utpica, Freud foi
ou supunha s-lo o primeiro a dar-lhes uma base cient
fica (atravs 'da explorao do inconsciente) mostrando, assim,
o caminho da sua realizao. Ao mesmo tempo que Freud
representa a culminao do radonalismo ocidental, revelou-se-
-lhe o gnio ao superar os falsos aspectos racionalistas e super
ficialmente otimistas do radonalismo e ao criar, ao mesmo
passo, uma sntese com o romantismo, cujo prprio movimen
to, durante o sculo XIX, se ops ao radonalismo p o r ' seu
interesse e reverncia pelo lado irracional e afetivo do
hom em .<3)
No que respeita ao tratamento do indivduo, Freud tam
bm se preocupava, mais do que geralmente se supe, com
uma finalidade filosfica e tica. Nas Conferndas Introdu
trias, refere-se ele s tentativas fdtas por certas prticas ms
ticas a fim de produzir uma transformao bsica no interior
da personalidade. Precisamos admitir, continua, que os
esforos teraputicos da Psicanlise escolheram um ponto de
enfoque semelhante. Sua inteno reforar o Ego, torn-lo
mais independente do Superego, ampliar-lhe o campo de obser
vao, de modo que possa senhorear novas partes do Id. Onde
havia Id haver Ego. uma obra de cultura, como a recupe
rao do Zuiderz. Prosseguindo no mesmo sentido, afirma

(3) Sobre detalhes do carter quase religioso do movimen


to psicanalitico criado por Freud, cf. o meu Sigmund Freud*8
Mission, World Perspective Series, org. E. N. Anshen (Nova Ior
que, Harper, Londres. Allen & Unwin, 1959).

97
que a teraputica psicanaltica consiste **na liberao do ser
humano de seus sintomas neurticos, inibies e anormalida
des de carter . <4) V tambm o papel do analista a uma luz
que transcende a do mdico que cura o paciente. O ana
lista , diz ele, precisa estar numa posio em certo sentido
superior, se quiser servir de modelo para o paciente em certas
situaes analticas e, em outras, agir como seu mestre .
Finalmente, escreve Freud, precisamos no esquecer que a
relao entre o analista e o paciente se baseia no amor ver
dade, isto , no reconhecimento da realidade, e que ela exclui
qualquer espcie de impostura e engano .
Outros fatores no conceito da Psicanlise de Freud extra-
passam a noo convencional de molstia e tratamento. Os
que est familiarizados com o pensamento oriental, sobretu
do com o Zen-Budismo, notaro que os fatores que vou a ta r
tm relao com conceitos e pensamentos do esprito oriental.
O princpio a que primeiro se far referncia aqui o conceito
de Freud segundo o qual o conhecimento conduz transfor-
mao, que a teoria e a prtica no devem estar- separadas, que
no prprio ato de nos conhecermos, ns nos transformamos.
No ser necessrio sublinhar a diferena existente entre essa
idia e os conceitos da psicologia cientfica no tempo de Freud
ou em nosso tempo, em que o conhecimento em si mesmo per
manece terico e no tem qualquer funo transformadora do
conhecedor.
Em outro aspecto ainda o mtodo de Freud apresenta
estreita conexo com o pensamento oriental e especialmente
com o Zen-Budismo. Freud no partilhava do alto apreo que
se d ao nosso sistema de pensamento consciente, to caracte
rstico do homem ocidental moderno. Ao contrrio, acredita
va que o nosso pensamento consciente era apenas uma pequena
parte do conjunto do processo psquico que se verifica em ns
e na verdade, uma parte insignificante em confronto com o
tremendo poder daquelas fontes que, dentro de ns mesmos,

(4) Analysis Terminable and Unterminabl, Cllected


Papers, Hogarth Press, V. 316. (O grifo meu E.F.)
(5) Ibid., p. 351. (O grifo meu E .F.)
(6) Ibid., p. 352. (O grifo meu E .F.)

98
so obscuras e irracionais e, ao mesmo tempo, inconscientes.
No seu desejo de chegar viso da verdadeira natureza d
pessoa, Freud queria romper atravs do sistema de pensamento
consciente por meio do seu mtodo da associao livre. A
associao livre contornaria o pensamento lgico, consciente,
convencional. Conduzira a uma nova fonte da nossa persona
lidade, a saber, o inconsciente. Seja qual for a crtica que se
pode fazer ao contedo do inconsciente de Freud, o fato que,
destacando a associao livre em oposio ao pensamento lgico,
ele ultrapassava, num ponto essencial, o modo racionalista con-
vencional de pensar do mundo ocidental," se movia numa di
reo que ^ desenvolvera muito mais e muito mais radical
mente no pensamento do Oriente.
Em outro ponto ainda Freud difere radicalmente da ati
tude ocidental contempornea. Refiro-me ao fato de que ele
estava disposto a analisar uma pessoa durante um, dois, trs,
quatro, cinco ou at mais anos. Esse procedimento, com efeito,
foi a razo de muitssimas crticas desferidas contra Freud.
No ser preciso dizer que se deve tentar fazer a anlise to
eficiente quanto possvel, mas quero frisar que Freud teve a
coragem de afirmar que se podera significativamente passar
anos com uma pessoa, apenas para ajud-la a se compreender.
Do ponto de vista da utilidade, do ponto de vista dos lucros
e perdas, isso no tem muito sentido. Dir-se- que, conside
rando-se o efeito social da mudana numa pessoa, no vale a
pena gastar tanto tempo numa anlise to prolongada. O m
todo de Freud s ter sentido se ultrapassarmos o conceito
moderno de valor, da relao apropriada entre os meios e
os fins, do balancete, por assim dizer; se admitirmos que um
ser humano no comensurvel com coisa alguma, que sua
emancipao, seu bem-estar, seu esclarecimento, ou seja qual
for o termo que se use, assunto de supremo interesse em
si mesmo, no poderemos relacionar em termos quantitativos
nenhuma soma de tempo e dinheiro com essa finalidade. O
haver tido a viso e a coragem de inventar um mtodo que
implicava esse extenso interesse por uma pessoa traduzia uma
atitude que sobrepujava o pensamento ocidental convencional
num aspecto importante.
Os reparos anteriores no pretendem dar a entender que
Freud estivesse, conscientemente, prximo do pensamento

99
oriental ou, especificamente, do pensamento do Zen-Budismo.
Muitos elementos que mencionei se achavam mais implcitos
do que explcitos, mais inconscientes do que conscientes, no
prprio esprito de Freud. Filho da civilizao ocidental e

BIBLIOTECA P. M. "MARIO DE ANDRADE? 59,129


particularmente do pensamento dos sculos X V III e XIX,
Freud no podera estar prximo do pensamento do Zen-Bu
dismo, ainda que estivesse familiarizado com ele. A imagem
freudiana do homem, em seus traos essenciais, era a imagem
que dele haviam formado os economistas e filsofos dos sculos
X V III e XIX. Viam-no essencialmente competitivo, isolado*
e s ligado a outros pela preciso de trocar a satisfao de
necessidades econmicas e instintuais. Para Freud, o homem
uma mquina, movida pela libido e regulada pelo princpio
de refrear ao mximo a excitao da libido. A seu ver, o
homem, fundamentalmente egosta, s se ligava a outros pela
necessidade mtua de satisfazer desejos instintuais. O prazer,
para Freud, consistia no alvio da tenso e no na experincia
da alegria. Enxergava-se o homem dividido entre seu intelec
to e seus afetos; o homem no era o homem, mas o eu-inte-
lecto dos filsofos do Iluminismo. O amor fraternal era uma
rrigneia desarrazoada, contrria realidade; a experincia
mstica, uma regresso ao nardsismo infantil.
O que tentei demonstrar que, apesar dessas bvias con
tradies com o Zen-Budismo, havia, no obstante, no sistema
de Freud, elementos que iam alm dos conceitos convencionais
de molstia e tratamento e dos conceitos racionalistas tradi
cionais de conscincia, elpmentos que conduziram a um novo
desenvolvimento da Psicanlise, mais direta e positivamente
afim do pensamento zen-budista.
Entretanto, antes de discutir a conexo entre essa psica
nlise humanstica e o Zen-Budismo, desejo assinalar uma
mudana, indispensvel compreenso do nvo desenvolvi
mento da Psicanlise: a mudana da espcie de pacientes que
se oferecem anlise e os problemas que eles apresentam.
No princpio deste sculo, as pessoas que procuravam o
psiquiatra eram principalmente pessoas que padeciam de sin
tomas. Tinham um brao paralisado, um sintoma obsessivo
como o impulso de lavar-se, ou sofriam de pensamentos obses
sivos, de que no conseguiam libertar-se. Em outras palavras,
estavam doentes no sentido em que a palavra doena em*

100
pregada em Medicina; alguma coisa as impedia de funcionar
socialmente como funciona a pessoa chamada normal. Se era
isso que as atormentava, seu conceito de cura correspondia
ao seu conceito de doena. Queriam livrar-se dos sintomas e,
para isso, estar bem era no estar doente. Queriam
estar to bem quanto a pessoa comum ou, como tambm po
deriamos diz-lo, queriam no ser mais infelizes nem mais per
turbados do que o a pessoa comum em nossa sociedade.
Essas pessoas ainda procuram o psicanalista em busca
de ajuda e, para elas, a Psicanlise continua a ser uma tera
putica que visa eliminao dos seus sintomas e a permitir-
-lhes que funcionem socialmente. Mas embora formassem
outrora a maioria da clientela do psicanalista, hoje constituem
a minoria talvez no porque o seu nmero absoluto seja
menor do que era, mas porque o seu nmero relativamente
'ALDO W. F, OAOUOff

menor em comparao com os muitos pacientes novos, que


funcionam socialmente, que no esto doentes no sentido con
vencional, mas que padecem da maladie du sicle, do mal-
-estar, do embotamento interior que h pouco discuti. Esses
novos pacientes se apresentam ao psicanalista sem saber do
que realmente esto sofrendo. Queixam-se de estar deprimi
dos, de ter insnia, de ser infelizes no casamento, de no en
contrar prazer no trabalho, e uma srie de distrbios semelhan
tes. Geralmente acreditam que o seu problema se resume
neste ou naquele sintoma particular e que, se pudessem livrar-
-se dessa determinada dificuldade, estariam bem. Tais pacien
tes, todavia, geralmente no vem que o seu problema no
a depresso, nem a insnia, nem o casamento, nem o emprego.
Essas diversas queixas so apenas as formas por que a nossa
cultura lhes permite que expressem alguma coisa muito mais
profunda, comum s vrias pessoas que acreditam consciente
mente estar sofrendo deste ou daquele sintoma. Q sofrimento
comum o alheamento de si mesmo, do seu semelhante e da
natureza; percepo de que a vida se escoa como' areia por
entre os dedos da mo e que a gente um dia morrer sem ter
vivido; que vive no meio da abundncia e, contudo, no co
nhece a alegria.
Qual a ajuda que a Psicanlise pode oferecer aos que
sofrem da maladie du sicle ? Essa ajuda e precisa ser
diferente da curji, que consiste na remoo de sintomas,

101
oferecida aos que no podem funcionar socialmente. Para os
que sofrem de alheamento, a cura no consiste na ausncia da
molstia, porm na presena do bem-estar.
Entretanto, se quisermos definir o bem-estar, toparemos
com dificuldades considerveis. Se permanecermos dentro do
sistema freudiano, o bem-estar ter de ser definido em termos
da teoria da libido, como a capacidade de pleno funcionamento
genital ou, visto de um ngulo diferente, como a percepo da
oculta situao edpica, definies que, na minha opinio, ape
nas tangenciam o verdadeiro problema da existncia humana
e o conseguimento do bem-estar pelo homem total. Qualquer
tentativa para dar uma resposta especulativa ao problema do
em-estar ter de transcender a teoria freudiana e levar a uma
discusso, embora incompleta, d conceito "bsico da existncia
humana, sobre o qual se ergue a psicanlise humanstica. S
dessa maneira poderemos estabelecer as bases para um cotejo
entre a Psicanlise e o pensamento zen-budist.

I I I . A NATUREZA DO BEM-ESTAR
A EVOLUO PSQUICA DO HOMEM

O primeiro enfoque de uma definio do bemrestar pode


ser enunciado assim: bem-estar estar de acordo com a natu
reza do homem. Se formos alm desse enunciado formal, sur
gir a pergunta: Que estar (ser), de acordo com as condi
es da existncia humana? Que condies so essas?
A existncia humana faz uma pergunta. O homem
atirado a este mundo sem a sua volio, e dele tirado nova
mente sem a sua volio. Em contraste com o animal, que,
em seus instintos, tem um mecanismo * embutido de adap
tao ao meio, vivendo comgletamente dentro da natureza, o
homem carece dtesse m cani^o^nstiftvo! Cumpre-lhe viver
sna yrfi ele no vivido por~eTa. Est na natureza e, no
entanto, transcende a natureza; tem conscincia de si mesmo,
e essa conscincia de si como entidade separada f-lo sentir-se
intoleravelmente s, perdido, impotente. O prprio fato de
ter nascido coloca um problema. No momento do nascimento,
a vida faz uma pergunta ao homem, e essa pergunta ele pre

102
cisa responder. Precisa responder a ela a todo instante; e no
sua mente, no seu corpo, ele, a pessoa que pensa e sonha,
que dorme, come, chora e ri o homem todo quem precisa
responder a ela. Qual a pergunta formulada pela vida? A per
gunta : Como poderemos superar o sofrimento, o aprisiona-
mento, a vergonha que cria a e x p e i ^ S ^ Islamento; como
poderemos encontrar a unio conosco, com o nosso semelhante,
com a natureza? O hom em precisa responder a essa pergunta de
algum modo; e at na loucura d uma resposta quando golpeia
violentamente a realidade fora de si mesmo, quando vive com
pletamente dentro da prpria casca e, assim, supera o medo do
isolamento.
A pergunta sempre a mesma. Existem, porm, diver
sas respostas ou, basicamente, existem apenas duas respostas.
Uma delas sobrepujar o isolamento e encontrar a unidade
atravs da regresso ao estado de unidade que existia antes do
despertar da percepo, isto , antes do nascimento do homem.
A outra resposta nascer plenamente, desenvolver a prpria
percepo, a prpria razo, a prpria capacidad 3e amar, a
tal ponto que o homem ultrapassa o prprio envolvimento ego
cntrico e chega a uma nova harmonia, a uma nova unidade
com o mundo.
Quando falamos em nascimento geralmente nos referimos
ao ato fisiolgico, que se verifica para a criana humana cerca
de nove meses aps a concepo. Mas a significao desse
nascimento encarecida de muitas maneiras. Em aspectos im
portantes, a vida da criana uma semana depois do nascimento
mais semelhante existncia intra-uterina do que existn
cia de um homem ou de uma mulher adultos. Existe, contudo,
um aspecto sem par do nascimento: o cordo umbilical cor
tado e a criana d incio sua primeira atividade: respirar.
Qualquer rompimento de laos primrios, a partir de ento,
s ser possvel na medida em que esse rompimento for acom
panhado de atividade genuna.
O nascimento no um ato; um processo. A meta da
vida nascer plenamente, embora sua tragdia consista em
que a maioria dos homns morre antes de haver nascido assim.
Viver nascer a cada minuto. A morte ocorre quando cessa
o nascimento; psicologicamente, porm, a maioria dentre ns

103
cessa de nascer num determinado ponto. Alguns so total-
mente natimortos; continuam a viver fisiolgicamente, mas
mentalmente anseiam regressar ao ventre, terra, treva,
morte; so loucos, ou quase. Muitos outros seguem mais
adiante no caminho da vida. Entretanto, por assim dizer,_n|o
conseguem cortar de todo o cordo umbilical; continuam sim-
Bioticamente apegados , me, ao pai, famlia, raa, ao Es
tado, ao status, ao dinheiro, aos deuses, etc.; jamais surgem
completos, como eles mesmos e, assim, jamais nascem plena
mente. (8>8

(8) A evoluo do homem a partir da fixao na me e


no pai, at o ponto da plena independncia e esclarecimento foi
belamente descrita por Meister Echart em The Book of Bene-
dictus : Na primeira fase o homem interior ou novo, diz Santo
Agostinho, segue as pegadas da gente boa e piedosa. Ainda
uma criancinha no colo de sua me.
Na segunda fase j no segue cegamente o exemplo nem
mesmo da boa gente. Sai ardorosamente em busca de uma ins
truo slida, de conselhos piedosos, da sabedoria divina. Volta
as costas para o homem e o rosto para Deus: deixando o colo
de sua me, sorri para seu pai celeste.
Na terceira fase, mais e mais se separa de sua me,
afasta-se cada vez mais do colo dela. Foge do desvelo e lana
de si o medo. Embora pudesse, com impunidade, tratar toda a
gente spera e injustamente, no encontraria satisfao nisso,
pois em seu amor a Deus est muito comprometido com ele,
muito ocupado com ele em fazer o bem: Deus o estabeleceu to
firmemente na alegria, na santidade e no amor, que tudo o que
diferente de Deus e alheio a Deus lhe parece indigno e re
pugnante.
Na quarta fase, cresce cada vez mais e se enraiza no
amor, em Deus. Est sempre disposto a aceitar qualquer luta,
qualquer provao, qualquer adversidade ou sofrimento, de boa
mente, alegremente, jubilosamente.
Na quinta fase, est em paz, gozando da plenitude da su
prema e inefvel sabedoria.
Na sexta fase, est deformado e transformado pela natu
reza eterna de Deus. Chegou plena perfeio e, esquecido das
coisas no permanentes e da vida temporal, arrastado, trans
portado, para a - imagem de Deus e transforma-se em filho de
Deus. No existe outra fase nem existe fase mais elevada, E o
repouso eterno e a eterna bem-aventurana. O fim do homem
interior e novo a vida eterna. Meister Eckhartj traduzido
para o ingls por C. de B. Evans (Lctodres, John M. Watkins,
1 9 5 2 ), D , 80-81.

104
A tentativa regressiva de responder ao problema da exis
tncia pode assumir diferentes formas; o que comum a todas
elas que todas necessariamente malogram e levam ao sofri
mento. Depois que o homem arrancado pr-humana, pa
radisaca, unidade com a natureza, nunca mais poder voltar
ao ponto de partida; dois anjos de espadas gneas lhe impedem
o regresso. S na morte ou na loucura ser possvel realizar-se
a volta nunca na vida e na sanidade mental.
O homem lidar por encontrar essa unidade regressiva em
vrios nveis, que so, ao mesmo tempo, vrios nveis de pa
tologia e irracionalidade. Talvez o senhoreie a paixo de re
gressar ao ventre, terra-me, morte. Quando anseio, de
vastador, no conhece freio, o resultado o suicdio ou a lou
cura. Uma forma menos perigosa e patolgica da busca re
gressiva da unidade o desejo de permanecer ligado ao seio
materno, mo materna, ou a domnio paterno. As dife
renas entre os vrios hselos assinalam as diferenas entre as
vrias espcies de personalidades. Aquele que permanece preso
ao seio da me o bebe eternamente dependente, que expe
rimenta um sentimento de euforia ao ser amado, cuidado, pro
tegido e admirado e se sente presa de insuportvel ansiedade
quando ameaado de separao da me extremosssima. Aquele
que permanece ligado ao domnio do pai poder desenvolver
muita iniciativa e atividade, mas sempre com a condio de
estar presente uma autoridade que d ordens, que louve e
castigue. Outra forma de orientao regressiva est na capa
cidade de destruio, no anseio de superar o isolamento pela
paixo de destruir tudo e todos. Pode-se busc-la pelo desejo
de devorar e incorporar tudo e todos, isto , experimentando
o mundo e quanto h nele como alimento, ou pela completa
destruio de tudo, exceto uma coisa a prpria pessoa.
Outra forma ainda de tentar mitigar as dores do isolamento
consiste em desenvolver o prprio Ego como uma coisa se
parada, fortificada, indestrutvel. A pessoa se sente, ento,
como se fosse propriedade sua, como se o poder, o prestgio
e o intelecto fossem seus.
A emergncia do indivduo da unidade regressiva acom
panhada pela gradativa superao do narcisismo. Para a crian
a logo aps o nascimento no existe sequer a conscincia da

m
realidade fora de si mesma no sentido da percepo sensorial;
ela, o mamilo materno e o seio materno so ainda uma coisa
s; exaspera-se antes de se registrar qualquer diferenciao en
tre o sujeito e o objeto. Volvido algum tempo, desenvolve-se
em toda criana a capacidade de extremar o sujeito do objeto
mas apenas no sentido bvio da percepo da diferena
entre o eu e o no-eu. No sentido 'afetivo, porm, faz-se mis
ter o desenvolvimento da plena maturidade para sobrepujar a
atitude narcisista da oniscincia e da onipotncia, no caso de
ser essa fase alcanada algum dia. Observamos claramente a
atitude narcisista no comportamento das crianas e das pessoas
neurticas, com a diferena que, nas primeiras, ela geral
mente consciente e, nas ltimas, inconsciente. A criana no
aceita a realidade tal qual , seno como ela quer "que seja.
Vive em funo dos seus desejos e s v na reHdd^ o que
deseja ver. Quando no se lhe satisfaz a vontade, enfurece-se,
e a funo da fria forar o mundo (atravs do pai e da
me) a corresponder sua vontade. No desenvolvimento nor
mal da criana, essa atitude se converte lentamente na atitude
amadurecida de se dar conta da realidade e aceit-la, aceitan-
do-lhe as leis e, portanto, a necessidade. Na pessoa neurtica
descobrimos invariavelmente que ela no chegou a esse ponto
e no abriu mo da interpretao narcisista da realidade.
Insiste em que a realidade precisa conformar-se com suas idias,
e quando reconhece que isso no acontece reage querendo for
ar a realidade' a corresponder aos seus desejos (isto , a fa
zer o impossvel) ou sentindo-se impotente por no poder rea
lizar o impossvel. A noo de liberdade que tem essa pessoa,
esteja ela ou no ciente disso, uma noo de onipotncia
narcisista, ao passo que, em sua noo de liberdade, a
pessoa plenamente desenvolvida reconhece a realidade e suas
leis e procede segundo as leis da necessidade, relacionando-se
com o mundo de maneira produtiva, agarrando-o com os seus
prprios poderes de pensamento e afeto.
Essas metas diferentes e os meios de atingi-las no so,
essencialmente, sistemas diferentes de pensamento. So manei
ras de ser diferentes, diferentes respostas do homem total
pergunta que lhe faz a vida. As mesmas respostas que tm sido
apresentadas nos vrios sistemas religiosos que constituem a
histria da Religio. Do canibalismo primitivo ao Zen-Bu-

106
dismo, a taa Humana tem dado apenas umas poucas respostas
pergunta da existncia, e todo homem, em sua vida, d nm*
delas, se bem que, de ordinrio, no se advirta da resposta que
d. Em nossa cultura ocidental quase toda a gente julga que
d a resposta das religies crist ou judaica, ou a resposta de
um atesmo esclarecido, mas, se pudssemos tirar uma radio
grafia mental de cada um, encontraramos inmeros adeptos
do canibalismo, inmeros seguidores do culto totmico, inme
ros adoradores de dolos de espcies diferentes, e uns poucos
cristos, judeus, budistas e taostas. A Religio a resposta
formalizada e minuciosa existncia do homem, e como pode
ser partilhada em conscincia e pelo ritual com outros, at a
religio mais atrasada gera um sentimento de racionalidade e
segurana pela prpria comunho com outros. Quando no
partilhada, quando os desejos regressivos contrastam com a
conscincia e com as pretenses da cultura existente, a reli
gio secreta, individual, uma neurose.
Para podermos conhecer o paciente individual ou qual
quer ser humano precisamos saber qual a sua resposta
pergunta da existncia, ou, em outras palavras, qual a sua
religio secreta, individual, a que ele consagra todos os seus
esforos e paixes. Em sua maior parte, os chamados pro
blemas psicolgicos so apenas conseqndas secundrias des
sa resposta bsica e, portanto, quase intil tentar cur-
lo s antes que essa resposta bsica isto , a religio secreta,
particular tenha sido compreendida.
Voltando agora questo do bem-estar, como vamos de
fini-lo luz de tudo o que se disse at aqui?
Bem-estar o estado de quem chegou ao pleno desenvol-
vimento da razo: razo no sentido no de um julgamento
meramente intelectual, pias de apreender a verdade pelo mto
do de deixar que as coisas sejam (para empregrmF~a ex
presso de Heidegger) como so. O bem-estar s possvel
na medida em que a pessoa superou o prprio nardsismo; na
medida em que a p e s s o a l aberta, recepv^sensivel^~desperta,
vazia (no sentido de Zen). Bem-estir significa estar plena e
aretivamnte relacionado com cTTiomem e com a natureza,
superar o isolamento e o alheamento, chegar experincia da
unidade com tudo o que existe e, ao mesmo tempo, sentir-

107
me a mim como a entidade separada que eu sou, como o indi
vduo. Bem-estar significa ter nascido plenamente, tornar-se
o que se potencialmente; significa ter total capacidade de
alegria e de tristeza ou, para diz-lo com outras palavras ainda,
despertar do meio-sono em que vive o homem comum e estar
inteiramente acordado. Se tudo isso, significa tambm ser
criativo; isto , reagir e responder a mim mesmo, a outros, a
quanto existe reagir e responder como o homem real, total,
que sou realidade de todos e de tudo como so. Nesse ato
da resposta verdadeira reside a rea da criatividade, da viso,
do mundo como ele e da sua experimentao como o meu
mundo, o mundo criado e transformado pela minha apreenso
criativa, de modo que ele deixa de ser um mundo estranho,
l longe, e torna-se o meu mundo. Bem-estar, finalmente,
significa abandonar o prprio Ego, renunciar cobia, deixar
3 T procurF a preservao e o engrandedmento do Ego, ser
e experimentar-se a si mesmo no ato de ser, e no de ter, de
guardar, de cobiar e de usar.
Procurei, nas observaes precedentes, assinalar o desen
volvimento paralelo do indivduo e da histria da Religio. E
visto que este ensaio versa a relao entre a Psicanlise e o
Zen-Budismo, parece-me necessrio estender-me um pouco
mais, pelo menos, acerca de certos aspectos psicolgicos do
desenvolvimento religioso.
Eu disse que a sua simples existncia formula ao homem
uma pergunta, e que essa pergunta suscitada pela contradi
o existente dentro dele mesmo o fato de estar na natu
reza e, ao mesmo tempo, transcend-la por ter uma conscincia
vital de si prprio. Todo homem que atenta para a pergunta
que lhe feita e faz da resposta que lhe d uma questo de
supremo , interesse, respondendo a ela como um homem total
e no apenas por pensamentos, um homem religioso . Por
outro lado, todo homem e toda cultura que faz ouvidos
de mercador pergunta existencial irreligioso. No se pode
citar melhor exemplo de homens surdos pergunta formulada
pela existncia do que ns mesmos, que vivemos no sculo
XX. Tentamos fugir pergunta preocupando-nos com a pro
priedade, o prestgio, o poder, a produo, o entretenimento
e, finalmente, tentando esquecer que ns que eu exis
timos. Por mais freqentemente que pense em Deus ou v

108
igreja, por mais que acredite nas idias religiosas, se ele, o
homem total, se mostrar surdo pergunta da existncia, se
no tiver uma resposta para ela, estar marcando passo, vive
r e morrer como uma dentre os milhes de coisas que pro
duz. Pensa em Deus, em vez de tentar ser Deus.
Mas uma iluso imaginar que as religies tm, neces
sariamente, alguma coisa em comum alm da preocupao de
dar uma resposta pergunta da existncia. Pelo que diz res
peito ao contedo da religio, no h absolutamente nenhuma
unidade; ao contrrio, existem duas respostas fundamental-
mente opostas, de que j fizemos meno em relao ao indi
vduo: uma delas regressar existncia pr-humana, pr-
-consdente, abolir a razo, tomar-se um animal e, assim, vol
tar unio cm a natureza. As formas pelas quais se expressa
esse desejo so mltiplas. Num dos plos esto fenmenos
como os que encontramos nas sociedades secretas germnicas
dos bersekers" (literalmente: camisas de urso*'), que se
identificavam com um urso, e nas quais o jovem, durante a
iniciao, precisava transmudar sua humanidade por um aces
so de fria agressiva e aterradora, que o igualava fera col
rica e predadora . 9> (Que essa tendncia de regressar uni
dade pr-humana com a natureza no se restringe de maneira
alguma s sociedades primitivas torna-se evidente quando esta
belecemos conexo entre os camisas de urso** e os camisas
pardas" de Hider. Se bem amplo setor dos adeptos do Parti
do Nacional Socialista se compusesse de junkers, generais, ho
mens de negcios, burocratas e polticos seculares, oportunis
tas, desapiedados, vidos de poder, o ncleo, representado pelo
triunvirato de Hider, Himmler e Goebbels, no diferia essen
cialmente dos primidvos camisas de urso", movidos por uma
fria sagrada", que visavam destruio como a suprema
realizao de sua viso religiosa. Esses camisas de urso" do
sculo XX, que reviveram a lenda do assassnio ritual" em
relao aos judeus, na realidade, ao faz-lo, projetavam um
dos seus desejos mais profundos: o assassnio ritual. Prarica-
ram-no primeiro contra os judeus, depois contra as populaes9

(9) Mircea Eliade, Birth and Rbirth (Nova Iorque, Har-


per, 1958), p. 84.

109
estrangeiras, a seguir contra o prprio povo alemo e, final
mente, assassinaram suas esposas e filhos e mataram-se no rito
final da completa destruio). Existem muitas outras formas
religiosas menos arcaicas de ansiar pela unidade pr-humana
com a natureza. Encontram-se em cultos em que a tribo se
identifica com um animal totmico, em sistemas religiosos con
sagrados adorao de rvores, lagos, cavernas, etc., em cultos
orgacos que tm por finalidade a eliminao da percepo, da
razo e da conscincia. Em todas essas religies, o sagrado
o que diz respeito viso da transmutao do homem numa
parte pr-humana da natureza; o homem sagrado (por exem
plo, o xam) aquele que foi mais adiante no atingimento
dessa meta.
O outro polo da Religio representado por todas as re
ligies que procuram a resposta pergunta da existncia hu
mana emergindo plenamente da existncia pr-humana, pelo
desenvolvimento da potencialidade especificamente humana da
razo e do amor e pelo encontro de uma nova harmonia entre
o homem e a natureza e entre o homem e o homem. Muito
embora se possam observar tais tentativas em indivduos de
sociedades relativamente primitivas, a grande linha divisria
parece residir, aproximadamente, no perodo que vai do ano
2000 A .C . ao princpio da nossa era. O Taosmo e o Budismo
no Extremo-Oriente, as revolues religiosas de Ikhnaton no
Egito, a religio de Zoroastro na Prsia, a religio de Moiss
na Palestina, a religio de Quetzalcoatl no M xico,<10) repre
sentam a volta completa dada pela humanidade.
Em todas essas religies se busca a unidade no a
nnidfldf regressiva, que se encontra retrocedendo harmonia
pr-individal, pr-consciente, do paraso, mas a unidade em
outro nvel: a unidade a que s se pode chegar depois que o
homem experimentou o isolamento, depois que passou pela
fase do alheamento de si prprio e do mundo, e nasceu com
pletamente. Essa nova unidade tem por premissa o pleno de
senvolvimento da razo humana, que conduz a uma fase em
que a razo j no separa o homem da sua apreenso imediata10

(10) Cf. Buming Watera de Laurette Sjoume (Londres,


Thames & Hudson, 1957).

110
e intuitiva da realidade. H muitos smbolos para a nova me
ta que fulgura frente, e no no passado: Tao, Nirvana,
Iluminao, o Bem, Deus. As diferenas entre esses sm
bolos so causadas pelas diferenas sociais e culturais que exis
tem nos vrios pases em que surgiram. Na tradio ociden
tal, o smbolo escolhido para a meta foi o da figura autori
tria do mais alto rei, do mais alto chefe tribal. Mas j ao
tempo do Antigo Testamento, essa figura deixa de ser a do
soberano arbitrrio para se tornar a do soberano ligado ao
homem pela arca da aliana e pelas promessas nela contidas,
hja literatura proftica a meta vista como nova harmonia
entre o homem e a natureza na poca messinica; no Cristia
nismo, Deus se manifesta como homem, na filosofia de Mai-
mnides, assim como no misticismo, os elementos antropo-
mrficos e autoritrios so quase completamente eliminados,
embora nas formas populares das religies ocidentais tenham
persistido sem grandes mudanas.
O que h de comum entre o pensamento judaico-cristo
e o pensamento zen-budista a conscincia de que preciso
abdicar da minha vontade (no sentido do meu desejo de
forar, dirigir, estrangular o mundo fora de mim e dentro de
mim) a fim de ser completamente aberto, receptivo, desperto,
vivo. Na terminologia de Zen chama-se a isto, fteqentemente,
esvaziar-se o que no tem nenhum significado negativo,
mas de receptividade para receber. Na terminologia crist isto
se denomina, amide, anular-se e aceitar a vontade de Deus .
Parece haver pouca diferena entre a experincia crist e a
experincia budista que esto por trs das duas diferentes for
mulaes. Entretanto, at onde se refere interpretao e
experincia populares, essa formulao significa que, em lugar
de tomar suas decises, o homem as deixa a cargo de um pai
onisciente e onipotente, que vela por le e sabe o que lhe
convm. Claro est que, nessa experincia, o homem no se
torna aberto e receptivo, seno obediente e submisso. A obe
dincia vontade de Deus no sentido da verdadeira renncia
do egosmo se processa melhor quando inexistente o conceito
d Deus. Paradoxalmente, obedeo realmente vontade de
Deus quando dele me esqueo. O conceito do vazio Zen
implica o verdadeiro significado da renncia prpria vonta

111
de, sem, todavia, perigo de regressar ao conceito idlatra
de um pai ajudador.

IV . A NATUREZA DA CONSCINCIA, DO
RECALQUE E DO DESRECALQUE

No captulo anterior tentei esboar as idias do homem


e da existncia humana sobre as quais se constroem as metas
da psicanlise humanstica. Mas a Psicanlise comparte dessas
idias gerais com outros conceitos humansticos, filosficos ou
religiosos. Foroso nos agora descrever o enfoque especfico
atravs do qual a Psicanlise busca atingir sua meta,
O elemento mais caracterstico do enfoque psicanaltico,
sem dvida alguma, a sua tentativa de tomar consciente o
inconsciente ou, para empregarmos as palavras de Freud,
de transformar o Id em Ego. Mas posto que essa formulao
parea simples e clara, no nada disso. Surgem imediata
mente perguntas: Que o inconsciente? Que a conscincia?
Que recalque? Como o inconsciente se torna consciente?
E, quando isso acontece, que efeito produz?
Primeiro que tudo releva considerar que os termos cons
ciente e inconsciente so usados com vrios significados dife
rentes. Num significado, que poderiamos denominar funcional,
consciente e inconsciente se referem a um estado subjetivo
do indivduo. Dizer que ele est consciente deste ou daquele
contedo psquico dizer que ele tem percepo de afetos,
desejos, juzos, etc. Usado no mesmo sentido, inconsciente se
refere a um estado de esprito em que a pessoa no tem per
cepo de suas experincias interiores; se ela no tivesse per
cepo de nenhuma de suas experincias, incluindo as senso-
riais, estaria precisamente como uma pessoa que se achasse
inconsciente. Dizer que uma pessoa est conciente de certos
afetos, etc., quer dizer que ela est consciente em relao a
esses afetos; dizer que certos afetos so inconscientes quer di
zer que ela est inconsciente em relao a esses afetos. Deve
mos lembrar-nos de que inconsciente no se refere ausn
cia de qualquer impulso, sentimento, desejo, medo, etc., mas
apenas ausncia da percepo desses 'impulsos.

112
Muito diferente do uso de consciente e inconsciente no
sentido funcional, que acabamos de descrever, outro uso, em
que nos referimos a certas localizaes na pessoa e a certos
contedos ligados a essas localizaes. Tal geralmente o
caso quando se empregam as palavras o consciente e o in
consciente . Aqui o consciente uma parte da personalidade,
com contedos especficos, e o inconsciente outra parte
da personalidade, com outros contedos especficos. No enten
der de Freud, o inconsciente essencialmente a sede da irra
cionalidade. Na opinio de Jung, o significado quase parece
inverter-se; o inconsciente essencialmente a sede das mais
profundas fontes de sabedoria, ao passo que o consciente a
parte intelectual da personalidade. Segundo essa viso do
consciente e do inconsciente, este ltimo encarado como o
poro da casa, em que se amontoa tudo aquilo, que no cabe
na superestrutura; o poro de Freud encerra principalmente
vidos do homem; o de Jung contm sobretudo a sabedoria
humana.
Como frisou H. S. Sullivan, o emprego de o inconscien
te ^no sentido de localizao infeliz e no representa con
venientemente os fatos psquicos em tela. Eu acrescentaria
que a preferncia por essa espcie de conceito substantivo em
detrimento do conceito funcional corresponde tendncia ge
ral da cultura ocidental contempornea para perceber em ter
mos de coisas que temos, em lugar d perceber em termos de
ser. Temos um problema de ansiedade, temos insnia, temos
uma depresso, temos um psicanalista, exatamente como temos
um automvel, uma casa ou um filho. No mesmo esprito,
tambm temos um inconsciente . No por acaso que muita
gente emprega a palavra subconsciente em lugar da palavra
inconsciente . F-lo, manifestamente, porque subconscien
te se presta melhor ao conceito localizado; posso dizer estou
inconsciente disto ou daquilo, mas no posso dizer estou
subconsciente disto.
Existe ainda outro emprego de consciente, que, s ve-
zes, gera confuso. Identifica-se a conscincia com o intelecto
reflexivo, o inconsciente com a experincia no refletida. Est
visto que no se podero opor objees a esse uso de consciente
e inconsciente, contanto que o significado estej claro e no se

113
confunda com os outros dois. No obstante, esse uso no pa
rece feliz; a reflexo intelectual sempre consciente, sem d
vida, mas nem tudo o que consciente reflexo intelectual.
Quando olho para uma pessoa, tenho percepo dessa pessoa,
tenho percepo do que quer que me acontea em relao a ela,
mas s quando me separo dela e ponho entre ns a distncia
que h entre o sujeito e o objeto essa conscincia se toma
idntica reflexo intelectual. O mesmo se aplica ao fato de
eu ter percepo da minha respirao, o que no , de maneira
alguma, eu pensar sobre a minha respirao; na verdade, assim
que comeo a pensar sobre minha respirao, j nao tenho
percepo dela. E o mesmo posso dizer a respeito de todos
os meus atos que me relacionam com o mundo. Voltaremos
ao assunto mais adiante.
Tendo decidido falar de inconsciente e consciente como
estados de percepo e no percepo, respectivamente, em
lugar de consider-los como partes da personalidade e con
tedos especficos, precisamos agora examinar o que impede
que uma experincia chegue nossa percepo isto , se
tome consciente.
Antes, porm, de iniciarmos a discusso desse problema,
h outro que precisa ser tratado primeiro. Quando falamos
de conscincia e inconscincia num contexto psicanaltico, existe
uma implicao de que a conscincia tem maior valor do que
a inconscincia. Por que haveriamos de lidar por ampliar o
domnio da conscincia, se no fosse assim? Entretanto,
perfeitamente bvio que a conscincia como tal carece de va
lor particular; com efeito, o que a maioria das pessoas tem
em suas mentes conscientes no passa de fico e iluso; isto
acontece no tanto porque as pessoas so incapazes de enxer
gar a verdade, mas em virtude da funo da sociedade. A
quase totalidade da histria humana (com exceo de algumas
sociedades primitivas) caracteriza-se pelo fato de que uma pe
quena minoria tem dominado e explorado a maioria dos seus
semelhantes. Para consegui-lo, a minoria, geralmente, tem em
pregado a fora; mas a fora no basta. Com o correr do
tempo, a maioria viu-se obrigada a aceitar sua explorao vo-
Juntarimente e isto s possvel depois de sua mente se
haver enchido de toda a sorte de mentiras e fices, que lhe

114
justifiquem e expliquem a aceitao do domnio da minoria.
Entretanto, no este o nico motivo de ser fico a maior
parte do que as pessoas tm em sua percepo de si mesmas,
dos outros, da sociedade, etc. Em seu desenvolvimento his
trico, cada sociedade se v presa prpria necessidade de
sobreviver na forma particular em que se desenvolveu e, por
via de regra, consegue essa sobrevivncia ignorando as metas
mais amplas, comuns a todos os homens. A contradio entre
a meta social e a meta universal conduz tambm fabricao
(em escala social) de todas as espcies de fices e iluses que
tm por funo negar e racionalizar a dicotomia entre as me
tas da humanidade e as de determinada sociedade.
Podemos dizer, portanto, que o__contedo da conscincia,
em sua maior parte fictcio e ilusrio, no representa precisa-
iente a realidade. Por conseguinte, a conscincia como tal
no nada desejvel. Somente quando a realidade oculta
(aquilo que inconsciente) se revela e, portanto j no est
oculta (isto , tornou-se consciente) se ter alcanado algu
ma coisa de valor. Voltaremos a esta discusso mais adiante.
Neste momento desejo apenas frisar que a maior parte do que
se acha em nossa conscincia falsa conscincia, sendo essen-
ialmente a sociedade que nos enche dessas noes fictcias e
irreais.
Mas o efeito da sociedade no apenas carrear fices
para a nossa conscincia, seno tambm impedir a percepo
da realidade. A elaborao subseqente deste ponto nos leva
"diretamente ao problema central de como ocorre o recalque do
inconsciente.
O animal tem uma conscincia das coisas que o cercam,
que, para empregarmos a expresso de R. M. Bucke, pode
mos denominar conscincia simples . Maior e mais com
plexa do que a do animal, a estrutura do crebro do homem
transcende esta conscincia simples e a base da autoconscin-
cia, percepo de si mesmo como objeto de sua experincia.
Mas em razo talvez da. sua enorme complexidade,(U) a per

d ) Senti-me consideravelmente estimulado em minhas


reflexes pelas comunicaes pessoais que me fez o Dr. William
Wolf sobre a base neurolgica da conscincia.
cepo humana est organizada de vrias maneiras possveis,
e para que qualquer experincia chegue percepo, precisa
ser compreensvel nas categorias em que est organizado o
pensamento consciente. Algumas categorias, como o tempo e
o espao, podero ser universais e constituir categorias de per
cepo comuns a todos os homens. Outras, porm, como a
causalidade, sero talvez uma categoria vlida para muitas,
mas no para todas as formas de percepo humana consciente.
Outras categorias so menos gerais ainda e diferem de uma
cultura para outra. Entretanto, seja isto como for, a experin
cia s chegar percepo se tiver sido percebida, relaciona
da e ordenada em funo de um sistema conceptuall2) e de
suas categorias. Esse sistema, em si mesmo, resulta da evo
luo social. Pela sua prpria prtica de viver e pelo seu modo
de relacionamento, de sentimento e de percebimento, toda so
ciedade cria um sistema de categorias que determina as formas
de percepo. Esse sistema opera, por assim dizer, cmo fil
tro socialmente condicionado; a experincia s alcanar a per
cepo se penetrar esse filtro.
A questo, portanto, consiste em compreender mais con
cretamente como opera o filtro social", e como lhe sucede
permitir que certas experincias passem por ele, ao passo que
outras so impedidas de atingir a percepo.
Em primeiro lugar, precisamos considerar que muitas
experincias no se prestam facilmente a serem percebidas.
A dor , porventura, a experincia fsica que melhor se adequa12

(12) A mesma idia foi expressa por E. Schachtel (num


artigo elucidativo sobre A Memria e a Amnsia da Infncia,
em Psychiatry, Vol. X, n. 1. 1947) com relao amnsia das
lembranas da infncia. Como o indica o ttulo, ele se ocupa
dos problemas mais especficos da amnsia da infncia e da
diferena entre as categorias (esquemas) empregadas pela
criana e as empregadas pelo adulto. Conclui que a incompa
tibilidade das primeiras experincias da infncia com as cate
gorias e a organizao da memria adulta se deve, em grande
parte . .. convencionalizao da memria do adulto. Em mi
nha opinio, o que ele diz a respeito da memria da infncia e
do adulto vlido, mas ns encontramos no s as diferenas
entre as categorias da infncia e do adulto, mas tambm entre
vrias culturas;.alm disso, o problema no apenas o da me
mria, mas tambm o da conscincia em geral.

116
percepo consciente; o desejo sexual, a fome, etc., tambm
so facilmente percebidos; evidentemente, todas as sensaes
relevantes sobrevivncia do indivduo ou do grupo tm fcil
acesso percepo. Mas quando se trata de uma experincia
mais sutil ou mais complexa, como ver um boto de rosa ao
amanhecer, uma gota de orvalho a cintilar sobre ela, ao passo
que o ar ainda est frio, o sol desponta, um pssaro canta
em certas culturas ela se presta facilmente percepo (por
exemplo, no Japo), ao passo que, na moderna cultura oci
dental, a mesma experincia, de ordinrio, no chegar per
cepo, porque no suficientemente importante ou me
morvel para ser notada. O fato de experincias afetivas
sutis atingirem ou no a percepo depender do grau em que
tais experincias forem cultivadas em determinada cultura.
Existem muitas experincias afetivas para as quais certa lngua
no tem palavras que a expressem, ao passo que outra lngua
poder ser rica em palavras que a traduzem nas lnguas oci
dentais, por exemplo, temos geralmente uma palavra, amor,
para abranger experincias que vo desde o simples gostar
at paixo ertica e ao amor fraterno e materno. Numa
lngua em que diferentes experincias afetivas no se expres
sam por palavras diferentes, quase impossvel que nossas
experincias cheguem percepo, e vice-versa. Falando de
modo geral, pode-se dizer que uma experincia raramente atin
ge a percepo quando a lngua no tem palavras que a
traduzam.
Mas este apenas um aspecto da funo filtrante da ln
gua. As diversas lnguas diferem no s pelo fato de variarem
na diversidade das palavras que empregam a fim de indicar
certas experincias afetivas, mas tambm pela sintaxe, pela
gramtica e pelo significado das razes de suas palavras. Em
seu conjunto, a lngua encerra uma atitude de vida, uma
expresso congelada da vida experimentada de certa maneira. (13)
Aqui esto alguns exemplos. Lnguas h em que a forma
verbal chover, por exemplo, se conjuga de maneira diferente,

(13) Cf. a contribuio pioneira de Benjamin Whorf em


seus Collected Papers on Metdlinguistics (Washington, D. C.,
Foreign Service Institute, 1952).

117
segundo digo que est chovendo porque estive na chuva e me
molhei, porque vi chover do interior de uma cabana, ou ainda
porque algum me contou que est chovendo. evidente que
a nfase emprestada pela lngua s diferentes fontes de experin
cia de um fato (neste caso, o fato de estar chovendo) tem pro
funda influncia sobre a maneira pela qual as pessoas experi
mentam os fatos. (Em nossa cultura moderna, por exemplo,
pouca diferena faz se conheo um fato por experincia direta
ou indireta ou por ouvir dizer). Em hebraico, ao contrrio, o
principal princpio da conjugao est em determinar se uma
atividade completa (perfeita) ou incompleta (imperfeita), ao
passo que o momento em que ela ocorre passado, presente
ou futuro se expressa apenas de maneira secundria. Em
latim, ambos os princpios (tempo e perfeio) so utilizados
conjuntamente, ao passo que no ingls, por exemplo, o dis
curso se orienta predominantemente no sentido do tempo. E
ser ocioso repetir que essa diferena de conjugao expressa
uma diferena de experimentao.(14)
Outro exemplo ainda se encontra no emprego diferente
de verbos e substantivos em vrias lnguas, ou at entre dife
rentes pessoas que falam a mesma lngua. O substantivo refe
re-se a uma coisa ; o verbo se refere a uma atividade. Um
nmero cada vez maior de pessoas prefere pensar em termos
de ter coisas, em lugar de ser ou agir; por isso prefere os subs
tantivos aos verbos.
Atravs de suas palavras, de sua gramtica, de sua sin
taxe, de todo o esprito que nela se encontra congelado, a
lngua determina a maneira pela qual experimentamos, e quais
s5cTas experincias que chegam nossa percepo.
O segundo aspecto do filtro que possibilita a percepo
a lgica que dirige o raciocnio das pessoas numa determi
nada cultura. Assim como a maioria das pessoas presume que
sua lngua natural e que as outras lnguas apenas usam

(14) A significao dessa diferena transparece claramente


nas tradues inglesas e alems do Antigo Testamento; muitas
vezes, quando o texto hebraico emprega um tempo de verbo para
descrever uma experincia emocional, como amar, significando
amo plenamente, o tradutor se equivoca e escreve eu amava.

118
palavras diferentes para indicar as mesmas coisas, assim tam
bm presume que as regras que determinam o raciocnio ade
quado so naturais e universais; que o ilgico num sistema
cultural ilgico tambm em qualquer outro, porque conflita
com a lgica "natural . Bom exemplo disso a diferena
entre a lgica aristotlica e a lgica paradoxal.
A lgica aristotlica se baseia na lei da identidade, se
gundo a qual A A, na lei da contradio (A no no-A),
e na lei da excluso do meio (A no pode ser A e no-A,
como tambm no pode ser nem A nem no-A). Aristteles
formulou-a: impossvel mesma coisa, ao mesmo tempo,
pertencer e no pertencer mesma coisa e no mesmo sentido.
[ . . . ] Este, portanto, o mais certo de todos os princpios . (15)16
Em oposio lgica aristotlica existe o que se podera
denominar a lgica paradoxal, que supe que A e no-A'no
se excluem um ao outro como predicados de X. A lgica pa
radoxal predominou no pensamento chins e hindu, na filo
sofia de Heraclito e ainda, sob o nome de dialtica, no pensa
mento de Hegel e Marx. O princpio geral da lgica paradoxal
foi claramente descrito em termos gerais por Lao-Tse: Pala
vras que so rigorosamente verdadeiras parecem ser parado
xais , <I6) E por Chuang-tzu: O que um um. O que
no-um tambm um.
Enquanto vive numa cultura em que no se pe em d
vida a correo da lgica aristotlica, extremamente difcil,
se no impossvel, a uma pessoa ter percepo de experincias
que contradigam a lgica aristotlica e que, portanto, do ponto
de vista da sua cultura, so disparatadas. Bom exemplo disso
o conceito de ambivalncia, de Freud, segundo o qual pode
mos sentir amor e dio pela mesma pessoa ao mesmo tempo.
Essa experincia, que, do ponto de vista da lgica paradoxal
perfeitamente lgica, do ponto de vista da lgica aristo-

(15) Aristteles, Metafsica, Livro Gama, 1 005b 20. Ci


tado da Metafsica de Aristteles traduzida para o ingls por
R. Hope (Columbia University Press, Nova Iorque, 1952).
(16) Lao-Tse, The Tao Teh King, The Sacred Books of
the East, org. por F. Max Mueller, Vol. XXXIX -(Oxford Univer
sity Press, Londres, 1927, p. 120).

119
tlica absurda. Em conseqncia disso, dificlimo para a
maioria das pessoas terem percepo de sentimentos ambiva
lentes. Se tiverem percepo do amor, no tero percepo
do dio visto que seria totalmente despropositado experi
mentar dois sentimentos contraditrios, ao mesmo tempo, pela
mesma pessoa.(I7)
O terceiro aspecto do filtro, alm da lngua e da lgica,
o contedo das experincias. Toda sociedade se ope a que
certos pensamentos e sentimentos sejam pensados, sentidos e
expressos. Trata-se de coisas que no s no se fazem,
mas que nem se pensam . Numa tribo de guerreiros, por
exemplo, cujos membros vivem de matar e roubar membros
de outras tribos, pode haver um indivduo a que o matar e o
roubar causem revulso. Entretanto, pouqussimo provvel
que ele tenha percepo desse sentimento, que seria incompa
tvel com o sentimento de toda a tribo; ter percepo dle
significaria corter o risco de sentir-se completamente isolado
e ostracizado. Da que um indivduo com um sentimento de
revulso dessa natureza exibisse provavelmente um sintoma
psicolgico de nusea, em lugar de permitir que o sentimento
lhe chegasse percepo.
Exatamente o contrrio se verificaria num membro de
uma tribo agrcola pacfica, que tivesse o impulso de matar e
roubar membros de outros grupos. Muito provavelmente, ele
tambm no permitiria que tais impulsos chegassem sua per
cepo mas, ao invs cfisso, revelaria um sintoma talvez
de medo intenso. Outro exemplo ainda: deve haver muitos
comerciantes em nossas grandes cidades que tem um fregus
extremamente necessitado, digamos, de um terno de roupa,
mas que no dispe de dinheiro sequer para comprar o mais
barato dos ternos. Entre esses comerciantes uns poucos ha
ver que sentem o impulso humano natural de dar o .terno ao
fregus pelo preo que este pode pagar. Mas quantos comer
ciantes permitiro a si mesmos a percepo de um impulso*72

(1?) Cf. minha exposio mais detalhada sobre esse pro


blema em The Arf of Lovitig, World Perspective Series (Harper
A Bros., Nova Iorque, 1956, Londres, Allen & Unwin, 1957, pp.
72 e seguintes).

120
desse gnero? Creio que muito poucos. A maioria o repri
mir e talvez encontremos entre esses mesmos homens
comportamento agressivo em relao ao fregus, escondendo o
impulso inconsciente ou um sonho na noite seguinte, que o
expresse.
Ao enunciar a tese de que cntedos incompatveis com
outros, socialmente permissveis, tm vedado o seu ingresso
no reino da percepo, suscitamos duas outras perguntas. Por
que certos contedos so incompatveis com determinada socie
dade? Alm disso,, por que o indivduo tem tanto medo de
le dar conta desses contedos proibidos?
No que respeita primeira pergunta, preciso reportar-me
ao conceito do carter social . A fim de sobreviver, qual
quer sociedade precisa modelar o carter de seus membros de
tal maneira que eles queiram fazer o que tm de fazer; cum
pre que sua funo social se interiorize e transforme em alguma
coisa que eles se sintam movidos a fazer, e no em alguma
coisa que sejam obrigados a fazer. A sociedade no poder
consentir em nenhum desvio desse padro porque, se o car
ter sodal perder sua coerncia e firmeza, muitos indivduos
deixaro de proceder como se espera que procedam, e estar
ameaada a sobrevivncia da sociedade em sua forma especi
ficada. Claro est que as sociedades diferem na rigidez com
que impem seu carter social e a observncia dos tabus desti
nados proteo desse carter, mas em todas as sociedades h
tabus cuja violao resulta em ostracismo.
A segunda pergunta por que o indivduo tem tanto
medo do perigo implcito de ostracismo que no permite a si
mesmo ter percepo dos impulsos proibidos . Para respon
der a essa pergunta preciso reportar-me tambm a pronuncia
mentos mais completos feitos alhures.l8) Em poucas pala
vras, para no ficar louco, preciso que ele se relacione de
alguma forma com outros. A total ausncia de relacionamento
o conduzir s raias da insanidade mental. Ao passo que,18

(18) Cf. minhas descries desse conceito em Escape from


Freedom (Nova Iorque, Rinehart, 1941, Londres, Routledge, 1942)
e em The Sane Society (Nova Iorque, Rinehart, 1955, Londres,
Routledge, 1956).

121
enquanto animal, ele tem muito medo de morrer, enquanto
homem, tem muito medo de ficar completamente s. Esse
medo, mais do que o medo da castrao (opinio de Freud),
o agente efetivo que obsta percepo dos sentimentos e
pensamentos que so tabus.
Chegamos, portanto, concluso de que a conscincia e
a inconscincia so socialmente condicionadas. Tenho per
cepo de todos os meus sentimentos e pensamentos cuja pas
sagem se permite pelo triplo filtro da lngua, da lgica e dos
tabus socialmente condicionados (carter social). As expe
rincias que no podem passar pelo f iltr o permanecem fora da
percepo; isto , permanecem inconscientes.(lfl)
mister fazer duas ressalvas em conexo com a nfase
dada natureza social do inconsciente. Uma, bvia, que,
alm dos tabus sociais, existem extenses individuais desses
tabus, que diferem de uma famlia para outra; temendo ser
abandonada pelos pais porque tem percepo de experin
cias que para eles individualmente so tabus, uma criana,
alm de proceder represso socialmente normal, reprimir
tambm os sentimentos impedidos de chegar percepo pelo
aspecto individual do filtro. Por outro lado, os pais que tm
grande franqueza interior e pouca repressibilidade tendero,
pela prpria influncia, a tornar o filtro social (e o Superego)
menos estreito e impenetrvel.
A outra ressalva se refere a um fenmeno mais compli
cado. No somente reprimimos a percepo dos esforos
incompatveis com o modelo social de pensamento, mas tam
bm tentamos reprimir os esforos incompatveis com o princ
pio da estrutura e do crescimento de todo o ser humano, incom
patveis com a conscincia humanstica , essa voz que fala
em nome do pleno desenvolvimento da nossa pessoa.
Os impulsos destrutivos, ou o impulso de regressar ao
ventre, ou morte, o impulso de devorar aqueles de que dese-19

(19) Essa anlise da conscincia leva mesma concluso a


que chegou Karl Marx ao formular o problema da conscincia:
N&o a conscincia dos homens que lhes determina a existncia
mas, pelo contrrio, a sua existncia social que lhes determina
a conscincia" (Zwr Kritik der Politiachen Oekonomie [Berlim,
Dietz, 1924], prefcio, p. LV).

122
jo estar prximo todos estes e muitos outros impulsos re
gressivos podem ou no ser compatveis com o carter social/
mas no so, em nenhuma circunstncia, compatveis com as
metas inerentes evoluo da natureza do homem. Quando
uma criana deseja ser amamentada, isso normal, quero dizer,
corresponde fase da evoluo em que se encontra a criana
na ocasio. O adulto, porm, que tiver o mesmo propsito,
estar doente; na medida em que o impele no s o passado,
mas tambm a meta inerente sua estrutura total, ele percebe
a discrepncia entre o que e o que devia ser; devia usado
aqui no no sentido moral de uma ordem, mas no sentido das
metas evolutivas imanentes inerentes aos cromossomos de que
ele se desenvolveu, exatamente como sua compleio fsica
futura, a cor-dos seus olhos, etc., j esto presentes nos
cromossomos.
Quando perde o contato com o grupo social em que vive,
o homem passa a temer o isolamento total e, por causa desse
medo, no se atreve a pensar naquilo em que no se pensa .
Mas o homem tambm receia ver-se completamente isolado da
humanidade, que est dentro dele e representada pela sua
conscincia moral. Ser completamente desumano tambm
assustador, embora, como parece indic-lo a evidncia hist
rica, menos assustador do que ser socialmente ostracizado, des
de que toda uma sociedade tenha adotado normas desumanas
de comportamento. Quanto mais se aproxima a sociedade da
norma humana de viver, tanto menor o conflito entre o
isolamento da sociedade e o isolamento da humanidade.
Quanto maior for o conflito entre as metas sociais e as metas
humanas, tanto mais dilacerado se ver o indivduo entre os
dois plos perigosos de isolamento. No ser preciso acres
centar que quanto mais se sentir uma pessoa pelo pr
prio desenvolvimento intelectual e espiritual solidria com
a humanidade, tanto mais tolervel lhe ser o ostracismo social,
e vice-versa. A capacidade de proceder de acordo com a pr
pria conscincia moral depender do grau em que a pessoa
houver transcendido os limites da sua sociedade e se tornado
ddadao do mundo, cosmopolita .
O indivduo no pode permitir a si mesmo a percepo
dos pensamentos ou sentimentos incompatveis com os padres

123
da sua cultura e, portanto, obrigado a recalc-los. Falando
formalmente, por conseguinte, o que inconsciente e o que
consciente ( parte os elementos individuais, condicionados
pela famlia, e a influncia da conscincia humanstica) depen
de da estrutura da sociedade e dos padres de sentimentos e
pensamentos que ela produz. Quanto ao contedo do incons
ciente, no h generalizao possvel. Mas pode-se afirmar
uma coisa: ele sempre representa o homem todo, com todas as
suas possibilidades de treva e de luz; encerra sempre a base
das diferentes respostas que o homem capaz de dar per
gunta formulada pela existncia. No caso extremo das cultu
ras mais regressivas, inclinadas a voltar existncia animal,
esse mesmo desejo consciente e predominante, ao passo que
todos aqueles que lidam por emergir desse nvel so recalca
dos. Numa cultura que passou da meta regressiva para a meta
do progresso espiritual, as foras que representam a treva so
inconscientes. Mas o homem, em qualquer cultura, tem todas
as possibilidades; o homem arcaico, a fera rapinante, o cani
bal, o idlatra, e o ser ctfm capacidade de razo, de amor,
de justia. Assim sendo, o contedo do inconsciente no o
bem nem o mal, no o racional nem o irracional; ambos;
tudo o que Tiumano. O inconsciente todo o homem
exceto a parte do homem que corresponde sua sociedade. A
conscincia representa o homem social, as limitaes acidentais
impostas pela situao histrica a que d indivduo foi atirado, /
O inconsciente representa o homem universal, o homem todo,
que tem razes no Cosmos; representa a planta que h nele, o
animal que h nele, o esprito que h nele; representa o seu
passado at o aurorescer da existncia humana e representa o
seu futuro at o dia em que o homem se ter tomado plena
mente humano e a natureza se ter humanizado, como o ho
mem se naturalizar .
Tendo definido a conscincia e o inconsciente como o
fizemos, que queremos dizer ao falar em tornar consciente o
inconsciente, em desreclque?
Segundo a concepo de Freud, a transformao do in
consciente em consciente exercia uma funo limitada,' primei
ro que tudo porque se cuidava que o inconsciente consistisse
principalmente nos desejos recalcados, instintuais, na medida
em que so incompatveis com a vida civilizada. Referia-se a

124
desejos instintuais isolados, tais como impulsos incestuosos,
medo da castrao, inveja do pnis, etc., cuja percepo se
presumia houvesse sido recalcada na histria de determinado
indivduo. Supunha-se que a percepo do impulso recalcado
conduzisse ao domnio deste ltimo pelo ego vitorioso. Quan
do nos libertamos da concepo limitada do inconsciente de
Freud, e seguimos a concepo acima apresentada, o objetivo
de Freud, ou seja, a transformao do inconsciente em cons
cincia ( do Id em Ego ), adquire um significado mais amplo
e mais profundo. A converso do inconsciente em consciente
transforma a simples idia da universalidade do homem na
experincia viva dessa universalidade; a realizao experien-
cial do humanismo.
Freud percebeu claramente como o recalque interfere no
sentido da realidade de uma pessoa e como o desrecalque con
duz a uma nova compreenso da realidade. Ao efeito defor-
mante dos esforos inconscientes chamou transferncia ; mais
tarde, H. S. Sullivan deu ao mesmo fenmeno o nome de dis
toro paratxica, Freud descobriu, primeiro na relao entre
o paciente e o analista, que o paciente no via o analista como
ele , mas como projeo das prprias expectativas, desejos e
ansiedades dele, paciente, tais como se formaram originalmente
em suas experincias com as pessoas importantes da sua infn
cia. S depois de entrar em contato com o inconsciente
que o paciente pode superar as deformaes produzidas por
ele mesmo e ver a pessoa do analista, bem como as de seu
pai ou de sua me, tais e quais so.
O que Freud descobriu aqui foi o fato de vermos a reali
dade de maneira deturpada. Acreditamos ver uma pessoa
como ela mas, na verdade, vemos a nossa projeo de uma
imagem dessa pessoa sem o percebermos. Freud enxergou no
s a influncia deformante da transferncia, mas tambm as
muitas outras influncias deformantes do recalque. Visto que
a pessoa motivada por impulsos que lhe so desconhecidos
e que contrastam com o seu pensamento consciente (represen
tando as exigncias da realidade social), poder projetar seus
prprios esforos conscientes em outra pessoa e, assim, no ter
percepo deles dentro de si mesma, porm com indigna
o na outra ( projeo ). Ou poder inventar razes

125
racionais para impulsos que, em si, tm origem totalmente
diversa. Esse raciocnio consciente, pseudo-explicao de metas
cujos, verdadeiros motivos so inconscientes, Freud denominou
racionalizaes. Quer lidemos com a transferncia, a projeo
ou as racionalizaes, a maior parte daquilo de que a pessoa
tem conscincia uma fico ao passo que aquilo que ela
recalca Cisto j que inconsciente) real.
Tomando em considerao o que acima ficou dito sobre
a influncia estultificante da sociedade e considerando, alm
disso, nosso conceito mais amplo do que constitui o incons
ciente, chegamos a um novo conceito de inconsciente a
conscincia. Podemos comear dizendo que, embora pense
estar acordada, a pessoa comum, na verdade, est meio ador
mecida. Por meio adormecida quero dizer que o seu con
tato com a realidade parcialssimo; quase tudo o que ela
julga ser realidade (fora e dentro de si mesma) um conjunto
de fices construdas por sua mente. S tem percepo da
realidade at ao ponto em que o exige o seu funcionamento
social. Adverte-se dos seus semelhantes na medida em que
precisa cooperar com eles; adverte-se da realidade material e
social na medida em que precisa faz-lo para poder manipul-
-la. Tem percepo da realidade at ao ponto em que a meta
da sobrevivncia torna necessria essa percepo. (Em con
traposio, no estado de sono suspende-se a percepo da rea
lidade exterior, embora seja fcil recuper-la em caso de ne
cessidade; e no caso de insanidade mental, a plena percepo
da realidade exterior inexiste e no sequer recupervel em
emergncia alguma). A conscincia da pessoa cqmum___4 >rin-
dpalmente uma falsa conscincia , feita- de fices e iluses,
e precisamente da realidade que ela no tem percepo.
Dessarte podemos distinguir entre aquilo de que a pessoa tem
conscincia e aquilo de que ela pode tornar-se consciente. Tem
conscincia, na maioria das vezes, de fices; pode tornar-se
consciente da realidade que jaz debaixo dessas fices.
Existe outro aspecto do inconsciente que se infere^ das
premissas anteriormente discutidas. Visto que a conscincia
representa apenas o pequeno setor da experincia socialmente
padronizada e o inconsciente representa a riqueza e a profun
didade do homem universal, o estado de repressibilidade resul
ta no fato de que eu, a pessoa acidental, social, estou sepa

126
rado de mim, a pessoa humana total. Sou um estranho para
mim mesmo e, nesse mesmo grau, todas as outras pessoas me
so estranhas. Estou isolado da vasta rea de experincia hu
mana e sou um fragmento de homem, um aleijado que expe
rimenta apenas uma pequena parte do que nele real e do
que real nos outros.
At agora s aludimos funo deformante da repressi-
bilidade; resta mencionar outro aspecto, que no conduz dis
toro, seno a uma experincia irreal atravs da cerebraao.
Com isto me refiro ao fato de que acredito ver mas vejo
apenas palavras; acredito sentir, mas apenas penso sentimentos.
A pessoa que se entrega cerebraao a pessoa alheada, a
pessoa na caverna que, semelhana do que acontece na ale
goria de Plato, s v sombras e as toma pela realidade
imediata.
Esse processo de cerebraao est ligado ambiguidade da
linguagem. Assim que expresso alguma coisa por meio de
uma palavra, ocorre um alheamento, e a palavra substitui a
experincia plena. Na verdade, a experincia plena s existe
at o momento em que expressa pela linguagem. Este pro
cesso geral de cerebraao est mais difundido e mais intenso
na cultura moderna do que provavelmente j o foi em qual
quer momento anterior da histria. Precisamente merc do
destaque cada vez maior que se d ao conhecimento intelec
tual, condio dos conseguimentos cientficos e tcnicos, e, em
conexo com ele, alfabetizao e educao, as palavras vo
tomando cada vez mais o lugar da experincia. No obstante,
a pessoa interessada no se adverte disso. Julga ver alguma
coisa; entretanto, no h experincia; s h lembrana e pen
samento. Quando ela julga estar apreendendo a realidade
apenas o seu eu cerebral que a apreende, ao passo que a pes
soa, o homem todo, seus olhos, suas mos, seu corao, seu
ventre, no apreendem nada na verdade, ela no participa
da experincia que acredita ser sua.
Que acontece, ento, no processo em que o inconsciente
se torna consciente? Ao responder a essa pergunta melhor
fora que a reformulssemos. No existe o consciente, como
no existe o inconsciente . Existem graus de percepo da
conscincia e de percepo do inconsciente. Nesse caso, nossa

127
pergunta deveria ser a seguinte: que acontece quando tenho
percepo daquilo de que eu no tinha percepo antes? Con
soante o que j foi dito, a resposta geral a essa pergunta
que todo passo dado nesse processo um passo dado no sen
tido de compreender o carter fictcio, irreal, da nossa cons
cincia normal. Tornar-se consciente do que inconsciente
e, dessa maneira, dilatar a prpria Conscincia, significa entrar
em contato com a realidade e nesse sentido com a
verdade (intelectual e afetivamente). Dilatar a conscincia
significa despertar, levantar um vu, sair da caverna, trazer
luz escurido.
Seria esta a mesma experincia que os zen-budistas deno
minam iluminao ?
Se bem eu deva voltar mais tarde pergunta, quero, a
esta altura, ventilar ainda um ponto crucial para a Psicanlise,
a saber, a natureza do discernimento e do conhecimento, que
efetua a transformao do inconsciente em conscincia.20)
Nos primeiros anos da sua pesquisa analtica, sem dvida algu
ma, Freud partilhou da crena racionalista convencional de
que o conhecimento era intelectual, era o conhecimento te
rico. Supunha que bastaria explicar ao paciente por que certos
fatos haviam ocorrido e dizer-lhe o que o analista descobrira
em seu inconsciente. Julgava-se que esse conhecimento inte
lectual, chamado interpretao, produzisse uma mudana no
paciente. N a tardou, porm, que Freud e outros analistas des
cobrissem a verdade do enunciado de Spinoza, segundo o qual
o conhecimento s produz mudana na medida em que tam
bm conhecimento afetivo. Tornou-se manifesto que o conhe
cimento intelectual como tal no acarreta mudana alguma,
exceto talvez no sentido de que, pelo conhecimento intelectual
dos seus esforos inconscientes, a pessoa poder tornar-se mais
capaz de control-los o que constitui, todavia, muito mais
o objetivo da tica tradicional que da Psicanlise. Enquanto
o paciente permanecer na atitude do observador cientfico20

(20) No possumos uma palavra para expressar essa


transformao. Poderiamos dizer reverso do recalque" ou,
mais concretamente, despertar"; proponho o termo desre-
calque.

128
alheado, tomando-se a si mesmo como objeto da sua investi
gao, s estar em contato com o seu inconsciente pelo fato
de pensar sobre ele; no experimenta a realidade mais ampla
e mais profunda que existe dentro de si mesmo. O desco-
brimento do prprio inconsciente no , precisamente, um ato
intelectual* seno uma experincia afetiva, que dificilmente_j>o-
der ser expressa com palavras, se que se pode mesmo expres
sar. Isto no quer dizer que o pensamento e a especulao
no precedam o ato do descobrimento; mas o ato do descobri
mento propriamente dito sempre uma experincia total. Total
no sentido de ser experimentada pela pessoa toda; uma expe
rincia que se caracteriza pela espontaneidade e pela subitanei-
dade. Nossos olhos se abrem de repente; ns e o mundo apa
recemos a uma luz diferente, somos vistos de um ponto de
vista diferente. De ordinrio, grandssima ansiedade antecede
a experincia, ao passo que, depois dela, surge um novo senti
mento de fora e de certeza. O processo do descobrimento
do inconsciente pode ser descrito como uma srie de experin
cias cada vez mais amplas, sentidas profundamente, e que
transcendem o conhecimento terico, intelectual.
A importncia dessa espcie de conhecimento experiencial
reside no fato de que le extrapassa a espcie de conhecimento
e percepo em que o intelecto-sujeito se observa como a um
objeto, indo, assim, alm do conceito ocidental, radonalista, do
conhecer. (Excees na tradio ocidental, em que est em
foco o conhecimento experiencial, encontram-se na forma mais
alta de conhecer de Spinoza, a intuio; na intuio intelectual
de Fichte; ou na conscincia criativa de Bergson. Todas essas
categorias de intuio sobrepujam o conhecimento dividido em
sujeito e objeto. A importncia dessa espcie de experincia
para o problema do Zen-Budismo ser esclarecida mais tarde,
na discusso de Zen).
Cumpre mencionar ainda, em nosso rpido esboo dos
elementos essenciais da Psicanlise, mais um ponto, o papel
do psicanalista. Inicialmente, no diferia do de nenhum m
dico que tratasse de ym paciente. Passados alguns anos, po
rm, a situao mudou radicalmente. Freud reconheceu que
o prprio analista precisava ser analisado, isto , passar pelo
mesmo processo por que teria de passar, mais tarde, o seu pa-

129
ciente. Essa necessidade da anlise do analista foi explicada
como decorrncia da necessidade de libert-lo dos seus pontos
cegos, suas tendncias neurticas, e assim por diante. Mas tal
explicao parece insuficiente, no que diz respeito s prprias
\ opinies de Freud, se lhe considerarmos os pronundamentos
anteriores, j citados, em que le se refere necessidade que
tem o analista de ser um modelo , um mestre , capaz de
conduzir nnrm relao com o paciente baseada no amor ver
dade que exclui qualquer espcie de impostura ou engano .
Freud parece haver percebido que a funo do analista trans
cende a do. mdico em sua relao com o paciente. Mesmo
assim, no modificou seu conceito fundamental, segundo o
qual o analista o observador alheado e o paciente, seu
objeto de- observao. Na histria da Psicanlise, esse conceito
do observador alheado modificou-se, primeiro por obra de Fe-
renczi, que, nos derradeiros anos de sua vida, afirmou no
bastar ao analista observar e interpretar; cumpria-lhe ser capaz
de amar o paciente com o mesmo amor de que este necessi
tara quando criana e que, no obstante, nunca experimentara.
Ferenczi no queria com isso que o analista dedicasse um amor
ertico ao paciente, mas antes um amor maternal ou paternal,
ou ainda, para express-lo mais genericamente, um amoroso
desvelo.(21) H . S. Sullivan abordou o mesmo ponto sob um
aspecto diferente. Entendia ele que o analista no deve assu
mir a atitude do observador alheado, mas a de um observador
participante, tentando, assim, ultrapassar a idia ortodoxa do
seu alheamento. Em minha opinio pessoal, possvel que
Sullivan no tenha ido suficientemente longe, e seria prefervel
a definio do papel do analista como o de um "participante
que observa, mais que o de um observador que participa. Mas
nem mesmo a expresso que observa traduz com preciso
o que aqui se quer dizer; participar ainda estar fora. O
conhecimento de outra pessoa requer que o conhecedor esteja
dentro dela, seja ela. O analista s compreende o paciente na
medida em que experimenta em si mesmo tudo o que o pa-

(21) Cf. S. Ferenczi, CoUected Papers, org. por Clara


Thompson (Basic Books, Inc.), e o excelente estudo sobre as
idflflg de Ferenczi em The Leaven of Love de Izette de Forest
(Nova Iorque, Harper, Londres, Gollancz, 1954).

130
ciente experimenta; a no ser assim, ter apenas um conheci
mento intelectual acerca do paciente, mas nunca saber real
mente o que o paciente experimenta, nem ser capaz de capa
cit-lo de que partilha e compreende a experincia dele, pa
ciente. Nesse produtivo relacionamento entre analista e pacien
te, no ato de estar plenamente ligado ao paciente, no se achar
inteiramente aberto e receptivo em relao a ele, no estar
impregnado dele, por assim dizer, nesse relacionamento de
centro para centro, reside uma das condies essenciais da
compreenso e da cura psicanalticas.22) O analista precisa
converter-se no paciente, sem deixar de ser ele mesmo; precisa
esquecer-se de que mdico e, ao mesmo tempo, ter a percep
o de que o . S quando aceita esse paradoxo, pode dar
interpretaes autorizadas, porque enraizadas em sua pr
pria experincia. O analista analisa o paciente, mas o paciente
tambm analisa o analista, porque este, partilhando do incons
ciente daquele, no pode deixar de esclarecer o prprio incons
ciente. Da que o analista no somente cura o paciente, mas
tambm curado por ele. No somente compreende o pa
ciente mas, afinal, tambm compreendido por ele. Atingido
esse estdio, atingem-se a solidariedade e a comunho.
A relao com o paciente deve ser realstica e despojada
de todo e qualquer sentimentalismo. _Nem o analista nem
homem algum podem salvar outro ser humano. Poder agir
como guia ou como parteira; poder mostrar o caminho,
afastar obstculos e, s vezes, prestar alguma ajuda direta, mas
nunca far pelo paciente o_que s o paciente pode fazer por
si mesmo. mister que ele esclarea isso perfeitamente ao
paciente, no s por meio de palavras, mas tambm por toda
a sua atitude. mister tambm que ele encarea a percepo
da situao realstica, ainda mais limitada do que h de ser,
necessariamente, uma relao entre duas pessoas; se ele, o
analista, quiser viver a prpria vida e atender a certo nmero
de pacientes simultaneamente, haver limitaes no tempo e
no espao. Mas no h limitao no espao e no tempo ime-2

(22) Cf. meu artigo sobre As Limitaes e os Perigos da


Psicologia, publicado em Religion and Cltwre, org. por W.
Leibrecht (Nova Iorque, Harper, 1959).

131
diatamente presentes do encontro entre paciente e analista. Ao
ocorrer esse encontro, durante a sesso de anlise, quando os
dois falam um com o outro, nada h mais importante no mun
do do que o falarem um com o outro tanto para o paciente
quanto para o analista. Nos anos de trabalho comum com o
paciente, o analista transcende, efetivamente, o papel conven
cional do mdico; torna-se um professor, um modelo, talvez
um mestre, contanto que ele mesmo no se considere anali
sado enquanto no tiver alcanado a plena percepo de si
mesmo e a plena liberdade, enquanto no tiver sobrepujado
o prprio alheamento e o prprio isolamento. A anlise did
tica do analista no o fim, o comeo de um contnuo pro
cesso de auto-anlise, isto , de uma despertez cada vez maior.

V. OS PRINCPIOS DO ZEN-BUDISMO

Nas pginas anteriores apresentei breve escofo da psica


nlise freudiana e da sua continuao na psicanlise humanstica.
Discuti a existncia do homem e a pergunta por ela formulada;
a_natureza do bem-estar definido como a superao do alhea
mento e do isolamento; o mtodo especfico pelo qual a Psi
canlise procura atingir sua meta, a saber, a penetrao do
inconsciente. Abordei a questo da natureza do inconsciente
e da conscincia; e o que significam, em Psicanlise, conhe-
cer, e percepo ; finalmente, discuti o papel do analista no
processo psicanaltico.
A fim de preparar o terreno para uma discusso da rela
o entre Psicanlise e Zen, eu talvez devesse apresentar um
quadro sistemtico do Zn-Budismo. Felizmente, no se faz
necessria a tentativa, eis que as palestras do Dr. Suzuki neste
livro (assim como seus outros escritos) visam predsamente a
transmitir uma compreenso da natureza de Zen na- medida
em que esta pode exprimir-se em palavras. Entretanto, no
posso deixar de falar dos princpios de Zen que tm imediata
relao com a Psicanlise.
A essncia de Zen a aquisio da iluminao (sa
tori ). Quem quer que ainda no tenha tido essa experincia
jamais a compreender inteiramente. Como no experimentei

132
0" satori, s posso falar sobre Zen de maneira tangencial e
nao como se deve falar partindo da plenitude da experin-
aa. Mas isto no acontece, como deu a entender C. G. Tune
porque o satori descreve uma arte e uma forma de esclare-
am ento ou ilumuiao que o europeu, praticamente, no pode
apreciar . " ' Nesse sentido, Zen no mais difcil para o euro
peu do que Heradito, Meister Eckhart ou Heidegger. A dificul
dade reside no tremendo esforo que exige a aquisio do satori,
superior ao que as pessoas esto dispostas a envidar, e por isso
que o satori raro at no Japo. Sem embargo, ainda que
eu nao possa faiar de Zen com nenhuma autoridade, a boa
iortuna de haver lido os livros do Dr. Suzuki, assistido a
algumas de suas conferncias e examinado tudo aquilo a que
pude deitar a mo _sobre Zen-Budismo, deu-me, pelo menos
uma idia aproximada do que Zen, idia que, espero eu, me
permitir estabelecer uma comparao especulativa entre Zen-
-Budismo e Psicanlise.
Qual o objetivo bsico de Zen? Digamo-lo com as pa
lavras de Suzuki: Em sua essncia, Zen a arte de descobrir
a natureza do prprio ser, e mostra o caminho do cativeiro
J ^ a o . [ . . . ] Podemos dizer que Zen libera todas as ener-
gias adequada e naturalmente armazenadas em cada um de
ns, que so, em circunstncias comuns, tolhidas e desvirtua
das de modo que no podem encontrar um canal apropriado
sua atividade [ . . . J Por conseguinte, o objetivo de Zen
impedir que fiquemos loucos ou aleijados. isto o que enten-
do por libertao, dar ampla liberdade de ao a todos os im
pulsos criativos e benvolos inerentes aos nossos coraes. Ge-
wunente no damos tento de que possumos todas as faculda-
d^necessrias para sermos felizes e amantes em relao uns
aos outros. Encontramos nesta definio certo numero
de aspectos essenciais de Zen que eu gostaria de destacar: Zen
a arte de descobrir a natureza do prprio ser; o caminho
do cativeiro libertao; libera nossas energias naturais; impe-

___^3)/ t Prf ci a Introduction to Zen Buddhism de D T.


Suzuki (Londres, Rider, 1949), pp. 9-10.
(24) D. T. Suzuki, Zen Buddhism (Nova *Iorque, Duble-
day A nchor Book, 1956), p. 3.

133
de que fiquemos loucos ou aleijados; e nos impele a expressar
nossa capacidade de felicidade e amor.
O objetivo final de Zen a experincia da iluminao,
denominada satori. Nestas palestras e em seus outros escritos,
o Dr. Suzuki apresentou a mais completa descrio possvel
nesse caso. Nas observaes que se seguem, eu gostaria de
sublinhar alguns aspectos de especial importncia para o leitor
ocidental e, sobretudo, para o psiclogo. O satori no um
estado de esprito anormal; nao um transe em que a reali
dade desaparece. No um estado de esprito narcisista, como
o que se pode ver em algumas manifestaes religiosas. A
ser alguma coisa, um estado de esprito perfeitamente nor
m a l . . . Como declarou Joshu, Zen o vosso pensamento
cotidiano, e s depende do ajustamento da dobradia que a
porta se abra para dentro ou para fora . (25) O satori tem um
efeito peculiar sobre a pessoa que o experimenta. Todas as
vossas atividades mentais se processaro agora num estilo dife
rente, mais satisfatrio, mais pacfico, mais cheio de alegria
do que tudo o que j experimentastes. O tom da vida ser
alterado. H o que quer que seja rejuvenescedor na posse de
Zen. A flor prmaveril parecer mais bela e o arroio que desce
da montanha correr mais frio e mais transparente . (a6)
evidente que o satori representa a verdadeira realizao
do estado de bem-estar que o Dr. Suzuki descreveu no trecho
acima citado. Se tentssemos exprimir a iluminao em
termos psicolgicos, eu diria que o estado em que a pessoa
se acha completamente afinada com a realidade fora e dentro
de si mesma, o estado em que ela tem plena percepo dessa
realidade e a apreende plenamente. Ela tem percepo da rea
lidade * isto , no o seu crebro, nem qualquer outra parte
do seu organismo, mas ela, a pessoa toda. Tem percepo
dela; no como de um objeto colocado l adiante, que se apre
ende com o pensamento, mas dela, da flor, do co, do homem,
em sua plena realidade. Aquele que desperta se toma aberto
e receptivo para o mundo, e pode tomar-se aberto e receptivo

(25) D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism (Londres,


Rider, 1949), p. 97.
C26) Ibid., pp. 97-98.

134
porque deixou de aferrar-se a si mesmo como a uma coisa e,
assim, se tomou vazio e pronto para receber. Ser iluminado
significa o pleno despertar da personalidade total para a
realidade.
muito importante compreender que o estado de escla
recimento ou iluminao no um estado de dissociao ou de
transe, em que a pessoa se cr despertada quando, na verdade,
est profundamente adormecida. O psiclogo ocidental, natural
mente, propender a acreditar que o satori apenas um estado
subjetivo, uma espcie de transe auto-induzido, e at um psiclo
go to simptico ao Zen quanto o Dr. Jung no pode fugir ao
mesmo erro. Escreve Jung: "A prpria imaginao uma
ocorrncia psquica e, portanto, dizer que o esclarecimento
real ou imaginrio no tem importncia alguma. O homem
que alcanou o esclarecimento ou afirma t-lo alcanado julga,
de qualquer maneira, estar esclarecido. [ . . . ] Ainda que esti
vesse mentindo, sua mentira seria um fato espiritual . <a7)
Est claro que isto faz parte da posio relativista geral de
Jung em relao verdade da experincia religiosa. Ao
contrrio dele, eu acredito que uma mentira nunca um fato
espiritual, nem qualquer outro fato, seno o de ser uma men
tira. Sejam quais forem, todavia, os mritos das alegaes, a
posio de Jung por certo no partilhada pelos zen-budistas.
Ao contrrio, de crucial importncia para eles distinguir entre
uma genuna experincia de satori, em que a aquisio de um
novo ponto de vista real e, portanto, verdadeiro, e uma
pseudo-experincia, que pode ser de natureza histrica ou psi
ctica, em que o estudante de Zen est convencido de haver
obtido o satori, ao passo que o mestre de Zen precisa deixar
claro que ele nao o obteve. Uma das funes do mestre de
Zen , precisamente, a de estar em guarda' contra a confuso
do aluno entre o esclarecimento real e o imaginrio.
Voltando a falar em termos psicolgicos, o pleno desper-
tar para a realidade traduz-se por haver atingido uma "orien
tao plenamente produtiva . Isto no significa relacionar-
m-nos com o mundo receptivamente, exploratoriamente,27

(27) Prefcio & Introduction to Zen Buddhism, de Suzuki,


p. 15.

m
acumulativamente, nem maneira mercatria, mas criativa-
mente, ativamente (no sentido de Spinoza). No estado de
plena produtividade no h vus que me separem do no-eu .
O objetivo j no objeto; no est diante de mim, est co
migo. A rosa que vejo no um objeto para o meu pensa
mento, assim como, quando digo Vejo uma rosa" apenas
afirmo que o objeto, uma rosa, se inclui na categoria de rosa",
mas assim como uma rosa uma rosa uma rosa . O esta
do de produtividade, ao mesmo tempo, o estado da mais
alta objetividade; vejo o objeto sem as deformaes provo
cadas pela mnha cupidez e pelo meu medo. Vejo-o como ,
no como eu quisera que fosse ou deixasse de ser. Nesse modo
de percepo no h distores paratxicas. H uma completa
vivncia, e a sntese de subjetividade-objetividade. Eu
experimento intensamente no obstante, o objeto continua
a ser o que . Eu o trago vida e ele me traz vida. O
satori s parece misterioso para quem no percebe at que
ponto sua percepo do mundo puramente mental ou para-
txica. Quando se tem percepo disso, tem-se tambm per
cepo de uma percepo diferente, aquela que tambm se pode
denominar percepo plenamente realstica. possvel que se
tenham experimentado apenas vislumbres dela mas poss
vel imaginar o que . Um menininho que estuda piano no
tocar como um grande mestre. No entanto, a execuo do
mestre nada tem de misterioso; apenas a perfeio da expe
rincia rudimentar do menino.
Que a percepo no deformada e no cerebral da reali
dade elemento essencial da experincia Zen est clara
mente expresso em duas histrias Zen. Uma delas refere a
conversao entre um mestre e um monge.
__ Fazeis, alguma vez, um esforo para disciplinar-vos
na verdade?
Sim, fao.
E como vos exercitais?
Quando tenho fome, como; quando estou cansado,
durmo.
Isso o que toda a gente faz; pode-se dizer dos ou
tros que se exercitam da mesma maneira que vs?
No.

136
Por que no?
^Porque, quando comem, no comem, esto pensando
em vrias outras coisas e, dessa maneira, consentindo em ser
perturbados; quando dormem, no dormem, mas sonham com
mil e uma coisas. Por isso no so como eu.
Qualquer explicao ser desnecessria. Movida pela
insegurana, pela cobia, pelo medo, a pessoa comum est cons
tantemente enredada num mundo de fantasias (das quais no
tem necessariamente percepo] em que empresta ao mundo
qualidades que nele projeta, mas que no esto aH. Se isto j
era verdadeiro na ocasio em que ocorreu a conversao, muito
mais verdadeiro ser hoje em dia, quando quase toda a gente
v, ouve, sente e prova com seus pensamentos, em lugar de
faz-lo com os poderes existentes em seu interior, capazes de
ver, ouvir, sentir e provar.
O outro pronunciamento, igualmente revelador, o de
um mestre de Zen, que disse: Antes de me tomar esclarecido,
os rios eram rios e as montanhas eram montanhas. Quando
comecei a tornar-me esclarecido, os rios j no eram rios e as
montanhas j no eram montanhas. Agora, depois que me
tomei esclarecido, os rios voltaram a ser rios e as montanhas
voltaram a ser montanhas . Aqui vemos outra vez o novo
enfoque da realidade. A pessoa comum como o homem na
caverna de Plato, que via apenas as sombras e as tomava pela
substncia. Depois que reconhece o seu erro, sabe to-so
mente que as sombras 5o so a substncia. Mas quando se
toma esclarecido, deixa a caverna e sua escurido e troca-a
pela luz: v a substncia e no v as sombras. Est desperto.
Enquanto permanece no escuro, no compreende a luz (como
diz a Bblia: Uma luz brilha na treva e a treva no a com
preende ). Depois que sai da escurido, compreende a dife
rena entre a maneira pela qual via o mundo como sombras
e a maneira pela qual o v agora, como realidade.
Zen colima o conhecimento da prpria natureza da pes
soa. Busca o conhece-te a ti mesmo . Mas esse no o co
nhecimento cientfico do psiclogo moderno, o conhecimento

(28) Suzuki, Intrduction to Zen Buddhism, p. 86.

137
do intelecto-conhecedor, que se conhece como objeto; era Zen,
o conhecimento de si mesmo o conhecimento no intelectual,
no alheado, a experincia plena em que conhecedor e conhe
cido^ se tornam um s. Como disse Suzuki: A idia bsica
de Zen entrar em contato com a atividade interior do pr
prio ser, e faz-lo da maneira mais direta possvel, sem recor
rer a nada que seja externo ou acrescentado . 29)
A viso que temos da nossa prpria natureza no uma
viso intelectual, havida de fora, mas uma viso experiencial,
havida de dentro, por assim dizer. A diferena entre o conhe
cimento intelectual e o conhecimento experiencial, de central
importncia para Zen, constitui, ao mesmo tempo, uma das
dificuldades bsicas com que topa o estudante ocidental ao
tentar compreender Zen. Durante dois mil anos (e com umas
poucas excees, como os msticos) o Ocidente acreditou que
a resposta finl ao problema da existncia pode ser dada pelo
pensamento; na Religio e na Filosofia, a resposta certa
de suma importncia. Em razo dessa insistncia, preparou-se
o caminho para o florescimento das cincias naturais. Aqui,
o pensamento exato, se bem no ministre uma resposta final
ao problema da existncia, inerente ao mtodo e necessrio
aplicao do pensamento prtica, isto , tcnica. Por
outro lado, Zen se baseia na premissa de que a resposta defi
nitiva vida nao pode ser dada pelo pensamento. O sulco
intelectual do sim e do no peiieitamente acomodatcio
quando as coisas seguem o curso regular; mas assim que se
apresenta a pergunta suprema da vida, o intelecto j no res
ponde de forma satisfatria . 29(30) Por essa mesma razo, a
experincia do satori no pode ser transmitida intelectualmente.
uma experincia que nenhuma quantidade de explicaes e
argumentos poder tornar comunicvel a outros, a menos que
estes outros j tenham passado por ela. Se o satori for sub-
missvel anlise no sentido de que, pelo fato de ser analisado,
se torna claro para outra pessoa que nunca o experimentou,
esse satori no ser satori. Pois o satori convertido em con
ceito deixa de s-lo; e j no ser uma experincia de Zen . (31)

(29) I b i d p. 44
(30) Ibid., p. 67.
(31) I b i d p. 92.

138
*+* No s a resposta final vida no pode ser dada por ne
nhuma formulao intelectual, mas tambm, a fim de chegar
iluminao, a pessoa precisa desfazer-se de muitas sn
teses mentais, que estorvam a verdadeira viso. Zen quer
nossa mente livre e desobstruda; a prpria idia de unidade
e totalidade um obstculo e um lao que estrangula e ameaa
a liberdade original do esprito . 32) Como conseqnda
ulterior, o conceito de participao ou empatia, to enfatizado
pelos psiclogos ocidentais, no pode ser aceito pelo pensa
mento de Zen. A idia de participao ou empatia uma
interpretao intelectual de experincia primria, ao passo que,
na medida em que est em jogo a prpria experincia, no
h lugar para nenhuma dicotomia. O intelecto, porm, se
impe e despedaa a experincia a fim de poder submet-la ao
tratamento intelectual, que significa discriminao ou bifurca
o. Perde-se assim o sentimento original de identidade e
permite-se ao intelecto que, sua maneira caracterstica, parta
em pedaos a realidade. A participao ou empatia o resul
tado da intelectualizao. O filsofo que no tem experincia
original se inclina a cultiv-la . 32(33)345
No s o intelecto, mas qualquer conceito ou figura auto
ritria restringe a espontaneidade da experincia; nessas con
dies, Zen no d nenhuma importncia intrnseca s sutras
sagradas ou sua exegese pelos sbios e pelos doutos. A expe
rincia pessoal atua vigorosamente contra a autoridade e a
revelao objetiva. . . <34) Em Zen no se nega a Deus nem
se insiste sobre ele. Zen quer absoluta liberdade, at de
Deus . (85) Quer a mesma liberdade at de Buda; da o dito
Zen: Limpa tua boca quando pronuncias a palavra Buda .
De acordo com a atitude Zen para com a viso inte
lectual, sua meta de ensino no , como no Ocidente, uma
sutileza cada vez maior de raciocnio lgico; seu mtodo con

(32) Ibid., p. 41.


(33) D. T. Suzuki, Mysticism, Christian and Buddhist,
World Perspective Series, org. R. N. Anshen (Harper, Nova Ior
que, Londres, Allen & TJnwin, 1957), p. 105.
(34) D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, p. 34.
(35) Ibid., p. 97.

139
siste em colocar-nos num dilema, do qual precisamos lidar por
fugir, no atravs da lgica, mas atravs de uma mente de
ordem mais elevada . 367(38) Nessa conformidade, o professor
no um professor no sentido ocidental. mestre, visto que,
tendo amestrado a prpria mente, est capacitado para trans
mitir ao discpulo a nica coisa que pode ser transmitida: sua
existncia. Apesar de tudo o que o mestre pode fazer, no
pode fazer que o discpulo apreenda a coisa, a menos que
este ltimo esteja plenamente preparado para isso. [ . . . ] A,
apreenso da realidade suprema deve ser realizada pela prpria
pessoa . <37)
A atitude do mestre de Zn em relao ao aluno des
concertante para o moderno leitor ocidental, que se v preso
entre dois plos: uma autoridade irracional, que limita a li
berdade e explora o seu objeto e uma ausncia bonachona de
qualquer autoridade. Zen representa outra forma de autori
dade, a autoridade racional . O mestre no chama o aluno;
nada quer dele, nem mesmo que se torne esclarecido; o aluno
vem por sua livre e espontnea vontade, e por sua livre e
espontnea vontade se vai. Mas visto que deseja aprender com
o mestre, cumpre reconhecer que o mestre um mestre, isto
, que o mestre sabe o que ele deseja saber e ainda no sabe.
Para o mestre, no h nada a explicar por meio de palavras,
nada a expor como doutrina sagrada. Trinta bordoadas, quer
afirmes, quer negues. No permaneas em silncio, nem sejas
digressivo . 38) O mestre de Zen caracterizado, ao mesmo
tempo, pela completa ausncia de autoridade irracional e pela
afirmao, igualmente vigorosa, daquela autoridade sem exi
gncias cuja fonte a experincia autntica.
No ser possvel compreender Zen sem levar em conta
a idia de que a consumao da verdadeira viso est ndsso-
lvelmente ligada mudana do carter. Aqui Zen deita ra
zes no pensamento budista, para o qual a transformao ca-
racterolgica requisito de salvao. A ganncia da posse,
bem como de qualquer outra coisa, a vaidade e a glorificao

(36) Ibid., p. 40.


(37) D. T. Suzuki, Zen Buddhism, p. 96.
(38) Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, p. 49.

140
de si prprio devem ser deixadas para trs. A atitude para
com o passado de gratido, para com o presente, de servio,
e pata com o futuro, de responsabilidade. Viver em Zen sig
nifica tratar a si mesmo e ao mundo com a disposio de esp
rito mais apreciativa e reverente, numa atitude que a base
da virtude secreta, trao sumamente caracterstico da disci
plina de Zen. Significa no desperdiar recursos naturais; sig
nifica fazer uso pleno, econmico e moral, de quanto se nos
antolha.
Como meta positiva, o objetivo tico de Zen alcanar
completa segurana e destemor, passar do cativeiro liber
dade. Zen uma questo de carter e no do intelecto, o
que quer dizer que Zen surge da vontade como o primeiro
principio da vida. 39)

V I. DESRECALQUE E ESCLARECIMENTO

Que o que se colhe da nossa discusso da Psicanlise (40)


e de Zen no que respeita relao entre os dois?.
O leitor, a esta altura, j deve ter-se advertido de que a
presuno de incompatibilidade entre o Zen-Budismo e a Psi
canlise resulta apenas de um exame superficial de ambos. Ao
contrrio, a afinidade entre os dois parece ser muito mais no
tvel. Este captulo consagrado a uma elucidao minuciosa
dessa afinidade.
Comecemos com os pronunciamentos do Dr. Suzuki, j
dtados, sobre a finalidade de Zen. Em sua essncia, Zen a
arte de descobrir a natureza do prprio ser, e mostra o cami
nho do cativeiro libertao. [ . . . ] Podemos dizer que Zen
libera todas as energias adequadas e naturalmente armazenadas
em cada um de ns, que so, em circunstncias comuns, tolhi-

(39) Ibid., p. 131.


(40) Quando me refiro, neste capitulo, Psicanlise, re
firo-me & psicanlise humanistica como um desenvolvimento da
anlise de Freud, mas que, n&o obstante, inclui os aspectos da
anlise freudiana que est&o na raiz dsse desenvolvimento.

141
das e desvirtuadas de modo que no podem encontrar um ca
nal apropriado sua atividade. [ . . . ] Por conseguinte, o obje
tivo de Zen impedir que fiquemos loucos ou aleijados.
isto o que entendo por libertao, dar ampla liberdade de ao
a todos os impulsos criativos e benvolos inerentes aos nossos
coraes. Geralmente no damos tento de que possumos todas
as faculdades necessrias para sermos felizes e amantes em
relao uns aos outros".
Essa descrio das finalidades de Zen podera servir, sem.
qualquer alterao, de descrio do que a Psicanlise aspira
a conseguir; a compreenso da nossa prpria natureza, a obten
o da liberdade, felicidade e amor, liberao de energia, evi-
tao da loucura e do aleijamento.
A ltima afirmao, de que enfrentamos a alternativa
entre o esclarecimento e a insanidade, talvez parea surpre
endente, mas, no meu entender, apoiada por fatos observ
veis. Embora a Psiquiatria se preocupe em saber por que
algumas pessoas enlouquecem, a verdadeira pergunta por
que a maioria das pessoas no enlouquece. Considerando-se a
posio do homem no mundo, seu isolamento, sua solido, sua
impotncia e sua percepo de tudo isso, seria de esperar que
esse fardo fosse superior s suas foras, de modo que ele, lite
ralmente, se despedaasse" sob a tenso. A maioria das pes-
soas evita esse resultado recorrendo a mecanismos de compen-
sao. como a estafante rotina da vida, a conformidade com o
rebanho, a busca do poder, do prestgio e do dinheiro, a de
pendncia de dolos partilhada com outros em cultos reli
giosos uma vida masoquista de auto-sacrifcio, a presuno
narcisista em suma, tornando-se aleijada. Funcionando,
todos esses mecanismos de compensao podero manter a sa
nidade at certo ponto. A soluo fundamental, a nica que
realmente sobrepuja a insanidade potencial, a resposta plena
e produtiva ao mundo, representada, em sua forma mais ele
vada, pelo esclarecimento ou iluminao.
Antes de chegarmos questo central da conexo entre
a Psicanlise e Zen, quero examinar algumas outras afinida
des perifricas:
A primeira a orientao tica comum a Zen e Psica
nlise. Uma condio para se atingir a meta de Zen a supe-

142
rao da cupidez, seja ela a cupidez de posses ou de glria, ou
qualquer outra frma de ganncia ( cobia no sentido do
Antigo Testamento). Pois precisamente este o- objetivo da
Psicanlise. Em sua teoria da evoluo da libido, desde o
nvel oral receptivo, passando pelo oral sadista e pelo anal at
ao nvel genital, Freud afirmou implicitamente que o carter
sadio se desenvolve a partir de uma orientao cpida, cruel,
mesquinha, para chegar a uma orientao ativa e independente.
Em minha prpria terminologia, que acompanha as observa
es clnicas de Freud, tomei mais explcito esse elemento de
valor falando em evoluo a partir da orientao receptiva,
passando pela exploratria, pela acumulativa, pela mercatria,
para chegar orientao produtiva.(41) Seja qual for a termi
nologia usada, o _ponto essencial que, no conceito psicanal-
tico, a cupidez um fenmeno patolgico; existe onde a pes
soa no desenvolveu suas capacidades ativas, produtivas. En
tretanto, nem a Psicanlise nem Zen so essencialmente um
sistema tico. O objetivo de Zen transcende a meta do com
portamento tico, e o mesmo acontece com a Psicanlise.
Pode-se dizer que ambos os sistemas presumem que a conse
cuo da sua meta traz consigo uma transformao tica, a
superao da cupidez e a capacidade de amor e compaixo.
No tendem a fazer o homem levar uma vida virtuosa pela
supresso do mau desejo, mas esperam que o mau desejo
se dissipe e desaparea sob a luz e o calor da conscincia am
pliada. Seja, porm, qual for a conexo causai entre a ilu
minao e a transformao tica, seria um erro fundamental
acreditar que a finalidade de Zen possa ser separada do obje
tivo de superar a cupidez, a autoglorificao e a insensatez, e
que s possa alcanar o satori sem alcanar a humildade, o
amor e a compaixo. Erro anlogo seria o de supor que se
possa atingir a meta da Psicanlise sem a ocorrncia de uma
transformao semelhante no carter da pessoa. Quem quer
que haja atingido o nvel produtivo no cupido e, ao mesmo
tempo, ter sobrepujado sua grandiosidade e as fices de
oniscincia e onipotncia; humilde e se v tal qual . Tanto
o Zen quanto a Psicanlise visam a alguma coisa que sobre-

(41) Man for Htmself (Nova Iorque, Rinehart, 1947, Lon


dres, Routledge, 1949), Capitulo HC.
passa a tica, mas sita finalidade no poder ser atingida se
no se verificar uma transformao tica.
Outro elemento comum a ambos os sistemas a insis
tncia na independncia de qualquer espcie de autoridade.
Esse o principal motivo das crticas de Freud Religio.
Freud enxergava como essncia da Rligio a iluso de subs-
tituir a ^dependncia original de um pai, que ajuda e castiga,
pela dependncia de Deus. Na crena em Deus, segundo
Freud, o homem continua em sua dependncia infantil, em
lugar de amadurecer, isto , contar apenas com as prprias
foras. Que teria dito Freud a uma religio que recomenda:
Quando houveres pronunciado o nome de Buda, limpa tua
boca! Que teria dito ele a uma religio em que no h Deus,
nenhuma autoridade irracional de qualquer espcie, cujo prin
cipal objetivo precisamente o de libertar o homem de toda
dependncia, ativando-o, mostrando-lhe que ele, e mais nin
gum, tem a responsabilidade do seu destino? ~
~ Entretanto, poder-se-ia perguntar, essa atitude antiautori-
tria no contradir a significao da pessoa do mestre em
Zen e do analista em Psicanlise? Mais uma vez, a pergunta
aponta para um elemento em que h profunda conexo entre
Zen e a Psicanlise. Em ambos os sistemas faz-se mister um
guia, algum que j tenha passado pela experincia por que
o paciente (o discpulo) sob os seus cuidados dever passar.
Significar isto, porventura, que o discpulo se toma depen
dente do mestre (ou do psicanalista) e que, portanto, as pa
lavras do mestre constituem verdade para ele? No h dvida
nenhuma de que os psicanalistas lidam com o fato da depen
dncia (transferncia) e reconhecem a poderosa influncia que
ela pode ter. Mas o objetivo da Psicanlise compreender e,
por fim, dissolver esse lao, conduzindo o paciente a um ponto
em que este se liberta plnamente H~analista, porque ter
experimentado em s mesmo o que era inconsciente, reinte
grando-o em sua conscincia. O mestre de. Zen e o mesmo
se pode dizer do psicanalista sabe mais e, portanto, pode
ter convico em seu juzo, mas isso no quer dizer que ele
imponha seu juzo ao discpulo. No o chamou e no impede
que ele o deixe. Se o discpulo o procura voluntariamente e
solicita sua orientao para palmilhar o caminho escarpado que

144
conduz iluminao, o mestre se mostra disposto a gui-
4o, mas com uma condio: que o discpulo compreenda que,
por mais que o mestre deseje ajud-lo, o discpulo ter de
cuidar de si mesmo. Nenhum de ns poder salvar a alma de
outra pessoa. Cada qut s capaz ae salvar a sua. O^mTs
que o mestre poder lazer representar o papel da parteira,
de um guia nas montanhas. Como disse um mestre: Na ver
dade, nada tenho para transmitir-te e, se tentasse faz-lo, terias
ocasio de transformar-se em objeto de riso. Alm disso, o
que quer que eu possa dizer-te meu, e nunca poder ser teu .
Notvel e concreta ilustrao da atitude do mestre de
Zen encontra-se no livro de Herrigel sobre a arte de atirar
com o arco.42) O mestre de Zen insiste em sua autoridade
racional, o que quer dizer que, conhecendo melhor como adqui
rir a arte de atirar com o arco, deve dar destaque a certa
maneira de aprend-la, mas dispensa qualquer autoridade irra
cional, qualquer poder sobre o aluno, qualquer dependncia
do aluno em relao ao mestre. Pelo contrrio, logo que o.
aluno se faz mestre, segue o seu caminho, e tudo o que o
mestre espera dele so notcias, de quando em quando, qe
lhe mostrem os seus progressos. Pode-se dizer que o mestre
de Zen ama os discpulos. Feito de realismo e maturidade,
seu amor envida todos os esforos para ajudar o aluno a atin
gir o objetivo, cnscio embora de que nada que faz o mestre
poder resolver o problema para o aluno, poder alcanar o
objetivo por ele. Esse amor do mestre de Zen, despojado de
sentimentalismos, realstico, aceita a realidade do destino hu
mano, em que nenhum de ns pode salvar o outro, m a s em que
nunca devemos deixar de fazer todos os esforos para auxiliar,
de modo que o outro possa salvar-se. Qualquer amor que
ignore esta limitao e se proclame capaz de salvar outra
alma, amor que ainda no se libertou da grandiosidade e da
ambio.
Fora ocioso trazer colao novas provas de que o que
se disse a respeito do Mestre de Zen, em princpio, se aplica
(ou deveria aplicar-se) ao psicanalista. Entendia Freud que a42

(42) Eugen Herrigel, Zen in the Art of Archery (Nova


Iorque, Pantheon Books, Londres, Routledge, 1953).

145
independncia do paciente em relao ao analista seria melhor
estabelecida por uma atitude impessoal, de espelho, por parte
do analista. Mas analistas como Ferenczi, Sullivan, eu mesmo
e outros, que acentuam a necessidade do relacionamento entre
analista e paciente como condio de compreenso, concorda
riam plenamente em que esse relacionamento deve ser livre de
quaisquer sentimentalismos, de quaisquer distores no rea-
lsticas e, sobretudo, de qualquer interferncia ainda que
sutil e indireta do analista na vida do paciente, inclusive a
exigncia de que o paciente fique bom. Se o paciente quiser
ficar bom e mudar, timo, o analista estar disposto a ajud-lo.
Se a sua resistncia mudana for demasiado grande, isto j
foge responsabilidade do analista. Toda a responsabilidade
deste ltimo est em prestar o melhor dos seus conhecimentos
e esforos, em participar integralmente da busca do objetivo
que levou o paciente a procur-lo.
** Relacionada atitude do analista, h outra afinidade entre
Zen-Budismo e Psicanlise. O mtodo de ensino de Zen,
por assim dizer, encantoar o aluno. OJkoan veda_ao_aluno
buscar refugio no pensamento intelectual; o~lzan como que
uma barreira que Impossibilita a fuga. O analista faz ou
deveria fazer algo parecido. Impede-lhe evitar o erro
de alimentar o paciente com interpretaes e explicaes que
s o impedem de desferir o salto que vai do pensar ao expe
rimentar. Ao contrrio, cumpre-lhe afastar, uma por uma, as
racionalizaes, as muletas, at que o paciente, no podendo
escapar, rompa atravs das fices que lhe atravancam a mente
e experimnte a realidade isto- , se torne consciente de
alguma coisa de que no tinha conscincia, Esse processo pro
duz, no raro, muita ansiedade, que, por sua vez, podera difi
cultar a ruptura, no fora a presena tranqilizadora do ana
lista. Mas uma tranqilidade provocada pelo fato de estar
ali e nao por palavras que tendam a estorvar o paciente de
experimentar o que s ele pode experimentar.
Nossa discusso, at agora, s abordou os pontos tan-
genciais de similaridade ou afinidade entre Zen-Budismo e
Psicanlise. Mas nenhuma comparao dessa natureza pode
ser satisfatria se no enfocar diretamente o problema princi
pal de Zen, que o esclarecimento, e o principal problema da

146
Psicanlise, que o ^desreealque, a transformao do incons-
ciente em conscincia.
Sumariemos o que j se disse a respeito desse problema
no que concerne Psicanlise. O objetivo da Psicanlise
tornar consciente o inconsciente. Entretanto, falar no incons-
ciente e no consciente tomar palavras por realidades. Pre
cisamos nao esquecer o fato de que o consciente e o incons
ciente se referem a funes, e no a lugares nem a contedos.
Expressando-nos adequadamente, portanto, s podemos falar
em estados de vrios graus de recalcamento, isto , um estado
em que somente se permite que cheguem percepo as expe
rincias capazes de passar pelo filtro social da lngua, da lgica
e do contedo. Na medida em que posso livrar-me desse filtro
e experimentar-me como o homem universaI, sto , na me-
dida em que diminui o recalcamento, entro em contato com
os mais profundos mananciais dentro de mim mesmo, n que
significa e n try em contato com toda a humanidade. Quando
se elimina todo o recalcamento, desaparece o inconsciente con
traposto ao consciente; a experincia direta, imediata; e visto
que no sou estranho a mim mesmo, ningum nem nada me
so estranhos. Alm disso, na medida em que parte de mim
se alheia de mim mesmo e o meu inconsciente se separa do
meu consciente (isto , eu, o homem total, me separo de mim,
o homem social), minha apreenso do mundo falseada de
vrias maneiras. Primeiramente, maneira das distres pa-
ratxicas (transferncia); experimento outra pessoa no com
o meu eu total, seno com o meu eu dividido, infantil, e,
assim, a outra pessoa experimentada como uma pessoa im
portante da minha infncia, e no como a pessoa que real
mente .
Em segundo lugar, no estado de recalque, o homem expe
rimenta o mundo com uma falsa conscincia. No v o que
existe, mas empresta sua imagem intelectiva s coisas, "e as v
luz de suas Imagens e fantasias intelectivas,e~no a rVu
dade delas. a imagem intelectiva, o vu deformante, que
cria suas paixes, suas ansiedades. Finalmente, o homem re
calcado, em lugar de experimentar coisas e pessoas, experi
menta por cerebraao. Tem a iluso de estar em contato com
om undo, quando est apenas em contato com palavras. A

147
distoro paratxica, a falsa conscincia e a cerebraao no so
modos de irrealidade rigorosamente separados; so, antes,
aspectos diferentes e, no obstante, sobrepostos do mesmo
fenmeno de irrealidade que existe enquanto o homem u n i
versal est separado do homem social. Apenas descrevemos
o mesmo fenmeno de maneira diferente ao dizer que a pessoa
que vive em estado de recalcamento a pessoa alheada. Pro
jeta seus prprios sentimentos e idias nos objetos e, ento,
no se experimenta como o objeto dos seus sentimentos, mas
governado pelos objetos carregados com os seus sentimentos.
O contrrio da experincia alheada, desvirtuada, parat
xica, falsa, cerebral, a apreenso imediata, direta, total, do
mundo que vemos na criana antes que o poder da educao
mude essa forma de experincia. Para o recm-nascido ainda
no existe separao entre o eu e o no-eu. A separao
ocorre gradativamente e o resultado final expresso pelo fato
de poder a criana dizer eu. Mas ainda assim a apreenso
do mundo por parte da criana permanece relativamehte ime
diata e direta. Quando a criana brinca com uma bola, de fato
a v mover-se, est integralmente na experincia, e por isso
que se trata de uma experincia que pode ser interminavel-
mente repetida e com uma alegria que nunca se acaba. O
adulto tambm acredita ver a bola rolando. Isto, sem dvida,
verdade, pois ele v que a bola-objeto est rolando no cho-
-objeto. Na realidade, porm, no v o rolar. Pensa na bola
que ro k sobre a superfcie. Quando diz a bola rola, est
apenas confirmando (a) seu conhecimento de que aquele objeto
redondo se chama bola e (b ) seu conhecimento de que objetos
redondos rolam sobre superfcies polidas quando empurrados.
Seus olhos operam com a finalidade de provar esse conheci
mento e, assim, dar-lhe segurana no mundo.
O estado de desrecalque um estado em que se readquire
a apreenso imediata, no deformada, da realidade, asim plici-
dade e a espontaneidade da "criana; entretanto, depois <S ha-
ver passado pelo processo de alheamento, do desenvolvimento
do prprio intelecto, o desrecalque o regresso inocncia
num plano mais elevado; e esse regresso inocncia s poss-
vcl depois que se perdeu a prpria inocncia.
Toda essa idia encontrou clara expresso no Antigo Tes
tamento, na histria da Queda e na proftica concepo do

148
Messias. Na histria bblica, o homem se encontra, no Jardim
do Eden, num estado de umdade no diferenciada. No h
conscincia, nem diferenciao, nem escolha, nem liberdade,
nem pecado. O homem parte da natureza e no tem per
cepo de nenhuma distncia entre si e a natureza. Esse esta
do de umdade primordial, pr-individual, rompido pelo pri
meiro ato de escolha, que, ao mesmo tempo, o primeiro ato
de desobediencia e liberdade. O ato ocasiona o aparecimento
da conscincia. O homem teip percepo de si prprio, de sua
separao de Eva a mulher, da natureza, dos animais e da
terra. Ao experimentar a separao, sente-se envergonhado __
como ainda nos sentimos envergonhados (embora inconscien
temente) ao experimentarmos a separao dos nossos seme
lhantes. Deixa o Jardim do den e d incio, assim, hist
ria humana. No pode regressar ao estado original de harmo
nia, mas-pode lutar por atingir um novo estado de harmonia
desenvolvendo plenamente sua razo, sua objetividade, sua
conscincia e seu amor, de modo que, como diz o profeta, a
terra est cheia do conhecimento de Deus como o oceano est
cheio de gua. Segundo a concepo messinica, a histria '
o lugar em que ocorrer essa evoluo da harmonia pr-indi-
vidual, pr-consciente, para uma nova harmonia, baseada na
completao e na perfeio do desenvolvimento da razo. Esse
novo estado de harmonia se denomina tempo messinico e nele
tero desaparecido os conflitos entre o homem e a natureza,
entie o homem e o homem, o deserto se mudar em vale fe
cundo, o cordeiro e o lobo descansaro lado a lado, as espadas
sero convertidas em relhas de arado. O tempo messinico
o tempo do Jardim do den e, todavia, o seu oposto.
umdade, imediao, totalidade, porm do homem plenamente
desenvolvido que voltou a ser criana, mas deixou para trs
o ser criana.
A mesma idia est expressa no Novo Testamento: Em
verdade vos digo, todo o que no receber o reino de Deus
como um menino, no entrar nele. 43> O significado cla
ro: precisamos voltar a ser crianas, experimentar a apreenso43

(43) Lucas, 18:17.Traduo do Padre Antnio Pereira


de Figueiredo (N. do T.)

149
criativa, no alheada, do mundo; mas, ao voltarmos a ^ e r
crianas, ao mesmo tempo no somos crianas, seno adultos
plenamente desenvolvidos] Teremos7 ento, a experincia que
o Novo Testamento descreve assim: Ns agora vemos Deus
como por um espelho, em enigmas, mas ento face a face.
Agora conheo-o em parte, mas ento hei de conhec-lo, como
eu mesmo sou tambm dele conhecido . (44)
Tornar-se consciente do inconsciente significa sobrepu
jar o recalcamento e a alheao de mim mesmo e, portanto, do
estranho. Significa despertar, desfazer-s de iluses, fices,
mentiras, ver a realidade como ela . O homem que desperta
o homem liberado, o homem cuja liberdade no pode ser
restringida por outros nem por si mesmo. O processo de se
ter conscincia daquilo de que no se tinha conscincia cons
titui a revoluo interior do homem. o verdadeiro desper
tar, que se encontra na base tanto do pensamento intelectual
criativo quanto da apreenso intuitiva imediata. A mentira
s possvel num estado de alheamento, em que s se experi
menta a realidade como um pensamento. No estado em que
se est aberto realidade, existente na despertez, a mentira
impossvel porque se desvanecera sob a fora da experincia
plena. Em ltima anlise, tornar consciente o inconsciente
significa viver em verdade. A realidade deixou de estar alhea
da; estu aberto a~ela; deixo-a ser; da que as respostas que
lhe dou sejam verdadeiras .
Esse objetivo da apreenso imediata e plena do mundo
o objetivo de Zen. Como o Dr. Suzuki, neste livro, dedicou
um capitulo ao Inconsciente, posso reportar-me sua exposio
e, assim, tentar elucidar melhor a conexo entre os conceitos
psicanalticos e os de Zen.
Em primeiro lugar, eu gostaria de assinalar, ainda uma
vez, a dificuldade terminolgica que, no meu entender, com
plica desnecessariamente o assunto: o emprego de o conscien
te e o inconsciente, em lugar do termo funcional de maior ou
menor percepo da experincia no homem total. Acredito

(44) I Corntios, 13:11. Traduo do Padre Antnio Pe


reira de Figueiredo (N. do T.)
que, se eliminarmos da nossa discusso os entraves termino
lgicos, poderemos reconhecer mais prontamente a conexo
entre o verdadeiro significado de tornar consciente o incons
ciente e a idia do esclarecimento ou iluminao.
O enfoque Zen consiste em penetrar diretamente no
objeto e v-lo, por assim dizer, por dentro . (45) A apreenso
imediata da realidade pode chamar-se tambm conativa ou
criativa . (46) Suzuki se refere em seguida a essa fonte de
criatividade como ao inconsciente Zen e continua dizendo
que o inconsciente algo que se deve sentir, no no sentido
comum, mas no que eu chamaria o mais primordial ou funda
mental dos sentidos . (47) A formulao alude aqui ao incons
ciente como a um reino dentro da personalidade e que a trans
cende, e, como Suzuki continua dizendo, o sentir o incons
ciente . . . bsico [e] primrio . (48)4950 Traduzindo isso em ter
mos funcionais eu no falaria, em sentir o inconsciente, se
no em ter percepo de uma rea mais profunda e no con-
vencionalizada de experincia ou, em outras palavras, em di
minuir o grau de recalcamento e, dessarte, reduzir a distor
o paratxica, as projees de imagem e a cerebraao da rea
lidade. Onde Suzuki se refere ao homem Zen como estando
em comunho direta com o grande inconsciente , (4S) eu pre
ferira a formulao: tendo percepo da prpria realidade e da
realidade do mundo ein tod sua profundeza e sem viis.
Pouco mais adiante, Suzuki emprega a mesma linguagem fun-
cional ao afirmar: Na realidade [o inconsciente] o que nos
mais ntimo, e precisamente em virtude dessa intimidade
temos dificuldade em deitar-lhe a mo, pela mesma razo por
que o olho no pode ver-se a si mesmo. O tornar-se, portanto,
consciente do inconsciente requer um treinamento especial por
parte da c o n sc i n c ia (50) Aqui Suzuki opta por uma formu

(45) D. T. Suzuki, Conferncias sobre Zen-Budismo, su


pra, p. 20.
(46) Ibid., p. 12.
(47) Ibid., p. 14.
(48) Idem.
(49) Ibid., p. 16..
(50) Ibid., p. 18.(0 grifo meu E .F.)

151
lao que seria exatamente a escolhida do ponto de vista psi-
canaltico: a meta tornar-se consciente do inconsciente e, no
intuito de alcan-la, faz-se necessrio um treinamento espe
cial por parte da conscincia. Implicar isto, acaso, que o Zen
e a Psicanlise tem a mesma finalidade e apenas diferem no
treinamento da conscincia que desenvolveram?
Antes de voltar a este ponto, desejo discutir alguns outros,
que precisam ser esclarecidos.
Em sua exposio, o Dr. Suzuki se refere ao mesmo pro
blema que mencionei h pouco na discusso do conceito psi-
canaltico, a saber, o do conhecimento em oposio ao estado
de inocncia. O que em termos bblicos se denomina perda
da inocncia, atravs da aquisio do conhecimento, deno
minado em Zen e no Budismo em geral a contaminao
afetiva (klesha)* ou a interferncia da mente consciente, em
que predomina- a inteleco (vijnana) \ O termo intelec
o suscita um problema importantssimo. Ser inteleco o
mesmo que conscincia? Neste caso, o tornar consciente o
inconsciente implicaria o favorecimento da inteleco e con
duzira, de fato, a um objetivo exatamente contrrio ao de
Zen. Se assim fosse, a finalidade da Psicanlise e a de Zen,
com efeito, seriam diametralmente opostas, e enquanto que
uma delas lidaria por estimular a inteleco, a outra forcejaria
por sobrepuj-la.
Revela admitir que Freud, nos primeiros dias do seu tra
balho, quando ainda acreditava que a informao adequada
ministrada ao paciente pelo psicanalista bastaria a cur-lo, con
cebia a inteleco como o alvo da Psicanlise; cumpre admitir
mais que, na prtica, muitos analistas ainda no se desapega
ram desse conceito de inteleco e Freud nunca se expressou
com inteira clareza sobre a diferena entre a inteleco e a
experincia afetiva, total, que ocorre na ruptura genuna.
Entretanto, precisamente a compreenso experimental e no
intelectual que constitui o objetivo da Psicanlise. Como j
afrme7 ter percepo da minha respirao no significa pen
sar na minha respirao. Ter percepo do movimento da mi
nha mo no significa pensar nele. Pelo contrrio, quando
me ponho a pensar na minha respirao ou no movimento da
minha mo, j no tenho percepo da minha respirao nem

152
do movimento da minha mo. O mesmo se aplica minha
percepo de uma flor ou de uma pessoa, da minha experincia
de alegria, de amor ou de paz. E caracterstico de toda com-
preenso verdadeira em Psicanlise o fato de nao poder ser
formulada intlectalmente, ao passo que caracterstico de
toda anlise incorreta o fato de que a compreenso se formula
por meio de teorias complicadas, que nada tm que ver com
a experincia imediata. A autntica compreenso psicanaltica
sbita; chega sem ser forada ou sequer premeditada. No
comea em nosso crebro, mas sim, para usarmos uma imagem
Japonesa, em nosso ventre. No pode ser adequadamente for
mulada com palavras e foge-nos quando tentamos formul-la
assim; entretanto, real e consciente, e faz da pessoa que a
experimenta uma pessoa mudada.
A apreenso imediata do mundo por uma criana ocorre
antes que estejam plenamente desenvolvidos a conscincia, a
objetividade e um sentido da realidade separada do eu. Nesse
estado, o inconsciente, instintivo, apenas o dos animais e
das criancinhas de colo. No pode ser o do homem maduro . (5n
Durante a evoluo do inconsciente primitivo para a conscin
cia de si mesmo, experimenta-se o mundo como um mundo
alheado, na base da ciso entre o sujeito e o objeto, da separa
o entre o homem universal e o homem social, entre o incons
ciente e a conscincia. Na medida, porm, em que a conscin
cia treinada para abrir-se, para perder o filtro triplo, desa
parece a discrepncia entre a conscincia e o inconsciente.
Quando isso acontece, ocorre a experincia direta, no refle
tida, consciente, precisamente a espcie de experincia que
existe sem inteleco e sem reflexo. Esse conhecimento o
que Spinoza denomina a mais alta forma de conhecimento,
a intuio; o conhecimento que Suzuki descreve como o en
foque que consiste em penetrar diretamente no objeto e v-lo,
por assim dizer, por dentro*'; a maneira conativa ou criati
va de ver a realidade. Na experincia da apreenso imediata,
no refletida, o homem se torna o artista criativo da vida,
que somos todos e que, no entanto, esquecemos que somos.
Para ele [o artista criativo da vida] cada um de seus atos61

(61) Ib id ., p. 19.

153
exprime originalidade, poder criador, a prpria personalidade
viva. No existe nele convencionalismo, conformidade, moti
vao inibitria. [ . . . ] No tem o eu encerrado em sua exis
tncia fragmentria, limitada, restrita, egocntrica. Evadiu-se
dessa priso . <52)
Depois de purificar-se da contaminao afetiva e da
interferncia da inteleco, o homem maduro pode levar
uma vida de liberdade e espontaneidade, em que no tenham
azo de salte-lo sentimentos perturbadores, como o medo, a
ansiedade ou a insegurana . <53) O que Suzuki diz aqui sbre
a funo libertadora desse conseguimento , de fato, o que se
diria, do ponto de vista psicanahtico, do efeito que se espera
da plena compreenso.
Resta ainda uma questo de terminologia, que desejo tra
tar apenas de caminho, visto que, como todas as questes ter
minolgicas, carece de muita importncia. J tive ocasio de
mencionar que Suzuki fala no treinamento da conscincia; em
outros passos, contudo, ele se refere ao inconsciente treinado,
em que todas as experincias conscientes por que passou desde
a primeira infncia esto incorporadas como se lhe constitus
sem todo o ser. 523(54) Poder-se- descobrir uma contradio
no uso, em dado momento, da conscincia treinada e, em
outro, do inconsciente treinado . Na realidade, contudo, no
acredito que tenhamos aqui nenhuma contradio. No pro-
cesso de tornar consciente o inconsciente, de chegar plena
e, portanto, no refletida realidade da experincia, tanto o
consciente quanto o inconsciente precisam ser treinados! E
preciso treinar o consciente a perder sua confiana no filtro
tradicional, ao passo que preciso treinar o inconsciente a
deixar sua existncia secreta, separada, e surgir luz. Na ver
dade, porm, ao falarmos em treinamento da conscincia e do
inconsciente estamos falando metaforicamente. Nem o incons
ciente nem a conscincia precisam ser treinados (visto que no
existe o consciente nem o inconsciente), mas o homem pfe-
--------- ------------------------------ ' - 1 '

(52) /Md., p. 16.


(53) /Md., p. 20.
(54) /Md., p. 19. (O grifo meu E .F.) \
(
154 )
cisa ser treinado a abrir mo do seu recalque c a experimentar
realidade plenamente, claramente, em toda a sua percepo
epno obstante, sem reflexo intelectual, a no ser quando a
reflexo intelectuaf desejada ou necessria, como na Cincia
e nas ocupaes prticas.
Sugere Suzuki que se chame a esse inconsciente o Incons
ciente Csmico. Est visto que no existe nenhum argumento
vlido contra tal terminologia, contanto que seja explicada
to claramente quanto no texto de Suzuki. Sem embargo
disso, eu preferira usar a expresso Conscincia Csmica,
que Bucke empregou para indicar uma forma nova e emer
gente de c o n s c i n c i a . P r e f i r o essa expresso porque, na
medida em que o inconsciente se torna consciente, e quando
isso acontece, dexa de ser inconsciente (tendo sempre em
mente que le no se transforma em inteleco reflexiva). O
inconsciente csmico s inconsciente enquanto estamos sepa
rados dele, isto , enquanto no temos conscincia da realida
de. Na medida em que despertamos e entramos em contato
cotp a realidade, no h nada de que no tenhamos conscincia.
Releva acrescentar que, ao empregarmos a expresso Conscin
cia Csmica em lugar de consciente, fazemos referncia fun
o da percepo e no a um lugar no interior da personalidade.
Aonde nos leva toda essa discusso acerca da relao entre
o Zen-Budismo e a Psicanlise?5

(55) Richard R. Bucke, Cosmic Consciousness, A Study in


the Evolution of the Human Mind (Innes & Sons, 1901; Nova
Iorque, Dutton, 1923, 17. edi&o, 1954). Releva mencionar, ain
da que apenas de passagem, que o livro de Bucke talvez o
mais pertinente ao tpico deste artigo. Psiquiatra de grande
conhecimento e experincia, socialista imbudo de profunda cren
a na necessidade e na possibilidade de uma sociedade socialista
que "abolir a propriedade individual e livrar a terra, a um
tempo, de dois males imensos as riquezas e a pobreza",
Bucke expe nesse livro uma hiptese sobre a evoluo da cons
cincia humana. De acordo com ela, o homem progrediu da
"simples conscincia" animal para a autoconscincia humana, e
est agora a pique de criar a Conscincia Csmica, evento revo
lucionrio que j ocorreu em certo nmero de personalidades
extraordinrias nos ltimos dois mil anos. O que Bucke des
creve como conscincia csmica , no meu entender, precisa
mente, a experincia que se denomina satori no Zen-Budismo.
O objetivo de Zen a iluminao: a apreenso ime
diata, no refletida, da realidade, sem contaminao afetiva c
sem intelectualizao, a realizao da relao entre mim e o
Universo. Essa nova experincia uma repetio da apreenso
pr-intelectual, imediata, da criana, porm num novo plano,
o plano do desenvolvimento completo da razo, da objetivida
de e da individualidade do homem. Enquanto que a experin
cia da criana, de imediao e unidade, ocorre antes da expe
rincia do alheamento e da ciso entre sujeito e objeto, a expe
rincia da iluminao ocorre depois dela.
*-----O objetivo da Psicanlise, como o formulou Freud,
tornar Consciente o inconsciente, substituir o Id pelo Ego. IT
verdade que o contedo do inconsciente que se pretendia des
cobrir se limitava a um pequeno setor da personalidade, aos
impulsos instintuais que, embora vivos na primeira infncia,
estavam sujeitos amnsia. Arranc-los ao estado de recal
que era a finalidade da tcnica analtica. Alm disso, o setor
que devia ser descoberto, parte as premissas tericas de
Freud, era determinado pela necessidade teraputica de curar
Um sintoma particular. Havia pouco interesse em recuperar o
inconsciente fora do setor relacionado com a formao do sin
toma. A pouco e pouco, a introduo do conceito do instinto
de morte e de eros e o desenvolvimento dos aspectos do Ego
nos ltimos anos provocou certa ampliao dos conceitos freu
dianos relativos ao contedo do inconsciente. As escolas no-
-freudianas dilataram consideravelmente o setor do inconscien
te que deveria ser descoberto. Mais radicalmente Jung, mas
tambm Adler, Rank, e os outros autores mais recentes, cog-
nominados neofreudianos, concorreram para essa extenso.
Entretanto (com exceo de Jung), apesar da ampliao, a
extenso do setor que se tencionava desvelar continuou deter
minado pelo objetivo teraputico de curar este ou aquele sin
toma; ou este ou aquele trao neurtico de carter. No abran
geu toda a pessoa.
Entretanto, se seguirmos o objetivo original de Freud,
de tornar consciente o inconsciente, at suas ltimas conse-
qncias, teremos de libert-lo das limitaes que lhe impu
seram a prpria orientao instintual e a tarefa imediata de
curar- sintomas. Se visarmos plena recuperao do incons-

156
dente, a tarefa no se restringir aos instintos, nem a outros
setores limitados de experincia, mas abranger a experincia
total d homem total; e a finalidade passa a ser a suplantao
do alheamento e da ciso entre sujeito e objeto na percepo
dp mundo; e o descobrimento do inconsciente significa a supe
rao da contaminao afetiva e da cerebraao; significa a eli
minao do recalque, a abolio da ciso dentro em mim mes
mo entre o homem universal e o homem social; gnifra 0
desaparecimento da p o la r id a d e entre o consciente contra
posto ao inconsciente; significa chegar ao estado da apreenso
imediata da realidade, sem distoro e sem interferncia da
rgflexo intelectual; significa sobrelevar o anseio de apegar-se
ao ego, de ador-lo; significa abrir mo da iluso de um ego
separado indestrutvel, que se quer ampliado e preservado
maneira que os faras egpcios esperavam preservar-se como
mmias pela eternidade. Ter conscincia do inconsciente sig
nifica ser aberto, receptivo, no ter nada e ser.
Esse objetivo da plena recuperao do inconsciente pela
conscincia , obviamente, muito mais radical do que a meta.
psicanaltica geral. Os motivos se vem com facilidade. O
alcanamento da meta total requer um esforo muito superior
ao que a maioria das pessoas no Ocidente est disposta a fazer.
Mas ainda que se ponha de parte a questo do esforo, a pr
pria visualizao da meta s possvel em determinadas con
dies. Primeiro que tudo, a meta radical s pode ser vista
pelo prisma de certa posio filosfica. No h necessidade
de descrevermos com mincias tal posio. Basta dizer que se
trata de uma posio que no visa finalidade negativa da
ausncia da doena, mas sim finalidade positiva da presena
do bem-estar, concebido em termos de unio completa, de ime
diata e no contaminada apreenso do mundo. Essa finalidade
no podera ser melhor descrita do que o foi por Suzuki em
termos de arte de viver . No nos devemos esquecer de que
qualquer conceito como o da arte de viver brota do solo de
uma orientao humanstica espiritual, como aquela em que
se fundamentam os ensinamentos de Buda, dos profetas, de
Jesus, de Meister Eckhart, ou de homens como Blake, W alt
Whitman ou Bucke. A menos de ser visto nesse contexto, o
conceito da arte de viver perde tudo o que especfico e se
deteriora, convertendo-se num conceito que hoje leva o nome

157
de. felicidade . foroso tambm no esquecer que essa
tyientao inclui uma finalidade tica. Embora transcenda a
tica, o Zen inclui os objetivos ticos fundamentais do Bu
dismo, que so essencialmente os mesmos de todos os ensi
namentos humanfsticos. O alcanamento da meta de Zen^
como Suzuki deixou bem claro nas palestras includas neste
livro, supe a superao da cupidez em todas as suas formas,
seja ela a cupidez de posses, de fama ou de afeto; spe^a
suplantao da autogorficao narcisista e da iluso d onipo
tncia. Supe ainda a sbrelevao do desejo de submter-se
a uma autoridade que nos resolva o problema da existncia.
A pessoa que s quer utilizar o descobrimento do inconsciente
para curar-se da doena, naturalmente, nem sequer tentar
alcanar a-meta radical, que consiste no desrecalque.
Seria, porm, um erro presumir que a meta radical do
desrecalque no tenha conexo com uma finalidade terapu
tica. Assim como se reconhece que a cura de um sintoma e
a preveno de futuras formaes de sintomas no so poss
veis sem a anlise e a mudana do carter, ter-se- de reco
nhecer tambm que a mudana deste ou daquele trao neur
tico de carter que possvel sem se colimar o objetivo mais
radical de uma completa transformao da pessoa. Pode acon
tecer muito bem que os resultados relativamente decepcio
nantes da anlise do carter (que nunca foram expressos com
maior sinceridade do que na Anlise, Terminvel ou Inter
minvel? de Freud) se devam precisamente ao fato de que
as metas da cura do carter neurtico no eram suficientemente
radicais; que o bem-estar, a libertao da ansiedade e da inse
gurana, s podem ser conseguidos quando se ultrapassa a
meta limitada, isto , quando se compreende que a meta limi
tada, teraputica, no poder ser alcanada enquanto perma
necer limitada e no se tornar parte d e uma concepo mais
ampla e humanstica. E possvel que se atinja a meta limitada
com mtodos mais limitados e que demandam menos tempo,
ao passo que o tempo e a energia gastos no longo processo
analtico s so usados .proveitosamente na obteno da meta
radical da transformao e no na meta estreita da refor
ma . Esta assero poder ser reforada se nos reportarmos
a um enunciado anterior. Enquanto no atinge o relaciona
mento criativo cuja consecuo mais plena o satori, o homem,

m
quando muito, compensa a depresso potencial inerente com
a rotina, a idolatria, a destruio, a cupidez de propriedades,
de fama, etc. Quando qualquer uma dessas compensaes se
frustra, sua sanidade se v ameaada. A cura da insanidade
potencial reside apenas na mudana de atitude, passando da
ciso e do alheamento apreenso ] criativa e imediata do
mundo e resposta imediata e Criativa a ele] Se a Psican-
lise puder ajudar nesse sentido, ajudar a conseguir a verda
deira sade mental; se no puder, ajudar apenas a aprimorar
os mecanismos de compensao. Em outras palavras: algum
pode ser curado de um sintoma, mas no pode ser curado
de uma neurose de carter. . O homem no uma coisa,56'
no um caso , e o analista no cura pessoa alguma tra-
tando-a como a um objeto. Alis, o analista s pode ajudar o
homem a despertar, num processo em que ele se empenha com
o paciente no processo de se compreenderem um ao outro,
isto , de experimentarem suas unidades.
Ao afirmar tudo isso, entretanto, devemos estar prepa
rados para enfrentar uma objeo. Se, como eu j disse, a
obteno da plena conscincia do inconsciente um objetivo
to radical e difcil quanto a iluminao, ser, acaso, apro-
positado discutir essa meta radical como algo que tem aplica
o geral? No ser pura especulao suscitar a srio a ques
to de que somente essa meta radical justifica as esperanas
da teraputica psicanaltica?
Se existisse apenas a alternativa entre o pleno esclareci
mento e o nada, a objeo, de fato, seria vlida. Mas no
assim. H em Zen muitos estdios de esclarecimento, cujo
degrau supremo e decisivo o satori. Mas, pelo que me
dado entender, no se nega valor a experincias que so passos
na direo do satori, embora este talvez nunca se atinja. De
uma feita, o Dr. Suzuki ilustrou esse ponto da seguinte ma
neira: Se se trouxer uma vela a uma sala absolutamente escura,
a escurido desaparecer e haver luz. Mas se primeira se
acrescentarem dez, cem ou mil velas, a sala ficar cada vez56

(56) Cf. meu artigo: As limitaes e os perigos da Psi


cologia, em Religion and CuUure, org. por W. Leibrecht. (No
va Iorque, Harper & Brothers, 1959), pp. 31 e seguintes.

159
mais clara. No obstante, a mudana decisiva foi operada pela
primeira vela que penetrou a escurido.(W)
Que acontece no processo analtico? A pessoa sente,
pela primeira vez, que vaidosa, que est amedrontada, que
odeia, embora conscientemente se julgasse modesta, corajosa,
afetuosa. A nova compreenso poder feri-la, mas abre uma
porta; permite-lhe deixar de projetar em outros o que recalca
em si mesma. Continua; experinenta a criancinha, a criana,
o adolescente, o criminoso, o louco, o santo, o artista, o ho
mem e a mulher que h dentro dela; entra mais profundamente
em contato com a humanidade, com o homem universal; re
calca menos, mais livre, tem menor preciso de projetar, de
recorrer a cerebraes; poder, ento, pela primeira vez, expe
rimentar como v as cores, como v rolar uma bola, como^ se
lhe abrem, completa e subitamente, os ouvidos para a msica,
quando, at ento, apenas a escutava; ao perceber sua unida
de com outros, poder ter um primeiro vislumbre da iluso de
que o seu ego individual separado seja alguma coisa a que se
deva apegar, que lhe cumpre cultivar, salvar; experimentar a
futilidade de buscar a resposta para a vida no ter-se a si mesma,
em lugar de ser e tornar-se. Todas essas experincias so su-
bitneas, inesperadas, sem qualquer contedo intelectual; de
pois, delas, contudo, a pessoa se sente mais livre, mais forte,
menos ansiosa do que nunca.
At agora falamos em metas, e eu afirmei que, se levar
mos s suas derradeiras conseqncias o princpio de Freud da
transformao do inconsciente em conscincia, aproximar-nos-
-emos do conceito de iluminao. Mas quanto aos mtodos
de alcanar essa meta, a Psicanlise e o Zen so, de fato, intei
ramente diferentes. Pode-se dizer que o mtodo Zen , o
ataque frontal maneira alheada de percepo, por meio^ da
posio sentada, do koan e da autoridade do .mestre. Claro
est que nadadisso constitui uma tcnica que se possa isolar
da premissa do pensamento budista, do comportamento e dos
valores ticos englobados no mestre e na atmosfera do mos
teiro. Cumpre no esquecer tambm que no se trata, de uma57

(57) Se n&o me falha a memria, numa comunicao


pessoal.

160
ocupao de cinco horas por semana e que, pelo simples
fato de ter vindo em busca de instrues sobre Zen, o estu
dante tomou uma deciso importantssima, deciso que parte
importante do que acontece depois.
O mtodo psicanaltico, totalmente diverso do mtodo.
Zen, treina a conscincia a deitar a mo ao inconsciente de
outra maneira. Dirige a ateno para a percepo deformada;
conduz ao reconhecimento da Tico dentro da prpria pes
soa; amplia o mbito da experincia humana eliminando o
recalque. O mtodo analtico psicolgico e emprico. Exa-
mina o desenvolvimento psquico da pessoa desde a infncia
e procura recuperar experincias anteriores, a fim de aiud-la
a experimentar o que agora recalca. Prossegue descobrindo
iluses dentro da pessoa acerca do mundo, passo a passo, de
modo que diminuam as distores paratxicas e as intelec-
tualizaes alheadas. Pelo fato de se tornar menos estranha
a si mesma, a pessoa que passa por esse processo se toma
menos afastada do mundo; pelo fato de ter encetado a co
municao com o universo dentro de si mesma, enceta a comu
nicao com o universo fora de si mesma. Desaparece a falsa
conscincia e, com ela, a polaridade do consciente e do incons
ciente. Principia a nascer um novo realismo, em que as
montanhas so montanhas outra vez . O mtodo psicanal
tico, naturalmente, apenas um mtodo, uma preparao; mas
o mtodo Zen tambm o . Pelo prprio fato de ser um
mtodo nunca assegura o alcanamento da meta. Os fatores
que permitem esse alcanamento esto profundamente enter
rados na personalidade individual e, para todos os propsitos
prticos, pouco sabemos deles.
Dei a entender que, levado s suas conseqndas finais,
o mtodo de descobrir o inconsciente pode ser um passo para
a iluminao, contanto que seja dado dentro do contexto
filosfico mais radical e realistcamente expresso em Zen. Mas
s uma grande quantidade de novas experincias na aplicao
desse mtodo mostrar at onde poder chegar. A opinio
aqui expressa implica apenas uma possibilidade e, portanto,
tem o carter de uma hiptese, que ainda precisa ser posta
prova.
Mas o que se pode dizer com maior segurana que o
conhecimento Zen e o interesse por ele tero talvez fecunda

161
e clarificadora influncia sobre a teoria e a tcnica da Psica
nlise. Embora difira da Psicanlise pelo seu mtodo, Zen
poder intensificar o foco, projetar nova luz sobre a natureza
da compreenso e realar o sentido do que ver, do que
ser criativo, do que superar as contaminaes afetivas e as
falsas intelectualizaes, resultados .necessrios da experincia
baseada na ciso entre o sujeito e o objeto.
Em seu prprio radicalismo acerca da intelectualizao,
da autoridade, e da iluso do ego, na nfase que d meta
do bem-estar, o pensamento de Zen aprofundar e ampliar os
horizontes do psicanalista e o ajudar a chegar a um conceito
mais radical da apreenso da realidade como supremo obje
tivo da percepo plena e consciente.
A se admitirem especulaes ulteriores sobre a relao
entre Zen e a Psicanlise, poder-se- considerar a possibilidade
de que a Psicanlise seja importante para o estudante de Zen.
Visualizo-a como um auxlio na evitao do perigo de um
falso esclarecimento (que, naturalmente, no esclarecimento
algum), puramente subjetivo, baseado em fenmenos psicti
cos ou histricos ou num estado de transe auto-induzido. A
clarificao analtica ajudar o estudante de Zen a evitar ilu
ses, cuja ausnda a prpria condio do esclarecimento ou
iluminao.
Seja qual for o emprego que Zen possa dar Psicanlise,
eu, como psicanalista ocidental, expresso minha gratido por
essa preciosa ddiva do Oriente, sobretudo ao Dr. Suzuki, que
conseguiu express-lo de tal maneira que nada da sua essncia
se perdeu na tentativa de traduzir o pensamento oriental para
o pensamento ocidental, de modo que o homem do Ocidente,
se se der a esse trabalho, poder chegar ao entendimento de
Zen, at onde lhe for possvel antes de alcanar a meta. No
teria sido praticvel esse entendimento no fora o fato de que
a natureza de Buda est em todos ns, de que o homem e a
existncia so categorias universais e de que a apreenso ime
diata da realidade, o despertar e o esclarecimento so experin
cias universais.

162
A SITUAO HUMANA E O ZEN-BUDISMO (1>

por Richard De Martino

Minha tarefa, neste momento, traar um panorama glo


bal do Zen-Budismo em relao aos interesses especficos desta
conferncia, a saber, a Psicanlise e a psicoterapia. Com esse
intuito, dentro dos limites do meu prprio e desautorizado
entendimento, tentarei apresentar um apanhado geral do Zen-
-Budismo no que se relaciona com a situao humana.
Inicialmente, a existncia humana uma existncia cons
ciente de si mesma ou, na designao que aqui se deve pre
ferir, uma existncia consciente do ego. A criancinha ainda
no humana; o idiota nunca totalmente humano; a crian
a selvagem apenas quase humana; o irremediavelmente
psictico talvez j no seja humano.
No quero dizer com isso que a criancinha, o idiota, a
criana selvagem ou o psictico sejam meros animais. O
estado de pr-conscincia do ego da criancinha, o estado frus
trado de conscincia do ego do idiota, o estado retardado de
conscincia do ego da criana selvagem e o estado de cons
cincia do ego do psictico, todos recebem sua determinao
particular do que teria sido a norma de seu ser desenvolvido
e intato. Essa norma o estado de conscincia do ego que,

(1) Muito embora, a responsabilidade pela posio que


apresenta permanea unicamente sua, o autor deseja manifestar
sua profunda gratido aos Professores Reinjold Niebuhr e Paul
TUlich, ao Dr. Shinichi Hisamatsu e, principalmente, ao Dr. Dai-
setz T. Suzuki..

163
de ordinrio, aparece pela primeira vez entre os dois e os cinco
anos de idade numa criana nascida de pais humanos e criada
numa sociedade humana. Pondo de parte, neste momento,
qualquer relato fenomenolgico do seu incio e desenvolvi
mento, passemos incontinenti a uma anlise da sua natureza
e a um exame das suas implicaes para a situao humana.
O estado de conscincia do ego significa um ego dente
ou consciente de si mesmo. percepo de sFmesmo se ex
pressa como afirmao de si mesmo, o eu, ou, como co n ti
nuarei a chamar-lhe, o ego. A afirmao de si mesmo envolve
a individuao de si mesmo, o ego diferenciado e discriminado
daquilo que no ele mesmo o outro, ou simplesmente
sua prpria negao, o no-eu ou o no-ego . A afirmao
H p r mesmo, entretanto, tambm tem como conseqncia uma
bifurcao de si mesmo.
A afirmao de si mesmo inclui a si mesmo, simultanea
mente, como afirmador e afirmado. Como afirmador, executa
o ato de afirmar-se. Como afirmado, um fato existencial
apresentado a si mesmo. A percepo e a afirmao de si
mesmo, em que este efetivamente emerge ou aparece , a um
tempo, no s um ato empreendido pelo ego, mas tambm
um fato dado ao ego O ego como sujeito-afirmador no
cronologicamente anterior a si mesmo como objeto-afirmado.
Nem a individuao lhe precede a bifurcao. No mesmssimo
instante em que h conscincia do ego h o ego, e no mesms
simo instante em que h o ego este j assim objeto como
sujeito, tanto revelado a si mesmo quanto ativador de si mes-
mo. O sujeito vivo, ativo, com liberdade e responsabilidade,
j ao mesmo tempo^ o objeto passivo, dado, destinado, deter
minado e sem responsablEdad^ T ais so a natureza e a es
trutura perenes do ego no estado de conscincia do ego. Tal
a situao inicial do homem na existncia humana, situao
que se pode caracterizar como de subjetividade contingente ou
condicionada.
Embora condicionada, a subjetividade condicionada no
deixa de ser, por isso, subjetividade. A ascenso do estado de
conscincia do ego assinala a ascenso da subjetividade. _A
existncia chega a ser existncia humarla precisamente atravs
da subjetividade. Como sujeito, o ego tem conscincia de si

164
mesmo e tem-se a s mesmo. Alm disso, como sujeito, en
contrando e reconhecendo a subjetividade de outros que,
de maneira anloga, tm conscincia de si mesmos e se tm
a si mesmos, pode aprender a controlar-se, disciplinar-se e
treinar-se e, dessa maneira, tornar-se uma pessoa centralizada.
A criancinha, todavia, ainda no uma pessoa, o idiota nunca
ser um pessoa completa, a criana selvagem*' apenas quase
uma pessoa e o psictico talvez j no seja uma pessoa. Alm
disso, como sujeito do ego, tem conscincia d mundo e tem
um mundo, o seu mundo. De mais a mais, como sujeito, pode,
na liberdade da sua subjetividade, alar-se acima do mundo e
transcend-lo em qualquer sentido dado. Na expresso de sua
integridade inviolvel como pessoa-sujeito quer para com
o seu mundo, quer para consigo mesmo sempre poder
resistir afinal e dizer No!"
Alm de tudo, como sujeito, o ego pode sair de si mes
mo e participar, na subjetividade do outro, da amizade, da
compaixo e do amor. Tambm como sujeito pode ter lin
guagem e dar acolhimento a significados, pode contestar, du
vidar e compreender, pode refletir, avaliar e julgar, pode con
ceber, fabricar e utilizar instrumentos, pode tomar e executar
decises, pode trabalhar e pode ser criativo, expressando-se em
algum objeto ou atividade, ou atravs deles. Efetivamente,
s como sujeito pode ter objeto.
Em sua subjetividade, portanto, o ego tem-se a si mesmo
e ao mundo e pode alar-se acima de si mesmo e do mundo
pode amar, compreender, decidir, criar e ser produtivo.
Tal a grandeza do ego no estado de conscincia do ego. Tal
a dignidade do homem na existncia humana.
Entretanto, exatamente como sujeito e isto parte
da sua grandeza o ego compreende que sua subjetividade
contingente e condicionada. Livre, como sujeito, para trans
cender qualquer aspecto objetivo de si mesmo ou do seu mun-
do, carece da liberdade, como ego, de transcender sua estru-
tura de objeto-sujeito como tal. Mesmo como o que trans
cende ainda permanece ligado quilo que transcende. O ego
como sujeito est preso para sempre a si mesmo e ao seu
mundo como objeto. Como sujeito, ativa-se e Item o seu mun
do. Como objeto, dado a si mesmo em toda a sua parti-

165
cularidade e finitude como parte do mundo em que se encon
tra. Capaz de ter um objeto unicamente por ser um sujeito,
nunca poder ser um sujeito seno na medida em que tambm
ou tem um objeto.
Dependente do objeto e condicionado pelo objeto, o ego,
alm do mais, obstrudo pelo objeto. Na subjetividade em
que tem conscincia de si mesmo e se tem a si mesmo, o ego
est simultaneamente, separado e cortado de si mesmo. Nunca
poder, como ego, entrar em Contato consigo mesmo, conhe
cer-se ou ter-se numa plena e genuna individualidade. Cada
tentativa que fizer nesse sentido o afastar como um sujeito
que recua sempre da prpria apreenso, deixando simultanea
mente uma semelhana objetiva de si mesmo. Fugindo conti
nuamente de si mesmo, o ego tem a si mesmo apenas como
objeto. Dividido e dissociado em sua centralidade, est fora
do prprio alcance, obstrudo, afastado e alheado de si mesmo.
Exatamente no se ter que ele no se tem.
Como acontece com sua percepo de si mesmo, assim
acontece com sua percepo e sua tena do mundo que ,
na realidade, uma dimenso da sua percepo de si mesmo
o prprio ter um no ter. Na percepo e na tena do
mundo por parte do ego o mundo sempre objeto. Refletiva-
mente, em sua subjetividade, o ego pode conceber o mundo
como a totalidade em que ele prprio est includo. Como,
porm, o aspecto refletido de si mesmo includo nesse mundo
um aspecto-objeto, tambm o mundo assim concebido obje
to para o ego como concebedor-sujeito. Seja na percepo
direta, seja na conceptualizao, o mundo objeto, de que o
ego, como sujeito, se distancia, aparta e separa.
precisamente isto a dicotomia da sua estrutura sub-
jetivo-objtiva que constitu a ambiguidade existencial Ine
rente. cTchflito e, n verdade, ^ contradio do ego no estad
3e^ conscincia do ego! Bifurcado e separado em sua unidade,
delimitado por si mesmo, mas no pode sustentar-se nem
completar-se em si mesmo. Isolado e excludo em seu rela
cionamento, est restrito a um mundo a que pertence e, no
entanto, segregad desse mundo! Tendo e no tendo a si
mesmo e ao mundo, ligado a eles e condicionado por eles e,
simultaneamente, separado e desligado deles, o ego cindido

166
por dupla clivagem, tanto por dentro quanto por fora. Nunca
sujgitQ-jmro em sua subjetividade, nunca absolutamente livre
em sua liberdade, no nem o solo nem a fonte de si mesmo
ou do seu mundo, ambos os quais tm, mas nenhum dos quais
tem completamente. Tal a dificuldade do ego no estado de
consdncia do ego. Tal a angustia do homem na existncia
humana.
A expresso existencial dessa dificuldade a dupla ansie-
dade do ego por ter de viver e por ter de morrer. A ansie-
dadepor ter de viver e a ansiedade por ter de morrer so ape
nas duas expresses da mesma, ansiedade fundamental: a ansie
dade relativa superao da pungente clivagem interior e da
contradio que impede o ego de ser plenamente ele mesmo.
ATansiedade qu se relaciona com a vida provm dsT necessi-
dde de lutFcom essa contradio e resolv-la. A ansiedade
relativa morte provm da possibilidade de que a~ vida ter
mina sem que tenha sido encontrada uma soluo. S o ego
no estado de conscincia d ego enfrenta, a fim de ser , a
necessidade de encontrar-se e realizar-se. Trata-se de um im
perativo inerente, ainda ausente na criancinha, nunca total
mente presente no idiota, pouco mais do que semipresente na
criana selvagem e talvez j no inteiramente presente no
psictico. No que diz respeito completao natural do ani
mal, todavia, ele de todo inexistente.
Fora ocioso admitindo-se que fosse possvel e que a
linguagem articulada no fosse, em si mesma, decorrncia da
conscincia do ego perguntar a um animal novo, por exem
plo, um gatinho, o que pretende ser o o que gostaria de ser
quando crescer. Mas a criana humana enfrenta, tanto dentro
quanto fora, exatamente essa pergunta. Pois o simples cresci
mento ou a simples maturao biolgica ou fisiolgica no
constituem, como tais, o crescimento, a maturao nem a com
pletao do humano como humano. Sem dvida alguma, a
maternidade compreende mais uma medida de completao pa
ra a mulher do que a paternidade para o homem. Conseqen-
temente, a resposta da menininha, Vou ser mame, aceita
como apropriada. Ao passo que, se o menininho respondesse,
Vou ser papai, isto no seria considerado adequado e pode
ra provocar alguma consternao.

167
No obstante, embora reconhea de pronto que sua cono
tao se estende muito alm do meramente biolgico, a mater
nidade humana no abrange a realizao final da mulher como
humana. De fato, nenhum papel, nenhuma funo, nenhuma
vocao poder jamais satisfazer definitivamente o humano
seja homem, seja mulher gomo humano. O ego, porm,
constrangido pela contradio interior a procurar sua comple
tao e embado por ela, cai nesse logro.
Acessvel a si mesmo at quando examina prpria
subjetividade apenas em termos de algum objeto arrojado
de si mesmo, o ego, naturalmente, acaba confundindo o com-
pletar-se com o ser alguma coisa*. Na tentativa, como su
jeito, de levar a cabo a tarefa de encontrar-se, v-se diante de
alguma imagem-objeto de si mesmo. Atravs dessa imagem,
espera ser imediatamente capaz no s de provar-se mas tam
bm de obter o reconhecimento e a aprovao do outro ou,
se no a adeso do outro, a obteno do controle sobre o outro
ou, pelo menos, da independncia do outro. Pois em seu du
plo alheamento, o ego enfrenta a absoluta limitao que lhe
imposta pela subjetividade do outro como desafio ou, na
verdade, como ameaa.
Fiado em sua projetada imagem-objeto para firmar-se e
superar a ameaa, o ego pode ser. levado a tomar essa limitada
e finita impresso como a totalidade- de si mesmo, seu solo,
sua fonte e seu significado supremo, pelo qual dever ser sus
tentado e atravs do qual dever completar-se. A. maior parte
ou talvez a totalidade da sua subjetividade agora votada, e
de fato lhes est subordinada, ao contedo ou contedos ne
cessrios a realizar a viso riqueza, poder, prestgio, mas
culinidade, feminilidade, conhecimento, perfeio moral, cria
tividade artstica, beleza fsica, popularidade, individualidade
u sucesso . Identificando-se virtualmente com esses con-
tedos, concentra-se exclusivamente neles e ria concepo de
si mesmo que eles constituem. "Nessa fixao e nesse apego
torna-se facilmente presa da arqui-iluso do egocentrismo. Sem
pre I cata de si mesmo "e, no obstante, sempre fugindo de si
mesmo, o ego, dependente do objeto e obstrudo por ele, passa
a ser dominado e iludido pelo objeto.
Quer se torne real ou permanea' fantasiosa e idealizada
a imagem-objeto, o engano bsico o mesmo. Em sua totali-

168
dade, o ego nunca to-somente um atributo-objeto qualquer
de si mesmo nem da sua subjetividade realizada seu corpo,
sua mente, seus talentos, sua posio, sua personalidade,
sua bondade, sua profisso ou vocao, sua funo social ou
biolgica, sua classe, sua cultura, sua nao, sua raa. Por
maior realmente que seja o marido, a esposa, o pai, o gover
nante, o cientista, o pensador, o artista, o profissional ou o
homem ou mulher de negcios, por mais rico que seja um ego
dessa natureza, por mais que- se tenha a si mesmo, no se ter
si mesmo plenamente como ego, nem se ter realizado defi-
"mtivamente como humano.
Expressando autntica subjetividade no fugir e no dar-se
ao amor, criatividade, devoo a um ideal ou dedicao
a uma tarefa, continua ligado ao elemento objetivo particular
daquela expresso ou dependente dele a pessoa amada, a
atividade artstica, o ideal, a profisso ou o trabalho especfi-
cos. Perpetuamente escravizado dificuldade inerente sub-
jetividade condicionada, incapaz de ser um sujeito sem um
objeto, v-se imediatamente circunscrito e cerceado pelo objeto.
Da a ambivalncia em eros ou pha da oculta ou
franca hostilidade para com aquilo que amado. Essa hosti
lidade, bem como o orgulho e o interesse especial do ego como
sujeito no amor (ou criatividade, ou moralidade), corrompem
e aviltam esse amor (criatividade e moralidade), provocando
no interior do ego escrpulos profundamente arraigados rela
tivos prpria impureza, prpria culpa ou, se tiver orienta
o religiosa, ao prprio pecado.
Necessitando de um objeto para ser sujeito, o ego nunca
poder atingir a total completao em qualquer objeto ou atra
vs dele. Embora autntica, tal completao ser limitada,
temporria e desluzida. A despeito da verdadeira riqueza de
sua subjetividade criativa, da abundncia real dos contedos
de sua vida, da verdadeira grandeza de seus triunfos e suces-
sos, o ego como ego permanece incompleto. Incapaz de sus-
tentar-se dentro de si mesmo, e atormentado talvez por senti
mentos do seu desmerecimento, da sua culpa ou do seu peca
do, vem a conhecer a melancolia e os momentos desalentado-
res da solido, da frustrao ou do desespero. Interiormente
atormentado pela inquietao, pela insegurana, pelo desprezo

169
ou at pelo dio de si mesmo, exteriormente exibir, possivel
mente, distrbios psicolgicos ou psicossomticos.
Amide, porm, o ego consegue frear esses tormentos de
inquietude e terminar sua vida nessa mesma condio. Mas
at ao faz-lo, est sob a contnua ameaa de que a ardente e
profundamente arraigada inquietao irrompa e se manifeste
numa angstia e num pavor irrefreveis. Isto podera ocor
rer se o ego j no fosse capaz de afastar, pela racionalizao,
seu sentido de desmeredmento ou seu sentido de culpa, se se
tomasse morbidamente incerto do divino perdo do seu peca
do, ou se os componentes necessrios manuteno da sua
imagem-objeto viessem, de outro modo, a perder-se, destruir-
-se, a mostrar-se inacessveis ou ainda, permanecendo, se reve
lassem ilusrios, vazios ou simplesmente desinteressantes. Fi
nalmente, alguma ocorrncia corriqueira na vida diria poder
ocasionar a abrupta compreenso traumtica de que no s
todo contedo possveTiT transitrio e efmero, mas de que
tambm prprio ego. Sempre vulnervel, tanto na moci
dade quanto na velhice, doena e invalidade do corpo e
da mente, ele precisa morrer.
Intelectualmente, est claro que a inevitabilidade da mor
te conhecida do ego desde o princpio. O fato, porm, de
experimentar realmente a perspectiva do prprio no-ser como
um choque existencial arrasador, destri, com efeito, comple
tamente. a iluso da possibilidade de sua consumao em ter
mos de qualquer imagem-objeto. A ansiedade traumtica por
ter de morrer um testemunho agudamente pungente da defi-
pitiya Jncapacidade de um aspecto ou contedo objetivo qual
quer satisfazer cabalmente ao humano como humano. Preso
total e aprensivamente na dupla ansiedade por ter de viver
e por ter de morrer, o ego sofre o tormento excruciante da
mais dilacerante indeciso de todas: ser ou no ser.
Essa dvida singularmente penetrante a incerteza do
ego quanto a continuar sustentando sua luta pela completao
talvez a mais profunda expresso de sua crtica situao:
nada que ele possa fazer lhe resolver a contradio. Enquan
to subsistir simplesmente como ego, a contradio inerente a
ele tambm subsistir.
Num amplo e sincero reconhecimento da sua dificuldade,
o ego poder ter a fora e a coragem de assumir suas negati-

170
vidades e continuar a esforar-se por ser . Embora se trate
frequentemente, de um esforo de carter herico,
assim no constitui uma realizao positiva. Expresso afir
mativa de expressiva subjetividade no aceitar, tolerar e sofrer
a completao esboada, na melhor das hipteses, mais latente
e antecipadora do que real. Na pior das hipteses, volta a
ser ilusria, envolvendo, nesse caso, uma iluso do sujeito.
Ao suportar e resistir, o ego, s vezes, julga ser ele pr
prio quem assume e sustenta a responsabilidade total por si
mesmo e pela sua existncia. Esquecendo-se de que. como
o b je to ^ um fato passivo e^ dadTfra da possibidadUe
apropriao por seus prprios atos ou decises como sujeito
sucumbe diante da iluso de hybris. Cego por essa iluso*
atreve-se, mesmo nas convulses das catstrofes acabrunhantes
de sua vida, declarar-se, no obstante, senhor do seu destino
capito de sua alma. '
Esse engano, alm disso, geralmente s se mantm atra-
ves_da supresso de qualquer emoo, calor, compaixo ~o
amor. A mesma vontade do ego que se disciplina e avigora
contra suas negatividades, muitas vezes se torna rgida, irri
tvel e inflexvel, temerosa de afrouxar sua tenso para no
dar de si completamente. Sim, essa mesmssima tenso inin
terrupta que a mantm continuamente precria, sob a ameaa
constante de romper-se e ruir. Extenuada pelo excesso de tra
balho, super-responsvel e super-reprimida, pode descambar
para o extremo oposto.
Em lugar de tomar sobre si e suportar a negatividade da
sua dificuldade, o ego poder empenhar-se em evit-la ou re-
pudi-la. Tenta ser, no a despeito das suas limitaes como
sujeito condicionado, mas em menosprezo delas. Sujeito
escravido de uma dependncia e de uma constrio do objeto
procura escapar em vez de sofr-la escravido, re-
cusando-se a reconhecer a seriedade do aspecto do objeto como
tal, tentando esquec-lo ou forcejando por neg-lo.
Ignorando a natureza e os componentes dos seus atos e
decises, o ego mergulha agora numa torrente de feitos, atos
e decises quer em busca de distrao, quer exclusivamente
por amor do fazer, do agir e do decidir. No ltimo caso, ao
procurar realizar a subjetividade pura, livre de todas as coa-

171
es do objeto, mal orientado por uma implcita falcia redu-
cionista, cai vtima de dupla iluso. Embora presuma que,
como sujeito ativo, sua mera subjetividade bastar a reduzir
o aspecto do objeto, receia que, se deixar de ser continuamente
ativo como sujeito, se ver reduzido a objeto.
Seja, porm, qual for a motivao, a subjetividade des
pojada da seriedade do contedo do seu objeto deixa de ser
uma subjetividade significativa. Degenera rpidamente numa
atividade sem propsito, num fazer por fazer, num ocioso
divertir-se, numa espontaneidade impulsiva, numa afirmao
indulgente, numa no-conformidade irresponsvel, num capri
cho gratuito ou num libertinismo e numa licenciosidade sem
freios. Em qualquer um desses casos, essa subjetividade ser
incapaz de proporcionar outra coisa alm de satisfaes e inte
resses diversrios ou emoes momentneas e fugazes, e
essas prprias satisfaes se acabam atenuando e tornando-se
acres e ridas logo depois. Presa d frentico desespero, o ego
Impelido a aumentar a intensidade da suposta subjetividade
intensificando cada vez mais sua atividade, sua busca dos
prazeres, sua no-conformidade, sua fuga de tudo aquilo ,
recorrendo, cada vez mais, aos narcticos, ao lcool, ao sexo
e s suas perverses.
O processo pateticamente vicioso. No podendo ser
erradicado, o aspecto do objeto inerente estrutura sujeito-
-objeto do ego, apenas se torna mais e mais empobrecido, des
pojado e intil, ao passo que a subjetividade do ego, destitu
da por seu turno de qualquer elemento objetivo significativo,
torna-se mais e mais sem sentido, vazia e dissoluta. No se
advertindo do fato de que nunca poder ser sujeito se tambm
no for ou ho tiver um~~bjeto, ~o~~ego, em~ sua tentativa ~5e
reduzir o aspecto objetivo por meio de um abandono irrespon-
svel subjetividade, consegue to-somente reduzir-se no todo.
Apanhado no prprio impasse que procurou evitar, ainda v
agigantar-se diante de si o abismo e o desespero do escanca
rado hiato interior, que o frustra e impede de ser plenamente
ele mesmo.
Tendo falhado nas alternadas tentativas de ser , incapaz
de tolerar a ansiedade ou o fardo de um contnuo lutar com
essa iarefa aparentemente impossvel, o ego sentir talvez a

172
tentao e at a compulso de renunciar a quaisquer
esforos ulteriores, Optand virtualmcnte pelo ano ser , em
poder da sua subjetividade, forceja por fugir sua dificuldade
abandonando a subjetividade. Quer atravs da idolatria reli
giosa ou secular, da cnica indiferena negativa, da servil sub
misso conformidade coletiva, da .psicolgica regresso de
pendncia no despertada de sua infncia, ou da desintegrao
psictica total, o ego evitar a dificuldade abrindo mo da sua
liberdade e responsabilidade e, ao mesmo tempo, abrindo mo
de si mesmo como sujeito autntico.
Para o humano como humano, isto , para o ego no estado
de conscincia do ego, isSo tambm acarreta um duplo enga
no. Ao passo que a renncia subjetividade ainda uma ex
presso de subjetividade, ao deixar de ser sujeito verdadeiro
o ego deixa de ser um verdadeiro ego. Qualquer desistncia,
pelo ego, da subjetividade envolve necessariamente a diminui
o, a deteriorao ou a perda de si mesmo como ego. Na
cega superstio ou na subservincia da idolatria, na negao
niilista do significado e do valor de qualquer ato ou deciso;
no abjeto ajustamento multido, no tentado regresso ao ven
tre ou na retirada para uma psicose, o humano como humano
negado e at destrudo. Q abandono da subjetividade to
ilusrio quanto o abandono subjetividade.
Finalmente, quando j no se ^ sente capaz de enfrentar,
aguentar ou desertar sua dificuldade, movido pela agoniante
sensao de impotncia em sua sentida aporia, o ego poder
optar pelo no ser, no atravs do abandono da subjetivi
dade, mas atravs do abandono de si fiiesmo. Na acabrunhan-
te angustia e no desalento da inviabilidade e da aparente inso
lubilidade de sua contradio bsica em qualquer uma de
suas manifestaes o ego empreende diretamente a prpria
aniquilao pelo suicdio.
Assim, quer explorando esforos no sentido da resoluo,
da aceitao, da evitao ou do abandono, as tentativas feitas
pelo ego para lidar com sua contradio intrnseca so, na me-
Ihor das hipteses, sob. a constante ameaa de colapso, transi
trias, parciais ou fragmentrias, e, na pior das hipteses, sob
a presso de um engano ou de uma iluso, niilistas e destru
tivas. No se presuma, porm, que algum determinado modo
seja procurado com exclusividade. Em sua vida real o ego
costuma combinar diversos modos, em vrios graus e com
vrias predominncias. Todos, entretanto, positivos ou nega
tivos, responsveis ou irresponsveis, profundos Ou superficiais,
promanam afinal do nico anseio fundamental do ego, apa
nhado no alheamento e no afastamento internos e externos de
sua contradio inerente, de se encontrar e realizar, de se co
nhecer realmente, de voltar a si mesmo, de ser plenmente,
de ter a si mesmo no seu mundo e com ele. Esse anseio : a
tentativa de realiz-lo constituem a preocupao central e su
prema do ego no estado de conscincia do ego. Essa busca e
essa realizao constituem o incio existencial e o trmino _do
Zen-Budismo.
De acordo com sua tradio, o Zen-Budismo, ou Chan-
Budismo, (2)3 teve realmente incio na China quando um chins
perplexo do sexto sculo, Shen-kuang, descontente com os seus
doutos e eruditos estudos confucianos e taostas e sabedor da
presena, num templo budista prximo, de um mestre hindu
de Zen, decidiu visit-lo. Sentado de pernas cruzadas diante
de uma parede, o mestre hindu, Bodidarma, continuou sentado
e no recebeu o visitante. Compelido por uma profunda in
quietao, Shen-kuang prosseguiu nas visitas. Finalmente,
uma noite, deixou-se ficar em p, debaixo de violenta tempes
tade de neve, at que, ao despontar do dia, a neve lhe chega
va aos joelhos. Comovido, Bodidarma indagou do propsito
desse ato. Em lgrimas, o chins rogou ao mestre hindu que
concedesse o benefcio da sua sabedoria aos seres conturbados.
Bodidarma replicou que o caminho erd intoleravelmente dif
cil, envolvia as maiores provaes e no poderia ser atingido
por aqueles que carecessem de perseverana ou determinao.
Ouvindo isto, Shen-kuang sacou da espada que trazia, cortou
o brao esquerdo e colocou-o defronte do monge hindu. S
nesse momento o Bodidarma o aceitou como aluno, dando-lhe
o novo nome, Hui-ko . <3)

(2) Chan a primeira slaba do chins cVan-no (que em


japons se pronuncia zenna), transliterao do snscrito dhyana,
uma espcie de concentrao ou contemplao.
(3) Essa narrativa tirada do CMng-te Chuan-teng Lu,
(A Histria da Transmisso da Lmpada), vol. 3.

174
Aventurando-nos a interpretar esse relato muito pro
vavelmente lendrio no que se pode considerar sua signi
ficao simblica para a compreenso do Zen-Budismo, nota
mos primeiro que um ego inquieto e profundamente pertur
bado se encaminha para o mestre. O mestre de Zen espera,
por assim dizer, que um ego interrogante o procure. Ainda
assim possvel que no o acolha diretamente. superfcie,
sua resposta inicial parece, s vezes, desatendosa e desacor-
oante. Entretanto, a aparente desateno, ou mesmo rejeio,
no passa de um modo de por prova a seriedade da busca.
Quando o mestre se compenetra do carter definitivo dessa
seriedade, o franco reconhecimento e a acolhida so imediatos.
Foi, com efeito, a imperiosa e implacvel crise existendal
que o levou a procurar Bodidarma o fez voltar tantas vezes,
expondo-se a uma tempestade de neve e cortrndo o prprio
brao, que faz de Hui-ko, simbolicamente, o primeiro disc
pulo de Zen. Perturbado e angustiado pela sua contradio
interior, no encontrando consolo no saber clssico, Hui-ko
vai ter com Bodidarma procura de alvio e resoluo, dis
posto, nessa busca, a arriscar seu ser total.
Seja qual for a historicidade do incidente, precisamente
essa busca fundamental, nascida da dificuldade humana ine
rente, que, levada presena de um mestre de Zen, constitui
o incio existencial do Zen-Budismo.- Sem ela, embora nos
quedemos a meditar, de pernas cruzadas, por dcadas sem fim,
num sem-nmero de templos Zen, empenhados em incon
tveis entrevistas com mil e um mestres de Zen, continuare
mos, sem embargo de tudo isso, discpulos de Zen apenas no
nome. Pois o Zen-Budismo, afinal, no em si mesmo, nem
o oferece^ um contedo objetivo, substantivo, que possa ser
estudado como tal psicologicamente, religiosamente, filosofica
mente, historicamente, sociologicamente ou culturalmente. O
nico componente vlido do Zen-Budismo nossa vida e exis
tncia concreta, sua contradio e no completao fundamen
tais, e, distinta do mero anseio, a busca real da conciliao e
da completao. Se o que existe sob a designao de Zen-Bu-
dismo no trata, efetivamente, da crise existencial intrnseca
o ego na conscincia do ego, e no procura resolv-la, sejam
quais forem suas pretenses ortodoxia, j*no autentico
Zen-Budismo.

175
Aceito como genuno discpulo de Zen, Hu-k*o pergun
tou pela verdade. Bodidarma declarou que ela no se encon
traria fora de ns mesmos. Hui-ko, no obstante, formulou
sua queixa. Seu corao-mente no estava em paz, e ele im
plorava ao mestre que o apaziguasse.
Aqui est mais uma confirmao de que a compulsiva
aflio de Hui-ko provinha de sua contradio interior. O
termo chins hsin, traduzido por corao-mente, tanto pode
ser corao quanto mente, mas mais do que qualquer um
dos dois isolado. O grego psycbe ou o alemo Geist talvez o
traduzissem melhor. Na terminologia desta dissertao, pode
ser tomado pelo ego como sujeito. Em sua situao de sub
jetividade condicionada, atormentado pela inquietao e pela
ansiedade, o ego como sujeito Implora qu~ "pacifiquem.
Antecipando-se, Bodidarma j iniciara sua orientao e
sua instruo, declarando que nenhuma soluo seria encon
trada no exterior. Sem compreender ainda e, talvez, levado
pelo seu sentido de impotncia, ou mesmo pelo desespero,
Hui-ko persistiu e apresentou sua dificuldade, rogando a Bo
didarma que a mitigasse.
Qual foi a resposta de Bodidarma? Mergulhou, acaso, no
passado de Hui-ko sua histria pessoal, seus pais, sua pri
meira infnda, quando comeou a sentir-se perturbado, a cau
sa e os sintomas da perturbao e as circunstncias que a acom
panharam? Examinou, porventura, o presente de Hui-k*o
__sua ocupao, estado civil, sonhos, predilees e interesses?
A resposta de Bodidarma foi: Mostra-me teu corao-mente
que eu o apaziguarei para ti! <4)
Deixando de lado tdas as particularidades da vida de
Hui-k*o, passada ou presente, Bodidarma mergulhou imediata
e diretamente na essncia viva da prpria dificuldade humana.
Preso nas garras de sua contradio e ciso intrnsecs, que ele
no pode resolver nem suportar, o ego no e solicitado a apre
sentar alguma coisa que, no seu entender, seja o seu problema,
seno a si mesmo como aparente sofredor do problema. Mos
tra-me o ego-sujeito que est perturbado! Bodidarma, e o4

(4) Ghing-te GKuan-teng Lu, vol. 3.

176
Zen-Budismo depois dele, compreendem, final e fundamental
mente, que no o ego que tem um problema, seno que o
ego o problema! Mostra-me qupm est perturbado e sers
apaziguado.
Comeando assim com Bodidarma e continuando sempre
depois dele, o enfoque bsico e inaltervel do Zen-Budismo,
sejam quais forem a forma ou o modo especiais de sua meto
dologia em palavra, obra ou gesto, tem sido exatamente esse
ataque direto, concreto, estrutura contraditria e dualstica
de sujeito-objeto 3o ego, no estado de conscincia do ego.
nica* e exclusiva finalidade tem sido superar a clivagem divi
sria, interior e exterior, que separa e afasta o ego de si mesmo
e do seu mundo a fim de que ele possa plenamente ser
e verdadeiramente conhecer quem e o que .
Hui-neng (stimo sculo), que depois de Bodidarma a
segunda grande figura dos anais de Zen, ao ser visitado por
um monge, perguntou-lhe simples porm agudamente: Que
o que vem assim? (5) Afirma-se que o monge, Nan-yo,
levou oito anos para poder responder. (6) Em outra ocasio, o
mesmo Hui-neng inquiriu: Qual o teu rosto original' antes
de nascerem teu pai e tua me? (7 Isto , que s tu alm da
estrutura de sujeito-objeto de teu ego no estado de conscincia
do ego?
Lin-chi (nono sculo), fundador de uma das duas prin
cipais escolas de Zen-Budismo ainda existentes no Japo,(8)
onde conhecido como Rinzai, afirmou:
Existe um homem verdadeiro, sem ttulo sbre a massa
de carne de cor vermelha; ele entra e sai pelas portas dos vossos
sentidos. Se ainda no destes testemunho dele, olhai, olhai!
Adiantou-se um monge e perguntou:
Quem esse homem verdadeiro sem titulo?
Rinzai desceu da sua cadeira e, agarrando-lhe o peito, exigiu:

(5) Wu-teng Hui-yuan (Um Composto das Cinco Lmpa


das), vol. 3.
(6) Ibid.
(7) Shumon Katto Shu (Uma Coleo das "Complicaes
Zen").
(8) A outra a Escola Tsao-twng (em japons, Soto).

177
F ala! F ala!
O monge hesitou; e Rinzai, deixando-o ir, exclamou:
Que espcie de raspador de sujeira esse homem ver
dadeiro sem ttulo!
E, dizendo isso, Rinzai voltou para o seu quarto, deixando
o monge a meditar. (9)

A fim de ajudar o ego a despertar para esse homem ver


dadeiro sem ttulo e a compreend-lo, isto , a ser plena
mente e a conhecer-se verdadeiramente, surgiu, entre certos
mestres d Zen sobretudo os da Escola de Lin-chi ou de
Rinzai o emprego do que se conhece, em japons, como o
koan. <10) Trata-se de um produto sobretudo dos sculos XI
e X II, quando o Zen-Budismo, ou Chan-Budismo, tendo gran-
jead considervel estima e vasto renome em toda a China,
atraa muita gente que j no o procurava impelida por alguma
necessidade existencial. Os mestres primitivos teriam reagido,
provavelmente, com a mesma indiferena externa e o mesmo
descaso de Bodidarma. Mas esses mestres que vieram depois,
entretanto, no sincero e compassivo desejo de ajudar todos os
inquiridores, comearam, ento, eles mesmos, a iniciar sua re
lao com aquele que os procurava por intermdio de um koan.
O mestre chins da dinastia Sung que primeiro empregou
o koan mais ou menos sistematicamente, Ta-hui (sculo X II),
em certa ocasio falou desta maneira:
Donde somos nascidos? Aonde vamos? Aquele que conhece
ste donde e ste aonde que se pode verdadeiramente chamar
um budista. Mas quem o que passa por esse nascimento-e-
morte ? Alm disso, quem o que no sabe nada do donde nem
do aonde da vida? Quem o que, de repente, tem percepo
do donde e do aonde da vida? Quem o que, alm disso, diante
deste koan, no consegue manter os olhos fitos e, no sendo
capaz de compreend-lo, sente as vsceras completamente deslo
cadas, como se uma bola de fogo engolida no pudesse ser pron
tamente expelida. Se quiserdes saber quem , prendei-o onde
le no possa ser trazido ao aprisco da razo. E ' quando o910

(9) Citado de Daisetz T. Suzuki, Living by Zen (Tquio,


Sanseido, 1949), p. 23.
(10) Em chins, kung-an, literalmente, documento pblico
ou testamento.

178
tiverdes assim preso, conhecereis que ele est, afinal de contas,
acima da interferncia do nascimento e morte. <1U

Q objetivo supremo continua a ser o mesmo: conhecer e


prender^ quem est_ aTm do 77aprisco da razo*, isto , alm
dT estrutura d sujeito-objeto da inteleco. Em relao^ a
essa inalfdade, o koan, perguntai problema, desafio ou exign
cia, apresentado pelo mstre e por sua iniciativa, destina-se a
exercer dupla funo. A primeira penetrar as profundezas
e ativar em sua origem a preocupao fundamental do ego no
estado de conscincia do ego, profundamente sepultada ou
ilusoriamente escondida. A segunda, enquanto instiga esse
anseio fundamental e sua indagao, mant-los conveniente
mente arraigados e dirigidos. Pois no basta simplesmente
despert-los. Para poderem evitar as muitas ciladas enganosas
e ilusrias, em que podem ser atenuados ou desencaminhados,
preciso que sejam cuidadosamente guiados e at alimentados.
Na fase do Zen-Budismo anterior ao koan, o indagador
geralmente se apresentava instigado pela prpria experincia
de vida, compelido por alguma perplexidade existencialmente
oprimente. Normalmente, porm, a pergunta ou preocupa
o ainda no havia sido sondada at suas ltimas profundezas.
Conquanto naturalmente despertada, desconhecida em sua ori
gem e em sua verdadeira natureza e, portanto, sem uma forma
adequada, podera facilmente velar-se ou defletir-se. Apesar de
uma intensidade e uma seriedade genunas, o anseio e a inda
gao eram, assim, quase sempre, cegos, amorfos, confusos, e
exigiam fundamentao e foclizao corretas.
Quando, nesse perodo, durante um encontro com o mes
tre, o discpulo era desafiado ou solicitado agudamente por
exemplo, Mostra teu corao-mente! Que o que vem
assim? Qual o teu rosto original antes de nascerem teu
pai e tua me? Quando estiveres morto, cremado e tuas
cinzas dispersas, onde estars? <12) ou simplesmente, Fala!
Fala! o efeito, na maior parte das vezes, se resumia em
proporcionar a orientao e a direo necessrias. Mesmo12

(11) Citado de Suzuki, Living by Zen, pp. 171-72.


(12) Citado de Suzuki, Living by Zen, p. 189, n. 5.

179
assim, tais desafios, perguntas ou solicitaes no se chamavam
koans. Trocas espontneas, no estruturadas, entre mestre e
discpulo, eram denominadas mondo, ou, em chins, wen-ta,
literalmente, pergunta e resposta. Mas como o intercmbio
de mondo ativava, fundamentava e dirigia a radical e suprema
preocupao do ego, muitos foram realmente usados, subse-
qentemente, como koans ou como base de koans.
Por conseguinte, em sua dupla funo, o koan pode ser
considerado como tentativa deliberada e calculada de assegu
rar um resultado que antes se obtinha naturalmente e sem arti
fcios. Ao revs, talvez se possa dizer que, sem levar em conta
a terminologia e as distines tcnicas do prprio Zen-Budis
mo, o discpulo primitivo tinha o seu koan natural, natural
quanto substncia ardente, se bem precisasse ainda de uma
forma ou foco apropriados, ao. passo que, no perodo ulterior,
quando o indagador no formulava a pergunta de forma con
veniente nem se achava ainda existencialmente queimado pelo
seu contedo devorador, o prprio mestre procurava favore
cer a ambos propondo inicialmente uma pergunta dessa or
dem que vinha, por assim dizer, de fora. Nesse caso, em lugar
de ser parcialmente natural, o koan era totalmente dado.
Alm disso, contudo, fora sublinhar imediatamente que,
enquanto a pergunta ou koan continuar sendo de fora ou
dado, o esforo ser intil e no haver Zen-Budismo. En
tretanto, em seu carter e em sua estrutura, bem como no
modo de sua aplicao e do seu emprego, o koan cuidado
samente destinado a servir de defesa precisamente contra esse
perigo. Pois, pela prpria natureza, o koan no se adapta a
nenhum plano dualstico de sujeito-objeto do ego ~no~ estado
de conscincia do ego. Nunca poder ser sequer significativo
e, muito menos, resolvido** OU satisfeito, permanrenHn~~mn
objeto externo ao ^ g o como sujeito. Isto notavelmente
ilustrado por um dos primeiros koans mais amplamente da
dos, M u, ou, em chins, "W u .
A base desse koan, como a de muitos outros, uma troca
de mondo, j mencionada. O mestre chins do nono sculo,
Chao-chou (em japons, Joshu), perguntado, de uma feita, se
o cachorro tinha a natureza de Buda, replicou M u! (o que,
tomado em seu sentido literal, significa, No tem! ). Entre
tanto, como koan formal, dado, a resposta monossilbica se

180
afasta completamente dos estreitos limites da pergunta jnirfol
e apresentada simplesmente por si mesma ao disc
pulo para que "veja ou se torne. O koan , V m u\ ou
Torna-te m ui evidente que isto no pode ter nenhuma
significao, nem pode ser manipulado, tratado ou realizado
dentro da estrutura de qualquer dualismo subjetivo-objetivo.
Da mesma forma, quando o koan tirado de uma. das
trocas de mondo j mencionadas, Qual o teu rosto original
antes de nascerem teu pai e tua me? ou quando o koan
preferido mais tarde ao M u pelo mestre japons do sculo
X V III, Hakuin, porque continha em maior dose um elemento
notico, Ouve o som de uma mo!, tais problemas ou desa
fios nunca podero ser respondidos nem refutados, e, de fato,
no tm sentido dentro da estrutura subjetivo-objetiva do-esta
do de conscincia do ego, sua inteleco ou lgica. Com efeito,
seja qual for o elemento notico que possa ter o koan, ser
impossvel chegar sua soluo ou compreenso se for
enfocado como pergunta objetiva ou como problema objetivo
pelo ego como sujeito, epistemolgico ou de outra natureza.
Seja ele o M u, o som de uma mo, Onde estars
depois que fores cremado? ou o rosto original de algum,
o koan, natural ou dado, no oferece nada tangvel, nada que
se possa apreender, nada que se possa segurar como objeto.
Procure o discpulo objetiv-lo, sob as vistas cuidadosas e
alertas do mestre, e sua manobra ser rispidamente repudiada
e a suposta soluo intransigentemente rejeitada.
s vezes, contudo como, por exemplo, no sistema
do koan tal e qual se desenvolveu no Japo algum aspec
to objetivo da forma ou do contedo do determinado koan
ainda poder permanecer na apresentao aceita. Para filtrar
os remanescentes e ampliar e aprofundar a compreenso, ainda
limitada, d-se ao discpulo outro koan, depois outro, e mais
outro. Mal aplicado, esse sistema do koan se converte no
impedimento de si mesmo e, finalmente, sucumbe vtima do
perigo que o koan originalmente, se destinava a evitar.
O nico contedo vlido do koan o prprio ego con
flitante; Tbusca genuna para "resolver o koan a busca
do ego cindido e dividido para cKegar prpria conciliao e
realizao. Considerado pelo prisma da sua origem, o koan,

7 81 ,
em si mesmo, uma expresso dessa realizao. Quer o
compreenda quer no, de incio, a luta autntica com o koan
a luta do discpulo para realizar-se. Em qualquer caso
seja ele natural, seja dado o esforo do koan continuar
ilusrio ou vo se o ego como sujeito se aventurar a lidar com
o seu problema como objeto. Pois, como j se viu, o pro
blema do ego precisamente a dicotomia existencial entre o
sujeito e o objeto]
Q Zen-Budismo, contudo, no costuma explicar tudo isso
intelectualmente r conceptualmente ou analiticamente. como u
tentei Jazer. Zen prefere atingir o ego slida e diretamente
na troca natural de mondo ou no koan formal, dado
com desafios e solicitaes queT em sua disjuno subjetivo-
-objetiva, o _egojam ais poder enfrentar. S e re m sejam expres
ses de realizao consumada em palavra, ato ou gesto, esses
ataques constituem o modo peculiar e nico de Zen de decla
rar concretamente e_tentar fazer que o ego o apreenda
que este, de nenhum modo. poder completar-se dentro de si
mesmo, que no lhe possvel em funo de sua estrutura
subjetivo-objetiva resolver a contradio que a prpria
estrutura subjetivo-objetiva.
A finalidade preliminar do koan, por conseguinte, impe
lir e incitar, no apenas noeticamente, mas tambm afetiva e
fisicamente, o que na terminologia do Zen-Budismo se deno
mina a grande dvida (l3) e faz-lo de tal maneira que
o ego se tome, total e existencialmente, o bloqueio da
grande dvida (14). A menos que o ego venha a ser o prprio
bloqueio da grande dvida, no se poder dizer que ele
tenha chegado grande dvida .
Para esse fim provisrio, bem como para o seu trmino
final, o koan foi combinado com a prtica j existente na
metodologia Zen de sentar-se de pernas cruzadas numa
forma de concentrao sustentada, que se chama, em japo
ns, zazen. (15) Essa disciplina de sentar-se com as pernas cru

(13) ?a-i; em japons, daigi ou taigi.


(14) Ta-i-Vuan', em japons, daigidan ou taigidan.
(15) Em chins, tso-cV<m, literalmente, "dhyana sentado,
mas ique talvez se traduzisse melhor por Zen sentado.

182
zadas, cada p colocado sobre a coxa oposta, a coluna verte
bral reta e as mos juntas ou sobrepostas na frente, numa esp
cie de contemplao ou meditao , j prevalecia na fndia
muito antes do Budismo. Supe-se que nessa postura Sa-
kyamuni chegou prpria realizao. Diz-se tambm que nes
sa posio estava sentado Bodidarqaa quando foi visitado por
Hui-ko. Um sculo depois, ho entanto, Hui-neng rebelou-se
contra o que reconheceu sr uma corrupo puramente forma-
lista e quietista dessa prtica. Eis por que no se faz muita
meno dela logo depois do seu tempo. No obstante, con
corda-se de modo geral em que todos os monges e estudantes
de Zen desse perodo devem t-la adotado em diversas
ocasies.
Com o koan natural, a dinmica interior dessa concen
trao deriva da perturbao e da inquietude internas da
pessoa. O foco e a direo, muito provavelmente, tero sido
proporcionados pelo mestre durante uma entrevista ou uma
troca recentes. Aps um encontro dessa natureza, muito
provvel que o discpulo lhe carregue o efeito para a sala de
meditao <16) e com ele se sente em zazen.
No caso, porm, do koan formal, dado, o ego, ainda no
despertado para a mesma intensidade compulsiva da sua difi
culdade, carece, a mido, do necessrio poder de concentra
o para atacar o koan. Dessarte, surgiram, a par do koan
e do zazen, na escola de Lin-chi u de Rinzai, sobretudo no
Japo, as prticas conhecidas, em japons, como sesshin(17>
e sanzen. <l8)
De acordo com o mosteiro, uma semana do ms, seis ou
oito vezes por ano, inteiramente dedicada pelo monge ou
pelo estudante ao zazen e ao seu koan. Levantando-se s
3 horas da madrugada, ele continua no zazen interrompido
apenas para a execuo de ligeiras tarefas e recitao das sutras,
as refeies, uma conferncia, entrevistas com o mestre e 1678

(16) CWan-Vang; em japons, sendo, literalmente, sala


de Zen".
(17) Em chins, she (s vezes chieh)-hsin "concentraliza-
o do corao-mente.
(18) Em chins, ttfan-cWan, votar-se busca de Zen.

183
curtos perodos de repouso, que podem ser omitidos at
s 10 horas da noite, ou mais, durante sete dias consecutivos.
Esse perodo chamado sesshin, e as visitas dirias ao mestre,
compulsrias e voluntrias em nmero de duas a cinco
sanzen. ww
Sob a estimulao de um regime assim, com sua atmos
fera sria e tensa, o koan dado pode comear a produzir efeito.
Cutucado pelo basto do monge principal quando comea a
cabecear de sono, quando a aplicao diminui ou quando se
deixa dominar pelo entorpecimento ou pelo cansao, instigado,
inspirado, aguilhoado e at impelido pelo mestre, o discpulo
se v cada vez mais aprisionado pelo koan. proporo que
cada uma das respostas que apresenta rejeitada, torna-se mais
e mais deslocado, abalado e inseguro, fossem quais fossem a
segurana ou a auto-suficincia que tinha originalmente. A
pouco e pouco, tendo cada vez menos para oferecer, mas per
sistentemente premido pela mesma solicitao inexorvel de
uma resposta, o estudante s voltas com o koan, incapaz,
como algum, a lidar com o seu problema como alguma coisa,
encontra exatamente a frustrao e o desespero conhecidos
pelo ego no af natural de realizar-se.
A impossibilidade dc ser resolvido o koan, como objeto,
pelo ego como sujeito . de fato, precisamente, a incapacidade
do ego, como ego em sua bifurcao subjetivo-objetiva, de re
solver a contradio existencial representada por essa bifurca-
o Para o estudante,' o koan dado tambm agora, como o
koan natural, um modo ou expresso da pergunta ou dvida
reais do prprio ego, e a luta pela sua soluo uma luta
de vida e morte igualmente torturante. Dessarte, o koan passa
a ser, no que concerne ao estudante, uma crise viva, transfor
mada na preocupao central e exclusiva de todo o seu ser. Ao
enfrent-lo, na verdade, o estudante est enfrentando sua pr
pria crise em toda a sua imediata e ardente urgncia. Inca
paz de resolv-lo, realmente sente as vsceras completamente
deslocadas, como se uma bola de fogo engolida no pudesse
ser prontamente expelida .19

(19) Este relato extremamente genrico e n&o apresenta


nenhuma das distines mais sutis, mais tcnicas.

184
Essa uma das razes por que o monge ou o estudante
que ainda no chegaram a uma determinao, freqente-
mente se recusam a ver o mestre, e por que, para obrig-los a
fazerem as visitas compulsrias do sanzen,, preciso, s vezes,
surr-los, pux-los, arrast-los ou, como numa cena realmente
presenciada, carreg-los fora da sala de meditao para o
local da entrevista.
A insistncia do mestre numa resposta ao koan no decor
re, em sentido algum, de uma autoridade externa, estranha ou
heternoma. Muito pelo contrrio. Um mestre genuno per
sonifica a realizao suprema do prprio ego torturado. Sua
exigncia de uma soluo para o koan, natural ou dado, em
realidade, no seno o anseio e a afanosa injuno crtica do
ego pela prpria soluo. A recusa de ver o mestre nasce da
incapacidade que tem o ego de ver-se em sua aguda deficincia
e insuficincia vigorosamente espelhado, por assim dizer,
pela sua completao consumada na pessoa do mestre. O fato
de permanecer afastado lhe propicia, pelo menos, um adiamento
temporrio da necessidade de arrostar, com plena e inflexvel
sinceridade, o imperativo de mitigao e alvio de seu prprio
conflito interior. Tendo visto, nas muitas audincias anterio
res, seus esforos e tentativas, parciais, fragmentrios, ilus
rios e enganosos, postos de lado e refugados, o ego luta por
manter-se abrigado e por evitar no s o constrangimento da
exposio em sua nudez j parcial, mas tambm o tormento
de uma nova ou completa exposio em sua nudez total. Pois
a ameaa para o ego da exposio de sua nudez total, que lhe
desnudaria a contradio fundamental, talvez lhe parecesse uma
ameaa prpria existncia, trazendo consigo o terror da lou
cura ou da morte possveis.
Expressando-nos numa metfora mais ao jeito de Zen, di
remos que o ego, negada e destituda a funo de qualquer
outro aspecto e parte de si mesmo, se v preso pelos dentes
a um^ galho estendido sobre um precipcio. Aferrando-se a
esse ltimo remanescente de si mesmo, sente que ainda pode,
ao menos por enquanto, preservar-se, embora numa situao
quase insuportvel. Nessa circunstncia crtica, ser obrigado a
encontrar-se consigo mesmo, genuna e autnticamente, na
pessoa do mestre e receber as ordens peremptrias, Fida! e

m
Fala depressa! pode ser para ele, com efeito, penosa prova
o. Sobretudo ao compreender que, se decidisse, em presena
do mestre, calar e no responder, talvez lhe fosse at obstado
o uso desses dentes. Como quer que seja, ele percebe que se
trata, afinal, de uma necessidade absoluta a que, de fato, ter
de ser submetido, mas a que, naquele momento, no se sente
capaz de submeter-se.
No que essa recusa e essa proscrio por parte do mestre
sejam uma simples negao niilista. O que metdica e rigo
rosamente arrancado aquilo a que o ego como sujeito ca
paz de agarrar-se ou com que capaz de lidar como objeto.
Isso tambm envolve os contedos que poderam proporcio
nar, ou proporcionam, uma realizao limitada ou qualificada.
Pois enquanto o ego como sujeito continuar a ser um objeto
ou a agarrar-se a um objeto, sua contradio interior e sua
crise como ego subsistiro. A meta, portanto, eliminar todos
os constituintes acessveis do objeto inclusive o prprio
corpo com a finalidade *de desnudar e expor em sua nua
contradio a prpria estrutura subjetivo-objetiva do ego como
tal. Sem um objeto, o ego, incapaz de ser sujeito, torna-se
insustentvel. Entretanto, exatainente a esse momento radi
cal e fundamental que Zen deseja levar, e ento desafiar, com
as palavras de um mestre contemporneo: Sem usar tua boca,
sem usar tua mente, sem usar teu corpo, expressa-te!
Levada a essa extremidade, a natureza da busca e da
luta do estudante principia a alterar-se. O seu zazen, que fora
at ento, sem sombra de dvida, um lutar com o koan, na
tural ou dado, como um objeto, e um concentrar-se nele, v-se
agora, despojado no s do koan objetivado, mas tambm de
todo e qualquer contedo, privado do objeto. Esta apenas
a culminao do processo iniciado quando o koan principiou
a produzir efeito e penetrar nas vsceras do estudante, aca
bando, afinal, por impregnar-lhe todo o ser. Tomando-se
cada vez menos externo, tornou-se cada vez menos acessvel
contemplao ou meditao comuns. Por fim, foi com
pletamente desapossado de todo aspecto objetivo concebvel.
No obstante, ainda persiste, no estabelecido e no resolvido
e, com ele, a incessante exortao do mestre, como do prprio
ego, *ao estabelecimento e soluo.

186
O que acontece com o koan, acontece com o ego. Numa
dvida existencial que no pode apaziguar, nem suportar^nem
abandonar, nem desertar, o ego incapaz' d avanar, incapaz
de recuar, incapaz de permanecer n o I g a i\ Sem embargo
disso, ve-se fustigado pela admostao compulsiva para mo-
ver-se e resolver. Total e sistematicamente desnudado, priva-
do"do uso de todos os seus poderes, contedo, recursos, capa
cidades e, finalmente, do prprio corpo, enfrenta apesar de
tudo isso a ordem peremptria do mestre para apresentar-
-se e expressar-se. Nesse aparente beco sem sada, o ego sofre
uma angstia provocada por sua completa futilidade e impo
tncia, que, de ordinrio, poderia levar ao suicdio. Na situa
o Zen, todavia, a ansiedade e o desespero nunca se afun
dam numa total e negativa desesperana.
diferena do ego no estado pr-suidda, o estudante que
tem um mestre verdadeiro tem diante de si a garantia viva de
uma possvel soluo do seu problema. Expressando o amor
e a compaixo genunos da suprema conciliao, o mestre no
s ampara e sustenta por meio desse amor, mas tambm exis
tencialmente estimula e tranqiliza simplesmente pelo fato de
ser. De certo modo, o estudante percebe que o mestre mais
ainda o estudante do que o prprio estudante. Nisso tambm
sente que o mestre est suportando, tanto quanto ele, a prova
real com seu sofrimento e' sua angstia. Dessa maneira, para
o estudante, o mestre a autoridade, a afirmao e o amor
da completa realizao da prpria existncia do estudante.
O estudante, por outro lado, para o mestre, , ao mesmo
tempo, o prprio mestre, se bem que outro, que o mestre pre
cisa, por amor e compaixo, arrojar ao abismo tormentoso da
contradio interior no trabalhada e nua. De sua parte, o
mestre obrigado a rasgar e a sondar o mago da ferida, que
s poder curar-se quando estiver inteiramente exposta e exis
tencialmente realizada.
At agora, o sofrimento e a ansiedade do ego em sua
ostensiva prostrao no provm diretamente da ferida ou da
contradio, mas deriva do ego como portador da ferida. De-
sapossado, por fora, de todo contedo objetivo, mas, ainda no
privado de sujeito por dentro, e, portanto, ainda no genui
namente privado de objeto, o ego continua "a resistir. Se,
porm, puder tornar-se a contradio fundamental no traba-

187
r-
lhada, a contradio se sustentar, e a negatividade exterior
ou simplesmente sentida do ego ficar para trs.
Conseqentemente, o objetivo preliminar para o ego, tanto
corporal quanto mentalmente, vir a ser essa contradio ra
dical ou bloqueio da grande dvida . A grande dvida ou
o bloqueio da grande dvida outra coisa no seno a crise
intrnseca do ego, em estado de conscincia do ego, total e exaus
tivamente exacerbada. propsito inicial do koan e a
metodologia, que o acompanha, do zazen, do sesshin e do san
zen fazer que o ego desperte, se cristalize, fique inteira
mente em evidncia e. depois, em lugar de suportar, se torne
total e autenticamente a contradio viva que, como ego, real
mente . -------------- -----
A fim de que o ego, dessa maneira, seja fiel a si mesmo
como ego, precisa aplicar-se e realizar seu limite supremo, no
em termos de suas falhas ou impossibifidades externas, mas
em termos de sua antinomia estrutural anterior. Como sujeito
sempre orientado, para o objeto, para que o ego enfoque essa
realizao geralmente necessrio que seja gasto, esvaziado ou
negado todo contedo possvel de sua orientao para o obje
to. Incapaz, como sujeito, de fazer quaisquer novos esforos
para afastar-se de si mesmo na direo do exterior, pode, ento,
sofrer uma transformao interna, no permanecendo como
sujeito e simplesmente invertendo sua orientao internamente
sobre si mesmo como objeto da introspeco, mas tomando-se,
ao invs disso, radical e consumadamente, sua contradio fun
damental inerente. S depois de se converter plenamente nessa
contradio que ele, afinal, passa a no ter sujeito nem obje
to. Pois como essa contradio bsica, assim o estado de cons
cincia do ego coibido e reprimido. Deixando de ser uma
subjetividade fluida, condicionada, passa a ser agora, sem sub
jetividade nem objetividade, um bloco existencial slido, total.
Este no , todavia, o pr-estado de conscincia do ego
da criancinha, nem o estado malogrado de conscincia do ego
do idiota, nem o estado retardado de conscincia do ego da
criana feral, nem o estado deteriorado de conscincia do
ego do psictico, nem o estado entorpecido de conscincia do
ego do anestesiado, nem o estado letrgico de conscincia do
ego no. estupor, nem o estado quiescente de conscincia do ego

188
o sono sem sonhos, nem o estado suspenso de conscincia do
ego no xtase, nem o estado inerte de conscincia do ego no
coma. E, antes, o prprio estado de conscincia do ego em
sua prpria contradio radical, escorada e impactada No
v a c a n te n e m vaxio, nem _se_cancek ou dissolve. E m b ^ T
bloqueado e constnto, sem uma ativa discriminao entre su-
,e.to C| objeto, sendo e no sendo ele mesmo, n T d e m a -
n e ^ d g u m a , merte ou sem vida. E, de fato, sensibilssimo.
Alm disso, permanecendo lo resolvido, sua luta con-
evoUa n St0 qU(- f mais pel eg0 ou do e8 apenas como
ego. O ego, afinal, converteu-se em koan, e ambos se conver-
" f p? pna ] ta e na prpria concentrao, no prprio
bloquei da grande duvida , na prpria contradio funda
mental, sem sujeito e sem objeto.
0 f? totalmente exaurido como ego. J no sendo
ajeito nem objeto. incapaz de esforo ou ten tatm i Em"
contraposio unica im potncia aparente do estado pr-sui-
n , o ^ a aj? rf a ImPotncia existencial consumada, em
que at o suicdio impossvel. Enquanto o ego como sujeito
puder empreender um ato, seja embora o do seu prprio ani-
quilamento, nao ser realmente impotente.
Da esa forma, o ego aguda e genuinamente em sua
contradio fundamen t a r que constitui o vefddird"dITeSi^o
3 impasse, o verdadeiro a d de sac, o verdadeiro
mdismo da ausncia de valor e da ausncia de significado, a
verdadeira aporia do . sem sada. Esta a dificuldade e a
crise do ego total e decisivamente escoriado, despojado de
todos os vus e de todos os revestimentos. Esta a prpria
negatividade suprema. F F
Embor seja um antecedente necessrio e no simples-
te e8aj.v a negatividade suprema ainda , entretanto,
precondiao. Ainda nao soluo nem realizao. Tor-
Wquei da grande dvida, isto , a contradio
fundamental em seu fundamento, no o trmino final
J nao se encontrando em sua contradio subjetivo-obje-
ln M n 8 T CSSa m a .contradio, inteiramente di
ludo, incapacitado e imobilizado. O fato de no ser objeto
SU,elt 6 uma n a tiv id a d e da servido e da obstruo
totais, em que o sujeito e o objeto, em sua polaridade dua-

189
lstica contraditria, se estorvam e encurralam um ao outro
num impedimento constrito e impotente. Mas o fato de ser
assim negativamente sem sujeito e sem objeto, no tendo mente
nem corpo, no basta. Sem corpo, sem bca e sem mente,
mister que haja expresso. A contradio fundamental ou
bloqueio da grande dvida ainda precisa ser radical e fun
damentalmente partida em pedaos e resolvida.
Entretanto, somente quando se realiza plenamente que
esse estado crtico do bloqueio da grande dvida pode set
extirpado. precisamente nessa condio da mais intensa e
delicada tenso que algum acontecimento casual da vida coti
diana, ou talvez uma palavra, um ato ou um gesto do mestre,
poder, a sbitas, deflagrar a bsica e revolucionria subleva-
o em que essa contradio fundamental do bloqueio da
grande dvida instantaneamente se dissolve e, ao mesmo
tempo, avana.
Assim como o ego em estado de conscincia do ego ,
inicialmente, a um tempo, ato e fato, assim sua erupo e so
luo tm tambm a qualidade tanto de ato quanto de fato,
mas no mais relativamente nem apenas do ego como ego.
Pois mesmo como contradio fundamental do bloqueio da
grande dvida , o estado ordinrio de conscincia do ego j
foi, com efeito, transcendido. Embora seja ainda uma ausn
cia negativa de distino entre sujeito e objeto, identidade e
no identidade, como o bloqueio da grande dvida , abran
ge todo o reino do ser, incluindo a prpria diferenciao entre
o ser e o no ser. Como contradio fundamental em seu
fundamento, o abismo do ser, ou, mais propriamente, o abis
mo da antinomia entre o ser e o no ser, a existncia e a no
existncia. Mas, enquanto negativamente contradio e abis
mo, esse mesmo fundamento positivamente solo e
fonte.
Enfocado do ego, o fundamento a ltima extremidade
e o limite final, o centro mais interior da contradio que
o estado de conscincia do ego. Realizado nesse centro, o ego
se aplica mas ainda no se consumiu completamente. Enquan
to permanece o fundamento em termos de si mesmo ainda
que exaurido continua a ser aquele fundamento negativa
mente como o limite fundamental, a barreira fundamental,

190
o impedimento fundamental. Nessa qualidade, o ego est
apenas como se estivesse morto. Quando, porm, irrom
pendo, o fundamento negativo se erradica e volta sobre si
mesmo, o ego efetivamente morre a grande morte, M que
, ao mesmo tempo, o grande nascimento ou grande des
pertar. (,1)
A grande morte o ego morrendo para si mesmo em
8~ - ^egatlvidade radical. No sendo, em nenhum sentido,
uma destruio ou expirao niilista relativa num vazio* oco
no nada, essa abrupta erradicao e inverso , antes, o rom-
pimento e a dissipaoda contradio, do abisroo~ da aporia7
A anulaao e a negao da suprema^negatividade so, por si
mesmas, positivas. A dissoluo negativa , ao mesmo tem
po, uma soluo positiva. Negado como ego na contradio
central do seu estado de conscincia do ego, o ego, atravs
dessa negao, atinge positiva e afirmativamente sua soluo
e realizao. Morrendo para si mesmo como ego, nasce e des
perta para o seu Eu como Eu.
Deve-se destacar, alm disso, que a contradio funda
mental em seu fundamento no aqui nenhum postulado me
tafsico nem ontolgico. uma realidade urgentssima, que
irrompe. Dessa maneira, sua irrupo e sua volta sobre si
mesma tambm uma realidade concreta. Partindo-se e dis
solvendo-se como aquela contradio fundamental, adquire o
ego, com direta imediao, conciliao e completao. O lti
mo limite constrito e obsmido agora a fonte primordial e
o solo supremo que funcionam livremente. No mais cen
trado na contradio fundamental do estado inicial de cons
cincia do ego, est, em vez disso, centrado no solo e na fonte
do prprio Eu. Invertendo-se e voltando sobre si mesmo, o
limite fundamental converte-se em fonte fundamental e solo
fundamental. Essa erradicao, essa volta e essa inverso
radicais e cataclsmicas, do fundamento, chamam-se em Zen,
em japons, satori. (22)

( 20 ) Ta-ssu; em japons, taishi.


( 21 ) Ta-iou; em Japons, daigo ou taigo.
(22) Em chins, wu, literalmente, despertando ou apreen-
dendo.

191
O satori, rompimento e dissoluo do ego aplicado e
preso m sua contradiofndamental no fundamento, o_
despertar do ego ou do fundamento para seu solo e fonte no _
u. Esse despertar para o Eu , ao mesmo tempo, o desper-
tar cio Eu. Visto da perspectiva do estado de conscincia do
ego em sua contradio fundamental, o bloqueio da grande
dvida, o rompimento, a desintegrao e a morte totais so
um despertar e uma irrupo no sentido do Eu. Visto, porm,
da perspectiva oposta, o despertar e a irrupo para o Eu so
o despertar e o abrir-se do Eu. Isto , efetivamente, o des
pertar do Eu: o que desperta o que est despertado, aquilo
por que despertado e aquilo para que despertado. Assim
ato como fato, , ao mesmo tempo, Eu o solo, a fonte funda
mental e precondio do ato e do fato.
Como solo e fonte nem dinmicos nem estticos, no ,
todavia, uma identidade morta ou uma universalidade ou uni
dade vazia, abstrata. Tampouco uma simples no-dualidade
ou uma falsa identidade . (23). Embora o Eu seja o solo, fonte
e precondio d esttico e do dinmico, nunca permanece no
Eu, mas est sempre dando origem expresso do Eu. Com
efeito, despertado para o Eu, compreende que a prpria sub
jetividade do ego como sujeito at em sua dualidade contra
ditria, provm e dimana finalmente do Eu. Da mesma forma,
a fonte suprema do anseio e da busca do ego no sentido de
superar seu alheamento e seu afastamento e de completar-se
e realizar-se tambm precisamente o Eu. Apartado do Eu,
anseia por voltar ao Eu e busca faz-lo. Em sua contradio
dual de ter e no ter a si mesmo e ao seu mundo, o ego se v,
na realidade, na crtica contingncia de ter e no ter o seu Eu.
No estado inicial de conscincia do ego, alm de estar
separado e afastado como sujeito de si mesmo, do outro e do
seu mundo como objeto, o ego, ainda por cima, est desligado,
como ego, de seu prprio solo e fonte e impedido de chegar-se
a les. Fragmentada por dentro e isolada por fora, sua indi
vidualidade no tem fundamento, , portanto, insustentvel.
Uma individualidade assim, lacerada por dentro, dissociada
por fora, e estranha prpria fonte, nunca poder genuina

(23) O-pftng-tengi em japons, akubyodo.

192
mente se conhecer ou afirmar, porque nunca ou nunca se tem
a si mesma genuinamente. S no morrer para si mesma mmn
cgQ_e_no despertar para o seu Eu como Eu que essa ndivi.
dualidade autntica, autnoma, s realiza pela primeira vez.
Deixando de ser simples ego, ser, doravante, o que s e ^ o d e
denominar ou caracterizar como Eu-ego ou ego-Eu.
. ^ inerente estrutura subjetivo-objetiva dualstica e
existencialmente contraditria do ego no estado de conscincia
do ego s se resolve finalmente quando essa viva contradio
fundamental se rompe e morre para si mesma como seu fun
damento, despertando em soluo e realizao no Eu como
Eu-ego. O Eu como Eu, o solo de si mesmo como ego, liber
ta-se afinal da ciso e da clivagem de qualquer dualidade dua-
lstica interna ou externa. No mais lutando para ser no
abismo de um fundamento no resolvido e bifurcado, agora
fonte e manancial de si mesmo como sujeito e objeto e, ao
mesmo tempo, emana do Eu como tal.
diferena da subjetividade condicionada do estado ini
cial de conscincia do ego, o objeto j no prende, obstrui,
circunscreve nem cerceia o sujeito. Nem, como acontece no
estado do bloqueio da grande dvida, sujeito e objeto se
imobilizam mutuamente nas profundezas de sua dualidade con-
traditria. ^ Arrancados e invertidos nesse fundamento contra
ditrio, esto, daqui por diante, arraigados e centrados em sua
ionte suprema. Transerradicados e transcentrados, deixam de
estorvar-se em mtua contradio e tornam-se, ao* revs, livre
e fluente manifestao daquela fonte.
Da perspectiva do solo-fonte no Eu e do Eu, precisament
esse livre e contnuo fluxo que mana do Eu como sujeito e
objeto sua volta, desimpedido e desobstrudo, ao Eu, atra
vs do tempo, mas na Eternidade. Alm disso, esta uma
manifestao do Eu: aquilo que manifesta aquilo que ma
nifestado, aquilo atravs do qual manifestado, e aquilo de
que manifestado.
Da perspectiva do sujeito despertado, plenamente com
preendido como o desdobrar de seu solo supremo, o Eu-su-
jeito puro ou jio condicionado, como o seu objeto o Eu-ob-
jeto puro e no condicionado. Assim como o sujeito expres
so e funo do seu Eu, assim tambm o objeto igualmente

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funo e expresso do seu Eu. Como sujeito e objeto puros e
no condicionados, o sujeito , de fato, objeto, como o objeto
, de fato, o sujeito. Sua dualidade, no mais contraditria
nem dualstica, , doravante, uma dualidade conciliada, no
contraditria e no dualstica. Movendo-se sem obstruo e
sem impedimento na liberdade absoluta da subjetividade no
condicionada, o sujeito espelha o objeto e espelhado pelo
objeto, assim como o objeto espelha o sujeito e espelhado
pelo sujeito. O que espelha o que espelhado, aquilo de
que espelhado e aquilo em que espelhado. Transerradi-
cados, transcentrados e transformados, o ego, o estado de cons
cincia do ego e sua dualidade subjetivo-objetiva so agora a
dualidade no contraditria, no dualstica do ego-Eu ou Eu-
-ego.
Como Eu fonte de si mesmo como ego, o Eu-ego tem e,
ao mesmo tempo, no tem forma. forma sem form a.(24)
Solo inexaurvel, no tem qualquer forma definida e fixa, e
sua auncia de forma tambm no forma fixa. Nem terica
nem prtica, essa ausncia de forma ela mesma a fonte da
forma. Porque sem forma, capaz, na existncia real, de dar
origem a seu Eu, de express-lo e de ser todas as formas.
Em sua despertada percepo do Eu e na sua realizao
como Eu-ego, e tem a forma de si mesma como Eu-ego.
Como solo-fonte, entretanto, nunca simplesmente a forma
de si mesma como Eu-ego. Sendo e no sendo ele mesmo
como forma no espao, o ego-Eu o prprio ser e seu prprio
no-ser como existncia no tempo. , em realidade, o xtase
compreendido, alm de si mesmo e do no-si mesmo, alm do
seu ser e do seu no-ser. Pode enunciar, numa afirmao in
condicional, Eu sou e Eu no sou, Eu *sou eu e Eu
no sou eu , Eu sou eu porque eu no sou eu , Eu no sou
eu, portanto eu sou eu . A incondicional afirmao do Eu ,
de fato, uma afirmao-negao do Eu incondicionalmente di
nmica, ou uma negao-afirmao do Eu. (Isto pode ser con
siderado, igualmente, como sendo a natureza ou logos
do amor).

(24) Wu-hsiang; em japons, muso.

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Alm disso, conciliado a seu Eu como Eu-ego e comple
tado nele, ele o outro, como o outro o seu Eu. Ele e o
outro sendo apenas um aspecto da dualidade d sujeito e do
objeto, exatamente como ele mesmo um desdobramento do
seu Eu, assim tambm o outro igualmente um desdobra
mento do seu Eu: Eu sou eu, Tu s tu , Tu s eu.
E como se d com o sujeito e o objeto, ele mesmo e o
outro, assim se da com ele mesmo e o seu mundo. Quando
vejo a flor, vejo o meu Eu; a flor v o meu Eu; a flor v
a flor; a flor v o seu Eu; o meu Eu v ,o seu Eu; o seu Eu
v o seu E u.
Eis aqui o Amor vivo, criativo, em consumada ativao e
realizao, sempre expressando o su Eu, que sempre o que
se expressa. Aquilo que expressa aquilo que expresso,
aquilo com o que expresso e aquilo por que expresso. S
aqui h a total e no condicionada afirmao do sujeito e do
objeto, de si mesmo, do outro, do mundo, do ser, pois s aqui
h a total e no condicionada afirmao do seu Eu, pelo seu
Eu, atravs do seu Eu como Eu-ego.
Agora ele e conhece seu rosto original antes que ti
vessem nascido seus pais. Agora v ouve o som de
uma mo, e pode apresentar seu Eu sem usar o corpo, a
boca ou a mente. Agora apreende quem e onde estar de
pois que suas cinzas cremadas tiverem sido dispersadas .
Assim, finalmente, se completa e realiza a existncia hu-
mana alm da contradio existencial de seu estado inicial de
conscincia do ego. Este, afinal, o Homem supremamente
compreendido como Homem que plenamente e que plena
mente tem a si e ao seu mundo, capaz de transformar mon
tanhas, rios e a grande terra, e reduzi-los ao seu Eu e trans
formar o seu Eu e convert-lo em montanhas, rios e na grande
terra. (25)
Tal e, no meu limitado entendimento, a relao existente
entre o Zen-Budismo e a situao humana.

(25) Veja Suzuki, Living by Zen, pp. 26-27.