Schopenhauer y Lit Española

ANALES DE LITERATURA ESPAOLA
UNIVERSIDAD DE ALICANTE - N" 12,1996

SERIE MONOGRFICA, N 2
SCHOPENHAVER Y LA CREACIN
LITERARIA EN ESPAA
Edicin de Miguel ngel Lozano Marco
Adolfo SOTELO VZQUEZ Francisco ABAD

Schopenhauer, Zola y Clarn Schopenhauer y el joven Baroja. (El lxico
del dolor y de la compasin)
Cecilio ALONSO
Notas sobre el pesimismo activo en la lite- David ORDEZ GARCA
ratura espaola hacia 1900, (Un fin de siglo Baroja y Schopenhauer: implicaciones
entre la voluntad y el dolor de vivir) narrativas del mundo como representacin
ngel L. PRIETO DE PAULA Robera JOHNSON

Schopenhauer y la formalizacin de la melan- La voluntad de Azorn. Schopenhauer bajo
cola en las letras espaolas del novecientos prueba
Ricardo DE LA FUENTE BALLESTEROS Francisco Jos MARTN

Ganivet y Schopenhauer: pensadores intem- El horizonte de la desdicha. (El problema
pestivos del mal y el ideal asctico en Azorn)
Pedro RIBAS Miguel ngel LOZANO MARCO

Unamuno y Schopenhauer: el mundo onrico Schopenhauer en Azorn. La "necesidad de
una metafsica"
Joaqun VERD DE GREGORIO
Huellas de Schopenhauer en la nivola de Carlos E. GARCA LARA
Unamuno (San Manuel Bueno, mrtir) Schopenhauer en la perspectiva de Ortega
DEPARTAMENTO DE LITERATURA ESPAOLA

ANALES
DE
LITERATURA
ESPAOLA
Anales de Literatura Espaola
Universidad de Alicante
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Secretario: Enrique RUBIO CREMADES
Consejo de Redaccin: Departamento de
Literatura Espaola
de la Universidad
de Alicante
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ANALES
DE
LITERATURA
ESPAOLA
UNIVERSIDAD DE ALICANTE - N 12,1996

NOTA DE REDACCIN
Anales de Literatura Espaola publicar exclusivamente monogrficos sobre

temas marginados o poco frecuentados por la Historiografa y la Crtica, o bien
novedosos o polmicos en la investigacin actual. En cada nmero se anunciar el
contenido del siguiente.
El coordinador de cada monogrfico encargar los estudios que estime opor-
tunos a reconocidos especialistas; y al mismo tiempo podr aceptar envos espon-
tneos de acuerdo con las siguientes condiciones: a) que le sean enviados no ms
tarde del 31 de Mayo del ao correspondiente al monogrfico de que se trate; b)
que sean aceptados, por adaptarse a la lnea de la revista y a los propsitos y conte-
nido del nmero; c) que tengan cabida en l, en virtud de la extensin disponible y
del orden de recepcin; d) que la extensin de dichos originales no supere las seis-
cientas lneas, incluidas Bibliografa y notas; que se envien impresos y tambin en
diskette, procesados en Word Perfect 5.1.0 programa compatible; que su redaccin
se adapte a las normas que se vienen publicando en las pginas finales & Anales de
Literatura Espaola.
El tema del nmero 13 (1997) ser el siguiente: "Letras novohispanas". Ser
coordinado por el prof. Jos Carlos Rovira, a quien debe dirigirse toda la corres-
pondencia.
Guillermo Carnero
7
06. 99
NDICE
Introduccin 11
Adolfo SOTELO VZQUEZ

Schopenhauer, Zola y Clarn 13
Cecilio ALONSO
Notas sobre el pesimismo activo en la literatura espaola hacia 1900.
(Un fin de siglo entre la voluntad y el dolor de vivir) 27
ngel L. PRIETO DE PAULA

Schopenhauer y la formalizacin de la melancola en las letras espaolas
del novecientos 55
Ricardo DE LA FUENTE BALLESTEROS

Ganivet y Schopenhauer: pensadores intempestivos 89
Pedro RIBAS
Unamuno y Schopenhauer: el mundo onrico 101

Huellas de Schopenhauer en la nvola de Unamuno
(San Manuel Bueno, mrtir) 115
Francisco ABAD
Schopenhauer y el joven Baroja. (El lxico del dolor y de la compasin) 129
David ORDEZ GARCA

Baroja y Schopenhauer: implicaciones narrativas del mundo como
representacin 139
Robera JOHNSON
La voluntad de Azorn. Schopenhauer bajo prueba 161
Francisco Jos MARTN
El horizonte de la desdicha.
(El problema del mal y el ideal asctico en Azorn) 175
Miguel ngel LOZANO MARCO

Schopenhauer en Azorn. La "necesidad de una metafsica" 203
Carlos E. GARCA LARA

Schopenhauer en la perspectiva de Ortega 217
INTRODUCCIN
^on este nmero monogrfico de Anales de Literatura Espaola aspiramos a

realizar una aportacin, que estimamos necesaria, en uno de los temas relevantes
de la historia literaria en los aos finales del siglo XIX y en los comienzos del XX,
cuya bibliografa crtica todava no se encuentra, cuantitativamente, a la altura que
el asunto requiere: la relacin de la obra de Arthur Schopenhauer con la creacin
literaria en nuestro pas, a partir del momento en que se produce la recepcin de sus
ideas, hacia 1875. Es cierto que en los ltimos aos hemos visto aparecer un nota-
ble conjunto de estudios que demuestran el inters que la figura del pensador ale-
mn suscita, pero casi la totalidad de estos estudios pertenece al campo de la filoso-
fa. En el terreno de la literatura contamos con algunos excelentes trabajos, parcia-
les la mayora, sobre la influencia, o la presencia, de Schopenhauer en la obra de
algunos escritores espaoles -lo podemos comprobar en la bibliografa citada al
final de cada uno de los artculos aqu recogidos-; pero carecemos de una visin
totalizadora, de una amplia panormica como la que Gonzalo Sobejano dedicara a
la presencia de Nietzsche en Espaa. En tanto llega ese deseado estudio, reunimos
aqu este conjunto de reflexiones con las que se abarca la poca de mayor presencia
de Schopenhauer en la literatura espaola, y se presta atencin a los autores que de
manera ms notable acusaron su estmulo.
Leopoldo Alas es uno de los primeros escritores en los que encontramos mues-
tras de una recepcin activa -no mera influencia- de las ideas del pensador pesi-
mista; quedara por ampliar la indagacin en otros escritores de la poca finisecular:
Galds en la novela, o Gonzlez Serrano en el ensayo seran casos relevantes. Que
la presencia de Schopenhauer es fundamental entre los poetas y prosistas de co-
mienzos de siglo resulta evidente para quien se acerque a la lectura de sus obras
ms representativas; habra que investigar algo ms en la obra de Antonio Macha-
do, pero tambin en la de su hermano Manuel, y desde luego, extender la atencin
a escritores como Prez de Ayala o Gabriel Mir. Con Ortega podra cerrarse pro-
visionalmente el perodo temporal: su falta de estima, su aversin ms bien, hacia
una obra tan contraria a su proyecto modernizador de Espaa explicara el reduci-
do protagonismo que el autor de El mundo como voluntad y representacin ha
11
venido teniendo en aquellos textos en que hubiera sido necesaria su mencin, as
como en los estudios sobre un perodo que, para ser entendido de manera cabal,
necesitan su presencia.
Agradecemos su generosa aportacin a cada uno de los investigadores que
han contribuido a formar este conjunto de estudios, con los que pretendemos resal-
tar una de las lneas maestras que conforman un momento relevante de la historia
literaria de Espaa.
12
SCHOPENHAUER, ZOLA Y CLARN
Adolfo SOTELO VZQUEZ

Universitat de Barcelona
"Dans la peine, dans la douleur, dans la souffrance,

nous retrouvons, l'tat de puret, le dfinitif,
qui constitue la tragdie de la solitude"
(Emmanuel Levinas, Le temps et l'autre)
Las intertextualidades de la crtica y la novela francesa y por su cauce del

pensamiento europeo con la crtica y la novela espaola durante la dcada de los
ochenta del siglo pasado, en la que se debaten y analizan por primera vez en la
historia de la literatura espaola, cuestiones que afectan a la construccin (discur-
so, relato) de la novela son de una frecuencia y de una magnitud tales que una de
las tareas ms urgentes y provechosas que se pueden emprender es ir abriendo
surcos para su investigacin. El presente surco trata de establecer el estmulo que
el pensamiento de Schopenhauer supuso para Clarn en el momento de la gnesis y
elaboracin de La Regenta, teniendo como nexo la narrativa de mile Zola y, en
especial, la novela La Jle de vivre, la decimosegunda de la serie Les Rougon
Macquart, aparecida en los folletones del Gil Blas entre el 29 de noviembre de
1883 y el 3 de febrero de 1884, y publicada en tomo por Charpentier a finales del
invierno de 1884. La incitacin de su lectura y el conocimiento de la rbita filos-
fica que la rodeaba fue fundamental en la configuracin del significado ltimo de
la obra maestra de Leopoldo Alas.
I
Al comps de los debates sobre el realismo (segunda mitad de los aos seten-
ta) y de la inicial recepcin del naturalismo en Espaa (1880-1882) se opera entre
13
A.L.E.U.A./12 ADOLFO SOTELO
la intelectualidad espaola un tmido, pero nada despreciable inters por el pensa-

miento de Schopenhauer. Adelantado de este inters fue Jos del Perojo, alma inater
de la Revista Contempornea entre su fundacin, en los ltimos das de 1875, y
1879. Jos del Perojo, cubano que haba estudiado en Heidelberg bajo el magiste-
rio de Kuno Fischerpromotor del movimiento neokantiano llam la atencin
del mundo cultural espaol desde las pginas de la Revista Europea con una serie
de artculos sobre la filosofa alemana Kant, Heine, Schopenhauer, etc. que
conformaran el tomo Ensayos sobre el movimiento intelectual en Alemania (Ma-
drid, Medina y Navarro, 1875)'. El impacto de los artculos de Perojo se advierte
en las reseas que motiv el tomo. Dos aparecieron en las revistas ms prestigiosas
de la Espaa que vera nacer la Revista Contempornea. Se trata de la que Manuel
de la Revilla publica en la Revista de Espaa bajo el ttulo de "El neo-kantismo en
Espaa" (29-XI-1875) y laque Rafael Montorodaalaluzen la Revista Europea el
11 de octubre de 1875. A ellas hay que sumar la que Leopoldo Alas publica en la
seccin "Libros y Libracos" de El Solfeo (10 y 14-X-1875) y la que firma Urbano
Gonzlez Serrano en la prensa de la poca a buen seguro en la Revista de Ins-
truccin Pblica y que recoge posteriormente en su obra Ensayos de crtica y de
filosofa (Madrid, Aurelio J. Alaria, 1881).
El ensayo de Perojo sobre Schopenhauer es el primer acercamiento que cono-
cen las letras espaolas al pensamiento del filsofo de Frankfurt. El tono di vulgativo
no es obstculo para que Perojo advierta en la filosofa del autor de Parerga y
Paralipomena la expresin de un momento de la cultura europea irreemplazable
en la construccin de la modernidad (que Perojo denomin siempre "lo contempo-
rneo"). Perojo, que emplea los textos originales alemanes y que est al tanto del
estudio de Thodule Ribot, La Philosophie de Schopenhauer (Paris, Germer
Bailliere, 1874)2, sita a Schopenhauer a la cabeza de las doctrinas del pesimismo
contemporneo, cuyas manifestaciones ms relevantes no se localizan segn
Perojo en el campo filosfico o cientfico sino en "el libre y espontneo" de
poetas como Byron, Leopardi, Musset o Campoamor. Tras delinear ligeramente
los rasgos caractersticos de su filosofa, reconoce su valor parcial como
1
Cf. Adolfo Sotelo Vzquez (1994, pgs. 19-35). Estudio all el destacado papel que Perojo
cumpli en la divulgacin en Espaa de las ideas que nutren la esttica realista y la escuela naturalista,
atendiendo a la recepcin de su obra Ensayos sobre el movimiento intelectual en Alemania. Puede
leerse como prtico del presente artculo.
2
El libro de Ribot es el primer asedio a Schopenhauer desde la rbita del pensamiento francs.
Tanto mile Brhier como Frederick Copleston lo consideran la primera referencia bibliogrfica sobre
la filosofa de Schopenhauer, a la par que la primera antologa francesa del filsofo alemn. Su funcin
divulgadora del ideario de Schopenhauer entre los escritores naturalistas fue continuada por el libro de
Elme-Marie Caro, Le Pessimisme au XIX' sicle (Paris, 1878) ms famoso entre los literatos debido
al polmico compte rendu de Ferdinand Brunetire en la Revue des Deux Mondes (15-1-1879) y por
artculos como el de Charles Richet, "La douleur", publicado en la prestigiosa Revue Philosophique
(1877). Para mayor informacin el lector puede consultar dos libros benemritos: A. Baillot (1927), y
Rene PierreColin (1979). Debo recordar que la segunda edicin del libro de Ribot apareci editada por
Alean en 1888. Cf. Didier Raymond (1979).
14
Schopenhauer, Zola y Clarn A.L.E.U.A./12
"la expresin psicolgica de un momento de nuestra cultura contempornea, y

mejor an, como un espejo, aunque parcial, que reflejara a las generaciones
venideras gran parte de nuestra vida que de otro modo permanecera totalmente
oculta, o lo sumo atribuida a la fantstica imaginacin de los poetas. Este es,
pues, uno de los valores que hay que reconocer a Schopenhauer, y que, unido a
la belleza y riqueza de su estilo, profundidad de pensamiento, constituyen tres
cualidades, cultura histrica, esttica y filosfica, las cuales no permiten su olvi-
do, y le aseguran un puesto eminente entre los primeros pensadores de nuestro
siglo"3.
El trabajo de Pcrojo, saludado unnimente por los crticos que antes mencion
como prtico de una necesaria aproximacin al pensamiento europeo, no concit
la misma unanimidad crtica en lo que se refiere a su valoracin de la filosofa de
Schopenhauer. El entusiasmo de Perojo fue sancionado por Manuel de la Revilla
(1875, pg. 150) con el siguiente interrogante:
"Es justo conceder tantas atenciones al humorista Schopenhauer, y me-
nospreciar a Fichte, a Hegel y a Krause?"
Al inteligente y malogrado crtico no le pareca imparcial y aquilatado el jui-
cio de Perojo sobre Schopenhauer, cuya doctrina que calificaba de "mezcla incon-
cebible de kantiansimo y budismo" no estaba llamada "a fundar nada slido ni
duradero, pues nunca han fundado ni fundarn nada los pesimistas y los extrava-
gantes" (Revilla 1875, pg. 149).
As mismo Gonzlez Serrano, el crtico que ms devocin profesara por
Schopenhauer al andar de los aos hacia el fin de siglo, no se explicaba la atencin
y el aprecio que Perojo dispensaba al filsofo de Frankfurt:
"no nos explicamos (...) que el expositor de Schopenhauer ponga por las nubes
a este pensador, cuando le compara con lo que llama la escuela idealista (...) No
nos admira esta predileccin" (Gonzlez Serrano 1881, pag. 188).
Paralelamente Gonzlez Serrano valoraba el pesimismo de Schopenhauer al
modo de Revilla como una "originalidad indeterminada", consistente en "princi-
pios kantianos combinados ingeniosamente con enseanzas budhistas" (Gonzlez
Serrano 1881, pg. 190).
A la luz de estas lacnicas referencias se debe consignar que la acogida inicial
del pensamiento de Schopenhauer ni fue generosa ni entusiasta 4 . La admiracin
que destilaba el ensayo de Perojo no fue compartida por la crtica.
3
Cito el texto por Jos del Perojo (1875, pg. 408.)
* Desde luego no empleara estos calificativos si atendiese a las valoraciones que de Schopenhauer
hizo aos despus Gonzlez Serrano. No obstante, en la ltima que de su pluma conozco, el boceto
filosfico que public en la Revista Contempornea el 15 de mayo de 1902, aunque se se refiere a su
"hondo humorismo" y a su "genio paradjico" con renovado entusiasmo, sigue sin convencerle el di-
vorcio entre las ideas y la vida del filosofo, convencido el pensador krausopositivista de la superioridad
de los buenos sobre los sabios, condicin que, a su juicio, no cumpla el maestro del pesimismo.
15
En ese mismo diapasn crtico se mueve Leopoldo Alas, quien en la resea de

la "joya de tantos quilates" que ha compuesto Perojo, no pasa de una mencin de
Schopenhauer sin el ms mnimo justiprecio. Los ms de quinientos artculos que
dio a la luz antes de 1881, fecha de la primera edicin de Solos, en El Solfeo y La
Unin, no atienden nunca especficamente a Schopenhauer. nicamente en el ca-
ptulo tercero de su tesis doctoral, El derecho y la moralidad (1878), al repasar el
concepto del derecho en la historia de su filosofa trae a colacin un fragmento de
El mundo como voluntad y representacin, procedente del captulo LXII, en torno
al derecho y la injusticia. No comparte el entonces muy ortodoxo krausista Leopoldo
Alas la naturaleza del derecho que expone Schopenhauer; la considera equivocada
y una formulacin ms en la trayectoria decadente y formalista en que ha degene-
rado el pensamiento kantiano5.
Precisando un poco ms los iniciales linderos de las referencias clarinianas al
pesimismo de Schopenhauer se debe recordar que, al margen de esa mencin en su
tesis doctoral, las primeras e importantsimas alusiones de Alas a Schopenhauer se
producen en dos artculos aparecidos en La Publicidad barcelonesa el 11 de junio y
el 16 de diciembre de 1880, con los respectivos ttulos de "Cavilaciones" y "Ms
cavilaciones", incluidos posteriormente en Solos (1881). Entre estos artculos, el
primero de los cuales ya haba visto la luz en la Revista de Asturias el 15 de febrero
de 1881, publica en La Publicidad (previamente lo haba hecho el 15 de julio de
1879 en la Revista de Asturias y el 27 de julio en La Unin) el 7 de octubre de 1880
el artculo "El amor y la economa", en torno a la mujer y el matrimonio, en el que
amalgamando el discurso grave y el festivo se refiere a la filosofa de Schopenhauer
acerca de la metafsica del amor. Escribe Clarn:
"Un seor alemn muy excntrico, y que tena un apellido muy raro
(figrense Uds. que se llamaba Schopenhauer!, pronncienlo Uds. como quie-
ran, si no quieren abrir mucho la boca), dijo que los mejores matrimonios son
esos que no se hacen por amor, sino por arreglo, porque en ellos no se sacrifica
el individuo a la especie, como sucede en los consorcios por cario, en los cua-
les, sin ms fin que el de... Vern Uds.; esto se puede decir de muchas maneras...
yo dir... arrullarse; pues bien, sin ms fin que el de arrullarse estos esposos,
olvidan su propio inters y trabajan inconscientemente por la especie, es decir,
porque no se acabe el mundo"6.
Esta divertida reflexin de Alas tiene su punto de partida en un pasaje de los
suplementos al cuarto libro, "El mundo como voluntad" de Die Welt ais Wille und
Vorstellung, segn la segunda edicin publicada en 1844 por el editor Brockhaus
5
Cf. Leopoldo Alas (1878, pg. 489).
6
Yvan Lissorgues (1989, pgs. 236-237). Del libro de mi admirado amigo tomo algunas preci-
siones cronolgicas.
16
Schopenhauer, Zola y Clarn A.L.E.U.A./I2
de Leipzig. El pasaje (fragmentado) de Schopenhauer reza segn la traduccin

francesa de Burdeau7 as:
"Les mariages d'amour sont conclus dans I'intret de l'espece, et non des
indi vidus. Sans doute les personnes en jeu s'imaginent travailler leur prope bonheur:
mais leur but vritable leur est, en ralit, tranger elles-mmes, et consiste dans la
cration d'un individu qui n'est possible que par elles (...) Aussi, en regle genrale,
les mariages d'amour ont-ils une issue malheureuse, car ils pourvoient la gnration
future aux dpens de la prsente. Quien se casa por amores, \ia de vivir con dolores,
dit le proverbe espagnol. C'est l'inverse pour les mariages de convenence, conclus
presque toujours d'apres lechoix des parents (...) L'hommequi, en se mariant, regarde
plus l'argent qu' la satisfaction de son penchant, vit plus dans l'individu que dans
l'espece" (Schopenhauer 1984, pg. 1316).
As, pues, est claro que Leopoldo Alas a la altura de 1879 conoce, al menos en
el esquematismo divulgado por Ribot, la filosofa de Schopenhauer. Ms no creo que
se pueda precisar, pero los textos de "Cavilaciones" hablan 1881 de un inters
creciente por el pesimismo, lo que no supone en modo alguno que el idealista krausista
que siempre fue Alas compartiese el irracionalismo metafsico de la filosofa de
Schopenhauer. Por lo dems, me parece que Clarn fue el crtico cultural y literario
que mejor entendi (cosa muy distinta es que lo compartiese) el pensamiento de
Schopenhauer, pese a que su divulgacin en la Espaa del ltimo cuarto del siglo
XIX conoci mejores trabajos en las plumas de Gonzlez Serrano y Antonio Zozaya8.
II
Esta exploracin muy superficial de la inicial acogida del pensamiento de
Schopenhauer en Espaa no puede pasar por alto en el caso de Clarn la no
menos oportuna atencin que el provinciano universal prest a Zola. Sin entrar en
detalles pormenorizados voy a situar el conocimiento y la inmediata fascinacin
del futuro autor de La Regenta por el novelista de L'Assommoir9.
1
Deca con cierta exageracin Nietzsche en su panfleto Nietzsche contra Wagner (1888, pero
publicado en 1900) que la obra maestra de Schopenhauer se haba traducido al francs dos veces la
traduccin de Cantacuzne (1886) y la de Burdeau (1888) y la segunda vez de un modo excelente,
hasta el punto de sealar que lea a Schopenhauer en francs. Cf. Martin Gregor-Dellin (1983).
8
Quiero recordar aqu el excelente apndice que bajo el marbete "El pesimismo sistemtico"
public Antonio Zozaya en su traduccin de Arturo Schopenhauer, Parerga y Paralipomena. Aforismos
sobre la sabidura en la vida, Madrid, Biblioteca Econmica Filosfica, 1889, t. II, pp. 179-204. Es sta
buena ocasin para deshacer un entuerto acerca de la relacin de Schopenhauer y Espaa de notable
gravedad. La traductora al espaol del excelente libro de Bryan Magee, The Philosnphy ofSchopenlmuer
(Madrid, Ctedra, 1991) afirma pgina 7 que Parerga und Paralipomena carece de traduccin
espaola. Como se ve en la presente nota, Antonio Zozaya tradujo esta obra hace ms de un siglo.
9
El interesado lector puede leer noticias complementarias (como la recepcin de Solos) en mi
conferencia "Urbano Gonzlez Serrano y el Naturalismo", que est a punto de aparecer en las Actas del
Coloquio Internacional celebrado en Lyon (IX, 1996) sobre Zola y Espaa, que publica la Universitat
de Barcelona (1997, en prensa).
17
En un desatendido y olvidado "Palique autobiogrfico" publicado por Clarn

en La Publicidad (3-III-1882) el genial crtico asturiano ofrece al lector un peculiar
Ecce homo en el que dice sin ambages: "baste saber que ahora soy en literatura
naturalista"10. Para entonces haba publicado Solos y la crtica ms oportuna haba
saludado el libro como un heterogneo abanico de crticas literarias trazadas desde
una ptica naturalista; tambin para esas fechas (un mes antes) La Diana haba
empezado a publicar la aguda serie de atculos clarinianos rotulados "Del
Naturalismo". En efecto, para principios de 1882 Clarn es un fervoroso e inteli-
gente crtico que admira sinceramente la teora y la prctica novelescas de Zola,
aunque sostenga importantes discrepancias nacidas de su lealtad a los principios de
la tica krausista.
Cundo empez Clarn a leer a Zola? En un "Palique" de Madrid Cmico
(12-11-1898) en el que se refiere retrospectivamente a sus hroes y a sus lecturas,
confiesa la fuerte impresin que le produjo Zola, a quien empez a leer alrededor
de 1879, tras haber presentado su tesis doctoral:
"Empec a leer a Zola por L'Assommoir. Estaba yo convaleciente de larga
y penosa enfermedad. Estaba muy nervioso y tena la imaginacin muy viva y el
discurso muy excitado, y en lo posible en m, aguzado. L'Assommoir fue para
m una revelacin de arte nuevo" (Alas 1973, pg. 190).
Como se ve Clarn se interes por Zola al mismo tiempo que por Schopenhauer,
si bien es verdad que el novelista francs supuso para su trayectoria crtica y narra-
tiva un acicate de una importancia no comparable con la del filsofo alemn. Es
ms: creo que no sera excesiva ni aventurada la conjetura que sostuviese que la
aproximacin lectora de Alas al pesimismo sistemtico viene catalizada por su
pasin e inters por Zola y por el Naturalismo. El examen de Solos confirmara la
certeza de ese paralelismo y de ese estmulo, tanto ms si recordamos que el propio
Alas reconoci el 26 de mayo de 1888, al inaugurar su serie de ensayos titulados
"Revista mnima" en la columnas de La Publicidad, que "en literatura, en poltica,
en ciencia, en cien y cien elementos sociales, la Repblica de los franceses es la
nacin que ms influye en Espaa, y el negarlo es prurito de los que quieren darse
tono haciendo alarde de saber ingls, alemn o ruso... aunque no lo sepan"" . En
Solos encontramos una crtica cuyo "modelo de recepcin"12 es naturalista, y a la
vez unas "Cavilaciones" entre las que se adivina la lectura de Schopenhauer, o
cuando menos el buen conocimiento del trabajo de Ribot, La Philosophie de
Schopenhauer, que Zola tambin haba ledo.
10
Lo recog en mi tesis doctoral Investigaciones sobre el regeneracionismo liberal en las letras
espaolas (1860-1905), Barcelona, Universitat de Barcelona, 1987, t. II.
11
Leopoldo Alas "Clarn" (1888). Artculo no recogido hasta la fecha.
12
El concepto "modelo de recepcin", que he utilizado en varios trabajos inicialmente en
(Sotelo Vzquez, 1991) procede de Henri Mitterand. Cf. (1986) y (1990).
18
Por otra parte, para 1880 Schopenhauer era el filsofo de moda en Francia y
su filosofa "contamine, ou, comme dit alors, morphinise les esprits les plus robustes,
a commencer par Zola'"3. Varios datos corroboran el xito de Schopenhauer en la
cultura francesa tan atentamente seguida por Clarn. En 1879 Germer Baillire
edita, traducido por Auguste Burdeau, el tomo Lefondament de la inrale. De las
mismas prensas sale en 1880 una parte de Parerga und Paralipomena bajo el ttulo
de Aphorismes sur la sagesse dans la vie, traducidos por Cantacuzne, y en 1881
otra parte, con el ttulo de Penses et fragments, traducidos y prologados por
Burdeau. Precisamente este tomo fue ledo atentamente por Zola, quien tom notas
para la documentacin de su novela La Joie de vivre, subrayando la oscilacin de la
vida entre el dolor y el tedio (el fastidio, segn la traduccin de Antonio Zozaya)14.
A estas decisivas referencias conviene sumar algunas otras posteriores acerca
de la recepcin de La Joie de vivre (1884), novela en la que se ofrece un rotundo
anacronismo que, sin embargo, habla por s solo de la capital importancia que
Schopenhauer alcanz en los aos 80. Me refiero al anacronismo de conceder una
influencia que no tena a la filosofa del maestro Frankfurt en la Francia del
Segundo Imperio, tiempo de la historia de la novela, como revelan algunos pasajes
de la misma15. Un ltimo ejemplo de la mitificacin de Schopenhauer por parte de
la escuela naturalista lo ofrece la sinttica reflexin del crtico de Le Fgaro, Albert
Wolff, militante anti-naturalista, quien escriba en las columnas del peridico con-
servador (15-11-1886):
"A cette heure, Paris est plein de Schopenhauer en herbes qui rongent les
lettres francaises comme la phylloxera devore les vignes de Bourdeaux"16.
Zola no tuvo una excesiva simpata por Schopenhauer, pero las analogas y las
convergencias del naturalismo con el ideario del filsofo alemn son evidentes,
como lo fueron en su momento para un crtico tan avisado como Charles Bigot,
quien en sendos artculos dedicados a la esttica naturalista, aparecidos en la pri-
mera mitad del ao 1879 en la Revue de Deux Mondes y en la Revista Contempor-
nea, hablaba del ciclo de los Rougon Macquart como una aplicacin de los esque-
mas filosficos de Schopenhauer. En la revista francesa deca que Zola entenda la
" Alain Roger (1997, pg. 346). El trabajo, interesante, contiene sin embargo algunos errores
bibliogrficos.
14
Las notas pueden leerse en "La documentation de La Joie de vivre", en mile Zola (1992, t. III,
pgs. 1625-1626).
15
Prueba evidente, por lo dems, de que el temperamento y el genio del artista tienen una inne-
gable importancia en la teora de la novela naturalista. Me refiero a pasajes como ste, en el que el
narrador se trata del captulo final de la novela describe a Pauline meciendo al pequeo Paul, hijo
de Lazare: "Elle bercait le petit Paul, elle riait plus haut, en racontant plaisamment que son cousin
l'avait convertie au grand saint Schopenhauer, qu'elle voulait rester filie afn de travaille la dlivrance
universelle; et c'tait elle, en effet, le renoncement, l'amour des autres, labontpandue sur l'humanit
mauvaise." (mile Zola, 1992, t. III, pp. 1296-1297).
16
Apud. Rene Pierre Colin (1979, pg. 138).
19
humanidad como "une grande maladie dont chaqu individu est une manifestation
pathologique", mientras que en la revista espaola deca que el ciclo se asemejaba
"a una vasta clnica de hospital, en que el novelista, parecindose a un profesor,
diseca los cadveres con el escalpelo en la mano, y hace ver, por medio de la autop-
sia, las lesiones orgnicas que han ocasionado la muerte de cada enfermo"17. Cierto
que son otras, adems, las fuentes, pero es particularmente relevante que Bigot, el
primer crtico que divulg al Zola naturalista en Espaa, se afanase en mostrar ese
paralelismo en las fronteras finales de la dcada de los setenta.
Clarn tena, a la altura de la redaccin de su tesis doctoral, un conocimiento
ms bien sumario de Schopenhauer, lo que no le impide aludir a su filosofa para
discrepar del pesimismo sistemtico que la nutre. As en la resea de Maanela {El
Solfeo, 14-IV-1878), preguntndose acerca de si Galds es pesimista, sostiene que
el novelista canario no practica el "pesimismo-tesis", aunque su novela est em-
bargada por un pesimismo artstico, sincero y noble, que deviene en mensaje espe-
ranzado. Sin mencionar a Schopenhauer, Clarn opone el "pesimismo sistemtico,
el desesperado" a las tristezas del arte o de la Naturaleza que "son una forma de
esperanza"18. Preocupado por revelar a travs del arte, del gran arte, las profundas
verdades de la vida (tal el empeo de La Regenta), vedadas a los dogmatismos
positivistas, Clarn ley a Zola al comps que intensific su curiosidad por el pensa-
miento de Schopenhauer. Convencido de que el naturalismo no implica el pesimis-
mo, ni tampoco es una derivacin literaria de ese ideario filosfico19, y sabedor de
que el dolor es la evidencia de estar vivo20, Clarn cavila alrededor de la filosofa
pesimista con aforismos que alumbran premonitoriamente el sentido de su obra
maestra de unos aos despus:
"Los filsofos pesimistas suelen equivocarse en su sistema y en las conse-
cuencias que deducen de los datos recogidos; pero los datos21casi siempre son
ciertos. Estoes lo ms triste del pesimismo" (1891, pg. 88) .
17
Cito los textos de Bigot por Colette Becker, "Prface" a La Joie de vivre (Zola 1992, t. III, pg.
1023). Y Adolfo Sotelo Vzquez (1994 pg. 34-35). Tanto la profesora Becker como yo misino hemos
contextualizado esas notas de Bigot en los trabajos citados.
18
Leopoldo Alas "Clarn" (1891, pg. 286). Al cerrar estas reflexiones una nota aadida a la
cuarta edicin dice: "Esto escriba yo hace diez aos, y esto creo hoy finalmente, y esto prueba que las
tendencias actuales de mis ensayos crticos y novelescos no obedecen a modas extranjeras, sino a sen-
timientos y convicciones antiguas y arraigadas" (pg. 287).
" Cf. Leopoldo Alas "Clarn", "Del Naturalismo" (La Diana, 1-III-1882). Recogido en Sergio
Bescr( 1972, pg. 123).
20
"Toda filosofa que pretenda merecer que la estudie el hombre experimentado, no debe dejar
entre lo accesorio la teora del dolor" [Leopoldo Alas "Clarn", "Ms cavilaciones", La Publicidad, 16-
XII-1880 (1891, pg. 87)].
21
Ntese que el lxico clariniano est impregnado por igual de Schopenhauer y de Zola ("los
datos recogidos"). La lectura del naturalismo fue en Alas estmulo para el anlisis del pesimismo.
20
III
Que Clarn se interesa por el pensamiento de Schopenhauer al mismo tiempo
que se deslumhra con la obra de Zola parece suficientemente constatado. Durante
1884, mientras se anda gestando La Regenta, ocurre un suceso nada irrelevante
para la voluntad artstica de Alas: ve la luz el tomo La Joie de vivre, perteneciente
al ciclo de Les Rougon Macquart. Precisamente la novela de Zola es saludada pol-
la crtica francesa contempornea como la confirmacin de la incidencia de la filo-
sofa pesimista en su gran retablo novelesco. Jules Lematre sostiene en la primera
serie de Les Contemporains que Les Rougon Macquart es "una epopeya pesimista
de la animalidad humana", y refirindose, en concreto, a la novela recin aparecida
escribe (explicando el valor simblico, de bestia monstruosa y trangresora que
tiene el Occno): "En La Joie de vivre, el ocano, primeramente cmplice de los
amores y ambiciones de Lzaro, despus su enemigo, y cuya victoria acaba por
descomponer el dbil carcter de este discpulo de Schopenhauer" (Lematre 1886,
1.1, pg. 262). Edouard Rod apunta a comienzos del 84, que Lzaro "es un produc-
to de las ideas pesimistas tan cual circulan entre nosotros" (Rod 1888, pg. 91). En
el mismo sentido se manifiesta Guy de Maupassant, quien llega a escribir que "so-
bre el libro entero planea un pjaro negro con las alas extendidas: la muerte"22.
Mientras que, al margen de la crtica periodstica, Huysmans, quien publica en
1884 Rebours, y que "admiraba a Schopenhauer ms de lo razonable" segn
confesin retrospectiva23 escribe a Zola una carta en marzo de 1884 que es, en
realidad, una leccin sobre Schopenhauer administrada por el discpulo al maestro,
en la que se advierte que la lectura que Huysmans ha hecho de La Joie de vivre
atina en ver en la novela de Zola dos figuras impregnadas de Schopenhauer (Lazare,
impreganado de las ideas del libro segundo de El mundo como voluntad y repre-
sentacin; y Pauline, de las del libro cuarto), y, al mismo tiempo, no se le escapa la
vertiente moral de la novela y sus posibles alternativas:
"Quant Lazare, je le trouve tudi, au point de vue psychologique, de
main de matre, mais il y a la une thorie du schopenhauerisme qui ne me semble
pas parfaitement exacte. Tout le cote absolument consolant de cette doctrine et
antiromantique, anti-Wertheriste, bien que vous en puissez dir, n'y est pas assez,
je trouve, expos. Songez que c'est la thorie de la rsignation, la mme thorie
absolument que celle de L'linitation de Jsus-Christ, moins la panace future,
remplace par l'esprit de patience, par le parti pris de tout accepter sans se
plaindre, par l'attente bienfaisante de la mort, considre, ainsi que dans la
religin, comme une dlivrance et non comme une peur. Je sais bien que vous ne
croyez pas au pessimisme et que la prface de Burdeau aux Penses de
Schopenhauer declare que cet homme prodigieux avait la crainte de la mort
~ Guy de Maupassant, "mile Zola. La Joie de vivre" (Le Gaulois, 27-IV-I884). Cito por
Maupassant (1980, pg. 323).
2J
Joris-Karl Huysmans (1984, pg. 104): "Prlogo del autor. Escrito veinte aos despus de la
novela" (1904). Recurdese, al paso, que Des Esseintes parece una figura encamada desde el libro
tercero de El inundo como voluntad y representacin. Cf. Alain Roger (1997, pg. 354).
21
mais, la thorie et plus haute, passe au-dessus de l'homme qui n'appliquait

pas lui-mme ses idees, mais, dans l'impossibilit o le gens intelligents se
trouvent de croire au catholicisme, ees idees sont, coup sur, les plus consolantes,
les plus logiques, les plus evidentes qui puissent tre. Au fond, si Fon n'est pas
pessimiste, il n'y a qu' tre chrtien ou anarchiste; un des trois pour peu qu'on
y rflchisse"24.
Es decir, los naturalistas al completo ven en la reciente obra de Zola una pode-
rosa influencia del pensamiento de Schopenhauer, e incluso Huysmans se permite
una lectura de orden moral que da en la diana del significado profundo de la nove-
la.
Clarn, que est trabajando en La Regenta y que ha rebajado notablemente el
nmero de artculos que produce su fbrica, escribe a Galds el 8 de abril de 1884:
"Lea sin falta, si no los ha ledo, La Joie de vivre y las Cartas de Flaubert" 25 .
Referencia que hay que completar con el comentario que unas lneas ms arriba
haca en la misma carta, y que sorprendentemente armoniza con la lectura que de la
novela zolesca hizo Huysmans. Le dice Clarn a Galds que La Joie de vivre es "un
libro tan hermoso, tan grande, tan profundo, tan moral" (Ortega 1964, pg. 216).
Clarn, que no escribi comentario crtico alguno de La Joie de vivre, se dio cuenta
de inmediato de la excepcional humanidad de la novela de Zola. Con La Regenta
en la calle y al aire de la publicacin de Lo prohibido le escribe a Galds (3-VII-
1885):
"Lo que pasa con Lo prohibido me ha pasado con La Joie de vivre de Zola,
que me pareci una de sus mejores novelas y solo a Sarcey vi entusiasmado con
ella. Es Germinal ms grandioso y fuerte, pero no ms profundo y acaso menos
verdadero" (Ortega 1964, pg. 233).
La transparente sinceridad de la novela, que abordaba la injusticia de la exis-
tencia humana con notoria amargura, dejaba entrever una serie de razones para
seguir viviendo y esperando (Pauline es el verdadero mensaje moral de la novela).
A Clarn no se le pudo escapar este aspecto de La Joie de vivre al que Zola dedica-
ra en parte Le Docteur Pascal (1893), la novela final de la serie Les Rougon
Macquart, y en la que Alas atisbo como en L'Argent (1891) y La Dbcle (1892),
"fugas de idealidad, horizontes de misterio y tal vez de esperanza que no haba en
PotBouille, en L'Assommoir, en Nana, etc" 26 ; propuesta ya anunciada en su ante-
rior resea de La Dbcle, en la que, aludiendo a Schopenhauer y a Leopardi,
sostiene que Zola acenta ciertas tendencias de la novela en "el sentido de la espe-
ranza, de la idealidad en la virtud, no en los pormenores, no en el falso idealismo
(verdaderamente grotesco) de mejorar falsendola la realidad aparente" 27 . De esas
24
Cito la carta de Huysmans por mile Zola, "Dossiers des oeuvres" (1992, t. III, pg. 1670).
25
Soledad Ortega (1964, pg. 218).
26
Leopoldo Alas "Clarn", "Lecturas", La Ilustracin Ibrica (23-X1I-1893).
27
Leopoldo Alas "Clarn", "La Debacl", Los lunes de El Imparcial (18-VII-1892).
22
tendencias sin duda participaba, aos antes, La Joie de vivre, novela que result
fascinante para quien en 1880 haba escrito el siguiente aforismo: "Slo la virtud
tiene argumentos poderosos contra el pesimismo"28.
Los estmulos y las incitaciones que Clarn ha aprendido en Schopenhauer y
en Zola (especialmente en La Joie de vivre) deban tener un papel relevante en la
construccin del desenlace de su obra maestra. La ntima atencin que les prest
deba materializarse en la intencin de La Regenta. El colofn del presente artculo
quiere mostrar lacnicamente esas latentes intertextualidades.
Si La Regenta es una novela ejemplar de la experimentacin artstica del
naturalismo, lo es, entre otras razones (esta que gloso es de orden temtico-moral)
porque la escritura de Clarn aloja en el seno de una sociedad, Vetusta, amargamen-
te hipcrita y egosta, una contradiccin romntica, el alma potica y soadora de
Ana Ozores. Desde el punto de vista de las estrategias autoriales, ideolgicas y
estticas, lo que Clarn narra y describe en La Regenta es el intento, objetiva e
inexorablemente condenado al dolor, de vivir siendo mercanca y sentir la necesi-
dad de vivir para el alma. O dicho con las palabras magistrales de Gonzalo Sobejano:
"la intencin moral de La Regenta slo puede verse, al resplandor de su final,
como la demostracin de la lucha inacabable de los mejores: el dolor de no poder
alcanzar nunca los valores supremos cuya bsqueda es el nico sentir de su exis-
tencia" (Sobejano 1989, pg. 720). Siendo para ello conveniente dejar a un lado el
dogma del impersonalismo, del que el propio Clarn explic sus lmites refirindo-
se a Flaubert:
"Leo a Flaubert en sus novelas, y a pesar de su programa de impersonalis-
mo, cumplido casi al pie de la letra, y sin que haya en esto contradiccin, veo en
esas novelas todo lo que necesito para conocer las ideas, el carcter espiritual,
hasta el temperamento del autor con relacin a los ms graves asuntos. (...) Qu
libro habr ms impersonal {tcnicamente) que Bouvard et Pcuchetl Y sin
embargo, se podra reconstruir slo con l, no las opiniones de Flaubert, pero s
los rasgos principales de su espritu en las mltiples relaciones del pensar, del
sentir y del querer con los ms interesantes aspectos de la realidad, en cuanto
sta puede estar en contacto con el alma"2<J.
Me explicar. El dolor se convierte en la nica realidad en el inmenso mar de
dudas y vacilaciones en el que vive sumida Anita tras el duelo, la muerte de don
Vctor y la huida cobarde y canalla de don Alvaro. Las reflexiones de la protago-
nista revelan en esta situacin la estrategia generadora de la intencin final de la
novela. El pasaje primero y primordial, el principio del final, es una fascinante
combinacin de discursos narrativos (discurso narrativizado, discurso restituido y
discurso transpuesto en estilo indirecto libre):
:s
Leopoldo Alas "Clarn" (1891, pg. 86).
29
Leopoldo Alas "Clarn", "Los pazos de Ulloa, por Emilia Pardo Bazn", La Opinin, 30-XI-
1886 (en 1989, pg. 230).
23
"Con el alimento y la nueva fuerza reapareci el fantasma del crimen. Oh,

qu evidente era el mal! Ella estaba condenada. Esto era claro como la luz. Pero
a ratos, meditando, pensando en su delito, en su doble delito, en la muerte de
Quintanar sobre todo, al remordimiento, que era una cosa slida en la concien-
cia, un mal palpable, una desesperacin definida, evidente, se mezclaba, como
una niebla que pasa por delante de un cuerpo, un vago terror ms temible que el
infierno, el terror de la locura, la aprensin de perder el juicio; Ana dejaba de ver
tan claro su crimen; no saba quin discuta dentro de ella, inventaba sofismas
sin contestacin, que no aliviaban el dolor del remordimiento, pero hacan dudar
de todo, de que hubiera justicia, crmenes, piedad, Dios, lgica, alma... Ana.
'No, no hay nada deca aquel tormento del cerebro; no hay ms que un
juego de dolores, un choque de contrasentidos que pueden hacer que padezcas
infinitamente; no hay razn para que tenga lmites esta tortura del espritu, que
duda de todo, de s mismo tambin, pero no del dolor que es lo nico que llega al
que dentro de ti siente, que no se cmo es ni lo que es, pero que padece, pues
padeces.'
Estas logomaquias de la voz interior, para la enferma eran claras, porque

no hablaba as en sus adentros sino en vista de lo que experimentaba; todo esto
lo pensaba porque lo observaba dentro de s; llegaba a no creer ms que en su
dolor" (Alas 1988, pgs. 522-523).
Pasaje del discurso narrativo que alcanza toda su relevancia, su inmanencia y

su trascendencia, a la luz que ofrecen los textos a los que he aludido (todos en la
rbita del naturalismo) y de los que han quedado implcitos procedentes de la sumira
de los discursos terico y crtico de Alas. Especialmente relevante para la experi-
mentacin artstica de La Regenta es el de Schopenhauer, quien sostena que por su
origen y por su esencia la voluntad est condenada al dolor, que en la existencia
cotidiana, en la prosa del mundo, se combina con el hasto y el tedio. He ah las
coordenadas de la trayectoria vital de Ana: hasto, tedio, aburrimiento, vacos, si-
lencios, dolor.
El proceso de recuperacin de Ana, de mayo a octubre, con el denominador

comn de un sinfn de dolores, parece pautado en algunos momentos por el libro
cuarto de El mundo como voluntad y representacin. Ana debe anular lo mejor de
su alma, sus ansias ntimas, evitar los razonamientos y vivir desde las apariencias,
desde lo inautntico:
"Aborreca los libros, fuesen los que fuesen; todo raciocinio la llevaba a
pensar en sus desgracias; el caso era no discurrir. Y a ratos lo consegua. Enton-
ces se le figuraba que lo mejor de su alma se dorma, mientras quedaba en ella
despierto el espritu suficiente para ser tan mujer como tantas otras" (Alas 1988,
pgs. 527-528).
Antes de que llegue octubre y asistamos a la escena final de la novela, sabe-

mos, mediante un narrador muy prximo a la conciencia de Ana, del marasmo del
alma de la protagonista: de un lado, de su inacabable dolor; de otro, de su progresi-
vo desvanecimiento en la nada de la rutina vulgar y anodina:
24
"Ahora nada; huir del dolor y del pensamiento. Pero aquella piedad mec-
nica, aquel rezar y or misa como las dems le pareca bien, le pareca la religin
compatible con el marasmo de su alma. Y adems, sin darse cuenta de ello , la
religin vulgar (que as la llamaba para sus adentros) le daba un pretexto para
faltar a su promesa de no salir jams de casa" (Alas 1988, pg. 532).
Tan slo queda esperar el final, al que aparentemente Ana se desliza desde la "reli-
gin vulgar", desde la anulacin de la voluntad. Pero no es as: Ana vuelve a la
antigua patria, a la catedral de Vetusta, y se produce el despertar de la voluptuosi-
dad de los sentidos, de las desazones de su alma, y de nuevo siente "lo ms ntimo
de su deseo y de su pensamiento, ella misma" (Alas 1988, pg. 534). La voluntad,
el dolor, el deseo, "el hambre y la sed de lo infinito y de lo eterno30 desembocan en
la nada, en la escenificacin de la tragedia de la soledad de Ana, en la escena final
de La Regenta.
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,0
La pauta filosfica del proceso final de Ana (sin que ello suponga una convergencia de inten-
ciones) se encuentra en los captulos LVI al LVIII del libro tercero de El mundo como voluntad y
representacin. No obstante, remito a un fragmento de un ensayo, El dolor, de Urbano Gonzlez Serra-
no, publicado en fechas relativamente alejadas de la novela de Alas (1894, pg. 253).
25
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26
NOTAS SOBRE EL PESIMISMO ACTIVO EN
LA LITERATURA ESPAOLA HACIA 1900.
(Un fin de siglo entre la voluntad y el dolor de vivir)
Cecilio ALONSO
U.N.E.D.
C.A. VALENCIA
El gran acierto de Emilia Pardo Bazn, en marzo de 1904, al publicar su ya

clsico bosquejo de la nueva generacin de narradores espaoles, fue el de no disi-
mular la variedad de tendencias, residuales unas, innovadoras otras, que coexistan
en aquellos momentos, ni mucho menos ceder a la tentacin de menospreciar las
novedades con objeto de reforzar sus propias posiciones estticas. Doa Emilia se
resista a contemplar el movimiento literario de principios de siglo con restriccio-
nes generacionales, mostrndose comprensiva con la iconoclasia de los jvenes y
apostando por la continuidad ("la nueva generacin que reniega de sus progenito-
res, no realizar el imposible de nacer de s misma"), aunque no pudiera evitar
convencida de las "conquistas definitivas" del realismo cierto desagrado ante
la fatiga, la desilusin y el pesimismo que rezumaba la joven literatura. Pero, la
impresin predominante es la de su generosidad vital e inteligencia cuando, al otear
el presente de los escritores nuevos, antepona el concepto de novedad al de la
simple juventud, y adverta en ellos, como base de aqulla, su propensin al
neorromanticismo entre cuyas causas ms inmediatas se hallaba la lectura de
Schopenhauer1.
1
"Ni importan los aos que cuenten los escritores de que hablar en este estudio. Haylos muy
mozos; otros, ya en la plenitud de la vida. Es lo nuevo de su literatura lo que para m constituye su
juventud, y lo reciente de su fama, que en algunos apenas alborea lo que justifica su inclusin en el
catlogo. [...] Por mi parte dira que los nuevos escritores no son inferiores a los antiguos ni en talento.
Acaso tienen hasta percepcin ms fina de las relaciones y significacin de cuanto les rodea. Creyrase,
sin embargo, que un genio malfico les veda expresar y desenvolver esta percepcin por modo tan
27
A.L.E.U.A./I2 CECILIO ALONSO
El catlogo-canon de doa Emilia2 constituye un buen punto de partida para

estudiar detenidamente hasta dnde llegan esas "transparencias" del filsofo ale-
mn en la joven literatura espaola del novecientos. Tarea atractiva, que sera inte-
resante abordar mediante una relectura sistemtica de los autores mencionados. En
su defecto, me limitar aqu a algunas calas orientativas, un poco al hilo de lecturas
morosas, que permitan rastrear la sombra del pesimismo generado por la hipersen-
sibilidad de un sujeto que se aferra a la voluntad de vivir (soporte del ser, esencia
del hombre y del universo) como nica alternativa al nihil negativum, la nada abso-
luta, inconcebible por la razn, de que hablaba Schopenhauer.
Porque, a la hora de vincular con su pensamiento el pesimismo de la literatura
espaola finisecular, fuerza es recordar que sus indicadores ms notorios aparecen
enmarcados en procesos activos, de modo que si la voluntad de vivir, como forma
superior del conocimiento, engendra dolor, tristeza y melancola, estos sentimien-
tos generan gestos disconformes de carcter existencial y hasta social, expresados
mediante "fugas" (interiores o viajeras) en busca del reposo espiritual ("nirvana" o
"ataraxia"), desde un mbito urbano a otro rural, en forma de "caminos de perfec-
cin", ejercicios gnsticos, que sacralizan la naturaleza y el pueblo intrahistrico
tanto en formas msticas pantestas como en figuraciones paganizantes o ag-
nsticos, resueltos a veces con la referencia al suicidio alegrico. En medio de todo
ello, como impulso determinista, el instinto el genio de la especie, fuente de
ilusiones que desembocan en la nada y el recurso a un arte salvador: impulso
clave de la ecuacin entre la voluntad de vivir amor, ciencia, arte y el dolor
universal. Pero ni la subordinacin relativa a otros valores ms amplios, ni la per-
fecta conciencia de s, que se adquiere suprimiendo la voluntad y reconocindose
en todo lo existente, pueden alentar otra cosa que la ilusin de un conocimiento
artstico y fuerte como debieran. Agitados por sobreexcitacin nerviosa, o abatidos por una especie de
indiferente cansancio...[...] [sus libros] son, en general, cortos de resuello; revelan fatiga, y proclaman
a cada pgina lo intil del esfuerzo y la vanidad de todo. Mustrase esta generacin imbuida de pesimis-
mo, con rfagas de misticismo catlico a la moderna (sin fe ni prcticas), y propende a un
neorromanticismo que transparenta las influencias mentales del Norte Nietzsche, Schopenhauer,
Maeterlinckautores que aqu circulan traducidos" (Pardo Bazn, 1904, pgs. 17-18).
2
Por orden de mencin: Jos Nogales, Francisco Acebal, Martnez Ruiz, Po Baroja, Llanas
Aguilaniedo, Valle-Incln, Mauricio Lpez Roberts, el Marqus de Villasinda, Felipe Trigo, W. E. Retana,
Luis y Agustn Millares Cubas, Alfonso Danvila, Hoyos y Vinent, Muoz Pavn, Melchor Almagro,
Vctor Ctala, Blanca de los Ros, Martnez Sierra, Heraclio Prez Placer, Julio Pellicer, Antonio Zozaya,
Eduardo Zamacois, Luis Lpez Allu, Gomila, Snchez Ruiz y Ranees. Se excluyen, claro es escritores
como Galds. pese a su proyeccin en la literatura joven, y ms sorprendentemente otros que,
como Blasco Ibez, no participaban, al parecer, de la debilidad congnita de sus coetneos. Implcita-
mente, pues, doa Emilia distingua entre realistas, narradores-explicadores de la realidad, por una
parte, y nufragos dbiles a merced de las nuevas interrogantes finiseculares, por otra. Trataremos de
comprobar al final de estas notas hasta qu punto tambin Blasco Ibez se vio en algn instante, desde
luego posterior a 1904, afectado por el morbo pesimista, particularmente en su repudiada novela El
dolordevivir (1953), escrita en 1907.
28
Notas sobre el pesimismo activo en la literatura... A.L.E.U.A./I2
destinado a desembocar siempre en la nada. "La negacin, la supresin y la con-

versin de la voluntad significa tambin la negacin y supresin del mundo, su
espejo" (Schopenhauer [1818-1844] 1960, III, pg. 110). As, todo camino de per-
feccin, todo deseo de quietud, aparecen como formas de un sueo mstico que el
filsofo miraba "con dolorosa y profunda melancola". El nico consuelo posible
es la nada como fin del inacabable dolor de vivir.
Extraer del pesimismo motivos para la accin, luchar contra la debilidad cvi-
ca (abulia disolvente, decadentismo) que estas ideas parecan propiciar a ojos
krausopositivistas o regeneracionistas3, supona una actitud "voluntarista" estimu-
lada, desde 1900, por la pujante presencia del vitalismo nietzscheano, especial-
mente activo en una coyuntura histrica crtica. Pero, aparte el hecho de que no
falt quien advirtiera Baroja, por ejemplo, siguiendo a Nordau que el pensa-
miento de Nietzsche era, en buena parte, consecuencia dinmica del propio pensa-
miento de Schopenhauer, no se debe olvidar que ste comenz a divulgarse entre la
juventud literaria espaola por lo menos diez aos antes que el de aqul4. El filso-
fo de Danzig, pese a la negatividad profunda que se atribuy a su doctrina, incorpo-
raba actitudes de piedad humana, solidaria con todo tipo de seres vivos, que alenta-
ban en la contradiccin estaba su atractivo vagas ilusiones fundidas con des-
esperanzas, engarzadas en intuiciones y en sensaciones que, obviamente, la potica
simbolista se encarg de desarrollar. Estamos, pues, ante un pesimismo muy parti-
cular, reversible, cuya conciencia de la nada, provoca, por lo general, un frentico
regreso hacia la vida. Pesimismo fecundo que neutraliza sus efectos ms desoladores,
del que trataremos de revisar algunas manifestaciones poco transitadas, sin otra
intencin que la de contribuir a perfilar los rasgos de la recepcin de Schopenhauer
en Espaa a caballo de dos siglos.
1
Cf. Gonzlez Serrano (1902) ya atribua a influencia de Schopenhauer el "menosprecio de
toda base objetiva" de que hacan gala los jvenes escritores modernistas. En aquella encrucijada de
generaciones, Gonzlez Serrano apostaba por el racionalismo progresista para sostener un criterio ca-
paz de contener los desrdenes del espritu finisecular: "No es posible provocar bruscamente la acelera-
cin del movimiento de la vida, ya que no se vive de negaciones, sin el punto de apoyo de un nuevo
ideal que se nutra de afirmaciones.".
4
Las primeras ediciones que conozco de Schopenhauer en castellano fueron, por orden
cronolgico: Parerga y paralipomena. Aforismos sobre la sabidura de la vida; trad. de Antonio Zozaya,
21., Madrid, Biblioteca Econmica Filosfica, 1889. Estudios escogidos, Madrid, La Espaa Moder-
na, [h. 1893]. El fundamento de la moral, Madrid, La Espaa Moderna, 1896. El Mundo como
Voluntad y Representacin; trad. de A. Zozaya y E. Gonzlez Blanco, Madrid, La Espaa Moderna,
1896-1902, 3 t. Sobre la voluntad en la Naturaleza; trad. de M. de Unamuno. Madrid, Rodrguez
Serra [1900] [Biblioteca de Filosofa y Sociologa, 1]. Metafsica de lo Bello y esttica; trad. de Luis
Jimnez y Garca de Luna, Madrid, Rodrguez Serra [ 1901 ] [Biblioteca de Filosofa y Sociologa, 10].
El amor, las mujeres y la muerte; trad. de A. Lpez White. Valencia, Sempere [ 1902]. Apuntes para la
Historia de la Filosofa; trad. de Luis Jimnez y Garca de Luna. Madrid, Viuda de Rodrguez Serra
[1903] [Biblioteca de Filosofa y Sociologa, 13]. Los dolores del mundo, Barcelona, Presa, 1904
[Los pequeos grandes libros, 9]. Las primeras traducciones de Nietzsche no comenzaron a aparecer en
libro hasta 1900. (Cf. Sobejano, 1967, pgs. 67 y ss.).
29
A.L.E.U.A./12 CECILIO ALONSO
Resistencia al pesimismo de Schopenhauer

Sin embargo, las primeras lecturas espaolas de su obra no hicieron especial
hincapi en el tpico pesimista. Ms bien parece que reparaban en aspectos acci-
dentales o anecdticos de su pensamiento. As sucede con Ginerde los Ros ([1869],
1922, pgs. 49-50) que lo mencionaba de pasada cuando aluda a la "antigua doc-
trina de la metempscosis renovada la genialidad de Schopenhauer". Pocos aos
despus ([1872] 1919 pgs. 35, 42) lo inclua en la relacin de tratadistas contem-
porneos que explicaban la comicidad por la teora del contraste o desproporcin
entre la idea y el hecho, y constataba su concepto del humor "como manifestacin
fundamental de lo bello en la vida moderna". En ningn caso apreciaba el tpico
del pesimismo como rasgo definidor del filsofo, del que tampoco hay rastro en
una referencia de Emilio Huelin (1870, pgs. 678-679), documentada con extensa
bibliografa, donde, tras registrar la rpida propagacin de su doctrina en Alema-
nia, haca hincapi en su antihegelianismo, en el carcter inductivo de su mtodo,
que el criterio del comentarista consideraba prximo al "materialismo positivo",
para acabar llamando la atencin sobre el particular sesgo hispnico de una de "las
ms poderosas inteligencias" del siglo que
los espaoles deban mirar con cierta predileccin, porque era entusiasta de nues-
tra literatura, de la que tiene varias obras traducidas, y tomados pensamientos de
Caldern, a quien calific el primer genio del mundo.
No sera ocioso recordar que ya Prez Galds (1876, pg. 380) aludi a
Schopenhauer en el cap. IX de Doa Perfecta cuando el pedante Jacintito, tras
confundir pantesmo y panentesmo, lo sume en comn anatema con los krausistas
y con "el moderno" Hartmann. Pero es en algunos pasajes de Fortunata y Jacinta,
donde el novelista se mostr, implcitamente, ms receptivo al pensamiento del
filsofo como soporte de digresiones vitalistas, ajenas todava a cualquier tipo de
angustia o temblor simbolista. Vase el tpico del genio de la especie, en la expo-
sicin casi metafsica de la vida sexual, que hace Don Evaristo Gonzlez Feijoo a
Fortunata [3a, III, V]:
El amor es la reclamacin de la especie que quiere perpetuarse, y al est-
mulo de esta necesidad tan conservadora como el comer, los sexos se buscan y
las uniones se verifican por eleccin fatal, superior y extraa a todos los artifi-
cios de la Sociedad. Mranse un hombre y una mujer. Qu es? La exigencia de
la especie que pide un nuevo ser, y este nuevo ser reclama de sus probables
padres que le den vida. Todo lo dems es msica; fatuidad y palabrera de los
que han querido hacer una Sociedad en sus gabinetes, fuera de las bases inmor-
tales de la Naturaleza (Prez Galds, 1887, III, pgs, 158-159).
La permanente renovacin de la universal voluntad de vivir, el rbol de la
vida, asumida ahora por la propia voz del narrador, se concreta en esta breve alego-
ra de la fecunda muerte de Moreno Isla [4a, II, VI]:
La vida ces en l, a consecuencia del estallido y desbordamiento vascular,
producindole conmocin instantnea, tan pronto iniciada como extinguida. Se
30
Notas sobre el pesimismo activo en la literatura... A.L.E.U.A./12
desprendi de la humanidad, cay del gran rbol la hoja completamente seca,

slo sostenida por fibra imperceptible. El rbol no sinti nada en sus inmensas
ramas. Por aqu y por all caan en el mismo instante hojas y ms hojas intiles;
pero la maana prxima haba de alumbrar innumerables pimpollos, frescos y
nuevos (Prez Galds, 1887, IV, pgs. 157-158).
Galds tambin elude el tpico pesimista al comienzo de la Jornada II de
Realidad (1890, pg. 88) cuando Manolo Infante recuerda animosamente a Federi-
co Viera que, segn Schopenhauer, el autoanlisis del dolor fsico contribuye a
aliviarlo.
Por su parte, Clarn (1892, pgs. 261-271), que lo haba valorado positiva-
mente como uno de los pensadores que ms se haban acercado al ideal del filsofo
artista, "a la influencia del poeta en la idea", sin prestar tampoco importancia a la
cuestin del pesimismo, poco tiempo despus {Cartas a Hamlet) no dudaba en
combatir el decadentismo de los jvenes fin de siglo, uno de cuyos pilares era el
alemn (Anna Krause, 1955, pg. 135).
Igualmente, una de las primeras lecturas extensas de Schopenhauer en los
aos de la regencia, la de Antonio Zozaya5 ("Eplogo" a su traduccin de Parerga
y paralipmena), se resista al "pesimismo sistemtico" contraponindole la ben-
fica influencia del "pesimismo artstico" propio del estado positivo: poetas y fil-
sofos de todos los tiempos argumentaba se han quejado de la condicin triste
y miserable del hombre:
Se puede decir con justicia que el pesimismo integra todas las concepcio-
nes artsticas; y no diremos ms bien que se confunde aqu el estado individual
y momentneo del artista, con su idea del mundo y de la vida, que se confunde la
queja con la desesperacin, la tristeza con el pesimismo? [...] Detrs de todas
las quejas que el Arte formula; detrs de todas las imprecaciones contra el mal,
se transparenta la aspiracin al bien, su deseo. [...] As como la naturaleza tiene
horror al vaco, el hombre slo desea lo que tiene realidad (Zozaya 1889, II, pg.
182).
En cambio, Schopenhauer "hombre de sombro carcter" segn Zozaya
haba fundado su sistema en un pesimismo tan radical que pocos discpulos llega-
ron a asimilarlo en su integridad: unos no pudieron aceptar el idealismo voluntarista
de quien afirmaba "soy porque quiero ser"; otros trataron de endulzar su doctrina,
y no faltaron, en fin, quienes combatieron abiertamente su dogmatismo. Zozaya se
apoyaba en el pensamiento krausopositivista de Gumersindo de Azcrate {El pesi-
mismo en su relacin con la vida prctica) para reivindicar el carcter purificador
y redentor de un pesimismo til "que templa el alma, le revela a veces energas
desconocidas y le descubre derroteros antes ignorados, abrindonos as una puerta
al mismo tiempo que nos cierra otra..." (Zozaya 1889, II, pg. 197).
5
Antonio Zozaya (1859-1943) comenz a publicar hacia 1880 una "Biblioteca Econmica Filo-
sfica" que superaba el centenar de volmenes en los aos de la 2a Repblica.
31
El traductor intentaba refutar la afirmacin fundamental del pesimismo siste-

mtico que proclamaba "el mal invencible, el dolor esencial a la vida y la inutilidad
de todos los esfuerzos que el hombre lleva a cabo para levantarse del lodo en que
fatalmente ha de volver a caer." Tal vez fuera sta la interpretacin ms extendida
entre los seguidores espaoles de Schopenhauer: destruir para crear, jugar al pesi-
mismo para estimular la actividad6. En medio de esta suavizacin de la doctrina
del pesimismo estuvo, sin duda, la lectura, o la divulgacin, ms o menos superfi-
cial, de Nietzsche desde 1900.
Zozaya no dudaba en calificar de tpicos "el aborrecimiento de la vida" y la
consiguiente desvalorizacin de la realidad, porque a su parecer realista "la
plenitud de la vida es contraria al dolor psicolgico. No hay dolor fsico all donde
la funcin es perfecta. El dolor se opone a la normalidad de las funciones" (Zozaya
1889, II, pg. 201). Y recurra a Claude Bernard para rechazar la relacin causal
entre el miedo a la muerte y el odio a la vida. Hay un Mundo objetivo fuera del
sujeto y el placer consiste en el equilibrio de la sensibilidad subjetiva con los est-
mulos y excitaciones de la realidad circundante:
Diremos por esto que es patrimonio del hombre la felicidad? En modo
alguno, porque en la tierra no es su patrimonio la vida completa, sin obstculos
y sin trmino. Pero s que el dolor no es esencial a la vida, que no es su carcter
positivo, como afirma el pesimismo sistemtico, y que ms cuerdo que el opti-
mista que se hace merecedor del sarcasmo volteriano y que el sombro pesimista
que maldice la vida porque se acaba pronto y tiene muchos enemigos, es aquel
que, feliz, se entrega a la alegra, no a la embriaguez, que desdichado, se aban-
dona a la tristeza, no a la desesperacin, que procura establecer entre sus facul-
tades y el mundo ambiente el debido equilibrio y mostrndose digno de su racio-
nalidad, espera su hora postrera para decir con Catn: Nec me vixisset penitet,
no me pesa haber vivido (Zozaya, 1889, II, pg. 204).
La receptividad de los ms jvenes

Pero Parergay paralipomena, ms all de la voluntad de su traductor, conte-
na sugerencias que podan estimular un cambio de sensibilidad esttica e, incluso,
alimentar la formulacin potica simbolista: el prestigio del conocimiento altruis-
ta, caracterstico de los primeros aos de la vida, que facilita la nostalgia lrica y
6
Segn Adalbert Hmel (1926, pgs. 43-45) este pragmatismo, tan arraigado en el tradicional
pesimismo del pensamiento espaol que Schopenhauer conoca y admiraba, establecera la dife-
rencia con el pesimismo del filsofo alemn, encerrado en un crculo insuperable "alfa y omega de su
credo". Gracin y otros pensadores espaoles pesimistas "aspiran a vencer la voluntad de la vida",
mientras que Schopenhauer tiene la facultad de destruir, pero no la de construir. Esta tradicin espaola
aado yo facilitara, por ejemplo, la reorientacin de la obra literaria de Martnez Ruiz a partir de
su deuda intelectual con Schopenhauer, expresada en La Voluntad como redescubrimiento de "las recias
potencialidades del yo", reduccin de la realidad a las imgenes de la conciencia y dignificacin moral
de la vida contemplativa (vase Krause 1955, pgs. 151, 222-223).
32
aviva el tpico del regreso a la infancia; la fuente de la esperanza siempre defrau-

dada que engendra descontento: "imgenes engaosas de un vago ensueo de fe-
brilidad" (Schopenhauer, [1851] 1889, II, pg. 146); el efecto pernicioso de la su-
cesin de las edades, primero como aspiracin insatisfecha, despus como apren-
sin de la desdicha; la melancola y el desengao, frutos de la experiencia. En
suma el carcter quimrico de la felicidad y la realidad del sufrimiento...
Qu efecto produjo este texto en lectores jvenes? Algo sabemos por Po
Baroja cuando cuenta que lo ley al filo de su publicacin y le sirvi para reconci-
liarse con la filosofa 7 . Aquella lectura pese a parecerle en parte candida neu-
traliz su exaltacin humanitaria y sentimental inducindole "a la no accin", a la
piedad y al conocimiento de las doctrinas budistas (Baroja [1944a] 1951, pgs.
199, 216-218). 8 Corrobora esta declaracin la presencia del pensamiento de
Schopenhauer en su tesis doctoral (1896) donde, tras aludir al pesimismo del fil-
sofo y considerar el dolor como nomeno o cosa en s, fruto de un proceso cenestsico
"summun de sensaciones", "materia prima de la sensibilidad", y despus de
apoyarse en el aforismo del Ecclesiasts "quien aade ciencia aade dolor", en
Sakia Muni y en la experiencia atormentada de ciertos poetas modernos (Byron,
Leopardi, Heine), llega a un par de conclusiones en las que no es difcil reconocer
la doctrina que las inspira:
6. La capacidad para sentir el dolor fsico en las especies y en las razas est
en razn directa de la inteligencia. En los individuos la sensibilidad para el dolor
fsico es un resultado de su temperamento y gnero de vida.
7. La percepcin del dolor moral en las razas y en los individuos es tanto
ms perfecta cuanto ms desarrollada est la inteligencia. (Baroja [1896] 1973,
II, pg. 406).
Aunque inicialmente el joven Baroja busque concretar en cierto determinismo
positivista la identidad entre espritu y materia (voluntad, libertad y alma condicio-
nados por la bioqumica) 9 y reserve los ms angustiosos efectos de la "fatiga de
7
"El deseo de asomarme al mundo filosfico me produjo, siendo estudiante, la lectura del libro
de Patologa, del doctor Letamendi; con este objeto compr, en una edicin econmica que diriga
Zozaya, los libros de Kant, Fichte y Schopenhauer. Le primero La Ciencia del conocimiento de Fichte,
y no entend nada. Esto me produjo una verdadera indignacin contra el autor y contra el traductor.
Sera la filosofa una mixtificacin, como creen los artistas y los dependientes de comercio? El leer el
libro Parerga y paralipomena, me reconcili con la filosofa. Despus compr, en francs, la Crtica de
la razn pura. El mundo como voluntad y como representacin, y algunas otras obras" (Baroja [1917]
1977, pgs. 87-88).
8
Al reconstruir, con fuerte componente autobiogrfico, los aos de formacin de Luis Murgua
en La sensualidad pervertida ([1920] 1948, p. 892), Baroja matiza el efecto de su primera lectura de
Schopenhauer: "Todo lo que dice este hombre como reserva y suspicacia me pareci que lo saba desde
la infancia. [...] A m, al menos, no me quit las ilusiones; al revs, me dio la impresin de que el autor
crea en muchas cosas fantsticas que yo haba desechado ya en mi interior".
5
Vase un ejemplo en clave irnica en "La vida de los tomos", cuya primera versin data de
diciembre del893 ["Danza de tomos"] (Baroja [1900] 1948, VI, pgs. 1041-1044; y 1972, pgs. 64-
67). La versin definitiva de este relato contiene una escptica referencia a la Psicologa celular de
33
vivir" a los humildes, excluidos del opulento castillo10, se dira que trata de conci-
liar esta doble preocupacin cientificista y social con ciertos motivos
schopenhauerianos metafsicos o morales, muy presentes en algunos cuentos
de Vidas sombras: el sueo de la vida ("Mdium"); la universalidad del dolor y la
imposibilidad de sustraerse a sus efectos, la inutilidad de la experiencia y el cono-
cimiento que aade dolor ("Marichu"); la disolucin de la conciencia individual en
la muerte ("Playa de otoo"); la piedad ("Bondad oculta"), a la que se aade la
unidad de la vida de humana y animal ("Piedad postrera") y la funcin liberadora
de la poesa ("Nihil"). Tal vez la sntesis ms lograda de esta presencia de
Schopenhauer, quiz todava exenta de la correccin vitalista nietzscheana, se ha-
lle en "Parbola" cuya primera versin "El bien supremo" apareci en La
Justicia (6-1-1894): all se evoca la vida entre tinieblas, la misteriosa ciudad de la
Nirvana "en donde se es sin ser, y en donde se duerme el eterno sueo del aniquila-
miento"; se sugiere el viaje inicitico en pos de la dicha que reconduce circular-
mente a la resignacin y se poetiza la espera de la muerte,
la dulce hora de perder la personalidad en el crepsculo del pasado y de fundirme

en la augusta inconsciencia, como un rayo de sol en las masas azules de los
mares" (Baraja [1900] 1948, VI, 993-994.
Algo cabra apuntar acerca de Unamuno y su temprano conocimiento de
Schopenhauer, como uno de sus primeros traductores espaoles, que quizs expli-
cara algunas ironas sobre el genio de la especie en clave de realismo descarnado,
o simbolismo realista, en su Amor y pedagoga. "Fnebre sucesin de sombras que
van de la nada a la nada", es el sueo de la vida para don Fulgencio Entrambosmares,
cuya conciencia personal de la voluntad de vivir se muestra en desajuste pattico
con otras concepciones positivistas de la muerte como sencilla y aproblemtica
"cesacin de la vida" individual:
Qu soy yo? Un hombre que tiene conciencia de que vive, que se manda
vivir y no que se deja vivir, un hombre que quiere vivir, Apolodoro, vivir, vivir,
vivir. Yo tengo voluntad y no resignacin de vivir; yo no me resigno a morir
porque quiero vivir; no, no me resigno a morir, no me resigno... y morir!"
Ernesto Haeckel, para quien la sensacin manifestaba la energa de la substancia que desde los tomos
se elevaba hasta la actividad intelectual, de modo que la materia y el espritu se fundan en una concep-
cin monista. Este libro contribuy a la formacin cientfica de otros jvenes escritores de la regencia,
como Llanas Aguilaniedo (Broto Salanova, 1992, pgs. 43 y 53).
"' En "Nihil" (Baraja [1900], 1948, VI, pgs. 1009-1012.
" Unamuno 1902. pp. 172-173. Schopenhauer es mencionado entre los grandes pensadores, que
pudieron dar cima a sus proyectos filosficos y de los que don Fulgencio trata de sacar el promedio de
vida de que dispone para terminar su propia obra: "Y yo me deca: "hasta que las lleve a cabo todas no
me muero". Y no poder tener fe... no poder tener fe en mi inmortalidad! Porqu no he de ser yo el
primer hombre que no se muera? es acaso una necesidad metafsica la muerte? (Unamuno 1902, p.
174).
34
olas sobre el pesimismo activo en la literatura... A.L.E.U.A./12
Acaso la nocin de intrahistoria pudiera encontrar asimismo fundamento en

algunas reflexiones sobre el valor histrico de la vida cotidiana transfigurada por el
arte, contenidas en el Libro III ( 48) de El Mundo como voluntad y representa-
cin11 .
Tampoco el joven Martnez Ruiz debi de sustraerse a una pronta lectura, si
aceptamos que sus seudnimos valencianos Cndido y Ahrimn pudieran pro-
ceder de sendos pasajes del mismo Libro III de El mundo como Voluntad y Repre-
sentacin, aunque sin descartar la opcin leopardiana, como sugiri Anna Krause
(1955, pg. 79). En cualquier caso, su conocimiento de Schopenhauer aparece do-
cumentado ya en uno de sus primeros artculos valencianos al mencionar de pasada
el papel del filsofo en la formacin de Bakunin (Martnez Ruiz 1894). No faltan,
ms tarde, otros vacilantes indicios literarios durante su campaa en El Pas, como
la referencia al arte, lenitivo del dolor de vivir ("El ocaso de una gloria", 18-12-
1896 y " D e l i r a n t e . . . " , 21-12-1896); la nostlgica afirmacin de la vida
contemplativa, de la soledad y la meditacin como fuentes de trabajo fecundo y
voluntario {"Crnica", 4-1 y 9-2-1897), el recurso irnico al motivo del suicidio
("Crnica", 19-1-1897), que se anticipan en el tiempo a la conocida parfrasis en
torno al Schopenhauer educador de Nietzsche en La voluntad, descrita por Krause
(1955, pgs. 89-95). Su escepticismo, en el que habra que contar ya seguramente
sus lecturas barrocas, entre ellas la de Gracin que, no lo olvidemos, era santo de la
devocin espaola del filsofo alemn (Morel Fatio 1910), le conduce a ir refun-
diendo melanclicamente el vanitas vanitatum con la conviccin determinista, en
un fermento integrador de diversas ideas nutricias. Baste recordar algn prrafo de
las ltimas pginas de La sociologa criminal (1899) para advertir el cambio pro-
fundo que se estaba produciendo en el anarquista Martnez Ruiz en vas de ir ad-
quiriendo la sensitiva piel de Azorn:
Todo es determinado en la creacin; todo es ocasionado; todo es necesa-

rio. El determinismo es la imperante ley universal. Realiza el hombre sus actos
como el tigre que desgarra las carnes de su vctima; como la flor que abre su
corola; como la catarata que se despea en el abismo. Ni hombre, ni tigre, ni
flor, ni catarata son responsables de su manera de obrar... [...]
Nada es eterno: todo es mudable. Surgen a cada momento en el espacio
mundos nuevos y acbanse los que cumplieron ya su hora. La materia sigue sin
cesar su evolucin al infinito, cambiando, transformndose, muriendo por rena-
cer en formas nuevas. El hombre no es una excepcin del aniquilamiento univer-
sal. Como se acabaron las faunas de otros tiempos, se acabar tambin el hom-
bre, y no quedarn huellas de su genio, de sus monumentos, de sus civilizacio-
nes. Apagarse el sol; cesar la tierra de ser morada propia del hombre, y perece-
r lentamente la raza entera...
12
"...una escena de la vida diaria puede puede tener la ms alta significacin interior siempre
que nos muestre con viva luz los secretos de la naturaleza y de la conducta humana". (Schopenhauer
[1818-1844] 1960,11, pg. 231).
35
... Y entonces, desierta la Tierra, rodando desolada y estril, entre profun-

das tinieblas, por el espacio inmenso, para qu habrn servido nuestros afanes,
nuestras luchas, nuestros entusiasmos, nuestros odios? (Martnez Ruiz, 1899,
pgs. 204-207).
En cuanto a la conciencia dolorosa de vivir que Antonio Machado trataba de
acallar hundindose en el pasado "que el soador considera como verdadera vida",
ya fue advertida hace tiempo por Hans Jeschke (1944, pg. 112). Un maduro testi-
monio machadiano (1919-24) valoraba ms la fuerza potica de Schopenhauer y su
capacidad para revelar las honduras del yo, que su "verdad filosfica":
En Schopenhauer el mundo alcanza la mxima opacidad, es todo l cegue-
ra, acefalia, impulso ciego. [...] Para Schopenhauer la esencial realidad es la
voluntad, de la cual nada podremos decir, porque esta voluntad es en principio,
no hay categora intelectiva que le apliquemos para definirla, ni posicin terica
desde donde podamos intuirla; de ella ha brotado el mundo de la representacin,
el sueo bdico, la vana apariencia en que se ahoga la conciencia humana. Si de
algn modo se nos revela en nuestro yo, donde el velo de Maya alcazan algu-
na transparencia es como dolor, ansia de no ser, apetencia de nirvana y de
aniquilamiento de la personalidad. (Machado 1957, pg. 27) n .
Schopenhauer en Espaa, a travs de Nietzsche, Nordau, Gener y Caro

Mediados los aos veinte, Rafael Cansinos Assens, empeado en disociar el esp-
ritu crtico del 98 y la neurosis creativa modernista, trataba de definir ese contradictorio
pesimismo vitalista de la "generacin del 900", del que antes hablbamos. Segn el
crtico, la abulia prctica"inhibicin absoluta para las ideas" se transformaba en
activa "orga creadora" por impulso nietzscheano cuando se trataba del arte:
Lo que esta generacin quiere no son verdades intelectuales, sino sinceri-
dad sentimental, rosas y msica. Lo que le interesa ante todo, aunque viva sumi-
da en artsticos sueos, es la vida, la Vida, que en sus libros tiene una mayscula
hiertica y est erigida como sobre un ara. Y no menos le interesan la Muerte y
el Misterio. Es una generacin pesimista, que cruza sus brazos para la accin,
pero que siente, sin embargo anhelos de una epopeya lrica que cumple en su
obra artstica. Esta generacin exttica, sin voluntad y sin ideales, sin un amor
vivo hacia nada, tiene su loca orga profusa a lo Rubens en su obra. En ella
cumple su anhelo nietzscheano de superarse y arma sus naves y las impulsa
hacia las ms lejanas Thules..." (Cansinos 1925, pg. 357).
Ms o menos, por las mismas fechas Antonio Machado (1957, pg. 27) anota-
ba en Los complementarios:
Nosotros hemos vivido el poema de Schopenhauer con msica de Wagner
y Nietzsche, "claqueur" primero y luego reventador...
" Ms tarde, Juan de Mairena (Machado, 1936, pg. 319) acabara reconocindole categora de
filsofo sistemtico al compararlo con Nietzsche, por quien ya en 1903 mostraba poca simpata (vase
Alonso 1995, pg. 8).
36
La asociacin, confusin o solapamiento de Schopenhauer y Nietzsche es uno

de los aspectos cruciales de la recepcin europea del autor de El mundo como
Voluntad y Representacin. Baroja (1899)14 aseguraba haber conocido a Nietzsche
a travs de Nordau en versin francesa, por tanto despus de 1894. Al revisar en-
tonces las fuentes del pensamiento nietzscheano, apuntaba:
Como metafsico, Nietzsche no tiene nada de original. Su concepcin del
mundo es la misma que la de Schopenhauer'5, todo es voluntad y todo represen-
tacin. La tendencia piadosa de Schopenhauer es la que molesta a Nietzsche, a
este pobre cantor de fuerzas que no tiene16.
Ciertamente, poca novedad ofrece su posicin si recordamos que Nordau ya
haba acusado a la filosofa de la voluntad de Nietzsche de ser un pastiche de
Schopenhauer, cuya obra haba dado "direccin a su pensamiento y color a su len-
guaje" sin ms novedad que un postizo de su cosecha al convertir la voluntad de
conservacin (genio de la especie) en voluntad de poder que el austraco tildaba de
infantil (Nordau, 1894, pgs. 353-354). Por su lectura prejuiciosa, rechazaba como
degenerada toda filosofa de la renunciacin aquietamicnto, misticismo o nirva-
na 17 como el ms alto ideal del espritu humano, cuyo origen atribua a
Schopenhauer sin advertir que ste consideraba la santidad como consuelo del co-
nocimiento, intil, en ltimo trmino, ante la nada.
14
Recordemos que en este conocido artculo de Revista Nueva "Nietzsche y su filosofa"
Baroja muestra sus reservas ante el libro de Nordau por el que desfilaba "lo mejor de la humanidad
presente no con nimbos de luz ni con aureolas de gloria, sino desquiciada, histrica, con la espuma de la
epilepsia en la boca y con el temblor de la ataxia en las piernas". Lisa E. Davis (1977, pgs. 321 -323),
en su conocido estudio sobre la recepcin espaola de Nordau, consideraba que Po Baroja era el nico
escritor noventayochista en el que se detectaban "claramente las tensiones entre la nueva literatura y la
esttica de orientacin social a la moda decimonnica". Tengo la impresin de que se trata de un fen-
meno ms extenso, del que no se podra excluir a Martnez Ruiz o a Llanas Aguilaniedo, entre los
autores que estudiamos.
15
La subordinacin de Nietzsche a Schopenhauer en la apreciacin de Baroja (a su vez, supedi-
tada a la de Nordau), ya fue advertida por Gonzalo Sobejano (1967, pgs. 63 y 122). Baroja haba
escrito en "Figurines literarios" (El Pas, 24-4-1899) que la filosofa de Nietzsche era "el detritus de la
filosofa de Schopenhauer" y as segua pensndolo cuando incorpor este artculo al quinto volumen
de sus Memorias (Baroja, 1948a, pg. 228). En El escritor segn l y segn los crticos (Baroja, 1944,
pgs. 295-318) reproduce, entre complacido y escptico, algunos pasajes de la tesis doctoral del alemn
Helmut Demuth (1937) quien atribuye a la amistad de Pablo Schmitz el conocimiento de Nietzsche que
vino "a completar el mundo de Baroja, cuya base fue Schopenhauer." Al lado del vencimiento del dolor
por el conocimiento, pondra Baroja el vencimiento por medio de la accin. "Nietzsche, que no en vano
era un descendiente de Schopenhauer, le daba el reverso de la doctrina de la voluntad, y con ella la
conciliacin entre voluntad y conocimiento" (Baroja, 1944, pgs. 304-311). El novelista (1945, pgs.
68-69) optara en sus ltimos aos por un ideal de futuro que armonizara la fuerza y la piedad con ayuda
de la ciencia, concertando implcitamente el pensamiento de ambos filsofos.
"' En Los dolores del mundo (Schopenhauer 1904, pg. 43) se puede leer que la piedad, base de
la moral, naca del sentimiento de la identidad de todos los hombres y de todos los seres. La idea est
presente en cuentos juveniles de Baroja, como "Piedad postrera" (Vidas sombras).
17
"Los degenerados y los alienados son el pblico predestinado de Schopenhauer y de douard
de Hartmann, y les basta conocer el budismo para convertirse" (Nordau, 1894, I, 39).
37
Por las mismas fechas en que Baroja lea a Nordau, Pompeyo Gener publica-
ba (febrero de 1894) su Literaturas malsanas, fechado en abril del ao anterior,
que inclua una apologa del Schopenhauer moralista prescindiendo de su dimen-
sin metafsica, cosa comprensible en el progresismo de un positivista con talante
integrador, en discrepancia con la actitud del francs Erasme Mc Caro, muy duro
con el filsofo alemn, cuyo libro El pesimismo en el siglo XIX apareci en traduc-
cin annima hacia 189318. Gener en La muerte y el diablo (I a ed. espaola, 1883)
ya haba arremetido contra el pesimismo de Hartmann, pero en Literaturas malsa-
nas, matiza claramente su posicin con respecto a Entartung, obra de la que tena
noticia pero no haba ledo, ni siquiera en francs, antes de terminar su libro. Gener
admita su coincidencia con Nordau en el asunto pero no en sus conclusiones, aun-
que el cataln terminaba su ensayo de modo contradictorio con una drstica "tera-
putica esttica" que, tras definir la literatura como "fermento anmico capaz de
engendrar almas similares" y proclamar el superhombre infieri artista, sabio y
justo, declaraba "mal sano, criminal y punible, por delito de lesa humanidad" a
quien propendiera a deprimir la vida, matar la evolucin, rebajar el impulso huma-
no o hacer aceptable el dolor. Para l, en definitiva, el arte deba "producir altos
estados de vitalidad" y el Estado deba velar por que as fuera (Gener, 1894, pgs.
379-381). Pese a ello, en nota post scriptum, se contradeca acusando al escritor
austriaco de preconizar un arte dirigido, en el que la expresin de las ideas deba
sujetarse a "contornos matemticamente definidos". A su juicio, el sistema de Nordau
condenaba la imaginacin desconociendo el poder creativo de la intuicin, "fuerza
interna de proyeccin del ser [...] que produce el desdoble del yo por pltora de
sentimiento" hasta constituir "la mitad ms esencial del ser Humano, esa base or-
gnica, inconciente, pero foco de energas y causa de toda creacin"(Gener, 1894,
pgs. 389-390). Se comprende que, con tales vacilaciones, arremetiera contra el
"malentendido" del vulgarizado pesimismo schopenhaueriano, cooperando velis
nolis a neutralizarlo entre los escritores jvenes, contribuyendo al desarrollo de un
ilusorio pragmatismo progresista combinado con ideales de pureza filosfica.
Sin negar absolutamente sus tendencias pesimistas, Schopenhauer, segn su

exgeta cataln, estudiaba los males "slo para sealar la manera de curarlos". Si
exager en alguna ocasin fue por "su mismo amor a los que sufren" de manera
que "el pesimismo moderno vendra en todo caso de la mala o de la poca compren-
sin de sus teoras" (Gener, 1894, pgs. 290-291). Hay vibracin retrica en su
estilo cuando trata de definir la moral "pacificadora" del pensador alemn:
18
Este libro constituye otra va de segunda mano, sin duda muy transitada, para el conocimiento
del asunto de la recepcin espaola de Schopenhauer en el fin de siglo. A l recurri abusivamente Jos
Deleito y Piuela en su tendencioso, aunque estimable, estudio neorregeneracionista El sentimiento de
tristeza en la literatura contempornea (1922), lleno de tpicos sobre el pesimismo del filsofo alemn
(vid. pgs. 31-40).
38
Es un filsofo tierno; un pesimista suave y resignado. No retrocede ante

los terrores del espritu, ni ante las flaquezas de la carne. [...] S, Schopenhauer
cree que el mal domina en el mundo, pero no saborea la ruina, no se alegra de
desastre, no halla placer en la catstrofe; y cuando faltan medicamentos que lo
curen, procura encontrar narcticos morales que calmen la sensibilidad dolori-
da, a fin de que la sacudida nerviosa sea menos violenta. [...] No rechaza la
vida, no predica la melancola; al contrario, aleja del suicidio. No es ni un deses-
perado, ni un sarcstico; nada de esto; es un organizador que suea en bien de la
Humanidad... [...] Consuela y reconforta. [...] Enaltece al hombre, acrecentan-
do sus ms ntimos instintos de libertad. Le ensea que l es el nico artesano,
responsable ante s mismo, de las felicidades o de las desgracias que provocara,
en su falta de saber; y que la oscuridad de la propia conciencia, constituye un
peligro inmediato y permanente (Gener, 1894, pgs. 294-296)19.
Pompeyo Gener, cuya recepcin entre la juventud literaria espaola de la re-

gencia reclama mayor atencin 20 , muy desmerecido por sus chocantes ancdotas
biogrficas coses d'en Peius!, estimul la propuesta de su discpulo Llanas
Aguilaniedo 21 que desarroll con su emotivismo una suerte de legitimacin estti-
ca de la tristeza, la histeria y el pesimismo, como paradjicas fuentes de energa
creadora (patotelia o patorexia, en cuanto estados no slo morbosos sino tambin
de emocin, deseo ardiente e impulso anmico), con la complacencia de sus jve-
nes compaeros de promocin, deseosos de conciliar hiperestesia y regeneracin.
En el lmite, por tanto, entre el positivismo y la rehabilitacin de emociones y
sensaciones como materia prima de la esttica modernista.
19
En efecto, para Schopenhauer el suicida ama la vida; al destruir su cuerpo no renuncia a la
voluntad de vivir, sino a la vida insufrible; va contra el dolor de vivir no contra la voluntad metafsica de
vivir como cosa en s, a la que es indiferente el destino de los individuos. As, la voluntad de vivir se
manifiesta tanto en el hecho de darse muerte, como en el placer de la conservacin personal (Schopenhauer
[1818-1844] 1960, III, pgs. 102-105).
20
Comparto los argumentos de Consuelo Trivio (1995) en su reivindicacin del escritor cataln
en relacin con el modernismo.
-' En el caso de Llanas Aguilaniedo el ejemplo de Generes determinante, como ha documentado
Justo Broto Salanova tanto en su excelente introduccin a Alma contempornea (Llanas 1991, pgs.
XXVIII-XXXVIIV) como en Un olvidado... (Broto 1992, pgs. 64 y ss.). Aunque el bigrafo no men-
ciona a Schopenhauer entre las referencias a la formacin filosfica del autor (1992, pgs. 71-74), s
registra una alusin del osense al filsofo alemn, en 1894, a propsito de la "meloda sinestsica,
mensaje del infinito" que se desprende de la contemplacin de la Naturaleza y penetra "confusamente
los arcanos que la razn se esfuerza en vano por alcanzar" (1992, pg. 56). Que Llanas no era ajeno a la
inspiracin schopenhaueriana se advierte tambin en algunos pasajes de su primera novela, En el jardn
del amor (1902), construida como asimismo insina Broto (1992, pg. 325) sobre la contradiccin
que supone que la melanclica protagonista, Mara de los Angeles, se sustraiga al "genio de la especie"
y declare su homoerotismo, sumiendo la propuesta emotivista en el ms oscuro morbo decadente y en el
simbolismo ms vago. A travs de una conciencia femenina diferenciada, el personaje busca apoyo en
lo oscuro del arte (Llanas 1902, pgs. 93-94), admite que "el descanso final es la gran solucin" (id.,
pg. 101), cree que la felicidad est en la amputacin de la inteligencia (id., pg. 104) y que su vida de
enferma la enfrenta cada da al destino inexorable, "la negacin, la nada eterna e invariable (id., pg.
105); desea la inaccin fsica, pero su espritu activo se rebela desesperadamente (id., pgs. 106-107) y
lamenta que su falta de voluntad individual le impida incluso el aquietamiento mstico (id. pgs. 121-
123). Sobre el escritor osense tambin puede verse: Mainer (1989); Ara Torralba (1990) y Calvo Cari-
lla (1990).
39
Caminos de perfeccin: la busca del aquietamiento espiritual en la naturaleza

Ya hemos comentado cmo el jovencsimo Martnez Ruiz, en medio de su
tormentoso anarquismo, no slo se haba mostrado sensible a la esttica de la muerte
como consuelo22, sino que anticipaba frmulas de un relativo aquietamiento espiri-
tual basado en la fuga del mundo urbano y viciado hacia las "salmodias melancli-
cas" de los pinos montaraces o hacia la vida "tranquila, reposada, profunda" de las
ciudades muertas, de calles solitarias y silenciosas, de caserones antiguos donde
vivir das fecundos de soledad y meditacin ("Crnica", El Pas, 4-1-1897). Inclu-
so llega a esbozar un modelo literario de fervor por la Naturaleza, anticipo de ten-
dencias posteriores de su arte, desarrolladas a partir de La Voluntad, y que anun-
cian una cierta mstica del paisaje, donde la sensualidad no oscurece un vivo pro-
yecto de ascetismo sensual y paganizante, que insina en el escritor urbano, perdi-
do en las perturbadoras luchas cotidianas, una compensatoria liberacin regeneradora
precedente de un paradigma muy frecuentado por los narradores de los aos si-
guientes. As, en 1897, alude por personaje interpuesto al proyecto imaginario de
un libro, que se titulara Paisajes y que prefigura su futura potica:
serie de cuadros sin figuras, de manchas de color, de visiones... de estados de
alma ante un pedazo de Naturaleza, sensaciones de la madre Tierra. [...] ...im-
presin hondsima ante un grupo de rboles, ante una roca gris que se yergue al
borde del mar, ante un montn de hojas secas, amarillentas que el viento hace
jugar a lo largo de las alamedas, en el otoo, cuando el cielo es de color de
plomo, y no tienenfloreslos jardines, ni el campo follaje y ruidos alegres...
Ascetismo de dudosa trascendencia, como no sea el placer o gloria esttica,
sobria melancola que, por supuesto, no tiene por qu responder puntualmente a
seuelos schopenhauerianos pero que acaso no le ronde muy lejos. Vas de perfec-
cin por el apartamiento que, como es bien sabido, daran sus frutos ms granados
hacia 1902 (Martnez Ruiz, Baroja, Llanas Aguilaniedo...). Pero antes haban al-
canzado tambin a algn autor tan alejado aparentemente de las tensiones estticas
finiseculares como Ricardo Macas Picavea que, en el primer volumen de La Tie-
rra de Campos (1897), bajo el signo de ese pesimismo activo tan propio de la
voluntad regeneradora, testimonia, entre convicciones positivistas, actitudes de una
juventud idealista, sensible a la llamada de la naturaleza originaria, donde hallar la
paz alterada por la ciudad industrial. Cierto que esta novela se pierde en la retrica
del melodrama catastrfico pero ello no enturbia el sentido ltimo de pasajes que
evidencian la sensibilidad de un escritor del 68, tangente de modo epigonal con las
neurotizadas actitudes de los fin de siglo, sobre todo cuando trata de captar sutiles
cambios en la interiodad sensitiva de un personaje de formacin krausopositivista,
Manuel Bermejo, pretendido regenerador de Valdecastro, decepcionado tras haber
22
"Para qu vivir? La muerte era un consuelo, y a la muerte invocaba, llamndola tiernamente,
con voluptuosidad; deseando tan slo, como el sublime poeta de las tristezas, Quel di ch'io peghi
addormentato el volto/Nul tuo virgneo seno" (Martnez Ruiz, 1895).
40
vivido la experiencia de la gran urbe y haber idealizado el mundo rural. Aunque

desde una perspectiva todava resistente a la penumbra simbolista, la conciencia
diferenciada del yo, el "vicio" introspectivo, confiere a estos pasajes algo de la
"modernidad epistemolgica" (no tanto de la esttica) que Germn Gulln (1992,
pgs. 97-99) ha considerado como indicio de la crisis de la novela realista, a prop-
sito de la unamuniana Paz en la guerra (publicada el mismo ao):
El generoso espritu del joven Bermejo, educado en aquellos idealismos
de la pura conciencia que esterilizaron casi una generacin en la poca revolu-
cionaria, sentase contrariado de veras. l, que haba soado huir las pedestres
ruindades de la profesin refugindose en la soledad amiga de los campos, don-
de pens encontrar gratos motivos de estudio, animadores estmulos del inters,
horizontes nuevos a su vida, vease sin saber cmo sumergido otra vez en el
sucio fango de las vilezas humanas! [...] Le acometan accesos de amargura
insondable, y se lanzaba entonces solitario a paseos largusimos, perdindose al
travs de mil sendas en las inmensidades del mar de arcilla. All se entregaba sin
freno al vrtigo del dilogo interior, vicio de introspeccin adquirido en Madrid
en cierta sala del Ateneo antiguo de la calle de la Montera, y, ms an, en el
Crculo filosfico, donde fue presentado por distinguido profesor krausista que
le entusiasm en vila con sus explicaciones de apstol: desolada disciplina
intelectual que en el vaco de toda realidad sustituida por no s qu engaosa
penumbra poblada de fantasmas, exprime hasta la tortura el sujeto, como en
esos casos de autofagia cuando, imposibilitada la mquina digestiva para ingerir
y asimilarse reparador alimento, devrase el ser vivo a s propio hasta consumir-
se en el ms triste y miserable de los suicidios" (Macas 1897,1, pgs. 199-200).
Pero an ms llamativo resulta algn eco de schopenhauerismo implcito en
la novela de Macas Picavea, que presupone distincin conflictiva entre la voluntad
universal y la individual, entre una realidad irracionalista (otro indicio de la moder-
na angustia) y un fatalismo cazurro (condena irnica de la accin regeneradora):
Qu sorpresas tan desacordes, tan inopinadas, tan ilgicas esconde la rea-
lidad ! La realidad!...: un genio monstruoso, malvolo, burln, ocupado eterna-
mente en chafarnos el ideal y... rerse de los proyectos matemticos de nuestra
lgica... Est bueno esto!...[...] me escapaba de Madrid y Barcelona, buscan-
do sumirme en la nada gris de esta tierra muerta..., y ahora resulta que en tal
rincn con apariencias de mar petrificado, me saltean y entrecogen olas y tor-
mentas dotadas de energas jams por m sentidas!... Qu es la voluntad huma-
na, la voluntad de un pobre espritu, ante la voluntad aplastadora de... de eso...,
del gran mundo... de lo desconocido!... Y qu?... Valiente tontera... darme
a m ahora por lo subjetivo y metafsico! Bobada! No hay nada mejor, ni tan
cmodo, ni tan hermoso, como el principio activo que va encerrado en esta di-
cho frecuente de mis paisanos: "Sea lo que Dios quiera!" (Macas, 1, pgs. 236-
237).
Como se sabe, en las novelas cannicas ms indiscutibles de 1902, La vo-

luntad, Camino de perfeccin... fluctan el impulso regenerador y la abulia
esteticista, de modo que el fondo pesimista se reviste de una voluntad de accin
con inclinacin al acto fallido. En semejante lnea, oscurecido por los modelos ms
41
conocidos de estas fugas aquietadoras y dependiente de ellas, convendra conside-

rar, por su rareza, el caso de Isaac Muoz Llrente (1881-1925) en quien no es
descabellado suponer un cierto conocimiento de Schopenhauer, patente en su pri-
mera novela Vida, publicada en 1904. Amelina Correa, autora de un estudio ejem-
plar sobre su vida y obra, no considera tal posibilidad, aunque s ha advertido en
esta juvenil autobiografa espiritual el peso de Nordau y ha sealado similitudes
con el Camino de perfeccin barojiano, cuyo impacto hay que admitir en el joven
escritor granadino (Correa, 1996, pgs. 320-326). Aventurndonos por las movedi-
zas arenas de la hiptesis, podramos suponer que Schopenhauer pudo llegarle a
Isaac Muoz filtrado por la novela de Baroja y cmo no por La voluntad de
Martnez Ruiz. Tristeza y dolor de vivir, manifestaciones extremadas de un erotis-
mo crispado, impulsado por el instinto, "genio de la especie", sublimado por la
purificacin mstica, se hallan en Vida, en un esquema que recuerda aspectos del
Libro IV de El Mundo como Voluntad y Representacin: desilusin, metamorfosis
del sufrimiento, el ascetismo como negacin del "querer vivir" y el arte como libe-
racin pasajera. Relato en fuga, ms vitalista que estoico, simbolista en la inten-
cin y en el lenguaje de prosa cincelada, donde se concibe el mundo como camino
recorrido multidireccionalmente en sucesivas salidas-experiencias quijotescas, que
comportan conocimiento progresivo, poniendo de manifiesto una amplia escala de
valores, desde lo ms ntimo hasta lo social, y conducen a la anulacin de la volun-
tad por una forma de santidad sensual. Solucin que Schopenhauer ([1818-1844]
1969, III, pgs. 109-112; 1904, pgs. 49 y ss.), claro es, no propugna pero respeta
como una de las ilusorias manifestaciones de la voluntad de vivir para sobreponer-
se a la nada. Residuos naturalistas, con un final que impone la tesis de la armona
mstica del individuo y la naturaleza, fruto de una experiencia vivida entre smbo-
los e intuiciones, haciendo realidad la confusa aspiracin de aquietamiento fecun-
do cuyos primeros indicios vimos en el Martnez Ruiz de 1897:
Daniel, por un proceso psquico, que semejaba el correr de un arroyuelo

hasta perderse en el mar, haba llegado a un supremo estado, en que la concien-
cia de la vida creada por los hombres desaparece, y en que el yo, rebelde y
orgulloso, se funde en el todo como yerbecilla que se adhiere al tronco nudoso
de un rbol gigantesco (Muoz 1904, pg. 95).
Curioso y admirable cruce de dos venas literarias la naturalista y la
simbolista sin duda presentes de consuno como formas de la modernidad en el
aprendizaje literario de Isaac Muoz. No olvidemos que para Nordau y para su
sosia subpirenaico Pompeyo Gener, Zola y el zolismo era otra de las caras de la
degeneracin literaria. Como igualmente lo era para la lnea del positivismo
regeneracionista, refractario de oficio a las vacilaciones simbolistas, muy patente
en la "potica" del citado Macas Picavea cuando prefera la "informacin llena de
positivos datos" y el discurrir "con criterio objetivo y realista" a las "mezclas natu-
ralistas, parnasianas, diablicas, ibsenistas, rusfilas... ni de ninguna otra estofa"
(Macas 1897,1, XXVIII-XXIX), lo que obviamente no significaba impermeabilidad
42
a los estados subjetivos de sus personajes, expresados con ayuda de smbolos reve-
ladores de la "realidad interior".
Schopenhauer y el simbolismo. Prez de Ayala contra Bonilla y San Martn

Parece razonable admitir que el pensamiento del filsofo alemn, con su fr-
gil visin del Mundo como una representacin del sujeto destinada a desaparecer
con l, constitua un estmulo para elaborar aquellas imgenes aproximativas a la
Idea, que propiciaban el asedio potico simbolista. No aludimos ahora, claro est,
al simbolismo conceptual y realista con que Galds articul sus primeras novelas
contemporneas, sino a aquel otro intuitivo y moderno (con sugestiones metafsi-
cas), "frenes mstico" que comienza por el "cultivo del matiz" (Cansinos 1925,
pgs. 126-127). Schopenhauer haba escrito:
Si queremos llegar a una comprensin ms profunda de la esencia del
mundo, es absolutamente necesario que aprendamos a distinguir la voluntad
como cosa en s, de su adecuada objetivacin y luego los diferentes grados en
que aparece cada vez ms distinta y perfecta; es decir, las ideas mismas de la
mera manifestacin de esas ideas en las formas del principio de razn, que son
el modo condicionado del conocimiento individual. [...] Entonces comprende-
remos tambin cmo una misma Idea se nos aparece bajo diferentes formas y no
se revela al individuo ms que fragmentaria y sucesivamente (Schopenhauer
[1818-1844] 1860, II, pg. 195).
La poesa como ansia de absoluto, sueo o ilusin desesperada e inasequible,
las figuraciones narrativas al hilo contradictorio de la accin y el anhelo de la ata-
raxia, encontraban en su filosofa fundamento adecuado. Pero cmo se vea la
cuestin en Espaa? Los textos tericos desapasionados escasearon, en aquellos
momentos de tensin esttica que Manuel Machado denomin "guerra literaria".
Precisamente la definicin del arte como intuicin de la Idea y su rechazo de la
alegora como abstraccin conceptual, no intuitiva y, por tanto, ajena a la obra
artstica (Schopenhauer [1818-1844] 1960, pgs. 236-240), dio ocasin a ciertas
objeciones de Adolfo Bonilla y San Martn (1902) recogidas en una apretada me-
moria, con destino a una controvertida oposicin a ctedra, pero de inters para
pulsar el debate en torno al simbolismo artstico, tanto por su fecha de publicacin
como por el eco que obtuvo en un irritable Ramn Prez de Ayala, recin llegado a
Madrid y poeta simbolista en ciernes. El joven profesor (que citaba El mundo como
Voluntad y Representacin en alemn) no aceptaba la proposicin schopenhaueriana
de que la Idea, como todo lo intuitivo, se pudiera expresar de una manera entera-
mente directa y perfecta, sin necesidad de mediador alguno para manifestarse.
Aunque Bonilla (1902, pgs. 16-18) admita que la Idea artstica no poda reducir-
se a concepto, negaba la posibilidad de que su expresin pudiera ser perfecta por-
que el hombre no llega a comprender su esencia en toda su plenitud y por la nece-
sidad misma de las mediaciones instrumentales y materiales. En cierto modo Bonilla,
43
como hombre de su generacin haba nacido en 1875 estaba dando argumen-

tos condicionados para defender el simbolismo contemporneo que apuntaba hacia
un conocimiento fragmentario y sinestsico de la cosa en s, con una expresividad
fruto de la intuicin lingstica, pero su argumentacin se formulaba desde una
perspectiva acadmica y positivista, quizs demasiado esquemtica, fra en defini-
tiva, que entraba en contradiccin consigo misma cuando negaba explcitamente el
simbolismo modernista porque, a su juicio, la mayor parte de sus producciones no
llegaban al fondo sino que se detenan en las palabras23. Prez de Ayala (un intelec-
tual, estudiante de doctorado, filobohemio), quiz deseoso de llamar la atencin,
no se esforz en entender a Bonilla (un joven docente universitario, atildado, sin
pasin creadora) y se mostr muy custico con l, en la resea que hizo del folleto
en el diario republicano El Pas (1903, 4 de febrero), sin advertir que alguna de
aquellas objeciones podra servir de apoyo a sus intereses estticos. Arremeta con-
tra la que l consideraba inconsistencia documental del profesor proclamando la
revolucin que haba supuesto el pensamiento schopenhaueriano y el violento so-
plo de lgica con que haba deshecho el edificio abstruso y mecnico de las quime-
ras de Hegel. Sobre todo irritaba al joven escritor asturiano que Bonilla hubiese
hecho depender el simbolismo del idealismo romntico de Schopenhauer:
Ni los simbolistas son idealistas y romnticos en cuanto simbolistas aun-
que lo pueden ser (Verhaeren, Rene Ghil, Stuart Merrill, etc. lo son) ni por serlo
tienden a la doctrina, al sentido de los dos clebres filsofos del pesimismo.
Estoy por asegurarle al Sr. Bonilla, que casi ninguno de los modernos poetas
simbolistas ha ledo a Schopenhauer ni muchsimo menos a Hartmann.
Un Prez de Ayala, seguramente exasperado por la intromisin de la erudicin
acadmica en el terreno de la libre creacin, cortaba por lo sano y trataba de restar
razn a Bonilla, rebajndolo a la altura de la vulgarizada opinin que tena a
Schopenhauer como precedente del simbolismo decadente, pese a no ser santo de
la devocin de Verlaine (Barre, 1912, pp. 108 y 163). Como es sabido, para el
filsofo alemn, el artista no copia la realidad, sino que deduce de ella la Idea. El
simbolista asedia la Idea, renuncia a su aprehensin absoluta, y slo aspira a ofre-
cer una aproximacin sugestiva, intuitiva, a la misma por medio de imgenes. Por
ello Nordau identificaba a los simbolistas como degenerados y dbiles de espritu
por su fuerte emotividad, su pensamiento confuso e incoherente, acusndoles de
23
Tambin Martnez Ruiz y Po Baroja haban mostrado abierta desconfianza ante el simbolismo
como modelo literario, aunque en la prctica, no escaparan a sus efectos. Es interesante recordar que el
primero, en una Crnica de El Pas (22-1 -1897) se mostraba exasperado por no poder asumirlo plena-
mente a causa de su oscuridad: "No niego que en algunos de esos literatos simbolistas haya algo de
revolucionario, y lo hay: pero por qu escribir en esa forma obscura? Por qu obstinarse en hacer
incomprensible lo que puede ser claro como la luz". Por su parte, Baroja desconfiaba con ms socarro-
nera de los excesos simbolistas que incluye, entre los ejemplos de esnobismo modernista a la moda, en
"Figurines literarios" (El Pas, 24-4-1899). Como Bonilla, tambin Baroja opinaba que los simbolistas
se quedaban en las palabras y se limitaban a coleccionar palabras bonitas queriendo convencer de que
expresaban mucho, aunque en ltimo trmino lo mismo les daba decir una dea que no decir nada.
44
encubrir su desprecio por el saber positivo con fragmentos de ideas, frases incom-
prensibles audazmente mutiladas y de no tener como dignos del hombre ms que el
sueo y la adivinacin, "la intuicin" en una palabra, que les haca buscar la som-
bra de Schopenhauer (Nordau 1894,1, 180-181), cuyo rechazo de la simultaneidad
de sensaciones y la ruina de la msica como arte metafsico provocada por la gran
pera, observaba Nordau que no haba sido correctamente interpretada por sus de-
votos, en especial por Richard Wagner y su decadente idea del drama musical,
condenado como obra de arte universal del porvenir (Nordau 1894, I, 310-311).
Blasco Ibez, wagneriano impenitente, se adhera a esta interpretacin cuando, al
caricaturizar el radicalismo esttico de Isidoro Maltrana en La horda, pona en su
boca un grito de estirpe schopenhaueriana: "Viva la msica! Abajo la pera!"
(Blasco [ 1905] 1925, pg. 22).
Tristeza y pesimismo
Zozaya (1889, II, pg. 182) haba distinguido con penetrante finura entre tris-
teza y pesimismo. La primera consista en "aquella atmsfera mstica y transparen-
te de que se rodea la pena para aislarse en medio de la alegra y del ruido del
mundo, a travs de la cual penetran las irradiaciones armnicas de la Naturaleza".
El pesimismo, por el contrario "envuelto en una atmsfera densa y compacta, impi-
de que lleguen a nosotros aquellas irradiaciones, y lo que vemos en el fondo de
nuestro ser lo trasladamos afuera, muriendo as la realidad toda en una sombra y
negra obscuridad." El razonamiento viene a reforzar las inteligentes observaciones
de ngel L. Prieto de Paula (1991, pgs. 76-77) cuando observa la anloga conver-
sin de la "desesperacin leopardiana" en "desesperanza modernista", marcada
por su aceptacin resignada de su inadecuacin con el mundo. As la tristeza (me-
nos radical que el pesimismo, pero ms frtil para la vida artstica) viene a ser una
especie de simulacin convencional que los poetas de todos los tiempos han utili-
zado a discrecin para alentar secretamente su propia vitalidad.
No obstante, incluso en el positivismo de Zozaya parece entreverse cierta
receptividad simbolista, lo que, de ser cierto, enriquecera los indicios anticipadores
de la aclimatacin espaola de dicho movimiento hacia 1889. No hil tan lino
como Zozaya el propio Nordau, con toda su repercusin europea, al limitarse a
definir el pesimismo como una de las formas filosficas del egotismo, llegando
incluso a meterlo en el mismo saco del naturalismo24. Para l, todas las objeciones
de los filsofos pesimistas contra la naturaleza y la vida carecan de sentido, salvo
que su premisa fuese el derecho a la soberana del hombre sobre el cosmos.
-4 "El pesimismo se encarn casi al mismo tiempo en Italia y en Francia, en Leopardi y en Nico-
ls Lenau, ms de una generacin antes de que el naturalismo francs edificara su arte sobre l." (Nordau,
1894, II, pg. 472.)
45
En este punto, por lo que sugiere el ttulo y por su declaracin de intenciones,

no me resisto a aludir a La tristeza errante (1903) del madrileo Wenceslao Emilio
Retana (nacido en 1862) incluido en el canon de doa Emilia por esta nica obra
literaria en medio de una extenssima produccin bibliogrfica filipinista. Se trata
de un texto sin novedades de estilo, construido con predominio de la omnisciencia
narrativa, rota en el ltimo captulo por recursos epistolares y documntanos (frag-
mentarias noticias de prensa). Podra encuadrarse en el subgnero de novela social
entendida como stira de la aristocracia, decadente y corrupta, que cultivaron por
aquellos aos el P. Luis Coloma, Gutirrez Gamero o Fernando Antn del Olmet 25 .
Su pesimismo se inserta ms bien en el simbolismo conceptual y unvoco, que
expresa gradualmente las fases del conocimiento amoroso como un proceso que
evoluciona aceleradamente hacia su agotamiento. Por ello la novela se divide en
seis partes, tituladas: I, Curiosidad. II, Amistad. III, Deseo. IV, Pasin. V, Escepti-
cismo. VI, Olvido. Tal estructura implica una tesis ms prxima al concepto realis-
ta, que a la brumosa concepcin modernista, por ms que la cadena de enfermeda-
des, dolor y desamor que afectan a la protagonista la americana Lucinda
Bowring se resuelva con su suicidio en las tranquilas aguas del lago de Panticosa,
lugar donde antao haba sido feliz. El autor, sin embargo, proclamndose milite
de la gente nueva 26 , declaraba irnicamente su inconformismo en un prlogo ap-
crifo, en forma epistolar, firmado por una tal Filomena, supuesta Marquesa de
Cotollano, personaje de la novela y coleccionista de relatos erticos, que sintetiza-
ba los tpicos ms corrientes del gusto reaccionario, ironizando sobre el "pesimis-
mo revolucionario" es decir, activo de Retana, con amalgama explcita de
Schopenhauer y el naturalismo, de lo cientfico y lo modernista:
Mal avenido con la vida prctica, sectario de Zola y otros indecentes como
Zola, tiene usted la complacencia de presentar lo malo, y esto podr ser cientfi-
co y modernista, pero no es equitativo.
Usted es un triste habitual, porque en lugar de abrevarse en los autores
divertidos, se abreva usted en Zola, en Tolstoi, en Mirbeau y en otros del mismo
jaez; porque en lugar de embriagarse leyendo al bendito y sapientsimo Ort y
Lara, se embriaga usted leyendo al condenado e ignorante Schopenhauer. As
est usted!...[...]
25
Jos Ferrndiz (Un Clrigo de esta Corte) al hacerse eco de este libro en El Pas (26-6-1903,
pg. 2) observaba que "frente a las sociedades robustas, siquiera un tanto brutales, que ha creado el
ideal moderno de protesta", el autor expona "la turbamulta de idiotas, de bribones hipcritas, de estetas,
de cornudos, de sficas, de cursis, impotentes chocarreros, y en una palabra degenerados que llenan el
balneario de Panticosa. Bien elegido teatro! representando all la Sociedad que ha creado la restaura-
cin y pulimentado la regencia, la sociedad tsica y llena de lepra jesuta, de virus frailuno".
26
Pese a su condicin de cuarentn, a haber sido gobernador civil y a dedicar su libro al cacique
oscense castelarino Manuel Camo, elevado a "modelo de polticos honrados", el mismo personaje con-
tra quien Queral y Formigales haba urdido cinco aos antes su novela regeneracionista La Ley del
embudo (\%91).
46
El sombro pesimismo que corre por las pginas de La tristeza errante no

recibe otros rayos luminosos que los revolucionarios, en todos los rdenes. Yo
no s qu mosca les ha picado a ustedes los liberales jvenes de ahora, que se
vanaglorian alardeando de anarquistas filosficos. Pase que lo sean Picn, Blasco
lbez, Dicenta, Cavia, Castrovido, Dionisio Prez, Morte y otros de esta cala-
a [...] En el caso que usted, aunque con mucho ms talento que usted, estn los
Burell, los Figueroas, Maeztu, Cais, Francos Rodrguez, Po Baroja, etc. Qu
lstima de juventud! Por supuesto; que ya les llegar a cada uno de ustedes la
hora de la palinodia, como a Eusebio Blasco, que despus de tanto cacarear su
socialismo, su anticlericalismo, su ansia de revolucin y dems zarandajas, buen
cuidado tuvo de confesarse y abrazarse a la27Virgen del Pilar a la hora de su
muerte! (Retana 1903, pgs. X, XVIII-X1X) .
La voluntad de vivir en Vicente Blasco lbez o una hora de debilidad en la

vida de un hombre de accin
Escribir una novela como La voluntad de vivir en las primeras semanas de
1907 significaba para Blasco lbez un ilusorio ajuste de cuentas con sus propios
sentimientos heridos por una ruptura temporal con Elena Ortzar, que crey defini-
tiva. Escribir esta novela y regresar a la poltica, de la que se haba apartado el ao
anterior, eran hechos que respondan a un impulso comn de sobreponerse a un
perodo de debilidad en su agitada biografa poltica y literaria. Pero, ambas cosas
se convierten en un espejismo, cuando a fines de abril de 1907 es derrotado
electoralmente por Rodrigo Soriano y se reconcilia con su amante chilena. La con-
secuencia inmediata de este ltimo hecho fue el repudio de la novela y la destruc-
cin de los doce mil ejemplares que acababa de imprimir Francisco Sempere, para
borrar los rasgos autobiogrficos que pudieran daar la imagen de la amada. La
voluntad de vivir no lleg al pblico hasta junio de 195328.
Bajo tal ttulo parece razonable sospechar una vulgarizacin de las doctrinas
de Schopenhaucr. Y en cierto modo, el fracaso del cientfico Valdivia expresa la
correlacin schopenhaueriana entre dolor y conocimiento. Para Blasco el conoci-
miento sera el objeto ms gratificante de la voluntad de vivir, mientras que el dolor
estara provocado por los sentimientos. Su alter ego, el maduro doctor que cifra en
su curiosidad cientfica su "voluntad de vivir", es destruido por el ciego impulso
amoroso, que obra a modo de genio de la especie frustrado por la seduccin de
Lucha, mujer fatal y voluble en la que se concentra cierto grado de misoginia re-
sentida. Nada de extrao tiene que Blasco recurra a Schopenhauer a la hora de
componer la novela ms personal de su obra anterior a 191429, ni que busque el
21
De esta novela hubo una "edicin definitiva" (sin prlogo ni dedicatoria, con lo que el autor
pareca apostatar del pesimismo) en Barcelona: Ramn Sopea, s.a. [despus de 1910], 268 pgs.
28
Sobre este episodio biogrfico vase J. L. Len Roca (1990, pgs. 343-355).
29
Con anterioridad Blasco lbez recurri a Schopenhauer para reforzar su tesis anticlerical en
el cap. III de La catedral [1903] 1909, pg. 82.
47
sesgo ms positivo de la voluntad de vivir, con tesis encubierta que, lejos de des-
embocar en la aceptacin de la nada absoluta, advierte, al modo naturalista, sobre
el detcrminismo de la pasin (genio de la especie) y sus perniciosos efectos sobre
la voluntad intelectualizada. La propia condicin cientfica del protagonista y la
capacidad de discernimiento que se le presupone denuncia a voces la referencia
schopenhaueriana de que "cuanto ms ilustrado, ms el hombre sufre".
La voluntad de vivir no es una novela vigorosa, sin el empaque de cuadro

mural que Blasco sola ofrecer a sus lectores, ni una novela doctrinal con incursio-
nes metafsicas que no le iban, sino un estudio prximo al naturalismo psicolgico
que transfiguraba su estado de nimo, herido por un amor que lo distraa de sus
actividades pblicas. Pero el autor, acostumbrado a explicar el mundo con sufi-
ciencia naturalista, no acert a formalizar sus conflictos ntimos con una tcnica
introspectiva innovadora, renunciando a una excelente ocasin de provocar una
inflexin en su lentsima evolucin literaria. El relato se cimenta en una afirmacin
realista de la voluntad de vivir tras una rpida alusin a los tres estados de ilusin
del "pesimista" Hartmann, "dulces mentiras inventadas por el miedo" ante las cua-
les Enrique Valdivia se muestra escptico y contrapone una lgica mucho ms ne-
gativa cuyo pragmatismo expresa la dbil moral positivista, lejos de la tremenda
lucidez metafsica de Schopenhauer. En el fondo, el discurso del novelista pasa
implcitamente por el del filsofo en un intento de rectificar su doctrina, adaptn-
dola a la lgica del realismo naturalista:
...hay que vivir. No debemos pasar la existencia en continuo terror, pensando a
todas horas en algo que al fin es inevitable. Hay que tener la voluntad de vivir, y
yo la tengo. Debemos aceptar la vida como es y cifrar toda nuestra sabidura en
prolongarla el mayor tiempo posible. Yo no tengo "estados de ilusin" que me
ayuden a sobrellevarla; apenas si el estudio y la gloria personal me sirven de
apoyo para seguir adelante. Trabajo por costumbre y porque esto me distrae de
la negra idea que a veces me barrena el pensamiento; pero amo la vida por s
misma, porque siento la necesidad de vivir, de conservar mi personalidad, por-
que el instinto me une a ella... porque lo que llaman sabidura me ha hecho tener
mayor miedo a la muerte. La vida es lo nico cierto: hay que estirarla todo lo
que se pueda (Blasco 1953, pg. 26).
AI final del primer captulo el dolor de vivir se presenta como una paradoja
vitalista. Valdivia se cruza con la muerte en dos planos sociales: primero, el cortejo
fnebre empenachado y solemne, que avanzaba "con la calma altanera del procer
que llega tarde a todos los sitios"; despus, el inevitable contraste: tres hombres
"de paso inseguro" y "gorra cada sobre una oreja" uno de los cuales llevaba bajo el
brazo "un pequeo atad blanco, ltima cuna de un nio" 30 :
'" Recurdese el mismo motivo del entierro infantil, tratado con anterioridad por Martnez Ruiz
y por Baroja, situado por ambos en Toledo (La voluntad y Camino de perfeccin, 1902).
48
La vida es triste...reflexiona el protagonista. Dolores, desilusiones, y la

nada al final como resultado de tanta inquietud. Pero los hombres pasan junto a
la muerte sin fijarse en ella, y aunque no sabemos por qu estamos aqu ni a qu
conduce nuestra vida, la humanidad grita rabiosamente: "Quiero vivir", y este
deseo la engaa y la sostiene. La vida a toda costa, sea como sea; por el placer de
vivirla, por el gusto de existir, por la satisfaccin de haber nacido (Blasco 1957,
p. 37).
Pero la emocin excitacin nerviosa, bsqueda del estremecimiento exte-
rior irrumpe en la vida anodina del cientfico. La emocin es una trampa del
instinto, que aparenta completar el conocimiento. Valdivia cede al atractivo feme-
nino de su amada Lucha como una concesin al genio de la especie. Su viaje a
Pars en pos de la enigmtica sudamericana se justifica como una afirmacin de la
voluntad: "marchar al encuentro de la alegra y el amor que fortalecen la voluntad
de vivir". sta consiste en evitar el dolor, instalarse en la felicidad: si hay que
morir, que sea de amor, "morir en plena felicidad" es la propuesta romntica de
Lucha (Blasco 1953, pg. 162). La rememoracin del suicidio de Sara, su primera
amante enturbia la memoria de Valdivia y aparece como motivo recurrente que, en
la mejor lnea schopenhaueriana, se presenta como supresin del dolor y disolu-
cin en la nada: "Senta la admiracin del dbil ante aquel coraje fiero que, piso-
teando el ms poderoso de los instintos, llegaba a la supresin de la existencia"
(id., pgs. 175 y 210). Valdivia siente miedo ante los grandes dolores humanos, que
l no haba sufrido nunca. Y por fin, llega la indeseable experiencia como privacin
del amor, que conduce a la destruccin del personaje, minscula partcula de la
cadena filogentica (id. pg. 276) incapaz ya de superar la trgica contradiccin
entre pasin instintiva y voluntad de vivir en el plano del conocimiento:
Quin era l, prximo a la vejez y sin otro atractivo que el prestigio de su
nombre, para encadenar a su decadencia una juventud ansiosa de curiosidades?
Era un empeo de sobrevivirse, de querer trastornar el curso de la duracin de
las estaciones de la vida. Llegaba el invierno. Acasa...! Horas antes, a impul-
sos de la clera, haba recordado varios problemas de investigacin que le apa-
sionaban cuando an no conoca a Lucha. Volvera a ellos; dedicara el resto de
su existencia al trabajo. Tendra un amor, el antiguo, el que le haca sufrir algu-
nas veces, pero no le engaaba nunca: el amor al estudio. Se entregara otra vez
al egosmo de prolongar su existencia: sentira la voluntad de vivir, olvidada en
los ltimos tiempos.
"Trabajar para vivir", se deca animndose internamente con estas pala-
bras. Pero en su pensamiento se rebelaba algo contra lo incompleto de tal prop-
sito, aadiendo con sorda terquedad: "Y vivir para amar" (id., pgs. 45-46).
A la voluntad de vivir se opone la inevitabilidad del dolor en una aparente
correlacin con el planteamiento del filsofo alemn "querer es esencialmente
sufrir, y como vivir es querer, toda vida es esencialmente dolor", pero el novelis-
ta valenciano en una ambigua pirueta concluye su relato dejando morir al protago-
nista y abriendo una va espiritualista, sorprendente por lo inesperada en un escri-
tor radical, con el arrepentimiento de Lucha detonante de la catstrofeque
49
busca consuelo a su mala conciencia en la catedral de Ntrc Dame entre los espas-
mos de una religiosidad compulsiva.
***
A lo largo de estas notas, sin salir de las formulaciones hipotticas, hemos

observado tres tendencias en la recepcin implcita o explcita del pesimismo
filosfico entre escritores espaoles alrededor de 1900: a) resistencia (Antonio
Zozaya y otros positivistas o regeneracionistas); b) aceptacin o abierta identifica-
cin (Baroja, Martnez Ruiz, Prez de Ayala, etc., coincidiendo con la consolida-
cin del simbolismo modernista), y c) manipulacin (Blasco Ibez).
Pero maticemos: quiz, salvo en el caso de Baroja, llevado a sus consecuen-
cias extremas tardamente en El rbol de la ciencia (1911), la recepcin finisecular
de Schopenhauer se decant en el sentido que Adalbert Hmel atribuy al propio
dbito que el filsofo alemn haba contrado con la literatura clsica espaola. En
Cervantes, Caldern o Gracin,
hall el pesimismo en cuanto al mundo, a la vida y a los hombres; hall la abne-
gacin en cuanto a las cosas terrenas; hall el ardiente deseo de salvarse del mal
del mundo; hall todos los pensamientos de la Edad Media metafsica dentro de
los autores espaoles del tiempo del Barroco.
Pero este pesimismo emprico del pensamiento espaol difiere del pesimismo
de Schopenhauer en que no se contenta con la negacin y, aunque mira el triunfo
del dolor sobre la alegra dentro de los lmites de la fugacidad temporal, se orienta
finalmente hacia un optimismo que procede de una conviccin religiosa que le
preserv siempre de hundirse en el nirvana y de creer que la muerte es el fin de todo
(Hamel, 1926, pgs. 45-46).
Pues bien, la generacin de 1868, aunque laica, coincida con esta actitud
tradicional espaola consistente en extraer doctrina positiva del pesimismo. Por
tanto el pensamiento del filsofo alemn no poda producir simpata entre ellos, a
no ser por lo que tena de afirmacin vitalista del genio de la especie (como apun-
taba Max Nordau).
Si Schopenhauer haba bebido en la literatura espaola del desengao barroco
el licor ms adecuado a su negativa visin de la vida, tras asimilarlo, slo poda
devolverlo acrecentado a la primera generacin literaria espaola que pudo
mostrrsele receptiva, la que, entre dos siglos, vivi exasperadamente la disolucin
del positivismo y se reconoci en la negacin metafsica del filsofo alemn. En
ella, por un lado, su pensamiento fue interpretado en todo su desolador contenido
(Baroja especialmente) y por otro, persisti la actitud tradicional, aunque tratando
50
de buscar un moderno sentido vitalista al pesimismo, liberado del sentido religio-

so. Tradicin pesimista que constataba en tono severo Ramiro de Maeztu (1900)
nada schopenhaueriano, por cierto al juzgar otro olvidado libro en la rbita de la
literatura melanclica, La tristeza de vivir, de F. Prez Mateos {Len Roch):
Ve usted la miseria bajo las chisteras y los zapatos de charol; la soledad y
la fatiga ocultas en la nombradla aparatosa de los escritores y de los artistas;
enfoca usted la visin hacia las vidas fracasadas; se complace describiendo des-
de cerca la fealdad horripilante de los bastidores.
Por el fondo, por la forma y por las proporciones de sus escritos, es usted
genuinamente espaol. Esa propensin a describir seres frustrados, caracteriza a
nuestra literatura. Ni aun imaginativamente comprendemos el hroe. Brandt y
Zarathustra han tenido que ser engendrados bajo otros cielos. Nuestros persona-
jes no logran nunca remontarse por encima de los tejados; de ser pjaros Don
Quijote, Don Juan y Orozco tendran las alas rotas.
En todo caso, predomina la impresin de que, hacia 1900, este activo pesimis-
mo de la literatura espaola, estimulado circunstancialmente por la lectura de
Schopenhauer, tena races y motivaciones propias en una tradicin, ms o menos
sostenida, que va desde los msticos y Caldern a Bcquer.
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54
SCHOPENHAUER Y LA FORMALIZACIN DE
LA MELANCOLA EN LAS LETRAS ESPAOLAS
DEL NOVECIENTOS
ngel L. PRIETO DE PAULA

Introduccin
Es sabido que el pensamiento filosfico, en cualquier poca que queramos
considerar, ha ido de la mano de la creacin literaria, tirando de ella o arrastrado
por ella. Parece sta una verdad de Perogrullo; pero no lo es del todo, porque en
determinados pases va tan por delante la filosofa respecto a la literatura, o al
revs, que la traccin a que una somete a la otra est al borde de producir una
desvinculacin de hecho.
Apenas hace falta acudir al caso de Espaa, en que tan retardadas han ido la
filosofa y la ciencia con respecto a la literatura y las artes. De ese retardo algu-
nos, ms extremados, llegan a hablar de ausencia efectiva de pensamiento filosfi-
co, o de la negacin del mismo, han quedado huellas abundantes en la disputa
intelectual que se inici en 1782 cuando Masson de Morvilliers, en el artculo
"Espagne" con que contribua a la Encyclopdie mthodique, formulaba su retrica
pregunta sobre la insignificancia de la labor espaola en beneficio de Europa y de
la Humanidad ("Quoi on doit a 1'Espagne?"). En contra, y en algn caso a favor,
del juicio implcito en la pregunta se pronunciaron enseguida diversos polemistas
(Cavanilles, Denina, Forner, Cauelo, Iriarte...). Casi un siglo despus acorrera a
su impugnacin el entonces jovencsimo Menndez Pelayo, quien, a partir de una
consideracin tangencial del krausista Gumersindo de Azcrate en 1876 en la Re-
vista Espaa (Azcrate, 1877), sobre la esterilizadora incidencia de la falta de li-
bertad de conciencia en el desarrollo cientfico espaol, inici su particular defensa
de la ciencia y la filosofa espaolas, tal como queda expuesto en sus entregas a la
55
A.L.E.U.A./12 NGEL L. PRIETO DE PAULA
Revista Europa, recopiladas en 1876 con el ttulo de La ciencia espaola. Inde-

pendientemente de las razones con que unos y otros comparecieron en la palestra,
de puertas afuera la impresin ms comn y acaso injusta es la que concuerda con
el custico Unamuno, quien tras confesarse inicialmente escptico respecto a la
existencia de una filosofa espaola, afirma que la obra de Menndez Pelayo, con-
trariamente a lo que se propona, lo afianz en su idea de que el pueblo espaol se
ha mostrado siempre retuso a toda comprensin verdaderamente filosfica (Abelln,
1979, pp. 51-71; Garca Camarero, 1970).
El problema antedicho no ha impedido en general una conexin sostenida,
con distintos grados de evidencia, entre el pensamiento filosfico espaol y la crea-
cin artstica, especficamente literaria. Slo en los albores del siglo XX parece
haberse alterado la correspondencia entre filosofa y literatura, y no porque se ha-
yan dado la espalda por incoincidencia de sus respectivos intereses, sino porque la
sucesividad regular del pensamiento filosfico, que encadena diacrnicamente unos
tramos con otros generados a partir del agotamiento o la recusacin de los anterio-
res, dio paso a un sistema de solapamiento de corrientes, que se presentaban en
frecuente simultaneidad, acrecida por el hecho de que la actividad editorial y las
traducciones favorecan una casi inmediata filtracin de aqullas.
En los aos finales del ochocientos, cuando la generacin realista-naturalista
comenz a manifestar sntomas de agotamiento creativo y la finisecular se aprestaba
a su irrupcin literaria, que se producira central i zadamen te entre 1895 (Unamuno,
En torno al casticismo) y 1902 (J. Martnez Ruiz, La voluntad; Baroja, Camino de
perfeccin; Unamuno, Amor y pedagoga; Valle-Incln, Sonata de otoo), estaban
actuando en la constitucin del universo filosfico de los jvenes escritores, e
interfirindose por osmosis, diversos cursos de pensamiento; entre otros, la liquida-
cin del optimismo metafsico por parte de Schopenhauer y su teora de la voluntad;
el racionalismo armnico del krausopositivismo orientado pedaggicamente a la crea-
cin de un hombre nuevo; elfilantropismocristiano sin soporte dogmtico deTolstoi,
asentado en la compasin, la misma que niega Nietzsche con su teora del superhom-
bre o del "ultrahombre"; y la angustia y el antisistematismo de Kierkegaard otro
antihegeliano como Schopenhauer (Maceiras, 1985), cuyo individualismo ator-
mentado se radica en el centro de la sensibilidad religiosa de Unamuno. Ello por no
hablar del entonces naciente pragmatismo religioso, que en oposicin al absolutismo
hegeliano parece haber diseado el campo relativista de la modernidad.
Lmites de la razn, acefala del mundo

En el fondo, el aludido cruce de corrientes tiene que ver con el cierre de expec-
tativas filosficas, bien visible desde la kantiana Crtica de la razn pura, que vena
a reconocer lo ilusorio de una metafsica terica y la imposibilidad de que el discurrir
especulativo pudiera saltar las bardas de sus propios lmites y demostrar cualquiera
56
Schopenhauer y la formalizacin de la melancola en las letras... A,L.E.U,A./12
de los principios metafsicos relativos a Dios (fundamentalmente su existencia), la

sustancia universal y el alma (especficamente su inmortalidad). La multiplicacin de
derroterosfilosficospostkantianos se explica por un afn de vislumbrar una salida a
la situacin heredada, como el ciego que, perdido en un laberinto, manotea en todas
las direcciones, prueba regresiones y avances, se dirige a un lugar y a su contrario,
inicia trayectos que no concluye. Un gigante potico como Leopardi y un metafsico
como Schopenhauer, en la primera generacin, un msico de grandiosidad pica
como Wagncr y un visionario como Nietzsche, en la segunda, y hasta un heredero de
Schopenhauer tan evidente como Freud, ya en una tercera generacin, son ejemplos
de la retraccin de la razn, incapacitada para ahormar y reconducir el caos de la
existencia a un orden lgico, cabe decir sustentarla en el logos, tarea que se revela,
cada vez ms ntidamente, fuera del alcance humano1.
Sin embargo, la retraccin de la razn no se produce sin coste alguno para
quienes asisten a ella, pues los embates del sinsentido ponen a prueba el orgullo
humano; digo el orgullo, y no la dignidad, ya que sta puede asentarse en la preca-
riedad o miseria de nuestro ser. En unas "Reflexiones sobre la lrica", a propsito
de Coleccin (1924), de Jos Moreno Villa, Antonio Machado vea este proceso,
referido fundamentalmente al arte simbolista, de la siguiente manera:
Los simbolistas poetas de antes de ayer, en cuanto mostraron un cier-
to acuerdo consigo mismos, una cierta congruencia entre sus propsitos y sus
realizaciones, dejaban ver cul era esa fe, esas ltimas creencias, esa metafsica
que estaba en el fondo de su lrica. Llevaban muy marcado el acento de su tiem-
po. Hijos de la segunda mitad del siglo que haba puesto al sol las races del ente
de razn cartesiano, hubieran definido al hombre como un ser sensible senti-
mental, volente o ciegamente dinmico, y el [sic] poeta como un solitario, aten-
to a su meloda interior. La inteligencia haba perdido para siempre? su
posicin terica. En el principio era la accin no fue ste el dogma del si-
glo? y la inteligencia, mero y tardo por qu no superfluo? accidente
vital, slo poda aspirar a un rango inferior, de instrumento pragmtico. Los
poetas haban de desdearla. Esta fe agnstica cre un arte de ciegos msicos.
La pintura misma el impresionismo es pintura de ciegos que pretenden
palpar la luz. La poesa declara la guerra a lo inteligible y aspira a la expresin
pura de lo subconsciente, apelando a las potencias oscuras, a las races ms
soterraas del ser. De la musique avant toute chose, haba dicho Verlaine. Pero
esta msica de Verlaine no era la msica de Mozart, que tena an la claridad, la
gracia y la alegra del mundo leibniziano, todo l iluminado y vidente, sino la
msica de su tiempo, la msica de Wagner, el poema sonoro de la total opacidad
del ser, cuya letra era la metafsica de Schopenhauer (A. Machado, III, p. 1655).
Y es que, dejando a un lado lo que las precedentes afirmaciones deban a las
reticencias con que Machado observaba el arte nuevo en el tiempo en que su
1
Esta observacin requerira una exposicin mas demorada y puntillosa. Valga ahora especifi-
car tan slo que aparece una nueva definicin conceptual de "razn": una razn instrumental circunscri-
ta a los lmites de la racionalidad cientfica, con el consiguiente abandono a la "irracionalidad", cuando
no al olvido deliberado, de los grandes temas de la metafsica tradicional.
57
A.L.E.U.A./I2 NGEL L. PRIETO DE PAULA
admirado Ortega publicaba La deshumanizacin del arte, hay en ellas un reco-

nocimiento del fracaso de la inteligencia que el poeta conecta con las tendencias
artsticas de las que Moreno Villa eran tan claro representante2.
Estamos tratando, en suma, de un debilitamiento del pulso de la racionalidad
que la filosofa moderna haba ido manifestando desde Kant o, en un orden
cerradamente existencia!, desde Rousseau. La "Profesin de fe del vicario saboyano",
incluida en el Entile, expone tanto la concepcin religiosa rousseauniana, profun-
damente natural y refractaria a leyes de religiones positivas, como el anonadamien-
to frente lo incognoscible y la genuflexin de la inteligencia ante las razones del
corazn. En el centro de nuestro universo, el lugar que dejaba libre la racionalidad
fue ocupado por "una potencia mstica sentimiento, voluntad, vitalidad, accin"
(A. Machado, III, p. 1229).
Es as como se emprende el camino del irracionalismo cercenamiento del
pensar metafsico en el que se instalar prolongadamente el quehacer filosfico.
Este camino estaba previsto en el pensamiento kantiano, cuyas consecuencias
tal como las percibe Andrs Hurtado, el protagonista de la novela de Baroja El
rbol de la ciencia (1911) son terribles, por el sometimiento de todo al encade-
namiento de causas y efectos y por la propia negacin de la idea de causa primera.
El pensador antiidealista que es Schopenhauer, autodeclarado el "verdadero" con-
tinuador de Kant (algo que ocurri con otros varios filsofos, que ni siquiera llega-
ron a agotar las posibilidades del sistema), se empecinara en ingresar en el territo-
rio espantable ante cuyo vislumbre se haba detenido Kant. Por una parte disiente,
segn veremos, de la tradicin filosfica occidental; pero por otra bebe en la fuente
del pensamiento kantiano, retrocediendo hasta el punto en que an no haba apare-
cido la que l consideraba caterva de "filosofastros" acadmicos, y por supuesto el
"aberrante" Hegel, su particular bestia negral Sin embargo, resulta bastante evi-
dente que el Kant de Schopenhauer no es, inocentemente, Kant; y que el idealismo
kantiano llega en Schopenhauer a un punto de inflexin a partir del cual el derrote-
ro filosfico conduce directamente al irracionalismo de la segunda mitad del siglo
2
El peso que el schopenhauerismo tuvo en la constitucin de la esttica finisecular espaola no
ser valorado del todo sin tener en consideracin la incidencia previa que en Rodenbach, Verhaeren,
Maeterlinck y otros simbolistas belgas, de extraordinario influjo en los simbolistas espaoles, tuvo la
filosofa de Schopenhauer, segn estudia Christian Berg (en Henry, 1989, pp. 119-34).
1
Claro que, con independencia de la oposicin estrictamente filosfica entre su pensamiento y
el hegeliano, no puede desatenderse la influencia que tuvieron sus avatares biogrficos en las descalifi-
caciones destempladas y frecuentes de que hizo objeto a Hegel, a los hegelianos, a la filosofa acadmi-
ca, a los profesores universitarios de filosofa y, en general, a los filsofos ms aplaudidos de su tiempo,
que se habran conjurado la conjura de los criados contra los seores para silenciar su produccin
filosfica. Parte principal de tales avatares biogrficos es el fracaso que vivi cuando en 1820, un ao
despus de publicada su obra magna, El mundo como voluntad y representacin, trabaj como profesor
en la Universidad de Berln sin conseguir que sus lecciones atrajeran a los alumnos, arracimados en
torno a Hegel, recin incorporado a la misma, donde comenzaba a exponer su sistema con extraordina-
rio xito y a conformar la legin de hegelianos que no mucho ms tarde habra de escindirse.
58
Schopenhauer y la formal izacin de la melancola en las letras... A.L.E.U.A./12
XIX. En la filosofa kantiana el razonamiento metafsico queda malherido, dado

que la razn carece de fuerza para salvar las limitaciones que la cercenan; pero,
alicada como est, an es ella, la razn, el elemento sustentante de la realidad. Las
bases kantianas a las que retorna Schopenhauer le sirven, en cierto sentido al me-
nos, de depsito en el que se pertrecha para disponer desde all el avance que arra-
sara los dbiles tabiques que haba mantenido en pie el filsofo de Konigsberg:
"C'est pourtant Schopenhauer et nul autre qui a dot de radicalisme la rvolution
anthropologique amorce par Kant. Ce dernier avait bien exclu l'homme de la
communication directe avec l'Etre mais il a rtabli ensuite Fordre ancien. Sel
Schopenhauer a, le premier, mthodiquement exploit toutes les consquences de
cette exclusin. II a fix et dessin le nouveau destin de l'homme, avec sa lacisation
impitoyable, son irrationalisme malheureux, son scientisme antimatrialiste" (Henry,
1989, p. 12). En Los complementarios, Antonio Machado habla de acefala del
mundo para expresar este punto terminal: "En Schopenhauer, el mundo alcanza la
mxima opacidad, es todo l ceguera, acefala, impulso ciego" (A. Machado, III,
pp. 1196-7); o:
La realidad es una potencia ciega, acfala; poco podremos con fundamen-
to decir de ella, por cuanto ella es lo primero, lo elemental e indefinible, lo
creador del mundo de la representacin, del sueo bdico en que vivimos su-
mergidos. Nuestra representacin no podr servirnos si pensamos lgicamen-
te para penetrar en lo real. Nuestra coincidencia con lo real no puede expre-
sarse en trminos de conciencia. Ser es querer, ser parte de la voluntad csmica.
Lafilosofade Schopenhauer nos llevar lgicamente a suponer la divergencia y
heterogeneidad esencial entre el pensar y el querer, entre realidad y apariencia,
entre fenmeno y nomeno. Un paso ms y el hombre se sentir desintegrado
del mundo real, con las races al aire y tanto ms sumergido en un vano sueo,
cuanto mayores sean sus hbitos de pensamiento, cuanto ms espeso sea el velo
de maya de su conciencia. El hombre real ser un ser volente y acfalo, y el
hombre pensante que lleva a remolque un vano soador {ibid., p. 1230).
Las consecuencias del asentamiento del irracionalismo fueron importantsimas
y de varia ndole, no exclusivamente filosfica. En una vertiente poltica y
socioeconmica, y en un momento pre-nietzscheano, supuso una justificacin de
la inaccin y del mantenimiento del statu quo, sobre la base de la existencia de un
mal natural imposible de erradicar, por inherente a la condicin humana. As se
entiende que, desde ciertos puntos de vista, el irracionalismo haya sido merecedor
de parecidas caracterizaciones, y en el fondo descalificaciones, que las concernidas
a la religin como opio del pueblo, y que el atesmo schopenhaueriano, nada mate-
rialista, coincida en su faceta desmovilizadora con la religin as concebida: "En
Schopenhauer aparece por primera vez la variante burguesa de esta corriente filo-
sfica [el irracionalismo]. Sus principales caractersticas son stas: desprecio del
entendimiento y de la razn; glorificacin lisa y llana de la intuicin; teora aristo-
crtica del conocimiento; repulsa del progreso social; mitomana; contenido filos-
fico pobre y montono, constante y rpido descenso del nivel filosfico; nacimien-
59
to sobre la base de la produccin capitalista y de su lucha de clases especfica,

primero dentro del marco de la clase burguesa en contra del feudalismo, y luego en
las condiciones de su defensiva frente al proletariado" (Romano Garca, 1970, p.
28). Pues el pesimismo irracionalista e individual alimenta el escepticismo sobre la
intervencin personal en el curso de los acontecimientos histricos algo muy
propio del privilegiado rentista que fue Schopenhauer durante toda su vida adul-
ta, y, ya en la teora nietzscheana del superhombre, incita a que el genio indivi-
dual termine succionando a las masas formadas, empero, de individuos, que
delegan en l la determinacin de su destino. Volveremos a ello.
Esto en lo tocante a las consecuencias de orden sociopoltico. En el orden
estrictamente psquico, la diseminacin de la filosofa kantiana provoc un a modo
de aparato venoso de mil y un hilillos de pensamiento, cuya propia pluralidad es
causa de su debilidad, a resultas de la cual sufrira pronto la impregnacin del
pesimismo, tal como ha registrado netamente la literatura del ochocientos. Desde
las primeras vacilaciones del edificio racionalista fue creciendo, a modo de correlato
psicolgico, un difuso sentimiento de insatisfaccin al que me he referido como
"mal de la tierra" (Prieto de Paula, 1991). Entiendo este concepto como la hipstasis
de las diferentes representaciones de la discordancia contempornea entre el hom-
bre y el mundo "fastidio universal", acedia, leopardismo, taedium vitae, spleen,
hasto que han ido jalonando el sendero que va desde la desesperacin romntica
hasta la moderna desesperanza finisecular. (El sentimiento trgico de la vida, la
nusea existencial, el absurdo, etctera, son otras muestras de esa discordancia,
slo que propias de un tramo cronolgico posterior al del fin del ochocientos.)
Lafilosofa,tras haber al cabo y no sin lucha aceptado explcita o tcitamente su
repliegue ante el empuje del irracionalismo, tiende a verbalizarse con el lenguaje
propio de la poesa, ms sugeridor que denotativo, segn es visible en la articulacin
aforstica de Schopenhauer y, sobre todo, de Nietzsche, y en el encendimiento expre-
sivo de ste ltimo. Alguna vez, por su parte, sirve la poesa para exponer, como hace
Unamuno a horcajadas entre la irona desdeosa y la admiracin en el poema VII de
Rimas de dentro (1923), la confusin derivada de la inutilidad sospechada de la filo-
sofa (aqu kantiana) y de las relaciones entre pensamiento y realidad:
Cerr el libro que hablaba
de esencias, de existencias, de sustancias,
de accidentes y modos,
de causas y de efectos,
de materia y de forma,
de conceptos e ideas,
de nomenos, fenmenos,
cosas en s y en otras, opiniones,
hiptesis, teoras...
Cerr el libro y abrise
a mis ojos el mundo.
Traspuesto haba el sol ya la colina;
60
Sclwpenhauer y laformalizacin de la melancola en las letras... A.L.E.U.A./12
en el cielo esmaltbanse los lamos

y nacan entre ellos las estrellas;
la luna enjalbegaba el firmamento,
cuyo fulgor difuso
en las aguas del ro se baaba.
Y mirando a la luna, a la colina,
las estrellas, los lamos,
el ro y el fulgor del firmamento
sent la gran mentira
de esencias, de existencias, de sustancias,
de accidentes y modos,
de causas y de efectos,
de materia y de forma,
de conceptos e ideas,
de nomenos, fenmenos,
cosas en s y en otras, opiniones,
hiptesis, teoras;
esto es: palabras.
Sobre el libro cerrado

que yaca en la yerba
por la luna su pasta iluminada,
mas su interior a oscuras,
descansaba una rana
que iba rondando su nocturna ronda.
Oh, Kant, cunto te admiro!
(Unamuno, II, p. 82)
Filtracin schopenhaueriana en Espaa

En los aledaos de 1900, el pensamiento de Schopenhauer, no siempre sepa-
rado con discernimiento del orientalismo con el que se conecta y sin el que, por
ejemplo, no puede entenderse el arte modernista, tuvo gran importancia en la
cultura espaola. Especialmente receptiva fue la generacin literaria del fin de si-
glo. No falta quien sostiene o insina que en estas fiebres filosficas hay que
incluir, desde luego, la provocada por Nietzsche hubo ms de epidemia intelec-
tual que de influencias debidas a la lectura de los textos. En cualquier caso y a
modo de ejemplo, es injusto el juicio de un historiador de la literatura a propsito
de Baroja y sobre todo si se quiere generalizadamente aplicar, mutatis mutandis,
a los principales escritores de su generacin sobre la falta de formacin filosfi-
ca del novelista vasco, malsimulada con retazos de filosofas ajenas tomados de
aqu y de all sin que nunca lleguen a cuajar en un discurso personalizado. Atribu-
yo la ocupacin filosfica de los escritores a la persecucin vitalmente sincera de
unas respuestas a problemas del momento: las lecturas de libros filosficos son la
mina adonde van a buscarse respuestas a preguntas preexistentes; no adonde van a
buscarse las preguntas.
61
A.L.E.U.A./12 NGEL L. PRIETO DE PA ULA
En 1889 haba nacido La Espaa Moderna, que, bajo la direccin de Jos

Lzaro, contribuy a introducir o consolidar en Espaa a diversos autores euro-
peos, Schopenhauer entre ellos, que marcaban las directrices estticas y filosficas
de la segunda mitad del XIX. En esas pginas, por cierto, fueron publicndose en
1895 los ensayos que constituyen En torno al casticismo, de Unamuno. Fue ste
quien, al estrenarse el siglo, dio a las prensas Sobre la voluntad en la naturaleza,
traduccin de la obra de Schopenhauer, que apareci en la editorial de B. Rodrguez
Serra. En 1900 vio la luz, precisamente en la editorial "La Espaa Moderna", la
primera traduccin al castellano de una obra de Nietzsche, As hablaba Zaratustra.
A partir de ese momento, pero sobre todo desde 1902 o 1903, quedaba consolidada
la influencia de Nietzsche, cuyo general conocimiento por los del 98 databa preci-
samente de 1898, dos aos antes de su muerte, a partir de la publicacin de La
philosophie de Nietzsche, de Henri Lichtenberger (Sobejano, 1967, pp. 47 ss.). El
hecho de que Nietzsche se declarara discpulo de Schopenhauer no impidi que,
eco de la temprana desviacin del pensamiento de uno respecto al del otro, sus
influencias intelectuales entre la corte de admiradores y discpulos hubieran de
disputarse un lugar en la misma zona de sensibilidad y de cultura, de modo que
llegaron a ser, en muy buena medida, excluyentes entre s; y dgase que la de
Nietzsche termin por imponerse a la de Schopenhauer, no obstante lo cual ste
sigui disfrutando de un prestigio sostenido, aunque quizs un tanto banalizado y
reducido a la faceta estereotipada de su pesimismo4.
Este estereotipo, el de su incurable pesimismo, pes mucho en la recepcin de
Schopenhauer en Espaa, y ejerci una atraccin que no pocas veces se confundi
con la afectacin artificiosa decadentista o esteticista, tal como aparece tantas ve-
ces en, por ejemplo, Villaespesa. Slo en algunos casos se lleg ms lejos, hasta la
omn comprensin del sistema de su pensamiento. Como ejemplo de la reduccin
de este sistema a la veta pesimista, baste citar el poema de Emilio Carrere titulado
"Schopenhauer". Pero, para redondear el ejemplo, otro poema, esta vez del mejica-
no Amado ervo, atribuye a Toms de Kempis y la Imitatio Christi idnticos efec-
tos que Carrere al filsofo de la voluntad. Al cabo, ste concordaba, en los resulta-
dos producidos, con la renunciacin asctica cristiana. En ambos poemas, el sujeto
accede al conocimiento de una obra de Schopenhauer, de Kempis que se en-
carga de transmitirle la verdad, tras la que su propensin hacia la belleza, los place-
res de la carne y el disfrute de la vida se trueca en negacin de todo ello. (Es
4
Las referencias comparativas a Nietzsche y Schopenhauer son frecuentes entre los escritores
de la generacin finisecular. En el Juan de Mairena machadiano hay especficamente una reflexin
("Nietzsche y Schopenhauer") en que, con la perspectiva que dan los aos ha quedado atrs la prime-
ra guerra mundial, y est a punto de iniciarse la segunda, se valora el papel de uno y otro. Aunque A.
Machado termina centrndose elogiosamente en Nietzsche, al que llama "maestro del aforismo y del
epigrama" (y al que tanto debe su poesa sentenciosa y epigramtica), comienza con las siguientes
palabras: "Nietzsche no tuvo el talento ni la inventiva metafsica de Schopenhauer; ni la gracia, ni
siquiera el buen humor, del gran pesimista. Su lectura es mucho menos divertida que la de Schopenhauer,
aunque ste es todava un filsofo sistemtico y Nietzsche casi un poeta" (A. Machado, IV, p. 2109).
62
Schopenhauer y la formalizacin de la melancola en las letras... A.L.E.U.A./12
curioso que, en uno y otro caso, el tono del poema derive fundamentalmente de la
invocacin apostrfica a quien propal esa verdad letfica.5)
En el trabajo de H. Jeschke La generacin de 1898 en Espaa (1934), donde
se trataba de aplicar a los del 98 los criterios que haba habilitado la ciencia literaria
alemana para hablar de generaciones de escritores, Schopenhauer y Nietzsche apa-
recan como los mentores filosficos de los noventayochistas. En efecto, uno y
otro influyeron inequvocamente en Maeztu, Baroja, Unamuno, Antonio Machado.
De ellos, el ms nietzscheano es Maeztu, y el ms schopenhaueriano Baroja, como
se puede apreciar palmariamente en su coleccin de escritos de 1902, titulada Vi-
das sombras, en Camino de perfeccin y, desde luego, en El rbol de la ciencia.
En el caso de Baroja, cabe hablar de alternancia de novelas construidas ora bajo el
influjo de uno, ora bajo el de otro: la compasin que mueve a la abulia
(Schopenhauer), el dinamismo arrasador que empuja a la accin (Nietzsche), cun-
tas veces sin trmino ni sentido en los hroes de sus relatos. En opinin de Sobejano,
las lecturas filosficas de Baroja "se haban limitado hasta entonces [1899] a Fichte,
Kant y Schopenhauer. ste ltimo le haba reconciliado con la filosofa, hacia la
que en principio sinti Baroja recelos de profano, segn declara en Juventud, ego-
latra (V, 185). La lectura de Schopenhauer marc huellas indelebles en su espri-
tu, inclinndole a meditar sobre el dolor tema de su tesis doctoral y a conside-
rar la compasin como la suprema virtud" (Sobejano, 1967, p. 348). Una obra de
autobiografismo encubierto como El rbol de la ciencia confirma esas influencias:
"La palabrera de Letamendi produjo en Andrs un deseo de asomarse al mundo
filosfico, y con este objeto compr en unas ediciones econmicas los libros de
Kant, de Fichte y de Schopenhauer" (Baroja, 1983, p. 41); el ltimo, en fin, le
pareci "un consejero chusco y divertido". Son palabras que se repiten, con las
mnimas y necesarias modificaciones, en su obra autobiogrfica Familia, infancia
y juventud (V, vm), conformante de Desde la ltima vuelta del camino.
5
Transcribo unos versos de "Schopenhauer", de Emilio Carrere: "Viejo Schopenhauer, doloro-
so asceta, / siniestro filsofo y amargo poeta: / por qu me dijiste / que el amor es triste, que el bien es
incierto? / Por qu no callaste que el mundo es tan triste? / ...Aunque sea cierto! / Yo am a las
mujeres. Oh carne fragante, / senos en flor, dulce misterio sensual! / Yo amaba la gloria, divina y
radiante, / envuelta en un ureo fulgor de ideal! / Yo amaba la vida; / pero t dijiste que todo es dolor, /
que el amor es carne sensual y podrida, / y ya nunca tuve ni gloria ni amor! / Y ya por el mundo voy
igual que un muerto. / Tu voz emponzoa todo lo que existe. / Dime, viejo horrible, aunque sea cierto:
/ por qu no mentiste? / Agreste filsofo de las negaciones, / yo era soador, y crdulo, y fuerte: / t has
roto el encanto de mis ilusiones / y me das la fra verdad de la muerte"; etctera (en AA. VV., Las mil
mejores poesas de la lengua castellana, Madrid, Ediciones Ibricas, 1972, pp. 636-7). Y otros de "A
Kempis", de Amado ervo: "Ha muchos aos que busco el yermo, / ha muchos aos que vivo triste, / ha
muchos aos que estoy enfermo, / y es por el libro que t escribiste! // Oh Kempis, antes de leerte,
amaba / la luz, las vegas, el mar Ocano; / mas t dijiste que todo acaba, / que todo muere, que todo es
vano! // Antes, llevado de mis antojos, / bes los labios que al beso invitan, / las rubias trenzas, los
grandes ojos, / sin acordarme que se marchitan! // Mas como afirman doctores graves, / que t, maes-
tro, citas y nombras, / que el hombre pasa como las naves, /como las nubes, como las sombras..., II huyo
de todo terreno lazo"; etctera (Obras completas, II, Madrid, Aguilar, 1972,4a ed., I* reimpr., p. 1322).
El tono apostrfico es ms increpante, como se ve, en el poema de Carrere que en el de ervo; pero no
deja de producir curiosidad la similitud esencial entre uno y otro.
63
La razn de que el impacto de Schopenhauer sobre la cultura espaola fuera,

al menos parcialmente, anonadador, se debe a la afinidad entre las preocupaciones
de sta y las propuestas de aqul, novedosas por su perspectiva no occidental ni
cristiana. Pues la filosofa de Schopenhauer no supone una mera transformacin
evolutiva del pensamiento precedente, sino un cercenamientono total, segn se
ha sugerido antes y se desarrollar despus respecto a ste. Mientras que el grue-
so del pensamiento occidental descansa sobre las bases humanistas del cristianis-
mo, Schopenhauer se opone a toda ilusin telrica o ultratelrica (y ello indepen-
dientemente de que, como l mismo afirmara en diversas ocasiones, el meollo del
perfeccionamiento cristiano tuviera concomitancias con sus propias tesis). Y mien-
tras que la filosofa occidental parte de un concepto de realidad cuyo soporte es el
Logos, de modo que la realidad aparece vinculada sin solucin de continuidad al
razonamiento humano, en Schopenhauer esta categora es destituida por una ciega,
irracional y perennemente insatisfecha voluntad de vivir. As que la remocin filo-
sfica que lleva a cabo Schopenhauer lo es por partida doble: en lo que respecta al
hilo de continuidad cristiano, por un lado; en lo relativo al racionalismo, por otro.
AI cristianismo opone la negacin de la esperanza; al racionalismo, el voluntarismo.
Adase a ello la atraccin general de Schopenhauer por la cultura asitica, pareja
a la que sentira Occidente en el trnsito del siglo XIX al XX, y de la que en el
mbito hispnico dio cuenta el arte finisecular. Constreida por un racionalismo
incapaz de aliviar el dolor de la existencia, la cultura europea busca en veneros
orientales el agua que apague su sed. No otro sentido tiene aunque no sea ste el
lugar de explicarlo: hay abundante bibliografa sobre el tema el exotismo
orientalista del Modernismo, por ms que sus propios cultivadores no siempre acer-
taran a penetrar en la pulpa, quedndose perdidos algunos de ellos en un bazar
donde las chinoiseries, japoneries y otras baratijas de escaparate les impidieron
ver la trastienda espiritual.
Haba, por cierto, una dificultad de principio para que cuajara en la literatura
espaola el pensamiento del filsofo: el carcter proteico de sus exposiciones, con
cruces temticos y sin una acotacin estricta de sus contenidos, apenas aislables,
que pasan de una obra a otra en un relativo enmaraamiento: "Schopenhauer es un
pensador que no tematiza [...], que no aisla, por lo general, con claridad unos temas
de otros para realizar su tratamiento separado y sistemtico. Esto conduce, por una
parte, a que se encuentren en la obra de Schopenhauer muchas repeticiones, es muy
reiterativo como l mismo confesar: constantemente retoma una y otra vez idnti-
cos temas y vuelve sobre las mismas afirmaciones, lo que no quiere decir que no
vaya aadiendo algo nuevo cada vez, al realizarse una misma afirmacin en dife-
rente contexto" (Rbade, 1989, p. 8). Ello atenta, en principio, contra la cristaliza-
cin conceptual del sistema, en un orden pedaggico. Pero actan de ventajoso
contrapeso otras circunstancias que terminan por allanar todas las dificultades para
esta naturalizacin del schopenhauerismo en Espaa. Una es la fluidez y el apasio-
namiento expositivos, ms habituales en un polemista mundano que en un filsofo
64
(Schopenhauer es un filsofo "fcil"). Otra es la esencial fijeza del pensamiento

schopenhaueriano a lo largo de la vida del autor. Sus reiteraciones, digresiones,
ancdotas u observaciones fulgurantes "a lo Rochefoucault" flexibilizan el discur-
so o lo disponen en tal o cual direccin, pero no alteran las estructuras bsicas de su
filosofa, que aparece constituida en fase muy temprana. Frente a filsofos cuyos
ttulos de madurez se alejan de los planteamientos iniciales, los escritos del
Schopenhauer maduro {Sobre la voluntad en la naturaleza, Los dos problemas
fundamentales de la tica, Parerga y paralipomena, o el corpus fragmentario y
aforstico que qued indito a su muerte) son, en buena medida, o la consolidacin
de un aspecto de su "obra principal" por utilizar la jerarquizacin machaconamente
establecida por l mismo, El mundo como voluntad y representacin (1819)6, o
la derivacin de la tesis de esa obra en una lnea concreta del mbito moral, o la
exposicin de recientes descubrimientos en el campo de las ciencias naturales que,
segn l, confirmaban el edificio de su metafsica tal como aparece en El mundo
como voluntad y representacin. A los treinta aos de su autor quedaba, pues, con-
figurado en sus fundamentos el pensamiento del gran pesimista, que dedic el resto
de su vida a pulir o dar luz a tal o cual faceta del mismo. Esta compacidad esttica
del pensamiento contribuy, en sentido contrario al desdn con que se le consider
en Alemania hasta bien entrada su madurez, al aprecio de que goz en la Espaa de
fines del siglo XIX.
Muerte de la ilusin eudemonista

El elemento vertebral de la filosofa de Schopenhauer es la consideracin de la
realidad percibida como una representacin (Vorstellung) engaosa y multiplicada
de la "cosa en s" kantiana (Ding an sich), a la que Kant no pudo dar nombre. Esta no
es otra que la voluntad (Wille), autntico fundamento del mundo y, en cuanto que se
sita fuera del campo fenomnico de la representacin, incognoscible. La voluntad
es, stricto sensu, voluntad de vivir: "Cuanto quiere la voluntad siempre es vida, dado
que ella misma no supone sino la presentacin de ese querer de cara a la representa-
cin; en este sentido, no deja de ser una y la misma cosa, un mero pleonasmo, el
hablar de 'voluntad de vivir', en lugar de decir sin ms 'voluntad'" (Schopenhauer,
1993, p. 6). Se trata de un afn que pugna por afirmarse frente a todo lo dems, y cuya
insaciabilidad contiene inherentemente el dolor de la existencia, tanto si se consigue
una momentnea satisfaccin de los anhelos como si no. Si los deseos pueden consi-
derarse apelaciones al futuro, en la filosofa de Schopenhauer los deseos cumplidos
nos liberan, precisamente, de esos mismos pero no de otros deseos prospectivos,
con lo que no nos encontramos mejor que antes:
6
Los ttulos originales de las obras citadas son, en ese mismo orden: Ueber den Willen in der
Natur, Die beiden Grundprobleme der Ethik, Parerga und Paralipomena, Die Welr ais Wille und Vorstellung.
Tambin se cita en el cuerpo del trabajo Der handschriftliche Nachlass (El legado manuscrito).
65
Toda vida humana fluye entre el querer y el conseguir. El deseo supone

dolor, conforme a su naturaleza; el logro alumbra de inmediato a la saciedad. El
objetivo slo era aparente; la posesin aniquila el estmulo. El deseo adopta una
nueva configuracin y la necesidad reaparece: y cuando no ocurre as, hacen
acto de presencia la tristeza, el vaco y el aburrimiento, contra los que la lucha
resulta tan penosa como contra la necesidad (Schopenhauer, 1993, p. 57).
Las palabras del maestro de Antonio Azorn, el Yuste de La voluntad, son

definitivas y concordantes con esta consideracin del filsofo: "El arte sintetiza el
desencanto del esfuerzo baldo... o el ms terrible desencanto del esfuerzo realiza-
do..., del deseo satisfecho" (Azorn, 1982, p. 118). Camino deperfeccin, de Baroja,
es una novela que ha de leerse en cotejo con la anterior, pues ambas nacieron de
una misma pulsin creativa. Uno de los muchos personajes desparramados en ella,
el arriero Nicols Polentinos, expone en el captulo XVII algunas consideraciones
que, en versin rural y muy elemental, se atienen a estas mismas ideas:
Es que usted, seor Nicols, y dispnseme usted que se lo diga, es usted
insaciable.
Y todos los hombres lo son, cralo usted, y como no se pueden saciar
todos los deseos, porque el hombre es como un gaviln, pues vale ms no saciar
ninguno. Usted no cree que se puede vivir en una casa de locos encerrado y ser
ms feliz con las ilusiones que tenga uno, que no siendo rico y viviendo en un
palacio?
S. Es posible.
Claro. Si la vida no es ms que una ilusin. Cada uno ve el mundo a su
manera. Uno lo ve de color de rosa, y otro negro. Vaya usted a saber cmo ser!
Es posible que no sea tambin ms que una mentira, una figuracin nuestra, de
todos.
Y el seor Nicols hizo una mueca de desdn con sus labios gruesos y
belfos y sigui hablando de la inutilidad del trabajo, de la inutilidad de la vida,
de lo grande y niveladora que es la muerte (Baroja, 1974, pp. 119-20).
En pocas palabras estn resumidos algunos rasgos del pensamiento de
Schopenhauer: insaciabilidad de nuestros deseos; renuncia como ideal; realidad
ilusoria, pues el mundo fenomnico slo tiene existencia para un sujeto, es simple
y engaosa representacin.
La suplantacin de la razn por parte de la voluntad rompe una inercia filosfi-
ca que vena funcionando desde muchos siglos atrs en la conciencia occidental. As
lo ha expresado Antonio Machado: "Quizs no se ha sealado la enorme trascenden-
cia que, para el alma occidental, supone el hecho de la filosofa de Schopenhauer. Su
pesimismo y su valoracin negativa de la vida que no es nada esencial en su filoso-
fa ha desviado la atencin y encaminado el inters de muchos lejos del tema
importante" (A. Machado, III, p. 1354). Algo se ha sugerido atrs, al aludir al este-
reotipo del pesimismo existencial que hemos ejemplificado en Carrere, desvinculado
de las razones metafsicas que pretendidamente lo explican.
66
Espontnea y ciega, poderosa y avasalladora7, la voluntad no es objeto de

decisin: ella pone en marcha el mecanismo de las determinaciones. No debe, pues,
confundirse con el albedro, en el que participa el intelecto, el cual examina racio-
nalmente los instintos en que estas fuerzas se exteriorizan. Esta distincin entre
voluntad y (libre) albedro es central en la filosofa de Schopenhauer; convendr,
pues, escucharlo a l, que discierne entre ambos, en Sobre la voluntad en la natura-
leza: "Albedro se llama a la voluntad cuando la alumbra el intelecto, siendo, por lo
tanto, las causas que le mueven a motivos, es decir, representaciones, lo cual, ex-
presado objetivamente, quiere decir que la influencia del exterior, que es lo que
ocasiona el acto, se mediatiza por un cerebro" (Schopenhauer, 1979, p. 65).
En otras corrientes filosficas muy influyentes en la cultura espaola del ocho-
cientos, la construccin metafsica gener una tica convertida al fin en un "estilo
de vida" que terminara imponindose sobre cualquier consideracin terica, y
hasta prescindiendo de ella; es as el proceso que se da, por ejemplo, en el avance de
la novsima filosofa krausista, importada por Sanz del Ro, a sus irradiaciones
krausopositivistas de talante regeneracionista o pedaggico. Ms an: en la cultura
literaria no suele calar la fundamentacin metafsica de un corpas de pensamiento
sino sus efectos prcticos, susceptibles de traducirse en tipos narrativos, en rasgos
conductuales, en estados de nimo. En el caso de Schopenhauer y la cultura espao-
la, hubiera sido lgica esta suplantacin a que me refiero, lo que se correspondera,
por otra parte, con la minusvaloracin que se da en el budismo, tan influyente en
aqul, de la especulacin filosfica: la verdad no es tan importante como la medicina
tica que se utiliza para aplacar el mal de la existencia. Ahora bien, con Schopenhauer
ocurre algo absolutamente peculiar en cuanto a la vinculacin entre filosofa terica
y filosofa moral, pues si, segn expone en El mundo como voluntad y representacin
(libro IV, pargrafo 66), una moral meramente prescripti va, que no est fundada en la
razn, carece de valor, ya que no brinda motivos, inversamente una moral que d
motivos carecera tambin de valor, ya que no podra sino sustentarse en el egosmo,
condicin natural del hombre que se mueve por la voluntad.
La proposicin de Schopenhauer es radical: los modos positivos de formula-

cin moral son eudemonismos tan cmodos como falsos, pues atrapan al ser en la
red del mejor de los mundos posibles, aquel en que hacemos coincidir lo que egos-
tamente nos interesa con lo verdadero y lo bueno. El ejercicio de desenmascara-
miento schopenhaueriano consiste en sacar a la luz tales maquinaciones, y mostrar
que todas estas morales de la felicidad no son otra cosa que la hipstasis ideolgica
del egosmo, que viene de la mano, ste s naturalmente, de la voluntad.
7
En El rbol de la ciencia, se refiere Andrs Hurtado a la destruccin que lleva a cabo
Schopenhauer de "esa gruesa rama del rbol de la vida que se llama libertad, responsabilidad, derecho"
(Baroja, 1983, p. 133), que an Kant haba amorosamente dejado en pie; lo que da entrada a una plstica
consideracin sobre la voluntad: "y la vida aparece como una cosa oscura y ciega, potente y jugosa, sin
justicia, sin bondad, sin fin; una comente llevada por una fuerza X, que l llama voluntad" (p. 134).
67
En tal sentido, la novedad schopenhaueriana, segn la vieron los escritores es-

paoles que se formaron en ella, es absoluta. Schopenhauer es un vir novus, de la
saga de hroes que no slo asisten impvidos a la muerte del Cristo, sino que contri-
buyen a ella, a sabiendas de que esa muerte supone quemar todas las naves de la
ilusin eudemonista, y situarse en un punto sin retorno, en el que todo optimismo
filosfico queda abolido: "Con Schopenhauer se inicia la serie de hombres trgicos
que, como Wagner y Nietzsche, pretendern vivir la muerte del dios cristiano como
un desesperanzado dolor que no se negar a s mismo, sino que, por el contrario,
pretender aceptarse sin paliativos ni consuelos y hasta con orgullo; para todos los
hombres de esta especie siguen siendo vlidas las palabras que Federico Nietzsche
dedicara a Schopenhauer en su Consideracin intempestiva, al presentrnosle como
'el guerrero que desde las simas del escepticismo y de la renunciacin crtica nos
conduce a la cima de la contemplacin trgica, en tanto que la infinita bveda estre-
llada se despliega sobre nosotros'" (Gonzlez Noriega, 1979, p. 9). Las palabras de
Nietzsche, que en su arranque filosfico consideraba a Schopenhauer un excelente
educador, exponen un juicio concordante con el que, en el siglo I a.C, formula Lucrecio
acerca de ese otro hroe que result ser Epicuro, cuya doctrina explana en De rerum
natura, por el hecho de que el de Sanios se atrevi a erigirse contra la superchera
religiosa el pensamiento epicuresta identifica religin y superchera religiosa: ambas
son uno y lo mismo que, a la altura del siglo IV, tena sojuzgados y amedrentados
a los hombres por el terror a la muerte y el terror a los dioses, bastiones ambos de la
religin8. Pero las enseanzas de Schopenhauer no estn exentas de un valeroso
aventurerismo que las hace sumamente atractivas. As lo entenda el buen obispo
oriolano de la novela de J. Martnez Ruiz Antonio Azorn (1903), que convida a
comer a Sarrio y a Azorn, y para quien Nietzsche, Schopenhauer y Stirner "son los
bellos libros de caballera de hogao" (Azorn, 1982, p. 211) que arrastran a muchos
jvenes por las veredas de sus pensamientos descarriados.
8
"Humana ante oculos foede cum uita iaceret / in tenis, oppressa graui sub relgione / quae
caput a caeli regionibus ostendebat / horribili super aspectu mortalibus instans, / primum Graius homo
mortalis tollcre contra / est oculos ausus primusque obsistere contra; / quem eque fama deum nec
fulmina nec minitanti / murmure compressit caelum, sed eo magis acrem / inritat animi uirtutem, effringere
ut arta / naturae primus portarum claustra cupiret. / Ergo uiuida uis animi peruicit, et extra / processit
Ionge flammantia moenia mundi / atque omne immensum peragrauit mente animoque, / unde refert
nobis uictor quid possit oriri, / quid nequeat, finita potestas denique cuique / quanam sit ratione atque
alte terminus haerens. / Quare religio pedibus subiecta uicissim / obteritur, nos exaequat uictoria celo"
(Lib. 1,62-79). En mi traduccin: "Cuando el gnero humano se arrastraba / en la tierra, oprimido por el
peso / de la superchera religiosa, / que amedrentaba con horrible mueca / desde el cielo a los hombres,
hubo un griego / que alz por vez primera su mirada / mortal a las alturas, declarando / guerra a la
religin. Y no lograron / hacerlo desistir ni las leyendas / de los dioses, ni el rayo, ni el bramido /
espantoso del cielo. Antes con esto / creci el valor de su nimo arrojado / y su deseo de romper las
slidas / cerrajas de las puertas que protegen / los secretos de la Naturaleza. / Al fin venci su gran poder
de espritu, / y con la fuerza de su pensamiento / fue mucho ms all de las murallas / flamgeras del
mundo, atravesando / el Todo inmenso en peregrinacin. / Y, como vencedor, de all regresa / con la
sabidura: si esto puede / o no puede nacer, qu leyes rigen / la potestad de cada cosa, y cules / son sus
exactos lmites. Por ello, / la religin, ahora sometida, / a nuestros pies se humilla; y a nosotros / la
victoria nos alza hasta los cielos" (De la Naturaleza. Seleccin, Alicante, Aguaclara, 1992, pp. 17-8).
68
Scliopenhauer y la formalizacin de la melancola en las letras... A.L.E.U.A./I2
La compasin y sus obstculos

As las cosas, la nica base moral consistira "en la percepcin intuitiva de la
unidad radical que subyace a todos los seres. Lo expresa mejor que nadie el sanyasin
hind que repite ante cada una de las realidades del mundo su tat twam asi, t eres
eso, somos cada cual fundamentalmente idnticos a los dems y a todo lo que
nos rodea. El velo de Maya de la individualidad, causa de los dolores y
cnfrentamicntos entre los seres, se desvanece en esta intuicin y surge el autntico
fundamento de toda conducta eficazmente moral, la compasin" (Savater, 1992, p.
508). La compasin es, en fin, un cortocircuito que se produce en el ciclo de la
voluntad. sta se expresa individualmente en el egosmo: imposicin del yo, que
tiende naturalmente a arrasar motivaciones ajenas, sobre lo otro. Frente a l se sita
el sentimiento de la compasin, punto de encuentro de diversas culturas, pocas y
mbitos geogrficos: budismo, pietas virgiliana, cristianismo. Pero si el budismo
se basa en la universalidad del dolor en que se resuelve la existencia, el cristianis-
mo supone la actualizacin de la pietas virgiliana, intensificando la idea de una
fraternidad fruto de la comn procedencia de seres vivos y universo de un
mismo Padre creador. La compasin es anloga, tambin etimolgicamente, a la
simpata ('sentimiento con', 'sufrimiento con'), aunque en la formulacin cristia-
na lo que prevalece ya no es el consentimiento sino la conmiseracin: tener piedad
de.
En la filosofa schopenhaueriana, la compasin por influencia del pensa-

miento bdico y brahmnico, como se ver es antes csmica que humana. Frente
a la antropocracia occidental y cristiana que hace del hombre el rey de la naturale-
za, a cuyos otros componentes esquilma, maltrata y muchas veces destruye,
Schopenhauer pone el acento en la unidad de todo y en la pertenencia de cada
quien a la realidad global. Para Schopenhauer, la compasin no es slo un deber
como lo es fundamentalmente para los estoicos, ni se identifica con la tristeza
proveniente ex alterus damno como para Spinoza, ni deriva de cualquier tipo
de complicidad entre los dbiles que vali las crticas de Nietzsche contra una
piedad que es finalmente lajustificacin de las mezquindades propias9, sino que
constituye el paso preliminar de la negacin del vivir, hasta la que conduce, como
modo de reconocimiento de que el dolor producido en el paso de la voluntad a la
consciencia es un dolor del que todo ser es partcipe, pues procede de la muerte que
,;
Contra el entendimiento de la compasin como virtud de los dbiles, tal como lo difundi el
pensamiento nictzscheano, se alza Unamuno en uno de los sonetos incluidos en Poesas (1907). Me
refiero concretamente al titulado "Piedad", que no es una perla lrica, pero ofrece una clave de inters
para la interpretacin de Unamuno y su sentimiento de la compasin: "Busca de tu alma la raz divina,
/ lo que a tu hermano te une y asemeja / y del puro querer que te aconseja / aprende fiel la santa
disciplina. // Oye a tu humanidad cual te adoctrina: / 'Todos soy yo, en mi alma se refleja / todo placer
y toda humana queja', / y del falso vigor siempre abomina. // Los dbiles forjaron la patraa / de que no
obras de amor, sino de ira / todo progreso cual cimiento entraa, // mas en vano la mente con mentira /
la luz del corazn cuida que empaa, / que al fuerte siempre la piedad le inspira" (Unamuno, I, p. 226).
69
hay en la aspiracin a la vida: en este sentido de la compasin, "yo soy el otro".

Dada la esencial unidad psicovital de los seres, a la maldad moral se aade la
necedad cuando, mediante el ejercicio de la crueldad, el hombre provoca dolor a
los prjimos, sin considerar que el dolor infligido revierte en quien lo genera. En El
legado manuscrito, III, Schopenhauer desvela en clave testa un sentimiento en el
que la compasin por el dolor universal tiene ms fuerza que el contenido
deprecatorio contra un hipottico dios generador del mal csmico: "Si este mundo
lo ha hecho un dios, no quisiera yo ser l: los ayes del mundo me romperan el
corazn" (Schopenhauer, 1995, p. 53).
As pues, esta filosofa atormentada induce a barrer el egosmo connatural al
hombre. Mas el aristocratismo de Schopenhauer, y su odio flaubertiano avant la
lettre a la btise o estupidez ajena, que lo llev en innmeras ocasiones a ponderar
la soledad (el hombre eximio maduro sabe ya que quienes lo rodean no pueden se-
guirlo), obstaculizan extraordinariamente el propsito antiegosta. Piedad, compa-
sin, simpata: nada de ello exime, empero, de la dificultad misantrpica de esa obli-
gacin autoimpuesta de sentirse uno con los dems hombres: "Debemos amar a los
seres humanos. Qu tarea tan difcil!" (Schopenhauer, 1995, p. 75). Pues tan natural
como el egosmo es el desdn de quien destaca por los mediocres que se conjuran
para asfixiarlo. Este aristocratismo es, no menos que schopenhaueriano, nietzscheano,
aunque tambin puede obedecer a la propia tradicin de altivez asctica y senequista,
y a la aplicacin del impulso heroico a la redencin del presente, como en Los traba-
jos del infatigable creador Po Cid, de Ganivet. Por lo dems, la tarea de la compa-
sin no puede ignorar que, por ella misma, provoca tambin malestar en cuanto que
supone concordancia y aproximacin que entorpecen el desarrollo insobornable del
yo. En Parergay paralipomena, II, relata Schopenhauer la fbula de los puerco espi-
nes, con su corolario bien explcito:
En un fro da de invierno un grupo de puerco espines se acercaron mucho
los unos a los otros, apretujndose, con el fin de protegerse, mediante el mutuo
calor, de quedar helados. Pero pronto sintieron las recprocas pas, que los hi-
cieron distanciarse otra vez a los unos de los otros. Mas cuando la urgencia de
calentarse volvi a acercarlos, se repiti otra vez la misma calamidad, de modo
que eran lanzados de ac para all entre uno y otro mal, hasta que por fin encon-
traron una distancia moderada entre ellos, en la que podan mantenerse ptima-
mente. As es como la necesidad de compaa, brotada de la vaciedad y monoto-
na de su propio interior, empuja a las personas a juntarse; pero sus muchas
propiedades repulsivas y sus muchos defectos intolerables vuelven a apartarlas
violentamente. La cortesa y las costumbres delicadas son la distancia media
que acaban encontrando y con la cual puede subsistir una coexistencia entre
ellas. En Inglaterra, a quien no mantiene esa distancia le gritan: Keep your
distance! Es cierto que mediante ella se satisface slo de manera incompleta la
necesidad de mutuo calentamiento, pero, en compensacin, no se siente el pin-
chazo de las pas. Ahora bien, quien tiene mucho calor interior propio prefiere
permanecer alejado de la sociedad, para no dar molestias ni recibirlas
(Schopenhauer, 1995, pp. 13-4).
70
Cualquier lector de Luis Cernuda conoce las palabras, alusivas a la parbola

que acabo de transcribir, que figuran como prtico a Donde habite el olvido, el
libro escrito entre 1932 y 1933 en que da cuenta dolorida de un fracaso amoroso. El
propio Cernuda afirm que la relectura de ese libro le produca, por el
confesionalismo tan explcito, "rubor y humillacin". El encuentro ertico, y el
desencuentro siguiente, dan pbulo al libro, encabezado por la actualizacin de la
fbula de Schopenhauer cuyo nombre no cita llevada al molino de su apasio-
nada vivencia:
Como los erizos, ya sabis, los hombres un da sintieron su fro. Y quisie-
ron compartirlo. Entonces inventaron el amor. El resultado fue, ya sabis, como
en los erizos (Cernuda, 1975, p. 88).
La voluntad es tan poderosa que tiende a imponerse de una forma u otra,
arrasando los dbiles obstculos que tratan de frenar su empuje, y anegando de
dolor la existencia entera. Y, sin embargo, slo puede accederse a un estado elevado
de moral quebrando ese avance, negando, en suma, la voluntad para as atenuar y
finalmente eliminar el dolor en que consiste nuestra vida individual. El cercena-
miento y la renunciacin personales son la va de eleccin, extraordinariamente
ardua por cuanto la voluntad est ntimamente incrustada en nuestras motivacio-
nes: imponerse a ella arrancndola de nuestro ser hasta "matar" la motivacin egosta
y apagar la sed supone atentar contra ese ser mismo (no, por cierto, mediante el
suicidio: ste es una afirmacin irrestricta de la voluntad). De modo que, paradji-
ca y no slo tautolgica pescadilla que se muerde la cola, la abolicin del
egosmo se explica por una motivacin, al cabo, "egosta": la de cortar a cercn la
lnea que conduce de la voluntad al egosmo, y de ste al dolor. Claro que, como en
una lobotoma cerebral, la supresin del dolor es un ejercicio que no se engaa con
promesa alguna de felicidad, y se opone tanto al dolor como a la felicidad, y en
suma a la vida. Una vez se ha percatado del mecanismo del dolor derivado de la
voluntad de vivir, la consciencia es capaz de provocar la negacin de ese afn: al
tiempo que descubre el sufrimiento que comporta la existencia y que no percibe
quien vive en las brumas de la ignorancia o de la insensibilidad, halla igualmente
el procedimiento para acabar con l, mediante la contemplacin de las ideas y, al
fin, la desvinculacin del loco anhelo de vivir. De modo que la sabidura es conde-
na y puede ser redencin. Como en el viejo Eclesiasts, "creciendo el saber, crece
el dolor" (1,18), pero, en tanto que el hombre vulgar es un ser inconsciente ante el
dolor en que la vida consiste, e intenta satisfacer esos apetitos que son de suyo
insaciables, la persistencia en la contemplacin puede conducir a la liberacin. La
desigualdad entre las fuerzas de la voluntad y las de la inteligencia har preciso el
concurso, junto a la ltima, de otros elementos coadyuvantes para conseguir la
determinacin de vencer a la voluntad. Entre ellos, los desengaos vitales o el
propio impulso religioso, y, sin duda, tambin el arte, que contribuye a hacer pal-
marias las ideas eternas. Aqu es donde cobra, dentro del sistema schopenhaueriano,
71
toda su importancia la msica y, en menor medida, la poesa. Por lo dems, no

todos los tiempos de la vida del hombre son igualmente dados a la preeminencia de
la voluntad irracional. La infancia se caracteriza por una mirada potica y objetiva,
dado que est ms concernida por el conocimiento que por la voluntad, an sin la
pujanza que ms tarde tendr, razn por la cual la dicha infantil se rememora, en la
edad adulta, con evidente nostalgia.
1 sometimiento de la voluntad
Matan la motivacin egosta y sojuzgan la voluntad quienes truncan las ex-
pectativas de la procreacin y atenan, all en su centro, contra la acaso ms seala-
da impulsin de la voluntad, que pugna fervientemente por perpetuarse. El sexo es,
para Schopenhauer, concrecin evidente y ardorosa de la voluntad sin mezcla10, tal
como afirma en El mundo como voluntad y representacin, y la vida del hombre,
esencial y duraderamente dolorosa, es la parfrasis del coito: afirmacin la ms
neta de la voluntad de vivir. La castidad supone, en consecuencia, dar un tajo al
cordn umbilical que nos ata a los anhelos ms fuertes".
En cuanto sometimiento de la loca voluntad, la cultura occidental no puede
ofrecer muchos ejemplos mejores que el de los ascetas que se mortifican, y los
monjes que renuncian a las pompas del egosmo mediante los votos de pobreza,
obediencia y, por lo que se acaba de exponer, sobre todo castidad. As se seala en
las siguientes palabras de Schopenhauer, pertenecientes a El legado manuscrito,
III, en que elogia a quienes se encierran en vida y atenan la intemperancia de la
absoluta renunciacin compartiendo soledad con otros solitarios (ntese el acomo-
damiento a un vago epicureismo y la incitacin a la mediana, que indican una
actitud, aunque dura, menos inhumana que la que propone en los momentos funda-
mentales de su obra):
10
Unamuno, en el comentario que redacta a propsito del soneto XCV1II ("La gana, la real gana,
es cosa vana"), incluido en De Fuerteventura a Pars (1925), alude a la diferencia entre gana y volun-
tad, y en relacin con ello escribe: "Sabido es que Schopenhauer, el pesimista, nos admiraba a los
espaoles, y nos admiraba en virtud de su pesimismo, porque hacemos radicar la pura voluntad, la
voluntad ciega, la voluntad sin inteligencia, en los rganos genitales del macho, en la 'masculinidad
completamente caracterizada', que dijo el Primo [de Rivera] en su Manifiesto. La gana va a dar a la
nada, otro concepto muy castizo. Por qu Amiel, en su Diario ntimo, pone la palabra nada en espaol?
Y la nada produce el nudismo, que es el nihilismo espaol castizo, el quietismo de Miguel de Molinos,
el aragons" (Unamuno, II, pp. 345-6).
11
Mientras que la voluntad se expresa en estado puro en el coito, la concepcin implica la entra-
da de la voluntad en la luz del conocimiento reflexivo, reapareciendo as la posibilidad de redencin de
la irracionalidad voluntariosa; segn afirma en El legado manuscrito, III, "Esto nos hace ver que en
cierto sentido el embarazo trae consigo, o al menos promete, una cancelacin de la deuda contrada por
el coito. El coito porta toda la vergenza y toda la ignominia; y el embarazo, tan hermanado con l,
permanece puro e inocente e incluso se vuelve honorable en cierta medida" (Schopenhauer, 1995, pp.
32-3).
72
Schopenliauer y laformalizacin de la melancola en las letras... A.L.E.U.A./I2
Un monasterio es una concurrencia de personas que han hecho voto de

pobreza, castidad y obediencia (es decir, de renuncia a su propia voluntad) y
que, conviviendo, intentan aliviar en parte la existencia, pero ms an aquel
estado de pesada renuncia, ya que el ver a otras personas que tienen el mismo
sentir y que han hecho iguales renuncias refuerza su decisin y las consuela. Y,
adems, en muchas y pesadas privaciones la socialidad de la convivencia, con
ciertas restricciones, constituye un desahogo inocente y adecuado a la naturale-
za humana. se es el concepto normal de monasterio. Y quin puede llamar a
semejante grupo de personas una asociacin de necios y locos, como es preciso
hacerlo segn todas las filosofas menos la ma? (Schopenhauer, 1995, pp. 109-
10).
Una de las novelas centrales de 1902, La voluntad azoriniana, presenta el proce-

so que conduce a este estado de renunciacin en la persona de Justina, la sobrina del
clrigo Puche, que durante un tiempo aparece como la enamorada del irresoluto An-
tonio Azorn, hasta que ingresa en el convento donde morir al poco. Pero antes de su
muerte fsica (la segunda parte se inicia con una alusin a la muerte de la joven, a raz
de la cual el protagonista deja el pueblo y marcha a Madrid) se ha producido una otra
muerte, la de la voluntad, ejemplarmente expresada en el momento en que concluye
el ritual de ingreso como novicia en el convento:
Acabado el himno, las monjas susurran: Kyrie eleison, Christe eleison,
Kyrie eleison, Pater noster... Y mientras Justina yace con las finas manos cruza-
das sobre el pecho, plida, con los ojos cerrados, el sacerdote va rocindola con
agua bendita.
La ceremonia acaba. Justina se levanta y va entre las monjas a besar el
altar; despus le besa la mano a la abadesa; luego abraza una por una a las
religiosas, dicindoles: "Ruegue a Dios por m". La comunidad entona el salmo
Deus misereatur nostr y se dirige hacia la puerta.
Y las monjas van desapareciendo, la puerta torna a cerrarse, el coro queda
silencioso... Justina es ya novicia: su Voluntad ha muerto (Azorn, 1982, p. 113)12.
La profesin en un convento aparece en diversos relatos del primer tercio del
siglo asociada a esta muerte de la voluntad (recurdese, por ejemplo, el final de Los
pies y los zapatos de Enriqueta, de Gabriel Mir, escritor muy influido por el fil-
sofo de Dantzig). Volviendo a La voluntad, es en la tercera parte de la novela donde
'- En realidad, La voluntad es, toda ella, una novela que debe leerse al trasluz de la filosofa
schopenhaueriana, si bien no es una ejemplificacin de la misma, sino el tablero donde sta se expone
junto a otras corrientes, a veces en oposicin o en confusin con ellas (Krause, 1948). En la tcnica
descriptiva y retratsca de J. Martnez Ruiz cobra singular relieve la caracterizacin que hace del
despacho de Yuste (I, 3, primer prrafo). Yuste es el magister que, en esta novela formativa, cumple la
tarea de moldear espiritualmente al personaje protagonista, Azorn. Antes de presentar al propio Yuste,
quien se halla paseando por la estancia y discurriendo en voz alta ante el silente Azorn, el autor ha
querido dejar clara la nuclearidad de la filosofa de Schopenhauer: "El despacho es una anchurosa pieza
de blancas paredes y bermejas vigas en el techo. Llenan los estantes de oloroso alerce libros, muchos
libros, infinitos libros libros en amarillo pergamino, libros pardos de jaspeada piel y encerados cantos
rojos, enormes infolios de sonadoras hojas, diminutas ediciones de elzevirianos tipos. En un ngulo,
casi perdidos en la sombra, tres gruesos volmenes que resaltan en azulada mancha llevan en el lomo:
Schopenhauer" (p. 76).
73
A.L.E.U.A./12 NGEL L. PRIETO DE PA ULA
el Azorn personaje cuya identidad ingresa a veces en la del propio autor, que
llegara a robarle el alias se ausculta, sintindose vacilar entre el hombre-volun-
tad (cierto es que amortecido, apagado tras largos aos de educacin religiosa y
constrictora) y el hombre-reflexin (macerado con las lecturas, soledades y re-
flexiones): "El que domina en m, por desgracia, es el hombre-reflexin; yo casi
soy un autmata, un mueco sin iniciativas; el medio me aplasta, las circunstancias
me dirigen al azar a un lado y a otro. Muchas veces yo me complazco en observar
este dominio del ambiente sobre m, y as veo que soy mstico, anarquista, irnico,
dogmtico, admirador de Schopenhauer, partidario de Nietzsche" (p. 152). Como
es propio de tantos hroes noventayochistas y combinando los dos elementos
que constituan para Schopenhauer la existencia en general, la vida de Antonio
Azorn oscila entre el horror y el tedio. Si la escapatoria es la muerte de la voluntad,
parece que Antonio Azorn no est realizando un ejercicio positivo de estrangula-
miento de la misma, sino que se encuentra en ese abandono en que queda el ser
cuando ha dejado de combatir para holgarse en su propia postracin. Lo uno es la
ataraxia; lo otro es slo la abulia (Prieto de Paula, 1993). As, en el captulo cuarto
de la tercera parte, que describe la estancia del personaje en el convento jumillano
de Santa Ana, luego de que ste haga diversas reflexiones verstiles sobre la volun-
tad ("La Voluntad en m est disgregada; soy un imaginativo"; "Y despus de todo,
para qu la Voluntad? Para qu este afn incesante que nos hace febril la vida?",
p. 152), establece la diferencia entre los monjes y l, unos y otro carentes de volun-
tad: aqullos porque han llegado a una imperturbabilidad analoga cristiana de la
ataraxia epicrea resultado de su desprecio de la voluntad, derrotada al fin; l
porque es un ablico: "Yo simpatizo con estos frailes porque en cada uno de ellos
me contemplo retratado; en ellos veo hombres que desprecian la voluntad, esa vo-
luntad que yo no puedo despreciar... porque no la tengo" (p. 153). Al estado de no-
voluntad como abulia, frente al de no-voluntad como ataraxia, se refiere casi inme-
diatamente Antonio Azorn:
Dejemos que cada cual siga en paz su camino. Yo voy al mo. Y el mo es el
de ese pueblo donde he nacido, donde me he educado, donde he conocido a un
hombre, grande en sus debilidades; donde he querido a una mujer, buena en su
fanatismo; donde acabar de vivir de cualquier modo, como un vecino de tantos,
yendo al casino, viniendo del casino, ponindome los domingos un traje nuevo,
dejando que el juez me venza en una discusin sobre el derecho de acrecer,
soportando la vergenza de no saber disparar una escopeta, ni de jugar al domi-
n, ni de decir cosas tontas a las muchachas tontas... (p. 153)
Ya sabemos de qu modo es el final definitivo realmente? que aparece
prenunciado aqu por quien habr de vivirlo: recluido en el pueblo levtico, sopor-
tando a la extensa familia de su mujer, descuidado de s, ahormado en la humilla-
cin. Pero antes ha vislumbrado el paraso atarxico al que accedera la humanidad
si, un da, renunciara a su afn de propagarse en el dolor de la existencia, y hasta
llega a columbrar la plenitud que se seguira de la determinacin de arrumbar defi-
74
Schopenhauerylaformalimcin de la melancola en las letras... A.L.E.U.A./12
nitivamente la voluntad de la procreacin: "Entonces, si la Humanidad se decidiera

a renunciar a este estpido deseo de continuacin, vivira siquiera un da plena-
mente, enormemente; gozara siquiera un instante con toda la intensidad que nues-
tro organismo consiente" (p. 155).
Antes he sealado que la solucin del hilo de la voluntad es resultado de un
empeo de la inteligencia, al que puede contribuir, entre otros elementos, la poesa.
La poesa es ms propia de las edades tempranas, en tanto que el conocimiento
filosfico lo es de las edades maduras. En Parerga y paralipomena, I, escribe
Schopenhauer: "En la juventud predomina la intuicin; en la vejez, el pensar. Por
eso la primera es el tiempo de la poesa; la segunda, ms bien el de la filosofa"
(1995, p. 54). Y Antonio Machado escribe en "Coplas mundanas", poema XCV de
Soledades, galeras y otros poemas:
Poeta ayer, hoy triste y pobre
filsofo trasnochado,
tengo en monedas de cobre
el oro de ayer cambiado.
(A. Machado, II, p. 490)
Esta cuarteta, que abre y cierra el poema, expone un motivo mucho ms que
ocasional: el del trnsito desde la edad de oro juventud, poesa a la de cobre
madurez, filosofa. El mito hesidico de la edad de oro resuena aqu no como
referencia a un pasado glorioso de la civilizacin, sino al tiempo personal de la
juventud. El poema es de los aadidos en 1907 al primitivo ncleo de las Soledades
de 1903: distaba mucho Machado entonces de ser an viejo; pero su voz haba ya
iniciado un camino que lo conducira lejos de los primitivos laberintos simbolistas.
Bastantes aos despus, en un poema incorporado ms tarde a los que constituye-
ron la primera edicin de Campos de Castilla (1912), volvera sobre ello. Se trata
de la composicin CXLI de su obra, perteneciente a la serie "Homenajes" y dedi-
cada a Xavier Valcarce:
Valcarce, dulce amigo, si tuviera
la voz que tuve antao, cantara
el intermedio de tu primavera
porque aprendiz he sido de ruiseor un da,
[-]
Mas hoy... ser porque el enigma grave
me tent en la desierta galera,
y abr con una diminuta llave
el ventanal del fondo que da a la mar sombra?
Ser porque se ha ido
quien asent mis pasos en la tierra,
y en este nuevo ejido
sin rubia mies, la soledad me aterra?
El autor ha identificado implcitamente la tarea del poeta con el canto del
ruiseor, smbolo bien conocido de la poesa modernista. Los interrogantes repro-
75
ducidos, cernidos sobre el apagamiento apenas expreso de su voz, contienen los

dos posibles motivos de ste: el acceso a una verdad metafsica, inicialmente enig-
mtica, y la soledad sobrevenida tras la muerte de la "rubia mies" (su esposa Leo-
nor). Sea por lo uno o por lo otro, el poema prosigue con una taxativa afirmacin
anloga a la de la anterior contraposicin entre poesa canto y meditacin
trascendente ahora rezo:
No s, Valcarce, mas cantar no puedo;
se ha dormido la voz en mi garganta,
y tiene el corazn un salmo quedo.
Ya slo reza el corazn, no canta.
(A. Machado, II, pp. 588-9).
Nirvana bdico, renunciacin cristiana: el ocano de las nadas

La condicin de la filosofa schopenhaueriana supuso, segn se ha dicho, ms que
una transformacin de los paradigmas filosficos occidentales por el procedimiento de
su desarrollo radical, una verdadera suplantacin de los mismos. Los sustituyen los
propios de la filosofa hind, principalmente del budismo snscrito, y tambin del
brahmanismo, cuyos principios esenciales son respetados por el budismo.
Schopenhauer haba especificado que, en los cincuenta aos anteriores, hubo
tres elementos muy influyentes en el pensamiento de su tiempo: "la filosofa de
Kant; los progresos incomparables de todas las ciencias naturales, que hacen que
en la vida de la humanidad las pocas anteriores no sean ya, frente a la nuestra, sino
una infancia; y, en fin, el conocimiento de la literatura snscrita, del brahmanismo
y del budismo, las dos religiones ms antiguas y ms difundidas que ha tenido la
humanidad, es decir, las primeras de todas en el sentido del tiempo y del espacio:
ellas fueron incluso la religin primitiva y nacional de nuestra propia raza, asitica
como ya se sabe, que vuelve a tener ahora noticias de ellas en su patria extraa"
(Schopenhauer, 1971, p. 18). Atenidos a la almendra nuclear del budismo, as pue-
den formularse los rasgos con que bsicamente concuerda Schopenhauer: vida es
afliccin, causada por las propias ansias de vida, que se sobreviven a s mismas en
una suerte de circularidad existencial; la nica manera de extinguir esa afliccin es
actuar sobre la sed de existir, no intentando saciarla pues ello no hace sino pro-
rrogar el sufrimiento de una vida reanudndose de continuo sino apagarla me-
diante la negacin, hasta llegar a un punto de cesacin del dolor y de la misma
capacidad de renacimiento perpetuo la transmigracin por agotamiento de la
actividad fenomnica. El estado en que dicha cesacin se produce, y por ende la
eliminacin del dolor de vivir, es el nirvana, donde el ser concluye identificado
con el todo, perdindose de este modo la propia individualidad sustentante del ser.
Pero ms atrs he sealado que el corte entre el cristianismo y las teoras

filosficas schopenhauerianas, tan impregnadas de las doctrinas hindes, es "no
76
Schopenhauer y laformalizacin de la melancola en las letras... A.L.E.U.A./12
total". En efecto, la filosofa de Schopenhauer coincide con algunos de los elemen-

tos cristianos en no pocas cosas. La negacin schopenhaueriana de la voluntad de
vivir es semejante al ideal de perfeccin cristiano, que se alcanza a travs de la
purgatio que rehusa los dones vitales, propia de los ascetas (como tambin de la
filosofa nirvnica budista), y que, segn hemos visto, encuentra en la figura de los
monjes y anacoretas un ejemplo supremo. A esa instancia nirvnica extincin de
los deseos se llega ejercitando la mirada en el desprendimiento de todo anhelo,
segn escribe en El legado manuscrito, I: "Una mirada que vea ponerse el sol
desde una crcel igual que desde un palacio. Esa mirada es lo que hay que desear,
y nada ms" (Schopenhauer, 1995, p. 20). La doctrina asctica cristiana, que deri-
vara por acomodacin hipcrita en un clericalismo repulsivo, se perfecciona en la
obra de los msticos, con sus propuestas de amor, resignacin, pobreza, impasibili-
dad, abandono a la intuicin divina. Esta negacin de la voluntad de vivir, occiden-
tal y cristiana, tiene su correspondencia en la ms desarrollada cultura de la nada
entre los hindes, que Schopenhauer se complace en glosar y describir. Y as, pon-
dera el carcter fundamental, no arbitrario ni casual, del hecho de que muchos
millones de seres lleven varios milenios practicando un modelo moral de pobreza
voluntaria, soledad escogida, mortificacin, autoaniquilamiento. El parentesco en-
tre el canon tico de plenitud cristiana y el budista fue intensamente destacado por
Schopenhauer:
Pero a ello se aade la asombrosa coincidencia que uno detecta al compa-

rar la vida de un penitente o un santo cristiano y la de uno de la India. En medio
de unos dogmas, unas costumbres y un entorno radicalmente diferentes, tanto el
anhelo como la vida interior de ambos son enteramente idnticos, al igual que lo
es el espritu de las prescripciones; as, por ejemplo, Tauler habla de la pobreza
absoluta que uno debe buscar, la cual no consiste sino en desistir y privarse de
cuanto pueda proporcionar un consuelo o un goce mundanos, puesto que todo
eso suministra nuevo alimento a esa voluntad cuya total extincin se procura, y
nos encontramos con su equivalente hind en las prescripciones de Fo (o Buda)
al saniassi, el cual debe carecer tanto de casa como de cualquier otro patrimo-
nio, llegndosele a recomendar que no se acueste a menudo bajo el mismo rbol,
a fin de no contraer preferencia o inclinacin algunas hacia l. Los mismos ras-
gos vienen a expresar ntegramente el espritu de las prescripciones. Mas tan
enorme coincidencia en pocas y pueblos tan diversos constituye una prueba
fctica de que aqu no impera, como sostiene gustosamente la simpleza del op-
timismo, un desatino o una excentricidad del espritu, sino que se expresa un
aspecto esencial de la naturaleza humana, que slo a causa de su eminencia y
sublimidad se presenta en contadas ocasiones (Schopenhauer, 1993, pp. 174-5).
Es as como el cristianismo, que se presenta enfrentado al budismo y a la

filosofa schopenhaueriana, tiene sin embargo determinadas expresiones extremas,
por radicalizacin de algunas de sus propuestas ascticas de mejoramiento moral,
que conectan con ambos. La nada como punto al que propende el ejercicio de
perfeccin una suerte de nihilismo proyectivo es centro donde convergen las
formas asctico-msticas del cristianismo y las propias del nirvana bdico, unas y
77
otras en pos de la desposesin o negacin de los contenidos existenciales que pue-

dan actuar de materia opaca que impide la disponibilidad. Referido a Miguel de
Molinos, ha escrito Jos ngel Valente lo que sigue:
El alma que ha optado por tan radical salida ha de descondicionarse de
cuanto pueda poner en ella obstculo a la manifestacin de lo divino o de lo uno,
a la suprema epifana de la unidad simple. Por eso la va que lleva al alma a la
entera salida de s misma ha sido reiteradamente descrita en la tradicin mstica
como un proceso de absoluta desposesin. Slo en la desapropiacin, en el des-
asimiento, en la pobreza, es posible la salida del espritu, la radical salida de la
noche oscura. La pobreza es el otro nombre de la vacuidad o del vaco o de la
nada que ha de operar en su interior el alma para hacerse lugar de la ilumina-
cin. Como la salida prefigura la iluminacin, slo la pobreza prefigura la salida
y la constituye. El mstico es el que ha comprendido la absoluta dimensin de
las palabras evanglicas: Bienaventurados los pobres de espritu. De los mu-
chos contenidos de la experiencia mstica que hoy podramos sentir, por caren-
cia, prximos, quiz ninguno resulte ms inmediato que la plenaria significa-
cin de la pobreza (o de lo que el budismo Zen ha llamado el estado de no-
obtencin (Valente, 1983, pp. 78-9).
Esa concomitancia del cristianismo con el pensamiento hind se produce res-

pecto a la vida inteligente; mucho menos en el universo de los animales
(Schopenhauer, 1971, pp. 182 ss.), pues si por tantos conceptos el cristianismo
presenta una moral afn, aunque menos intensa, a la del brahmanismo y budismo,
no sucede as en cuanto a la relacin de hombres y animales, entre los que aqul
mantiene una separacin tajante. En virtud de un antropocentrismo jerrquico, el
hombre occidental establece una suerte de "ley del embudo", vejatoria y cruel, en
el trato con los restantes seres de la naturaleza, segn se ha hecho notar al hablar de
la compasin. A este particular puede aadirse que la bondad primigenia del cris-
tianismo cuya creencia central, la de un dios hecho hombre, procedera de la
India y llegara a Judea pasando por Egipto se habra desnaturalizado en parte,
segn Schopenhauer, al caer en suelo judo, lo que produjo la desgraciada judaizacin
occidental. Un proceso anlogo de desnaturalizacin es el que suele generarse cuando
la mente occidental, proclive a considerar la religin como el mbito de un tesmo
providencialista, quiere adoptar, o simplemente entender, los principios de la reli-
gin bdica 13 .
13
En el apartado "Sinologa" de Sobre la voluntad en la naturaleza (Schopenhauer, 1979), al
referirse a las religiones ms importantes de China, el filsofo alude al eurocentrismo con que tales
creencias son contempladas. Sorprende en ellas la vida armnica que llevan entre s, aunque finalmente
estn todas subordinadas al budismo, religin "a la que, tanto a causa de su interna excelencia y verdad,
como por el predominante nmero de sus fieles, hay que considerar como la principal en la tierra" (p.
186). Respecto al citado eurocentrismo, seala Schopenhauer: "Los europeos que se ocupan en adquirir
noticias acerca del estado religioso de China parten para ello, como es ordinario y lo han hecho antes, en
anlogas circunstancias, los griegos y romanos, del punto de contacto de aqullas con sus propias creen-
cias nativas. Y como quiera que, segn su modo de pensar, el concepto de la religin se identifica con el
de tesmo, o por lo menos han crecido tan juntos que no sabe separarlos, y como quiera, adems, que
antes de haberse obtenido exacto conocimiento del Asia se haba difundido en Europa, para el fin del
78
No deben apurarse mucho ms all las semejanzas entre filosofa

schopenhaueriana (y budismo snscrito) y cristianismo. El paraso de la plenitud
que propone el mito cristiano apunta a la inmortalidad, al contrario que en la adap-
tacin schopenhaueriana del budismo. Aun si se niega racionalmente la trascen-
dencia que se asocia con la existencia de Dios, la mentalidad cristiana entiende
esto como un cercenamiento de las expectativas primeras. Un poeta del 27, Luis
Cernuda, que haba colocado su poema en prosa "Escrito en el agua" como cierre
de la primera edicin de Ocnos (1942), se atreve a plasmar el avance desde una
concepcin mendicante de eternidad ("Desde nio, tan lejos como vaya mi recuer-
do, he buscado siempre lo que no cambia, he deseado la eternidad") a la taxativa y
consciente renuncia a ella ("Fue un sueo ms, porque Dios no existe"), desarro-
llando un camino de retorno a la oquedad metafsica que, al detenerse en lo
fenomnico y regodearse, por tanto, en la representacin, es dismil al que propug-
na el pesimismo schopenhaueriano: "el anhelo de Cernuda, en vez de ser una vo-
luntad de extensin infinita, es un deseo de experimentar como eterno el limitado
mundo fenomnico, de demorarse en el momento pasajero sin conciencia de su
paso" (Silver, 1996, p. 147).
El dolor de la consciencia
En el pensamiento hind, en fin, la compasin no queda acotada a los huma-
nos, pues que todos padecemos el mismo dolor. Poblado por seres impelidos por
una fuerza irracional, nuestro mundo es un circo donde cualquiera es victimario y
vctima al mismo tiempo. Pero la capacidad de percibir ese dolor que a todos afecta
es proporcional a la consciencia de cada quien. El serventesio inicial del poema de
Rubn Daro "Lo fatal", cierre de Cantos de viday esperanza (1905), establece una
jerarquizacin entre las diversas formas de sensibilidad ante el dolor: la vida cons-
ciente en la cspide de la pirmide, despus el rbol, ms abajo la piedra dura:
Dichoso el rbol que es apenas sensitivo,
y ms la piedra dura, porque sa ya no siente,
pues no hay dolor ms grande que el dolor de ser vivo,
ni mayor pesadumbre que la vida consciente.
Es ste un poema que puede leerse a la luz de Schopenhauer; pero, indudable-
mente tambin, a la del romntico Leopardi, uno de cuyos poemas lunares, el "Canto
notturno di un pastore errante dell'Asia" (Leopardi, 1989, pp. 205-13), revela la
distancia entre racionales e irracionales:
argumento consensu gentium, la falsa opinin de que todos los pueblos de la tierra reverencian a un solo
Dios, o por lo menos a un Dios supremo y creador, y como se hallaron en un pas en que vieron templos,
sacerdotes, claustros en abundancia y usos religiosos en frecuente ejercicio, concluyeron, sobre la base
de su prejuicio, que haba que encontrar all tesmo, si bien en forma extraa" (pp. 187-8).
79
A.L.E.U.A./12 NGEL L. PRIETO DE PAUIA
Se tu parlar sapessi, io chiederei:

dimmi: perch giacendo
a bel I'agio, ozioso,
s'appaga ogni anmale;
me, s'io giaccio in riposo, il tedio assale?
(vv. 128-32)
El sujeto supone que su rebao encuentra serenidad en el sesteo placentero, en
tanto que l slo encuentra tedio. Y se imagina ms feliz si fuera ave y sobrevolara
la tierra; algo similar a lo que afirma Daro en "Lo fatal". Sin embargo, el poema de
Lcopardi acaba exponiendo la sospecha de que cualquier tipo de existencia es, slo
por eso, desgraciada, y el da del nacimiento, ya sea "dentro covile o cuna", es un
funesto da:
forse in qual forma, in quale
stato che sia, dentro covile o cuna,
funesto a chi nasce il di natale.
(vv. 141-3)
No hay, segn Rubn Daro, "mayor pesadumbre que la vida consciente",
pues la melancola que emana de la condicin humana ser mejor ms
dolorosamente percibida por el hombre de genio, aquel en que prepondera
anormalmente la sensibilidad ("Aristteles ait omnes ingeniosos melancholicos
esse": es una cita de Cicern que trae a colacin, a este respecto, Schopenhauer).
No es slo en "Lo fatal" donde expone el poeta nicaragense esta idea. Bastar
recordar su soneto "A Phocs el campesino", incluido en el mismo libro, para ver
reproducida idntica consideracin:
Phocs el campesino, hijo mo, que tienes,

en apenas escasos meses de vida, tantos
dolores en tus ojos que esperan tantos llantos
por el fatal pensar que revelan tus sienes...
Tarda en venir a este dolor adonde vienes,

a este mundo terrible en duelos y en espantos;
duerme bajo los Angeles, suea bajo los Santos,
que ya tendrs la Vida para que te envenenes...
Suea, hijo mo, todava, y cuando crezcas,

perdname el fatal don de darte la vida,
que yo hubiera querido de azul y rosas frescas;
pues t eres la crislida de mi alma entristecida,

y te he de ver en medio del triunfo que merezcas
renovando el fulgor de mi psique abolida.
El "Phocs el campesino" del soneto es su hijo Rubn Daro primero habi-
do con la humilde campesina Francisca Snchez, que morira el mismo ao en
que aparece Cantos de vida y esperanza. El nio ejemplifica el dolor larvado, slo
80
apuntado en el "fatal pensar" que habra de aflorar cuando cobrara plenitud de

razn. Frente a la vida envenenadora, inherentemente aflictiva, ngeles y santos
representan las brumas de la inconsciencia. Los "delincuentes sin culpa" que son
los nios para Schopenhauer, estn precisamente condenados a vivir. Po Baroja ha
efectuado en diversas ocasiones reflexiones similares; represe en la aseveracin
que hace Iturrioz, el to del protagonista de El rbol de la ciencia, a Andrs Hurta-
do cuando ste quiere saber su opinin sobre el matrimonio de un "hombre artrtico,
nervioso" en realidad el propio Hurtado y su novia, "dbil y algo histrica":
"yo pienso en el hijo; yo no creo, como Caldern, que el delito mayor del hombre
sea el haber nacido. Esto me parece una tontera potica. El delito mayor del hom-
bre es hacer nacer" (Baroja, 1983, p. 233); pues el dolor de quienes s tienen culpa,
precisamente por propagarlo, ha de ser arrastrado despus por los que carecen de
ella14. Esto explica que, en el poema reproducido, el autor solicite a su hijo perdn
por el "fatal don de darte la vida".
Es ste un motivo recurrente en la poesa generacional. El propio Unamuno
incluy en su libro Poesas unas trmulas nanas ("Al nio enfermo") dirigidas a su
hijo hidroceflico Raimundo Jenaro (1896-1902), quien estuvo en el centro
existencial de su honda crisis de 1897, de la que dej testimonio en los cuadernillos
escritos por esos aos y editados mucho despus de su muerte con el ttulo de
Diario ntimo. En estos versos viene Unamuno a coincidir con el Rubn de Cantos
de vida y esperanza en la idea del sueo como asilo del dolor y sucedneo de la
muerte, que es la proteccin definitiva contra el sufrimiento:
Duerme, flor de mi vida,
duerme tranquilo,
que es del dolor el sueo
tu nico asilo.
Duerme, mi pobre nio,

goza sin duelo
lo que te da la muerte
como consuelo.
Como consuelo y prenda

de su cario,
de que te quiere mucho,
mi pobre nio.
Pronto vendr con ansia

de recogerte
la que te quiere tanto,
la dulce muerte.
14
En El mundo como voluntad y representacin (libro IV, pargrafo 63) cita Schopenhauer los
dos versos calderonianos de La vida es sueo a los que se refiere Iturrioz ("pues el delito mayor / del
hombre es haber nacido"); un delito, seala el filsofo, que se castiga con la muerte.
81
Dormirs en sus brazos

el sueo eterno,
y para ti, mi nio,
no habr ya invierno.
Morirs con la aurora,

flor de la muerte;
te rechaza la vida,
qu hermosa suerte!
El sueo que no acaba

duerme tranquilo,
que es del dolor la muerte
tu nico asilo.
(Unamuno, I, pp. 123-4)
Y, para no multiplicar los ejemplos, en De Fuerteventura a Pars incluye
Unamuno un soneto al entierro, en el cementerio parisiense de Pantin, del nio
Yago de Luna, donde reaparece el motivo antedicho:
A un hijo de espaoles arropamos
hoy en tierra francesa; el inocente
se apag feliz l! sin que su mente
se abriese al mundo en que muriendo vamos.
[-]
"Ante la vida cruel que le acechaba,
mejor que se me muera" nos deca
su pobre padre...
(Unamuno, II, p. 340)
Del dolor de la historia al dolor de la naturaleza

Al fin, la leccin de Schopenhauer combina la amargura y la pasividad. Ello
no empece para que en los Parerga y paralipomena, I, en que se perciben notas
templadamente epicreas de Schopenhauer y se destensa el sistema radical de su
filosofa tal como es expuesto en sus obras mayores, escriba: "Toda limitacin
proporciona felicidad. Cuanto ms estrecho es nuestro crculo de visin, de accin
o de roce, tanto ms felices somos; y cuanto ms amplio es, tanto ms frecuente-
mente nos sentimos atormentados y angustiados" (Schopenhauer, 1995, p. 153).
Tambin en El rbol de la ciencia, de Baroja, aparece una invitacin por parte de
Iturrioz a la accin limitada, a la acotacin del mbito en que pudiera aplicarse la
tarea reformadora: "ante la vida no hay ms que dos soluciones prcticas para el
hombre sereno: o la abstencin y la contemplacin indiferente de todo, o la accin
limitndose a un crculo pequeo" (Baroja, 1983, p. 96). En lnea con lo que haba-
mos expuesto atrs a propsito del avance del irracionalismo, y obviando lo margi-
82
Schopenliauer y la fonnalizacin ele la melancola en las letras... A.L.E.U.A./12
nal de la anterior observaein schopenhaueriana si la contextualizamos en el con-

junto de su obra, la falta de ambicin de la hipottica actuacin positiva supone una
defensa tcita de lo establecido, o si se quiere una postura polticamente conserva-
dora, por lo que tiene de justificacin del inmovilismo de pueblos y colectividades.
Y no porque Schopcnhauer como el personaje barojiano referido crea que
merece la pena conservar algo, sino, ms bien, porque niega la idea del progreso
humano: de ah la inutilidad del esfuerzo. La neutralizacin del descontento ante
las injusticias sociales significa la exoneracin de cualquier tipo de responsabilida-
des histricas. Es as como resurge la concordancia entre Schopenhauer y quienes,
desde la pretericin de lo terrenal no por repudio de la fe, sino precisamente por fe
en lo ultratelrico, rechazan cualquier accin tendente a la mejora de la sociedad,
pues que "el reino" no est en este mundo; y aun no limito la observacin slo a los
autnticamente creyentes, sino a quienes entienden que la inmortalidad, incluso sin
creer en ella salvo como ilusin reconfortadora de crdulos, es el nico desidertum
cuya consecucin merecera la pena. Aludo, por ejemplo, a don Manuel, el cura
unamuniano de San Manuel Bueno, mrtir, en sus cambios de impresiones con el
progresista Lzaro antes de la "conversin" de ste.
Creo que el centro de esta actitud, que sobrevuela la estricta obediencia

schopenhaueriana, es la consideracin de los males del hombre como entidades no
histricas, sino constitutivas de su misma textura humana. Esta idea medular hace
de la crisis noventayochista algo que trasciende, hasta donde no se ha ponderado
quizs lo suficiente, lo especficamente "nacional". Cuando nos enfrentamos, por
ejemplo, a las categoras novelescas sea: nivolescas de un autor como Unamuno,
lo que nos sorprende es el carcter ucrnico de personajes y problemas. La condi-
cin problemtica de los primeros no es debida slo, ni siquiera fundamentalmen-
te, a la precariedad del medio como tampoco lo es, si bien algo ms, en una
novela tardofranquista como Tiempo de silencio, de Martn-Santos, sino a su
sustancia de hombres. El dolor es inherente al hombre, y una supuesta repblica
perfecta la de Platn, la de Thomas More, la de Campanella no hara sino
eliminar las fallas del sistema por donde desaguan, como en un proceso biolgico
de somatizacin de determinados males del espritu, los dolores de la existencia.
Ninguna suerte ms trgica que la de un utopista que hubiera logrado construir y
habitar la ciudad ideal. As que esos personajes de las nivolas y dramas de Unamuno
carecen de cuajo histrico, y en ellos no cuentan decisivamente las contingencias
temporales.
Schopcnhaucrianamentc, es intil enfrentarse a los dolores que la vida plan-

tea, porque subsistiran en cualquier otra coyuntura histrica, de un lado; y, de otro,
porque el carcter natural e intrnseco de los mismos hace que proponerse su extin-
cin sea una lucha contra naturam; esto es, contra la naturaleza misma de quienes
padecen esos dolores. El corolario moral es, como cabe apreciar, profundamente
melanclico. Cosa distinta es que muchos de los hroes noventayochistas se resis-
83
tan a dejarse engullir por lo que significara la condena a la inaccin, y propugnen

la intervencin regeneracionista, o, mucho ms vertiginosamente, como ciertos
personajes barojianos, la actuacin en el vaco el Paradox de Aventuras, inventos
y mixtificiones de Silvestre Paradox o la accin por la accin. Son seres a los que
podra aplicrseles el preciso axioma de Leopardi (Pensieri, XXXI) que recoge
Savater para referirse a la esencialidad del pesimismo schopenhaueriano: "los hom-
bres son miserables por necesidad y estn resueltos a creerse miserables por acci-
dente" (Savater, 1992, p. 520). Como he afirmado a propsito de J. Martnez Ruiz
y La voluntad, si unas veces "el escritor parece creer que el mal es histrico y
circunstancial, y por ello apelaba, por boca de Yuste, a la accin revolucionaria, en
otras ocasiones el mismo Yuste se ancla en una conformidad que Antonio Azorn
considera suicida; ah la defensa que el maestro hace de la 'rebelda pasiva' tolstoiana
para acceder al reinado de la justicia, aduciendo los ejemplos pacifistas de Buda,
Scrates o Jess. Y an ms: en el fondo Yuste descree de toda posibilidad de
mejora, ya sea a travs de la revolucin ya de la pasividad, entendiendo que el mal
es inamovible, constitutivo esencial del ser" (Prieto de Paula, 1993, p. 16). El per-
sonaje terminal, erguido en su desesperanza, es aquel que ha concluido el camino
que lleva desde el dolor de la historia hasta el dolor de la naturaleza.
El estado espiritual de quienes han conformado su vida de acuerdo con la
inccrtidumbrc del ser, o con la certidumbre de la nada, bascula entre los estertores
agnicos y el bostezo universal, recorriendo todas las irisaciones del sentimiento
humano desposedo de la felicidad. En los escritores espaoles de comienzos del
novecientos no podra, en casi ningn caso, discriminarse qu influjos provienen
de la lectura schopenhaueriana, cules de la de otros filsofos pesimistas, cules,
en fin, de la de ciertos simbolistas, o, ms atrs, romnticos, aquejados todos de la
mplenitud del mundo, ya sea en la vertiente de la desesperacin, ya en la de la
desesperanza. Varias veces ha sealado Schopenhauer que, si la penuria engendra
dolor, la riqueza produce aburrimiento. Los nmadas, pobres entre los pobres, van
de un lugar a otro para escapar de la afliccin generada por la miseria, y los "turis-
tas" hacen lo propio para huir del hasto producido por la riqueza: unos enlazan,
as, con los otros. En los Parerga y paralipomena aparecen incitaciones a la urea
mediocritas, que slo atempera el suplicio de vivir al actuar como punto equidis-
tante de la desdicha de la miseria y del aburrimiento de la abundancia. Segn este
modelo, bien conocido ya en la literatura de los siglos XVI y XVII en sus formas
ms o menos radicales de Fray Luis a Quevedo, pasando por Medrano o el capi-
tn Andrada, el hombre eximio buscar una vida sin estorbos, sin preocupacio-
nes, sin enojosas compaas. Los dos extremos a que me acabo de referir son igual-
mente, en sus diversas denominaciones o ramificaciones, emanaciones de esa
implenitud que digo: registros del humor negro de los hombres, variaciones de la
melancola. Tal como afirma el gran Leopardi, "L'assenza di ogni special sentimento
di male e di bene, ch' lo stato pi ordinario della vita, non n indifferente, n
bene, n piaccre, ma dolore e male. [...] Quando l'uomo non ha sentimento di alcun
84
Schopenlwuer y laformalizacin de la melancola en las letras... A.L.E.U.A./12
bene o male particolare, sent in genrale l'infelicit nativa dell'uomo, e questo c

quel senlimento nativo che si chiama noia" {Zibaldone, 4498,4 de mayo de 1829).
Dicha noia, que hacemos corresponder con la ausencia de expectativas de felici-
dad, es el sustrato de la existencia humana, esa que el pesimista de Rccanati llam,
en la lnea de su congnere en el pesimismo Schopenhauer, l'infelicit nativa
dell'uomo. Pero las analogas entre Leopardi y Schopenhauer, a los que Fernando
Savater considera extraamente similares, no van mucho ms all. Para el italiano,
la orfandad del hombre tiene que ver con la nostalgia romntica del ideal helnico,
constituido por la claridad y el orden paradisacos de los que el hombre contempo-
rneo se siente desterrado. En el caso de Schopenhauer no existe esa retrospeccin
psquica que pone el anhelo en un mundo definitivamente agotado, como si la luz
de una estrella muerta llegara hasta l por los espacios siderales para provocar su
melancola:
Ce pessimisme n'a rien a voir non plus avec l'affliction culturclle d'un
Leopardi, nostalgique de la belle na'vet perdue depuis les Grecs. Schopenhauer
ignore le mythe humaniste de l'Hellade et n'a jamis eu de larmes pour la mort
des anciens dieux; ni avec le platonisme impuissant ct rageur d'un Flaubert; ni
avec les soupirs de Renari, pris d'un vertige sceptique devant les productions de
son propre historicisme. La dcouverte que Schopenhauer a faite avant de la
transmettre Nietzsche est que le monde n'est justement pas une Ilusin, meme
si nous ne le voyons pas dans sa ralit. II n'y aura jamis pour 1'nomine que la
minute actuelle, les choses qui l'entourent, les Stres qui conspirent contre lu,
son tourment intrieur (Henry, 1989, p. 40).
Y termino. Quizs sea exagerado atribuir a Schopenhauer efectos que, sin l,
hubieran tambin formado parte de la atmsfera literaria de la poca. Alguna vez se
ha distinguido entre lo que se aprende en el filsofo y lo que se va a buscar en l,
como si se deseara confirmar lo que ya se saba (Fox, 1989). Por lo dems, determi-
nados resortes expresivos, que a veces han sido imputados a su influjo, tienen una
causa ms compleja. Pondr, como ejemplo, el de la literatura aforstica, visible en
tantos autores, desde el Antonio Machado de los "Proverbios y cantares" a Eugenio
d'Ors o Jos Bergamn. Pues si influye el aforismo schopenhaueriano, tal como se
presenta, por ejemplo, en los Parergay paralipomena, lo hace ms el de Nietzsche,
aparte de que existen otras muy varias influencias (tradicin parentica medieval y
barroca, conceptuosidad gracianesca, emblemtica, jaik...) que desembocan en el
tono sentencioso y la quintaesencia filosfico-moral, a veces trufados de una
imaginera que ya se vincula a la arbitrariedad tropolgica de las vanguardias. Una
futileza, al cabo. El que he aducido como ejemplo, lo mismo que otros, son slo
rasgos formales que no pueden ocultar la mayor importancia de una tarea educado-
ra, absolutamente subversiva, que abri esa otra caja de Pandora de la que, esta
vez, huira tambin la esperanza.
85
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87
GANIVET Y SCHOPENHAUER:
PENSADORES INTEMPESTIVOS
Ricardo DE LA FUENTE BALLESTEROS

Universidad de Valladolid
/ Un intempestivo es aqul que se enfrenta a las teoras, costumbres y modos de

vivir contemporneos. Es todo el que rechaza el pensamiento oficial y acta con
voluntad de independencia y denuncia. Nietzsche y Schopenhauer1 fueron dos fil-
sofos intempestivos que dejaron una amplia muestra de sus desviaciones y que
dieron ejemplo con su vida del alejamiento de sus contemporneos desde la emi-
nencia de su saber. Ganivet y Unamuno, entre otros fueron, entre nosotros, los
escritores que ms egregiamente levantaron su bandera de la disconformidad en el
fin de sicle hispnico, partiendo, ambos, de principios aprendidos en estos filso-
fos alemanes. Uno de los muchos ejemplos que se pueden espigar del comporta-
miento de outsiderel granadino siempre a contrapelo, para traducir el ttulo de
otra cima del schopenhauerismo finisecular: A rebours de Huysmans puede ser
ste, entresacado de su rico y revelador Epistolario: "Creo que estoy en mi derecho
sosteniendo la necesidad de sentir fuerte y groseramente contra la mayora de los
semejantes, reservando siempre a cada cual la facultad de sentir a su modo: el que
sea dbil, como t crees que lo eres, se limitar a hablar, y el que se encuentre con
gvilos puede ampliarse un poco y atizar duro, cuando sea posible."2
En este trabajo se tratar de mostrar las conexiones entre el filsofo de Dantzig
y el autor de Granada la bella, si bien esta exposicin no podr pasar de ser un
mero recorrido por la obra de Ganivet, una introduccin a un tema que merece ms
reposados comentarios de una evidente influencia de la que se han hecho eco los
' Vid. J.Quesada( 1988).

2
A. Ganivet, Obras Cmplelas, II, Madrid, Aguilar, 1943, p. 907. [Todas las citas irn por esta
edicin y, como es lgico se obviar la nota].
89
A.L.E.U.A./I2 RICARDO DE LA FUENTE BALLESTEROS
crticos que se han acercado con anterioridad a los textos de nuestro autor. As
Francs3, Casalduero4, King Arjona5, Espina6, Garca Lorca7, Lscaris8, Santiez-
Ti9 y, en particular, Olmedo Moreno10, Herrero", Fernndez Almagro12 y Milszyn13.
La mayora de todos estos estudios y en particular de los tres ltimos hacen hinca-
pi en las conexiones del pensamiento ganivetiano con los principios relativos a la
Voluntad, al dolor y a la esttica, como seala Fernndez Almagro: "No fue
Schopcnhauer quien explic el proceso liberatorio del conocimiento en orden a la
voluntad, mediante esa contemplacin pura y desinteresada que es toda la razn
del arle? Ello es que la contemplacin esttica permite al hombre desintegrarse del
mundo y gozarlo en la calma segura de la intuicin." (135-136).
El conocimiento Schopenhauer por parte de Ganivct pudo ser a travs de al-
gunas de las tres traducciones14 que aparecen antes de su muerte: El Mundo como
Voluntad y Representacin de Antonio Zozaya y Edmundo Gonzlez Blanco (1896-
1902)ls; pero la primera obra que se vierte al castellano es Aforismos sobre la sabi-
dura de la vida"' (1889) en versin de Zozaya. Otras obras en su primera traduc-
cin seran las que a continuacin detallo: las innominadas Estudios escogidos
acerca de los Dolores del Mundo (1893)" y El Fundamento de la Moral (1896)18.
Con posterioridad a la muerte del escritor granadino las ediciones castellanas se
I
J. Francs, "Epistolario, por ngel Ganivct", La Lectura 3 (1904) 448-453.
4
J. Casalduero, "Descripcin del problema de la muerte en ngel Ganivel", Bulletin ffispanique
33(1931)214-246.
5
D. King Arjona, "La voluntad and abulia in Contemporary Spanish Ideology", Revue ffispanique
74(1928)573-671.'
'' A. Espina. Ganivct, El hombre y la obra, Madrid; Espasa-Calpe, 1972.
7
F. Garca Lorca, ngel Ganivet. Su idea del hombre, Buenos Aires: Losada, 1952.
K
C. Lscaris Comncno, "El pensamiento filosfico de ngel Ganivct", Revista de la Universi-
dad de Buenos Aires 22 (1952) 453-533.
9
N. Sanlacz-Ti, ngel Ganivet. escritor modernista. Teora y novela en el fin de siglo espa-
ol, Madrid: Grcdos, 1994; dem, ngel Ganivet: una bibliografa anotada (1892-1995), Granada:
Diputacin de Granada, 1996.
10
M. Olmedo Moreno, El pensamiento de Ganivet, Madrid: Revista de Occidente, 1965.
II
J. Herrero, ngel Ganivet: un iluminado. Madrid: Gredos, 1966. Aqu se seala cmo el pensa-
miento de Ganivet y Schopenhauer estn enlazados por una visin similar del hombre y de la vida (p. 71).
'- M. Fernndez Almagro, Vida y obra de ngel Ganivet, Madrid: Revista de Occidente, 1952.
" N. Milszyn, La perspectiva filosfica y su proyeccin satrica en las novelas de ngel Ganivet,
Aun Arbor: Univcrsily Microfilms International, 1985.
14
Para las ediciones en espaol de Schopenhauer vid. Arthur Hbscher: Schopenhauer-
Bibliographie, Sttugart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1981, 89-93.
" Madrid: La Espaa Moderna, 1896-1902, 3 vols.
16
Madrid: Jos Rodrguez, 1889, 2 vols. Hay otras ediciones segn se seala en la bibliografa final.
17
Madrid: Rodrguez Serra, 1893.
,s
Madrid: la Espaa Moderna, 1896. Ms tarde la tradujo F. Daz Crespo, Barcelona: F. Grana-
da, 1906).
90
Ganivel y Scliopenliauer: pensadores intempestivos A.L.E.U.A./I2.
multiplican: la unamuniana de Sobre la Voluntad en la Naturaleza (1900)|l), Meta-

fsica de lo bello y Esttica (1901) por Luis Jimnez Garca de Luna20, en este
mismo ao aparece La vida, el amor y la muerte firmada por Toms Orts Ramos21,
El amor, las mujeres y la muerte (1902) por A. Lpez White22. Apuntes para la
Historia de la Filosofa (1903) realizada por Luis Jimnez Garca de Luna21, La
libertad (1903) por Roberto Robert24, Edmundo Gonzlez Blanco tradujo La ni-
gromancia en 190725, Estudios de Historia Filosfica (1908) por el mismo autor26
que, asimismo, tambin edit sin fecha la Eudemonologa. Tratado de mundologa
o arte de bien vivir1 y Ensayos sobre Religin, Esttica y Arqueologa en 19082S,
La moral, la religin y la ciencia de la naturaleza (1908) por Francisco Lombarda29,
Alrededor de la filosofa (1913) por este ltimo autor30, Algunos opsculos (1921)
en versin de Fulgencio Ejea Abelenda31, Las ciencias ocultas. Magnetismo ani-
mal. El destino del individuo. Ensayo sobre las apariciones de espritus (1924) por
J. Meli ["Pigmalin]32, Los puntales de la dicha (1924) por E, Heras", El amor,
las mujeres y la muerte. Seguido de Mximas y Pensamientos (1929) por A. Lpez
White14... Pero lo ms lgico es que Ganivet conociese al alemn directamente en
su lengua o a travs de la versin francesa, pues en una de las numerosas citas
explcitas que realiza, en la carta V (22-VII-1893) del Epistolario, se refiere al
complemento del libro IV, cap. 44 de El Mundo como Voluntad y Representacin,
"Metafsica del amor". Es posible que hubiese manejado, como digo, la versin
francesa ya que repite el error de esta traduccin que luego se dio en la castella-
na: "Metaphysik der Geschlechtsliebe", que correspondera ms bien a "Metaf-
sica de la sexualidad". Al hilo de un comentario de las obras de Tolstoi y Zola se
refiere a ste como sigue: "La solucin de Zola es pesimista, y filosficamente
'" Madrid: Rodrguez Serra, 1900.

20
Madrid: Rodrigue/. Serra, 1901.
31
Madrid: Rodrguez Sena, 1901.
22
Valencia: Sempere y Ca, 1902.
21
Madrid: Rodrguez Serra, 1903.
24
Valencia: F. Scnipere y Ca., 1903. Hay otra traduccin de E. Imaz, Madrid: revista de Occi-
dente, 1934.
25
Madrid: La Espaa Moderna, 1907.
2
" Madrid: La Espaa Moderna, 1908.
2
' Madrid: La Espaa Moderna, s.a.. En 1946 otra edicin del mismo traductor con el ttulo E/
arte de buen vivir, Buenos Aires: Ediciones Siglo XX, 1946.
2S
2J
"' Valencia: Sempere y Ca, 1913.
" Madrid: Reus, 1921.
12
Madrid: Aguilar, 1924.
'' Barcelona, s.i., 1924.
14
Barcelona: B. Bauza, 1929.
91
A.L.E.U.A./12 RICARDO DE LA FUENTE BALLESTEROS
estaba ya dada en la Metafsica del amor, de Schopenhauer. Nosotros somos mise-

rables siervos de la especie, a la cual servimos para proporcionarnos un placer
engaoso y brutal" (O.C., II, 861). De todas formas, sabemos por su corresponden-
cia que Ganivet estudi y el alemn y no sera extrao que su conocimiento de la
filosofa schopenhaueriana fuese a travs de las ediciones originales1''. Lo que ses
cierto es que las citas sobre este pensador se pueden acumular, tanto en el Epistolario,
como en textos fundamentales como el dearium espaoF' (1896). Otra cuestin a
tener en cuenta es cmo la filosofa de Schopenhauer se percibe ntidamente en los
textos ganivetianos particularmente en el Epistolario, El escultor de su alma y
sus dos novelas: La conquista del reino de Maya y Los trabajos del infatigable
creador Po Cid salvo en Espaa filosfica contempornea (1889).
Ganivet, como tantos otros escritores finiseculares, reacciona frente al positi-
vismo, al materialismo y al evolucionismo. La crtica ganivetiana se centra en la
despreocupacin de estos sistemas de pensamiento por el hombre, su problemtica
y el alejamiento de lo espiritual. La obsesin por este tema lleva al granadino a
crear a Po Cid, que en La conquista del reino de Maya es un paradigma del pensa-
miento materialista". Schopenhauer parte de la oposicin kantiana entre fenme-
no y nomeno: espacio, tiempo y causalidad no son propiedades de la cosa en s,
independientemente de su representacin en el sujeto sino que son las formas a
priori bajo las que se nos presenta el sujeto. El irracionalismo de Schopenhauer le
lleva a plasmar lo ntico en la Voluntad de Vivir, especie de energeia que se mani-
35
Por otro, lado lado, la recepcin de Schopenhauer se puede centrar en los aos 70 del pasado
siglo con personalidades como Emilio Huelin, Jos del Perojo, Leopoldo Alas, etc. Vid. a este respecto
el artculo de Donald Santiago (1993).
"' "para el creyente, el drama ser como un smbolo religioso, y los amantes no sern fuerzas
ciegas movidas por el instinto, segn la idea de Schopenhauer, sino dos almas dueas de sus destinos
ennoblecindose por la abnegacin y por la dignidad con que transforman la pasin humana, contraria
al deber, en amor espiritual y mstico, mediante la muerte por el dolor, la transfiguracin, el trnsito
desde la vida a las religiones donde el deber no existe, donde hay slo un deber: el de amar, que ms que
deberes goce y deleite de las almas." (O.C., 1, 214).
37
"Cada da me va siendo ms difcil concretar mis ideas y fijar mi pensamiento sobre un objeto
determinado. Tena idea del misticismo positivo o efectivo de los msticos clsicos como tales, el cual
consiste en una confusin de la personalidad con la idea general; hay en l anulacin del sujeto como tal
sujeto, pero no para desvanecerse, sino para exaltarse; lo que no conoca, y ahora he conocido, es un
estado psicolgico nuevo para m, una especie de misticismo negativo producido por la repulsin contra
la realidad. No se trata del nirvana ni de ninguna cosa por el estilo, sino de algo ms sencillo y que se
explica ms fcilmente. El punto de partida, como el misticismo religioso, es el desprecio del mundo
sensible, el asco del espritu por la materia; hablando en tono materialista, la incapacidad para asimilar-
se los elementos exteriores. En tal estado el espritu se va y lo queda es se convierte en objeto, porque
lo que nos constituye en sujetos es la facultad de representarnos el mundo exterior. Cuando el pensa-
miento no puede fijarse en nada concreto, ni quiere obedecer las rdenes de la voluntad, es evidente que
nos quedamos tan convertidos en cosa como si fusemos un espejo o una planta. Pero en le misticismo
positivo el espritu conserva an un centro fundamental de la relaciones psquicas; queda una funcin
en vigor, la contemplacin o la intuicin de lo infinito; y bien puede decirse que nada se pierde en el
cambio, porque esta sola funcin abraza todas las ordinarias de la vida y ofrece de una vez lo que
vanamente procuran las funciones particulares." (O.C., II, 823-824)
92
Ganivet y Sclwpenhauer: pensadores intempestivos A.L.E.U.A./12
fiesta en angustia y dolor en los sujetos en los que se objetiva. El mundo fenomnico,
o realidad de apariencias esconde un ncleo irracional: la Voluntad de Vivir o ener-
ga csmica que mueve a todos los seres en un afn de perpetuarse y autodevorarse.
En el alemn este trmino siempre lleva mayscula, para diferenciarlo de la volun-
tad individual que slo sera uno de sus avatares. En el granadino aparece siempre
con minscula, quizs por un mayor nfasis en la voluntad individual a pesar del
pesimismo que le lleva a reconocer que sta no es sino un engao. As en el
Epistolario leemos: "Realmente, lo nico que hay, o que es, es la voluntad, la fuer-
za creadora, cuya primera materia es el conocimiento y cuyo impulso es el senti-
miento o lo que llamamos tal" (O.C., II, 843). "Todos los actos instintivos, fatales,
aparecen encubiertos bajo ciertos disfraces, con los que voluntariamente nos enga-
amos para hacer como que obramos libremente, o por un estmulo libremente
aceptado, cuando lo cierto es que somos maniques" (O.C., II, 1023)38. En la carta
XII del 16 de septiembre de 1893, en la que da noticia de su obra La conquista del
reino de Maya, hay una clara explicacin de esta obra y del sometimiento de los
principios racionales a la fuerza ciega externa que dirige el mundo. Aqu Ganivet
no asume nicamente la teora de Schopenhauer, sino que hace tambin referencias
a otras posiciones filosficas que postulan principios activos directores que se im-
ponen al hombre en particular los principios estoicos, que tan enfatizados han
sido por la crticaw.
Por otro lado, en Schopenhauer la Voluntad de Vivir tiene su mxima expre-
sin en la sexualidad. Por ella, la especie busca su continuidad a expensas de los
individuos que, atrados por un placer pasajero, sacrificarn su propio bienestar y
traicionarn sus principios racionales al reproducirse. Como dice el filosofo ale-
mn, el acto sexual y lo que l conlleva es la evidencia de la "afirmacin de la
Voluntad de Vivir pura y sin mezcla" (El Mundo como Voluntad y Representacin,
IV, 60). La conceptualizacin de los sexos correspondiente a esta visin de la sexua-
lidad hace de la mujer "la trampa"40 que la especie tiende al hombre para perpetuar-
18
Ya en Espaa filosfica contempornea leemos, al igual que en Unamuno, su oposicin siste-
mtica frente a la razn, y en este caso oponindola a la fe: "Cuando la inteligencia se halla relativamen-
te desenvuelta y dispuesta para apropiarse de las ideas; cuando el espritu, virgen de toda duda, acepta
las creencias con la fijeza propia de la Fe, y las conserva como depsito sagrado para el porvenir, en este
momento fugaz de la vida del entendimiento debe comenzar la penosa y prudentsima labor de grabar
en l clara y profundamente los principios de una religin y una filosofa. Es absurdo pretender que
estas enseanzas se reserven para cuando la razn, llegada a su madurez, pueda aceptar o rechazar
segn su propio discernimiento, pues en el mundo vivimos por la Fe, sin la cual nuestra inteligencia no
podr dar sus primeros pasos ni aceptar ningn linaje de creencias. Aunque la razn pudiera perfeccio-
narse careciendo completamente de ella, cmo prestara jams su asentimiento a ninguna idea en
medio de las constantes controversias y de las eternas vacilaciones a que nos condena nuestra flaqueza
intelectual, de las sombras que el escepticismo proyecta sobre todos los conocimientos humanos?"
(O.C., 11,664).
" Otra carta significativa es la XXI, del 4 de enero de 1895, donde se vuelve a sealar el pesimis-
mo de Ganivet y el engao de la realidad fenomnica (O.C., II, 1028-1029).
40
Vid. Los trabajos del infatigable creador Po Cid (O. C , II, 506-507).
93
A.L.K.U.A./12 RICARDO DE LA FUENTE BALLESTEROS
se. Criatura incapaz de elevarse a las cimas del pensamiento, la mujer ni siquiera es
tan culpable como el varn en el acto de traer un nuevo ser a la cadena de dolor que
es la vida.
La concepcin ganivetiana de la mujer y de la sexualidad no llega a ser tan
extrema, aunque se apoya en Schopenhauer y en las ideas que sobre ambos temas
eran comunes en el ambiente intelectual europeo finisecular. La misoginia de
Schopenhauer es reemplazada por el paternalismo hacia las mujeres. Puede sea-
larse alguna similitud con el tratamiento que esta cuestin tiene en Unamuno; as el
firme rechazo que el filsofo alemn tiene por la reproduccin es sustituido por
una mirada benvola sobre el matrimonio y la descendencia, vistos como un cami-
no apropiado para quienes no alcanzan la santidad por la va del ascetismo. As, en
el Epistolario se nos manifiestan los intereses de la especie, pues la astucia de la
Voluntad de Vivir se disfraza de motivos personales: "Con el tiempo llega uno a
convencerse que est de ms en el mundo; que no hay fines propios del hombre,
porque los nicos fines (que son la generacin y conservacin) son fines especfi-
cos no individuales, que no hace uno nada esencial, o si hace algo es engendrar otro
ser anlogo o peor, y que todas las dems ocupaciones son formales o imitativas y
como eflorescencias que produce el roce orgnico" (O.C., II, 1028-1029). Un poco
ms adelante incide en el tema de la trampa de la especie: "Dgase lo que se quiera,
todo requiere un fin en el mundo, y el gran desencanto llega cuando en el fin ms
alto se descubre el vaco. Un amor sin objeto es muy bonito, pero muy poco consis-
tente; un amor con objeto es ms prosaico, ms duradero y embrutecedor en dema-
sa; porque ese objeto es la cra de los hijos, en los cuales no slo est la finalidad
del padre, sino que tampoco puede estar la suya propia. As, todo lo que el hombre
crea tiene fines aparentes que se alejan como el horizonte visible; el horizonte est
en los ojos y no en la realidad, y nuestro fin, que es cooperar a una obra inacabable,
aunque tenga un valor real, es inapreciable y hasta digno de desprecio." (O. C , II,
030) Concluye que el estado natural es el de la "fornicacin permanente" (O.C.,
II, 1031), donde a la temtica schopenhaueriana de la sexualidad como manifesta-
cin pura de la Voluntad de Vivir se agrega aqu una consideracin muy de poca
sobre la decadencia de la civilizacin y la peligrosa superioridad de lo primitivo.
Esto es lo que intentar mostrar, precisamente, en su novela La conquista del reino
de Maya: Po Cid en esta sociedad se dedica a romper con los modelos de su socie-
dad, dedicado a los goces de la poligamia, convertido en ejemplo de la fuerza
avasalladora de la Voluntad.
En relacin con el tema de la mujer y de la sexualidad son muchos los aspec-

tos que conectan el discurso de Ganivet y de Schopenhauer. As, por ejemplo, en
Los trabajos del infatigable creador Po Cid se defienden los impulsos de la espe-
cie y los derechos de la sangre y de la naturaleza frente a los matrimonios de con-
veniencia, en el dilogo entre la duquesa y el protagonista (O.C. , II, 561-563).
Schopenhauer en su Metafsica de la sexualidad opone el matrimonio de razn y el
94
Ganivet y Schopenhauer: pensadores intempestivos A.L.E.U.A./I2
de amor, paradigmas de Civilizacin y Naturaleza, y si bien afirma que ninguno de

los dos alcanza la felicidad, prefiere el de la Naturaleza, pues este ltimo es ms
afn a la Idea de la especie y es el sojuzgamiento a los dictmenes trgicos de la
Voluntad. Por otro lado, el verdadero destino de la mujer es la maternidad41 y el
amor es el nico medio de elevacin espiritual de sta42. Como Unamuno, para
Ganivct la mujer es una especie de tierra nutricia y el hombre es un rbol que
protege y fecunda: "Una mujer debe ser como la tierra, y un hombre como un
rbol; una tierra sin rboles se convierte en un arenal infecundo, y un rbol sin
tierra muere porque se secan sus races; la vida que la tierra le da al rbol, el rbol
se la devuelve con su sombra protectora. Asila mujer mantiene al hombre ligado a
la realidad, para que no se aparte de ella ni se pierda en estriles idealismos, y el
hombre, en cambio, protege a la mujer con la sombra de sus ideas para que no se
aniquile como se aniquilara dejndola sola, a merced del viento, de los caprichos
fugaces" (O.C. II, 550-551). Estas ltimas opiniones son, evidentes divergencias
de los planteamientos de Schopenhauer. Hay, por ejemplo, una apologa de la fami-
lia pobre y numerosa en Los trabajos..., en lgica oposicin, tambin, al positivis-
mo y al malthusianismo, formas de la razn calculadora y burguesa, y probable-
mente derivada de los presupuestos catlicos.
Otro aspecto que se debe comentar bsico del pensamiento de Schopenhauer

es la negacin del progreso histrico, frente a las opiniones oficiales que ejercan el
optimismo hegeliano o positivo. La Historia es mero fenmeno, sucesin de indi-
viduos que no mejoran el destino humano ni tienen una finalidad (El Mundo como
Voluntad)' Representacin, III, 35). Estas ideas, adems de puestas en prctica con
fines satricos en La conquista..., se pueden extrapolar en el Epistolario y, en parti-
cular, en la carta XXX, donde explcitamente se afirma que la Humanidad no se
puede reformar, y que al hombre inteligente slo le queda el lema de la tica indi-
vidualista estoica "abstine et sustine" (abstente de gozar y soporta el dolor: la vida
es una lucha contra las pasiones para evitar el dolor que produce ser dominado por
ellas.)41.
La filosofa de Schopenhauer ha sido considerada una filosofa de la trage-
dia44 ya que el comienzo del filosofar se produce con el descubrimiento del dolor
universal. Como en las tragedias, el final de las vidas es siempre fatal y poco pue-
Jl
"No hay para la mujer refugio ms seguro que el amor maternal" (O.C, 11, 560).
42
"[...] porque para la mujer no hay otro medio de penetrar en las cosas que simbolizarlas en el
hombre amado." "Hay algo ms grande; pero para llegar a ello no hay ms camino que el amor. El
mejor amor es el espiritual, y si ste no basta, el amor corpreo. Hay semillas que slo germinan en
hoyas muy abrigadas, y casi todos los hombres son semillas as." (O.C, 11. 552)
43
Vid. O.C, 11, p. 1026.
44
Vid. Philonenko (1989).
95
den hacer los protagonistas frente al destino45. Este planteamiento desemboca en el

nihilismo, pues el sufrimiento es absurdo ya que no existe finalidad trascendente
alguna. Este sentido de la vida como absurdo es expresado en varias ocasiones por
Ganivet, como en la carta XXX: "Y creyendo yo, como creo, que no tenemos nin-
gn fin que cumplir, cmo me atribuyes t eso de que lo que se hace sea obra de la
voluntad y de la reflexin y no de la naturaleza? Yo estoy convencido de que se
debe hacer lo que buenamente salga, pero estoy ms convencido de que salga lo
que saliere no sirve para realizar ningn fin particular nuestro; de que vivimos
atados a la noria, unas veces para dar vueltas en tonto, porque la noria est seca, y
otras para sacar agua, sin saber si sale\o no, porque tenemos los ojos vendados para
evitar el mareo" (O.C., II, 1024). Tambin el concepto de destino es reflejado nti-
damente por el granadino: "Po Cid parti contento, porque en estos cambios deci-
didos por el azar, y a los que l nunca se opuso, crea ver la accin de una fuerza
misteriosa que rige la vida de los hombres, encaminndoles hacia sus verdaderos
destinos" (O. C , II, 582)46.
En Schopenhauer la tirana del principio de individuacin nos impide ver la
unidad profunda de la realidad, por debajo de su multiplicidad fenomnica. Pero
diversas vas de acceso al conocimiento de la esencia metafsica se abren: una es
provisional y pasajera, contemplacin esttica que por un momento nos distrae de'
la sumisin a las pasiones e intereses personales. Se produce con ella la suspensin
de la cadena del deseo (Maya) y la entrada en un mbito no sometido a los lmites
del espacio y del tiempo, propios de la realidad fenomnica47. Para Ganivet las
pasiones dominan al hombre, lo esclavizan, lo atan a lo material, las pasiones son
"insaciables", el hombre est dominado por el deseo de poder, de posesin, por la
ambicin y por la necesidad de satisfacer sus necesidades orgnicas48. En El escul-
tor de su alma lo dice paladinamente: "Desprecia ese cuerpo inerte, / que es el
nido de tu muerte! / Ese es el caos, donde yace / la luz que en tu muerte nace..."
(O.C., II, 743). Como si de un platnico o pitagrico se tratase se nos habla aqu de
45
La idea del destino est tratada en clave esotrica en el opsculo Especulacin trascendente
sobre los visos de intencionalidad en el Destino del Individuo que formaba parte de los Parerga y
Paralipmena [A. Schopenhauer, Los designios del destino (Madrid: Tecnos, 1994) Estudio preliminar,
traduccin y notas de Roberto Rodrguez Aramayo].
46
Vid. tambin O.C., II, 70.
47
La contemplacin esttica implica el abandono del principio de razn. De esta manera se mar-
ca "la diferencia entre un conocimiento de lo ntico (o conocimiento utilitario) y un conocimiento
ontolgico (o conocimiento de la esencia)" en A. H. Puleo (60) y Philonenko (123).
48
Entre esta dominacin de los instintos, como manifestacin de Voluntad, se encuentra la cruel-
dad gratuita, el regocijo ante la contemplacin del sufrimiento ajeno. En La conquista Ganivet, adems
de mostrarnos el espectculo de la Voluntad desatada en el pueblo Maya, explica la necesidad irrevoca-
ble de la guerra como sigue: "la verdadera civilizacin exige imperiosamente, ya que no sea posible
extinguir los odios entre los hombres, ir agrandando cada vez ms las filas de combate hasta llegar a
destruir los odios parciales y congregar a todos los hombres en dos masas enemigas, que, o bien se
destruyen recprocamente y definitivamente, o bien se decidan a vivir en paz a causa del miedo mutuo
permanente." (O. C , I, 574)
96
Ganivet y Schopenhauer: pensadores intempestivos A.L.E.U.A./12
la crcel del cuerpo y Ganivet se nos muestra con el deseo ascensional de quien
desea liberarse de las cadenas de la humana condicin, para llegar al punto culmi-
nante de la contemplacin, que es una de las obsesiones ganivetianas. La contem-
placin es tan importante que se opone a la actividad -otro de los conceptos claves
de su pensamiento. Como seala Herrero: "Esta superioridad de la contempla-
cin sobre la vida activa es esencial al hombre; es decir, la ms alta operacin del
alma humana es la visin del mundo ideal y, especialmente, la contemplacin del
Amor Supremo, del Artfice. La vida activa se justifica solamente cuando persigue
la realizacin de algn ideal" (Herrero 1966, 17).
La contemplacin, lgicamente, slo puede venir merced a la potenciacin de
lo interior, es decir, de la fuente del nomeno. Y una de las maneras para acceder a
la visin de las esencias es la va esttica. As, las poesas que jalonan el texto de
Los trabajos constituyen formas de eludir el destino y las necesidades contingentes
por ejemplo el ltimo de los poemas de despedida a la duquesa. Placer estti-
co, desprecio por la sociedad moderna y espiritualidad cristiana se funden en la
atraccin de Po Cid por los cnticos de las monjas49.
En Schopenhauer existe una jerarqua de perfeccin tica que muestra diversos
grados de liberacin individual frente al egosmo propio de la Voluntad de Vivir: 1)
ser justo; 2) ser benevolente; 3) ser santo (negacin total de la Voluntad por el ascetis-
mo). Como puede percibirse por esta jerarquizacin, la moral kantiana del deber y la
justicia es considerada inferior a la de la compasin, inspirada por los sentimientos y
por la comprensin del principio vdico "tat twan asi" ("eso eres t"), todos los seres
vivos son Voluntad de Vivir y participan del sufrimiento y en eso se igualan50. Po Cid
en Los trabajos es el paradigma del hombre contemplativo, del asceta, del hroe
finisecular que nos propone Ganivet casto, resignado, austero y que acepta su pro-
pia finitud51. As, se afirma que la contemplacin es lo nico que nos diferencia del
hombre primitivo: "la facultad de contemplar es quiz la nica que nos diferencia del
hombre primitivo y salvaje, que, por no saber contemplar las cosas, no descubre las
relaciones espirituales que hay entre ellas y el hombre, y se limita a expresar sensa-
ciones materiales por medio de unas cuantas palabras indispensables para la vida
*' "Me gusta pasar por las cercanas de los conventos de monjas a la hora de los maitines o
vsperas, cuando llega a mi odo el vago rumor de las canciones, que me suenan a cosa inmutable y
perenne como los movimientos de los astros. Para esta inquietud malsana que devora hoy a los hombres
no hay mejor medicina que esos cnticos, que antes eran himnos de la fe, y ahora, por el cambio de los
tiempos, son himnos de desprecio a esta sociedad, cuya gloria se cifra en agitarse sin motivo y sin
objeto" (O. C , 11, 226-227).
50
En Schopenhauer este concepto est ligado con la Gracia cristiana, pues a la compasin se
llega no por la razn. Por otro lado, su propuesta tica la reconoce unida a las propuestas del cristianis-
mo primitivo segn lo recogi Lutero (El Mundo como Voluntad y Representacin , IV, 70). Vid. Puleo
(74).
51
Sobre el hroe schopenhaueriano lanse las atinadas pginas de P. Gardiner (1975,425-451).
52
Vid. la explicacin de Herrero (281-283).
97
corporal. [...]. Lo que nosotros percibimos por la contemplacin es para el salvaje tan
confuso, como lo es para nosotros la armona universal, que sospechamos que nos
envuelve como meloda inefable, engendrada por el movimiento concertado de los
tomos, pero que no podemos gozar porque nuestros sentidos son demasiado grose-
ros para percibir tan sutiles sublimidades." (O.C., II, 217-218). Este personaje se
muestra despojado de inters por la fama, por el dinero, por las cuestiones materiales,
semejando una especie de sacerdote seglar que aspira nicamente a ser un hombre,
no una simple representacin (fenmeno): "hay quien coloca el centro de la vida
humana en el poder exterior, en la riqueza, en un bien convencional. Yo pongo el
centro en el espritu. Qu soy? Nada. Qu apetezco? Nada. Qu represento? Nada.
Qu poseo? Nada. Ahora estoy en camino de ser un verdadero hombre, puesto que
si existe mi personalidad sin buscar apoyo fuera de s, es porque dentro tiene su
fuerza" (O. C , II, 447). Aqu, en la fuente del Avellano, Po/Ganivet predica la nece-
sidad de la contemplacin del ideal y el abandono de las luchas materiales. Todo ello
centrado en el famoso poema "Ecce homo" que representa la vida del hombre y el
impulso de ste hacia la Belleza ideal y hacia la muerte liberadora52.
En Ganivet, el gape, el amor puro o compasin est representado por el Po
Cid de Los trabajos..., que compadece a los seres marcados por un destino adverso
caso de Mercedes y que se admira ante el ideal monstico O. C., II, pp. 220
y 226-228-. En La conquista..., por el contrario, la sumisin a las pasiones y de-
seos, la falta de compasin, clave de los descubrimientos metafsicos, impiden la
liberacin de las redes de Maya, la ilusin fenomnica53.
Al igual que en Unamuno, para el que el dolor es lo que hace sumergirse al
individuo en el hondn del alma, mostrndole la cara verdadera de la existencia, la
noumnica, frente a las mltiples facetas del fenmeno, en Ganivet, este dolor va a
ser un elemento fundamental del conocimiento, dentro de la perspectiva
schopenhaueriana. Para el granadino la vida es dolor, pero que implica saber: "ese
vulgo no conoce porque no quiere llegar al goce por el dolor, ni siquiera por el
dolor teatral, fingido, puesto que ya ve usted que la tragedia y el drama van de capa
cada y que el pblico lo que desea es rer mecnica y tontamente. Pobre gentecilla,
que ignora que el sufrimiento llena la mayor parte de la vida, y que huye de la vida
por huir del sufrimiento, y se contenta con hacer una alegre digestin de lo bueno o
malo que come!" (O. C , II, 258)54.
Segn Schopenhauer el suicidio no puede ser va de liberacin ya que la Vo-
luntad de Vivir no se extingue con un acto tan violento que en realidad expresa el
deseo de vivir de otra manera {El Mundo como Voluntad y Representacin IV, 68 y
70), no la decisin de abolir todo deseo (doctrina hind sobre la necesidad de
Vid. O.C., II, 24, 99,449-450.

Vid. tambin O. C , II, 561.
98
Ganivet y Schopenhauer: pensadores intempestivos A.L.E.U.A./12
extinguir la vida como se seca una planta para impedir que rebrote en las sucesivas
reencarnaciones). La Voluntad slo se puede superar por medio del ascetismo, de
la llamada "santidad".
Ganivet asume esta teora de Schopenhauer sin alteracin alguna, a pesar de
contener la controvertida hiptesis de la metempscosis o palingenesia. As, pode-
mos leer en la carta XXXI: "En ambos casos [ser til o intil] puedo permitirme la
satisfaccin de entretenerme con mis imaginaciones para disfrazar las miserias de
la vida e impedir que se acerque la idea del suicidio, que no resuelve nada tampoco
si, como es de temer, tenemos varias ediciones, y cuanto antes nos inutilizamos
tanto antes nos echan tapas y medias suelas en el laboratorio de las almas para
lanzarnos a funcionar de nuevo en este planeta o en otro, si hay varios que nos
ayuden en estas faenas" (O.C., 11,1031).
La presencia de Schopenhauer en Ganivet es una evidencia, y este trabajo no
descubre en este sentido ninguna tierra ignota, si bien es llamativa la penetracin
de los principios de este filsofo en la escritura del desafortunado suicida de Riga.
Las cartas muestran a las claras la permeabilidad del texto a la elegancia y origina-
lidad de las ideas del maestro alemn, y aunque en las novelas podamos encontrar
otros matices, adems de los propiamente schopenhauerianos en particular Hegel
y Nietzsche, lo evidente es que la interpretacin schopenhaueriana se afirma
sobre las dems. La apora creacin / destruccin, en clave de manifestacin de la
Voluntad ciega, y en clara consonancia con los modelos darwinistas y spencerianos
alumbrara en La conquista del reino Maya, mientras que Los trabajos del infati-
gable creador Po Cid, como y se ha sealado, es la apuesta por la transformacin
del protagonista de la novela anterior en un asceta que parece escapar de Maya y se
convierte en el hombre compasivo, capaz slo de amar y comprender cordialmente
a los dems sujetos, que, como l, estn sujetos al inexorable dolor de la vida y de
su aniquilamiento: "El nico sentimiento que yo soy capaz de sentir es el amor, y lo
siento por cuantas personas conozco" (O.C., II, 209).
BIBLIOGRAFA CITADA
FERNNDEZ ALMAGRO, M. 1952. Vida y obra de ngel Ganivet, Madrid, Re-

vista de Occidente.
GARDINER, P. 1975. Schopenhauer, Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
HERRERO, J. 1966. ngel Ganivet: un iluminado, Madrid, Gredos.
PHILONENKO, A. 1989. Schopenhauer. Una filosofa de la tragedia, Barcelona,
Anthropos.
99
A.L.B.U.A./12 RICARDO DE LA FUENTE BALLESTEROS
PULEO, Alicia H. 1991. Cmo leer a Schopenhauer, Madrid, Jilear.

QUESADA, J. 1988. "Lectura nietzscheana de El mundo como voluntad y repre-
sentacin: Schopenhauer como antecedente", en Un pensamiento intempesti-
vo. Ontologa, esttica y poltica en F. Nietzsche, prol. de J. M. Cordn, Bar-
celona, Anthropos.
SANTIAGO, Donald. 1993. "La recepcin de Schopenhauer en Espaa", Anthropos
(Documentos A), n 6, pgs. 146-155.
100
UNAMUNO Y SCHOPENHAUER: EL MUNDO ONRICO
Pedro RIBAS
Universidad Autnoma de Madrid
Miguel de Unamuno fue un destacado conocedor de la filosofa alemana de la

Ilustracin y del siglo XIX. Entre los nombres de autores alemanes que mencion
a menudo o ley con alguna profundidad cabe recordar al ilustrado Kant, al vilalista
Nietzsche, a los idealistas Hegel y Schopenhauer. Por supuesto, estos no son los
nicos filsofos alemanes a los que ley. Cabra tambin mencionar a Marx, cuya
obra El capital se halla en el Archivo de Unamuno con subrayados (en el libro I)
que demuestran su lectura por el joven bilbano, sobre todo durante su etapa socia-
lista' . Podran mencionarse otros varios nombres como Herder, Humboldt, Goethe,
Hlderlin y una buena lista de escritores, tanto poetas como dramaturgos, cientfi-
cos, telogos, etctera.
El caso de Schopenhauer me parece algo curioso. Me refiero a que no es de
los muy aireados por Unamuno, que no alarde nunca de ser schopenhaueriano o
de que el autor de El mundo como voluntad y representacin fuese una figura clave
de sus preferencias. Y, sin embargo, hay bastantes motivos para sostener que
Unamuno lo conoci pronto, ley sus obras y sinti inters por su filosofa. El
asunto me parece tanto ms digno de atencin y esclarecimiento cuanto que abun-
dan en la bibliografa sobre Unamuno las referencias a un paralelismo e incluso a
una influencia de Schopenhauer sobre Unamuno.
Sobre esta etapa vase Unamuno (1976).
101
A.L.E.U.A./12 PEDRO RIBAS
Algunos datos sobre la lectura de Schopenhauer

En la correspondencia de Unamuno con su amigo Pedro Mgica, que reside
en Berln, puede verse que su contacto con Schopenhauer es bastante temprano. El
4 de junio de 1890 le escribe a Mgica lo siguiente: "En los diez aos que llevo de
traducir alemn he conseguido leer bastante bien a Goethe, Lenau, etc.. Tambin
me gusta Voss y mucho Schopenhauer." (Fernndez Larran, 1965, pg. 109)
En esta misma correspondencia podemos comprobar que lee a Schopenhauer
en los aos 91 y 92. Y en el 93 le cuenta Unamuno a Mgica la edicin de obras
completas que posee en casa y le pregunta si han salido todos los escritos postu-
mos, "porque teniendo ya todas sus obras me gustara tener completo el tal Nachlass."
(Fernndez Larran, 1965, pg. 209)
Los subrayados y anotaciones que encontramos en las obras de Schopenhauer
existentes en la Casa-Unamuno no echan demasiada luz sobre la posible influencia
del alemn en el espaol, ya que aluden especialmente a los nombres de espaoles
mencionados por el primero. A juzgar por estas anotaciones, no fue el sistema
filosfico de Schopenhauer lo que llam la atencin de Unamuno, sino ms bien lo
que podramos denominar la sabidura de la vida o escritos populares como los
Parerga y paralipomena. Conviene subrayar en todo caso que Schopenhauer es el
nico autor, entre los filsofos alemanes importantes, traducido por Unamuno. Me
refiero a ber den Willen in der Natur, que fue traducido por el catedrtico de
Salamanca en 1900 para la editorial La Espaa Moderna con el ttulo Sobre la
voluntad en la naturaleza.
En la correspondencia Unamuno-Gonzlez Serrano pueden hallarse referen-

cias a esta traduccin, cuyo proyecto debi ser bastante anterior a 1900, ya que el
14 de octubre de 1896 le escribe Urbano Gonzlez Serrano:
Como motu proprio usted recuerda la promesa de traduccin del libro de
Schopenhauer, le agradezco muy de veras que la haga y le anticipo las gracias
previamente y me regodeo con el placer que me ha de producir su lectura."
(Salamanca. Archivo Unamuno, cartas de Urbano Gonzlez Serrano)
El 3 de marzo de 1897 le escribe Gonzlez Serrano en trminos que dan a
entender que la traduccin estaba ya hecha. He aqu el texto de la carta:
Recib la traduccin de Schopenhauer y me parece superfluo decir a V.
cunto y cuan de veras se la agradezco. La he de leer despacio y despus he de
drsela a Berrute2. Presumo que no pensar V. por ahora utilizarla y que por
tanto podr tenerla en mi poder hasta que usted la necesite. (Archivo Unamuno,
cartas de Gonzlez Serrano)
De nuevo, el 14 de marzo de 1897 le dice Gonzlez Serrano a Unamuno lo
siguiente respecto de esta traduccin:
2
En el texto original de la carta no se lee bien este nombre.
102
Uiianuiito y Scliopenhauer: el mundo onrico A.L.E.U.A./12
Gracias mil por la traduccin de Schopenhauer, cuya lectura, aun sin co-
menzarla, me da ya sabor y perfume.3 Quiero hacerla, evacuando4 citas y leyendo
a la vez la traduccin de Catacuzene , que me ha de dar Berrute otras obras del
gran humorista. (Archivo Unamuno, cartas de Gonzlez Serrano)
Por fin, el 8 de marzo de 1900 le comunica Gonzlez Serrano. "En este mo-
mento recibo la traduccin de Schopenhauer, que volver a leer. Gracias." Ignoro
por qu dio tantas vueltas esta traduccin, si ya estaba hecha en 1897. Pero, en
lugar de indagar ahora sobre ello, cosa que pienso hacer en otro lugar, prefiero aqu
proseguir la comparacin del pensamiento de ambos autores.
Por de pronto, parece claro, tanto a partir de las referencias de Unamuno a
Schopenhauer como partiendo de una comparacin de la obra de ambos autores,
que lo que ms interes a Unamuno fue la esttica. Por ejemplo, en 1896, en el
ensayo "La regeneracin del teatro espaol" encontramos el siguiente texto: "La
impresin trgica que tan bien estudi Schopenhauer." (Unamuno, 1960, III, pg.
349) Volver sobre ello ms adelante.
Interesa, pues, destacar en qu campos pudo ser importante la lectura de
Schopenhauer. Pudo ser importante, con esta expresin intento evitar hablar direc-
tamente de influencia de Schopenhauer en Unamuno, ya que es bastante difcil
probar una influencia notable de algn autor sobre el catedrtico de Salamanca.
Por supuesto que pueden probarse influencias en l. El ambiente cultural del Ma-
drid de 1880-84 fue una notabilsima influencia en la poca de formacin intelec-
tual de Unamuno: el krausismo, el positivismo, el eclecticismo y la neoescolstica
dejaron en l su huella. Pero todas ellas constituyen corrientes, son el clima intelec-
tual de un momento, no el pensamiento de un autor singular. Cuando nos referimos
a un solo autor, el asunto es ms complicado, porque Unamuno fue un devorador
de libros, un lector de todo tipo de escritos. Ms que de influencia de un autor, se
puede hablar de proximidad, de confluencia o de reaccin ante l. Veamos, pues, en
qu campos pudo confluir con Schopenhauer.
La vida es sueo
Como se sabe, despus de su primera novela publicada, Paz en la guerra,
desaparece el escenario de las novelas de Unamuno. La siguiente novela, Amor y
pedagoga, nos introduce ya en conflictos que no se desarrollan en un medio real ni
son resultado de enfrentamientos histricos entre colectividades sociales, sino que
tienen que ver con el individuo como tal. Al quedar suprimido el escenario, los
personajes producen la impresin de carecer de consistencia. Y es que Unamuno
ha abandonado el naturalismo anterior para colocarse en lo que podemos llamar el
Nombre que tampoco leo bien en el original.

Vase la nota 2.
103
A.L.E.U.A./I2 PEDRO RIBAS
cxistencialismo o preexistencialismo, al menos en el sentido de presentar indivi-

duos que buscan un camino particular, que toman decisiones y que se preguntan a
s mismos sobre tales decisiones. En una palabra, los personajes de Amor y peda-
goga, como los de Niebla, no se mueven sobre un terreno firme, sino que se hacen
y se deshacen delante del lector segn van actuando: son como individuos sin ra-
ces y con una especial preocupacin por afirmarse frente a cierta inseguridad acer-
ca de s mismos. Su vida, la de cada uno, consiste precisamente en preguntarse
acerca de su propia condicin como individuo. No es casual que Unamuno titulase
un ensayo suyo de noviembre de 1898 "La vida es sueo". En este artculo, publi-
cado en La Espaa Moderna, despus del llamado desastre, encontramos una opo-
sicin al progresismo que marca la ruptura producida en las posiciones de Unamuno.
As, en los artculos de Eco de Bilbao, de La Lucha de Clases y de Ciencia Social
defenda que el progreso era enriquecimiento del medio5 y que tena, por tanto, un
sentido social, en la medida en que el individuo, como tal, poda encontrar satisfac-
cin a sus necesidades y remedio (al menos parcial) a sus limitaciones gracias al
trabajo de todos y, en definitiva, a la convivencia en la colectividad. El individuo,
en una palabra, era considerado como inserto en un dominio o contexto social.
Aqu, en "La vida es sueo", encontramos, en cambio, una llamada a la paz inte-
rior. Se pregunta Unamuno: "Viven mejor, con ms paz interior, los ciudadanos
concientes de una gran nacin histrica que los aldeanos de cualquier olvidado
rincn?" (Unamuno, 1960, III, pg. 409). Este planteamiento parece un preludio de
ese pueblo sin historia que nos presentar ms tarde en San Manuel Bueno, mrtir.
Hay en esta contraposicin de la paz interior y del progreso, del ruido, de la

gloria, del honor nacional, etctera, una positiva valoracin del estado de miseria c
ignorancia en que vive el pueblo, gracias a que ste se halla "en paz y en gracia de
Dios en su atraso e ignorancia." (Unamuno, 1960, III, pg. 414). Claramente pro-
testa Unamuno de que se sacrifique el individuo a la colectividad y aunque esta
protesta tiene en el ensayo "La vida es sueo" resonancias antipatrioteras tpicas
del Unamuno de los aos 90, hay un acento en el individuo y, sobre todo, en la vida
interior de ste, que recuerdan todo lo contrario de lo que afirmaba en Eco de
Bilbao o en "La dignidad humana".
En la novela Amor y pedagoga, la primera que publica despus de la crisis de
1897, queda patente la aficin que Unamuno toma a la tcnica de Maese Pedro, la
de mover muecos en el escenario. En carta a su amigo Ilundain, escribe refirin-
dose a esta novela:
5
Escribe Unamuno en su ensayo "La dignidad humana", publicado en Ciencia Social en 1896:
"Es casi incuestionable que la sociedad progresa ms que el individuo, que es el mbito social el que ms
adelanta, que excede en ms nuestra ciencia a la de los griegos que nuestra capacidad mental a la suya.
Nacemos en una sociedad que nos suministra medios ms perfectos" (Unamuno, 1960, III, pg. 448).
104
Unaniuno y Schopenhauer: el mundo onrico A.L.E.U.A./12
La concepcin fundamental es que el mundo es un teatro, y que en l cada

cual no piensa ms que en la galera; que mientras cree obrar por su cuenta, es
que recita el papel que en la eternidad le ensearon.6
Pienso que hay una complementariedad entre el abandono del escenario y la
prdida de sustancialidad de los personajes. Pero, sea de ello lo que fuere, lo cierto
es que Unamuno quiere mostrar almas al desnudo, sin bambalinas, sin escenario
histrico o geogrfico, afirmando que tales elementos externos son pura aparien-
cia. Esto s nos conduce a Schopenhauer, para quien la realidad, la verdadera reali-
dad, no es la que nos rodea, sino el espritu. El mundo es una fbula, en palabras del
propio Schopenhauer.
Pesimismo
Por qu es pesimista Unamuno? Pesimista no s si sera la palabra adecuada.
Lo cierto es que su agonismo, que se revela especialmente en Vida de Don Quijote
y Sancho, encierra un sentido de insatisfaccin inherente al propio planteamiento
del individuo. En efecto, ste no acepta su propia limitacin, no se resigna a quedar
encerrado en su yo limitado, sino que quiere salir de l para ir ms all. Como dir
ms tarde en Del sentimiento trgico de la vida, quiere serlo todo. Pero, a la vez, no
quiere dejar de ser s mismo. La situacin se hace as conflictiva y trgica. Y aqu es
donde se podra hablar de cierto fondo pesimista en el pensamiento de Unamuno,
en la medida en que este conflicto no encuentra solucin.
Pero es sta la razn del pesimismo de Schopenhauer? No. En Schopenhauer
el pesimismo nace de su sistema metafsico. Desde el momento en que el ser, lo
que hay, se resuelve en voluntad y que sta es irracional, arbitraria, caprichosa, en
una palabra: mala, es claro que en lugar de aquella bondad que los escolsticos
atribuan a todo ser, estamos aqu ante una concepcin opuesta, una concepcin
segn la cual la voluntad queda configurada como una fuerza dotada de propieda-
des que a convierten en mala, aunque Schopenhauer no la califique as, sino sen-
cillamente como fuerza neutral. En realidad, la actitud de Schopenhauer es mucho
ms pesimista que la de Unamuno, ya que Schopenhauer parte del supuesto de que
la voluntad, que es el nmeno en trminos kantianos, es la fuente de donde deriva
el carcter de cada individuo7. Y si es as, no se puede cambiar: la voluntad es lo
'' Caria de Unamuno a Jimnez Ilundain, 19.10.1900; cit. por Manuel Garca Blanco en Unaniuno,
1958, II, pg. 20.
7
Schopenhauer no dice que la voluntad sea mala; l nunca explica la relacin entre la voluntad
y el mal directamnete, sino que presenta la la primera como causante del segundo. Schopenhauer lo
formula as: "Esa gran impetuosidad de la voluntad es, por s misma y de forma inmediata, una fuente
permanente de sufrimiento. Primeramente, debido a que todo querer, en cuanto tal, nace de la carencia,
esto es, del sufrimiento. (De ah que, como sabemos por el libro III, el momentneo silencio de todo
querer que se produce en cuanto nosotros, como sujeto del conocer sin voluntad [correlato de la idea],
nos hallamos entregados a la contemplacin esttica, sea una razn principal del gozo en lo esttico).
105
que hay detrs de las apariencias o del mundo fenomnico, y, por tanto, constituye
el ser verdadero de todo cuanto existe. No estamos aqu ante un defecto del ser (tal
era el mal para los escolsticos), sino que estamos ante el ser mismo. En una pala-
bra, no se puede cambiar el carcter de la voluntad.
En Unamuno, en cambio, el pesimismo nace de una insatisfaccin debida a la
limitacin del individuo, pero si ste tiene un arma para combatir (independiente-
mente de que el combate tenga visos de llegar a una victoria) es el deseo, el deseo
de sobrepasar y el rechazo al conformismo8. En Schopenhauer, por el contrario,
librarse del mal es librarse del deseo.
El mundo interior en el que nos introduce Unamuno es un mundo de conflicto
y de insatisfaccin. O dicho en otras palabras, est envuelto en un tono pesimista,
que es un punto de acercamiento al universo de Schopenhauer. Para ste, la vida es
un continuo aspirar, esto es, tender a algo de lo que se carece. Pero llegar a alcanzar
ese algo, si es que se consigue, es slo el comienzo de otra ascensin de Ssifo.
Dicho en otros trminos, la vida es sufrimiento. Este mundo, lejos de ser el mejor
de los posibles, como haba afirmado Leibniz, es un nido de vboras, un valle de
lgrimas, un infierno de dolores. Este mundo es el peor de los posibles. Por ello
valdra ms no haber nacido. La vida es un negocio que no cubre gastos, para
decirlo en trminos del propio filsofo alemn.
No obstante, este acercamiento a una visin pesimista no es del todo coinci-
dente en ambos autores, como acabamos de ver, debido a su vinculacin a un siste-
ma metafsico en el caso de Schopenhauer. Unamuno no establece ninguna metaf-
sica. Como filsofo, su pensamiento discurre mucho ms por la va de las pregun-
tas, de las dudas, de los planteamientos de problemas que por la de las soluciones.
Ante todo, el espaol no es un autor de sistema filosfico y, mucho menos un
convencido en trminos dogmticos de la verdad de tal sistema. Schopenhauer, por
su parte, es uno de los ltimos autores de un sistemafilosfico,sistema que l defien-
de con uas y dientes frente a cualquier otro, convencido de su verdad. Este punto le
separa diamentralmente de Unamuno. El pesimismo de ste slo tiene que ver con el
de Schopenhauer por el hecho de coincidir ambos en rechazar una visin optimista
del mundo. Por ello puede decirse que el pesimismo de los dos se sostiene en una
filosofa distinta: en Schopenhauer, la doctrina de la voluntad; en Unamuno, el
agonismo o quijotismo como doctrina del afirmarse en la historia, esto es, de ser hijo
de sus obras, de hacerse un alma en la historia, como l mismo dijo.
En segundo lugar, debido a que, dado el encadenamiento causal de las cosas, la mayora de los deseos
han de quedar insatisfechos, y la voluntad saldr muchas ms veces contrariada que satisfecha. Tal es la
razn de que el mucho e impetuoso querer conduzca al mucho sufrir. En efecto, todo sufrir no es ni ms
ni menos que querer insatisfecho y contrariado" (Schopenhauer, 1960,1, pg. 495).
8
Unamuno repite a menudo la frase del Obermann, de Snancour, "si la nada nos est reserva-
da, hagamos que sea una injusticia."
106
Unamuno y Schopenhauer: el inundo onrico A.L.E.U.A./12
La razn y la voluntad
Puede hablarse de un papel paralelo en cuanto a la razn y la voluntad? Con
lo que hemos dicho queda ya claro que para Schopenhauer la voluntad es, no slo
el ser verdadero, sino el ser irracional. Tales presupuestos le permiten ser un buen
maestro para sealar defectos, para destruir errores, para denunciar incoherencias.
En cambio, para edificar, sea una teora del conocimiento, sea una teora de la
historia, sea una norma de convivencia humana, es del todo inservible. Pero vaya-
mos por pasos.
La razn, para Unamuno, est al servicio de la vida. Y sta supone, a la vez,
cuerpo fsico, estructura biolgica y capacidad intelectual. Para Schopenhauer, la
voluntad es el prius y la inteligencia, lo secundario5. Claro est que, para compa-
rar a Schopenhauer y a Unamuno acerca de la voluntad, habra que decir primero
que la voluntad schopenhaueriana, en cuanto en s, nada tiene que ver con la volun-
tad humana en trminos psicolgicos. Dicho de otra forma, la voluntad de la que
habla Schopenhauer no es la voluntad humana, sino una fuerza universal que se
expresa tanto en la naturaleza como en el hombre; la voluntad humana no es ms
que una de las formas de expresin de esa voluntad universal10. Unamuno, en cam-
bio, habla de la voluntad en trminos de la tradicin filosfica occidental, que liga
voluntad e inteligencia como dos facultades del ser racional que es la persona hu-
mana.
Teniendo en cuenta lo anterior, es claro que cuando hablamos de voluntad en
Unamuno y en Schopenhauer, hablamos de conceptos muy distintos, debido a que
el sistema filosfico del primero tiene poco que ver con los planteamientos del
segundo. Aun as, la oposicin del Unamuno maduro a la idea de progreso, conce-
bido en trminos spencerianos, constituye un rasgo que puede acercarle al paralelo
rechazo de la idea de progreso por parte de Schopenhauer. Incluso el acento que
pone Unamuno en la instintividad puede ser un punto de contacto con Schopenhauer.
Si el espaol habl de lgica y bitica, el alemn contrapone el concepto y la idea.
El concepto, para Schopenhauer, es til y necesario en la ciencia, ya que reduce la
variedad a unidad, pero es estril en el arte. El concepto es como un depsito en el
que cada una de las cosas guardadas en l se halla separada o se puede separar,
pero del que no puede extraerse ms de lo que contiene. La idea, en cambio, se
9
"El rasgo fundamental de mi doctrina, lo que la coloca en contraposicin con todas las que han
existido, es la total separacin que establece entre la voluntad y la inteligencia, entidades que han
considerado los filsofos, todos mis predecesores, como inseparables y hasta como condicionada la
voluntad por el conocimiento, que es para ellos el fondo de nuestro ser espiritual, y cual una mera
funcin, por lo tanto, la voluntad del conocimiento" (Schopenhauer, 1970, pg. 62).
10
La voluntad schopenhaueriana, en cuanto en s, carece de motivacin, o mejor dicho, no est
sometida al principio de razn suficiente. La voluntad, en la medida en que se expresa en el cuerpo, en
cuanto tiene una manifestacin sensible (representacin), s est sometida a dicho principio a travs del
motivo. Vase a este respecto Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, libro II, $ 20.
107
parece a un organismo que crece, que produce lo que no se hallaba en l. El artista

trabaja con ideas "por mero sentimiento y sin conciencia, ms todava, por instin-
to". (Schopenhauer, 1960,1, pg. 330)
Esta concepcin schopenhaueriana de la creacin artstica, como contrapues-
ta a la ciencia y al conocimiento de la vida cotidiana se aproxima, efectivamente, a
la contraposicin unamuniana de vida y razn. Y es bastante probable que, ms all
del sistema filosfico de Schopenhauer, con el que Unamuno no poda estar de
acuerdo, sus consideraciones estticas fueran bien recibidas, sobre todo las relati-
vas a la tragedia. Pero, de nuevo, hay que subrayar la incompatibilidad general del
sentido del arte como metafsica que abre la va de acceso a la idea (esto es, la
identificacin del sujeto con el objeto, a la contemplacin, a la superacin del mun-
do de la representacin) con la concepcin unamuniana del arte como creacin de
pasiones.
Arte y metafsica
El hecho de que Schopenhauer haya obtenido ms reconocimiento entre artis-
tas y literatos que entre filsofos profesionales no se debe tan slo a que habl tan
mal de stos, sino a que dio al arte una dimensin que es esencial en su pensamien-
to. Aunque Schopenhauer se presenta como fiel discpulo de Kant, la verdad es que
rompe totalmente con l. Kant sealaba en su filosofa ilustrada lmites estrictos a
las pretensiones de la metafsica y dejaba sentado que el terreno del conocimiento
propiamente dicho era el de los conceptos, no el de las ideas. Estas no eran para l
otra cosa que ideales de la razn. Schopenhauer, en cambio, seala que hay un
camino por el que podemos llegar a la idea, al en s. Este era para Kant un concepto
lmite, un concepto al que los humanos no podemos llegar por estar sometidos a las
condiciones subjetivas y objetivas del conocimiento; o, dicho de otra forma, por
estar nuestro conocimiento compuesto de materia (elemento emprico) y forma
(elemento subjetivo). Pues bien, Schopenhauer - y sta es su ruptura con Kant -
propone el arte como puerta de acceso al en s, que para l es la voluntad" . *
El arte adquiere as una dimensin metafsica, como recoger despus Nietzschc
en El nacimiento de la tragedia. All donde fracasa la ciencia y la filosofa en
cuanto sometidas al principio de razn suficiente, triunfa el arte por escaparse de
este principio.
El arte nos lleva a la idea, que para Schopenhauer es la "manifestacin perfec-
ta" de la voluntad (Schopenahuer, 1960, II, pg. 470). La idea es tomada en un
1
' Dejemos ahora de lado el que sea discutible la coherencia de toda la metafsica de Schopenhauer,
ya que, partiendo de las propuestas de Kant, que subraya la imposibilidad de conocer el en s, afirma
que el en s es la voluntad.
108
Uimiiuiiio y Schopeuliauer: el mundo onrico A.L.E.U.A./I2
sentido cercano al de Platn, como modelo o arquetipo de las cosas del mundo
fenomnico. La idea es incognoscible desde nuestro modo habitual de conocer,
esto es, desde los conceptos del entendimiento. Pero cuando somos capaces de
conocer sin servirnos de tales conceptos, que estn al servicio de la voluntad, y
actuamos desinteresadamente, de forma que el entendimiento se sustrae a la in-
fluencia de la voluntad, entonces conocemos la idea12. Schopenhauer dice que esto
es lo propio del genio. Es ste el que, por un momento (el momento de la creacin),
tiene el impulso suficiente para sustraer el entendimiento al dominio de la voluntad
y elevarse a la idea. Es lo que consigue el pintor con su retrato, el arquitecto con la
obra construida, el poeta con su poesa, el dramaturgo con su tragedia y, sobre todo,
el msico con su sinfona.
Realidad y ficcin
De todo lo dicho se desprende que tanto en Schopenhauer como en Unamuno
la ficcin, como creacin de la capacidad imaginativa, tiene un papel importante.
En el caso de Schopenhauer, como filsofo que teoriza sobre el arte y su papel en la
vida humana; en el caso de Unamuno, como filsofo que, adems de teorizar sobre
tal papel, construye su propia obra literaria.
La realidad es sueo para Schopenhauer, debido a que todo es representacin.
El fenmeno, para expresar en lenguaje kantiano el equivalente a la representacin
schopenhaueriana, se parece al sueo en el sentido de ser manifestacin o signo de
una realidad que se halla en otro lado. En cualquier caso, la insustancialidad de la
que queda afectado el hombre y el mundo que le rodea es una de las caractersticas
que acercan el planteamiento schopenhaueriano y el de Unamuno. Sin embargo,
pronto nos damos cuenta de que ambos autores hablan del sueo en sentido distin-
to, debido al contexto general de su pensamiento.
En efecto, para Schopenhauer, la insustancialidad del hombre como individuo
y de la realidad que le rodea se debe al planteamiento metafsico de todo su siste-
ma. O, dicho de otra forma, el sistema metafsico de Schopenhauer, al distinguir un
en s, que es la voluntad, y una representacin o figuras fenomnicas en que esa
voluntad aparece, sume automticamente todo cuanto aparece en una especie de
mundo sublunar, sin consistencia. Lo nico que tiene consistencia, lo nico que
tiene realidad verdadera, es la voluntad. En el sistema metafsico de Schopenhauer
esta dicotoma queda establecida como piedra angular del mismo.
En Unamuno, en cambio, si se puede hablar de insustancialidad del hombre y
del mundo que le rodea, es siempre de modo problemtico, no como supuesto de
un sistema en el que los papeles estn perfectamente delimitados. Casi todo lo que
12
Vase a este respecto el captulo XXX VIH de El mundo como voluntad y representacin.
109
en Schopenhauer es engranaje de un sistema extremadamente rgido - en tal rigidez

est su debilidad - es en Unamuno pregunta escudriadora, sin respuesta segura.
De ah que en realidad los paralelismos o coincidencias entre el alemn y el espa-
ol no signifiquen autntica comunidad de ideas, dados los distintos contextos te-
ricos en que se sustentan. Y de ah que, aun teniendo en cuenta los elogios de
Unamuno a la esttica de Schopenhauer, sus acentos se encuentren colocados en
elementos opuestos. As mientras Schopenhauer celebra que en la contemplacin
esttica el sujeto se olvide de s mismo, de sus deseos, de sus dolores, y se eleve a
la idea, sustrayndose al principio de razn suficiente, Unamuno celebra que, gra-
cias al dolor, el individuo se conozca en su miseria, en su existencia limitada. Au-
gusto, por ejemplo, el protagonista de Niebla, tras sufrir la inmensa decepcin de
verse burlado por Eugenia, con la que estaba a punto de casarse, dice estas palabras
a su amigo Vctor:
Empec, Vctor, como una sombra, como una ficcin; i durante aos he
vagado como un fantasma, como un mueco de niebla, sin creer en mi propia
existencia, imagindome ser un personaje fantstico que un oculto genio inven-
t para solazarse o desahogarse; pero ahora, despus de lo que han hecho, des-
pus de esta burla, de esta ferocidad de burla, ahora, s!, ahora me palpo, ahora
no dudo de mi existencia real."
Unamuno usa el arte para resaltar los conflictos del yo, las pasiones, la sole-
dad de la conciencia, pretendiendo "desnudar el alma". Schopenhauer, en cambio,
busca la armona, que slo puede encontrarse fuera del mundo cotidiano, el domi-
nado por la fuerza de la voluntad, y fuera del principio de razn suficiente.
No puedo prolongar ahora esta reflexin, pero me parece extremadamente
instructivo examinar la visin que tiene Schopenhauer del placer que proporciona
la contemplacin esttica (en cuanto huida del dolor y los sufrimientos de nuestro
mundo) y compararla con lo que dice Unamuno del "opio" en San Manuel Bueno,
mrtir. Pero, aparte de la distinta proyeccin que ambos han ofrecido del mundo
onrico, mundo del que los dos han hablado mucho, hay algo que me parece que
puede dejarse establecido como verdad incontrovertible, quiz por ser una pero-
grullada: Unamuno no aceptara nunca la rigidez del sistema schopenhaueriano.
En el libro 3 o , prrafo 35 de El mundo como voluntad y representacin, afirma el
alemn que
en este mundo del fenmeno no hay posibilidad ni de verdadera prdida ni de
verdadera ganancia. Slo hay voluntad: sta es la cosa en s, la fuente de todos
los fenmenos.14
En el mundo no hay, en el fondo (en la voluntad), ni cambio ni multiplicidad:
hay slo repeticin. El pensamiento de Unamuno es bastante ms complejo que el
" Unamuno (1966, pg. 146).

14
Schopenhauer (1960,1, p. 264); trad. de Ed. Porra, 1983, pg. 151
110
Unanumo y Schopenhauer: el mundo onrico A.L.E.U.A./12
de Schopenhauer, quien en su afn de claridad y sistemacidad simplifica en exceso

y cae en insalvables contradicciones.
Por lo dems, un tema tan central en el autor bilbano como la muerte (ncleo
de su agonismo), recibe en Schopenhauer un tratamiento opuesto al que ofrece
Unamuno. Para ste constituye el gran problema, el drama de la finitud y limita-
cin del individuo, finitud y limitacin que Unamuno rechaza. El planteamiento
ontolgico de la muerte que encontramos en l consiste en presentarla como el
choque del deseo de infinitud con la incertidumbre acerca de la suerte del individuo
despus de su ltimo suspiro. Tal es el drama de San Manuel Bueno. Y este drama
est presentado como un asunto que incumbe al individuo humano, a cada uno
como tal, no como un asunto que pueda diluirse en la especie.
Schopenhauer, por su parte, presenta el problema de la muerte como un asun-
to que slo es dramtico por error de consideracin, por contemplarlo como algo
que slo afecta a la persona, cuando, segn l, es el punto de vista de la especie el
que hay que adoptar, punto de vista desde el que la muerte es slo una prdida para
el individuo. El olimpismo de las posiciones idealistas (la de Schopenhauer consti-
tuye una muestra) es la anttesis del relieve que los existencialistas prestan a las
miserias y limitaciones del existente individual. Obsrvese en el siguiente texto lo
que dice Schopenhauer de la muerte:
... de acuerdo con esta diferencia [entre el yo y los dems, P. R.] desaparece el
nivel desde el cual se puede contemplar la muerte como la aniquilacin del hom-
bre. Pero partamos del principio de que la diferencia entre fuera de m y en m
tiene tan slo una base espacial, en el fenmeno, no en la cosa en s, de que no
es, por tanto, nada absolutamente real; entonces no veremos en la prdida de la
propia individualidad ms que la prdida de un fenmeno, esto es, una prdida
puramente ilusoria. (Schopenhauer, 1960, vol. II, pg. 649)
Con todo ello no pretendo decir que no hay paralelos interesantes entre
Unamuno y Schopenhauer. Me refiero, ms bien, a que, situado cada autor en su
propio terreno, en su obra total y en la orientacin global de su pensamiento, se
percibe claramente que discrepan en grado sumo, hasta el punto de que las coinci-
dencias son poco significativas por surgir de posiciones filosficas muy diferentes.
Si se quiere una imagen fcil, dira que Unamuno es existencialista, mientras que
Schopenhauer se mueve en la posicin opuesta, en la del pensamiento en general
(Denken iiberhaupf), que es justamente la combatida por los existencialistas.
111
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113
HUELLAS DE SCHOPENHAUER EN LA NIVOLA DE
UNAMUNO (SAN MANUEL BUENO, MRTIR)

Universidad de Ginebra
En todo trasfondo de la creacin, tras el mito y la tragedia, ha fluido un cami-

no interior por el que el ser humano ha pretendido captar el sentido del universo. La
aparicin de la filosofa subyace en el hombre que, desprovisto de su fbula y su
cuento o desintegrado de ellos, comienza a preguntarse por su sentido. Por las
cosas y el universo que le rodea. Y en el trasfondo de "su pregunta" siempre ha
parecido translucirse una oscilacin que se sita entre racionalismo sobre todo a
partir de Descartes y la fsica de Newton e iluminismo. Y es que si el primero
pretende ofrecer una claridad, unos lmites comprensivos a travs del concepto, la
cuestin del iluminismo, en su claro nexo con el cansancio de la razn que comien-
za a perfilarse tras el Romanticismo, quiere mostrar aquellas fronteras que se cier-
nen sobre lo incomunicable, lo sensible y que llegar a integrar lo intuitivo.
Y dentro de esta ltima corriente y ms all de Hegel y Kant surge la
fluencia del pensamiento de Schopenhauer, antecesor de ese pensamiento moder-
no que adquirir sus ms hondos reflejos en Nietzsche y Heidegger y en Bergson.
En Unamuno y de honda manera en Mara Zambrano.
Hay una innovacin en este pensador, influido por Platn, y el budismo, la
filosofa oriental, a travs de Las Upanishads.
Mas en lo inmediato, su obra esencial, El mundo como voluntad y representa-
cin, ha partido de la concepcin kantiana que distingue entre fenmeno y cosa en
s, ms otorgndole una diferente visin. Ya que para este filsofo el llamado fen-
meno lo conocido equivale o supone la representacin, lo que aparece en una
primera visin, ese mundo que aparece en el primer despertar del hombre hacia lo
115
A.L.E.U.A./I2 JOAQUN VERDU DE GREGORIO
que cree su sueo, creyendo que ese su sueo es lo real, lo conocido, en esa primera
visin] Y que "toda comprensin es un acto de representacin y queda como con-
secuencia, esencialmente en el terreno de la representacin" (Schopenhauer 1992,
pg. 194). Pero toda representacin supone dos partes complementarias, sujeto y
objeto, o sea, el que representa y lo representado. La representacin parece ofrecer
"el gran libro del mundo", un mundo que, a primera vista, es una visin que no
podra ser comprendida sin el sujeto que la representa.
Y es que esa representacin o ese reflejo fluye, tantas veces, como el velo maya,
ilusoria, encubierta... en una fusin-compresin entre sujeto y objeto; podra apaci-
guar el miedo a la muerte, el terror delante de la perspectiva de ser sajado de este
mundo y que subsistira tras la desaparicin que supone la muerte. Y que ese "mun-
do del que la muerte nos separa no era sino mi representacin". Y algo hallamos de
la huella de Caldern de la Barca en este creador que tanto admira y cita a los
clsicos espaoles. Sera el suponer que el mundo es un sueo, un gran teatro, en
l que el soador es el creador.
Y, en otro aspecto, y en honda relacin con la sintona que pretendemos entre
Schopenhauer y la obra de Unamuno no decimos obras, por el limitado espacio
de este estudio San Manuel Bueno, mrtir. Ya que el pueblo parece permanecer
en su sueo de representacin y "trascendencia". O al menos as lo anhela Don
Manuel -San Manuel y ms tarde su discpulo Lzaro.
Mas para el filsofo de la modernidad el mundo no es representacin, sino
voluntady ello podra relacionarse con la concepcin de la cosa en s de Kant,
independiente de las formas de conocimiento. Si podemos pensarlas a travs de
nuestra razn, no podemos concebirlas. Esa voluntad, ese querer vivir y recor-
demos la importancia y acepciones de la expresin querer en nuestra lengua va
ms all del ser humano, lo depasa. Es algo ntimo y desconocido cual fuerza o
instancia metafsica o quizs cosmolgica. Pues que surge como potencia anni-
ma que acta, a su vez, como potencia y como destruccin... rupturas, deseos de
amor, deseo de nueva vida que en los amantes supone la reproduccin de la vida. Y
en su envs, ello significa que el individuo como persona es ilusoria, slo cuenta la
especie.
Y es que la voluntad no se entronca tan slo en el sujeto, lo depasa, lo desbor-
da. Es un "elan" que se extiende ms all de l,
Fuera del hombre est la voluntad en todas partes, lo es todo, lo mismo la
pesantez y la afinidad qumica que el instinto animal: todo tiende a algo, todo
quiere. Solamente eso no tiende a nada. La voluntad nada quiere sino a s
misma. Carente de sentido y carente de fe, sera insensato enunciarla en el
lenguaje de los valores. Todo lo que podemos hacer es explorar amargamente
esa ciega potencia que impulsa, que se autodevora, ese ardor peligroso y des-
tructor, y, al no poder destruir, hemos de esforzarnos en adormecerla al mximo
(Bangurl984, pg. 206).
116
Huellas de Schopenhauer en la nivola de Unamuno... A.L.E.U.A./12
Y enigmtica aparece esa fuerza que ya no es fe, ni destino y que asemeja

poseer las races del mundo, las causas de un extrao movimiento, ya que
en presencia del mundo, esa fuerza se irradia, se manifiesta como unidad del
todo en abolicin de las categoras espaciales, de lo exterior y de lo interior, de s
mismo y del prjimo. S, es ese querer el que anima a la naturaleza entera, y los
antiguos pantesmos son eternamente jvenes, y los arcaicos animismos hallan
su eco en el "homo sapiens". Y aade Schopenhauer, "soy yo la victima que
sufre bajo la mano del verdugo que me castiga ferozmente, y yo soy tambin el
que apiadado digno de piedad que, llorando sobre su vctima, llora sobre s mis-
mo" (Bangur, pg. 208).
El eco de estas palabras parecen resonar en las del protagonista de Unamuno
o quizs en l mismo cuando el otro agonista le pregunta por su verdad.
"La verdad, Lzaro, es acaso algo temible, algo intolerable, algo mortal; la gente
sencilla no podra vivir con ella..." Esa verdad que tiene que expresar a Lzaro, el
otro mundo social y cientfico... "Porque si no me atormentara tanto, tanto, que
acabara gritndola en medio de la plaza, y eso jams, jams, jams..." De ah su
necesidad de adormecerla para recrear a los otros en un sueo en el que no cree:
"Yo estoy aqu para hacer vivir a las almas de mis feligreses, para hacerles felices,
para hacerles que se sueen inmortales y no para matarlos..." (Unamuno 1986, pag.
864).
Hay seres que no pueden o no soportaran el ver el otro lado del mundo, qui-
zs atravesar esc dintel que significa el "velo maya" que supone la representacin.
Otros irn descubriendo la voluntad, trascendindola, que nunca negndola, me-
diante la contemplacin, el arte, la compasin... e irn desentraando y armoni-
zando el dolor de la existencia.
Y es que esta voluntad reintegra al sujeto con su cuerpo para llegar a compo-
ner al individuo individuum, no dividido. Y en este pasaje, trnsito desde el
mundo de la representacin al mundo de la voluntad, el ser inscribe su cuerpo en
dos registros, hallando una cierta armona, aunque tantas veces dolorosa.
El camino del ser como el de D. Manuel y Lzaro fluye bajo la necesidad,
quejas, muerte, y es que la voluntad surgira como un deseo primario, que ni la
sexualidad ni los bienes econmicos, ni el poder podran monopolizar... y esa tira-
na del deseo se extiende incluso a los pensamientos, parece acunar un sentido
absurdo de la existencia.
Pensar ociosos pensar para no hacer nada o pensar demasiado en lo que se
ha hecho y no en lo que hay que hacer. A lo hecho, pecho, y a otra cosa que no
hay, peor que remordimiento sin enmienda Hacer! Hacer! Bien comprend yo
ya desde entonces que Don Manuel hua [nos dice la narradora] de pensar ocio-
so y a solas, que algn pensamiento le persegua (854).
Se trasciende toda ordenacin racional o causal del mundo... mas, a su vez,
los subterrneos de ese mismo mundo parten de nuestro propio interior y no hay
117
A.L.E.U.A./12 JOAQUN VERD DE GREGORIO
una unidad que podra suponer el alma cuando la voluntad supone dilata-
cin del ser ms all de sus limites; y la dispersin tampoco aparece como Dios,
pues quizs como tal dispersin es diablica y en este aspecto hallaramos la
importancia de lo demonaco en los escritores Georges Bernanos y Fedor
Dostoyewski y sera interesante hallar las interrelaciones entre estos autores y la
obra de Unamuno. Y es que en esa intimidad rota a veces, slo a veces, Don
Manuel, introduce en su universo un sentido de lo trgico, una tensin agnica
entre su palabra hacia el pueblo representacin y esa voluntad que le arras-
tra, mas cuyo destino desconoce... Pero ms all de la tragedia antigua... se
presenta el
yo el yo metafsico, no el yo psicolgico, individual, empricoque se
experimenta en el fondo como espejo irresistible y ciego de la voluntad de vivir.
Eso tiende con todas sus fuerzas, sin tender sin embargo a nada, y eso sufre en la
medida en que ningn objeto puede colmar ese ardor que devora. Eso se conoce
inmediatamente, fuera de todo tiempo y fuera de todo espacio. Eso no tiene ni
comienzo ni fin; eso es la enfermedad hasta la muerte (Bangur, pg. 209).
Y San Manuel ha exclamado:

Yo no puedo perder a mi pueblo para ganarme mi alma... Yo no podra
soportar las tentaciones del desierto. Yo no podra llevar solo la cruz del naci-
miento (856).
Sobre eso palpita la gris espuma de los das, que ha engaado a los filso-
fos hasta el punto de hacerles tomar la apariencia por el ser, y de inspirarles esa
carencia de sentido: la filosofa de la historia (Bangur, pg. 210).
Y es que la nivola cuyo sentido, o uno de sus sentidos, pretendemos alcanzar,

se incluye, cual veremos en ese aspecto de la historia que la trasciende intra o
metahistoria para ofrecernos segn Unamuno, su visin de este gnero:
Bien s que en lo que se cuenta en el relato, se quiere novelesco y la novela
es la ms ntima historia, la ms verdadera, por lo que no me explico que haya
quien se indigne de que se llame novela al Evangelio, lo que es elevarlo en
realidad sobre un cronicn cualquiera, bien s que en lo que se cuenta en este
relato no pasa nada; mas espero que sea porque en ello todo se queda, como se
quedan los lagos y las montaas y las santas almas sencillas, asentadas ms all
de la fe y de la desesperacin, que en ellos, en los lagos y las montaas, fuera de
la historia, en divina novela se cobijara (878-879).
El autor, ya que como tal se presentifica al final del relato, ha reflejado varias
miradas a travs de sus narradores, y la de Don Manuel y Lzaro trascienden la
mirada exterior del mundo, su representacin. Y descubre que la forma de espacio
y tiempo provienen del interior de la conciencia despierta, del sujeto de conoci-
miento cuyo cuerpo individual podramos decir encarnado es voluntad .
La unidad del espacio la proporciona el cuerpo como matriz de experien-
cias; la continuidad en el tiempo, el hilo de la memoria y la esperanza (Cerezo
1996, pg. 513).
118
Ese mismo cuerpo visto desde el exterior es representacin fenomnica; cu-

bierta o embellecida por el velo maya. Mas todo cuerpo exterior es, a su vez, en su
profunda interioridad, voluntad:
Existir para otro es ser representado; existir para s es querer-voluntad
(Schopenhauer, pg. 172).
Y en esa tensin lucha el ser, se debate y se pregunta por el sentido de una
existencia abocada a la muerte y a la nada. Y es paradjico que la expresin de
Caldern de la Barca en La vida es sueo se entroque en ambos filsofos:
Llegu a casa y me puse a rezar y al llegar a aquello de ruega por nosotros
pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte, una voz ntima me dijo: peca-
dores? pecadores nosotros? y cul es nuestro pecado, Padre?
Cul? me respondi ya lo dijo un gran doctor de la Iglesia... ya lo
dijo el gran doctor de La vida es sueo, ya lo dijo: "el delito mayor del hombre
es haber nacido". Ese es, hija, nuestro pecado: el de haber nacido (871).
Y en ello, podra integrarse la afirmacin de Mara Zambrano.
Pues que el nacer es proyectarse en un ser que aspira a la posesin del
universo. Si no hubiera esta forma de posesin inicial no sera el peor delito el
haber nacido y seramos inocentes. La posesin que est ya al principio es el
delito, el robo. Anaximandro vio claro cuando hall la injusticia del ser, injusti-
cia transitoria, porque todo ser es efmero (Zambrano 1989, pg. 17).
Y es que el centro trgico tanto en Schopenhauer como en Unamuno se halla
en ese sentido del nacimiento.
Es un hecho notabilsimo y muy digno de atencin que el objeto de toda la
alta poesa sea representacin del lado horrible de la naturaleza humana, el dolor
sin nombre, los tormentos de los hombres, el triunfo de la perversidad, la irnica
dominacin del azar, la irremediable cada del justo y del inocente. Este es un
signo notable de la constitucin del mundo y de la existencia... No vemos en la
tragedia a los seres ms nobles, despus de largos combates y sufrimientos, re-
nunciar para siempre a los propsitos que perseguan hasta entonces con tanta
violencia o apartarse de todos los goces de la vida voluntariamente, con sbito?
As con el prncipe de Caldern; Margarita en Fausto; Hamlet a quien su queri-
do Horacio seguira con mucho gusto, pero que le promete quedarse y respirar
an algn tiempo en un mundo tan rudo y lleno de dolores, para narrar la suerte
de Hamlet y purificar su memoria; lo mismo que la Virgen de Orleans, que la
desposada de Messina; todos mueren purificados por los sufrimientos; es decir
despus que ha muerto en ellos la voluntad de vivir.
El verdadero sentido de la tragedia es esta mirada profunda; que las faltas
expiadas por el hroe no son las faltas de l, sino las faltas hereditarias, es decir,
el crimen mismo de existir:
...pues el delito mayor
del hombre es haber nacido... (Schopenhauer 1991, pg. 147).
Y ese nacimiento parece fundirse/unirse a la experiencia del dolor, que
sobrevuela todo el trasfondo de la nivola unamuniana, en vacos, en esos tedios que
el sacerdote ha descubierto cual sinsentido de la vida.
119
He asistido a bien morir a padres aldeanos, ignorantes, analfabetos que

apenas si haban salido de la aldea, y he podido saber de sus labios, y cuando no
adivinarlo, la verdadera causa de su enfermedad de muerte, y he podido mirar,
all, a la cabecera de su lecho de muerte, toda negrura de la sima del tedio de
vivir (866).
Ese sentido del tedio, textura de muerte, parece fluir a travs de todo el proce-
so del sacerdote que adquiere por una parte, unos rasgos quijotescos y por otra,
crsticos. En determinados instantes de la obra resuenan las palabras evanglicas
de la pasin y el abandono: "Dios mo! Dios mo! Por qu me has abandona-
do?" Y esa voz tiene su eco en Blasillo, el tonto o el bienaventurado que sugiere a
su vez la imposibilidad de la "razn suficiente" para explicar el sufrimiento, ya que
l est desprovisto de razn que no de corazn, o se sita mas all de ella. Y
podra, como ha visto algn crtico, suponer una visin pascaliana de ah su
nombre, esa filosofa que tan hondas interrelaciones supone con la de
Schopenhauer. Y ese eco del abandono se ir repitiendo como sncopa musical a lo
largo de todo el relato.
Mas sera oportuno en otro aspecto y siguiendo la hilatura constructiva de

Schopenhauer, en su parte tercera de El mundo como voluntad y representacin en
la que refleja una nueva visin de la representacin, tras el ser que ha descubierto la
voluntad, cercana a la idea platnica, independientemente de todo principio de
razn. La conciencia maravillada y en bsqueda de lo bello y lo sublime, sale de
ella misma, se distiende para dejar fluir el reflejo de la voluntad objetivada, en-
cuentro entre objeto y sujeto y superacin de la dispersin surge la Idea tan
cercana a la expresada por Platn en su dialogo Fedn. Pues que toda contempla-
cin supone una reminiscencia y una llamada hacia la perfeccin segn el filosofo
griego. Mas en Schopenhauer la idea no es el alma, el mundo, Dios... sino una idea
especifica e inmutable; algo que le separa, en esta visin, de Unamuno y es que
para el filsofo espaol "su egosmo, el del filsofo alemn, le impidi sentir a
Dios". Y ms ac de la existencia "su falta de sentido social e histrico, el no sentir
a la Humanidad como una persona tambin aunque colectiva, su egosmo, en fin, le
impidi individualizar y personalizar la voluntad y total colectiva. La voluntad del
universo " (Cerezo, pg 404 y 534).
Para Schopenhauer cada individualidad humana "expresa parcialmente el con-

tenido total de la idea", mas ello implica un horizonte trgico del ser engarzado
entre dos fuerzas: la de la fusin del amor hacia el mundo y el inexorable aleja-
miento a travs de la muerte.
Hallamos, en el camino de este filsofo, que la voluntad implica al propio

tiempo su renuncia; pues que el ser, aterrorizado ante la amplitud de la voluntad,
parece ser llamado a su aniquilamiento. La voluntad se afirma y al conocerse se
niega. Algo que ya parece anunciar la lucha entre Eros y Thanatros de Freud. Y en
otro aspecto a Nietzsche y su visin del nihilismo:
120
Huellas de Scliopenhauer en la nivola de Unamuno... A.L.E.U.A./12
En trminos del ser, la nada era impensable. La nada como tal apareci, no
en la filosofa sino en la religin, como ltimo fondo de donde saliera la realidad
toda por un acto creador. Esta nada no pudo en realidad entrar a formar parte de
la filosofa que se ocupaba de las cosas creadas, de las cosas que son, que estn
dentro o bajo el ser. Slo al hombre poda afectarle esta nada. Pero le afect
poco, en tanto que ente pensable y definible; le afectara en su vida; en su agona
de criatura perdida en las tinieblas (Zambrano 1993, pg. 177).
Mas tras esa nada brota o fluye una dimensin nueva del hombre. Y ms all
de las corrientes religiosas que Schopenhauer a primera vista rechaza y que hayan
podido influir en su pensamiento, no podemos dejar de olvidar que la negacin
contiene una afirmacin "a contrario sensu". Por una parte es una va de serenidad,
tan unida a la mstica y al quietismo que han tenido hondo reflejo en San Juan de la
Cruz y la gua espiritual de Miguel de Molinos. Y ese mismo sentido, en su faz de
xtasis oriental y de emocin ante la muerte y el dolor, revela una voluntad de vivir
que anima al hombre en otra dimensin.
Y es que ningn filsofo, pese a que tantas veces lo ha pretendido, sobre todo en
el pensamiento anterior a Schopenhauer algo que no se refleja en la poesa pue-
de todo explicar, razonar..., pues la voluntad primordial, libre, todo potente e irracio-
nal, tiene un fondo misterioso. Ello lo hallamos en las doctrinas vdicas, ese sagrado
nihilismo apoyado en la misteriosa experiencia comunicativa, ntima del yo hacia el
otro, para llegar a hacerle comprender esa casi invisible fusin con el todo, que ase-
meja lo uno, hasta la ruptura final. En la voluntad hay misterio, que no proviene del
conocimiento ni tampoco es una revelacin: "Podra suceder que todo aquello que
nosotros no llegamos a saber, no fue sabido por persona y no fue de naturaleza a ser
sabido, es decir no fue representable" (Schopenhauer 1992, pg. 129).
Y, por otra parte, el ser no se halla en armona, cuando su vida se traduce en
esa continua lucha entre el deseo incesante y la ansiedad de la tensin en un tras-
fondo en el que aparece un sin sentido de la existencia en la que todo es sufrimien-
to. El hombre queda situado en una balanza en cuyos extremos fluyen la angustia
y el tedio.
De ello se.puede encontrar un eco en la historia de San Manuel:
Mi pobre padre, que muri cerca de los noventa aos, se pas la vida,
segn me confes l mismo, torturado por la tentacin del suicidio, que le vena
no recordaba desde cuando, de nacin, deca, defendindose de ella. Y esa de-
fensa fue su vida. Para no sucumbir a tal tentacin extremaba los cuidados por
conservar la vida. Mi vida Lzaro! [exclama ante el hermano de Angela, el
espritu cientfico que menosprecia, en un principio, la aldea] es una especie de
suicidio continuo, un combate contra el suicidio; pero que vivan ellos [refirin-
dose al pueblo] que vivan los nuestros (867).
Para Schopenhauer fluyen dos aspectos que lejos de distanciarse confluyen.
La piedad y el genio. La piedad es la superacin del egosmo, por la que forjamos,
ticamente, una esencia a los seres que se revelan a travs de ella. "El profundo
121
dolor que nos hace sentir la muerte de un amigo, proviene del sentimiento de que
en cada individuo hay algo indefinible, propio a l mismo y, como consecuencia,
algo absolutamente irreparable" (Schopenhauer 1992, pg. 168). Y si el dolor resi-
de en el fondo de cada vida, la piedad supone compartir el dolor del otro y procurar
dulcificarlo. Trasfondo del amor y la ternura. Amarnos dice Unamuno- "en
espritu, es compadecer y quien ms compadece ms ama..." Y el amor es la nica
medicina contra la muerte (Cerezo, pg. 456). Mas ello no supone una confusin
con el otro, con su dolor, sino que es en la persona del otro que sufrimos, en la que
hemos proyectado la nuestra: "su dolor deviene nuestro". Y metafsicamente senti-
mos que nuestro verdadero ser queda fuera de nuestro ser fenomnico, reside en un
otro. Y ello supone, en cierta manera, una renuncia a la voluntad o una visin de la
"voluntad hambrienta en la naturaleza, en la forma de lucha universal, de realiza-
cin" (Cerezo, pg. 39).
La visin del genio para el filsofo alemn, supone el ser que abandona todo
fin utilitario en su existencia; lo compara a la visin del Mont Blanc que eleva su
cspide serena por encima de las nubes; e importancia tambin adquiere la monta-
a en la nivola. El genio es el ser contemplativo y su grandeza "reside en su aptitud
en abandonar todo inters personal para perseguir una finalidad objetiva". Se ca-
racteriza por un excesum, lo que supone en este contexto una voluntad ms fuerte.
"l siente pasiones ms intensas que las de los otros, despreocupacin de inters en
su propio camino y, en general, de todos los clculos que parece imponer toda
prudencia" (Schopenhauer 1992, pg. 183).
Cierto sera que el genio, como el creador, se sita en los lmites de la locura.
Mas su diferencia con el loco reside en situarse por encima del principio de razn
suficiente, mientras el loco se sita por debajo de l. Frente al genio, el nio tiene
su inteligencia libre y fresca... mientras la sexualidad no adquiera su desarrollo...
su inteligencia queda libre; y hay algo semejante al espritu libre del que nos habla-
ra Nietzsche. Mas esta libertad es de corta duracin.
Como espejo de ello aparecen las ltimas palabras de San Manuel a Angela, la
primera narradora de los hechos. "Cuando me entierren, que sea en una caja hecha
con aquellas seis tablas que tall del viejo nogal, pobrecillo!, a cuya sombra jugu de
nio, cuando empezaba a soar. Y entonces s que crea en la vida perdurable!. Es
decir, me figuro ahora que crea entonces. Para un nio creer no es ms que soar. Y
para un pueblo" (872). Algo hay, asimismo, en Blasillo de nio y de loco. El genio es
el elegido, ese espritu que se sita ms all de ese hombre ordinario, ese producto
industrial que la naturaleza fabrica en orden de varios miles por da. La visin del
hombre tecnificado por parte de Heidegger ya parece hallar su imagen precedente.
El sentido del xito inmediato no supone una finalidad. Pues sera apartar al
individuo de ese destino comn al que parece ser llamado, dndole acceso hacia La
Idea en su propia realizacin o en la promocin de una obra de arte que integra su
122
Huellas de Schopenliauer en la nivola de Unamuno... A.L.E.U.A./12
visin. Y es que "la voluntad, esencia genrica de la vida, acta a modo de impulso
originario, que inspira y dirige al individuo ms all de las condiciones empricas.
...En ese trasfondo de ideas subyace oscuramente el plantemiento unamuniano del
'secreto del yo' como smbolo dinmico de su ser 'No es tanto en el hacer cuanto
en el querer donde has de buscar tu libertad" (Cerezo, pg. 87).
Casi profticamente ya hallamos, en otro aspecto, ese temor de la tecnificacin
en los dilogos entre Don Manuel y Lzaro, que recoge la narradora.
El me hizo un hombre nuevo, un verdadero Lzaro, un resucitado me
deca, l me dio fe
Fe? le interrumpa yo
S, fe, fe en el consuelo de la vida, fe en el contento de la vida, l me
cur de mi progresismo. Porque hay, Angela, dos hombres peligrosos y nocivos:
los que convencidos de la vida de ultratumba, de la resurreccin de la carne,
atormentan como inquisidores que son a los dems para que, despreciando esta
vida como transitoria, se ganen la otra; y los que no creyendo ms que en sta,
esperan no s qu de una sociedad futura-
Antes ya haba exclamado: "Y no crees que del bienestar general surgir
ms fuerte el tedio de la vida?"
Mas el genio es hombre contemplativo, y a travs de esa visin contempladora
casi sagrada es capaz ms all de su dolor, de su piedad, de recrear el mundo
como arte. La belleza consuela, y a travs de ella el hombre parece superar su
cada, el dolor de su nacimiento, sus "infiernos" para acceder a un desligamiento
sereno. Y algo de Plotino se espejea en esta contemplacin; el pensador griego para
quien todos los seres desean contemplar, cual hecho sucedneo y consolador de
una accin.
Absorbmonos y sumerjmonos en la contemplacin de la naturaleza...

sentiremos inmediatamente por ello que somos, por as decirlo, el soporte del
mundo y de toda existencia objetiva, pues sta no aparece ya sino a ttulo corre-
lativo de nuestra propia existencia. Abramos as toda la naturaleza hacia noso-
tros (Schopenhauer 1992, pg. 247).
La contemplacin supone un privilegio de la visin inmediata y directa en la
que no interviene ni el entendimiento discursivo ni la razn conceptual. Es como
un reflejo semejante al del espejo en que el objeto se mira en el sujeto... el mundo
deviene espectculo. Estamos ante el fenmeno de esa creacin artstica alejada de
todo clculo, de todo inters... Pues el artista no tiene una conciencia in abstracto
de intencin, ni de finalidad de su obra; ella no es un concepto, sino una idea que se
presenta a su espritu... elabora inconscientemente, instintivamente.
Frente al fenmeno de concepcin artstica, la idea es intemporal, y el sujeto
pura recepcin; se libera de las cadenas de la voluntad en esa mirada desentraada
de la fuerza del deseo. Y el mundo, mirado as, se trasforma para Schopenhauer
cual un texto abierto, no escrito y de autor abolido. Y entre las artes es la msica la
123
A.L.E.U.A./I2 JOAQUN VERD DE GREGORIO
que ofrece, en un espacio ms elevado, ese arte que existira aunque el mundo no
existiese; cifra misteriosa y mgica que nos llama a algo perdido, anterior a la
escritura del mundo. Se sita como una ausencia ante la presencia; cual ese tiempo
olvido anterior a la irreversibilidad.
La contemplacin es consuelo "Yo encuentro nos dice Schopenhaucr en
una de sus cartas que la vista que se extiende desde la cima de una montaa
contribuye hondamente a ofrecernos horizontes sobre el mundo. El mundo con-
templado desde lo alto es un espectculo tan fantstico y curioso que puede conso-
lar a aqul que est asolado por las preocupaciones". Frente al dolor de la existen-
cia de la lucha fluye la sensacin de serenidad, de reposo y es aqul en que "cada
uno es dichoso, cuando es todas las cosas; desgraciado cuando slo es un indivi-
duo" (Schopenhauer 1992, pg. 161).
Aparece un centro o motivo, que se repite a lo largo de la nivola, que otorgar
su armona, cual es la presencia de la montaa y el lago. Por una parte simboliza
esa voz que trasciende y que se eleva, y que para Angela es al inicio la imagen del
sacerdote. Musical puesto que es canto: "Su canto, saliendo del templo, iba a
quedarse dormido sobre el lago y al pie de la montaa" (853). Y otras veces su voz
asemeja a esa firmeza de la montaa que recoge, a travs de todo el coro popular, el
testimonio de una voz unsona que parece fundirse en una creencia. '"Creo en
Dios Padre Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra'... y no era un coro, sino
una sola voz, una voz simple y unida, fundidas todas en una y haciendo como una
montaa, cuya cumbre, perdida a veces en nubes, era Don Manuel". Y en otro
significado el lago simboliza una prdida, el reflejo de un deseo, la felicidad del
pueblo que no era para l; "Y al llegar a lo de 'creo en la resurreccin de la carne
y la vida perdurable', la voz de Don Manuel se zambulla, como en un lago, en la
del pueblo todo, y era que l se callaba". Si el lago para Don Manuel es la contem-
placin del silencio, para Angela simboliza la msica y la armona que trasciende
la imagen del sacerdote. "Y yo oa las campanas de la villa que se dice aqu que
est sumergida en el lecho del lago campanadas que se dice tambin se oyen en
la noche de San Juan y eran las de la villa sumergida en el lago espiritual de
nuestro pueblo; oa la voz de nuestros muertos que en nosotros resucitaba en la
comunin de los santos (853).
El lago como reflejo de la ntima identidad del pueblo y del misterio, y como
intrahistoria o trasfondo del alma de todo el pueblo; y esa doble perspectiva, la de
San Manuel y Angela, podra simbolizar
la intrahistoria y en la nivola representa la continuidad de vivos y muertos,
las dos ciudades hermanas, la de su orilla y la que guarda su fondo, como partci-
pes de un mismo destino. Pero como todo smbolo es ambivalente, pues la quie-
tud de estas aguas dormidas puede significar tanto el anegamiento de la concien-
cia en lo eterno inmutable como la disolucin en la nada (Cerezo, pg. 717).
124
Mas para la narradora tiene un eco tambin bblico, casi renacedor semejante
a "una caravana en marcha por el desierto, desfallecido el caudillo al acercarse al
trmino de su carrera. Le tomarn en hombros los suyos para meter su cuerpo sin
vida en la tierra de promisin".
El lago es el trasfondo entre las conversaciones de Lzaro y Manuel; una
trascendencia misteriosa que parece reflejarse en las ruinas de la abada cistercien-
se. Y no poda dejar de constatarse que el lago siempre va unido a la musicalidad
coro, voces, abada... y ya hemos sealado la visin que sobre ella entraaba
Schopenhauer. "Y creo que en el fondo del alma de nuestro Don Manuel hay tam-
bin sumergida, ahogada, una villa y que alguna vez se oyen las campanadas".
Pero esa visin de la contemplacin y la msica se hace ms honda cuando
escucha el canto de una zagala, "una cabrera que enhiesta sobre un picacho de la
falda de la montaa, a la vista del lago estaba cantando con una voz ms fresca que
las aguas de ste". Ante lo que el sacerdote siente esa sensacin de un tiempo
preservado, de un eterno olvido. "Mira: parece como si se hubiera acabado el
tiempo, como si esa zagala hubiese estado siempre, y como est, y cantando como
est y como si hubiera de seguir estando as siempre, como estuvo cuando empez
mi conciencia, como estar cuando se me acabe. Esta zagala forma parte de las
rocas, las nubes, los rboles, las aguas, de la naturaleza y no de la historia." Unamuno
se funde con Schopenhauer en esa eternidad del momento, de la contemplacin de
la naturaleza, perenne como la msica del canto, fuente de una historia que podra
parecer pasajera. Es en ello que Don Manuel halla el hondo sentido de lo puro, de
lo intacto. "Has visto Lzaro misterio mayor que el de la nieve cayendo en el lago
y muriendo en l mientras cubre con su toca a la montaa (868).
"El desarrollo del argumento piensa Wyers es tambin el desarrollo de
esta imagen central que funda al cura, al lago, a la montaa y a todos los habitantes
de la villa, vivos y muertos, en una nica entidad, cuyos diversos componentes se
copian y reflejan unos a otros" (Cerezo, pg. 716). Y en efecto el lago, cual espejo
de la montaa en sus diversos matices ir subrayando las tonalidades y motivos de
la nivola.
Si Don Manuel parece fundirse en la naturaleza "haba en sus ojos toda la
hondura azul de nuestro lago" y por otra parte queda como un reflejo en la tradi-
cin evanglica y quijotesca de Unamuno; de Cristo y el sentido misterioso del
abandono del Padre, y el eco repetitivo de las palabras de la pasin as lo atesti-
guan. Y en su entraa quijotesca, su propio aspecto "alto, delgado y erguido", las
obras citadas El Quijote y el Bertoldo, y esa lucha que ampla su horizonte...
La naturaleza queda, pues, replegada en la montaa llamada tambin la Pea
del Buitre "con clara alusin al mito de Prometeo, el titn que escala los cielos para
robar el fuego sagrado y Zeus le hizo expiar su falta exponindolo al pico voraz de
un buitre que le devoraba las entraas sin reposo" (Cerezo, pg. 716). Mas el buitre
125
es el ave que devora los muertos, en su otra faz; quizs en ello la montaa simboli-
ce ese sentido de muerte, de prdida tan presente en la obra. Y el lago, con su
ciudad medieval sumergida, puede significar el misterio de la entraa perdida, pero
en su quietud el lago tambin es muerte; o tambin contemplacin, tiempo intemporal
en la vida, la vida representada en el ro que lo atraviesa alusin posible a los
versos de Jorge Manrique para desembocar en el mar, horizonte ilimitado o sa-
bor amargo de un fenecer. "Aqu se remansa el ro en el lago, para luego, bajando
a la meseta, precipitarse en cascadas, saltos y torrenteras por las hoces y encaadas,
junto a la ciudad, y as remansa la vida, aqu en la aldea. Pero la tentacin del
suicidio es mayor aqu, junto al remanso que espesa de noche las estrellas que no
junto a las cascadas que dan miedo" (868)
Mas tambin supone la plegaria, quizs aquella en la que San Ma-
nuel no cree y que la naturaleza le hace creer.
Una noche de plenilunio.;., volvan de la aldea por la orilla del lago, a cuyo
sobrehazrizabaentonces la brisa montaesa y en el rizo cabilleaban las caras de
la luna llena, y Don Manuel le dijo a Lzaro:
Mira el agua, est rezando la letana y ahora dice: Ianua caeli, ora pro
nobis, puerta del cielo, ruega por nosotros! (868)
San Manuel Bueno, mrtir nos ha parecido una de las obras ms logradas de
uno de los pensadores ms profundos de la literatura espaola. El pretender hallar
las huellas de uno de los iniciadores del pensamiento moderno cual es Schopenhauer,
supone una faceta profunda, aunque no nica en la filosofa unamuniana... pues
Kierkegaard, Nietzsche... y tantos otros se hacen presentes o quizs, incluso, con
mayor intensidad. Mas la faz infernal de la existencia tiene aspectos que irradian
en un mismo reflejo en ambos pensadores. Y es que el sabio, como afirma Aristteles
en su Etica a Nicmano, "busca la ausencia del dolor y no el placer". Pero la
voluntad de Schopenhauer implica superar esa primera representacin del mundo,
su ensoacin, integrar sus nferos, no le est permitida la elusin del infierno a
quien pretenda explorar la vida humana. Mas conocer la vida obliga a explorar la
totalidad de la vida, a no retroceder ante nada.
Y esto exige, exigir cada vez ms inexorablemente de la inteligencia, una

inteligencia, una inocencia que nunca tuvo y una renuncia nueva: la renuncia si
no a su infierno a su laberinto propio. La conquista de una simplicidad que le
acerque a la luz original, a la luz que no le impone la claridad, a no hacer de su
claridad una estructura como hizo Descartes. Y tras l, todos los dems, excep-
to Nietzsche y podemos integrar a Schopenhauer Kierkegaard y, anterior-
mente Pascal, en quienes alumbra una desigual claridad ms evocadora de la
lmpara de aceite indecisa, alada y vacilante que la uniforme luz de la concien-
cia y de la razn pura (Zambrano 1993, pg. 87).
La visin de los nferos en Don Manuel le ha llevado a esa piedad, esa conmi-
seracin hacia los otros, hacia el pueblo a quien cree o suea ms feliz en su sueo-
126
Huellas de Schopenlwuer en la nivola de Unamuno... A.L.E.U.A./12
representacin que en la realidad-voluntad. Esa piedad, conmiseracin que es "el

hecho asombroso y lleno de misterios en virtud del cual vemos borrarse la lnea
perifrica que a los ojos de la razn separa totalmente un ser de otro ser, y conver-
tirse el "no yo" en cierto modo en el yo... es producto espontneo, inmediato, ina-
lienable de la naturaleza; resiste a todas las pruebas y se manifiesta a todos los
pueblos y pases" (Schopenhauer 1991, pg. 163).
La voz de Don Manuel ha integrado esta va, se ha trascendido en naturaleza
y en las de Angela y Lzaro, los dems narradores de la novela y a travs de ellos
llega al autor. Y su voz se transfiere en sueo trgico para l hacia el pueblo.
"La voz de Don Manuel se zambulla como en un lago, en la del pueblo todo...
[voz-visin] se llevaba las miradas de todos ellos y tras ellos los corazones, y l, al
mirar, nos pareca, traspasando la carne como cristal, mirarnos al corazn. Todos
le queramos, pero sobre todo los nios [y voz-olfato] el pueblo se senta lleno y
embriagado de su aroma".
Refleja "ese gnero del amor que no tropezar con la resistencia de lo amado;
un amor, en el cual, entender o querer se acreciente con el amor mismo y lleguen a
ser la misma cosa, entender y amar, amar y entender" (Zambrano 1989, pg. 31).
Unamuno representa en el pensamiento hispano moderno, la razn agnica;
esa lucha entre sueo con huellas de inmortalidad y realidad en la que el hom-
bre se ahonda en las entraas trgicas de la existencia. Ortega y Gasset supuso la
razn vital. Mara Zambrano y su razn potica logran conciliar el sueo y la vida;
pues el sueo despierta, es un despertar, continuamente a travs de la existencia; o
mejor dicho debe despertarse...
Y en la estructura casi invisible de toda esta nivola se halla esa voz-coro; voz-
canto, voz-msica... Y es que "La msica no expresa nunca el fenmeno, sino
nicamente la esencia ntima, el "en sf' de todo fenmeno, en una palabra la volun-
tad misma. Por eso no expresa la alegra especial o definida, tales o cuales triste-
zas, tal dolor, tal espanto, tal arrebato, tal placer, tal sosiego de espritu, sino la
misma alegra, la tristeza, el dolor, el espanto, los arrebatos, el placer, el sosiego del
alma. No expresa ms que la esencia abstracta y general, fuera de todo motivo y de
toda circunstancia. Y, sin embargo, sabemos comprenderla perfectamente en esa
quinta esencia abstracta" (Schopenhauer 1992, pg, 150).
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
B ANGUR, Wanda. 1984. "Schopenhauer" en Historia de la Filosofa, dirigida por
Francois Chatelet, Madrid, Espasa-Calpe.
CEREZO GALN, Pedro. 1996. Las mscaras de lo trgico (Filosofa y tragedia
en Miguel de Unamuno), Madrid, Ed. Trotta.
127
A.L.E.U.A./12 JOAQUN VERD DE GREGORIO
SCHOPENHAUER, Arthur. 1991. El amor, las mujeres y la muerte, Madrid, Edaf

S.A.
1992. El mundo como voluntad y representacin, Mxico, Ed. Porra.
UNAMUNO, Miguel de. 1986. San Manuel Bueno, mrtir, en Obras Selectas,
Madrid, Biblioteca Nueva.
ZAMBRANO, Mara. 1989. Delirio y destino, Madrid, Mondadori.
1993. El hombre y lo divino, Madrid, Siruela.
128
SCHOPENHAUER Y EL JOVEN BAROJA
(El lxico del dolor y de la compasin)
Francisco ABAD
U.N.E.D.
Preliminar: Schopenhauer y Baroja

Una de las improntas presentes en Baroja es la de Arturo Schopenhauer: noso-
tros vamos a comprobar el tema del dolor y la conmiseracin en don Po, analizan-
do adems las manifestaciones lxicas de tal tema en varios escritos suyos juveni-
les. Pero para situar la cuestin creemos imprescindible referirnos antes al propio
Schopenhauer.
Sealaba el filsofo de Dantzig en su obra magna El mundo como voluntad y
representacin que cualquier hombre puede decir: "el mundo es mi voluntad", y
que el conocimiento muestra a la voluntad del hombre el dolor: el conocimiento
claro, la conciencia desarrollada, aumentan el dolor.
Frente a la voluntad por tanto se alza el dolor, que define trgicamente la vida:
La vida de cada individuo proclama Schopenhauer ... es siempre un
espectculo trgico, pero vista en sus detalles se convierte en sanete, pues las
vicisitudes y tormentos diarios... son verdaderos pasos de comedia [...] De este
modo... nuestra vida encierra todos los dolores de la tragedia, arrebatndonos la
dignidad de los personajes trgicos.
El mundo se le aparece a Schopenhauer en tanto el reino del azar y del error,
por lo que el optimismo no es sino un sarcasmo en contra de la humanidad.
La esencia trgica de la vida lleva a la compasin en fin, pues percibimos enton-
ces la unidad fundamental de todos los hombres, y esto nos lleva a la conmiseracin.
El planteamiento del autor de Dantzig resulta bien conocido, pero lo hemos
recordado en abreviatura porque este fondo de ideas vamos a ver que opera en los
129
A.L.E.U.A./I2 FRANCISCO ABAD
escritos de Baroja: la voluntad de vivir, el dolor que resulta de esa voluntad, la

conciencia despierta que aumenta el dolor, la piedad hacia los dems como salida a
la voluntad de vivir... Los escritos juveniles del autor vasco estn impregnados de
esta mentalidad conmiserativa.
Una tesis doctoral: "El dolor"

Aunque vamos a tomar datos de escritos an ms tempranos, empezamos por
un texto de relieve: "El dolor", que es la tesis doctoral de Baroja y que fue editada
en 1896.
Empieza a argumentar el joven Po acerca de la cenestesia, que es como una
'sensacin confusa y vaga que llega al cerebro de la reunin de las sensaciones que
dan todos los rganos'; esta cenestesia adems 'es el protoplasma o materia prima
de la sensibilidad' (Baroja, 1973, II, pg. 356).
La cenestesia desemboca en el placer o en el dolor, segn se satisfaga o con-
trare tal especie de sensacin de la voluntad:
Esta cenestesia o sensacin confusa del estado actual del organismo, se
manifiesta por necesidades o tendencias permanentes o transitorias, que cuando
se satisfacen van seguidas de placer y de dolor cuando se contraran (Ibid.).
Nos surgen pues tres vocablos: cenestesia, placer y dolor, en los que se
lexicaliza la idea del cumplimiento o no de la voluntad (de vivir).
Cenestesia no aparece en el Diccionario acadmico de 1884 (el inmediata-
mente anterior al texto barojiano), ni en el siguiente de 1899; es palabra que sin
embargo s est en el tomo correspondiente del Diccionario enciclopdico hispa-
no-americano de Montaner y Simn (1888), que define: 'la sensacin vaga que
tenemos de nuestro ser, independientemente del concurso de los sentidos. Se de-
signa con este nombre la sensibilidad interna inconsciente'. No coincide por entero
pues el concepto de Baroja con esta definicin: Po mantiene otra acepcin, que
parece ms amplia, pues tiene en cuenta las sensaciones de los rganos; para l en
definitiva la cenestesia 'es un conocimiento de que vivimos' (1973, II, pg. 360), y
'se manifiesta por necesidades o tendencias que son la esencia misma del hombre'
(Ibid., pg. 405).
Coraminas (1954) databa la palabra en 1936; no obstante la vemos ya en Baroja,
y antes de l en el Diccionario de Montaner y Simn, obra de gran relieve e impor-
tancia que no deber pasar desapercibida.
El acto de vivir lleva a la cenestesia o sensibilidad que se manifiesta en ten-
dencias: cuando se satisfacen originan placer; cuando se contraran, dolor. Esta
concepcin de tonos schopenhauerianos se verbaliza en un primer vocablo que
resulta necesario, cenestesia, y en los otros dos placer y dolor.
130
Schopenhauer y el joven Baraja A.L.E.U.A./12
El Diccionario de la Academia de 1884 da para placer estas cuatro acepcio-

nes: 'contentodel nimo'; 'sensacin agradable'; 'voluntad, consentimiento, bene-
plcito'; 'diversin, entretenimiento'. Son la segunda acepcin y la primera por
este orden las que estn presentes en el uso barojiano: el logro de las tendencias
de nuestra sensibilidad supone en el individuo una sensacin agradable y por ello
el contento del nimo.
En cuanto al dolor aludido por Baroja, es el que definen las dos primeras
acepciones del propio Diccionario de 1884, a saber: 'sensacin molesta y aflictiva
de una parte del cuerpo por causa interior exterior'; 'sentimiento, pena y congoja
que se padece en el nimo'.
El joven Po caracteriza tanto la cenestesia como el dolor en cuanto consisten
en un conocimiento, y escribe assegn queda apuntado respecto a una y otro:
'la cenestesia es un conocimiento consciente de la vida' (Ibid., p.360). La idea de
que el conocimiento da dolor est en la tradicin de la cultura y la hizo suya con
gran relieve Schopenhauer; para el novelista lo mismo cabe mantener que el cono-
cimiento lleva al dolor, que es el dolor quien nos hace conocer. Baroja se manifies-
ta con estas palabras:
El dolor es duradero y aporta un conocimiento;... una neuralgia nos indica
el trayecto de un nervio y de sus colaterales. En el mundo moral sucede lo mis-
mo, y as como es una gran verdad el aforismo del Eclesiasts que dice: "Quien
aade ciencia aade dolor", puesto a la inversa resultara tambin cierto: "quien
aade dolor aade ciencia" (Ibid., pp.359-360).
Nuestro autor repara en algunos escritores romnticos modernos, y comenta
que lo que para los individuos normales eran accidentes irrelevantes de la vida,
para ellos resultaban amarguras de una realidad llena de impurezas, motivo por el
que vivieron ms atormentados (Ibid.,p.363).
No deben quedar en el olvido pues ni el escrito de tesis doctoral de Baroja
sobre "El dolor", ni su impregnacin schopenhaueriana; el texto nos sirve adems
para "autorizar" con testimonios literarios algunas acepciones de varios vocablos
que da el Diccionario acadmico de 1884, y para corregir la datacin admitida
hasta ahora de alguna palabra, adelantndola entre cuarenta y cincuenta aos.
El lxico del dolor

Al tiempo inmediatamente anterior e inmediatamente posterior a la tesis de
doctorado de Baroja pertenecen otros escritos suyos que vamos a analizar.
El orden de preocupaciones del autor es el de la mentalidad que ejemplifica
Schopenhauer: la desgracia y quienes sufren esa desgracia; el joven Po se va a
referir a esta temtica con manifestaciones y lxico que empezamos a ver. Un pe-
queo artculo de 1893, "En el vagn de tercera", dice:
131
Esas Compaas que tanto se quejan de su situacin precaria, deban aten-

der algo ms a la ms precaria situacin de los menesterosos, y hacer que no
sean los vagones en que stos viajan helados en invierno como desfiladeros del
Guadarrama y antecmaras del cementerio (Baroja, 1973,I,pg.l25).
Porque hay dolor hay "menesterosos"; menesteroso es vocablo que Corominas

documenta a fines del siglo XV, y que nueve aos antes del escrito barojiano la
Academia defina como 'falto, necesitado y que carece de una cosa de muchas'.
Un sentido de piedad o conmiseracin est presente en las observaciones que

hace nuestro autor, quien pide pblicamente se atienda a un aspecto particular de la
situacin precaria de los "menesterosos"; precario, en esta clara acepcin de 'que
no posee los recursos suficientes' que testimonia el texto de Baroja, no aparece sin
embargo en los Diccionarios acadmicos de 1884 o 1899, y no estar registrado
hasta el actual Diccionario de 1992.
Se comprueba por tanto un gran desfase entre los usos lxicos vigentes y su
registro lexicogrfico: el adjetivo precario deba tener un sentido suficientemente
inequvoco y establecido en 1893 como para que lo emplease el joven Po Baroja
con toda naturalidad; la Academia sin embargo no incorpora la acepcin precisa
hasta casi cien aos ms tarde. La prdida de respaldo filolgico, de la consulta a
las "autoridades" del idioma, lleva a los Diccionarios a un mayor desajuste con la
realidad del habla, es decir, a resultar ms inadecuados.
En su discurrir sobre el dolor en tanto sustancia de la vida humana, Baroja

escribe un pequeo artculo, "La perversidad", en el que aparentemente discrepa
de Schopenhauer y habla de "la misantropa del pesimista de Dantzig", pero que en
definitiva enlaza con el pensamiento del filsofo aunque l ahora menciona asimis-
mo a Poe:
El filsofo de la perversidad es Edgardo Poe, genio anmalo y gran analista
que afirmaba imperturbablemente como verdad la maldad innata del hombre;
sta era para l la causa eficiente de esos inicuos hechos, que poseen a veces
para el que los ejecuta el atractivo del abismo (Ibid., p. 127).
El dolor viene pues de la maldad o perversidad del hombre. Esta palabra per-
versidad la defina el Diccionario de 1884 como 'suma maldad corrupcin de
costumbres de la calidad estado debido'; perverso es, en correspondencia, 'su-
mamente malo'.
Otro relato muy breve de 1893, "Noche de vela", nos sita en una escena de
enfermedad y Baroja piensa animistamente en la "indiferencia" de las cosas ante el
dolor:
Las campanadas de los relojes de la vecindad se sucedan, vibraban por
largo tiempo como mostrando su indiferencia suprema por aquellos dolores (Ibid.,
p.129).
132
Schopenhauer y el joven Baraja A.L.E.U.A./I2
El dolor se encuentra presente en la vida humana, y uno de sus atributos es la

indiferencia que surge ante l: indiferencia que es 'estado del nimo, en que no se
siente inclinacin ni repugnancia un objeto negocio determinado', segn define
la Academia en 1884; ya decimos que Baroja piensa ahora animistamentc, pues
atribuye un estado de nimo a las campanadas de los relojes. En todo caso y como
un atributo o rasgo del dolor humano est la indiferencia que despierta.
La estampa "Melancola" es asimismo de 1893, y en ella aparece antes por
tanto de la tesis doctoral la idea bblica de que "quien aade ciencia aade dolor"
(Ibid., p.l 32); tres aos ms tarde publica Baroja "El enfermo", y habla de la "des-
gracia" de unos personajes:
As l pagaba la culpa de su padre, aristcrata vicioso que haba labrado
antes de su muerte la desgracia de su mujer y la de su hijo, al engendrarle a ste
dbil y enclenque, al transmitirle su sangre viciada, escasa en glbulos rojos y
rica en podredumbres orgnicas (Ibid., p.l99).
Ahora desgracia parece empleado en la acepcin 'motivo de afliccin origi-
nado de caso acontecimiento contrario lo que convena se deseaba' que
recoge el Diccionario de 1884, aunque la expresin la desgracia de su hijo aglutina
a la vez la acepcin desgracia 'menoscabo en la salud' del mismo registro acad-
mico.
El tema schopenhaueriano del dolor lleva a que en los escritos del joven Po
Baroja se lexicalicen ideas concomitantes en palabras como menesterosos, preca-
rio, perversidad, indiferencia o desgracia, y a que estas palabras bien sirvan como
"autoridad" literaria que confirma las acepciones del Diccionario acadmico en
este caso el de 1884, bien constituyan tambin "autoridad" de la que la lexico-
grafa no debiera haber prescindido para no quedarse atrs.
La "cosa" y la palabra "golfo"

Un artculo barojiano de 1897 aborda el asunto de los "Golfos", y a lo mismo
vuelve luego el autor en un capitulillo de Vidas sombras ("Patologa del golfo"), y
en el escrito "Crnica: Hampa" de 1903 (cfr. Abad, 1995).
Estamos en el mismo mundo de la desgracia y los menesterosos, del dolor y la
compasin schopenhaueriana ante ese dolor; surge por entonces esta manifesta-
cin social de los "golfos" y es Baroja quien nos testimonia que se trata de "una
palabra nueva" para "una cosa nueva".
Golfos! escribe. He aqu una palabra nueva, pintoresca, de esas que
se inventan y corren en seguida de boca en boca, de esas que sealan algo desco-
nocido hasta el momento, una cosa nueva, una idea ms grfica, ms exacta,
ms descarnada. El golfo es un tipo nuevo que surge de nuestro gastado fondo
social... Es un tipo trgico ms bien que cmico... A cambio de sus trabajos y
133
A.L.E.U.A./12 FRANCISCO ABAD
de sus esfuerzos, no quiere... satisfacer slo sus necesidades, sino tambin sus
pasiones y sus vicios (Baroja, 1973,1, pg. 265-266).
Tenemos un testimonio exacto del nacimiento de una palabra en correspon-
dencia con el nacimiento de un tipo social nuevo: el joven Po se da cuenta de
ambas cosas y las manifiesta claramente.
Si reparamos en la clase pobre se extiende nuestro autor vemos al golfo
"siempre en guardia, siempre al acecho" (Ibid., pg. 266); entre los golfos de la
clase media hay dos tipos opuestos: el golfo vulgar que odia, y el que filosofa. El
golfo vulgar de clase media es un envidioso que se consume al ver que no prospera,
mientras el golfo de la misma clase media que filosofa, comprende que sus mise-
rias vienen de su pereza (Ibid., pgs. 267-268).
Poseemos un testimonio sobre la palabra golfo casi inmediatamente posterior
al de Baroja, y no menos precioso: en un artculo de 1900 acerca de "Etimologas
espaolas" trat Menndez Pidal de golfn, golfo, y deca:
Los golfines eran gente de mal vivir que, formando bandas de salteadores,
infestaban las jaras y los montes de Castilla en los comienzos del siglo XIV, y se
aplic tambin el mismo nombre al bribn truhn en general... En cuanto
golfo, golfa, que hace unos 10 12 aos se usa en Madrid para denotar "pilludo,
vagabundo", parece una resurreccin de la voz golfn desprovista de su sufijo
diminutivo (Menndez Pidal, 1900, pg.353).
Hacia 1890 por tanto resultaba una novedad de la vida madrilea la palabra
golfo, y el joven Baroja muestra ya la veracidad que preside toda su obra y la
agudeza que le distingui en captar los fenmenos sociales; el asimismo joven
Ramn Menndez Pidal discurre tcnicamente sobre el vocablo.
La palabra golfo aparece registrada por vez primera en el Diccionario acad-

mico en 1914, en el que se la define con el significado de 'pilluelo, vagabundo,
embaidor'; acaso fue el propio Menndez Pidal, acadmico desde 1902, quien lle-
v la iniciativa de incorporar el neologismo y quien redact la acepcin de manera
tan anloga a como lo haba hecho en su artculo de 1900.
En 1954 Corominas acepta la propuesta etimolgica de don Ramn, y aade

por su parte que si bien "no puedo dice documentar golfn 'bribn' despus
del S.XV, creo sin embargo que el vocablo se conservara localmente en el habla
popular como tantos arcasmos, y que de ah deriva realmente el golfo madrileo".
El mundo de los menesterosos humanos y de su precaria situacin ha llevado

al joven Baroja hacia este mundo o submundo de los "golfos", hacia algunos de los
cuales expresar su conmiseracin; al hacerlo nos transmite asimismo el testimo-
nio del surgimiento de la palabra, lo que desde una perspectiva tcnica-filolgica
har por igual Menndez Pidal.
134
Baroja ante la innovacin lxica

La ltima de las estampas de Vidas sombras (1900) es la "Patologa del gol-
fo", y consiste en una reelaboracin del artculo que ya conocemos de 1897 "Gol-
fos". La presente estampa se inicia con un testimonio explcito otra vez acerca no
ya de la realidad de la golfera, sino del vocablo golfo; estamos ante un pasaje que
se publica exactamente a la vez que el anlisis etimolgico de Ramn Menndez
Pidal, y que dice ahora en prrafo largo pero necesario:
Cuando en un idioma aparece una palabra nueva, es porque en su fondo ha
germinado una idea, un producto, un tipo, algo tambin nuevo; y si la palabra
surge y se generaliza y corre de boca en boca, entonces indudablemente la pala-
bra llena un vaco, seala una cosa hasta entonces sin nombre. Esto ha pasado
con la palabra golfo. Se invent donde se inventan esas cosas: en un presidio, en
algn lupanar; comenz a usarse entre la gente del bronce, pas al peridico,
luego al teatro, y se hizo del dominio comn (Baroja, 1991, pg. 188).
Las palabras de nuestro autor muestran entera agudeza: surge algo nuevo y
hace falta una palabra asimismo nueva para eso que no tiene nombre; la palabra la
inventa alguien en un mbito reducido, comienza a usarse luego (esto es, a exten-
derse), y luego se generaliza y pasa al dominio comn.
Po Baroja describe exactamente cmo se cumple una innovacin lxica: ne-
cesidad de llenar el vaco expresivo ante algo nuevo, innovacin o invencin en el
vocabulario, y generalizacin de la nueva palabra. En este caso se inventa la voz
golfo y empieza a usarse seala el novelista entre la "gente del bronce", es
decir, la gente 'alegre y resuelta', segn define el Diccionario acadmico de 1899
inmediatamente anterior al texto barojiano; luego desde esta gente del bronce la
palabra pasa a los centros de generalizacin idiomtica entonces, la prensa y el
teatro, y por fin se hace del dominio comn. En trminos de la ciencia lingstica
cabra decir que la innovacin lxica surge de una invencin individual, que luego
se va extendiendo por medios ms y ms generales, y que al fin se estabiliza dando
lugar a un cambio idiomtico que pertenece ya no al hablar individual o de grupo
sino a la "lengua" toda en sentido saussureano.
Define el joven Baroja al golfo luego de habernos advertido acerca de la
novedad de la palabra y de la realidad social a la que se refiere, y dice de
manera concreta sobre este tipo de la vida social: 'es un tipo separado por una
causa cualquiera de su medio ambiente, y que rene en s mismo todas las aspira-
ciones de su clase' (Ibid., pg. 189). Insiste Baroja en que en efecto el golfo est
desligado de su clase, y que posee una filosofa propia que es en general la nega-
cin de toda moral (Ibid., p.190); estamos ante el egotismo (vocablo barojiano
ausente del lxico acadmico de 1899) o filosofa del yo: "Al perder [el golfo] la
moral de su medio ambiente, al no tener utilidad para l los preceptos morales de
su clase, desaparece de su espritu toda relacin de deber para con los dems
(Ibid.,pp. 192-193).
135
En este escrito de Vidas sombras repite Baroja la observacin de que "entre

los miserables el golfo no es un holgazn" (Ibid., p. 193); miserable lo emplea el
novelista en el sentido de la tercera acepcin acadmica en 1899, en el de 'desdi-
chado, infeliz'. Asimismo vuelve el novelista a su diferenciacin entre "el golfo
que odia" y el ms raro golfo "que filosofa", aunque tales dos tipologas las adscri-
be ahora no slo en la burguesa como en 1897, sino asimismo entre la aristo-
cracia.
El "hampa"
A la golfera o conjunto de golfos se refiere en fin el joven Po en su aludido
artculo de 1903 "Crnica: Hampa", lleno de un aliento de misericordia (en el me-
jor sentido del concepto) hacia la gente abandonada; el tono de compasin
schopenhaueriana es aqu muy patente:
Madrid est rodeado de suburbios en donde vive ...un mundo de mendi-
gos, de miserables, de gente abandonada. Quin se ocupa de ellos? Nadie, ab-
solutamente nadie. Yo ...he visto golfos andrajosos salir gateando de las cuevas
del cerrillo de San Blas y les he contemplado cmo devoraban gatos muertos...
Y no he visto a nadie que se ocupara en serio de tanta tristeza, de tanta laceria
(Baroja, 1973,II,pp.331-332).
Como decimos el tono de piedad hacia los sufrimientos destaca ahora mucho,
aunque no se encuentra ausente en general de estos escritos juveniles de don Po y
aun de todos sus escritos; est hablando del hampa, palabra que en el Diccionario
acadmico de 1899 no tiene acepcin que se aproxime al sentido en que la usa Baroja,
y que slo en el Diccionario de 1925 aparecer en tanto 'vida de holgazanera pica-
resca y maleante', que nada ms en parte se acerca al empleo que estamos viendo.
Luego en 1970 hampa es asimismo para la Academia la 'gente que lleva esta
vida' maleante, pero las distintas acepciones que da el Diccionario acadmico has-
ta nuestros das no encajan con la significacin barojiana de 'gente abandonada,
miserables', sin ms. El tono de las definiciones oficiales est siempre un tanto
sesgado negativamente, sin que aparezca la pura denotacin de 'gente miserable'.
Baroja expresa toda su sensibilidad en contra de la sordidez social en las pgi-
nas presentes, que asimismo proclaman:
La diferencia es demasiado patente, el rico no quiere comprender, se
encastilla en su indiferencia; el pobre que nada puede hacer por ahora ms que
rebelarse, se encastilla en su odio... No, esa indiferencia ni es humana, ni es
justa, ni es siquiera prudente (Ibid., p. 333).
La indiferencia animista de las cosas materiales ante el dolor humano ya ha-
ba sido registrada por Baroja; ahora se trata de la indiferencia del hombre hacia el
hombre, que ni es justa ni resulta prudente, segn advierte Po.
136
Algunas conclusiones
1. El Po Baroja ms joven muestra una clara impronta del pensamiento de
Schopenhauer, y as mantiene la tesis de que el conocimiento da dolor y de
que a la vez el dolor aade conocimiento.
2. Encontramos tambin en el joven novelista la compasin o conmiseracin
schopenhaueriana hacia los menesterosos y sufrientes.
3. Al desplegar este orden de ideas Baroja hace empleo de un lxico en el que
hay que advertir:
a) Aunque el vocablo cenestesia est datado en 1936, lo usan Po y aun antes
de l el "Diccionario" de Montaner y Simn casi medio siglo antes.
b) La palabra precario en el significado de 'que no posee los recursos sufi-
cientes' la "autoriza literariamente Po en 1893, pero no llegar al Diccio-
nario acadmico hasta casi cien aos ms tarde.
c) Nuestro autor documenta explcitamente el nacimiento de la palabra gol-
fo, asimismo documentada como vivencia idiomtica personal por
Menndez Pidal.
d) Don Ramn deriva razonablemente golfo de golfn, y quiz impulsa en
persona la incorporacin de la palabra al Diccionario de la Academia (1914),
y la define.
e) Con gran nitidez discursiva, Baroja explica muy bien a propsito de golfo
cmo se producen la innovacin y el cambio lxicos.
f) La voz hampa no posee todava en el Diccionario acadmico las acepcio-
nes 'vida de los menesterosos' o 'gente que lleva esta vida' que resulten
meramente denotativas, sin connotacin peyorativa alguna.
ABAD, Francisco. 1995. "Sobre la bohemia", en Literatura y arte: Lorca, Buuel,
Picasso, Madrid, UNED.
BAROJA, Po. 1973. Hojas sueltas, Madrid, Caro Raggio.
1991. Vidas sombras, Madrid, Caro Raggio.
COROMINAS, J. 1954. Diccionario crtico etimolgico de la lengua castellana,
Madrid, Gredos.
MENNDEZ Pidal, Ramn. 1900. "Etimologas espaolas", Romana, XXIX, pgs.
334-379.
REAL ACADEMIA ESPAOLA, 1884, 1899, 1914. Diccionario de la lengua
castellana, Madrid.
1925, 1970. Diccionario de la lengua espaola, Madrid.
137
BAROJA Y SCHOPENHAUER: IMPLICACIONES
NARRATIVAS DEL MUNDO COMO REPRESENTACIN
David ORDONEZ GARCA

Universidad de Barcelona
Peral 'Esther
I
En marzo de 1904, y desde las pginas de Helios, doa Emilia Pardo Bazn
sealaba, con su sagaz pero desigual tino crtico, la sensibilidad exacerbada y el
rotundo pesimismo que denotaba la joven narrativa modernista:
Por mi parte dira que los nuevos escritores no son inferiores a los antiguos
ni en talento ni en sensibilidad. Acaso tienen hasta percepcin ms fina de las
relaciones y significacin de cuanto les rodea. Creyrase, sin embargo, que un
genio malfico les veda expresar y desenvolver esta percepcin por modo tan
artstico y fuerte como debieran. Agitados por sobreexcitacin nerviosa, o abati-
dos por una especie de indiferente cansancio [...]. Los libros de los jvenes son,
en general, cortos de resuello; revelan fatiga, y proclaman a cada pgina lo intil
del esfuerzo y la vanidad de todo. Mustrase esta generacin imbuida de pesi-
mismo, con rfagas de misticismo catlico a la moderna (sin fe ni prcticas), y
propende a un neorromanticismo que transparenta las influencias mentales del
NorteNietzsche, Schopenhauer, Maeterlinck autores que aqu circulan tra-
ducidos (pg. 258).
Gracias a su amplio conocimiento de los escritores y pensadores que estaban

en boga en ese momento, doa Emilia ya descubri, en tan temprana fecha y en una
de las primeras reflexiones de conjunto sobre la nueva novela, uno de los estmulos
filosficos en los que se fundamentaba el pensamiento de los nuevos narradores: el
pesimismo de Arthur Schopenhauer.
139
A.L.E.U.A./12 DAVID ORDOEZ GARCA
Schopenhauer fue ampliamente conocido entre la intelectualidad espaola del

fin de siglo. En la obra de Clarn, por ejemplo, late su presencia en muchas de sus
pginas, como la crtica ha sealado1. La primera traduccin espaola fue Parerga
y Paralipomena (trad. Antonio Zozaya, Madrid, 1889). En la revista y editorial de
La Espaa Moderna fue traducido con rigor, difundiendo as rpidamente su pen-
samiento. En 1894 aparece el primer volumen de El mundo como voluntad y repre-
sentacin, completndose la obra con el segundo (1901) y el tercero (1902), en
traduccin de Antonio Zozaya (Asn 1981-82, pg. 188, y 1991, pg. 229). Miguel
de Unamuno tradujo Sobre la voluntad en la naturaleza en 1900 para Rodrguez
Serra, y su pensamiento recoge, en varios aspectos, el de Schopenhauer, algunos
tan importantes como la teora nivolesca del bufo trgico2. La crtica tambin ha
observado la influencia del pensador de Danzig en Azorn: basta con recordar el
ttulo de su novela de 1902, La voluntad.
Sobre Baroja, contamos con dos trabajos impagables: la monumental mono-
grafa de Gonzalo Sobejano (1967) y el artculo de E. Inman Fox "Baroja y
Schopenhauer: El rbol de la ciencia" (1963). El novelista guipuzcoano encontr,
con toda seguridad, en la lectura de El mundo como voluntad y representacin, una
formulacin slida, razonada y metdica a un problema que senta como personal:
la relacin conflictiva entre el hombre sensible y el mundo, entre la conciencia y la
realidad. Podemos apreciar ya su huella en las numerosas colaboraciones periods-
ticas del escritor en el gozne del cambio de siglo y en los cuentos de Vidas som-
bras (1900); y, lo que me parece ms importante, su tesis doctoral El dolor. Estu-
dio de psicofsica, publicada en 1896, parte de unos principios que revelan una
temprana asuncin del pensamiento pesimista de Schopenhauer. En la novela de
1901, su mscara autobiogrfica Silvestre Paradox lee a varios filsofos con vistas
a escribir un tratado de filosofa, concluyendo que "Kant era Kant y Schopenhauer
su profeta" (Baroja, 1901, pg. 158); y en 1911, Andrs Hurtado, buscando por
1
Laureano Bonet ha analizado la presencia de las consideraciones schopcnhauerianas sobre la
msica en La Regenta y en varios cuentos de Clarn (1984 y 1985). Cf. tambin las aportaciones de
Sotelo Vzquez para la lectura del cuento Cambio de luz (1995), y de Lozano Marco para Las dos cajas
(1988). En La Regenta se aprecia la presencia de Schopenhauer en el siguiente fragmento: "No, no hay
nada deca aquel tormento de cerebro; no hay ms que un juego de dolores, un choque de contra-
sentidos que pueden hacer que padezcas infinitamente; no hay razn para que tenga lmites esta tortura
del espritu, que duda de todo, de s mismo tambin, pero no del dolor que es lo nico que llega al que
dentro de ti siente, que no sabe cmo es ni lo que es, pero que padece, pues padeces" (II, pgs. 522-523).
Se trata de la conocida idea del dolor como nica conciencia del mundo, por la cual el hombre con ms
conocimiento y ms voluntad es aquel que siente ms dolor.
2
As, en Del sentimiento trgico de la vida podemos leer: "El nico misterio verdaderainente
misterioso es el misterio del dolor. El dolor es el camino de la conciencia, y es por l como los seres
vivos llegan a tener conciencia de s. Porque tener conciencia de s mismo, tener personalidad, es saber-
se y sentirse distinto de los dems seres, y a sentir esta distincin slo se llega por el choque, por el dolor
ms o menos grande, por la sensacin del propio lmite" (pgs. 140-141). Comprese con el pasaje de la
novela Amor y pedagoga (1902), cuando Avito quema a su hijo ex profeso con una vela para despertar
su conciencia a travs del dolor (pg. 81). De imprescindible consulta es el estudio de Antonio Vilanova
(1989).
140
Baroja y Schopenhauer A.L.E.U.A./12
doquier "una frmula de vida", "comenz la lectura de Parerga y Paralipomena, y

le pareci un libro casi ameno, en parte candido, y le divirti ms de lo que supo-
na" (1911a, pg. 72). En sus discusiones filosficas con Iturrioz ya revela el cono-
cimiento de El mundo como voluntad y representacin. Aos ms tarde, en sus
confesiones de Juventud, egolatra (1917), Baroja declarar: "El leer el libro Parerga
y Paralipomena, me reconcili con la filosofa. Despus compr, en francs, la
Crtica de la razn pura, El mundo como voluntad y representacin, y algunas
otras obras" (pg. 83)\ En 1930, y seguramente gracias al asesoramiento del no-
velista, la editorial Caro Raggio, dirigida por su cuado, public en su "Biblioteca
filosfica" la obra cumbre del pensador de Danzig, aunque de manera incompleta.
La crtica no ha insistido lo suficiente en las implicaciones estrictamente
discursivas que el pensamiento de Schopenhauer introduce en la novela, en aspec-
tos tan decisivos como la naturaleza de los caracteres, la estructura narrativa y la
expresin o el estilo, con los cuales los jvenes escritores del 98 dinamitan las
bases tericas del Naturalismo. El pensamiento del filsofo alemn se oculta bajo
la teora y la praxis de la literatura simbolista y decadente procedente de Francia.
II
El modelo narrativo decadentista es, junto con el espiritualista con su va-
riante el romn d'analyse francs o novela psicolgica, que tiene su prototipo en
Bourget, la gran frmula narrativa que se les ofrece a los jvenes novelistas
como superacin del Naturalismo zolesco. Este tipo de novela no ha sido lo sufi-
cientemente estudiado por la crtica espaola no as por la hispanoamericana,
quiz porque ninguno de nuestros escritores se ajusta perfectamente al modelo
francs, A rebours (1884), de Joris-Karl Huysmans. Sin embargo, vestigios de esta
frmula narrativa pueden rastrearse en Unamuno en su recientemente publicado
Nuevo mundo (1896-97), en la tetraloga de Antonio Azorn, en las Sonatas de
Valle-Incln, en la ltima narrativa de Emilia Pardo Bazn, y en Po Baroja, por
supuesto, como vamos a estudiar a continuacin.
Lo que principalmente da unidad al modelo narrativo decadentista es el perso-
naje. Se trata del hroe decadente, personaje excepcional que se caracteriza por
pertenecer a la aristocracia del espritu y por encarnar una sensibilidad esttica que
se contraponen frontalmente con el materialismo utilitario del sistema capitalista y
3
Jos Alberich no seala en su estudio qu libros de Schopenhauer posea el escritor, ni si
estaban anotados: "Aparte de la filosofa formativa de su ideologa juvenil (Kant, Schopenhauer,
Nietzsche), se encuentra una mediana coleccin de obras ms o menos estrictamente filosficas"; 150,
segn su cmputo (pgs. 272 y 267). Es probable pero slo una hiptesis, por este testimonio del
escritor, que poseyera Parerga y Paralipomena en traduccin espaola de Antonio Zozaya (1889), y El
mundo como voluntad y representacin en traduccin francesa (Pars, Flix Alean, 1888), aunque el
volumen fuera comprado en Madrid.
141
con la mediocridad de la sociedad burguesa. El hroe decadente, segn el modelo

francs, es fcilmente relacionable con el personaje de la nueva narrativa que co-
mienza a despuntar hacia 1890, claramente alejado del prototipo de la mediana,
del "personaje indeciso" naturalista: son los caracteres extremos o excepcionales
que Clarn, en su fundamental resea a Realidad de Galds, juzgaba necesarios
para la novela psicolgica, dominados por los imperativos de su conciencia y en-
frentados a desgarrados conflictos entre materia y espritu4. Su actitud ablica, su
abdicacin de toda actividad vital, por un lado, y su refugio en la contemplacin
artstica, por otro, lo ponen en estrecha consonancia, como veremos, con las teoras
schopenhauerianas5.
En muchas ocasiones, y con mayor razn si hablamos de Baroja, este perso-
naje excepcional ser la mscara ficticia del propio autor-narrador, el cual queda
implicado, debido a la patencia del mismo en el texto novelesco, en la trama y en el
tema de la obra. Con ello salta en mil pedazos del dogma naturalista de la imperso-
nalidad narrativa, y la novela se adentra as por las sendas del autobiografismo. El
novelista vasco declara que es imposible que el autor no refleje la simpata o la
antipata que siente por sus personajes, ya que son, de una forma u otra, proyeccio-
nes autobiogrficas:
Es imposible no tener simpata o antipata deliberada por los tipos inventa-
dos por el autor que, en general, no son ms que desdoblamientos de s mismo,
en los cuales se elogia o se denigra con ms o menos claridad lo que se inventa.
Tambin se asegura que el autor no debe de hablar nunca por su voz, sino
por la de sus personajes, buscando el perder su carcter o identificarse con ellos.
[...] Por qu no ha de haber un gnero en el cual el autor hable al pblico
como el voceador defigurasde cera en su barraca? (Baroja, 1948, pg. 250)
Esta evolucin en el estatuto de los personajes afectar tambin a su conside-
racin epistemolgica: del "hombre como ser natural y social" propio del
Naturalismo, estudiado en sus dimensiones fsica y colectiva, se pasar ahora al
"hombre interior". "Adentro!", para decirlo con el ttulo del ensayo unamuniano
de 1900, es el nuevo imperativo para autor y personaje (G. Gulln, 1992, pgs. 28-
32).
4
"La novela de costumbres, la social, la que pinta los medios, una clase entera, una profesin,
debe escoger los tipos normales [...], porque slo estas medianas representan bien lo que el autor se ha
propuesto estudiar y expresar, mientras la novela psicolgica, la que atiende al carcter, necesita siem-
pre, segn Bourget, referirse a los extremos [...], a los seres excepcionales, en los que no se estudia un
trmino medio de su gnero, sino una individualidad bien acentuada, original y aparte" (IM Espaa
Moderna, 111-1890; 1892, pg. 241). Cf. Sotelo Vzquez (1991).
5
Contamos con una reciente aportacin de Nil Santiez-Ti (1995). Se trata de un importante
trabajo de caracterizacin, pero tiene el problema de extender su anlisis retrospectivamente hasta el
Romanticismo y el Realismo-Naturalismo; al menos en este ltimo movimiento no es el hroe decaden-
te el centro de inters principal de la novela, sino la imitacin del movimiento de la vida. Por ello
debera reservarse el marbete hroe decadente nicamente para la narrativa finisecular o modernista.
142
Baroja y Schopenhauer A.L.E.U.A./12
La reaccin idealista o espiritualista-en su doble faceta tica o esttica que

le confiere la herencia krausista en contra de las formas de vida que caracterizan
a la sociedad burguesa surgida tras el fracaso del Sexenio revolucionario (1868-74)
y consolidada con la Restauracin borbnica, dominadas por el pragmatismo o
utilitarismo en sus vertientes sociales, polticas, econmicas e incluso culturales,
es una constante que domina y permite reunir en un frente comn las diferentes
vas de desarrollo de la esttica modernista. Este rechazo, surgido desde dentro
mismo de la clase burguesa, condicionar las diferentes mscaras con que se expre-
sa la rebelda de los hroes modernistas, como el dandy (como el marqus de
Bradomn en las Sonatas), el bohemio (como Silvestre Paradox), el intelectual abli-
co (como Eugenio Rodero en Nuevo mundo, Antonio Azorn o Andrs Hurtado), el
activista poltico (como ngel Guerra), el artista (como Silvio Lago o Fernando
Ossorio) o el golfo (como Manuel, en La busca).
Esta conciencia del abismo existente entre los anhelos o querencias del alma
la voluntad y los destinos que la sociedad puede ofrecer es la base del pesimis-
mo del hroe modernista. Pesimismo que cabe entender como una actitud vital, y
que nace de la conciencia del dolor ocasionado por el deseo insatisfecho, por el
ejercicio de la voluntad. En palabras de Schopenhauer:
Todo querer procede de una necesidad, es decir, de una privacin, esto es,
de un sufrimiento. La satisfaccin le pone fin; pero por cada deseo satisfecho,
hay por lo menos diez contrariados; adems, el deseo es prolongado y sus aspi-
raciones tienden al infinito; la satisfaccin es corta y medida parsimoniosamente.
Pero ese contento supremo no es ms que aparente tampoco; un deseo satisfe-
cho deja inmediatamente su lugar a un nuevo deseo; el primero es una decep-
cin conocida, el segundo es una decepcin no conocida an. No hay satisfac-
cin de deseo alguno que pueda producir un contento duradero e inalterable [...].
En tanto que nuestra conciencia est henchida por nuestra voluntad, en tanto que
estamos sometidos al impulso de un deseo, a las esperanzas y a los temores
continuos que l engendra, en tanto que estamos sujetos al querer, no hay para
nosotros ni felicidad duradera ni reposo (1819, pg. 276).6
Este pensamiento encarnado en personaje tiene su mejor ejemplo en Andrs Hurta-
do, para quien "el pesimismo de Schopenhauer era una verdad casi matemtica"
(Baroja, 1911a, pg. 81):
Uno tiene la angustia, la desesperacin de no saber qu hacer con la vida,
de no tener un plan, de encontrarse perdido, sin brjula, sin luz adonde dirigirse.
Qu se hace con la vida? Qu direccin se le da? Si la vida fuera tan fuerte que
le arrastrara a uno, el pensar sera una maravilla, algo como para el caminante
detenerse y sentarse a la sombra de un rbol, algo como penetrar en un oasis de
paz; pero la vida es estpida, sin emociones, sin accidentes, al menos aqu, y
6
Pesimismo que, si bien fue formulado por Schopenhauer, es de clara raigambre romntica. Nil
Santiez-Ti ha rastreado su origen en la Fenomenologa del espritu de Hegel y en Schiller (pgs.
183-184).
143
creo que en todas partes, y el pensamiento se llena de terrores como compensa-

cin a la esterilidad emocional de la existencia (pgs. 167-168).
La vida consiste, para los personajes barojianos, en una perpetua lucha por el
autoconocimiento, en un intento por explicarse su yo, su conciencia, un afn cons-
tante por llegar al esclarecimiento de la personalidad, y los textos intentan informar
del contraste existente entre las altas aspiraciones del yo y los estrechos horizontes
que ofrece una realidad degradada social y moralmente. Silvestre Paradox, Fernan-
do Ossorio, el mayorazgo Juan, Manuel y su hermano Juan, Quintn..., son perso-
najes conflictivos y en continua evolucin, personajes excepcionales cuya nica
realidad es su conciencia.
III
Es ya un hecho constatado por la crtica ms solvente el traslado del eje
epistemolgico en el Modernismo de la realidad exterior a la conciencia interior 7 .
El mundo queda reducido a meros fragmentos, necesariamente inconexos, que una
conciencia percibe y por los que se siente afectada: sensaciones discontinuas, frag-
mentos que corresponden a momentos de percepcin intensa. Leemos este presu-
puesto bsico en las pginas de La voluntad:
La sensacin crea la conciencia; la conciencia crea el mundo. No hay
ms realidad que la imagen, ni ms vida que la conciencia. No importa con tal
de que sea intensa que la realidad interna no acople con la externa. El error y
la verdad son indiferentes. La imagen lo es todo (Martnez Ruiz, 1902, pg. 74).
Palabras que traducen fielmente la premisa inicial de Schopenhauer:
El mundo es mi representacin. Esta proposicin es una verdad para todo
ser que vive y conoce, aunque slo se transforma en un conocimiento abstracto
y reflexivo en el hombre. En cuanto ste es capaz de hacer tal transformacin, se
puede decir que ha nacido en l el sentido filosfico. Entonces posee la plena
certidumbre de que no conoce un sol ni una tierra, sino slo unos ojos que ven
ese sol, unas manos que tocan esa tierra; sabe, en una palabra, que el mundo que
lo circunda no existe ms que como representacin respecto al ser que lo perci-
.be, que es el hombre mismo [...]. Ninguna verdad, pues, ms cierta, ms absolu-
ta, ms evidente que sta: todo lo existente existe por la idea que de ello se tiene;
es decir, el universo entero no es objeto sino en relacin con el sujeto, percep-
cin, sino respecto de la inteligencia que lo percibe; en una palabra, es pura
representacin (1819, pg. 33).
7
"El final del siglo vena marcado en Francia ha escrito Juan Oleza por un discurso que
pona en cuestin la primaca de la ciencia, proclamaba la conciencia como primer mecanismo del
conocimiento, por encima de la razn y de la experiencia, y con ella arrastraba a un primer plano
epistemolgico la intuicin, la voluntad o el impulso vital bergsoniano, trasladaba al mundo interior o
espiritual la verdadera esencia de lo real, abandonando la larga hegemona de la materia" (1989, pgs.
79-80).
144
Baraja y Schopenhauer A.L.E.U.A./I2
Baroja asumi tempranamente esta premisa schopenhaueriana. Como afirma

en las "Divagaciones casi trascendentales" que preceden a Csar o nada (1910):
Lo individual es la nica realidad en la naturaleza y en la vida [...].
Slo el individuo existe por s y ante s. Soy, vivo, es lo nico que puede
afirmar el hombre.
En lo humano, como en toda la naturaleza, el individuo es lo nico. Slo lo
individual existe en el campo de la vida y en el campo del espritu (pg. 7).
Los personajes de Baroja son conscientes de esta idea, como Fernando Ossorio,
cuyas reflexiones presentan evidentes ecos del conocido monlogo de Hamlet:
Qu es la vida? Qu es vivir? Moverse, ver, o el movimiento anmico
que produce el sentir? Indudablemente es esto: una huella en el alma, una estela
en el espritu, y entonces, qu importa que las causas de esta huella, de esta
estela, vengan del mundo de adentro o del mundo de afuera? Adems, el mundo
de afuera no existe; tiene la realidad que yo le quiero dar (Baroja, 1902, pg.
133).
Esta nueva premisa provocar una serie de cambios en los presupuestos

narrativos del Modernismo. La slida estructura de la novela naturalista quedar
herida de muerte. El mtodo de la experimentacin artstica, que se propona imitar
en la morfologa de la novela el movimiento de la vida lase "vida exterior"
quedar ahora sustituido por lo que vengo llamando psicomorfologa (en oposicin
a biomorfologa, neologismo acuado por Sobejano, 1988, pg. 597) o imitacin
de los movimientos ondulantes de la conciencia, y esta aventura interior ser el
nico hilo estructurante de la novela, el nico factor de unidad necesariamente
de tono del discurso novelesco. Para decirlo con las palabras de Jos-Carlos
Mainer, "la novela es la dispersin de la realidad enhebrada por la tensin receptiva
de un alma" (1974, pg. 33). Todas las ficciones barojianas responden a esta fr-
mula. La realidad representada es, entonces, subjetiva, tamizada por la conciencia
(del narrador, del personaje, del narrador-personaje). El sostn epistemolgico de
la novela ya no es la realidad que se pretende imitar, sino la conciencia interior.
Ahora bien, siguiendo a Schopenhauer, y tras aceptar la premisa bsica de su

argumentacin (el mundo no es sino representacin) y que el hombre que tiene
voluntad est condenado a no tener nunca reposo, el filsofo distingue dos formas
de conocimiento: una sujeta a la voluntad y otra sujeta a la intuicin, es decir,
cuando se cesa de buscar a la luz de las diversas expresiones del principio
de razn las solas relaciones de los objetos entre s, relaciones que se reducen
siempre en ltimo anlisis a la relacin de los objetos con nuestra propia volun-
tad, es decir, cuando no se considera ya ni el lugar, ni el tiempo, ni el por qu, ni
el para qu de las cosas, sino pura y simplemente su naturaleza (1819, pg. 253).
Si el sujeto es capaz de olvidarse de su voluntad y del principio de razn, y
dedicarse slo a la contemplacin desinteresada de la realidad, de tal modo "que
aqul y sta se confundan en un solo ser, en una sola conciencia totalmente llena y
145
acaparada por una visin nica e intuitiva", ese sujeto contemplador ya no ser
individuo, sino "sujeto consciente, puro, emancipado de la voluntad, del dolor y
del tiempo" (1819, pg. 254) y, por lo tanto, habr encontrado el reposo espiritual
o ataraxia, habr cesado su sufrimiento y su dolor anulando su razn, vehculo
necesario de su voluntad, en aras de la contemplacin desinteresada:
Pero si surge una circunstancia exterior, o bien una impulsin interna que
nos transporta muy lejos del torrente infinito del querer, que arranca el conoci-
miento de la servidumbre de la voluntad, ya nuestra atencin no se fijar en los
motivos del querer; seremos por completo felices (1819, pg. 276).
Las contradicciones interiores de los hroes barojianos nacen justamente de
esta doble forma de conocimiento o de actitud vital: la volitiva y la contemplativa8.
El hombre de accin y el hombre contemplativo, el hroe activo y el pasivo. Gon-
zalo Sobejano ve tras esta contradiccin la presencia de Nietzsche y de
Schopcnhauer: "los principales personajes de Baroja, como se ha advertido tantas
veces, o son sujetos contemplativos que reproducen el autntico modo de ser del
novelista o criaturas lanzadas a la accin por la accin" (1967, pg. 357). Las dos
querencias filosficas de nuestro novelista se encuentran tras los modelos de sus
personajes. Pero el esquema voluntad-contemplacin, como hemos visto, procede
de Schopenhauer. De aqu parten diferentes contradicciones inherentes a la con-
ciencia del personaje barojiano: inteligencia-vida, reflexin-accin, accin-repo-
so, y, en la retrica del texto, narracin-descripcin, como veremos en seguida.
La actitud contemplativa consiste, en el texto de la novela, en verter el cono-
cimiento del mundo que obtiene un individuo sensible el hroe decadente, en
privilegiados momentos de percepcin de esa realidad. Las instancias del relato
velocidad, distancia y perspectiva narrativas se encargan de traducir, en el
terreno de la forma o de la retrica, los resultados de ese mundo visto como mera
representacin. En estas ocasiones, el texto se empapa de lirismo, dado que, por un
lado, la realidad representada aparece tamizada por la conciencia del personaje,
por su subjetividad, y por otro, sobre todo, el lenguaje traduce las emociones y
querencias de ese personaje, apelando al sentimiento no a la razn del lector9.
Baroja lo explica metanarrativamente en un pasaje de El rbol de la ciencia. An-
drs, fervoroso defensor del mundo como representacin schopenhaueriano, repli-
ca a su to Iturrioz, quien le ha dicho que eso son "fantasas":
No, no, realidades replic Andrs. Qu duda cabe que el mundo
que conocemos es el resultado del reflejo de la parte del cosmos del horizonte
8
En palabras de Iturrioz, "ante la vida no hay ms que dos soluciones prcticas para el hombre
sereno: o la abstencin y la contemplacin indiferente de todo o la accin limitndose a un crculo
pequeo" (Baroja, 1911a, pg. 132).
9
Como ha definido Lzaro Carreter, la lrica "consiste, no tanto en la expresin de la subjetivi-
dad del poeta, como en el encuentro de dos subjetividades; y, an mejor, en la posesin de la una por la
otra" (pg. 43).
146
sensible en nuestro cerebro? Este reflejo unido, contrastado, con las imgenes
reflejadas en los cerebros de los dems hombres que han vivido y que viven, es
nuestro conocimiento del mundo, es nuestro mundo. Es as, en realidad, fuera
de nosotros? No lo sabemos, no lo podremos saber jams.
No veo claro. Todo eso me parece poesa (pg. 170).
Estos fragmentos "lricos" vienen a ocupar, en la narrativa modernista, el lu-
gar que ocupaba en el discurso de la novela naturalista la descripcin objetiva del
medio ambiente 10 , cuyas fuerzas determinan al personaje.
La clave de estos fragmentos lricos, de estos instantes contemplativos en la
novelstica de Baraja, se encuentra, sin duda, en todos aquellos aspectos de la rea-
lidad que conmueven el corazn del artista y que le animan a la comunicacin
lrica con el alma del lector. Pero para apreciarlos y comunicarlos con efectividad y
suficiencia esttica, nuestro novelista apela a lo que llama "mi fondo sentimental",
su capacidad de emocionarse ante la realidad. Lo explic en 1925 desde las pgi-
nas de la Revista de Occidente, en dilogo con Ortega y Gasset:
Respecto a m, yo he notado que mi fondo sentimental se form en un
perodo relativamente corto de la infancia y de la primera juventud, un tiempo
que abarc un par de lustros, desde los diez o doce hasta los veintids o veinti-
trs aos. En ese tiempo todo fue para m trascendental; las personas, las ideas,
las cosas, el aburrimiento; todo se me qued grabado de una manera fuerte,
spera e indeleble (1925, pg. 92).
El novelista pondr su acento lrico en aquellos elementos de la realidad que
logren conmover su fondo sentimental, o bien que procedan directamente de l, un
recuerdo de infancia, un paisaje soado. Es lo que Baroja llam "la extraa poesa
de las cosas vulgares".
Al alba, salen al campo. No hay nadie en la isla. Va amaneciendo. El aire
est puro y embalsamado; las hierbas, granizadas de flores. El sol comienza a
brillar, la pradera re...
PARADOX.- Yo no comprendo la maldad, el odio, la guerra, ante un sol como
ste.
SIPSOM.- Es que usted es un poeta, un pobre hombre, Paradox (1906, pg.
162).
Estos sentimientos emotivos hacia la realidad adquieren una dimensin pro-
fundamente tica en la narrativa barojiana. Siguiendo el dictado de Schopenhauer,
la compasin, la piedad por los semejantes se convierten en un imperativo moral.
Estas ideas, el rechazo de la hipocresa y la vanidad del mundo, y la primaca del
10
"Este naturalismo [...] todo lo fa a la existencia de una realidad unvoca anterior al texto ante
la que sita la conciencia perceptiva del autor, escudriadora de todos sus entresijos mediante una
demorada y eficaz observacin. Todo ello dar como resultado una reproduccin veraz de aquel referen-
te, gracias a la transparencia o adelgazamiento del medio expresivo propio de la literatura, el lenguaje,
y a la sinceridad del artista" (Villanueva, 1992, pg. 32).
147
A.L.E.U.A./I2 DAVID ORDOEZ GARCA
sentimiento sobre la razn a la hora de percibir la realidad, se traducirn en una

serie de preferencias temticas que no vamos a abordar aqu. Junto a los fenmenos
naturales (paisaje, mar) y artsticos (las ciudades muertas), el vuelo lrico se alzar
en la pluma barojiana cuando se aborden personajes desgraciados o desvalidos,
golpeados por un sistema que les explota, les desprecia y les margina, como los
obreros, los mendigos, las prostitutas, los ancianos y los nios.
Sin embargo, ser la naturaleza, y ms concretamente el paisaje de las tierras
de Espaa, el tema dominante de los instantes lricos barojianos. Es ya un tpico, al
hablar de este aspecto fundamental de nuestra narrativa modernista, el decir que
los escritores del 98 son "los inventores del paisaje espaol", segn la expresin de
Lan Entralgo (pgs. 15-29). Ello no es del todo cierto, pues, como sabemos, en la
novela naturalista las descripciones paisajsticas aparecen espordicamente, aun-
que con una funcin de mero escenario o decorado de la trama principal, segn era
costumbre en la preceptiva clsica" . Pero Grard Genette ha considerado una se-
gunda funcin de estas descripciones, "d'ordre la fois explicatif et symbolique",
que consisten "a rvler et en mme temps justifier la psychologie des personnages,
dont ils sont la fois signe, cause et effet" (1969, pgs. 58-59). La descripcin
como revelacin del personaje, que guarda una importante relacin de orden
semntico con la narracin, es un efectivo descubrimiento esttico de los ms saga-
ces escritores naturalistas, como Galds y, sobre todo, Leopoldo Alas (Sotelo
Vzquez, 1989a y 1989b).
Lo que s es realmente nuevo en la literatura modernista es la autonoma est-
tica que adquiere el paisaje espaol. Se puede apreciar una especie de arrobamien-
to lrico del narrador en las impresiones paisajsticas, que superan claramente la
funcin de mero escenario que stas desempeaban en la novela realista. El inters
por el paisaje que sienten los escritores del fin de siglo se relaciona, por un lado,
con la actitud antiindustrialista que domina las preferencias temticas de la poca,
y por otro, con la idea axilar del ensayo de Unamuno En torno al casticismo (1895),
la idea de la intrahistoria, de la tradicin eterna. El paisaje castellano se convertir
en materia literaria porque es el medio ambiente donde se ha desarrollado su casta
histrica, y recuperando sus cualidades estticas se intentarn recuperar los valores
espirituales eternos, universales y cosmopolitas, que forman parte del espritu na-
cional. Pero adems, la contemplacin de su monotona, de su sequedad y de sus
lneas rectas interminables invitarn a la reflexin interior, al ahondamiento en las
verdades del alma. El paisaje funcionar en la narrativa modernista, de esta mane-
ra, como correlato objetivo del alma agnica del personaje. Se trata del procedi-
miento bsico de la narrativa simbolista, cuyo hallazgo debemos, en la literatura
11
Como ha explicado Grard Genette, en la retrica clsica "la description tendue et dtaille
apparat ici comme une pause et une rcration dans le rcit, de role purement esthtique, comme celui
de la sculpture dans un difice classique" (1969, pg. 58).
148
Baraja y Schopenhauer A.L.E.U.A./12
espaola, a Clarn, y que consiste en la traduccin o expresin de los sentimientos

ms hondos del alma objetivndolos en un objeto, en una persona, en un escenario
o incluso en una actitud o en una accin, sacndolos fuera del reino interior del yo,
exteriorizndolos en una imagen perceptible del mundo exterior (Ordez Garca,
en prensa). La idea del paisaje o de la naturaleza como correlato del personaje
contemplativo se debe, no obstante, a Schopenhauer:
Si nos absorbemos y nos sumimos en la contemplacin de la naturaleza
tan profundamente que ya no existamos ms que a ttulo de puro sujeto cons-
ciente, sentiremos al punto que somos en tal calidad la condicin, por decirlo
as, el sostn del mundo y de toda existencia objetiva; porque la existencia ob-
jetiva no se presenta ya ms que a ttulo de correlativo de nuestra propia existen-
cia (pg. 256).
Otra importante preferencia temtica de los fragmentos lricos barojianos son
las ciudades muertas castellanas, como Toledo, Labraz o Crdoba, que tambin
tienen mucho que ver con el procedimiento del correlato objetivo simbolista y con
el pensamiento de Schopenhauer' 2 . Como en Proust, la descripcin en Baroja "es
menos una descripcin del objeto contemplado que un relato y un anlisis de la
actividad perceptiva del personaje que contempla" (Genetle, 1972, pg. 157). El
anlisis de la perspectiva narrativa, por tanto, se hace imprescindible para deslindar
el fragmento lrico del resto del relato.
IV
La instancia narrativa que voy a utilizar para intentar sealar los lmites exter-
nos del fragmento lrico es la perspectiva narrativa: el foco o punto de percepcin
restrictivo de la realidad (Genette, 1972, pgs. 241-248). Ya hemos aludido a cmo
la intuicin est ntimamente relacionada con la sinceridad y la extrema sensibili-
dad de nuestro escritor, los nortes de su personalidad, y tambin al imperativo de
interiorizacin en la novela que caracteriza al Modernismo. La realidad se transmi-
te al lector no haciendo un supremo esfuerzo de mimesis, mediante la utilizacin
de una focalizacin cero, sino que se filtra o tamiza a travs de la conciencia de un
personaje, que la percibe y que nos dicta, con su voz o con la del narrador, sus
impresiones subjetivas; se utiliza, en fin, una focalizacin interna.
Las principales personalidades del fin de siglo espaol, como Clarn, Unamuno
o Maragall, haban insistido en la necesidad de la interiorizacin, de la
12
Hablando del libro que origin este tpico modernista Brujas la muerta (1892), de
Rodenbach, ha explicado Lozano Marco: "ganado por el pesimismo del fdsofo alemn, la ciudad
muerta no es slo el resultado del mundo como representacin de Hugues, sino tambin el lugar privi-
legiado donde podra escapar a las incitaciones de la vida: es leccin de silencio y calma, ejemplo de
resignacin, consejo de piedad y austeridad; un espacio donde se resume la aspiracin schopenhaueriana,
la mutilacin de los deseos, beneficindose de la influencia plida y tranquilizadora de Brujas en la
serena espera de una buena muerte" (1995, pg. 163).
149
subjetivizacin, de la expresin de la intimidad del poeta, como nico medio para

alcanzar la expresin artstica estticamente suficiente. A propsito de la novela,
Ricardo Gulln afirma: "Como en la poesa, la verbalizacin da por supuesta en la
novela lrica la presencia de un agente, narrador o personaje, en quien se opera la
transformacin del objeto percibido: algo as como su exaltacin o transfigura-
cin" (pg. 18). Baroja expresa en Camino de perfeccin la misma idea, y con ello
nuestro novelista marca ya en 1902 sus distancias respecto a la novela realista-
naturalista, a la vez que se aproxima a sus compaeros de generacin:
Lo que s creo es que el arte, eso que nosotros llamamos as con cierta
veneracin, no es conjunto de reglas, ni nada; sino que es la vida: el espritu de
las cosas reflejado en el espritu del hombre. Lo dems, lodo eso de la tcnica y
el estudio, todo eso es m... (1902, pg. 14)
Todos los fragmentos lricos barojianos, con la excepcin, como es evidente,
de las dos novelas dramatizadas de 1900 y 1906, presentan esa focalizacin inter-
na. A travs del estado de nimo de un personaje, generalmente el personaje prin-
cipal o protagonista de la accin narrativa, se plasma en el texto la realidad, que es
nicamente la representada en su conciencia. Este personaje se mueve en un mun-
do que slo conocemos a travs de sus percepciones, de sus impresiones; por su-
puesto, tambin hemos de tener en cuenta la instancia de la voz que narra, ya que,
cuando el personaje asume la doble naturaleza de focalizador y narrador, esa per-
cepcin se plasma en el texto sin la mediacin de un narrador heterodiegtico,
ajeno a la historia, aumentando as el tono lrico.
En los textos se hace patente esa focalizacin interna mediante el uso de los
verbos que indican percepcin {mirar, contemplar, or, parecer), y con ello, el ob-
jeto de esa percepcin se contagia del estado de nimo del personaje. Silvestre
Paradox, en uno de los momentos ms dramticos de la historia de sus desdichas,
percibe as el paisaje madrileo desde su ventana:
Asomado a la ventana sola mirar distrado los paisajes de tejas arriba, las
chimeneas que se destacaban en el cielo gris, echando el humo sin fuerza, dbil,
anmico, en el aire plomizo de las lgubres tardes de diciembre. Las tejavanas y
las guardillas parecan casas colocadas encima de los tejados, que formaban
pueblos con sus calles y sus plazas, no transitados ms que por gatos. Entre
todas aquellas ventanas de tabucos, de miserables sotabancos, de hogares po-
bres, slo en una se trasluca algo as como una lejana manifestacin de alegra
de vivir: era en una ventana en cuyos cristales se vean cortinillas, y en el alfi-
zar dos cajones de tierra que en el verano haban tenido plantas de enredaderas y
guisantes, que an quedaban como filamentos secos y negruzcos colgados de
unos hilos.
Al anochecer, sobre todo cuando el cuarto se llenaba de sombras, le aco-
meta a Silvestre una amargura de pensamiento que suba a su cerebro como
una oleada, nuseas de vivir, nuseas de la gente y de las cosas, y se marchaba
a la calle y le disgustaba todo lo que pasaba ante sus ojos, y recorra calles y
calles tratando de mitigar lo sombro de sus pensamientos con la velocidad de la
marcha (1901, pgs. 136-137).
150
Baraja y Schopenhauer A.L.B.U.A./12
Observando los campos semnticos de adjetivos y nombres, se puede apreciar

la traslacin a la realidad de ese estado de nimo del personaje.
En otras ocasiones Baroja opone la desesperanza, el desengao, la abulia de su
personaje a un paisaje, una naturaleza cuyas caractersticas son la vitalidad, el movi-
miento, el colorido, el misterio. Se trata, como hemos visto ms arriba en el pasaje
citado de Camino de perfeccin, de una ntima comunin entre el espritu de las cosas
y el espritu del hombre. Nos encontramos, entonces, ante una utilizacin simblica de
la realidad, ante un correlato objetivo, como ya hemos explicado. Por ejemplo:
Se vea el pueblo desde lejos sobre una loma. Por encima de l, nubes espe-
sas y plomizas formaban en el horizonte una alta muralla, encima de la cual pare-
can adivinarse las torres y campanarios de alguna ciudad misteriosa, de ensueo.
Aquella masa de color de plomo, estaba surcada por largas hendeduras
rojas que al reunirse y ensancharse parecan inmensos pjaros de fuego con las
alas extendidas.
La masa azulada de la sierra se destac al anochecer y perfil su contorno,
lnea valiente y atrevida, detallada en la superficie ms clara del cielo.
Obscureci; lo plomizo fue tomando un tono fro y gris; comenz a orse a
lo lejos el taido de una campana; pas una cigea volando... (1902, pg. 69)
Esa naturaleza despierta y viva sugiere al ablico Fernando Ossorio un mun-
do de misterios y ensoaciones, <\fort de symboles del que hablaba Baudelaire en
su soneto "Correspondances". Esa contemplacin de la naturaleza imbuye de ni-
mo al protagonista y forma parte de ese "camino de perfeccin" que ha emprendi-
do; como se nos dice ms adelante: "Qu impresin de vaguedad producan el
cansancio y la contemplacin en su alma!" (pg. 81). Otro ejemplo, esta vez de El
mayorazgo de Labraz (1903), nos describe el interior de una casa, nico testigo de
los frenticos amores de Micaela y Ramiro:
En aquellas habitaciones desoladas por donde paseaban Micaela y Ramiro,
el eco repeta el ruido de sus pasos, el murmullo de sus voces y el estallido de
sus besos; los anchos tablones del suelo se bamboleaban con las pisadas, exha-
lando tristes quejidos. El aire silbaba en los oscuros corredores, las puertas ge-
man al abrirse, y al cerrarse golpeaban la desquiciada jamba, que se deshaca en
polvillo amarillento (1903, pg. 194).
Los campos semnticos se relacionan con los de la actividad amorosa; Baroja
no describe detalladamente, sino que prefiere sugerir esa actividad con una expre-
sin que hace patente la correspondencia entre realidad externa y conciencia inte-
rior. En muchas ocasiones, la caracterizacin del personaje perceptor pierde pro-
fundidad, a la vez que la gana la subjetivizacin de la realidad; segn Ricardo
Gulln, "el personaje pierde su rotundidad, no su humanidad; ms delgado, trans-
parente casi, es una luz, una voz, unos ojos, metfora o sincdoque de s mismo, no
forzadas por el novelista a dar de s ms de lo que normalmente ceden" (pg. 26).
Podemos, por lo tanto, hablar de limitacin de esa realidad, de mundo como repre-
sentacin, ya que nicamente es la que percibe el individuo, este nuevo tipo de
personaje excepcional que es el hroe decadente.
151
Es muy interesante comparar esas percepciones de la realidad conforme evo-

luciona ese estado de nimo; as, en Camino de perfeccin, en contraste con el
fragmento que hemos visto, los captulos finales nos muestran un Ossorio a punto
de casarse con Dolores, radiante de felicidad, que a la vez coincide con la llegada
de la primavera:
Como si en mi alma hubiese un ro interior detenido por una presa y al
romperse el obstculo corriera el agua alegremente, as mi espritu, que ha roto
el dique que le aprisionaba, dique de tristeza y de atona, corre y se desliza
cantando con jbilo su cancin de gloria, su cancin de vida; nota humilde, pero
armnica en el gran coro de la Naturaleza Madre (1902, pg. 279).
De manera parecida, Quintn, en La feria de los discretos, al enterarse de que
su amada Rafaela est ya comprometida, "senta momentos de tristeza, de rabia, de
amor propio herido y maltrecho [...]. Cmo le abrumaba aquella primavera anda-
luza! Vagaba de aqu para all sin plan, sin objeto, sin rumbo. [...] Quintn vagaba
de un lado a otro rumiando sus tristezas". La descripcin de Crdoba, revestida
momentneamente de los atributos del alma desolada del personaje, revela clara-
mente su condicin de "ciudad muerta":
El sol inundaba las calles silenciosas, desiertas; el cielo azu!, de un azul
puro, sin transparencia, pareca algo compacto, una gran turquesa o un gran
zafiro, en donde se empotraran tejados y torres, azoteas y terrazas.
Todo daba una impresin de letargo profundo... Las casas blancas, azules,
amarillas, de un rosa plido, de crema, cerradas hermticamente, parecan aban-
donadas; los zaguanes, como pozos de sol, cegaban por la reverberacin de la
luz en las paredes. En los callejones, tenebrosos, angostos, llenos de sombra, se
senta un fro hmedo, de cueva... En unas partes y en otras dominaba el silencio
y la soledad; en alguna rinconada, un borriquillo, atado a una reja, permaneca
inmvil, un perro famlico escarbaba un montn de basura, o un gato asustado
corra, con la cola erizada, hasta desaparecer en un escondrijo. [...]
Una calma abrumadora, una soolencia fatigosa pesaba sobre el pueblo,
y en medio de esta calma, de este silencio de muerte, sonaba una campanada
aqu, otra all, y todas a cul ms lnguidas y tristes... (1905, pgs. 132-134)
Cuando, al final del relato, vuelve al lado de Remedios, mujer que le ha ins-
pirado sbitamente un sincero amor, la percepcin de la realidad cambia: "La no-
che estaba clara, templada y dulce. La luna argentaba las colinas lejanas; un ruise-
or cantaba suavemente en la oscuridad" (1905, pgs. 299-300). Procesos anlo-
gos los podemos observar en todas las novelas de Baroja.
En una novela como Las inquietudes de Shanti Anda, en la que se utiliza ya la
voz homodiegtica, el personaje nos habla con su voz, sin la mediacin de un na-
rrador ajeno a la historia. Antes de comenzar a relatarla, todava situado en el tiem-
po de la narracin, Shanti nos declara:
Tengo que hablar de m mismo; en unas memorias es inevitable.
Adems de mi indolencia, exagerada un tanto por mis convecinos los
Iuzarenses para presentarme como un tipo estrambtico, soy un sentimental y
un contemplativo.
152
Me gusta mirar, tengo la avidez en los ojos; me quedara contemplando

horas y horas el pasar de una nube o el correr una fuente. Quiz viviendo en
tierra se hubiera desarrollado en m el sentido musical, como en muchos de mis
paisanos; en el mar se ha ampliado, se ha alargado mi sentido ptico.
Muchas veces me he figurado ser nicamente dos pupilas, algo como un
espejo o una cmara oscura para reflejar la Naturaleza (1911b, pgs. 51-52).
Metanarrativamente, Baroja explica aqu su teora del personaje contemplati-
vo. Ms adelante, a propsito de sus impresiones sobre el mar vasco y el cabo de
Frayburu, confiesa nuestro escritor las limitaciones de la percepcin humana, ya
que cada persona recibe unas impresiones diferentes de la realidad; pero acaso la
percibida por cada uno sea la verdadera realidad:
El hombre, sin duda, no est organizado para comprender lo trascendental
de lo que es extrao a l. As presta sus designios a las cosas; as supone que el
sol est hecho para alumbrarle y las estrellas para alumbrar su noche.
Todo lo vaciamos en el molde de nuestro espritu; fuera de este pequeo
molde, no tenemos nada para asir y comprender las cosas que pasan por delante
de nosotros. Por eso damos a todo el universo, desde la gota de agua hasta Sirio,
una intencin humana (1911b, pg. 170).
Estas palabras son fcilmente relacionables con las de Miguel de Unamuno en
el "Prlogo" a sus Tres novelas ejemplares y un prlogo (1920), donde se pregunta:
"Cul es la realidad ntima, la realidad real, la realidad eterna, la realidad potica
o creativa de un hombre?", para ms tarde responder que "la realidad es la ntima",
la que cada individuo siente como verdadera en las honduras de su alma (pgs. 48
y 52). La realidad filtrada por la conciencia de un personaje (trasunto literario de la
realidad pasada a travs del filtro de las percepciones del autor), correlato objetivo
de su intimidad, es la que nos dan los fragmentos lricos barojianos. Es la forma
literaria del mundo como representacin de Schopenhauer.
V
No cabe duda de que el pensamiento de Schopenhauer y la nueva epistemolo-
ga inspirada en su consideracin del "mundo como representacin" constituyen
una de las influencias filosficas ms importantes del Modernismo espaol, y fue
advertida en su tiempo por la crtica ms sagaz. As, y junto a doa Emilia, como
hemos visto, Unamuno y Llanas Aguilaniedo.
Miguel de Unamuno seal certeramente en su resea de Vidas sombras (Las
Noticias, 9-VI-l 900), libro que coleccionaba cuentos de Baroja ya publicados des-
de 1893, la profunda huella del filsofo de Danzig, junto a la de Dostoievski y Poe:
"hay algo de doloroso, un cierto ensaamiento en la observacin menuda, en los
relatos que componen Vidas sombras" (1993, pg. 238). Ciertamente, abundan las
descripciones de los ambientes marginados de los suburbios obreros, aprendida en
libros como Tiempos difciles (1854), de Charles Dickens, o Humillados y ofendi-
153
dos (1866), de Dostoievski, temas como la fbrica, el obrero, la mendicidad..., que

despiertan en el artista un hondo sentimiento de piedad y de compasin, siguiendo
la consideracin de Schopenhauer, en Los dolores del, mundo, de que "una piedad
sin lmites por todos los seres vivos es la prueba ms firme y ms segura de la
conducta moral" (Lozano Marco, 1988, pg. 2 5 ) " . Ante el ansia de reposo espiri-
tual, de ataraxia, de anulacin de la voluntad, Unamuno seala, refirindose a nuestro
filsofo: "Pero, no habr algo aqu de sugestin libresca? No ser esto en parte
eco de lecturas de libros en que se predica el nirvana?" (1993, pg. 232). Quien
tradujera un importante texto de Schopenhauer ese mismo ao de 1900 concluye
su anlisis con una importante consideracin de la prosa barojiana: "donde Baroja
resulta es en las impresiones vagas, misteriosas o fantsticas [...], en las narracio-
nes casi sin asunto, en las notas de ntima meloda" (pg. 240). Destaca, pues, su
prosa lrica y su sinceridad como lo ms valioso de Baroja.
El dolor y sus consecuencias como elemento esttico de los nuevos narrado-

res del 900 es una constante que ya advirti Llanas Aguilaniedo en su tempransimo
estudio Alma contempornea (1899):
La inmensa mayora de los literatos del da dejan ver claramente en sus
producciones un fondo de amargura, de indiferencia y de escepticismo, sincero
unas veces, soado o expuesto por tendencia habitual otras. Tonos tristes y dulce-
mente melanclicos matizan la produccin, comunicndola carcter, iguales siem-
pre hasta la monotona; la mente del autor gira de continuo en torno de los mis-
mos problemas con obsesin, imposible de desvanecer, que se deja sentir hasta
en las palabras que emplea, algunas de las cuales se repiten en el escrito con
insistencia de monodesmo (pg. 111).
El pensamiento de Arthur Schopenhauer fundament con su armazn terico
el gran conflicto del novelista postnaturalista, compaginar el mundo externo y la
realidad interior, es decir, la esencial necesidad de mimesis que el Naturalismo
haba aportado a la novela con las zozobras y vaivenes del espritu moderno, con
las inquietudes y las ms hondas verdades del alma humana. El instante contem-
plativo schopenhaueriano, con todo lo que implica de dejacin de la voluntad, olvi-
do de la razn y fusin esencial del yo con la naturaleza en una integral comunin
espiritual, se halla detrs del procedimiento bsico de la novela simbolista, el
correlato objetivo. Y el pensamiento todo del autor alemn ilumina no solamente la
ideologa del autor que se esconde tras la mscara del narrador y del personaje en
las novelas barojianas, sino que tambin explica toda una serie de innovaciones
tcnicas necesarias para expresar en el texto narrativo la nueva epistemologa. Pio-
nero de esta tendencia ha sido Inman E. Fox, al demostrar, en su anlisis de El
rbol de la ciencia, que "la estructura de la novela no es ms ni menos que una
13
Juan Oleza tambin ha destacado esta preferencia por los ambientes y personajes deshereda-
dos y marginales, procedente de la narrativa rusa, en la novela espiritualista del ltimo Galds (1988,
pgs. 433-436).
154
Baraja y Schopenhauer .L.E.U.A. 12
proyeccin novelstica de la principal obra del alemn, El mundo como voluntad y

representacin" (pg. 169). Implicaciones estructurales y, como espero haber pro-
bado en este estudio, tambin estilsticas en los fragmentos lricos que remansan
ocasionalmente las narraciones del guipuzcoano.
Pero la proyeccin de la interioridad o intimidad del personaje en la realidad
externa no consiste tan slo en la simple contaminacin de esta ltima por las
sensaciones y estados anmicos, sino tambin en el poder de significacin, en las
ntimas correspondencias del alma con el mundo, y el ansia de autoconocimiento
del hroe decadente implica la contemplacin desinteresada y la captacin del sen-
tido oculto, de la esencia permanente, intemporal, eterna y verdadera, de la dimen-
sin espiritual del mundo exterior. Como afirma Schopenhauer en un fragmento de
Parergay Paralipomena:
La palabra del hombre es el materia! ms duradero. Cuando un poeta tra-
duce su ms fugitiva impresin en palabras que le son exactamente apropiadas,
esa impresin vive durante largos siglos, y se reanima sin cesar en el lector que
es accesible a ella (1995, pg. 67).
En los fragmentos lricos barojianos nos encontramos con la expresin
simbolista en toda su plenitud, ideal del Modernismo, como explic Llanas
Aguilaniedo:
El ideal de las literaturas del da es sugerir, no precisamente expresar, dar
idea de una cosa sin nombrarla; llevar al alma la impresin de una meloda defi-
nida a travs de notas que no hacen ms que despertar la idea de ella y acompa-
arla (pg. 75).
Expresin sugestiva cuyo nico objetivo es lograr la comunicacin simptica
del alma del lector con la del autor, que ambas vibren al unsono, que los senti-
mientos se transmitan de forma efectiva.
Por lo tanto, y al igual que en la poesa lrica, el lenguaje, la expresin, llama-
r la atencin sobre s misma, adquiriendo un protagonismo del que careca en la
novela naturalista. Su premisa bsica, de clara raigambre positivista, consistente en
que la lengua puede copiar la realidad, y que la representacin textual de esa reali-
dad puede lograrse mediante el uso de una lengua literaria unvoca y rectilnea, que
imite con su sintaxis hipotctica la ordenacin o jerarqua natural del mundo, va a
ser claramente superada gracias a las teoras del Simbolismo francs, que preten-
den potenciar las capacidades sugestivas del lenguaje. Ahora "el lenguaje no puede
reproducir el mundo, el lenguaje es sistemtico y el mundo no; el lenguaje slo
puede dar testimonio de la conciencia individual, porque en ella se funda, y no en
el mundo" (Lzaro Carreter, pg. 149). En los fragmentos lricos de Baroja importa
ms el tejido discursivo que la realidad que pretende reflejar; en palabras de Germn
Gulln, "el poder significativo de la novela moderna emana de su propio tejido
verbal" (1990, pg. 30). En la narrativa modernista es ya el texto y no la realidad
155
representada quien obtiene la primaca de la verdad, por encima de la verdad que

refleja14.
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(1917). 1985. Juventud, egolatra, prlogo de Julio Caro Baroja, Madrid,
Caro Raggio.
14
Debo agradecer a Marisa Sotelo Vzquez, profesora de la Universidad de Barcelona, y a Auro-
ra Val i Casas, del Institu d'Estudis Catalans, su amabilidad al haberme facilitado algunos textos sin
los cuales este trabajo no habra sido posible.
156
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159
LA VOLUNTAD DE AZORN: SCHOPENHAUER BAJO
PRUEBA
Roberta JOHNSON
University of Kansas
Varios estudiosos de Azorn han notado la presencia de Schopenhauer en la

obra del escritor monovero, sobre todo en la novela de ttulo schopenhaueriano La
voluntad. Por ejemplo, en la "Introduccin" a su edicin de esta novela, dice E.
Inman Fox: "Acaba victoriosa la Voluntad de Schopenhauer, esta fuerza negra
sustancia del universo, que juega inconscientemente con la vida humana, sobre la
Voluntad de Nietzsche, la afirmacin de la personalidad" (1968, pg. 35). Anna
Krause identifica el personaje de Yuste especficamente con la filosofa de
Schopenhauer: '"En un ngulo, casi perdidos en la sombra, tres gruesos volme-
nes, que resaltan las azuladas manchas, llevan en el lomo: Schopenhauer...' El
[Yuste] est de acuerdo con Schopenhauer en considerar la existencia como un
mal, sufriendo el ser una inevitable parte de la humanidad, y concepta el pesimis-
mo 'la actitud ms profunda y sabia hacia la vida" (1955, pgs. 101-101)'. Len
Livingstone asevera que el ttulo mismo de La voluntad identifica la posicin del
autor frente a lo que l denomina el tema central de la novela la relacin de la
inteligencia y la voluntad, de la contemplacin y la accin: "El propio ttulo de
esta novela identifica la postura del autor. Se deriva directamente del voluntarismo
1
Priscilla Pearsall le proporciona a Yuste el papel de educador de Antonio Azorn en el sentido
de lo que era Schopenhauer para Nietzsche (1982). Si la pareja Yuste-Antonio Azorn est basada en
"Schopenhauer como educador" de Nietzsche, la inspiracin fue probablemente el libro de Lichtenberger
sobre Nietzsche y no el ensayo original que es poco probable que Martnez Ruiz hubiera ledo en 1901.
Lichtenberger seala que Nietzsche escribi sobre Schopenhauer como mentor algn tiempo despus
de haberse separado de las ideas del maestro. Escribi especficamente sobre una fase que haba pasado,
lo cual es precisamente la actitud de Antonio hacia su maestro en la segunda y tercera parte de La
voluntad.
161
A.L.E.U.A./I2 ROBERTA JOHNSON
pesimista de Schopenhauer, para quien la existencia es la expresin de una fuerza

de voluntad ciega que es tambin una fuerza para el sufrimiento y para el mal"( 1970,
pg. 147)2
Ha habido una tendencia en los estudios que han tocado el tema de Azorn y
Schopenhauer (al igual que los que tratan a Azorn y su inters por cualquier filso-
fo) de tomar lo que representa o dice un personaje de su novela La voluntad (sobre
todo Yuste y Antonio Azorn') como lo que crea Azorn. El presente estudio, sir-
vindose de la teora del dialogismo de la novela que ha propuesto Mikhail Bakhtin,
pretende demostrar que Azorn emple la forma novelstica en 1902 para cuestio-
nar varias filosofas (incluso la de Schopenhauer) que tenan vigencia en Espaa a
fines del siglo pasado, ms bien que para probar la veracidad de una u otra. De
hecho, Azorn se sirvi de la irona inherente en la novela para parodiar ciertas
posturas filosficas. En primer lugar, repaso las anotaciones que hizo Azorn en los
libros de Schopenhauer que se encuentran en sus bibliotecas; luego analizo deteni-
damente algunas de las tcnicas narrativas de Azorn en su novela
"schopenhaueriana" La voluntad para ver que su uso de Schopenhauer en esta no-
vela no es tan sencillo como se ha indicado en el pasado y que de hecho est contra-
poniendo las ideas de Schopenhauer a las de otros filsofos como Kant, Nietszche,
Taine, y los positivistas (entre los cuales incluyo los evolucionistas) sin optar defi-
nitivamente por ninguna.
La biblioteca particular de Azorn que se encuentra en la Casa-Museo Azorn
en Monvar contiene los siguientes ttulos que revelan que nuestro escritor ley a
Schopenhauer en varias etapas de su carrera y que se interes tanto por las ideas
tradicionalmente asociadas con Schopenhauer como por otras ms secundarias:
Critique de laphilosophie kantienne (tr. Cantacuzene. Bucarest: Sotschek, 1889);
Parerga y parapomena. Aforismos sobre la sabidura en la vida 2 ts. (Madrid:
Sociedad General Espaola de Libreros, s.a.); Penses & Fragments (tr. J. Bourdeau.
3a ed. Pars: Bailliere, 1881); Philosophie et philosophes (tr. Auguste Dietrich.
Pars: Flix Alean, 1907); y Sobre la voluntad en la naturaleza (tr. Miguel de
Unamuno. Madrid: Rodrguez Serra, 1900). La biblioteca familiar que tambin
se encuentra en la Casa-Museo contiene cuatro ttulos: Apuntes para la historia de
la filosofa (Madrid: Vda. de Rodrguez Serra, s.a.); Metafsica de lo bello y est-
tica (Madrid: B. Rodrguez Serra, s.a.); Parerga y parapomena 2 ts. (Madrid:
- El mismo investigador sigue en la misma vena en otro lugar: "The particular irony of the title
is not Iost on the reader of this confession of moral and spiritual bankruptcy, for the cosmic will serves
only to destroy the intelligence, that 'tan bella inteligencia' of the protagonist which disintegrates
completely under the stress of disillusionment" (1967, pg. 84). Myrna Solotorevsky (1963) compara
las dos novelas en cuanto a su tratamiento del tema de la voluntad y la razn. Asevera que Baroja aspira
a la total dominacin de la voluntad, mientras que Azorn favorece un equilibrio entre la voluntad y la
razn.
' Anna Krause (1955, pgs. 195-203) asocia a Yuste con Jos Martnez Ruiz, mientras que Inman
Fox (1968, pgs. 38-39) asevera que Antonio Azorn es Martnez Ruiz.
162
La voluntad de Azorn: Schopenhauer bajo prueba A.L.E.U.A./I2
Biblioteca Econmico-Filosfica, 1889); y Sur la Religin (Pars: Flix Alean,

1906).
Conviene hacer varias observaciones acerca de esta apreciable coleccin de
libros de Schopenhauer que pertenecen a las bibliotecas que posey Azorn. Como
en el caso de la lectura por Azorn de la filosofa en general, hay una tendencia a
concentrarse en las obras de aforismos, ms bien que en los tomos que elaboran
una filosofa sostenida. Sorprende la ausencia de El mundo como voluntad y repre-
sentacin, obra que por los comentarios de los crticos de Azorn se supondra
central en su conocimiento de Schopenhauer4. Igual que en los libros de otros
filsofos tradicionales (Descartes, Kant, etc.), Azorn hizo pocas anotaciones en
las obras schopenhauerianas. En cuanto a las anotaciones en los tomos de
Schopenhauer que pertenecen a la biblioteca particular, no suman ms de tres o
cuatro en cada libro, y a veces no son pasajes que tengan que ver directamente con
los conceptos filosficos centrales de la obra (hay algunas razones para creer que
estas obras se leyeron ya en la madurez del escritor). Por ejemplo en el segundo
tomo de Parerga y paralipomena encontramos sealado un pasaje sobre "noche"
en la pgina 51 y otro sobre "la vejez" en la pgina 131 donde hay una raya en el
margen al lado del siguiente pasaje: "La mayor energa y la ms alta tensin de las
fuerzas intelectuales, se manifiestan indudablemente durante la juventud y hasta
los treinta y cinco aos, o ms tarde... " La vejez es un tema que le llamaba la
atencin a Azorn en numerosos libros suyos, sobre todo al pasar la frontera de los
40 aos. Lo ms probable es que a la hora de escribir La voluntad manejaba la
edicin de Parerga y parpomena que contena la biblioteca familiar5.
En Philosophie et philosophes, seal tres pasajes que tocan el tema de la

barba (p. 84), la poca (p. 85), y la lectura (p. 203). En el pasaje sobre la barba que
marc Azorn, Schopenhauer indica que, aunque la barba es natural, debe ser afei-
tada en los hombres civilizados puesto que lleva una connotacin de ferocidad.
Sobre el tema de "la poca" Schopenhauer apunta la poderosa influencia que tiene
en lo que llama "la nourriture intellectuelle" de la poca: "Elle repose sur le fait
que cette nourriture determine aussi bien la matire que la forme de la pense." El
que se interesara Azorn por un pasaje sobre la lectura no debe sorprendernos ya
que nuestro escritor era uno de los ms asiduos lectores de entre los intelectuales
4
VersobretodoAnnaKause(1955, pgs. 78-79,80,135, I47y 177), que cita extensamente The
World as Will and dea. El hecho de que el tomo no se encuentre en la biblioteca no es una prueba
definitiva de que no lo hubiera ledo. Pero vale la pena destacar que Azorn no sola prestar libros y que
los guardaba muy cuidadosamente; as la ausencia de este tomo tan importante tiene alguna significa-
cin.
5
Ver Roberta Johnson (1996, pgs. 11-15), para una explicacin de cmo Azorn se serva de la
biblioteca familiar en Monvar a lo largo de su vida. Segn Inman Fox (1968, pg. 19), la primera
mencin que hace Azorn de Schopenhauer es en Soledades, de 1898. Por su parte, Anna Krause (1955,
pgs. 78-79) indica que el seudnimo Ahrimn que utiliz Martnez Ruiz en 1890 viene de El inundo
como voluntad y representacin.
163
espaoles del siglo veinte y escriba sobre el tema con gran perspicacia. Las frases
subrayadas en el pasaje siguiente llevan una raya en la margen: "Au fond, c'est
crame avec la lecture: que de fois se regrette-t-on pas de reteir a peine dans sa
mmoire la millime partie de ce qu'on lit! Mais ce qu'ily a de consolara dans les
deux cas, c 'est que ce qu 'on a vu, comme ce qu 'on a lu, produit son impression sur
1' esprit, avant qu 'on l 'ait oubli, forme celul-ci et le nourrit en ralit; tandis que
se qui ne reste que dans la mmoire le bourre et le gonfle seulement, remplit son
vide avec une matire qui lui et eternellement etrangre, mais n'apporte rien a son
essence." Hasta aqu se ve un inters por temas dispersos ms bien que por seguir
de cerca el pensamiento del filsofo pesimista, y se sospecha que, como ocurri
con muchas lecturas a lo largo de su carrera periodstica, estos intereses se relacio-
naban con temas de algn artculo que estaba escribiendo en el momento.
En Sobre la voluntad en la naturaleza s demuestra un inters por unas ideas
filosficas que luego entrarn en su novela "schopenhaueriana" La voluntad. Es
muy probable que leyera esta obra ms tempranamente que otras y quizs muy
cerca de la fecha en que se public la traduccin espaola (1900) hecha por Miguel
de Unamuno a quien Azorn haba conocido durante sus breves estudios en
Salamanca. En primer lugar, le interesan a Azorn tres pasajes que tienen que ver
con la naturaleza del mundo no humano (este inters se manifestar en La voluntad
en algunos pasajes en que Yuste o Azorn discurre sobre la naturaleza como entidad
con su propia filosofa, pero como veremos, de una manera irnica)6. Un pasaje
que recibe la calificacin de "fundamental" en la anotacin de Azorn es la frase
que contiene la idea central de Sobre la voluntad en la naturaleza y que es quizs la
idea ms importante que se somete a un examen irnico o dialgico en La volun-
tad: "El rasgo fundamental de mi doctrina, lo que la coloca en contraposicin con
todas las que han existido, es la total separacin que establece entre la voluntad y la
inteligencia, entidades que han considerado los filsofos, todos mis predecesores,
como inseparables y hasta como condicionada la voluntad por el conocimiento,
que es para ellos el fondo de nuestro ser espiritual, y cual una mera funcin, por lo
tanto, la voluntad del conocimiento" (75).
En los libros de Schopenhauer de la biblioteca familiar encontramos otros
pasajes sealados que dan ms pistas al inters de Azorn por su filosofa tal y
como se manifiesta en La voluntad. Tpicamente, es el libro ms aforstico que
contiene el mayor nmero de anotaciones. Las ms importantes de stas para la
temtica de La voluntad se refieren a la soledad y la problemtica del hombre que
tiene que depender de otros. En el primer tomo de Parergay paralipomena Azorn
seala un pasaje de la pgina 41 que revela un profundo escepticismo sobre las
6
Los pasajes que marc Martnez Ruiz en Sobre la voluntad en la naturaleza se encuentran en
la pg. 147 donde se discute la fisiologa vegetal; en la pg. 175, donde se estudia a aplicacin del
trmino "quiere" a fenmenos inanimados como "quiere llover" o "quiere salir el sol", y en la pg. 192,
donde se discute el misterio o la presciencia del futuro.
164
La voluntad de Azorn: Schopenhauer bajo prueba A.L.E.U.A./12
posibilidades de una vida social: "Porque no debemos en manera alguna, esperar

gran cosa de otro y del exterior en general. Lo que un individuo puede ser para
otro, es cosa muy limitada cada cual acaba por quedar solo!" En la pgina 91
Azorn marc otro pasaje con un mensaje semejante: "Vista la impudencia y la
estpida arrogancia de la mayor parte de los hombres todo aqul que posee mritos
cualesquiera, haca muy bien en hacerlos l mismo ostensibles, para no dejarles
caer en un olvido completo..." En el segundo tomo de esta edicin encontramos la
cantidad ms numerosa de indicaciones de Azorn en un libro de Schopenhauer; la
mayor parte de estos pasajes tambin tienen que ver con la soledad: "No se puede
ser verdaderamente suijuris, sino cuando se est solo" (p. 33) y "En tesis general
slo consigo mismo se puede estar al unsono perfecto; no se puede estarlo con un
amigo, ni con la mujer amada porque las diferencias de la individualidad y del
carcter producen siempre una disonancia, por dbil que sea . . . " (p. 36). En la
pgina 88 seala (con el mismo lpiz rojo que usaba para sealar pasajes en un
documento sobre la construccin de la iglesia nueva en Yecla utilizado en el "Pr-
logo" de La voluntad) un pasaje en que se elogia al hombre contemplativo; en la
pgina 89 un pasaje sobre el amor; en la pgina 117 un pasaje sobre la futilidad de
intentar cambiar de idea a otra persona; y en la pgina 119 una admonicin de
guardar el conocimiento para uno mismo. Tambin de forma aforstica Metafsica
de lo bello y esttica (publicado por 1901) lleva significantes subrayados, pero
como stos tienen que ver con la teora esttica de Azorn que voy a tocar al final de
este ensayo, los dejo para luego.
Para entender la incorporacin que efecta Azorn de las ideas de Schopenhauer

a La voluntad hace falta esbozar brevemente la historia de ideas en Espaa a fines
del siglo pasado. La recepcin de las ideas de Schopenhauer, sobre todo su nocin
de la voluntad como una fuerza que existe fuera del pensamiento y que se contra-
pone al mundo en su representacin como idea en la mente se produjo en Espaa
entre un torbellino de otras ideas que producan un escenario ideolgico bastante
conflictivo. Comparada con el resto de Europa, la historia de las ideas en Espaa
ha seguido un camino singular. Cuando, en los siglos diecisis y diecisiete, Bacon
rediriga la Europa de la Reforma hacia una aproximacin secular, inductiva y cien-
tfica al conocimiento, y Descartes estaba lanzando su proyeccin revolucionaria
del ego racional como la prueba fundamental de su propia existencia y la de Dios,
la Espaa de la Contrarreforma se atrincher firmemente en su escolasticismo ca-
tlico, quedndose fuera de la tradicin intelectual europea durante dos siglos.
Hasta alrededor de 1860, poco antes de nacer Azorn y los otros miembros de
su generacin, no tuvo lugar una modernizacin genuina de la vida intelectual es-
paola. En este momento Espaa experiment la anomala de la llegada de la
tradicin racionalista alemana (en forma del krausismo) slo una dcada antes de
la aparicin (gracias a la revolucin liberal del 1868) de las diversas manifestacio-
nes del materialismo y del positivismo representadas en el socialismo, el anarquis-
165
mo, el marxismo y la teora de la evolucin. A primera vista estas dos orientacio-

nes filosficas tan diferentes parecen tener mucho en comnun lado pragmtico
con la meta especfica de reformar la sociedad moderna segn el modelo utpico
pero la base no puede ser ms diferente. La total asimilacin de las distintas fases
del racionalismo desde Descartes hasta Kant, Schopenhauer y Hegel que prepar
al resto de Europa para un verdadero debate filosfico sobre los mritos de las
teoras sociales no tuvo lugar en Espaa. Las dos orientaciones simplemente cho-
caron frontalmente durante un perodo de unos veinte aos. Este choque se refleja,
quizs mejor que en ningn otro sitio, en la novela de principios de siglo7.
Azorn (igual que sus contemporneos Unamuno y Baroja) invent un modo
novelstico en el que es ms relevante el propsito filosfico que en la novela tradi-
cional. En su versin de la novela filosfica, las ideas se hacen evidentes al lector
de un modo inmediato ms que de un modo latente. Los personajes, ms que vivir
inmersos en problemas de amor (como la Regenta) o en la lucha por la superviven-
cia (como Lazarillo de Tormes), piensan y hablan de la vida de forma abstracta. La
Regenta mantiene su cualidad representativa hasta el final, mientras que en La vo-
luntad, ms filosfica, la dimensin representacional a menudo da pie a una cuali-
dad discursiva ms apropiada para el ensayo.
Por supuesto, al introducir este discurso en una novela, le da a sta cualidades
que el discurso filosfico habitual no posee. El artculo periodstico, el ensayo y el
tratado filosfico se identifican con la propia voz personal del autor, mientras que
en la novela ninguna de las voces tanto la primera o tercera persona narrativa
como las voces de los personajes en dilogo o monlogo interior se pueden atri-
buir directamente al autor. Tzvetan Todorov (1971, pg. 27) llama a la literatura
narrativa "mediatizada", o "lenguaje no inmediato"; el "yo" de ficcin no es el
"yo" discursivo. Mikhail Bakhtin (1981, pg. 99) tom prestada de la fsica una
analoga para iluminar la naturaleza dialgica de la novela, diciendo que la voz del
autor se filtra a travs de las mltiples voces del discurso narrativo; el autor de una
novela es un ventrlocuo.
As como el personaje Antonio Azorn de Jos Martnez Ruiz, el autor de una
novela puede ser al mismo tiempo "mstico, anarquista, irnico, dogmtico, admi-
rador de Schopenhauer, partidario de Nietzsche"(l 968, pg. 267), encontrando gestos
tentadores y sugerentes o efectos negativos en cada postura sin subscribirse a nin-
guna. La novela le ofreci a Martnez Ruiz una oportunidad para explorar una
variedad de ideas sin adquirir ningn tipo de compromiso con una postura filosfi-
ca. La ficcin le permiti la libertad que no ofreca un discurso no ficticio para
distanciarse de una postura ideolgica especfica, as como de sus predecesores y
de los contemporneos que la subscriban. El formato novelstico le permiti con-
Para una visin ms completa de este fenmeno, ver mi libro (Johnson 1993).
166
siderar la validez de posiciones diferentes sin que ello pareciera incoherente o ab-
surdo. El mtodo del tratado filosfico tradicional es el refutar o corregir posturas
existentes, forzando un juicio disyuntivo de alternativas. Dos o ms posturas filo-
sficas pueden existir conjuntamente en una sola novela, y novelas con diferentes
posturas filosficas pueden existir sin cancelarse la una a la otra. La naturaleza
dialgica de la novela elucidada por Bakhtin no slo permite, sino que alienta esta
multiplicidad.
Una de las caractersticas dialgicas ms importantes de la novela es el dilo-
go en el que las voces de personajes con diferentes puntos de vista se enfrentan y se
contradicen unas a otras. De entre las novelas filosficas de principios de siglo, La
voluntad contiene menos dilogo que otras, pero se sirve Jos Martnez Ruiz de
discursos individuales que, al encontrarse yuxtapuestos en pasajes paralelos, tie-
nen la misma funcin de dejar intactas varias posiciones filosficas sin darle a
ninguna una situacin privilegiada. Entran en juego en La voluntad, al lado de
ideas de Schopenhauer sobre la voluntad y la inteligencia, el idealismo de Francis-
co Pi y Margall, el determinismo ambiental de Hyppolite Taine y la ideologa anar-
quista de Kropotkin. Tambin contribuy a las conflictivas fuentes que crearon La
voluntad el inters de Martnez Ruiz por la nocin de la voluntad de Nietzsche.
Mientras la afirmacin de Nietzsche que la voluntad individual de poder contrade-
ca al determinismo ambiental, la nocin del eterno retorno, que tanto fascinaba a
Martnez Ruiz y ms adelante a Azorn, refuerza una visin del mundo que tiene
limitadas posibilidades para un cambio y renovacin genuinos. Ms que proyectar
una posicin filosfica especfica en estas cuestiones, La voluntad ordena gran
variedad de tcnicas narrativas para poner bajo prueba ideas diversas y enfrentarlas
entre s. Esta prctica recuerda un pasaje que Martnez Ruiz marc en su copia de
La Morale, l'art et la religin d'aprs Guayau de Alfred Fouille (1897): '"Nous
ne savons pas si le fond de la vie est volunt, s'il est idee, s'il est sensation, quoique
avec la sensation nous approchions sans doute d'avantage du poinl central; il nous
semble seulement probable que la conscience, qui est tout pour nous, doit etre
encor quelque chose le dernier des tres, et qu'il n'y a pas dans l'univers d'tre
pour ainsi dir entirement abstrait de sor" (el subrayado es de Martnez Ruiz).
La yuxtaposicin (parataxis) ms que la continuidad (hipotaxis) es el recurso
estructural primario de Martnez Ruiz en La voluntad. El conflicto entre el dogma
de la Iglesia y la filosofa moderna (la de Kant y de Schopenhauer sobre todo)
emerge en bloques de texto yuxtapuestos. Los novios Justina y Antonio Azorn son
introducidos en captulos separados en los que cada uno escucha el monlogo de
otro personaje (Justina escucha al cura Puche, y Antonio al intelectual Yuste, el
personaje ms frecuentemente asociado con las ideas de Schopenhauer). Puche da
un discurso personal, repleto de numerosas citas bblicas, a la pasiva Justina, y en
el captulo siguiente Yuste expone ideas tomadas de Kant, Schopenhauer y Nietzsche
ante el silencioso Antonio. Estas ideas adquiridas son los formadores primarios de
167
A.L.E.U.A./12 ROBERTA JOHNSON
los personajes y de sus vidas. Dominada por el catolicismo conservador de su to,

Justina rompe su compromiso con el libre-pensador Antonio y muere en un con-
vento despus de una serie de experiencias msticas. Antonio vive por un tiempo
segn el ideal intelectual de Schopenhauer que ha adquirido en compaa de Yuste,
pero finalmente se subordina a una mujer fuerte cuya voluntad dominante tiene
tonos nietzscheanos. Alternando las situaciones de Justina y Antonio en captulos
contiguos (pero temporalmente simultneos), Martnez Ruiz postula la poca con-
veniencia de la solucin de ambos, as como lo inadecuado de los textos y las ideas
que los informan.
Los personajes de Martnez Ruiz estn atrapados en la telaraa existencial de
una transformacin continua, hecha y deshecha por las palabras que leen y escu-
chan. Una yuxtaposicin paradigmtica textual, ms que una elaboracin narrati-
va, revela la eleccin poco exitosa de la vida religiosa por parte de Justina y final-
mente la desilusin progresiva con el intelectualismo schopenhaueriano por parte
de Antonio. El fracaso de Justina inicialmente hace que la imitacin de Antonio de
la vida intelectual parezca el camino ms apropiado. A primera vista, Yuste parece
ser un modelo moderno ms viable que el cura Puche. Una visin ms atenta a la
yuxtaposicin de ideas en los captulos contiguos y a la voz del narrador omnis-
ciente, que introduce e interrumpe los monlogos de Yuste, ofrece una devaluacin
del "schopenhaueriano" Yuste como pensador. Con este propsito Martnez Ruiz
toma ciertos recursos narrativos del siglo XIX que tan hbilmente manej Clarn,
pero en vez de tejer una narracin coherente con ellos, Martnez Ruiz utiliza los
recursos intermitentemente, selectivamente e inevitablemente para ridiculizar la
autoridad de un personaje, con ms frecuencia la de Yuste. La relacin entre Yuste
y Antonio refleja muchos aspectos de la ambivalente relacin de Martnez Ruiz
con escritores mayores como Pi y Margall y Clarn. Senta repugnancia por las
figuras autoritarias, pero encontraba necesario cultivar su amistad para conseguir
el xito literario que buscaba.
Flix Martnez Bonati y John Searle (1981) distinguen entre "actos mimticos"
o "actos ilocucionarios pretendidos" y otros tipos de afirmaciones pronunciadas
por los narradores8. Las oraciones mimticas que no contienen elementos de opi-
nin o juicio establecen el mundo ficticio, los cimientos primarios de verdad indis-
cutible dentro del contexto de la novela. Tal es la primera oracin del captulo 4 de
La voluntad: "A lo lejos, en el fondo, sobre un suave altozano, la diminuta iglesia
de Santa Brbara se yergue en el azul intenso" (75). Martnez Ruiz emple estas
afirmaciones puramente mimticas representacionales (igual que Clarn) para pre-
sentar una situacin en la que las palabras del propio personaje parecen ser menos
8
Thomas Pavel (1983) discute la distincin que hace John Searle entre los actos ilocucionarios
pretendidos y las aseveraciones propias del narrador (como la frase de Tolstoi: "Todas las familias
felices son felices de la misma manera") que no pertenecen a la historia ficticia. Parece evidente que
Martnez Bonati y Searle estn pensando en la misma categora general de frases.
168
verdicas, para as, de un modo latente, exponer la hipocresa de un personaje9. Por

ejemplo, despus de que Yuste invoca autoritariamente el darwinismo social y la
unidad del mundo fsico y moral para negar el concepto de la propiedad privada, el
narrador nos informa que Yuste ha acabado de leer un artculo que omite su nombre
de entre los ilustres asociados de un famoso poltico a quien l considera un amigo.
As el narrador revela que el apasionado discurso de Yuste es el producto de
un ego abatido ms que de una firme conviccin. Ms tarde, Yuste, cuya actitud ha
mejorado, revierte su posicin radical anterior, ante la sorpresa y consternacin de
Azorn, quien ha llegado preparado para apoyar la posicin del maestro. El maes-
tro ahora cita pasajes de Platn y Tolstoy para dar cuerpo a su nueva posicin ms
moderada y conciliatoria, indicando que los textos pueden ser ordenados para for-
mular cualquier verdad. El narrador da abundante evidencia de que Yuste es un
pensador que est con frecuencia preocupado ms por el virtuosismo de su expre-
sin que por la consistencia de su posicin ideolgica. Ms que la voz
schopenhaueriana de Martnez Ruiz, Yuste representa un problemtico modelo in-
telectual y las tensiones que inevitablemente existen entre mentores y discpulos.
Adems de las afirmaciones mimticas, Martnez Ruiz ocasionalmente utiliza
el estilo indirecto libre, pero a diferencia del narrador de Clarn que se insina en
las consciencias de los personajes con un liberal abandono, el narrador de Martnez
Ruiz coincide muy raramente con el discurso de un personaje y, cuando lo hace, es
para obtener un efecto muy estudiado, principalmente para cuestionar la credibili-
dad de otro personaje. Yuste es el objeto de este tratamiento en varias ocasiones,
poniendo en cuestin su oscilante postura intelectual e introduciendo un antagonis-
mo sutil entre l y su discpulo Azorn. Antonio Azorn no es un seguidor tan fiel
de Yuste como con frecuencia se ha supuesto. El mtodo indirecto libre de revelar
su antagonismo permite a Antonio mantenerse en apariencia como un devoto ad-
mirador de su mentor (postura que otros investigadores han tomado al pie de la
letra). Por ejemplo, cuando el narrador nos dice que "el maestro, calmado con la
apacibilidad de la noche, sonri, satisfecho de su pintoresca asociacin de ideas, y
le pareci que sus paradojas de hombre sincero valan ms que las actas de diputa-
do y las carteras ministeriales de su frivolo amigo" (84), adopta la perspectiva de
Antonio que ha sido testigo de esta "pintoresca asociacin".
Despus de una serie de pasajes en los que Yuste expone elocuentemente la
futilidad de la metafsica, la eternidad contra la temporalidad, y el darwinismo
social, el captulo siguiente empieza con esta observacin del narrador: "Este buen
maestro habr que confesarlo! es en el fondo un burgus redomado" (98).
La palabra "maestro" y el sentimiento de culpa implicado en "confesarlo" asocia
esta opinin de Yuste ms con su discpulo Antonio que con el observador objetivo.
9
Ver Martnez Bonati (1981, pg. 30) para una discusin de la manera en que el discurso de los
personajes contrasta con el del narrador.
169
En algunas ocasiones, el narrador atribuye directamente a Antonio pensamientos

sobre la naturaleza quijotesca de Yuste: "En tanto, Antonio piensa en que este buen
maestro, a travs de sus cleras, de sus sonrisas y de sus ironas, es un hombre
ingenuo y generoso, merecedor a un mismo tiempo como Alonso Quijano el
Bueno de admiracin, de risa y de piedad" (113). La ambivalencia que el propio
Martnez Ruiz senta hacia las figuras autoritarias paternalistas como Clarn queda
incluida con gran maestra en estos fugaces momentos narrativos.
Yuste, el supuesto schopenhaueriano, en muchos pasajes suena mucho ms a
Kant, a quien Schopenhauer modificaba muy estudiosamente. Yuste enfatiza que
todas las cosas pasan, evocando as el principio kantiano de que las sensaciones
son slo manifestaciones de la substancia y que "La imagen lo es todo". Tanto la
frase "todo pasa" y "la imagen lo es todo" son estribillos comunes a lo largo de
toda la novela en contextos que hacen a estas ideas parecer cada vez ms absurdas.
Cuando Yuste se muere al final de la primera parte, sus ltimas palabras revelan
que no puede confirmar nada, y la seccin termina con un borracho Antonio que
repite el estribillo del maestro, "La imagen lo es todo". Esta frase se repite a menu-
do en la segunda parte de la novela bajo circunstancias parecidas. Por ejemplo, un
Antonio ebrio grita, para gran asombro de algunos camareros del caf: "Hay que
romper la vieja tabla de valores morales, como deca Nietzsche... Viva la ima-
gen!" (215). En el captulo 5, los intereses de Yuste se vuelven hacia temas ms
materialistas. Ahora es un determinista confirmado. La propiedad privada es el
gran mal; si el medio no cambia, la humanidad no puede cambiar. El mundo fsico
y moral se gobiernan por las mismas leyes (esto despus de haber abrazado un
idealismo estricto en el discurso previo).
Una confusin incluso mayor se da en el siguiente captulo, donde Yuste in-
tenta combinar su deseo de cambio con su deseo de algn tipo de continuidad
eterna, una nostalgia del pasado tradicional de Espaa. El dilema se produce lite-
ralmente en la descripcin del rbol bajo el que se sientan Yuste y Antonio. Un
rbol mstico les da sombra mientras discuten el cambio poltico e inventan una
alegora de tres hombres que consultan a sus mayores sobre un plan de reforma. Un
personaje que representa a Pi y Margall est trabajando en generalidades abstrac-
tas, mientras que Salmern quiere preservar derechos especficos. Cuando los
reformistas confrontan todas las cuestiones abstractas y especficas de sus mentores,
su plan queda reducido a la nada y concluyen con una irona basada en la idea del
Pangloss voltairiano que el mundo presente es el mejor de los mundos posibles. El
estribillo que dice que todo debe cambiar es evocado de nuevo, seguido de la afir-
macin de que el misticismo y la tradicin representan lo mejor de Espaa. La
metafsica es una fantasa humana, un juguete con el que juegan los hombres. El
captulo concluye con una historia en la que un filsofo kantiano y un empresario
de carnaval se ponen de acuerdo en que no podemos conocer los "nomenos", que
slo los "fenmenos" son reales.
170
Entretejidas con los captulos que indican el progreso de Justina en su camino

de perfeccin estn las visitas al padre Lasalde, un hombre de fe sencilla y envidia-
ble, y captulos sobre los fracasados experimentos de Quijano para disear un co-
hete y un torpedo. Yuste empieza a aceptar la fe del cura Lasalde cuando ste
responde a su lema "Todo es lo mismo y todo cambia" con la observacin de que
Dios es permanente. Finalmente, la filosofa se reduce a la naturaleza. En una
excursin campestre, Antonio y Yuste ven un "escarabajo filosfico" que ha ledo
la Crtica de la Razn Pura; es un "filsofo perfecto", dice Yuste: "cuntas cosas
me dira que no me dice Platn en sus Dilogos, ni Montaigne, ni Schopenhauer!"
(160). En la segunda parte Antonio contina la metfora de la "filosofa como
naturaleza", aunque quiz incluso de manera ms peyorativa; afirma que un perro
en el bar donde est bebiendo es ms sabio que Aristteles, Spinoza y Kant juntos.
Ahora Antonio sigue los pasos de Yuste, y alterna el idealismo con el materia-
lismo, y, como su mentor, intenta combinar ambos. En el quinto captulo de la
segunda parte, se proclama como un determinista convencido, y dice que "todo es
necesario y fatal" (218), pero justo en la pgina siguiente dice "El mundo es una
inmensa litografa de Daumier!" (219). Antonio no puede aceptar los pronuncia-
mientos de Yuste sobre el eterno retorno; estas teoras, dice, ya fueron promulgadas
por Toland y Lucrecio. Los compaeros filosficos que elige en Madrid para re-
emplazar a Yuste no proporcionan ms luz sobre la naturaleza de la vida y del
mundo. Visita a Pi y Margall; la charla que tienen se vuelve hacia el positivismo de
Comte, pero de regreso a casa llega a la conclusin de que todo el filosofar de Pi no
ha conducido a nada. Una visita a Olaiz (Baroja) confirma estos sentimientos, ya
que Olaiz cree que la revolucin y la democracia son errores y que el socialismo se
est desmoronando; el futuro, segn Olaiz, reside en el individuo.
En la tercera parte, la tcnica de yuxtaposicin cesa repentinamente cuando
Antonio decide abandonar Madrid y la vida intelectual para buscar la "vida real".
Al igual que el protagonista de Diario de un enfermo, concluye que los libros no
ensean nada que no sea ya evidente en la vida: "En filosofa, desde Aristteles
hasta Kant, quin ha dicho nada nuevo?" (Azorn 1947, pg. 262). Al igual que
Yuste gravitaba hacia la fe del padre Lasalde, por un tiempo Antonio encuentra
solaz en la lectura de libros religiosos en un monasterio donde ha parado para
descansar. Aqu resume toda su postura filosfica incluyendo absolutamente todo
lo que ha ledo: misticismo, anarquismo, irona, dogmatismo, Schopenhauer y
Nietzsche. Finalmente decide que la sobreintelectualizacin ha paralizado su vo-
luntad, una situacin que intenta remediar volviendo a su pueblo y casndose con
su opuesto, la voluntariosa y dominante Iluminada.
Antonio rechaza definitivamente a Yuste y sus ideas al repudiar el estilo de
vida intelectual yustiano y al elegir vivir como un caballero de casino en una ciu-
dad pequea, conocido por los lugareos como Antoico. Durante ms de diez
aos Antonio ha seguido los pasos de Yuste como estudioso de Kant, Schopenhauer
171
y Nietzsche, y sus carreras han sido asombrosamente similares. Pero Antonio su-
pera a Yuste, quien en su lecho de muerte reniega de toda la tradicin intelectual
europea con un gesto: "no puedo afirmar nada sobre la realidad del universo... La
inmanencia o trascendencia de la causa primera, el movimiento, la forma de los
seres, el origen de la vida... Arcanos impenetrables... eternos..." (179). Antonio no
espera a la muerte para revelar su desdn por el intelectualismo; lo evita al cambiar
su postura vital.
Las tcnicas narrativas iconoclastas de Martnez Ruiz, que construyen y des-
truyen simultneamente posiciones filosficas, culminan con la inmolacin de sus
propias ideas. Varios de los discursos de Yuste y Antonio estn sacados textual-
mente de artculos que Martnez Ruiz haba publicado bajo su propio nombre. Al
asignar sus propias palabras a personajes que han probado ser inconsistentes y
poco fiables, Martnez Ruiz borra su propia postura intelectual previa. Un ejemplo
especfico de este tono autodestructivo ocurre avanzada la novela. Despus de que
un Antonio muy borracho e incoherente pronuncia las palabras exactas de un art-
culo de Martnez Ruiz, el narrador comenta que "Verdaderamente, se necesita be-
ber mucho para pensar de este modo" (215).
La voluntad es una obra desafiante que reta cualquier postura filosfica fija.
No me parece que haya suficiente evidencia en La voluntad para asegurar que Azorn
pensaba de una u otra manera sobre las ideas de Schopenhauer o de Nietzsche en
cuanto a la cuestin de la voluntad. Yuxtapona las dos posturas y nos deja sin
conclusin. Esta ambigedad queda an ms evidente en Antonio Azorn donde la
metafsica es destronada mucho menos sutilmente que en la novela de 1902. No
hay ninguna de las largas discusiones sobre temas filosficos ni inteligentes ma-
niobras narrativas para cuestionar una postura ideolgica. El tema de la filosofa s
surge, pero se abandona de una forma rpida y humorstica. Schopenhauer se cita
como el autor de La voluntad en la naturaleza y como alguien que podra encontrar
ameno el hecho de que la espinaca y el perejil no se pueden transplantar. La visin
de una araa provoca la pregunta: "Es un animal nietzscheano la araa?" (1947,
pg. 1019). Sarrio est leyendo el Diccionario general de cocina, que l llama un
libro trascendental y filosfico; se refiere a Antonio Azorn como un no-Spinoza, y
un obispo que lee todo lo nuevo y que cree que "Nietzsche, Schopenhauer, Stirner...
son los bellos libros de caballera de hogao" (1947, pg. 1091). El obispo conti-
na diciendo que a la gente joven que sigue a estos pensadores les falta "esa simpli-
cidad, esa visin humilde de las cosas, esa compenetracin con la realidad que
Alonso Quijano encontr slo en su lecho de muerte, ya curado de sus fantasas"
(1947, pg. 1091).
Es difcil no ver Las confesiones de un pequeo filsofo como la secuela espi-

ritual (si no real) de Antonio Azorn; ms que debatir ideas filosficas, este peque-
o filsofo intenta alcanzar una visin humilde de las cosas, y revisa su propia
evolucin desde la niez a la edad adulta primero en su regin natal y luego en
172
La voluntad de Az.orn: Schopenhauer bajo prueba A.L.E.U.A./12
Madrid. Ahora ni siquiera presenta ideas metafsicas para ridiculizarlas despus:

"Yo no quiero hacer vagas filosofas; me repugnan las teoras y las leyes generales,
porque s que circunstancias desconocidas para m pueden cambiar la faz de las
cosas, o que un ingenio ms profundo que el mo puede deducir de los pequeos
hechos que yo ensamblo leyes y corolarios distintos a los que yo deduzco. Yo no
quiero hacer filosofas nebulosas; que vea cada cual en los hechos sus propios
pensamientos" (Azorn 1920, pg. 156). Los objetos de atencin son pequeas
reas de la vidadas de colegio, juegos infantiles, comidas, el campo, la aparien-
cia de la gente y su comportamiento que precede toda genial abstraccin filos-
fica que se formule acerca de ellas. Si el pequeo filsofo evoca el tiempo eterno,
no se asocia con Nietzsche sino con un reloj de cuco, "smbolo de lo inexorable y
de lo eterno" (138), y si piensa en el Infinito, es al ver a un cierto tipo de mujer o al
ver el mar.
Cuando Martnez Ruiz, convertido ya en Azorn, escribi Las confesiones de
un pequeo filsofo en 1904, ya haba dejado su postura desafiante frente a las
filosofas de Schopenhauer, Nietzsche y otros que haba retado en La voluntad.
Asume lo que ser su actitud esttica madura que denomina Len Livingstone "la
esttica del reposo" (1970, pg. 147)10, y Miguel ngel Lozano "una esttica de la
resignacin" (1996)" . En esta nueva postura, como han sealado estos dos investi-
gadores, podemos observar la herencia ms permanente que dej Schopenhauer en
la obra de Azorn: una visin del arte como una consolacin del sufrimiento que
proporciona la vida12.
10
Livingstone encuentra esta esttica ya en La voluntad: "La ponderacin de la contemplacin
como una fuente positiva de creatividad, base de la anunciada esttica del reposo, constituye una revi-
sin de valores que da paso al principio de la supresin de la intriga de la novela. Esta relacin es
marcada en La voluntad, donde la trama, tratada con verdadero desdn, pues le falta una autntica
estructura, es el vehculo de expresin del problema de la relacin entre inteligencia y voluntad, entre
contemplacin y accin". Pero yo creo que no se inicia de verdad la "esttica del reposo" hasta las
Confesiones de un pequeo filsofo; la esttica de La voluntades ms bien conflictiva.
" En la pg. 112 escribe el citado investigador: "De aqu [de Schopenhauer] procede [...] la
concepcin [...] del arte como contemplacin desinteresada que libera de la tirana de la voluntad, ejerce
un influjo calmante, propicia un conocimiento esencial de los resortes vitales, nos lleva a intuir arqueti-
pos y, por fin, nos conduce a la resignacin".
12
Recordemos aqu algunas citas de Metafsica de lo bello y esttica de Schopenhauer que sea-
l Azorn en su ejemplar: "Lo mismo sucede con las vasijas antiguas, cuya belleza resulta de que expre-
san de una manera tan sencilla lo que est determinado que sean y cumplan" (25). "Un placer musical
mucho ms puro que la pera lo proporcionaba la misa cantada, cuyas palabras, generalmente ininteli-
gibles, o los aleluya, gloria, eleison, amen, etc., repetidas hasta loinfinito, se convierten en un sencillo
solfeo, en el que la msica, conservando slo el carcter eclasistico general, se siente libre y no la
perjudican en su propio terreno, como en el canto de la pera" (38).
173
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174
EL HORIZONTE DE LA DESDICHA
(EL PROBLEMA DEL MAL Y EL IDEAL ASCTICO
ENAZORN)
Francisco Jos MARTN

Universidad de Siena
El terreno de las influencias literarias constituye uno de los aspectos ms com-

plejos y difciles para ser afrontados con seriedad por la crtica. Cmo se determi-
nan las influencias? Cul es el patrn con el que se establece el grado y la relevan-
cia de las mismas? Qu es, en propiedad, una influencia? Azorn, ojo avizor en
cuanto se refiere a la observacin y reflexin sobre el fenmeno literario, previene
a sus lectores ante el misterio impenetrable que entraa todo escritor: "El misterio
del escritor no lo penetrar jams nadie. El misterio de la obra literaria no ser
jams por nadie enteramente esclarecido. Sin influencias no hay obras. Sin injertos
no hay en el rbol fructuoso fecundidad" (Azorn 1942, cap. XXII). Y en otro lu-
gar: "Entramos en el terreno misterioso, insondable, de las influencias; nunca na-
die resolver este problema literario" (Azorn 1946 a, cap. LXXVII). La existencia
de este fondo insobornable, de este misterio irreductible del texto, sin embargo, no
es bice para desistir del empeo cientfico de la crtica literaria1. Se trata, en pri-
1
A lo largo de esta segunda mitad de siglo, hemos podido asistir al espectculo de una crtica
literaria, de corte estructuralista o deconstruccionista, cuya cientificidad pareca consistir en la utiliza-
cin de la literatura como materia o espacio del que entresacar las puebas de su propia verificacin; una
crtica, en definitiva, ms preocupada de s misma, de su propia defensa en cuanto teora, que de atender
a la variedad y diversidad del fenmeno literario. La cientificidad de la crtica a la que en este trabajo
nos referimos es de otra ndole: sin molde terico previo al que referir la literatura, se procede con un
criterio hermenutico definido por Ortega (1932, p. 398) como desde dentro, es decir, no se trabaja
sobre un autor o un texto, sino por debajo de l, penetrando su superficie, intentando potenciar y explicitar
la comprensin de la obra literaria desde criterios inherentes a la misma obra o al Corpus al que sta
pertenece. Lo contrario es el proceder de una crtica que se afirma como la impostura del violador:
penetra, s, la superficie del texto, pero de ste slo extrae un grito desgarrado de dolor. El ejercicio de
175
A.L.E.U.A./12 FRANCISCO JOS MARTIN
mer lugar, de establecer los lmites de tal empresa: "Quin podr conocer y expli-
car todas las influencias que obran sobre el escritor? Influye el escritor en el escri-
tor; influyen las obras en las obras; influyen las cosas; influyen los mismos anima-
les domsticos a quienes estimamos. Es que la marmota que el padre Isla tena en
su celda no influa, con su reposo, con su sosiego, en el padre Isla? Y es que
agudizando un poco, temerariamente acaso, no podramos ver en esas cartas fami-
liares en que el padre Isla habla de su marmota una tranquila jovialidad, una alegra
apacible, trascendida del curioso animal?" (Azorn 1942, cap. XXII). Lo que influ-
ye en el escritor es, pues, en estricta terminologa orteguiana, su circunstancia1.
Ahora bien, lo que Azorn pone en evidencia, al traer a colacin la marmota del
padre Isla, es, precisamente, la imposibilidad de determinar el arco completo de las
influencias que actan en un escritor. Azorn sabe que est exagerando, y usa la
exageracin como recurso literario para hacer ms patente su concepto del misterio
impenetrable del escritor. Lo que desvela la temeridad de Azorn es la dificultad
para determinar los elementos relevantes de las influencias, lo que en stas es efec-
tivamente decisivo para la creacin literaria. No basta, pues, con establecer relacio-
nes o encontrar semejanzas entre distintos textos o entre diferentes autores para
poder hablar con propiedad de influencias3. Las influencias tienen que ser relevan-
tes, es decir, tienen que ser significativas, tienen que operar activamente en la con-
formacin del texto o del universo del escritor. "La influencia debemos aceptarla,
la crtica literaria que aqu se defiende busca el alma del texto, su concesin, su entrega, y consiste en
potenciar la obra con el fin de mejorar su comprensin. No hay una va general de acceso a los textos;
cada texto, sin embargo, conlleva sus propias vas de acceso internas, desde dentro. Es tarea del crtico
buscar estas vas por las que se llega al alma del texto, vas por las que el texto se nos entregar hacin-
donos partcipes de su oculto secreto.
2
"La circunstancia! Circum-stantia! Las cosas mudas que estn en nuestro prximo derre-
dor! [...] La reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto del hombre. [...] Yo soy yo y mi
circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo" (Ortega 1914, pp. 319 y 322). "Estar en la circuns-
tancia no puede significar un pasivo yacer en ella formando parte de ella. El hombre no forma parte de
su circunstancia: al contrario, se encuentra siempre ante ella, fuera de ella, y vivir es precisamente tener
que hacer algo para que la circunstancia no nos aniquile. Esta, pues, es constitutivamente problema,
cuestin, dificultad; en suma, asunto a resolver" (Ortega 1933, p. 123). Estas citas orteguianas ponen en
evidencia la necesaria relacin e interdependencia del sujeto con su entorno circunstancial. El frecuente
recurso a Ortega que se har en este trabajo no es mero dato erudito o contrapunto casual, sino que
radica en el convencimiento de que Ortega ofrece un marco terico culluralmente adecuado para la
comprensin de la poca que estamos tratando -y ello ms all de los contenidos especficos expresados
por el propio Ortega. A esto hay que aadir, adems, la principal importancia que revesta la obra de
Azorn para Ortega, a la que consideraba, junto a la de Baroja, como un elemento esencial de la circuns-
tancia espaola (Ortega 1914, p. 323). Azorn constitua, pues, para Ortega, una clave de acceso para la
comprensin de la realidad nacional (no se olvide que un texto suyo sobre Azorn estaba dentro del
programa de las meditaciones o salvaciones, es decir, que posea, en la consideracin de Ortega, el
misino rango que la ms famosa de ellas, Meditaciones del Quijote). Esta es la razn por la que Ortega
haba de ocuparse tanto de Azorn: "Sobre la pequea filosofa" (1908), "Fuera de la discrecin" (1909),
"Nuevo libro sobre Azorn" (1912), "Fiesta de Aranjuez en honor de Azorn" (1913), "Contestando a
Azorn" (1915), "Azorn: primores de lo vulgar" (1917), "Dilogo sobre el arte nuevo" (1924).
3
Queda al descubierto, de este modo, la falacia postmoderna del todo vale; este lema postmodemo
tiene un correlato que lo completa adecuadamente en lo concerniente a la crtica literaria: todo vale
aunque de nada sirva (Saldaa 1994-1995).
176
El horizonte de la desdicha A.L.E.U.A./12
principalmente, como un estimulante para la creacin" (Azorn 1941, cap. IX).

Puestas as las cosas, el problema consiste en determinar los caracteres y las moda-
lidades de ese estmulo. Influencia no es determinacin, no es encerrar el acto
creador de un artista dentro de unas pautas (temticas y/o estilticas) ya estableci-
das; es, ms bien, todo lo contrario: es potenciar el acto creador del artista, la liber-
tad del mismo a travs de la ampliacin y expansin de los lmites de su universo.
La influencia no es, pues, limitacin; y tampoco es imitacin4 de un orden
(cosmovisin) o de un maestro, sino la ejecucin del acto creador desde la claridad
dejada por tal orden o por tal maestro: es crear desde una nueva luz ganada sobre
las cosas. Las influencias literarias no se dan, se reciben, tienen un momento de
pasividad y de latencia, despus se acogen o se rechazan5.
El estudio de las influencias literarias ha reflejado durante mucho tiempo una
consideracin "gentica" y "atomstica" del problema (Guillen 1971, p. 96): era
como si el establecimiento de una suerte de filiacin o parentesco entre distintos
textos o autores comportara ya una comprensin ms aguda del fenmeno litera-
rio6 ; por otro lado, esto se haca de manera aislada, es decir, estableciendo influen-
cias puntuales que no tomaban en ninguna consideracin ni el marco de la relacin
ni el sistema de relaciones al que pertenecan los elementos de la relacin. Para
obviar los problemas y las limitaciones que se derivaban de este estrecho marco
comprehensivo del fenmeno de las influencias, la moderna crtica literaria ha aco-
metido su estudio en base a la aplicacin (traduccin) de la nocin de campo de las
ciencias fsicas a la literatura. Las influencias son tipos de relaciones entre obras o
autores que no se dan aisladamente; el impulso creador no nace, por relevante que
sea, del incitamiento de una sola influencia en esto Azorn ha sido sumamente
explcito, sino que se deriva de la interrelacin de la circunstancia literaria con el
autor7. El estudio aislado de las influencias es, pues, insuficiente para manifestar la
4
"Las influencias literarias son complejsimas; constituyen un problema que no se resolver
jams: no confundamos la influencia con la imitacin. La influencia fecunda es a modo de irradiacin
tenua de una obra que nos place, sobre la obra que estamos escribiendo o vamos a escribir. La obra leda
ser de una ndole y la nuestra ser de otra [...] No importa: un efluvio magntico crear en torno de
nuestra obra un cierto ambiente espiritual semejo al ambiente espiritual de la obra que hemos ledo"
(Azorn 1943 b, cap. XXXII).
5
"Las influencias pueden ser de dos clases: por adhesin y por hostilidad. Si de las primeras se
habla mucho, no se para mientes nunca en las segundas. Nos puede agradar un escritor, nos puede
entusiasmar, y ese escritor influir en nosotros. Pero se puede dar el caso inverso: el de un escritor a
quien detestamos, a quien menospreciamos, y que influye en nosotros de distinta manera. Influye por-
que nosotros, teniendo siempre ante la vista, en la memoria, sus defectos, su manera, su textura espe-
cial, tratamos de evitar esos vicios, y nos afirmamos cada vez ms, cada vez con mayor ahnco, en
nuestra esttica" (Azorn 1941, cap. IX).
6
"El acento, en este sentido, no se puso en lo que pasaba de un escritor a otro, sino en el hecho
de que algo en efecto pasaba de uno a otro, creando as un vnculo directo, casi biolgico, entre ambos"
(Guillen 1971, p. 96).
7
La interrelacin autor-circunstancia literaria no adviene en base a esquemas mecnicos del
tipo Estmulo-Respuesta; el autor, como es obvio, no es una caja de resonancia pasiva de la que salen
precisas respuestas a precisas influencias, sino que interviene activamente en la elaboracin de la obra,
177
pregnancia de las mismas. Estas, aunque puedan ser puntuales, se ocasionan en un

contexto ms amplio de interrelaciones que es necesario tener en cuenta para una
mejor comprensin del fenmeno literario8. En la moderna crtica literaria, pues,
el concepto de influencia pierde terreno en favor de las tradiciones y las convencio-
nes: "Las convenciones y tradiciones despliegan amplias perspectivas campos o
sistemas ms fcilmente que las influencias; y nos muestran las configuraciones
que la literatura presenta desde un punto de vista primordialmente sincrnico. Las
influencias no organizan el caos de los hechos literarios particulares de una mane-
ra tan til. Pero s abren, mediante el examen intenso de contactos no mediatizados
entre autor y autor o entre obra y obra, con mayor rigor de lo que podran las
convenciones o las tradiciones, las puertas del taller del escritor; y el proceso, inter-
minablemente complejo, de la creacin artstica" (Guillen 1971, p. 106).
Si se trata de organizar el caos, de urbanizar la literatura, de abrir sendas y
construir puentes para hacerla transitable y accesible, la nocin de campo es suma-
mente proficua y atractiva. Conviene, sin embargo, que la crtica no olvide que la
literatura no es lo mismo que el campo literario, que ste es un modelo con el que se
pretende explicar la literatura. Y del mismo modo que el campo de fuerzas no agota
el universo fsico (pinsese, por ejemplo, en los agujeros negros, que son precisa-
mente la negacin del campo), el campo literario, con sus tradiciones, convencio-
nes e influencias, no agota la riqueza y complejidad de la literatura. Conviene que
no se olvide tampoco que la tarea del crtico no puede reducirse exclusivamente a
la ordenacin, roturacin y parcelacin de la literatura (anlisis); que otra funcin
noble de la crtica consiste en contribuir a una mejor comprensin de la obra o del
autor en cuestin. Esta es la razn por la que en este trabajo se tender a hablar no
de influencias o convenciones sino de horizonte. El horizonte, en cuanto concepto,
no se refiere a ningn modelo que aplicar a la literatura; no es algo extraliterario
como la nocin de campo o convencin, sino que surge de la literatura misma, de
las mismas entraas de la obra. Todo, cualquier cosa, por estar situado en el mun-
do, tiene un horizonte. En su tenue significacin y sin eliminar la carga potica que
conlleva, el horizonte quiere significar, a la vez, el alcance y lo que comprende una
obra o un autor (considerado ste, ahora, como un corpus de escritos). En el hori-
zonte de una obra se alzan tambin otros horizontes, confluyen tradiciones e in-
fluencias, y se establecen tantas relaciones sincrnicas y diacrnicas como el texto
precisa. Ahora bien, es el propio texto el que gua, es la propia obra la que va
es el creador. Las influencias no son determinaciones; se valoran, se sopesan, se asimilan, se interiorizan,

y slo despus de todo ello puede decirse de una accin (literaria, en nuestro caso) que surge a travs de
una o varias influencias. De este modo, la interrelacin autor-circunstancia literaria podra explicarse
desde el esquema orteguiano Ensimismamiento-Alteracin, con lo que se salvara la libertad de la ac-
cin creativa del autor (Ortega 1939,299-304).
8
"Es insuficiente afirmar que Virgilio influy en Dante con independencia de otros factores,
cuando tantos otros elementos sustentaron esa relacin y lo fundamental fue el funcionamiento de un
campo total: la autoridad y la continuidad de una tradicin" (Guillen 1971, p. 104).
178
marcando las pautas de sus necesidades interpretativas. Esto es ir desde dentro,

acometer el ejercicio crtico de una obra desde criterios internos a esa obra o al
corpus al que perlenenece; es la manifestacin del pleno respeto de la obra, que
nace del convencimiento de que la crtica no debe ser im-posicin de nada, sino un
simple poner algo que ya estaba en la obra, des-velar. El horizonte seala tambin
la concreta perspectiva desde la que se levanta ese horizonte, un punto de vista
esencial sobre el universo (Ortega 1923, p.202). Es, pues, una mirada en perspecti-
va sobre las mltiples relaciones que envuelven una obra; y este desvelamiento de
la perspectiva que es todo horizonte desvela, a su vez, la falacia y el error de toda
crtica que considere esas mltiples relaciones utpicamente, es decir, sin punto de
vista o perspectiva. El horizonte nos sita necesariamente dentro de la perspectiva
propia de la obra; no es una perspectiva que viene de fuera a contemplar la obra en
sus variadas interrelaciones. Desde dentro, pues; porque no todo vale. Y hay que
evitar que el horizonte se anquilose en mundo (id.), es decir, que se cierre y se
petrifique; el horizonte es un espacio comprendido entre lmites imprecisos: la l-
nea del horizonte es lo menos definido del horizonte, lo que deja a la crtica la tarea
de acrecentar el horizonte mismo de la obra.
I
Una de las influencias ms fecundas a menudo olvidada del raciovitalismo
orteguiano fue, sin duda, la respuesta a la trgica escisin entre la razn y la vida
que se abra en la obra de los jvenes escritores del 98. Lo que Ortega iba a poner
en marcha no era una sntesis de posturas extremas, vitalismo y racionalismo (Ortega
1924, pp. 270-280), sino una doctrina y un mtodo que intentaba precisamente la
superacin del enfrentamiento de ambas posturas, ganar una perspectiva ms am-
plia capaz de desvelar el error de la contraposicin entre la razn y la vida. Se
trataba de volver a juntar lo que nunca debi estar separado, de denunciar, por un
lado, la flagrante impostura de aquellas ansias de pureza de la razn, y, a su vez, la
traicin de lo humano en la renuncia a vivir al margen de la razn. El tema de
aquellos tiempos consista, para Ortega, en devolver la razn a la vida, en el resta-
blecimiento de un equilibrio perdido entre ambas: la razn deba de mancharse las
manos en el trfago cotidiano porque su ejercicio tena que ser para la vida, tena
que estar al servicio de la vida9.
'' La insistencia orteguiana en los valores de la vida no hace del raciovitalismo una forma ms o
menos tenue de vitalismo: esta insistencia hay que entenderla en la asuncin plena de la situacin
filosfica real en la que Ortega se encontraba, es decir, un desequilibrio en desfavor de la vida. Insistir
en la vida es pretender volver a colocar la vida al mismo nivel que la razn; Ortega no es un vitalista,
aunque s lo sea el hroe del que se sirve para sus propsitos (Don Juan). El fin ltimo de Ortega es
restaurar un equilibrio perdido, y para ello: "La razn pura tiene que ceder su imperio a la razn vital"
(Ortega 1923, p. 178). As pues, si como deca Azorn (1941, cap. IX) "las influencias pueden ser de dos
clases: por adhesin y por hostilidad", la escisin vida/razn que proponan trgicamente las obras
noventayochistas tuvo que funcionar como un autntico revulsivo para el joven Ortega.
179
En los jvenes escritores del 98, sin embargo, la escisin vida/razn se propo-
na con fuerza y sin visos claros de solucin pinsese, por ejemplo, en Camino
de perfeccin de Po Baraja o en La voluntad de Azorn10, ambas de 1902: en
ninguna de ellas la solucin apuntada hacia el final de las novelas resulta ser, efec-
tivamente, resolutiva de la oposicin, sino, ms bien, renunciataria a la misma.
Fernando Osorio y Antonio Azorn abandonan la oposicin que rige sus vidas, se
entregan a un estado que reivindica el fracaso como nica situacin vital posible: la
abulia y el tedio son, en este sentido, sntomas de la doble y correlativa enfermedad
del sujeto y de la sociedad". La escisin vida/razn tena en estos escritores una
doble fuente de procedencia de la que era fiel reflejo: por un lado, la vida nacional,
la escisin entre la vida oficial y la vida real, y por otro, el carcter ideolgico del
ambiente, en consonancia con las corrientes finiseculares europeas. Ambas cosas,
sin embargo, no estaban exentas de relacin, sino que una llevaba naturalmente a la
otra: "Fue una generacin excesivamente libresca. No supo, ni pudo, vivir con
cierta amplitud, porque era difcil en el ambiente mezquino en que se encontraba.
[...] Inadaptada por instinto, se lanz al intelectualismo, se atrac de teoras, de
utopas, que fueron alejndose de la realidad inmediata" (Baroja 1945, Parte I, cap.
I). Era el ambiente mezquino de aquella Espaa de fin de siglo el que cerraba el
paso a aquellos jvenes llenos de afn y de mpetu, y, en cierto modo, les obligaba
a "refugiarse en la vida privada y en la literaria. [...] haba el tipo de joven que
compra libros y aprende en soledad y se hace una cultura de especialistas un tanto
absurda, que luego no puede aprovechar" (id.). En efecto, el libro deviene un ele-
mento esencial para la conciencia de aquella pocapinsese, por ejemplo, en la
profusin de ttulos que recorren las pginas azorinianas de principio a fin de la
obra total.
Ahora bien, qu libros lean aquellos jvenes? Cules eran los autores que
ms influencia ejercieron en la formacin de su cosmovisin? Reproducir una de
las tantas listas elaboradas al respecto por la crtica, improvisar una ms, es una
operacin carente de inters; sobre todo, cuando en el seno de esa misma crtica se
ha logrado con bastante aproximacin el desvelamiento o la reconstruccin del
ambiente intelectual de la poca (Mainer 1983). Mayor inters tiene hoy, sin duda,
intentar establecer algn tipo de relacin entre dos de estas influencias que se han
'" Por lo que respecta a Azorn, Martnez Cachero (1960, p.65) y Livingstone (1970, p.148) se
han referido a esta contraposicin en trminos de "antinomia inteligencia-vida" y de "dualismo vida-
inteligencia", respectivamente.
1
' La abulia, trmino acuado por Ganivet en su Idearium espaol (1897), debe su aparicin a la
ausencia de ideas-gua o ideas-madre, a la falta de ese tipo de ideas directrices capaces de orientar la
vida nacional o la existencia personal. El trmino, con variaciones ms o menos importantes, resulta
emblemtico del espritu noventayochista, aunque en el caso de Azorn y Baroja la huella
schopenhaueriana sea ms evidente y decisiva. A este propsito, sigue siendo til para la comprensin
de este importante punto el ya clsico artculo de Doris Arjona (1928). Para un estudio del concepto de
tedio en Schopenhauer puede verse el artculo de Urdanibia (1990).
180
considerado como ms decisivas: Nietzsche y Schopenhauer. En propiedad, no

puede decirse que se tratara de dos influencias separadas o separables; lo que advino,
ms bien, en el fin de siglo espaol (y europeo) fue una especie de nebulosa
nietzscheano-schopenhaueriana, una suerte de ttum revoltum en el que no siem-
pre era posible establecer las diferencias esenciales que separaban a ambos auto-
res. La mayor fama de Nietzsche con respecto a Schopenhaueren la que no son
ajenos, desde luego, los acontecimientos de su vida convulsa, la locura de sus lti-
mos aos y los viles intentos de reapropiacin poltica que desencaden su herma-
na Elisabelh no debe eclipsar a la crtica, que debe acercarse a este campo de la
recepcin con absoluta meticulosidad y exactitud.
Las primeras traducciones de Nietzsche al espaol se publicaron el mismo
ao de su muerte, en 1900: As hablaba Zaratustra, El nacimiento de la tragedia y
El crepsculo de los dolos; a las que se aadieron sucesivamente: Ms all del
bien y del mal (1901), La genealoga de la moral (1902), Humano, demasiado
humano (1902) y Aurora (1902). Gonzalo Sobejano seala el ao 1893 como la
primera vez que se habla en Espaa de Nietzsche con propiedad y conocimiento de
causa, y seala tambin que este conocimiento anterior a su traduccin al espaol
vena mediatizado a travs de las traducciones francesas de las obras de Nietzsche
(Sobejano 1967, p. 37). En cambio, la primera traduccin de Schopenhauer al es-
paol acontece con once aos de anterioridad: Parerga y paralipmena (1889),
Sobre la voluntad en la naturaleza (1889); a las que siguieron: El fundamento de la
moral (1896) y el primer volumen de El mundo como voluntad y representacin
(1896) obra que se completara en 1902 con la aparicin del tercer volumen12.
La penetracin de Schopenhauer en Espaa viene favorecida por dos aconteci-
mientos: uno interno, el fracaso del krausismo (Shaw 1989, p. 29), y otro externo,
el creciente inters que suscit en toda Europa la ltima obra del filsofo, Parerga
und Paralipmena (1851). El inters y el xito que esta obra despert en nuestro
pas no fue menor, como prueban las siete versiones diferentes de la misma que se
publicaron entre 1889 y 1905 (Santiago 1990, p. 412).
Todo esto parece indicar que el clima de nietzscheanismo difuso en nuestras
letras de fin de siglo no es ms que un espejismo de la crtica que convendra
matizar, una ilusin ptica provocada por la gigantesca figura de Friedrich Nietzsche,
que olvida, sin embargo, que la fama y el xito de ste tuvieron unos inicios y un
desarrollo histrico concretos. La difusin de Nietzsche fue tal y tan rpida, tanto
en Espaa como en Europa, porque advino en un suelo frtil y propicio ya trabaja-
do por las ideas de Schopenhauer. "Nietzsche viene a completar el mundo de Baroja,
12
Merece ser destaco el nombre del traductor de Parerga y paralipmena y de El mundo como
voluntad y representacin (Antonio Zozaya), as como el de Sobre la voluntad en la naturaleza (Miguel
de Unamuno) y el de La cudruple raz del principio de razn suficiente (Eduardo Ovejero y Maury,
1911). Un cuadro ms amplio sobre la recepcin de Schopenhauer y Nietzsche en Espaa puede encon-
trarse en Santiago (1990 y 1993), Muoz-Alonso (1993) y Sobejano (1967).
181
cuya base fue Schopenhauer" (Baroja 1944, Parte IV, cap.IV). El mismo Po Baroja
acaso el ms prolijo y minucioso de todo aquel grupo de escritores en hablar de
estas influencias, recordando los avatares de un banquete organizado por Azorn
y el editor Rodrguez Serra para conmemorar la publicacin de Camino de perfec-
cin, anota: "Desde entonces se habl de los escritores de este tiempo como si
furamos nietzscheanos. Pura fantasa. De Nietzsche no conocamos ms que el
olor" (Baroja 1945, Parte IV, cap. V). Otro tanto afirma Azorn contrastando el
sambenito de nietzscheanos que se colg sobre aquellos jvenes escritores11: "Qu
idea tenan de Federico Nietzsche los escritores pertenecientes a cierto grupo? En
Europa, en aquella fecha, se tenan noticias breves y vagas de este filsofo. Y, sin
embargo, esos escritores, ayudndose de libros primerizos, libros en que se expo-
na la doctrina de tal pensador, crearon un Federico Nietzsche para su uso, y ese
Nietzsche sirvi, indiscutiblemente, como pbulo en la labor de los aludidos litera-
tos" (Azorn 1941, cap.IX). Estas referencias de Baroja y Azorn son importantes
porque ponen al descubierto el real alcance del pretendido nietzscheanismo de la
crisis finisecular espaola. Es, seguramente, ms adecuado pretender el
entendiemiento de nuestro fin de siglo desde el movimiento general de las corrien-
tes culturales europeas antes que como un proceso aislado y cerrado en s mismo;
cierto que la realidad nacional dot a nuestra crisis finisecular de caractersticas
propias, pero lo mismo ocurri en los dems pases y ello no ha comportado su
exclusin de la general crisis finisecular europea. Espaa tampoco fue diferente del
resto de Europa en lo que se refiere a las zonas de influencia de la nebulosa aludida:
el fuerte carcter antiacadmico tanto de Schopenhauer como de Nietzsche provo-
c, como reaccin, la lenta y difcil penetracin que tuvieron sus obras en los am-
bientes universitarios; la difusin y el xito advino en los ambientes artsticos liga-
dos a la bohemia, lo que marc definitivamente la particular recepcin que estas
obras tuvieron en suelo europeo y su especial influencia en buena parte de los
tratados tericos de las primeras vanguardias artsticas. Lo que advino, pues, ms
que una concreta y precisa influencia de estos autores por separado, fue la confor-
macin de una especie de nebulosa en la que las ideas y el espritu de Schopenhauer
y de Nietzsche se fueron sobreponiendo14. Esta nebulosa fue especialmente fecun-
da a la hora de establecer nuevas pautas artsticas: la vida que el nuevo arte contem-
pla tiende a crecer en la dimensin interior del sujeto; las asperezas del medio,
propias de la novela realista y naturalista, sin desaparecer, ceden su predominio al
11
Po Baroja, sin ocultar una punta de malicia e irona respecto a Ramiro de Maeztu, anota
cuanto sigue: "Salimos Bargiela y yo, y llegamos a casa de Maeztu [...] Bargiela, que era curioso, estuvo
mirando los libros, y por malicia cogi dos ejemplares de dos obras de Nietzsche, una de ellas As
hablaba Zaratustra. Un nietzscheano, tan entusiasta como como Maeztu era entonces del pensador
alemn, resultaba que estos dos libros de su hroe y de su profeta no haba abierto ms que cuatro o
cinco pginas" (Baroja 1945, Parte IV, cap. XV).
14
"Muchas veces yo me complazco en observar este dominio del ambiente sobre m, y as veo
que soy mstico, anarquista, irnico, dogmtico, admirador de Schopenhauer, partidario de Nietzsche"
(Azorn 1902, Parte III, cap. IV).
182
anlisis del yo. Adems, la principal importancia que tiene la esttica, tanto en
Schopenhauer como en Nietzsche, potenciar una nueva relacin (inquietud o desa-
sosiego) entre el arte y la vida capaz de superar el estancamiento del marasmo
realista: la esttica no es el adorno u ornamento de la vida, sino el necesario ingre-
diente para el conocimiento de esa misma vida y para la superacin del dolor y del
mal del mundo.
II
La escisin entre la razn y la vida (o entre la vida y el arte) propia de los
jvenes novenlayochistas15 encuentra en el mal y en el dolor del mundo la principal
causa. El marco terico y el acervo de ideas que mueven a los jvenes del 98 son la
expresin coherente de su pertenencia a la cultura de la Krsis; se trata de una crisis
radical que afecta a todas y a cada una de las facetas de la vida y de la cultura euro-
peas, desde las ciencias a la poltica, pasando por el arte o la esttica y por los aspec-
tos ms materiales del vivir cotidiano. El desgarro del individuo es, primariamente,
ntimo, siendo los acontecimientos externos (el desastre de Cuba, por lo que hace al
caso espaol) un motivo aadido a este desgarro, que funciona, a su vez, como vlvu-
la de escape de ese conflicto interior, de esa inquietud o desasosiego que sofoca al
sujeto. El 98 es expresin de la Krsis y una respuesta que desde ella se delinea: el
radicalismo de algunas de sus respuestas, su airada reaccin a la esclerosis de la vida
poltica y a la decadencia nacional no es el motivo desencadenante de los efectos
artsticos o intelectuales que acompaan al 98, sino que funciona como motivo aglu-
tinante, algo que sirve para reconocer como comn la crisis ntima que envuelve al
hombre el desastre de Cuba, a nivel artstico, no es causa de nada, sino, acaso, el
lugar del propio reconocimiento. La ruptura con la esttica realista tiene su raz en
este marco general de crisis, en el fracaso y agotamiento del realismo, en su no ser
adecuada respuesta al nuevo universo que desde la Krsis se vislumbraba. Es el mal
de sicle, el mal de vivre: el abismo que separa las ideas y el arte de la vida. En este
orden de cosas, cuntos paralelismos no podran trazarse entre el espritu del 98 y la
literatura europea de la Krsis: el abismo entre el arte y la vida, genialmente tratado
por Thomas Mann, por ejemplo, o la imposibilidad de vivir en el rgido mundo de la
moral burguesa, representado magistralmente por los personajes de talo Svevo'6.
Ntese cmo el carcter enfermizo de los personajes de Azorn est en perfecta con-
15
Como se desprende de cuanto llevamos dicho, el uso que hacemos del trmino 98 es meramen-
te referencial. Lo que aqu se persigue, en definitiva, es una comprensin de nuestro final de siglo que
mire ms hacia las corrientes europeas del pensamiento y del arte, y que se aleje, a la vez, de la
categorizacin crtica en trminos de modernismo o noventayochismo -conceptos stos que, adems de
resultar insuficientes para una justa valoracin de la poca, tienen la desventaja de dejar la cultura
espaola finisecular un tanto aislada de Europa.
16
Tngase presente el fondo schopenhaueriano de las costrucciones novelescas de Svevo: Una
vita (1892), Senilit (1898), La coscienza di Zeno (1923); y la inspiracin schopenhaueriana de que se
183
sonancia con los personajes-enfermos de Svevo o de Mann; cmo la metfora de la

enfermedad representa artsticamente la vivencia ntima de la crisis, que es enferme-
dad del alma, aunque pueda tener derivaciones exlernas. Este tratamiento literario de
la enfermedad responde a la idea schopenhaueriana de que el mal anida en el corazn
del hombre, de que el sufrimiento y el dolor no son algo histrico o inherente a las
estructuras socioeconmicas del capitalismo industrial, y, por tanto, pasajeros, sino
que pertenecen a la estructura fundamental de la vida humana, al fondo ltimo e
irreducible del vivir.
Para Schopenhauer, la solucin kantiana a la constitutiva tendencia del hom-
bre al mal (la exaltacin de la voluntad buena, que constituye la victoria del bien
sobre el mal, del carcter inteligible sobre los apetitos sensibles) es insatisfactoria;
y lo es, porque el mal radical (das radikale Bose) resulta ineliminable del humano
vivir. Vivir es ya padecer y sufrir; el mal no es algo negativo, como comnmente ha
sido representado por la filosofa, no es privacin o ausencia, sino "el elemento
positivo" (Schopenhauer 1851, vol. II, 149). Rasgando los velos de Maya,
Schopenhauer descubre la positividad del dolor y la negatividad del bienestar y de
la felicidad: lo que se siente es el dolor; "el bien, es decir, toda felicidad y satisfac-
cin, es la negatividad, la simple anulacin del deseo y el final de una pena" (id.).
Importante es rasgar los velos de Maya, salir de la prisin de lo fenomnico,
comprehender que los fenmenos no agotan la realidad, sino que son la forma en
que sta se nos nos presenta a travs del filtro categorial, que son el para nosotros
de lo real y no su esencia, nada ms que representacin o idea (Vorstellung); des-
cubrir, tras el velo de las representaciones, la esencia de la realidad: la ciega e
incondicionada voluntad que gobierna al mundo.
Todo hombre desengaado de los sueos de su primera juventud, que tenga
en cuenta su experiencia propia y la ajena, que est avezado a la vida, que conozca
la historia de los siglos pasados y la de su tiempo, as como las obras de los gran-
des poetas, a menos que un prejuicio muy arraigado no extrave su pensamiento,
llegar infaliblemente a la conclusin de que este mundo es el reino del azar y del
error, que le gobiernan sin piedad, en las cosas pequeas como en las grandes, y
junto a los cuales la necedad y la maldad blandn tambin su frula. [...] Si a cada
uno le pusieran delante de los ojos los dolores y los tormentos espantosos a que
est expuesta constantemente su vida, se llenara de terror. El optimista ms endu-
recido, si se le hicieran visitar los hospitales, lazaretos y quirfanos, las crceles,
las cmaras de tormento y los ergstulos de los esclavos; si se le condujera a los
campos de batalla y a los lugares donde se alza el patbulo; si se le hiciera penetrar
en los oscuros rincones donde va a esconderse la miseria, para huir de las miradas
de la fra curiosidad; si, en fin, se le hiciera echar una ojeada a la torre de Ugono,
hambriento, es seguro que acabara por comprender de qu naturaleza es el mejor
de los mundos posibles (Schopenhauer 1819, <> f 59).
nutren algunos de los personajes thomasmannianos de Buddenbwok (1901), Der Tod n Venedig (1912)
o Der Zauberberg (1924). Mann, adems, dedic a Schopenhauer y Nietzsche un par de ensayos crti-
cos de notable inters: "Schopenhauer" (1938) y "Nietzsche's Philosophie im Lichte unsercr Erfahrung"
(1947).
184
El horizonte de la desdicha A.L.E.U.A./I2
Esta descripcin minuciosa y terrible de los lugares del dolor del mundo, por
un lado, y el recurso a la sabidura literaria que reclama Schopenhaucr, por otro,
ponen al descubierto la falsedad de la teodicea leibniziana, el abismo que separaba
la filosofa de la vida. Schopenhauer parte de un horizonte terico kantiano a travs
de la distincin fenmeno/nomeno, a la que dar, despus, su personal impronta;
pero parte de un dato radical o hecho primario: el mal irreducible que encuentra su
fundamento en la ciega voluntad de vivir. Ahora bien, todo el pensamiento de
Schopenhauer, de manera explcita y patente, est "orientado a buscar un remedio
eficaz contra el sufrimiento y la desolacin de la vida" (Savater 1993, p.94). Se
trata, en el ejercicio filosfico schopenhaueriano, de rasgar el velo de opacidad que
posibilita la impiedad del optimismo (Schopenhauer 1819,$ 59), de desenmascar
la oculta verdad del mundo: el mundo es una gran mascarada, las cosas no apare-
cen en su ser ni son lo que representan (Schopenhauer 1851, vol. II, $ 113). Y una
vez desenmascarada la voluntad de vivir como origen de todo dolor y todo mal, de
buscar una va de salvacin, un camino liberador que pueda conducir al hombre
ms all de este sufrimiento congnito, una puerta que ponga fin a sus padecimien-
tos y dolores.
Qu diferencia entre nuestro ncio y nuestro final! El inicio en el delirio

del deseo y en el xtasis de la voluptuosidad, el final en la destruccin de todos
los rganos y en el hedor de los cadveres. As pues, la.va entre el principio y el
final es, por lo que respecta al bienestar y al goce de la vida, una continua cada:
la adolescencia beatamente soadora, la juventud alegre y encantada, la fatigosa
madurez, la dbil, y a menudo miserable, vejez, el martirio de la ltima enfer-
medad y, en fin, la agona: [...] El modo ms justo de concebir la vida ser el de
ver en ella un desengao, una desilusin (Schopenhauer 1851, vol. II, $ 147).
El desengao seala la cada, el fracaso de la vida, la creciente desilusin en el
sucederse de los das, de las estaciones, de los aos; pero seala tambin, en cuanto
des-engao, la salida del engao, una prctica cognoscitiva de des-enmascaramiento.
Al des-engao acompaa el desengao, el fracaso, pues al final lo que ruge en el
fondo oscuro de la vida es la ciega, incondicionada e incontrastable voluntad de
vivir. "Leer el mundo al revs", perseguir el des-engao, como aconsejaba Gracin,
tan admirado por Schopenhauer, conduce al lamento calderoniano que se repite
con insistencia desde las pginas del maestro de Danzig: "el delito peor del hombre
es haber nacido" 17 pues el llanto que acompaa al nacimiento significa el inicio
de un camino de dolor y sufrimiento, la vida. As pues, Schopenhauer, en su intento
17
La huella del barroco espaol en la obra de Schopenhauer resulta innegable: posea en su
biblioteca las obras de Huarte de San Juan, Mateo Alemn, Gracin, Cervantes, Caldern, etc. (Hamel
1926). Su admiracin por El Criticn y por El Quijote viene declarada explcitamente en su obra mxi-
ma (Schopenhauer 1819, |>50); lleg incluso a traducir al alemn el Orculo manual y arte de pruden-
cia (publicado postumamente en 1862) y durante aos proyect hacer lo mismo con El Criticn. "En-
contramos biobibliogrficamente en Schopenhauer una lectura abundante de Gracin, que ratifica con
traducciones, referencias repetidas y citas textuales muy frecuentes, en la misma lengua culterana del
jesuta aragons" (Jimmez Moreno 1982, p. 100). Esta impregnacin schopenhaueriana del barroco
185
de mostrar una va capaz de eliminar e! dolor y los pesares de la vida humana,

seala dos posibilidades: la contemplacin esttica, que es provisional, y la nega-
cin de la voluntad de vivir que pone en prctica el ascetismo. En la primera de
ellas, la aprehensin esttica, la voluntad desaparece, y con ella los padecimientos
que causa; es la contemplacin del objeto puro desde el sujeto del conocimiento
privado de voluntad, es decir, liberado de s mismo, una inteligencia pura, sin in-
tenciones ni fines, que contempla la voluntad objetivada (Schopenhauer 1851, vol.
II, <>
f 205). El goce esttico consiste, pues, en la eliminacin del sufrimiento, en la
negacin de la voluntad. Pero la contemplacin esttica precisa de la genialidad
como requisito indispensable. Genio es quien se alza por encima de la inercia del
Principio de Razn Suficiente, quien transfigura artsticamente la vida y la trans-
forma. Ahora bien, la contemplacin esttica, dndose como se da dentro de la
vida, no puede ser ms que una consolacin transitoria, pues, en definitiva, no
liberndonos de la vida no puede liberarnos de la voluntad, su accin no puede ser
ms que una suspensin provisional. El genio marca un lmite de intensidad desde
el que se anula la voluntad, pero de ese estado lmite se vuelve a caer en la vida, es
decir, se precipita de nuevo en los oscuros dominios de la voluntad.
La otra va sealada por Schopenhauer es la del ascetismo o la santidad, y
consiste en la negacin de la voluntad de vivir, en llevar a cabo la "eutanasia de la
voluntad". Es la va hacia la Nada; slo que "mientras seamos esa misma voluntad
de vivir, aquella otra realidad [la Nada] no podr ser comprendida y expresada por
nosotros ms que como cosa negativa [...] lo que queda despus de la supresin
total de la voluntad para aquellos a quienes la voluntad anima todava no es ms
que la nada efectivamente. Pero, a la inversa, para aquellos en quienes la voluntad
se ha suprimido y convertido, este mundo tan real, con todos sus soles y sus vas
lcteas, es verdaderamente la Nada" (Schopenhauer 1819, <> f 71). La va de la sal-
vacin es el ttulo del Suplemento n 49 a El mundo como voluntad y representa-
cin; en este captulo es donde Schopenhauer ha descrito y explicado mejor la
consistencia de este camino de perfeccin18. "Al fin de la salvacin y de la reden-
espaol, y en especial de Gracin, iba a ser especialmente fructfera para la cultura espaola; en los
textos de Schopenhauer los jvenes del 98 iban a descubrir no su propia tradicin, que acaso conocieran
ya, sino algo ms importante: el valor de actualidad y la vigencia que la tradicin espaola posea
respecto a los problemas de aquel presente. Emblemtico resulta, en este sentido, el descubrimiento de
Gracin por parte de Azorn, algo de lo que ste dio noticia en un artculo titulado significativamente
"Nietzsche, espaol: una conjetura" (1903); es decir, que Azorn descubre un Gracin vivo, cultural mente
activo y operante, a travs de la nebulosa nietzscheano-schopenhaueriana de nuestro final de siglo, y lo
refiere, como indica el ttulo, a este horizonte. "Espaa necesitaba comunicacin estrecha con Europa.
Nosotros veamos entonces representada a Europa, principalmente, por Federico Nietzsche. El libro de
Henri Lichtenbergcr La philosophie de Nietzsche, publicado en el mismo ao que da nombre a la gene-
racin, 1898, corri de mano en mano. En 1902 publicaba yo en El Globo, diario de Madrid, dos
artculos titulados Un Nietzsche espaol, en que examinaba las analogas entre Gracin y Nietzsche,
analogas que, andando los aos, haban de ser estudiadas en el extranjero con minuciosidad y atencin"
(Azorn 1941, cap. XXV).
186
cin tenemos que esperar ms de nuestros sufrimientos que de nuestras acciones"

(Schopenhauer 1844, supl. 49). Es decir, lo que Schopenhauer est indicando es
una va que pasa por la plena asuncin del dolor como un proceso de purificacin
de la voluntad de vivir. Pero en esta redencin a travs del dolor, Schopenhauer
distingue dos caminos, aunque stos conduzcan a un mismo resultado, el de la
negacin de la voluntad de vivir. El primero es comn y accesible a todos los
hombres, y consiste en aprender del propio dolor, purificarse a travs del sufri-
miento producido por la propia vida; el segundo es "el estrecho sendero de los
elegidos", y consiste en liberarse del mundo no ya desde el propio dolor, sino a
travs del conocimiento y la sucesiva apropiacin de los dolores del mundo entero:
es la va de los ascetas y de los santos. Estos, "intencionalmente hacen su vida lo
ms pobre posible, dura y carente de goces, porque tienen claro su verdadero y
ltimo bien" (id.).
III
Un tan vido lector como era el joven Martnez Ruiz, tan pendiente de las
corrientes literarias y filosficas que circulaban por Europa19 y de las novedades
que stas traan, no poda dejar pasar mucho tiempo desde la publicacin en espa-
ol de las obras de Schopenhauer hasta su efectiva lectura. As fue, pues "su cono-
cimiento de Schopenhauer se remonta a primeros de 1890" (Krause 1955, p. 79).
La seduccin que ejerca en toda Europa Parerga y paralipmena pronto se dej
sentir en Espaa: "El deseo de asomarme al mundo filosfico me produjo, siendo
estudiante, la lectura del libro Patologa, del doctor Letamendi; con este objeto
compr, en una edicin econmica que diriga Zozaya, los libros de Kant, Fichte y
Schopenhauer. Le primero La ciencia del conocimiento, de Fichte, y no entend
nada. Esto me produjo una verdadera indignacin contra el autor y contra el tra-
ductor. Sera la filosofa una mistificacin, como creen los artistas y los depen-
dientes de comercio? El leer el libro Parerga y paralipmena me reconcili con la
filosofa" (Baroja 1917, cap. V). Las especiales caractersticas de esta obra (la ten-
sin de su estilo entre la claridad y la abstraccin conceptual, la elegancia de su
prosa, alejada de la hosquedad y dificultad acostumbrada por los filsofos, el ca-
18
Aunque lleve fecha de 1819, Die Welt ais Wille und Vorstellung se public, en realidad, en
diciembre de 1818, en la editorial Brockhaus de Leipzig. La segunda edicin apareci en 1844, y en ella
Schopenhauer aadi 50 Suplementos al texto original en los que haba estado trabajando durante los
ltimos diez aos; por su extensin y alcance, constituyen un documento esencial para la comprensin
de Schopenhauer. La tercera edicin, todava en vida del filsofo, se public en 1859.
" "Nos preocupaban las relaciones exteriores. El robinsonismo literario -si fuera posible- sera
funesto. Las literaturas necesitan la fecundacin del exterior para fortificarse y renovarse" (Azorn
1941, cap. XXV). La lectura era para Azorn "su ms importante modalidad vital" (Fox 1967, p. 122): su
bsqueda afanosa por las bibliotecas y los archivos, la meticulosa documentacin que precede a sus
primeros escritos, no responde a una intencin erudita o culturalista, sino que es reflejo de un impulso
vital, de una necesidad angustiosa de buscar soluciones a la crisis acuciante que lo envuelve.
187
rcter divulgativo y variado de los temas tratados, y la conexin de su temtica con

una vida real y efectiva, fcilmente reconocible por sus lectores) permitan el in-
greso en el universo schopenhaueriano a un vasto pblico no necesariamente fami-
liarizado con los tecnicismos del lenguaje filosfico. Adems, el lector interesado
dispona en espaol de algunos trabajos crtico-divulgativos o simplemente
expositivos del pensamiento de Schopenhauer: el artculo del discpulo cubano de
Kuno Fischer, Jos del Perojo, "Arturo Schopenhauer", publicado en la Revista
Europea en 1875; el captulo titulado "El pesimismo", del libro Cuestiones con-
temporneas (1883) de Urbano Gonzlez Serrano, discpulo y sucesor de Nicols
Salmern; el estudio crtico de Antonio Zozaya, ferviente krausista y director de la
Biblioteca Econmica Filosfica, "El pesimismo sistemtico", que acompaa a la
traduccin espaola de Parergay paralipmena; las repetidas referencias de Clarn
a Schopenhauer en sus crticas literarias, etc. Como evidencian estos ttulos, en
esta primera recepcin de la obra de Schopenhauer en Espaa lo que se destaca es
su teora pesimista (Santiago 1990, p. 411), su revitalizacin y actualizacin
modernizadora de la tradicin pesimista. Y en este pesimismo inscribe Azorn la
primera rbita que haba de trazar el grupo de los tres: "el pesimismo es la fuente
de la energa y del trabajo perseverantes. [...] Si furamos optimistas, dejaramos
correr el mundo. Como todo est bien, no es preciso trabajar para mejorarlo. Lo
mejor es enemigo de lo bueno, dice el refrn. Cuando se acusa a ese grupo de
pesimismo pesimismo infecundo, se comete una deliberada o indeliberada
superchera. El sentimiento pesimista que se tiene ante el presente se lo traslada a
lo por venir, con la ligereza y habilidad que un prestimano hace su juego. Y no es
eso: se considera tristemente lo actual y se tiene esperanza, firme esperanza en lo
futuro" (Azorn 1941, cap. XVII).
La presencia de Schopenhauer en los primeros escritos del joven Martnez

Ruiz es un captulo bastante documentado por la crtica azoriniana (Krause 1955,
cap. II). Desde las ya precisas citas y referencias a Schopenhauer que se encuentran
en Soledades (1898), la presencia del maestro de Danzig no har sino crecer y
crecer, hasta llegar a convertirse en el substrato bsico de la conformacin ideol-
gica sobre la que se levanta La voluntad20.
Para qu hacer nada? Yo creo que la vida es el mal, y que todo lo que
hagamos para acrecentar la vida, es fomentar esta perdurable agona sobre un
tomo perdido en lo infinito... Lo humano, lo justo sera acabar el dolor acaban-
do la especie. [...] Yo no s si este ideal llegar a realizarse: exige desde luego un
grado supremo de consciencia. Y el hombre no podr llegar a l hasta que no
disocie en absoluto y por modo definitivo las ideas de generacin y de placer
20
"[...] el dolor es lo nico cierto en la vida, y en que no valen afanes ni ansiedades, puesto que
lodo -todo: hombres y mundos!- ha de acabarse, disolvindose en la nada, como el humo, la gloria, la
belleza, el valor, la inteligencia" (Azorn 1902, Parte I, cap. VII). Y ms adelante: "Ya en Madrid,
rendido, anonadado, postrado de la emocin tremenda de esta pesadilla de la Lujuria, el Dolor y la
Muerte, Azorn piensa un momento en la dolorosa, intil y estpida evolucin de los mundos hacia la
Nada" (id., Parte II, cap. II).
188
sensual... Slo entonces, esto que llamaba Schopenhauer la Voluntad cesar de

ser, cesar por lo menos en su estado consciente, que es el hombre (Azorn 1902,
Parte III, cap. V).
Una lectura atenta de la cita que acabamos de reproducir (o de otras similares
que se podran aducir) debe hacernos reflexionar sobre el significado de esa pre-
sencia de Schopenhauer en Azorn. Lo que esta cita pone en evidencia es el carc-
ter fundamental de la presencia schopenhaueriana, el ser sta un ingrediente bsico
del universo azoriniano (al lado, claro est, de otros ingredientes fundamentales,
como puede ser, sin duda, Montaigne); por esta razn, quiz sea ms adecuado
hablar de asimiliacin y no de presencia, porque lo que acontece con la reiterada
lectura azoriniana de Schopenhauer es una profunda interiorizacin de su universo
ideolgico. La lectura que hace Azorn de Schopenhauer es amplia, crtica y
formadora; a su travs Azorn asimila elementos esenciales de la cosmovisin
schopenhaueriana, que pasan as a formar parte y a integrar la cosmovisin
azoriniana. Esto no convierte a Azorn, como es obvio, en un epgono de
Schopenhauer; la asimilacin indica a-propiacin, es decir, un proceso (acaso vivi-
do crticamente, como es el caso de Azorn) por el cual algo que no lo es deviene
propio, se confunde con nosotros, con nuestro ser: ideas, gestos, acciones que,
siendo de otros, son tambin nuestras, nos pertenecen de manera esencial.
La crisis del joven Martnez Ruiz es un captulo de difcil investigacin. Im-

porta, para nuestro caso, la resolucin de la misma, la transformacin interior del
sujeto (el famoso consejo de Clarn), su conversin en "Azorn". "M. Ruiz, cuando,
perdida la fe en su anterior sistema de ideas,, plantea la realidad del hombre en
trminos de trascendencia, desemboca directamente en el nihilismo, con el que
aprende a convivir rpidamente. Nihilista me parece la raz honda, ontolgica, de
las convicciones de Azorn. Pero a ella se superpone una actitud pragmtica nece-
saria para la vida, lograda con una mezcla de estoicismo hispnico, resignada con-
formidad a lo Schopenhauer, escepticismo a lo Montaigne" (Prez Lpez 1993,
p.96). De la nebulosa nietzscheno-schopenhauerianaque indicamos anteriormente
como representacin del ambiente ideolgico de nuestro final de siglo, Azorn, a
travs de la radical vivencia de su crisis personal, va a pasar a la construccin de su
propia cosmovisin, a levantar un horizonte terico que tiene como ingredientes
fundamentales la asimilacin respectiva de Schopenhauer y de Montaigne. De la
nebulosa aludida se pueden rastrear sus huellas todava en La voluntad; con poste-
rioridad a esta obra, Azorn empezar a marcar un distanciamiento respecto a
Nietzsche que se ir prolongando con los aos, pero que no se traduce en la elimi-
nacin completa del poso nietzscheano que presenta su obra21 -de Nietzsche con-
21
Un minucioso rastreo del poso nietzscheano que se encuentra en el corpus azoriniano nos lo
ofrece Gonzalo Sobejano (1967, pp.395-419). De todos modos, el propio Sobejano reconoce una poca,
que coincide con "los aos de irradiacin de la onda nietzscheana" (p. 397), en la cual la presencia de
Nietzsche sera importante y decisiva.
189
servar, por ejemplo, como aportacin relevante para su horizonte personal, la vi-
sin del Eterno Retorno. Schopenhauer y Montaigne, al contrario, con el paso de
los aos, se irn afianzando en el horizonte azoriniano
Metodolgicamente, la forma ms segura de valorar la asimilacin de
Schopenhauer que cumple Azorn es verificar su vigencia lejos del inicial momen-
to de contacto; y ello como criterio de demarcacin entre la asimilacin y la pre-
sencia, que puede ser pasajera u ocasional. Por otro lado, la crtica ha sealado
suficientemente esta presencia de Schopenhauer en los primeros escritos de Azorn
(Krause 1955, cap. II), cmo sta pueda considerarse incluso decisiva en la evolu-
cin de la saga de Antonio Azorn. Por lo que respecta a la siguiente etapa de
Azorn22, la del dolorido sentir, ya se ha puesto de relieve la vigencia del horizonte
schopenhaueriano tanto a la altura de 1909, en Espaa (Hombres y paisajes) (Lo-
zano Marco 1996), como a la altura de 1922, en Don Juan (Martn 1996). Queda-
ran, pues, para cubrir el arco completo del Corpus azoriniano, las dos ltimas eta-
pas, la superrealista y la crepuscular; precisamente, las que por su distancia de
aquel momento inicial, mejor pueden darnos la medida de la asimilacin azoriniana
de Schopenhauer. As pues, en lo que sigue, intentaremos dar cuenta del carcter de
la eventual presencia schopenhaueriana en algunas de las obras ms representati-
vas de estas etapas2-'. Para ello nos vamos a centrar brevemente en las novelas
Pueblo (1930), El escritor (1942), El enfermo (1943), Capricho (1943) y La isla
sin aurora (1944).
IV
Pueblo es, sin duda, una novela comprometida, de denuncia; el subttulo que
la acompaa, Novela de los que trabajan y sufren, es bien elocuente al respecto.
Ahora bien, este compromiso va ms all de la filiacin partidista, gregaria, dentro
de la concreta situacin histrica que viva Azorn; su denuncia va ms all de la
delacin de situaciones concretas de injusticia y sufrimiento, no es histrica o cir-
cunstancial, sino ontolgica. El protagonista de esta novela es el dolor intermina-
ble, los padecimientos sin final, la pobreza que atesora pobreza, la vida como des-
gaste y deterioro progresivo, el fracaso que es toda vida, condenada, adems, al
afn (voluntad) de perpetuarse: el mal, en fin. Es el dolor del mundo el que desvela
Azorn en esta novela, el dolor general que se concretiza en cada una de las vidas
individuales, que amenaza detrs de cada accin o pensamiento; o es, tambin, el
mundo visto como una cadena interminable de pesares y miserias, una cadena/
~ Seguimos la clasificacin que hace Martnez Cachero (1960, p. 56) de la obra de Azorn en
cinco fases o etapas: Ia) vsperas (escritos anteriores a La voluntad), 2a) la saga de Antonio Azorn, 3a)
el dolorido sentir, 4a) la etapa superrealista, 5a) la etapa crepuscular.
23
Un anlisis exhaustivo de estas obras, sin las limitaciones inherentes a la perspectiva de nues-
tro trabajo, puede encontrarse en Martnez Cachero (1960, pp. 233-278).
190
El horizonte de la desdicha A.L.E.U.A./I2
condena de la que schopenhauerianamente Azorn busca la liberacin. "La inmen-

sidad del dolor; el dolor de las privaciones en la mujer y en el nio; el dolor ineluc-
table, de la muerte que los dos lloran. Y el dolor en nosotros al contemplar las dos
figuras. [...] Contra el dolor, todos nuestros esfuerzos" (Azorn 1930, cap. LXII).
La expresin de este dolor eterno, constitutivo del mundo y de la vida, encuentra
en Azorn una solucin magistral por su belleza y por su eficacia: el dolor eterno
adviene dentro de la visin (nietzscheana) del eterno retorno2*. Pueblo es, por
tanto, el desvelamiento y la denuncia del mal que rige los destinos del mundo, un
mal que es ontolgico.
Pueblo no habla, pues, de clases sociales, sino que seala un movimiento de
retorno, una huida de esos constructos de la inteligencia que han alejado al hombre
de la vida, hacindole perder contacto con su verdadera dimensin: "Volver a lo
bsico y primordial; volver al pueblo; sentir toda la emocin del pueblo; es decir,
de lo primario" (id., cap. III). La escisin vida/razn, o inteligencia/voluntad, si
agravada, conduce necesariamente al sueo apocalptico del planeta con que con-
cluye la novela: "Cuanto ms aguda, ms fina sea la inteligencia, ms disociadora
ser; ms sentir el dolor de vivir; ms experimentar la ineluctabilidad de la vida"
(id., "Eplogo en un sueo" cap. II). La inteligencia se nutre del instinto, de la
voluntad, del pueblo; pero en el nutrirse, la inteligencia va poco a poco destruyen-
do ese depsito de lo bsico y primordial, de lo primario, por lo que cuando
contina el sueo todo sea ya inteligencia, siendo mximo el dolor, el planeta
desaparecer. Volver a lo bsico, al pueblo, pues, quiere indicar una va, si no de
eliminacin del dolor, al menos de mitigacin de sus efectos; quiere significar el
retorno a una anterioridad que cancela (o palia) la disociacin inteligencia/volun-
tad25, y acaba por sealar un norte nihilista: "no ser, mejor que ser; no ser, mejor
:4
"Una azada como muchedumbre de azadas. Una casita como muchedumbre de casitas. El
rumor leve de la pinada; rumor que crece y decrece como las olas del mar. Y el mar del tiempo que se
lleva las generaciones -generaciones con sus azadas- y trae otras generaciones" (Azorn 1930, cap. IV).
25
Este intento de Azorn adviene dentro de una comprensin marcadamente schopenhaueriana: la
vida, toda vida, es un equilibrio entre la inteligencia y la voluntad. "Todo ser animal, y tanto ms si es el
hombre, para poder existir entre las dificultades del mundo, necesita de una cierta adecuacin y propor-
cin entre su voluntad y su intelecto. Cuanto mejor haya sido realizada esta proporcin por la naturaleza,
en modo preciso y justo, tanto ms fcil, seguro y placentero ser el camino de un ser animal a travs del
mundo. Basta ya una simple aproximacin a la exactitud para salvarlo de la perdicin. Existe, por tanto,
una cierta flexibilidad e indulgencia entre los confines de la exactitud y proporcionalidad mencionadas. La
norma ahora vigente es la siguiente: como la finalidad del intelecto es la de ser luz y gua de los pasos de
la voluntad, cuanto ms violento, impetuoso y pasional sea el impulso ntimo de una voluntad, tanto ms
claro yfirmetendr que ser el intelecto que la acompaa, para que la volencia de las voliciones y aspiracio-
nes, el ardor de las pasiones, el tormento de los afectos no induzcan al hombre al error, no lo arrastren hacia
acciones irreflexivas, equvocas, desastrosas; lo que sin duda suceder si la voluntad es impetuosa y el
intelecto dbil. En cambio, un carcter flemtico, una voluntad dbil, inerte por tanto, puede lograr la
propia afirmacin con un intelecto escaso: para una voluntad moderada es suficiente un intelecto modera-
da. En resumidas cuentas, toda desproporcin entre una voluntad y su intelecto, es decir, toda desviacin
de la proporcin consecuente con dicha norma, tiende a hacer al hombre infeliz: por tanto, tambin cuando
la desproporcin es inversa" (Schopenhauer 1851, vol. II, 304).
191
que la sujecin perpetua" (id., cap. XIV). Pero este nihilismo marca slo, trgica-
mente, un norte, dejando a la humanidad sumida entre las redes que incesantemen-
te tejen el Dolor, la Inteligencia y la Voluntad: "No poder vencer la eterna ley; no
poder sustraerse al propio destino; no poder sobreponerse a su instinto; no tener
fuerzas bastantes para renunciar a lo que es ms noble, ms elevado: a la propia
personalidad que se expande y multiplica en la creacin" (id.).
El dolor no tiene fin. Qu hacer entonces? Cul es el compromiso de esta
denuncia azoriniana del dolor universal? Qu hacer de "la angustia de no poder
consolar a quien llora, de no poder remediar su dolor" (id., cap. XXXIX)? La res-
puesta de Azorn no se deja esperar: la piedad. "Piedad que es esplendente. Piedad
que en el ms horrible dolor, cuando no podemos pensar en nada, nos hace sonrer
dulcemente. La sonrisa que vemos en los hombres lacerados por la iniquidad cuan-
do nos acercamos cariosamente a ellos y estrechamos su mano. [...] La conformi-
dad con lo que nos rodea, con tal que la crueldad que se cerna sobre nosotros no
nos apretase. Desdearlo todo; transigir con todo, con tal de vernos libres y dueos
de nuestra libertad y de nuestra vida" (id., cap. XL).
De lo dicho hasta ahora, transparece lmpidamente que los cimientos concep-
tuales sobre los que se levanta Pueblo pertenecen a una cosmovisin fundamental-
mente schopenhaueriana: el dolor como dato primario, la consistencia ontolgica
del mal, la escisin inteligencia/voluntad, la bsqueda afanosa de un camino de
liberacin o evitacin del dolor, etc. En El escritor, como en el resto de las obras de
la etapa crepuscular, adems de repetirse esta configuracin schopenhaueriana de
algunos de sus elementos bsicos, aparece delineado con claridad un ideal asctico
que deja entrever una profunda afinidad espiritual entre Azorn y Schopenhauer en
esta su ltima etapa de creacin26. La escisin inteligencia/voluntad alimenta todas
estas obras como fuente primaria del dolor universal: "De qu manera armonizar
el pensamiento y la accin? La accin crea y la inteligencia disuelve" (Azorn
1942, cap.XXI); "Y todo en el Universo consista en la inteligencia o, si se quie-
re, la voluntad y la no inteligencia" (Azorn 1944, cap.XXIII). El escritor narra,
entre otras cosas, un proceso de escritura en ciernes, el proceso de germinacin de
un libro: "Lo que yo estoy haciendo es un libro sobre el ideal asctico. [...] para m,
ese ideal de austeridad y de contemplacin es como el culmen del pensamiento
humano. Qu hermosa serenidad!" (Azorn 1942, cap. XIV). "Escriba yo ahora
una novela; el protagonista, con una enrgica sacudida, una sacudida moral, despi-
de de s las adherencias que el mundo ha puesto en su persona: el afn de nombra-
da, la ambicin de gloria, el apetito sensual, el gusto por la buena mesa, el regodeo
en el sueo. Aun los goces del arte, desinteresados y puros, estn ya lejos de este
26
Este ideal asctico, en mayor o menor medida, desde la resolucin de la crisis espiritual que
representan las novelas de la saga de Antonio Azorn, est presente a lo largo del entero corpus azoriniano;
cada etapa presenta una modulacin precisa del mismo (pinsese, por ejemplo, en Don Juan), si bien es
ahora, en esta estacin crepuscular, donde la representacin del mismo adquiere mayor fuerza.
192
hombre que aspira a lo eterno" (id., cap. XVI). Un proceso novelesco por el que
transita tambin el presunto autor de la novela en ciernes, y que le har axclamar, al
final de una carta: "Eternidad, eternidad" (id., cap. XXXII). Con este ideal ascti-
co, Azorn seala hacia una nueva (de siempre) forma de heroicidad, "la del santo
herosmo" (id., cap. XXXIV), en perfecta consonancia con el camino
schpenhaueriano de santidad, aquella va asctica de liberacin del mundo apta
slo para los espritus fuertes, el "estrecho sendero de los elegidos" (Schopenhauer
1844, supl. 49). Se trata de un desasimiento completo del mundo y de las cosas, un
desasimiento sostenido slo por esa moral heroica, de renuncia y dejacin, que
persigue esa blancura final con la que acaba la novela: la Nada liberadora27.
La admiracin (terica) por la vida asctica y la falta de resolucin o convenci-
miento final para seguirla son los polos entre los que se crea la tensin que sostiene la
vida de Vctor Albert, el personaje-enfermo de la novela El enfermo2*. En Capricho,
a su vez, se da rienda suelta a los personajes para que concreticen el anhelo hacia lo
infinito: "Aspiracin eterna y universal hacia la perfeccin del espritu. Aspiracin de
la parte ms selecta de la Humanidad en todos los tiempos y en todos los pueblos"
(Azorn 1943 b, cap. I). Este ideal asctico, sin embargo, no viene recorrido nunca
hasta el final por ninguno de los personajes azorinianos; funciona, ms bien, como un
norte, como un polo de atraccin, como un horizonte al que sus vidas tienden sin
poder alcanzarlo. En Capricho se asiste a una tensin que nos da la justa medida, la
exacta dimensin de este ideal asctico: una tensin entre la santa (Teresa de Avila) y
el filsofo (Nietzsche), una tensin entre el "desamigarse" propio de la santa y el
"desamorarse" que el personaje (el crtico) quiere llevar a cabo. Desamorarse de
Nietzsche en favor de la piedad de la santa: "la mujer abulense est henchida de
amor, de piedad. Y este ltimo vocablo representa otro de los motivos, motivo cimental,
que desamiga al crtico del filsofo. De ningn modo, en absoluto, l no puede re-
nunciar a un sentimiento que ha impregnado toda su obra: la piedad. Si renuncia a la
piedad sera tanto como renunciar a s mismo" (id., cap. XIV). Este distanciamiento
de Nietzsche, ahora marcado certeramente, seala y evidencia, por contraste, la fuer-
za del elemento schopenhaueriano en el horizonte de Azorn29.
27
Y de dnde, si no de Schopenhauer, habra de venir a Azorn este afn suyo, explcitamente
declarado (1942, cap. XXXVIII), de "conciliar el Oriente y el Occidente"? La misma fascinacin de
Azorn por el franciscanismo (Marnez Cachero 1960, pp. 181-185 y 235-239) tiene un eco
schopenhaueriano que casa con la mencionada conciliacin: "Aquellos en quienes predominaba seria-
mente su salud eterna eligieron la pobreza voluntaria, incluso si la suerte se la haba negado y haban
nacido en la riqueza: as Buddha Sakya Muni, que, siendo prncipe de nacimiento, tom voluntariamen-
te el bastn de mendicante; y as tambin el fundador de las rdenes mendicantes, Francisco de Asis"
(Schopenhauer 1851, vol II, 170). Y ms adelante: "Una vida feliz es imposible; lo mximo que el
hombre puede alcanzar es la vida heroica" (id., f 172 a).
28
"Ocasionaba su disgusto, principalmente, el no querer emular, entre profanidades, a quienes
estn consagrados a la vida asctica y l admira" (Azorn 1943 a, cap. XX).
-'' En ninguna otra ocasin aparece ms claro este distanciamiento de Nietzsche: "La pureza de
este hombre le segua cautivando. Desde el pie de las murallas contempla el crtico el panorama desnu-
193
La isla sin aurora vuelve a insistir en este norte piadoso de la renuncia y de la

conformacin con el destino. Y aparece la primera norma de vida, la limitacin:
"Limitacin, sealadamente, de la voluntad" (Azorn 1944, cap. XXXII); "Limi-
tarse para ser fuertes y para saber!" (id., cap. XXIV); "moderar el mpetu", perse-
guir la armona y la medida (id., cap. XXVI). Pero el ideal asctico es siempre un
norte, algo hacia lo que se tiende, algo que est en tensin con algo otro. Y aqu
aparece, aflora a la superficie, ese otro elemento conformador, decisivo, del hori-
zonte de Azorn: el poso estoico y escptico de Michel de Montaigne, que predica
la serena aceptacin de la condicin humana, lejos tanto de la exaltacin como del
desaliento. El universo en que se mueven los personajes de estas novelas crepuscu-
lares de Azorn est dominado por la tensin entre estos dos polos de atraccin:
Schopenhauer y Montaigne. Desde la serena aceptacin del destino que preconiza
Montaigne, los personajes de Azorn alzan la mirada para contemplar el ideal asc-
tico de Schopenhauer. Entre lo uno y lo otro, pues, sin confundirse con ninguno de
ellos, pero necesitando de ellos, alimentndose de ellos. Como si la lnea del hori-
zonte azoriniano se configurara a travs de las oscilaciones que describe un pndu-
lo entre estos dos polos.
V
La voluptuosidad que aflora, en ocasiones, en algunos de estos personajes
azorinianos debe ser entendida no slo como un residuo de la aceptacin resignada
de la vida y de lo que sta nos ofrece (Montaigne), sino que hay que verla tambin
en el contexto del genio y de la liberacin del dolor a travs del arte (Schopenhauer).
Pues la voluptuosidad azoriniana no es otra cosa que esa especial sensibilidad ca-
paz de convertir la vida en arte, capaz de elevar la vida a la categora del arte. Y ello
porque los goces artsticos son "desinteresados y puros" (Azorn 1942, cap. XVI),
es decir, estn fuera de la cadena de urgencias y necesidades que gobiernan la vida.
El arte, como ya vimos, era una forma, si bien transitoria, de liberacin/suspensin
de la voluntad (Schopenhauer 1851, vol. II, 205). Ahora bien, convertir la propia
vida en arte no es empresa fcil, y est destinada slo a la capacidad de distancia-
miento y suspensin de la voluntad propia del genio. Sin embargo, al genio, ese
mostrum per excessum (id., 304), no le est reservada felicidad alguna, pues el
do de la campia abulense. Da un adis, desde este paraje, a un fragmento de su vida. Se desamiga de lo

que antes amara. Quedan, con todo, all a lo lejos, pedazos de su amistad. No podr renunciar nunca a
la agudeza en la sensibilidad que todo lo capta y todo lo asocia y lo disocia: cualidades excepcionales
del filsofo, de quien ahora en las alturas de Avila, a mil ciento cuarenta y cuatro metros sobre el mar,
discrepa sin rencor y sin saa, antes bien con profundo pesar" (Azorn 1943 b, cap.X IV). Y Azorn, en
esta ltima frase, remedando el descubrimiento nietzscheano del Eterno Retorno (durante un paseo, por
el lago de Silvaplana, cerca de Sils-Maria, "a seis mil pies ms all del hombre y del tiempo", segn
cuenta el propio Nietzsche en Ecce homo, en el captulo dedicado a la gnesis del Zaratusrra), confiere
a su despedida de Nietzsche el mismo carcter de revelacin y de destino que el propio Nietzsche
otorgara a aquella su visin primordial.
194
carcter transitorio de la liberacin artstica le cierra el paso y se lo impide. La

voluptuosidad, por otro lado, cuando no pertenece al genio, es decir, cuando no
conlleva la fuerza trnsfiguradora del genio, seala siempre en la direccin del mar-
tirio del tedio%), y es siempre una voluptuosidad no exenta de melancola. Esta es la
razn por la cual, en la contraposicin entre el ascetismo y la voluptuosidad con
que se inicia Capricho, Azorn deja que se insine el tedio: "Desde hace aos, al
mismo tiempo que en la mente se propenda con creciente afn al ascetismo,
concretbase, por contraste, en un cuadro y en una piedra preciosa la superfluidad
mundana. El cuadro de Rubens desborda de vida material y en el diamante se con-
densa la riqueza del mundo. Haba en este deseo del contraste entre el espritu y la
materia un resto de voluptuosidad? O se procuraba tal pugna para marcar ms
ahincadamente la despedida a todo lo terreno?" (Azorn 1943 b, cap. I). A lo que
sigue un breve apunte, como una pincelada sutil que va a planear significativamente
por toda la novela, sobre las traducciones que Nieremberg y Fray Luis de Granada
hicieron del tedium monacal de la Imitacin de Cristo: hasto y fastidio, respectiva-
mente;".
Azorn es bien consciente del camino que abre la obra artstica hacia la libera-
cin o sublimacin del dolor: "Pluma en mano, pluma en las cuartillas, paliemos el
dolor. Dnde est nuestro Leteo? En el afn diario. O acaso, a travs de la obra,
hacemos ese dolor ms delicado" (Azorn 1942, cap. I). Esto es, sin duda, unido a
todo lo que llevamos dicho, un motivo importante que acerca indefectiblemente
Azorn a la rbita schopenhaueriana; ahora bien, lo que da muestra de la profunda
interiorizacin de Schopenhauer por parte de Azorn, de su ntima sintona, de su
horizonte marcadamente sehopenhaueriano, va ms all de la coincidencia o simi-
litud temtica de muchos de sus pensamientos, y tiene que ver, precisamente, con
esa bsqueda afanosa de coherencia o vinculacin entre el pensamiento y el estilo,
entre lo que se expresa y el cmo de la expresin. "El estilo es la fisonoma del
espritu", deca Schopenhauer (1851, vol. II, <>f 282); y Azorn, parafraseando a
-"' "El hombre tiene, ms que el animal, los placeres propiamente intelectuales [...] pero, como
contrapeso de esto, por parte de los sufrimientos, se aade el tedio [...] El tedio es para el hombre un
verdadero azote, como se puede ver fcilmente en aquel ejrcito de desgraciados, los cuales han pensa-
do, siempre y exclusivamente, en llenarse los bolsillos y nunca su cabeza, y para los cuales el bienestar
se convierte en un castigo, en cuanto que los abandona al martirio del tedio; corren o viajan para huir de
l, y donde llegan preguntan cules sean los recursos del pas, como la necesidad pide informaciones
sobre las fuentes de asistencia: -porque la necesidad y el tedio son, ciertamente, los dos polos de la vida
humana" (Schopenhauer 1851, vol. II, j* 153).
" "Dentro del vivo foco de luz se encuentra un librito en pergamino, cuadrilongo, regordete; es
la Imitacin de Cristo, ejemplar de una edicin impresa en Villagarca de Campos, capital de los Cam-
pos Gticos, ao 1762, en las prensas que all tena la Cmpaa de Jess. En las pginas pares se lee el
texto latino y en las impares una traduccin griega. En el libro se ve una seal, y abierto el volumen por
ese sitio se pueden leer unas lneas subrayadas con tinta: Celia continala, dulcescit, et male custodia
tedium general. Nieremberg, en su traduccin, las traslada de este modo: El retiro usado se hace dulce,
y el poco usado causa hasto. Fray Luis de Granada, ms artista, dice: El rincn usado se hace dulce, y
el poco usado causa fastidio" (Azorn 1943 b, cap. I)
195
Buffon, acaso queriendo silenciar con ello a quien ms radicalmente hizo suyo este
lema, Friedrich Wilhelm Nietzsche, dir que le style est l'homme mme (1946 b,
"Escribir"). "Muchos escritores intentan esconder su pobreza de pensamiento bajo
la abundancia de palabras. [...] en las artes del lenguaje hay que evitar todo orna-
mento retrico no necesario, todas las amplificaciones superfluas y, en general,
toda sobreabundancia en la expresin; hay que industriarse para alcanzar un estilo
casto. Todo lo que no es indispensable resta eficacia. La ley de la simplicidad y de
la ingenuidad, que va de acuerdo incluso con los contenidos ms sublimes, vale
para todas las bellas artes" (Schopenhauer 1851, vol. II, 283). Cmo no recono-
cer en esta cita de Schopenhauer la maestra de Azorn, el reclamo de su voluntad
de estilo1.
Aquella blancura final hacia la que apuntaba el ideal asctico de El escritor
tiene una perfecta correspondencia estilstica: el ideal asctico en Azorn se hace
acompaar de un estilo que es, tambin, asctico (casto, dira Schopenhauer). Y
ello porque "el estilo es la fuerza vital" (Azorn 1942, cap. XI), lo que sostiene a la
vida; "El fervor es indispensable para que el estilo, el estilo en su primitiva signifi-
cacin, vaya marcando con su aguda punta, sin detenerse, en la tablita encerada"
(Azorn 1943 a, cap. IX). Cuan apropiado resulta Azorn al recordar aqu, a prop-
sito del estilo, la derivacin etimolgica del estilete; y as, el estilo de este Azorn
crepuscular se delnea como el del artista/artesano a travs del trabajo con el pun-
zn: persiguiendo la exactitud reducida al mnimo de sus elementos, buscando el
equilibrio entre la abstraccin y la concrecin (id., cap. XI), entre la perspectiva y
la distancia (id., cap. XII), en una tensin que acaba desembocando, como en el
ideal asctico, en los criterios de dosificacin, distanciacin y eliminacin (id.).
"Escribamos sencillamante. [...] Escribamos con llaneza. Huyamos de la duplica-
cin innecesaria. Reportmonos en el encarecimiento. Sofrenmonos en las pon-
deraciones" (Azorn 1942, cap. III). Y todo ello para dar cuenta, para corresponder
a "este afn de precisin, de claridad y de pureza" (id., cap. XIX). Esta correspon-
dencia azoriniana entre el estilo y el ideal asctico muestra la profunda imbrica-
cin de Schopenhauer en Azorn, la interiorizacin y asimilacin del ncleo de su
doctrina, el decisivo y fundamental elemento schopenhaueriano del horizonte de
Azorn.
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201
SCHOPENHAUER EN AZORN.
LA "NECESIDAD DE UNA METAFSICA"
Miguel ngel LOZANO MARCO

Sabemos que la lectura de ciertos libros de Schopenhauer realizada por el

joven J. Martnez Ruiz supuso una experiencia decisiva en la formacin de su obra
literaria, especialmente desde el primer ao de este siglo (las alusiones a textos del
filsofo hechas con anterioridad a 1901 son irrelevantes)', de tal modo que resulta
sorprendente que la atencin crtica a tal influencia no haya sido la adecuada a su
importancia. Se suele hacer hincapi sobre la temtica del pesimismo, o sobre la
actitud de radical subjetivismo derivada de ese leitmotiv de La voluntad: "La sen-
sacin crea la conciencia; la conciencia crea el mundo. No hay ms realidad que la
imagen ni ms vida que la conciencia" (1968, pg.74). Intento, en las pginas que
siguen, indagar sobre un asunto menos tratado: la esencial aportacin del filsofo
alemn en la fundamentacin de todo un arte, a partir del criterio azoriniano de la
necesidad de una metafsica que sirva de base a una esttica2; porque precisamente
uno de los principales problemas con que suele encontrarse el estudioso de la obra
de Azorn es el de la definicin de su esttica: la caracterizacin de esa "nueva
belleza", el "nuevo arte" que proclama el escritor de manera reiterada en los prime-
ros aos del siglo XX, as como el de la situacin que tal arte ocupa en la historia
literaria. Y no es que carezcamos de trabajos crticos sobre tal problema: Manuel
Granell, autor de uno de los ms concienzudos libros escritos sobre el autor de
Castilla el que precisamente lleva como ttulo Esttica de Azorn (1949) lleg
1
La primera cita textual que encontramos pertenece a Soledades (1898); se trata de un aforismo
de Parerga y Paralipomena, de carcter anecdtico, que nada aporta al pensamiento ni a la esttica del
escritor.
2
Es preciso destacar en este lugar el fundamental estudio de E. Inman Fox "Azorn y la nueva
manera de mirar las cosas" (1985), del que, en cierto modo, este trabajo viene a ser un complemento.
203
A.L.E.U.A./12 MIGUEL NGEL LOZANO MARCO
a una definicin para la etapa comnmente considerada como la del Azorn

arquetpico (1902-1925) que ha sido aceptada de manera casi unnime (no sucede
lo mismo con los conceptos empleados para caracterizar el arte de las etapas poste-
riores a 1925). Segn Granell, la esttica de Azorn entre 1902 y 1925 no es otra
que la "impresionista" (pg. 191), y el texto ms representativo el que emplea de
manera reiterada como modelo y ejemplo sera La voluntad. Es un arte en
opinin del estudioso fundamentado en la sensacin: el escritor se sita ante una
realidad "fugitiva, heraclitana" en la que las cosas son "vistas por fuera [...], cen-
tradas en la sensacin, en el plano sensorial de la vista, del olfato, del oido..."
(pg. 140) La frmula impresionista "puede explicar ese aire inconexo caractersti-
co en todas sus descipciones y vivencias de la realidad, en la misma construccin
de sus libros, y hasta en su tpico insinuar"(pg.l89).
Sucede que esa calificacin de "impresionista" nos parece ms que insufi-
ciente: imposibilita la comprensin del sentido del arte azoriniano ms representa-
tivo; y en su libro, Granell cae en contradicciones graves, como veremos. Por lo
pronto, recordemos que el escritor est muy interesado, a comienzos de 1905 y a
propsito de su nuevo libro, Los pueblos, en llamar la atencin sobre esa nueva
belleza de lo vulgar e insignificante que muestra, al ensamblar armnicamente
sucesos minsculos, la "fuerza misteriosa del Universo"3. Poco tiene que ver todo
ello con el impresionismo, si no es en el punto de partida, pues el escritor levantino
ni se atiene puramente a las sensaciones, ni se detiene en lo fugaz de su condicin
en el momento pasajero en que se producen, ya que esa "fuerza misteriosa"
que se advierte como fondo y sustancia de todo ni es fugaz ni lo puede ser.
Si una idea aparece como constante en la creacin de Azorn, desde antes de
que firmara con este seudnimo su primer libro hasta su ltima publicacin,
"Condensaciones de tiempo"045C, 4-II-65), es la evidencia del misterio que habi-
ta en la realidad. En Los pueblos pretende intuir "la fuerza misteriosa del Univer-
so", y en Capricho afirma el "autor": "El gran misterio, queridos amigos, es el de
la realidad que nos circunda y de la que formamos parte"(Azorn 1943, pg. 148).
Un par de aos antes, en el prlogo que aade a su recreacin de El licenciado
Vidriera anot la misma idea: "El gran misterio est nsito en la realidad misma
que nos circuye"(1941, pg. 15). En Memorias inmemoriales, libro desde donde
lanza con suficiente distancia 1946 una penetrante mirada sobre su obra, en-
contramos diversos pasajes significativos; dos de ellos hemos de utilizar. En el
captulo "En la noche estrellada" reflexiona sobre el valor de las sensaciones como
fundamento de su arte y de su visin del mundo; las sensaciones son "a modo de
puntos flgidos en una vida: lucecitas que, cuando todo en nuestro torno se ha
oscurecido, brillan y nos hablan, desde el remoto pretrito, de muchas cosas"(Azorn
' "Confesin de un autor", Espaa, 6-II-1905 (en 1975, pg. 750). Es uno de los textos esencia-
les para entender la esttica del escritor.
204
Schopenhauer en Azorn. La "necesidad de una metafsica " A.L.E.U.A./12
1969, pg. 1245). No son, pues, pasajeras, ni son instantneas que fijan un momen-
to de la realidad en perpetuo cambio, sino que evocan o afirman permanen-
cias: "de las sensaciones saltamos [...] a lo que no puede expresarse, a lo Infini-
to"( 1969, pg. 1246).
En el captulo "Su esttica" (Azorn 1969, pg. 1192) no defrauda las
espectativas ofrecidas con un ttulo tan directo: encontramos aqu, poticamente
expresada, su mejor definicin en el modo de fundamentar los conceptos en su
propia biografa. En primer lugar, alude a la prctica de la evocacin. En la mente
del escritor haba "como dos espejos: en uno se reflejaba la ciudad nativa y en el
otro la ciudad electiva". Cada una de ellas corresponda a una sensibilidad; y las
dos se complementaban. Esos lugares predisponan, al evocarlos, a un estado de
nimo y a la experiencia de unas ciertas sensaciones; de manera que estos estmu-
los responden a la evidencia del mundo interior, traduciendo "una realidad intrn-
seca": "al encontrarse, imaginativamente, en la ciudad electiva, se entregaba X a
un acendramiento de las antiguas sensaciones". En segundo lugar, explica con re-
ferencias biogrficas la relacin entre la realidad y el misterio. Recuerda cmo, en
los aos de su bachillerato en el colegio de los escolapios, sala de paseo por la
vega los jueves y domingos, y se entretena cogiendo insectos que luego, en el
laboratorio, clasificaba y ordenaba. El colegio estaba formado por dos edificios:
uno moderno adosado a otro antiguo, cuyo acceso estaba vedado a los estudiantes;
haba all escaleras en penumbra, cmaras solitarias, y las ventanas, en lugar de
cristales, tenan finas y rojizas lminas de alabastrina que difundan una extraa
luz. All estaba el misterio que le atraa, aventurndose alguna vez en la explora-
cin de esos mbitos: "Y el misterio es elemento del arte". As puede resumir su
esttica enlazando las dos experiencias: "A la paciente observacin que requiere la
entomologa, asocia X el misterio inexcrutable. Toda su esttica se halla compues-
ta de esos dos factores"(1969, pg. 1193). Evocacin de sensaciones o acendra-
miento de sensaciones que se producen a partir de una evocacin, observacin
minuciosa y atencin al misterio, son los elementos fundamentales sobre los que
edifica su creacin; a los que hay que aadir despus el estmulo fundamental: el
que procede de la actividad lectora.
Esta dedicacin atenta a percibir el misterio de lo que nos rodea a partir de los
datos que proporcionan los sentidos, a partir de la atencin a lo concreto, a lo
vulgar y cotidiano, que es referencia reiterada en cualquier texto que trate sobre la
actitud del escritor, carece por lo general de adecuada indagacin en el terreno de la
esttica. Por eso llama la atencin que Manuel Granell, despus de manejar sufi-
cientes datos y de exponer criterios que situaran al escritor levantino en el
simbolismo, concluya calificando su primera y muy dilatada poca, 1902-1925,
como "impresionista". El impresionismo el predominio del momento sobre la
duracin; la atencin a las sensaciones fugaces que arranca del naturalismo como
una consecuencia de la atencin a la realidad fenomnica y a su manera de ser
205
percibida, se convierte tambin en sostn de la reaccin idealista del simbolismo

cuando el poeta, por debajo de la visin fragmentaria y pasajera de la impresin,
intuya la dimensin espiritual de las cosas, los misteriosos nexos que las relacio-
nan, e intente reconstruir la unidad del mundo, perdida tras la bancarrota de la
metafsica tradicional, (Hauser 1971, pg. 213). Granell subraya adecuadamente el
hecho de que el arte de Azorn tiene su base en la sensacin, y cmo desde aqu
consigue "penetrar en la zona oscura del misterio"; alude al salto desde la sensa-
cin al infinito, al buceo en la dimensin espiritual que alumbra con su prosa, y al
"hilo misterioso" que pone en contacto a las cosas con su sensibilidad; pero,
sorprendentemente, resume su primera poca con una frmula que contradice todo
lo anterior: "Azorn mira el mundo las cosas y los hombres desde fuera"; y
desarrolla la idea: "El autor se sita muy prximo a lo real, en visin cercana, de
miniaturista. Ve desde fuera las cosas, testificando la presencia de las
mismas"(Grancll, pg. 135). Un poco ms adelante escribe, sacando consecuen-
cias: "Resumamos. En primera instancia, las cosas de este mundo novelstico son
las que el hombre halla en la vida vulgar [...]. Vistas por fuera, no pensadas ni
analizadas; pero centradas en la sensacin, en el plano sensorial de la vista, del
olfato del odo..." (pg. 140). La definicin de la esttica de Azorn es, de este
modo, insuficiente, y casi parece reducirse a una lectura superficial de La voluntad.
Pero es mas sorprendente la propia contradiccin en la que cae, convirtiendo en
grave defecto la consecuencia directa de su criterio: "Se puede ser idealista subje-
tivo en filosofa, pongamos por caso, y realista en arte. No es otra cosa la posicin
de Azorn, tal como aparece en La voluntad. Cita a Schopenhauer y a Bcrkeley;
escribe que 'no hay ms realidad que la imaginada [sic], ni ms vida que la con-
ciencia', y asegura que 'la imagen lo es todo'. Y, no obstante, cuando olvida la
metafsica y medita en su arte, no puede menos de entusiasmarse con Juan Ruiz y
menospreciar a Rojas. Es la fruicin de las cosas lo que le mueve"(pgs. 129-130).
Su conclusin es que existe en Martnez Ruiz una separacin, y oposicin, entre el
filsofo y el artista; y que es el artista el que predomina al observar "con el mximo
escrpulo la realidad", a la manera de Zola. Sus conclusiones han tenido dilatada
descendencia, como apuntbamos antes, y han logrado impedir el entendimiento
de un arte con slido fundamento metafsico, sin contradiccin alguna entre la
concepcin filosfica y la praxis creativa. Si a esa idea de "miniaturista" resucitada
recientemente por Mario Vargas Llosa (1995 y 1996) de escritor atento a las
cosas, unimos los criterios estticos derivados del concepto ideolgico de "genera-
cin del 98", podemos ir entendiendo la distorsin con que ha venido siendo enjui-
ciada la produccin literaria ms representativa de Azorn.
La visin era ms ntida en los primeros aos del siglo, y un recorrido por las
pginas de Helios, la revista que, al parecer, "empez con el propsito de propagar
el simbolismo francs en sus pginas" (O'Riordan 1973, pg. 129) nos muestra
cmo los poetas modernistas entendieron la cercana entre la esttica de Martnez
Ruiz y su propio arte. En esa misma revista, doa Emilia Pardo Bazn, al reflexio-
206
Schopenliauer en Azorn. La "necesidadde una metafsica" AX.E.U,V12
nar sobre la nueva generacin de novelistas, sita a Martnez Ruiz "d lleno en \&
corriente modernista", lo califica de "bohemio mstico", alude a su pesimismo,&
identifica las "influencias mentales del Norte" que operan sobre la tendencia crr les
nombres de Nietzsche, Schopenhauer y Maeterlinck (1904, pg. 258). Gmez de
Baquero abunda en la visin simbolista, entendida segn los criterios expuestos
por los poetas de Helios, cuando afirma que Martnez Ruiz "tiene ojos para lo
sensible y penetracin psicolgica para lo espiritual", despus de asumir dentro de
sus criterios la metafsica de Schopenhauer (1905, pg. 96). Un ao despus, en
1906, Andrs Gonzlez Blanco resume todas estas apreciaciones la sensacin, el
hondo misterio de las cosas ms sencillas, el vitalismo, la prctica de la evocacin
frente a la descripcin... para conducirlas hacia una consideracin de Los pue-
blos como su ms perfecta realizacin; es "msica de ensueo con letra de plastici-
dad" en textos de profundo calado lrico (1906, pgs. 66-67).
Por aquellos das, en un artculo aparecido en Alma Espaola, dedicado a
comentar Arias tristes, escribe Martnez Ruiz: "la metafsica y la poesa son
hermanas"(Azorn 1904, pg. 14). Afirmacin tan sucinta nos obliga a reflexionar
sobre esa concepcin que vincula la realidad esttica con la indagacin en las cau-
sas ltimas, en el fundamento del mundo sensible. Y no slo el lrico, tambin el
crtico necesita recurrir a la filosofa para entender la creacin artstica; as encon-
tramos subrayada en uno de los libros de Baudelaire, ledo con atencin, una frase
sobre la que reflexion el levantino: "la critique touche a chaqu instant a la
metaphysique"(1890, pg. 81). Pero donde de una manera rotunda y directa, sin
ambages, aborda Azorn el problema que apuntamos y lo resuelve con nitidez es en
su artculo "La nueva crtica"4, texto que no se ha valorado en toda su trascenden-
cia. Plantea aqu "la necesidad inevitable de una metafsica que sirva de base a una
esttica"(1944, pg. 181), y define las condiciones de esa metafsica. El arte de
Azorn se entiende perfectamente desde estos criterios y a partir de los mbitos y
referencias que desde aqu se abren.
N
"La nueva crtica", artculo escrito en la poca en que va componiendo los tex-
tos que formarn parte de Los pueblos, y que junto con "La nueva poesa"5 expresa la
conciencia de una profunda renovacin llmese Modernismo o cualquier otra
cosa, comienza con un paisaje, una descripcin de la naturaleza que podra ser
calificada de impresionista y con unos conceptos semejantes a los que encontra-
mos en "Confesin de un autor". Los conceptos son los de armona y sntesis en los
detalles observados. En la hora del atardecer, los matices y los ruidos del campo "se
conciertan y funden en un todo misterioso y potente"; hay una relacin entre todos
los elementos: el espejeo lejano de un azarbe, el son de una esquila, el zumbido de
una abeja, el beso de la luz en las laderas azules... Pero tambin lo construido por el
Publicado en Espaa el 20-V-1904 y recogido posteriormente (Azorn 1944, pgs. 179-183).

Publicado en ABC el 6-V11-1905 (Azorn 1945, pgs. 148-152).
207
hombre forma parte de esa "sntesis suprema", y a modo de imagen emblemtica el

escritor selecciona un detalle que aisla para atender a otra composicin ms reducida
pero sugerente: un muro viejo y rojizo que se levanta a espaldas de una casa cerrada,
junto al que un almendro extiende su follaje. Aquella imagen el rbol junto al muro
viejo le mueve a la contemplacin; desde ah se eleva al conocimiento: en esta
armona inefable, que ha ido creando la naturaleza, se nos manifiesta "la Idea de
Platn, la Voluntad de Schopenhauer". Los detalles que ha ido observando, ensam-
blados armnicamente, muestran "la fuerza misteriosa del Universo", o "el alma
profunda de la Naturaleza" como afirma en esta ocasin. Esa fuerza o "energa ocul-
ta" que, como deca Platn , "es, sin acabar de ser nunca", se va exteriorizando y
constituye "las modalidades definitivas, eternas, de la Naturaleza y del arte". Pero no
es en el platonismo donde termina Azorn; su referencia queda abiertamente declara-
da: "Schopenhauer, en un libro maravilloso, La voluntad en la naturaleza, ha sentado
las bases de esta esttica"( 1944, pg. 182). As, el conocimiento y la creacin depen-
den de esa actitud del contemplador, de donde surgen los primeros prrafos del texto
y desde donde se eleva a la intuicin del "alma profunda" de lo contemplado. Se trata
de un pantesmo, pero no "abstracto y apriorstico", sino fundamentado "en el estu-
dio largo y tenaz de las ciencias naturales y en la observacin minuciosa de la Natu-
raleza, base necesaria, imprescindible, para toda especulacin esttica" (1944, pg.
183). El pantesmo es un resultado de la observacin atenta, dependiente de sta, y no
producto de creencias que preceden a la observacin.
Desde estos criterios entendemos las consideraciones expuestas anteriormen-

te; aqu estn los datos bsicos que explican tantas pginas representativas del arte
de Azorn y el texto en el que autor reflexiona sobre su obra; pero tambin
esos otros escritos ms tardos, como los que vinculan la observacin con el miste-
rio. Y todo ello delata el error en que se ha movido la teora de Manuel Granell y la
de quienes lo han seguido o han coincidido con l; porque la minuciosa observa-
cin del artista no entra en conflicto con la filosofa que pretende abrazar, sino que
su fundamento filosfico, su metafsica, le obliga a la observacin. No es, pues,
"idealista subjetivo" en filosofa y "realista" en arte, y estos extremos han de ser
adecuadamente aclarados.
En Sobre la voluntad en la naturaleza, publicado dieciocho aos despus de la
aparicin de El mundo como voluntad y representacin, muestra Schopenhauer su
satisfaccin al considerar que los investigadores cientficos han venido a darle la
razn, puesto que trabajando cada uno en su parcela cientfica, y sin prevencin algu-
na, han llegado al ncleo mismo de su metafsica. Los avances en las ciencias natura-
les han confirmado su sistema al haberse puesto en contacto la fsica con su metafsi-
ca, de igual modo que dos mineros trabajando en el seno de la tierra, y partiendo
desde puntos lejanos, guiados por su juicio, llegaran a encontrarse en un lugar. Esti-
mulado por lo que juzgaba su triunfo afirma: "El nombre a que aspira mi filosofa es
al de filosofa del porvenir, de la poca que no se satisfaga ya con hueca palabrera,
208
Schopenhauer en Azorn. La "necesidad de una metafsica " A.L.E.U.A./12
frases vacas y paralelismos de juego, sino que exija a la filosofa contenido real y
explicaciones serias"(Schopenhauer 1970, pg. 47). Atentos al radical subjetivismo
del "mundo como representacin", suelen los crticos olvidar el empeo del filsofo
alemn por explicar un mundo que conoce en virtud de una observacin atenta.
Como sabemos, Schopenhauer identifica la "cosa en sf' de Kant, la sustancia
nica y eterna, en la voluntad. Esta es la energa que lo constituye todo, que se
manifiesta en el reino mineral, en el vegetal y en el animal, y que en la forma ms
elevada de conciencia, el hombre, ha producido, para su servicio y fines, la cuali-
dad de la inteligencia. No hay, pues, dos principios, voluntad e inteligencia, pues la
inteligencia es de carcter secundario, relativo, y subordinado a la voluntad. Pero
mediante la inteligencia el hombre conoce el mundo, se lo representa; ante ella se
despliega un espectculo diverso en el tiempo y en el espacio, espectculo que slo
existe en el cerebro que lo recoge. Las imgenes del mundo no son la esencia
ltima de los seres, pues no dejan de ser un "mero fenmeno cerebral"; lo "objeti-
vo" no son las cosas, no es la realidad fenomnica, sino la existencia de ese cere-
bro, de esa conciencia en la que el mundo de los fenmenos se identifica (pg. 64),
al tiempo que se identifica a s misma. Este criterio es el considerado "objetivo" y
"realista" por Schopenhauer (pg. 125).
El mundo como representacin, toda esa variedad y diversidad de formas y
seres que se extiende ante nosotros en el espacio y en el tiempo, existe slo en un
cerebro porque la voluntad ha necesitado de la cualidad de la inteligencia, desa-
rrollada en el hombre (pg. 122). El mundo de la voluntad es el del perpetuo de-
sear, y por tanto el del dolor, el egosmo, la insatisfaccin y la necesidad. Pero la
inteligencia, creada por la voluntad para su servicio prctico, puede separarse del
principio que la cre, actuar independientemente, entender el sentido negativo del
perpetuo desear y el fraude de la individuacin, y abstenerse: renunciar al deseo.
Puede as el hombre contemplar desinteresadamente el mundo, y hasta recrearse en
l, lo que no podra hacer si estuviera movido por afn prctico; puede as atender
concretamente a las imgenes del mundo, objetivarlo, y convertirse la conciencia
que as obra en sujeto de la objetivacin. A tal estado de contemplacin desintere-
sada llegan muy pocos hombres, pues lo comn y usadero es atender a aquello que
les interesa y comprender slo lo que se relaciona directamente con ellos. Atender
desinteresadamente, por el puro conocer, es actividad que en sus ms altas mani-
festaciones se produce en el hombre de genio; en ellos el intelecto ha de estar
separado de la voluntad: "Cuanto ms eminente la cabeza, tanto ms se pierde esto
[el existir para ayuda de la voluntad] y de una manera tanto ms puramente objeti-
va se representa el mundo exterior, hasta que alcanza, por fin, en el genio la perfec-
ta objetividad, merced a la cual surgen de las cosas individuales sus ideas platnicas,
por elevarse el que las comprende a puro sujeto de conocer" (pg. 129).
Azorn ley muy atentamente este libro de Schopenhauer, medito a lo largo de

su vida como lo declara en sus Memorias inmemoriales sobre estas ideas;
209
A.L.E.U.A./I2 MIGUEL NGEL LOZANO MARCO
pero tambin atentamente ley y asimil otra obra de este filsofo dedicada a inda-
gar en el sentido y condiciones de la creacin artstica, su Metafsica de lo bello y
Esttica, que ampla las ideas sobre el arte contenidas en el anterior libro, y en El
mundo como voluntad y representacin. Esta Metafsica de lo bello es de impor-
tancia capital para entender la esttica de Azorn y el carcter original de sus textos
ms representativos, y a este libro tendramos que recurrir para analizar obras como
Los pueblos o Castilla. Reitera aqu el filsofo alemn que la decisin de emanci-
parse, de liberarse de la voluntad para atender a los objetos del mundo sin desearlos
nos hace entender que es la misma voluntad la que se objetiva en cada uno ya
que todo lo fenomnico es manifestacin de esa fuerza ciega que aspira a perpe-
tuarse; que nosotros somos voluntad que se conoce a s misma, y que al conocer-
se se objetiva. "Solamente as se produce, con el sujeto puro, el objeto puro, es
decir, la manifestacin completa de la voluntad, que aparece en el objeto percibido,
que es precisamente la idea (platnica) del mismo [...]; cualquier cuadro da, no lo
individual, sino la idea, lo duradero en todo cambio, slo por el hecho de fijar para
siempre el momento fugitivo y salir, por lo tanto, fuera del tiempo"(s.a., pg. 9).
El arte nos lleva a un profundo conocimiento de todo precisamente porque en

un individuo se nos revela la idea de su especie, del mismo modo que una sola
escena nos muestra lo que es la vida y la naturaleza del hombre(s.a., pgs. 15-16).
As, la nocin de idea platnica es clave en la esttica de Schopenhauer, y aparece
en no pocos textos de Azorn. Tambin explica el carcter visual de su arte, puesto
que la imagen elaborada por el artista est ms cerca de la idea que de la realidad;
en primer lugar, porque ha pasado a travs de un sujeto; en segundo lugar, porque
en la obra de arte se nos muestra Informa solamente, desligada de su materia; y esa
imagen, pura forma, nos revela su idea: "esta desunin de la forma y la materia es
propia del carcter de la obra artstica, precisamente porque su objeto es llevarnos
al conocimiento de una idea (platnica)"(s.a., pg. 17). Esta es la razn por la que
vamos entendiendo que en Azorn cada objeto y cada personaje no es algo nico y
aislado, irreductible, sino que resume y contiene una serie de identidades, es igual
a otros muchos en repeticin infinita, en manifestacin de su idea; y no fue otro el
criterio expresado por Ortega y Gasset con singular penetracin: "Ningn persona-
je de Azorn, ninguna accin, ningn objeto tienen valor en s mismos. Slo cobran
inters cuando percibimos que cada uno de ellos es slo el cabo de una serie ilimi-
tada compuesta de elementos idnticos"(1987, pg. 331).
Es la metafsica de Schopenhauer lo que explica el inters de nuestro escritor

por el mundo de los objetos: la peculiar objetividad de su arte, que no consiste en
producir un reflejo del mundo fenomnico, sino en suscitar una presencia de la
idea de cada objeto y cada ser recreado por el escritor. Tambin de este modo
podemos entender de manera adecuada el problema del "arte y la utilidad". Desde
este punto de vista, el arte es por esencia y necesidad algo radicalmente carente de
utilidad: "el trabajo de la inteligencia libre, emancipada del servicio de la voluntad,
210
Schopenliauer en Azorn. La "necesidad de una metafsica " A.L.E.U.A./12
origina la consecuencia de que sus obras no sirven para fin til alguno"
(Schopenhauer 1960, II, pg. 283). Si el artista ha de objetivar el mundo,
objetivndose l tambin, contempla y conoce sin desear; porque al desear se situa-
ra bajo el dominio de la voluntad, y con ello quedara desvirtuado el arte al estar
sometido al servicio de apetencias y deseos. De ah tambin que los espritus me-
diocres, al moverse por intereses prcticos, no aprecien ni entiendan el arte. La
obra artstica, pues, libera al hombre del sufrimiento y lo pone en disposicin de
comprender los resortes de la vida y los movimientos de la voluntad que logra ser
objetivada con adecuada distancia esttica.
La misma referencia platnica, y el conocimiento de la voluntad como verda-
dera realidad o "cosa en sf', permite aventurarnos en la comprensin del significa-
do de ese concepto metafsico, del "alma de las cosas"; porque Azorn llega a iden-
tificar el "alma del mundo" con la voluntad. En su artculo sobre Po Baroja de
19036, de sorprendente comienzo, traza un panorama del grupo de escritores que
haba irrumpido pocos aos antes Valle-Incln, Maeztu, Bueno, Palomero, Acebal,
Navarro Ledesma, Sawa, Bobadilla, Rueda, Unamuno y Baroja a los que diag-
nostica el inicio de su decadencia. Sorprende porque, an jvenes, han de crear
todava sus obras ms representativas, pues la citadas en el texto de Martnez Ruiz
son, casi todas, lo que se llama "escritos de juventud". Y no es porque estime el
articulista que Unamuno sea incapaz de superar su "Nicodemo el fariseo", o Baroja
su Camino de perfeccin por lo que "la decadencia se ha iniciado en ellos", sino
porque considera que cada uno ha logrado ya su estilo, su manera particular: "To-
dos han creado ya su forma; lo que ha llamado Schopenhauer la voluntad, es decir,
el alma del mundo, ha encarnado ya de una vez por todas, definitivamente, en una
modalidad nica, y sera intil cuanto se haga por sobrepujarla o modificarla esen-
cialmente"(1945, pg. 139). Azorn ha aprendido bien la leccin del filsofo; sabe
que l, como todos, es esclavo de la voluntad; pero que como artista logra liberarse
de ella, se distancia, y la contempla: "la sustancia universal se ha exteriorizado a
travs de nosotros, artistas"(1945, 140); de esa manera ve el mundo y entiende
tanto la fuerza germinadora de la naturaleza, tras la cual late el alma de todo, como
la propia capacidad creadora del hombre, partcipe de esa misma alma. Tambin
subraya aqu la profunda relacin identificacin ms bien entre la voluntad
schopenhaueriana y la cosmovisin platnica: una de las bases del pensamiento de
aqul; y ello asegura la veracidad de una visin animada del universo que funda-
menta tanto el mundo clsico como el romntico, en cuyo origen el romanticis-
mo alemn es esencial la concepcin pantesta que se manifiesta de manera fe-
cunda para el arte en la nocin de smbolo; todo ello salvando el sentido negativo
que la voluntad adquiere en el sistema del filsofo pesimista.
6
Publicado sin firma en Alma Espaola el 27 de diciembre con el ttulo "La Busca ", recogido
en Los clasicos redivivos (1945) con el ttulo "Po Baroja".
211
A.L.H.U.A./12 MIGUEL NGEL LOZANO MARCO
La visin de la naturaleza y de la vida el hombre desde criterios

schopenhauerianos est en la esencia misma del arte de Azorfn, y aparece de mane-
ra reiterada en captulos y ensayos, e incluso en artculos de carcter divulgador.
En su "Segundo curso abreviado de pequea filosofa" muestra la fuerza de la
voluntad en la vitalidad y capacidad de adaptacin de los insectos, y la superiori-
dad de estos minsculos seres en ese emblema de la araa que atraviesa desdeosa
la pgina de un libro (1944, pg. 19). Ms an, en un artculo de ABC refiere un
sencillo paseo por la montaa contemplando flores e insectos, demorndose en la
visin de esa vida minscula en apariencia, para concluir con la enseanza que se
extrae de esa minuciosa observacin: "Nos ensea, indudablemente [todo lo obser-
vado], que la vida es multiforme, varia, compleja; que existe una fuerza, una vo-
luntad universal que se manifiesta en mil distintas formas y que aprovecha para
exteriorizarse todos cuantos medios podemos imaginar. Nos ensea que la vida no
tiene ms fin que la vida. Nos ensea, finalmente, que nosotros conocemos la ley
de causalidad, que es lo que constituye el enlace de los fenmenos, pero que la cosa
en s, la esencia, lo que sea esa voluntad de que hemos hablado, eso no lo podremos
conocer jams"(Azorn 1906, pg. 7). Para Azorn, la voluntad es tambin el miste-
rio al que constantemente alude. Es cierto que para Schopenhauer el misterio rodea
al hombre, como afirma en Sobre la voluntad en la naturaleza: "estamos sumidos
en un mar de enigmas y de incomprensibilidades, y que no conocemos inmediata-
mente a fondo las cosas ni a nosotros mismos"(1970, pg. 163). Por ello Azorn
concluye su libro Al margen de los clsicos refirindose al "alma de las cosas...
misterio de lo que nos rodea" (1969, pgs. 956-957). De esta manera el arte puede
manifestar en profundidad la experiencia completa del hombre al tratar sobre la
vida y su trasfondo; al mostrar el mundo y atender a su alma; al dar al mismo
tiempo la forma del objeto y su misterio.
Podemos, con estas consideraciones, avanzar en la comprensin de un arte de
gran coherencia en el que todo elemento encuentra su lugar y su relacin en el seno
de una esttica compleja y de fundamentos slidos. Nada hay gratuito ni disonante
y en cada aspecto se nos revela la originalidad de su mundo; una originalidad recla-
mada tambin por Schopenhauer en el libro que, probablemente, fue el primero del
filsofo alemn ledo por el "pequeo filsofo" espaol, Parerga y Paralipomena;
all escribe: "Es necesario, tras madura reflexin, tras meditacin seria, obrar con-
forme al propio carcter. La originalidad es, pues, indispensable an en la vida
prctica; sin ella lo que se hace no se acuerda con lo que se es"(l 889, II, pg. 117).
En el mismo libro se reprueba el estilo oscuro y afectado, se demanda una expre-
sin clara y se subraya el carcter subjetivo del estilo, que viene a ser considerado
como la fisonoma del espritu. A todo esto responden los criterios de claridad y
exactitud, la valoracin de lo innato y la definicin del estilo que de manera repe-
tida leemos, con variaciones sobre el tema, en distintos lugares de la escritura
azoriniana. En su ms original ensayo de esttica, Un pueblecito: Riofro de Avila,
podemos encontrar la ms directa expresin de estas ideas, y en su definicin del
212
Schopenhauer en Azorn. La "necesidadde una metafsica" A.L.E.U.A./I2
estilo acusamos el eco de las consideraciones expresadas en el citado artculo de

1903, referentes a cmo en los escritores de su ambiente y edad ha encarnado ya la
voluntad en una modalidad nica; de este modo puede afirmar que el estilo es la
espontaneidad, surge en un impulso creador que no est en nuestra mano modifi-
car, si no es falsendolo: "El estilo no es voluntario. El estilo es una resultante
fisiolgica" (1969, pg. 504). Desde el sistema filosfico de Schopenhauer enten-
demos el sentido de estas afirmaciones.
Una consecuencia ms encontramos en sus reflexiones sobre la nueva poesa.
Sabemos que Azorn siempre estuvo interesado por las novedades literarias que las
sucesivas promociones o generaciones iban aportando, y ello desde fechas
muy tempranas, desde el momento en que pudo advertir la presencia de un grupo
de escritores que suceda directamente al suyo: el grupo de los "novsimos" que
sucede a los "nuevos"; grupo de poetas que han llegado a un nuevo lirismo, a "un
idealismo superior", porque se sustentan "de una base de observacin, de vida
menuda y cotidiana" (Azorn 1911). Entre estos lricos de hondo aliento potico
fundado en la observacin, destaca Antonio Machado. A l dedica los prrafos
fundamentales de su ensayo "El paisaje en la poesa"7 con criterios muy ajustados,
pero que perfectamente pueden ser aplicados a su propio autor. El concepto funda-
mental es el de "objetivacin": los paisajes en sus versos son "una coleccin de
detalles" donde el lrico se objetiva. "La caracterstica de Machado [...] es la
objetivacin del poeta en el paisaje que describe". Hasta ahora, viene a decir Azorn,
los poetas contemplaban el paisaje y lo describan impersonalmente. "Ahora, no;
paisaje y sentimiento modalidad psicolgica son una misma cosa; el poeta se
traslada al objeto descrito, y en la manera de describirlo nos da su propio espri-
tu"(1975, pg. 1072). El criterio de objetivacin aplicado a un estado de alma tiene
su origen en la metafsica que consideramos: lo que se objetiva y se contempla
estticamente es decir, desinteresadamente es la relacin de la conciencia del
escritor con la forma de los objetos presentes en el poema, de manera que en esa
forma lingstica se incorpora el objeto los nombres y el sujeto del acto de la
observacin. El poeta selecciona y nombra aquello que da forma a un sentimiento,
mostrando en lo que nombra un "estado de alma". Del mismo modo, los paisajes
de Azorn responden a este criterio: en la apariencia de una pura observacin obje-
tiva lo que fue considerado impresionista est el intento de expresar algo ms,
de mostrar su relacin con lo nombrado; es lo que sabiamente denomin Yuste la
"emocin".
No es original, desde luego, la identificacin de la base metafsica de

Schopenhauer en el arte de Azorn; s lo puede ser la aplicacin concreta de este
criterio a unos textos que no han solido verse a esta luz. El primer lugar entre los
7
Con el ttulo "El paisaje en los versos" fue publicado en ABC (2-VII1-1912); recogido al ao
siguiente con el ttulo definitivo (1975, 1069-1072)
213
que han aportado criterios precisos en este terreno le corresponde a Csar Barja,
quien en 1935 vio con claridad como no es Nietzsche el que inspira al autor de
Castilla, pues son "dos actitudes ms bien opuestas", sino Schopenhauer; de ste
procede la metafsica, "Y ms que la metafsica el sentimiento azorinesco del mun-
do como pura representacin"(1935, pg. 271). La idea aparece desarrollada sufi-
cientemente en Inman Fox (1985) e incorporada a la consideracin de su grupo
generacional por Pedro Cerezo Galn en un estudio altamente clarificador donde
identifica la metafsica pesimista de la voluntad como aquello que constituye "el
sustrato ideolgico ms profundo de la generacin" (1993, pg. 176). De Nietzsche
procedera un principio de creacin, una afirmacin de la voluntad de poder que
alentara un individualismo egotista, y una actitud iconoclasta. Pero el fracaso de la
aspiracin de la voluntad les confirma en la experiencia del nihilismo y les devuel-
ve al pesimismo schopenhaueriano. Azorn es, desde luego, quien mejor ejemplifica
los fracasos de la voluntad de poder, el carcter estril de la rebelda, y el ingreso
en un mbito propio en el que las imgenes que pueblan su conciencia aseguran la
estabilidad de un mundo donde se transmuta en ensueo, y se convierte en lengua-
je, un caudal escogido de visiones y de lecturas.
OBRAS CITADAS
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drid, Castalia.
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1944. Tiempos y cosas, Zaragoza, Librera General.
1945. Los clsicos redivivos. Los clsicos futuros, Madrid, EspasaCal pe.
1941. Toms Rueda, Buenos Aires, Espasa-Calpe.
1943. Capricho, Madrid, Espasa-Calpe.
1969. Obras Selectas, Madrid, Biblioteca Nueva.
1975. Obras Completas. I, Madrid, Aguilar.
BARJA, Csar. 1935. "Azorn", en Libros y autores contemporneos, Madrid,
Librera General de Victoriano Surez, pgs. 264-298.
BAUDELAIRE, Ch. 1890. Oeuvres Completes, Paris, Alphonse Lamerre Editeur.
214
Schopenhauer en Azorn. La "necesidadde una metafsica" A.L.E.U.A./12
CEREZO GALN, Pedro. 1993. "El pensamiento filosfico" en Historia de Espa-

a. Ramn Menndez Pidal, dirigida por Jos Mara Jover Zamora, t. XXXIX,
La Edad de Plata de la Cultura Espaola, I, Madrid, Espasa-Calpe, pgs.
233-315.
FOX, E. Inman. 1985. "Azorn y la nueva manera de mirar las cosas", Actes du
Premier Colloque International "Jos Martnez Ruiz (Azorn), Universit de
Pau, pgs. 349-356.
1988. Ideologa y poltica en las letras de fin de siglo (1898), Madrid,
Espasa-Calpe.
GMEZ DE B AQUERO, E. 1905. Letras e Ideas, Barcelona, Imprenta de Henrich
yC a .
GONZLEZ BLANCO, Andrs. 1906. Los Contemporneos.!., Pars, Garnier.
GRANELL, Manuel. 1949. Esttica de Azorn, Madrid, Biblioteca Nueva.
HAUSER, Amold. 1971. Historia social de la literatura y el arte. III. Naturalismo
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Fox, ed., Meditaciones sobre la literatura y el arte, Madrid, Castalia, pgs.
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[1836] 1970. Sobre la voluntad en la naturaleza, trad. de Miguel de
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(s.a.) Metafsica de lo bello y Esttica, Madrid, B. Rodrguez Serra, Editor.
VARGAS LLOSA, Mario. 1975. "El miniaturista" en Azorn, Pginas escogidas,
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1976. Las discretas ficciones de Azorn, Discurso de Ingreso en la R.A.E.,
Madrid, Real Academia Espaola.
215
SCHOPENHAUER EN LA PERSPECTIVA DE ORTEGA
Carlos E. GARCA LARA

Literatura y pensamiento: el lugar de Ortega en el cambio de siglo
EL HOMBRE COMO "HEREDERO".- Es conocida la prioridad y la origina-

lidad que Ortega se arroga en el "descubrimiento" del pensamiento alemn para el
pblico hispano. En ocasin de dirigirse a sus lectores alemanes, les recuerda con
orgullo la labor realizada en su propio pas como embajador de la cultura germni-
ca, llegando a afirmar: "Alemania no sabe que yo, y en lo esencial yo solo, he
conquistado para ella, para sus ideas, para sus modos, el entusiasmo de los espao-
les. Y algo ms. De paso, he infeccionado a toda Sudamrica de germanismo"1. Su
vocacin de pedagogo, que tena a Espaa por alumna predilecta, encontr en el
pensamiento cientfico y filosfico del mundo germnico2 profundidad y actuali-
dad de temtica, rigor de pensamiento y disciplina en el trabajo intelectual. Sus
iniciativas para volver a entroncar la cultura espaola en la europea, tomaron a la
alemana como mentor privilegiado.
Indudablemente esta pretensin innovadora no poda tener una validez abso-
luta, y se contradice con la misma doctrina orteguiana de considerar la historia
particular de cada ser humano inmersa en un precipitado de todas las fuerzas hist-
ricas que han construido y obrado dialcticamente en su circunstancia. Afirmando
en cada ocasin la particularidad insustituible de cada cual en el mundo, y en su
1
"Ortega y Gasset, J. Obras Completas.!. 8, p.25. Cito por la edicin de Alianza Editorial,
Madrid, 1987, (12 tomos).
- "[...] durante tres aos he sido una pura llama celtbera que arda, que chisporroteaba de entu-
siasmo dentro de la universidad alemana[...] Luego, he continuado aos y aos sumergido en la ciencia
alemana hasta casi ahogarme." (T.8, p.20).
217
A.L.E.U.A./12 CARISE. GARCA LARA
tiempo, Ortega considera que la naturaleza del hombre viene dada por su herencia
histrica. Es decir, el hombre es "heredero". Y esto le es as de manera inevitable,
pero eludible. Inevitable porque la inscripcin humana de cada viviente de nuestra
especie comparte con el forzamiento que impone la transmisin gentica de sus
caractersticas, una transmisin de formas y contenidos culturales que le constitu-
yen en lo psquico y le inscriben en lo social como miembro de la especie. Este
forzamiento cultural es previo a cualquier opcin individual del sujeto, y toma sus
caractersticas propias de los diferentes niveles espaciales y temporales que se con-
cretarn en la circunstancia que a cada cual le toca vivir.
Pero si la presencia de la "circunstancia" constituye lo universal de la heren-
cia cultural que recibe el sujeto, en lo particular de su tiempo de existencia su
condicin de "heredero" le confronta con su reponsabilidad personal. La dimen-
sin tica de su acto queda as abierta, al tiempo que comprometida. Frente a esta
herencia inevitablemente recibida, el sujeto se encuentra convocado a asumirla o,
por el contrario, eludirla. De su eleccin depender el vivir en la "autenticidad" a
travs de la realizacin de la "vocacin", o en el extravo de la falsificacin de la
existencia. Quien escoge la gravedad de la responsabilidad de asumir la circuns-
tancia que le ha tocado vivir, podr aportar su personal, su nica "perspectiva" en
la tarea colectiva de la construccin de la verdad del hombre y del mundo.
Pero esta tarea, para Ortega, es tanto individual como generacional. La "gene-
racin" tambin se hace sujeto de responsabilidad histrica. Ortega recoge y
sistematiza la conciencia generacional que surgi en el romanticismo. La "genera-
cin" se individualiza en su pluralidad de sujetos, por su conciencia de representar
y aportar una nueva postura y una nueva perspectiva sobre el mundo. Diferenciada
as de los hombres y de los hechos de tiempos precedentes, la "generacin" se
convierte en impulso de la historia, y en su especificidad generacional le cabe la
responsabilidad de producir aquella parte de saber, y aportar aquella parte de ver-
dad que le est reservada en el concierto del devenir de las civilizaciones. La "ge-
neracin" es un espacio y una temporalidad intermedio entre lo individual y la
masa social. Su huella baliza y da cuenta de la emergencia de las personalidades
excepcionales, as como pauta los tiempos largos de la historia de los pueblos.
Cada generacin, pues, queda tambin convocada a realizar su "personal" contri-
bucin, la cual, en multitud de ocasiones, suele ir marcada con los signos de la
exigencia de innovacin, de producir lo "nico", exigencia de "originalidad" que
va abriendo los distintos campos socioculturales a la realizacin de todos los ensa-
yos posibles a lo largo de los dos ltimo siglos.
Sin negar, pues, lo excepcional de la figura de Ortega, y siguiendo su propia

doctrina, debemos situar su pretensin fundadora de la "germanizacin" cultural
de la Espaa de comienzos del siglo XX en el contexto generacional, intelectual y
filosfico, del cambio de siglo.
218
Schopenhauer en la perspectiva de Ortega A.L.E.U.A./I2,
La conciencia "pedaggica" de Ortega encuentra su precedente en el siglo

XIX. La primera andanada de reformismo cultural que entendi tambin el carc-
ter motriz que debera tomar la educacin en el proyecto de una "pedagoga social"
transformadora de hbitos y conductas, de actitudes y de horizontes nacionales ya
vino de alemania, y fue realizada por las gentes del krausismo, filosofa que Sanz
del Ro acomod a la ideosincrasia espaola. La Institucin Libre de Enseanza
fue su prolongacin y su brazo ejecutivo, contituyndose en la alternativa liberal y
secular al tradicionalismo catlico, y que formara a buen nmero de las minoras
progresistas de aquella generacin. Tenemos, pues, que el idealismo alemn, a tra-
vs del krausismo, arraig en la Espaa de la segunda mitad del siglo diecinueve,
siendo el discurso dominante entre la intelectualidad espaola al comienzo del l-
timo cuarto de siglo. Sin entrar a comentar porqu le cupo a la filosofa de Krause
este lugar en la historia cultural espaola, me interesa sealarlo tanto por su valor
de ndice, como por su contribucin al hecho de que la cultura alemana, que viva
un momento de explndida creatividad, fuera causa de admiracin y fuente de ins-
piracin para las mentalidades progresistas espaolas en aquella segunda mitad del
siglo. Por su parte, el mundo alemn descubre, valora y aprecia entusiastamente
durante este siglo diecinueve a la cultura espaola, su tradicin, su historia, su arte
y, particularmente en el caso de Schopenhauer, su literatura..
Es este "suelo" filosfico espaol krausista de elevados ideales ticos y reli-

giosos el que viene a ser hoyado por el "pesimismo" de Schopenhauer, cuando el
filsofo Jos Perojo y Figueras3 inicia el hostigamiento al idealismo kraussista
espaol en 1875. Y es curioso hacer notar que el mismo espritu iconoclasta que
movi a Schopenhauer en su polmica filosfica con Hegel, y con el idealismo en
general, parece haber estado presente en las motivaciones que llevaron a Perojo a
promover la lectura de Schopenhauer en nuestro pas "en contra" de la versin
krausista _la cual pareca haberse enseoreado como la "nica depositaria de la
verdad absoluta"4 _, obra de "destruccin" que parece haber sido conscientemente
perpetrada, y dada por exitosa antes de la ltima dcada del siglo. Considerando el
breve lapso de tiempo de esta empresa, se puede afirmar que su rpido arraigo y
difusin entre nosotros hacen del pensamiento del filsofo alemn un referente
habitual para nuestros intelectuales, aunque sea para posicionarse crticamente frente
a l.
Tal vez sera, entonces, ms comedido y ms exacto, reservar a Ortega el
papel de lder de aquella generacin que l mismo denomino "Generacin de 1914",
el cual, empapado de "castellana" y de filosofa y ciencia alemanas, tratara de
abrir Espaa al encuentro de Europa. La labor seguida desde Sanz de los Ros por
' Cf. SANTIAGO, Donald: "La recepcin de Schopenhauer en Espaa", en Anthropos, col.
Documentos n6, octubre 1993, pp. 146-155.
4
Citado en Santiago, Donald, op. cit. p. 148.
219
A.L.E.U.A./I2 CARLOS E. GARCA LARA
"krausistas", "institucionistas", "regeneracionistas", de hombres como Emilio

Huelin que, en la segunda mitad del siglo XIX, daba noticia a los espaoles intere-
sados sobre las novedades cientficas del mundo anglo-alemn, y el bloque poroso
de la generacin del noventa y ocho, haban abierto la brecha y andado cierto tramo
del camino que debera llevar a Espaa hacia una profunda regeneracin de sus
hbitos de comportamiento y de sus actitudes intelectuales. Si unos pusieron el
acento ms en la renovacin de los individuos y en la va de la meditacin, y otros
en la transformacin del pas a travs de la accin poltica y pedaggica, si unos se
decantaron por el "casticismo" como Unamuno y Maeztu, mientras que otros
lo hacan por el "europesmo", todos ellos parecieron encontrar en ideas proceden-
tes de Alemania el estmulo y la orientacin conveniente que les ayudara a salir de
siglos de postracin y aislamiento, a partir de la reflexin sobre el tpico de "Espa-
a como problema".
EL ESTILO Y LA IDEA.- El referente intelectual y esttico de Ortega haba
sido la cultura francesa, lo mismo que para cualquier liberal espaol desde finales
del siglo dieciocho. Sus lecturas infantiles y juveniles estuvieron all dirigidas, y
Ortega pudo localizar en Renn a su alter ego espiritual. Sin embargo, a la hora de
transpasar ese referente personal al conjunto de Espaa, Ortega encuentra defi-
ciencias insalvables. No es slo que el conservadurismo poltico de una aburguesada
y confortable sociedad autosatisfecha, como es la Francia triunfante de la represin
de la Comuna de Pars, no pueda servir como modelo para la regeneracin que
Espaa necesitaba, sino que cuando la filosofa se hace "reflexin sobre la comple-
ja metodologa de las ciencias", entonces la "verdad" se convierte en "un producto
germnico''". As pues, para Ortega Alemania haba tomado el relevo de la Francia
ilustrada y revolucionaria, enseoreando la cultura del siglo diecinueve como esta
lo haba hecho con la del dieciocho.
De todas formas, tal vez la impronta de esta temprana formacin en la sensibi-
lidad y en el gusto por el genio y la ficcin de la cultura francesa, quedaron en la
personalidad de Ortega en la forma de su orientacin hacia la "bella forma" en la
expresin, y en la amplitud que ocup el arte y la literatura entre sus mltiples y
variados intereses especulativos.
Pero tambin su circunstancia espaola puede ser invocada para dar cuenta
del peso de la presencia de la literatura en su vocacin filosfica. Sin duda, en la
Espaa de la generacin anterior haban sido mayoritariamente los literatos, aque-
llos intelectuales que haban tomado a su cargo la tarea de pensar tanto lo universal
de la condicin humana, como lo especfico de "lo espaol" en el concierto de las
culturas. Tal vez Unamuno pensador, novelista, poeta, el interlocutor elegido
por Ortega para sus debates intelectuales y generacionales, represente bien el modo
5
Ortega y Gasset, J., Tomo 1, p.207.
220
Schopenhauer en la perspectiva de Ortega A.L.E.U.A./I2
de transicin entre una generacin de literatos-pensadores, y otra de pensadores-

literatos. Si en la generacin del noventa y ocho el pensamiento filosfico parti-
cularmente Schopenhauer y Nietzche y poltico aparece infiltrado en las crea-
ciones de ficcin, en Ortega, el pensamiento tiende hacia el sistema, mientras que
la preocupacin poltica llega a la accin institucional. Pero no por ello la preocu-
pacin esttica se suprime. Ortega hace del estilo una exigencia, tanto en el verbo
como en la escritura, al punto que nadie le negara hoy la categora de estilista de la
lengua espaola.
Recordemos el enojo que le provocaba a Ortega lo que l pareca vivir como
una intromisin de aquellos en un campo, como el filosfico, del que pareca tener
conciencia de ser el "fundador" en lengua espaola. Particularmente crtico fue
con las prospecciones filosficas de Azorn y Baroja, precisamente en referencia a
los pensadores alemanes antes mencionados. Tal vez con ello Ortega quera marcar
una de las diferencias generacionales que les separaban. Aunque Ortega se benefi-
ci practicando la metodologa de los noventayochistas de utilizar la crtica litera-
ria como vehculo de sus debates sobre los grandes temas del pais, no pareca dis-
puesto a dar por bueno que los literatos pudieran salirse de su creacin potica para
plasmar sus reflexiones filosficas.
Sin embargo, su decisin de adoptar el gnero periodstico para sus artculos
menores, y el gnero ensaystico para sus escritos filosficos parecen indicarnos la
marca de la apropiacin que de la literatura de creacin hizo para s Ortega. Indu-
dablemente que todo ello responda tambin a una tctica dentro de la estrategia
general de su "pedagoga social". Ortega saba de la falta de hbito que tena el
pblico lector espaol para abordar las obras filosficas. Severidad y sistema en la
exposicin del pensamiento eran aspectos que suscitaban la reticencia inmediata
de sus paisanos. Por ello, era partidario de la inclusin de la seduccin formal junto
a la hondura de las reflexiones, de la imaginacin cradora junto al rigor lgico en el
pensamiento. De cmo Ortega lleg a cumplir este objetivo en sus textos, da cuen-
ta el efecto indeseado que dio ocasin a la polmica6 que dividi a sus lectores en
partidarios y detractores del filsofo, segn considerasen que lo era, y adems, con
un estilo elegante y atractivo, o aquellos otros que le consideraban como un buen
literato que, adems, portaba un bajage de profundas ideas sobre su pueblo, el
hombre y el mundo.
Tomando a los escritores como interlocutores Ortega pareca reclamar tanto

un lugar de proximidad junto a ellos, como reconocerles en tanto tenan una pers-
pectiva personal sobre la vida. Si utiliz El Quijote como pre-texto de la obra inau-
6
Ortega muestra as su enojo frente a este efecto de su estilo: "Yo he tenido que aguantar en
silencio durante treinta aos que los tontainas me acusen de no hacer ms que literatura, y lo que es
peor, que mis discpulos mismos, crean debido plantear la cuestin de que si lo que yo haca era litera-
tura o filosofa y ridiculeces provincianas de este jaez!" O.C.T.9, p.404 n.
221
A.L.E.U.A./12 CARLOS E. GARCA LARA
gural de su pensamiento idea de "yocircunstancia"-, tambin estn sus es-

critos sobre las obras de Baroja, Azorn, y Gabriel Mir, amn de multitud de pe-
queos otros textos puntuales sobre otros tantos autores y sus obras. La revaloriza-
cin de la mirada como estrategia, y la posicin de el espectador como actitud
constituyen un par epistmico en Ortega, impregnado de los valores literarios y
estilsticos de un Azorn o un Gabriel Mir, a los que el filsofo aade la profundi-
dad de su reflexin y la vitalidad de su entusiasmo en la tarea de la renovacin
cultural de su pueblo.
Son Baroja y Azorn los escritores sobre los que Ortega se detiene ms tiem-
po, con ms atencin, y tambin particularmente en el caso de Baroja con ms
apasionamiento7. Sus estilos y sus temticas sirven a Ortega para ilustrar modos
dialcticos del posicionamiento de "lo espaol" frente al mundo. En ambos coinci-
de en alabar la calidad literaria de sus obras, y su decisin en la denuncia de algu-
nas de las lacras que tradicionalmente han tarado el alma espaola. Pero al cometi-
do de nuestro artculo le interesa ms resaltar el hecho de que son ambos autores
representantes destacados del magisterio espiritual que supuso Schopenhauer para
toda su generacin.
En Baroja este magisterio encuentra su manifestacin ms lograda en su no-
vela capital El rbol de la ciencia. All, el infortunio de su protagonista acrisola la
visin schopenhaueriana del hombre, en franca oposicin a la "teora de la felici-
dad" que Ortega delinea en su escrito sobre aqul. Frente al ncgativismo con el que
Baroja y toda su generacin abordaron el unamuniano "me duele Espaa", Ortega
propone y defiende un vigor vital y positivo, una afirmacin a priori de la "volun-
tad de vivir", fundado en la "reabsorcin de la circunstancia" como "destino con-
creto del hombre"8. Nada ms lejos, pues de una actitud de desesperanzado quietismo
frente al mundo que a cada cual le ha tocado vivir. La limitacin que impone la
circunstancia concreta toma en Ortega, no el rango de determinismo y dolor
existencial, sino el valor heurstico de centramiento desde el que alcanzar el cono-
1
Puede sorprender que no haga mencin de Unamuno en este punto, habida cuenta, por un lado,
de su temprana admiracin por Schopenhauer y la afinidad temtica de sus respectivas obras, y, por otro
lado, de la intensa relacin de aqul con Ortega. El apasionado y duradero debate que los dos intelectua-
les espaoles sostuvieron durante casi dos dcadas excede en mucho el propsito de este artculo. Sin
embargo, entiendo que la fuente filosfica que Ortega reconoce en Unamuno es la del pensamiento de
Kierkegaard y no la del alemn. As, por ejemplo, en La idea de principio en Leibniz, (O.C.T.8)
Ortega seala: "[...Jdesde mis primeros escritos he opuesto a la exclusividad de un "sentido trgico de la
vida" que Unamuno retricamente propalaba, un "sentido deportivo y festival" de la existencia, que mis
lectores, claro est, lean como una frase meramente literaria, (p.297)" "Esa idea del sentimiento trgico
de la vida es una imaginacin romntica y como tal, arbitraria y de un tosco melodramatismo. El roman-
ticismo envenen el cristianismo de un hombre histrinderaz que haba en Copenhague:
Kierkegaard, y de l pas la cantilena a Unamuno primero y luego a Heidegger. (p.299)" Para mayor
abundancia en el tema, remito al lector al estudio de Paulino Garagorri Unamuno y Ortega, donde se
recoge adems una bibliografa orientadora.
8
Ortega y Gasset, J., O.C.T.l, p.322.
222
Schopenliauer en la perspectiva de Ortega A.L.E.U.A./12
cimiento y la sintona consigo mismo y con su mundo, que ser lo que le permitir
orientarse en su existencia: "saber a qu atenerse" como mxima tica.
En el caso de Azorn, la crtica de Ortega no se sita tanto respecto a la presencia
de Schopenhauer en novelas como La voluntad, sino ms bien sobre el terreno de la
plasmacin explcita de las ideas. Precisamente como querindole proteger en su cali-
dad literaria, Ortega seala en Azorn su desprecio por el "contenido de las cosas", y
admite que haya ledo al filsofo alemn "solamente" para enriquecer su estilo litera-
rio, habida cuenta de la sorprendente ecuacin que realiza Ortega, y por la que "gran
literato" equivale a "gran sofista", y esto a "malfilsofo",teniendo como ltimo sopor-
te de toda la frmula el hecho de ser "un mal hombre"9. Destaquemos, por ltimo, que
tampoco "el poder de la persistencia y la monotona" que, segn Ortega, representaba
para Azorn "la ltima sustancia del mundo"10 eran aspectos a compartir por el filsofo
madrileo. Sin negar lo acertado de detectar su presencia en las peores inercias de la
vida nacional, Ortega discrepaba en limitarse a constatar su accin destructiva, enten-
diendo esto como una forma de suicidio individual y colectivo.
El mundo como "representacin", y el mundo como "circunstancia" y "pers-

pectiva".
Sin negarle a Schopenhauer un lugar entre "los grandes pensadores que fulgu-
raron sobre Alemania"", Ortega no desaprovecha ocasin para hacer la crtica de
sus ideas. Nuestro filsofo poda ser rotundo en sus juicios12, de tal forma que el
9
Ortega y Gasset, J., O.C.T.10, pp. 52 y 54.
10
Ortega y Gasset, J., O.C.T.2, p.177.
" Ortega y Gasset, J., O.C.T.6, p.267.
12
*Referencas a Schopenhauer en las Obras Completas de Jos Ortega y Gasset:
Tomo 1, pp.: 50 ("Poesa vieja, poesa nueva" en Moralejas II [1906]), 79 (Viaje a Espaa en
1718 [1908]), 157 ("La visin de la historia-San Pedro y San Pablo", en Una polmica I [1910]), 198
("El hombre oriental", en Arte de este mundo y del otro IV [1911] ), 244 (Sobre el concepto de sensa-
cion[1913]).
Tomo2,pp.:91 ("La "accin" como ideal", en Ideas sobre Po Baroja XI [1916]), 181 ("Poeta
de la costumbre", en Azorn: primores de lo vulgar [1917]), 337 (Incitaciones: Apata artstica [ 1921 ]),
400 (Estudios filosficos: Las dos grandes metforas (en el segundo centenario del nacimiento de Kant
[1924]), 430 ("Ideas de los castillos: la muerte como creacin", en Notas de vago esto [1926]), 529 (La
interpretacin blica de la historia [1927]).
Tomo 3, p.: 381 ("Irnico destino", en La deshumanizacin del arte [1925]).
Tomo 6, pp.: 25 (Historia como sistema VI [1941]), 267 ("A "Pedagoga general derivada del
fin de la educacin", de J.E Herbart I, en Prlogos [1914]), 298 ("Continuidad y discontinuidad", en
Prlogos: "A "Historia dla filosofa", de Karl Vorlander" [1921] ) , 416 n ("Pensamiento y "progreso
hacia s mismo" en Aristteles", en Prlogos: "A "Historia de la filosofa", de Emile Brier" [1942]).
Tomo 7, pp.: 15 ("Sentido de las nuevas humanidades", en Proyecto del Instituto de Humani-
dades [1948]),309(Ques/i/aro/Ta? leccin III [1930]), 377 (Ques/Haso/ia?leccin VIII [1930]),
401 (Qu es filosofa ? leccin IX [1930]).
223
razonamiento en el que estos se apoyaban quedaba ensombrecido por la vibracin

de la valoracin subjetiva sin duda correspondiente al efecto de "las atalayas del
deseo" desde las que El Espectador contempla el panorama que de su circunstan-
cia vital le da su perspectiva personal. En el caso de Schopenhauer llega a rayar en
el insulto. A veces pareciera como si en un ejercicio de especularizacin con su
interlocutor alemn, Ortega reprodujese la peculiar forma de "argumentacin" que
toman algunas de las crticas que ambos realizaban a sus respectivos contrincantes
ideolgicos. As, si Schopenhauer poda decir a sus colegas Hegel y Schelling, y
arrojar a los "burcratas" de la filosofa "cordilleras de insultos"", Ortega poda
concluir, como he sealado anteriormente, que Schopenhauer era un "mal filso-
fo" porque era "un mal hombre" 14 . Hemos de tener en cuenta que aunque
Schopenhauer no aparece en resalte para Ortega como un "contrincante" con el
que debatir su propio pensamiento, sin embargo, los conceptos cruciales del filso-
fo alemn acerca del carcter de "Representacin" y "Voluntad" que tiene el mun-
do comprometen el pensamiento de Ortega en varios de sus ejes mayores. Veamos.
La idea de "el mundo como representacin" es uno de los puntos donde Orte-
ga se posiciona decididamente frente a Schopenhauer. La constestacin mayor a
este punto central de la filosofa schopenhaueriana la encontramos en sus confe-
rencias acerca del ser de la filosofa, dictadas en Madrid en 1929. En este momento
Ortega se encuentra en la madurez de su propio pensamiento. La incorporacin de
distintas "fuentes"15 de la filosofa, mayoritariamente alemanas, y el empuje pro-
ducido por su reciente lectura de Heidegger hacen que Ortega reformule las ideas
que viene exponiendo desde 1914 en una definicin mucho ms acabada.
Tomo 8, pp.: 38-39 {Prlogo para alemanes 3 [1934]), 296 ("El lado dramtico de la filoso-
fa", en La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, 31 [1947]), 308 n ("El
lado jovial de la filosofa", en La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, 32
[ 1947]), 340 ("Apndices I: Del optimismo en Leibniz", en La idea de principio en Leibniz y la evolu-
cin de la teora deductiva, [1947]).
Tomo 9, p.: 281 (""La dualidad del hombre griego", en Meditacin de Europa [1949 ).
Tomo 10, pp.: 23 (Las dos alemanias [1908]), 52 y 54 (Sobre la pequea filosofa [1908]), 70
(Disciplina, jefe, energa [1908]).
Tomo 12, p.: 237 (La razn histrica, V [1940]).
* Referencias a Schopenhauer en Eplogo. Notas de trabajo de Jos Ortega y Gasset -ed.
Alianza Editorial, Madrid, 1994-:
Notas n 136,262,304,333,487.
13
, Ortega y Gasset, J., O.C.T.8, p.39.
14
"un hombre que debi de nacer viejo, todo arrugado ya, con su cara malhumorada de higo seco
que filosofa." Ortega y Gasset, J.: Notas de trabajo, nota n 304.
15
Cf. Orringer, N.R., Ortega y sus fuentes germnicas, Madrd, 1979, ed. Gredos; y ms concre-
tamente para este punto Nuevas fuentes germnicas de "Qu es filosofa?" de Ortega, Madrid, 1984,
C.S.I.C. Tambin es de inters el libro de Morn Arroyo, C., El sistema de Ortega y Gasset, Madrid,
1968, ed. Alcal.
224
Schopenhauer en la perspectiva de Ortega A.L.E.U.A./I2
Tal vez lo ms sorprendente de esta referencia a Schopenhauer sea que se

produce en el contexto de la crtica de Ortega al idealismo por ms que aquel se
reclame discpulo de Kant y su autntico epgono, escuela en la que le inserta de
Heno16 en tanto que postulante de un a priori intelectivo sobre la captacin del
mundo, que se convierte de esta manera en mera representacin ideativa del sujeto
cognoscente. El mundo desaparece en su realidad material, para ser una parle de la
realidad representada en el sujeto, una representacin de la conciencia.
Ms adelante, en la leccin IX de su curso, Ortega desmonta la pretensin
idealista y, por tanto, schopenhaueriana! de que del mundo solamente queda
la "idea" del mundo."El mundo no es mi representacin [...]. Yo me represento el
mundo. Lo mo aqu es el acto de representar y ste es un sentido claro de la palabra
representacin. Pero el mundo que me represento no es mi representarlo, sino lo
representado. Lo mo es el representar, no lo representado. Schopenhauer confun-
de elementalmente en la sola palabra "representacin" los dos trminos cuya rela-
cin se trata precisamente de discutir, el pensar y lo pensado.17" Sintticamente,
Ortega opone un rotundo "Sin objetos no hay sujeto18", sealando la interdepen-
dencia radical "yo-circunstancia", una de las ideas a las que hace referencia su
antigua metfora de los Dei consentes de la mitologa romana.
No se niega Ortega a acompaar durante un trecho al filsofo alemn en su
idealismo. De hecho, las palabras de Schopenhauer parecen decir lo mismo que
Ortega defiende: "[...] el mundo como representacin, cualquiera que sea el aspec-
to bajo el cual le consideramos aqu, tiene dos mitades necesarias, esenciales e
inseparables. La una es el objeto [...] la otra, el sujeto [...]19". Lo que no admite es
su reduccin al subjetivismo. Para el filsofo alemn, sujeto y objeto se unifican en
la representacin. La mediacin psicosensorial de la que se sirve la "intuicin"
intelectiva reduce el objeto a su capacidad de causacin. No podemos alcanzar el
conocimiento de los objetos, pues a lo ms que puede llegar nuestra mente es a
trabajar con las sensaciones aportadas por los sentidos.
Frente a esta idea de un mundo "representado" en el conocimiento a priori
del sujeto20, Ortega sostiene que el mundo es la circunstancia del yo que lo conoce,
y en la que conoce. Sin l es impensable la actividad cognoscitiva del sujeto, en la
medida en que la "vida", en toda su concrecin existencial, "nuestra vida", es, para
16
Ortega y Gasset, J Qu es filosofa?, O.C.T.7, p.377.
17
Ortega y Gasset, J Op.cit. p.401.
18
Ortega y Gasset, J., Op.cit, p.402.
10
Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representacin, p.20 (cito por la edicin de
Porra, Mxico, 1992).
211
"[...] en trminos generales, el objeto no existe ms que para el sujeto, como su representacin
[...]". "[...] toda causalidad, o lo que es lo mismo, toda materia y, por consiguiente, toda realidad, no
existe ms que para el entendimiento, y por l y en l", Schopenhauer, Op.cit., p.25.
225
Ortega, la "realidad radical". Por lo tanto, el hombre no adquiere su seguridad

como existente, su autoconciencia, en tanto se descubre "pensando" segn la
propuesta cartesiana, sino en tanto que se encuentra "viviendo".
Por otra parte, el sujeto del conocimiento orteguiano realiza su funcin desde
una "perspectiva" determinada, lo cual le proporciona una visin de la realidad
siempre parcial, de luces y sombras, que dejan a la verdad siempre incompleta, en
un continuo "hacindose" en la serie de las perspectivas, logradas y por lograr, de
todos los hombres a lo largo de todas las pocas. En el reconocimiento de las limi-
taciones que impone la exigencia de un conocimiento racional del mundo, Ortega
critica a Schopenhauer su orientacin irracionalista21, la cual sita en la esttica22
musical la posibilidad por otra parte, nica de acceder al "en si"' del mundo,
por ser la msica la expresin directa de la "voluntad"23.
La metafsica de la "Voluntad", y la "Razn vital"

A pesar de todo lo expuesto, tal vez el aspecto en el que Ortega se muestre
ms de acuerdo con Schopenhauer sea en su crtica global al idealismo alemn. En
este punto son posibles algunas alianzas entre ambos filsofos. Libran la misma
batalla, aunque indudablemente la guerra de uno y otro es muy diferente. En efec-
to. Si la caracterizacin exclusivamente representacional del mundo ya impide a
Ortega acordar con Schopenhauer, la decantacin del filsofo alemn hacia una
consideracin monopolar "vitalista" del ser del hombre, le hace merecedor de una
nueva crtica.
Si Ortega haba luchado tambin ferozmente contra el "idealismo", no era
para despus ensalzar y colocar en su lugar al "vitalismo". Para l, Schopenhauer
representa una de las tres acepciones de lo que se entiende por "vitalismo": "Una
filosofa cuyos ltimos principios no son tomados de ningn conocimiento teorti-
co sino de la impresin vital primaria, anterior y ajena a la intervencin de la inte-
ligencia24". Esta unilateral radicalidad de lo vital es directamente contraria a la
concepcin dialctica de la "Razn" y de la "Vida" que sostiene Ortega en El tema
de nuestro tiempo (1921-22). El ttulo de un breve escrito suyo posterior Ni
vitalismo ni racionalismo25 (1924) es bastante elocuente de por s. All, sin citar
-' "Schopenhauer haba descubierto en la musicalidad un intrprete supremo de los arcanos cs-
micos y hecho de ella una "metafsica sin conceptos". " Ortega y Gasset, J., O.C.T.2, p.337.
22
Para la convergencia de las ideas estticas de Ortega con Schopenhauer remito al lector al
artculo de Donald Santiago citado. Tambin el artculo de Manuel Maceiras "Aproximaciones orteguianas
al tema del Arte", en Aporta, n 21-24, 1983-1984, pp.83-105.
25
Schopenhauer, A., Op.cit., p.207.
24
Ortega y Gasset. J., Eplogo. Notas de Trabajo de Jos Ortega y Gasset, nota n487.
25
226
Schopenliauer en la perspectiva de Ortega A.L.E.U.A./I2
ms que el nombre de Bergson, resume la tesis de la acepcin anteriormente men-

cionada del vitalismo filosfico "Se hace, pues, de la vida un mtodo de conoci-
miento frente al mtodo racionar, a la que opone el vitalismo tal como l lo
defiende: "La filosofa que no acepta ms mtodo de conocimiento teortico que el
racional, pero cree forzoso situar en el centro del sistema ideolgico el problema
de la vida, que es el problema mismo del sujeto pensador de ese sistema."26 La vida
como problema para el sujeto es, pues, el tema filosfico y cultural que Ortega
situaba como el que su tiempo deba afrontar y dar respuesta.
Nuevamente nos encontramos con la metfora de los Del consentes. Sin "ra-
zn" no hay vida humana no hay Bios, sino Zoos. Pero la razn encuentra su
soporte existencial y su gnesis en la urgencia de los requerimientos que, por su
indeterminacin vital, el ser humano encuentra a cada momento en la brega con su
circunstancia. La crtica de Ortega se centra en la subversin que ha operado el
racionalismo, al invertir la jerarqua que articula ambos componentes. El imperio
de la "Idea" haba terminado por satanizar todo aquello que fuera exaltacin de las
fuerzas vitales que operan en el mundo. El racionalismo, que arranc en la Grecia
socrtica, haba ido cavando un abismo entre el ser y el mundo. Su culminacin
hegeliana haba colocado a la razn y la vida como pares antitticos irreconcilia-
bles. Ortega asignaba a su generacin la tarea de una profunda renovacin filosfi-
ca y cultural consistente en volver a situar la "vida" en el centro de la razn de ser
del hombre. No vivimos para pensar, sino que pensamos para poder vivir.
Pero el "vitalismo" orteguiano no es un mero vivir. l no participa de esa
"apologa del activismo"21 que dice haber sido el punto de encuentro de los pensa-
dores y artistas que realizaron la transicin del siglo XIX al XX. Aqu tambin es
breve el trayecto que ambos filsofos recorren juntos. Sera la energa ciega de la
"voluntad" que postula Schopenhauer, si no fuera porque el hombre incorpora la
razn como elemento rector de su existencia, razn que, a pesar de ser "breve isla
rodeada de irracionalidad por todas partes", orienta al hombre en su tarea de existir.
En ltimo extremo, Ortega, como otros pensadores de su tiempo, lo que trataba a
travs de la reivindicacin de la inmediatez de la vida era, paradjicamente, una
revalorizacin de la razn, demasiado tiempo doblegada a los intereses
transcendentes de determinada idea de lo que es la "Cultura". Se trataba, en defini-
tiva, de "revitalizar la razn", no de "irracionalizar la vida".
Otra paradoja, aunque de signo bien distinto, del vitalismo postulado por
Schopenhauer es su desembocamiento en la muerte. La vida, como parte de la
voluntad que se manifiesta en energa28, en ciega actividad, no puede causar ms
26
Ortega y Gasset, J., Op.cit. T.3. pp.272-273.
27
28
No olvidemos la importante formacin cientfica que tuvo Schopenhauer, y que queda patente
en la cantidad de citas de este carcter que pueblan sus textos.
227
que dolor en el hombre al someterse la condicin unitaria y universal de aquella, al

estado de concreccin y multiplicacin fenomnica de los seres. De aqu el conflic-
to, la lucha en que se resuelve el vivir, la existencia toda de cada quien con los
dems, ya que cada ser es impulsado hacia la restitucin de ese absoluto del que es
participacin. El dolor es, pues, irremediable. Ante l slo queda la resignacin,
que abre la nica tica29 posible para el hombre: avanzar por la va de un ascetismo
extremo que, al negar la voluntad, termina por anular al sujeto mismo. Despus, la
nada30.
Indudablemente no poda dejar de repugnar a Ortega una filosofa que huye
de la dialctica para realizar toda su apuesta del lado de una metafsica monista. La
"voluntad" domina, desborda a la razn sin considerarla. El hombre queda a mer-
ced de un Otro absoluto. El existir se desprende del viviente, dejndole como es-
pectador doliente del capricho csmico que en l se individualiza. El esfuerzo
sinletizador de la dialctica entre "razn" y "vida" que Ortega se afana en cons-
truir, no por criticar el racionalismo admite un vitalismo Amo del ser. Para Ortega,
el existir tambin es lucha s, continua e incansable. Pero el "dolor" no agota el
registro de una existenciaque se construye en cada momento de la vida. El dolor, la
angustia es motor y acicate para que el sujeto se ponga en claro consigo mismo y en
relacin a su proyecto. Porque, precisamente, la existencia es construccin que
realiza el sujeto con los actos de su existir. Su responsabilidad, pues, en el resultado
de su existencia es plena e inalienable, sea en el logro de la realizacin de su "vo-
cacin", sea en el extravo de la "inautenticidad" en la que se hace ciego al reque-
rimiento tico de aquella, y renuncia a sostener su individual e irrepetible perspec-
tiva.
Frente al quietismo catatonizante de la propuesta schopenhaueriana, Ortega
aboga por un uso "deportivo" del excedente energtico en la vida humana, ya que
no se agota en la faena continua del existir. Esta orientacin de la vida es "vida
ascendente"31, vida que aplica su vitalidad en la construccin, junto con los otros,
del mundo en el que se realiza. Frente a la "nada" como solucin a una existencia
humana regida por una fuerza irracional e inmotivada, Ortega opone una vida que
se afirma a s misma en la produccin de ms vida. Es aqu donde la razn encuen-
tra su lugar, dirigiendo esa vitalidad, y orientando su empleo en el logro de la
realizacin de aquel programa de vida particular, concreto, individual, que cada ser
humano ha de llevar a cabo si quiere dar toda su dimensin al hecho de vivir su
vida.
29
Seguir esta tica supone, para Ortega, adscribirse a "la secta de los Asesinos del Viejo de la
Montaa". Ortega y Gasset. J., Eplogo. Notas de Trabajo de Jos Ortega y Gasset, nota n304.
30
Cf. Schopenhauer, A., Op.cit., p.315.
" Cf. Ortega y Gasset, J., El Quijote en la escuela, O.C.T.2
228
Schopenhauer en la perspectiva de Ortega A.L.E.U.A./12
OBRAS CITADAS
GARAGORRI, Paulino. 1972. Unamuno y Ortega, Barcelona, Salvat / Madrid,
Alianza, 1972.
GRAY, Rockwell. 1994. Jos Ortega y Gasset. El imperativo de la modernidad,
Espasa Calpe, Madrid.
MACEIRAS FAFIAN, Manuel. 1985. Schopenhauery Kierkegaard: sentimiento y
pasin. Cincel, Madrid.
1983-1984. "Aproximaciones orteguianas al tema del Arte", en Apora, n
21-24, pp. 83-105.
MORN ARROYO, C . 1968. El sistema de Ortega y Gasset, Alcal, Madrid.
ORR1NGER, Nelson.R. 1979. Ortega y sus fuentes germnicas, Gredos, Madrid.
1984. Nuevas fuentes germnicas de "Qu es filosofa?" de Ortega,
C.S.I.C, Madrid.
ORTEGA Y GASSET, Jos. 1987. Obras Completas, Alianza Editorial, Madrid.
1994. Eplogo. Notas de trabajo de Jos Ortega y Gasset, Alianza Edito-
rial, Madrid.
SANTIAGO, Donald. 1993. "La recepcin de Schopenhauer en Espaa", en
Anthropos, col. Documentos n6, octubre, pp. 146-155.
SCHOPENHAUER, Arthur. 1992. El mundo como voluntad y representacin,
Porra, Mxico.
229
ANEJOS DE CRITICN 7
Cartelera teatral
madrilea
del siglo XVIII
(1708-1808)
Rene Andioc
Mireille Coulon
PRESSES UNIVERSITAIRES DU MIRAIL

1 997
Prix: 440 FF
ISBN: 2-85816-285-9
800 p. environ
ISSN: 1258-3421
9\[egotiating Tast andTresent
Studies in Spanish Literature for Javier Herrero
Edited by
David T. Gies
Contents
Bibliography of Javier Herrero
David T. Gies (University of Virginia), "Javier Herrero: A Life in Letters"
Donald L. Shaw (University of Virginia), "More about Ramiro, Conde de Lucena, by Humara
y Salamanca"
Gregorio C. Martn (Duquesne University), "Prensa liberal y censura progresista: Origen y
ocaso de El Espaol"
Guillermo Carnero (Universidad de Alicante), "Una atribucin infundada a Ignacio Garca
Malo (1760-1812)"
E. Inman Fox (Northwestern University), "Unamuno, Ganivet y la identidad nacional"
Geoffrey Ribbans (Brown University), "Machado's 'Ciclo de Leonor'"
Juan Cano Ballesta (University of Virginia), "Viaje testimonial y viaje esttico: La odisea
mediterrnea de Luis Antonio de Villena"
Andrew A. Anderson (University of Michigan), "New Light on the Textual History of Garca
Lorca's Sonetos del amor oscuro"
Alison P. Weber (University of Virginia), "Celestina and the Discourses of Servitude"
Jean Canavaggio (Universit de Paris X), "La teatralizacin de la burla en La tierra de Jauja,
de Lope de Rueda"
Bruce W. Wardropper (Duke University), "De Lope de Vega a Caldern: Las aventuras
milagrosas de don Juan de Castro"
E.C. Riley (Edinburgh University), "Te Antecedents of the Coloquio de los perros"
Edward Dudley (SUNY Buffalo), "The Lady is Out of This World: Erotic Conceits and
Camal Displacements in Three Protocols of Desire"
Barbara Mujica (Georgetown University), "Jorge Luis Borges and the Spanish Golden Age"
Diana de Armas Wilson (University of Denver), "The Territory of These Women's: Amazon
Sightings from India to Las Indias"
Vctor Ouimette (McGill University), "Spanish Humanism and the Invention of the New
World"
ROOKWOOD PRESS
(Charlottesville, VA)
1997
How to order: Prepayment by check in US$ on a US bank or by money order to Rookwood

Press, 520 Rookwood Place, Charlottesville, VA 22903-4734. Official Publication date: 1
January 1997. $45 plus $4.50 shipping and handling.
GUILLERMO CARNERO
Estudios sobre teatro espaol del siglo XVIII
Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza
1997
ISBN: 84-7733-477-3
307 pginas, 2.600 pesetas, IVA incluido
Los once captulos de Estudios sobre teatro espaol del siglo XVIII es-
tn dedicados a cuestiones esenciales para el conocimiento y la interpreta-
cin de la dramaturgia dieciochesca, planteadas desde perspectivas renova-
doras y fundadas en textos de la poca poco o nada frecuentados por la
historiografa y la crtica. La exposicin detallada de la potica neoclsica y
su justificacin desde el propsito didctico y la psicologa del espectador;
su aplicacin en un ejemplo cannico de tragia neoclsica, Doa Mara
Pacheco de Ignacio Garca Malo, dedicada al tema de las "Comunidades de
Castilla"; las limitaciones ideolgicas de Ignacio de Luzn, representante
tpico de la primera Ilustracin espaola, y su actitud ante la novedad cien-
tfica, literaria y teatral de su tiempo; la definicin de los gneros que supe-
raron la distincin neoclsica entre tragedia y comedia, iniciando el teatro
contemporneo; la relevancia y significado de un dramaturgo "popular" de
fines del XVIII, Gaspar Zavala y Zamora, en los mbitos del teatro de la
sensibilidad, la espectaeularidad escnica y la politizacin del teatro duran-
te la Guerra de la Independencia, el primer liberalismo y el trienio constitu-
cional; el concepto del "goticismo" y sus tempranas manifestaciones en el
teatro y en las letras espaolas; el eco en nuestro teatro del pensamiento
revolucionario de fines del XVIII; el uso de Caldern como bandera por
parte del reaccionarismo de la misma poca.
IGNACIO GARCA MALO
Doa Mara Pacheco,

mujer de Padilla
Tragedia
(1788)
Edicin, estudio preliminar y notas

de Guillermo Carnero
Madrid, Ctedra, 1996

Coleccin "Letras Hispnicas"
n412
HISTORIA DE LA
LITERATURA ESPAOLA
Publicada en 12 volmenes por la editorial Espasa-Calpe
bajo la direccin de VCTOR GARCA DE LA CONCHA
VOLS. 6 y 7 (Siglo XVIII). Publicados en 1995
Coordinador: GUILLERMO CARNERO

Colaboradores: Joaqun LVAREZ B ARRIENTOS, Pedro LVAREZ DE MIRAN-
DA, Rene ANDIOC, Guillermo CARNERO, Jos CASO GONZLEZ, Mircille
COULON, Teresa CHAVES, Philip DEACON, Mario DI PINTO, Lucienne
DOMERGUE, John DOWLING, Ana Ma FREIR, David T. GIES, Nigel
GLENDINNING, Paul J. GUINARD, Francisco LAFARGA, Francois LPEZ,
Antonio MESTRE, Manuel PREZ LPEZ, John H.R. POLT, Juan A. ROS,
Fernando R. DE LA FLOR, Russell P. SEBOLD
1152 pginas
Encuademacin en tapa dura, cubierta color
8.500 ptas. I.V.A. incluido
VOL. 8 (Siglo XIX, I). Publicado en 1996
Coordinador: GUILLERMO CARNERO

Colaboradores: Ma Jos ALONSO SEOANE, Joaqun LVAREZ BARRIENTOS,
Rubn BENTEZ, Jean-Francois BOTREL, Ermanno CALDERA, Guillermo
CARNERO, Gisle CAZOTTES, Luis F. DAZ LARIOS, Juan Ma DEZ
TABOADA, ngeles EZAMA GIL, Luis FERNNDEZ CIFUENTES, Anto-
nio FERRAZ, Ana Ma FREIR LPEZ, Carlos GARCA BARRN, Salvador
GARCA CASTAEDA, Patrizia GARELLI, David T. GIES, Alberto
GONZLEZ TROYANO, Jean-Louis GUEREA, Robert MARRAST, Mari-
na MAYORAL, Pilar PALOMO, Alejandro PTEZ VIDAL, Jean-Louis
PICOCHE, Rogelio REYES CANO, Enrique RUBIO CREMADES, Jess RU-
BIO JIMNEZ, Flix SAN VICENTE, Russell P. SEBOLD, Donald L. SHAW,
JohnE.VAREY.
870 pginas
Encuademacin en tapa dura, cubierta color
4.500 ptas. I.V.A. incluido
El teatro en la Espaa del siglo XIX
David Thatcher Gies
Commonwealth Professor ofSpanish and Former

Chairman ofthe Department ofSpanish, Italian and
Portuguese at the University of Virginia
Este es el primer estudio exhaustivo que se hace sobre el teatro
espaol del siglo XIX, gnero de importancia capital que
produjo ms de 10.000 obras a lo largo del siglo. De todo este
material -en su mayor parte desconocido hasta la fecha-
David T. Gies hace un anlisis valorativo en cuanto a texto,
espectculo y fenmeno social. Su libro aclara aspectos sobre
el drama poltico del tiempo de la invasin napolenica , el
teatro de la dictadura (la dcada de 1820), el Romanticismo,
el teatro escrito por mujeres, el teatro socialista, el drama
neorromntico, la relacin entre parodia y corrientes teatrales
dominantes, y el desafo dramtico de Galds. Se incluye un
captulo sobre los conflictos que trajo consigo la institucin de
un Teatro Nacional, que nos revela hasta qu punto poda
llegar el enfrentamiento de las diversas facciones interesadas
a mediados de siglo. Este ameno estudio permitir al fin que
estudiantes y expertos puedan reconsiderar adecuadamente el
canon textual.
CAMBRIDGE
UNIVERSITY PRESS
19 9 6
a
I edicin en ingls, 1994
NGEL L. PRIETO DE PAULA
Musa del 68
CLAVES DE UNA GENERACIN POTICA
Madrid, Hiperin, 1996
387 pginas
Con el marbete de generacin del 68 se refiere el autor a una

nutrida relacin de poetas que se forjaron en la postguerra, y
cuya obra, refractaria a cualquier simplificacin, fue asentn-
dose en los aos del tardofranquismo. Este libro se propone
desvelar globalizadoramente las claves creativas de un proceso
polidrico, del que la poesa es slo una de sus facetas. En sus
pginas se recompone una trama radicada simblicamente en
un ao, 1968, en que comenzaban a diluirse las esperanzas in-
cubadas en el huevo de los ltimos mitos. Ello explica los ras-
gos generacionales a los que se dirige el presente anlisis:
culturalismo, existencialismo negativo, retraimiento de la emo-
cin, irona distanciadora, mitogenia, escritura como reescritura,
tratamiento del yo poemtico, muerte de la utopa, recursividad
de la historia.
IGNACIO GARCA MALO
(1760-1812)
VOZ DE LA NATURALEZA
(Lisandro y Rosaura - Teodoro y Flora -
La desventurada Margarita Amadeo y Rosala
- Flavio e Irene - Anselmo y Elisia -
El brigadier y Carlota - El benfico Eduardo)
Edicin, estudio preliminar y notas de

Guillermo Carnero
Londres, Tmesis Books

en coedicin con la Fundacin Juan March
y la Universidad de Alicante
19 9 5
400 pginas. Estudio preliminar de 127 pginas

Gregorio Mayans y Sisear
OBRAS COMPLETAS
Dada la dificultad de encontrar en libreras o bibliotecas las obras de Mayans y
Sisear (1699-1781), una de las mximas figuras de la Ilustracin espaola, el intento
del Ayuntamiento de Oliva, con la ayuda de la Diputacin de Valencia y la Conser-
jera de Cultura de la Generalitat Valenciana, de publicar las Obras Completas de
Mayans, debe ser celebrado con el mximo elogio. Cuida de la edicin Antonio
Mestre, que ha centrado su inters en ofrecer un texto depurado, sealando las va-
riantes entre las diferentes ediciones y respecto a los manuscritos autgrafos que se
conservan en los fondos mayansianos. Un prlogo global de cada volumen y una
breve introduccin a cada una de las publicaciones mayansianas, que exponen las
circunstancias concretas en que aparecieron, contribuyen a clarificar el contexto y
sentido de la obra. En un principio, aparecen las obras escritas en castellano, que
constan de 5 volmenes:
Vol. I Historia, 621 pgs., Valencia, 1983

Vol. II Literatura, 564 pgs., Valencia, 1984
Vol. III Retrica, 653 pgs., Valencia, 1984
Vol. IV Jurisprudencia y regalismo, 585 pgs., Valencia, 19835
Vol. V Ensayo y varia, 489 pgs., Valencia, 1986
EPISTOLARIO
Continuando la edicin del Epistolario mayansiano, Mayans y los mdicos (I),

Mayans y Burriel (II), Mayans y Mart (III), Mayans. Escritos econmicos (IV),
Mayans y Nebot (V), Mayans y Prez Bayer (VI), Mayans y Martnez Pingarrn
(VII; VIII; IX), Mayans, Manuel Roda y el conde de Aranda (X), Mayans y Blas
Jover (XI), Mayans y los libreros (XII), ha aparecido ltimamente:
G. MAYANS Y SISCAR, Epistolario XIII, Mayans y Blas Jover (II); transcrip-

cin, estudio preliminar y notas de Pere Molas, Valencia, 1995.
Pedidos:
Albatros, la Olivereta, 28 - 46018 VALENCIA
G. MAYANS Y SISCAR, Sobre la fe y virtudes cristianas; transcripcin, estu-

dio preliminar y notas de Antonio Mestre, Valencia, Facultad de Teologa, 1995.
Pedidos:
Facultad de Teologa, C/Trinitarios, 3 - VALENCIA
Poetas espaoles de
los cincuenta
Estudio y Antologa
Salamanca, Colegio de Espaa ("Biblioteca Hispnica"), 1995

331 pginas
La primera parte de este volumen es un estudio que da cuenta de la gnesis,

caracteres, vertientes, tpica y rasgos de estilo de un grupo de poetas que
pueden ya considerarse clsicos de la literatura espaola del siglo XX.
Concluye este apartado con una bibliografa crtica, general y por autores.
La parte central es la propiamente antolgica, donde se recogen compo-
siciones de todas las pocas de catorce poetas: Mara Victoria Atencia.
Carlos Barral, Francisco Brines, Jos M. Caballero Bonald, Miguel
Fernndez, Antonio Gamoneda, Jaime Gil de Biedma, ngel Gonzlez,
Jos Agustn Goytisolo, Flix Grande, Rafael Guillen, Claudio Rodrguez,
Carlos Sahagn y Jos ngel Valente. La tercera parte contiene notas
explicativas sobre algunas composiciones de cada autor, que muestran
claves y orientan la lectura, sin mediatizarla.
Pedidos a su librero habitual

Juan A. Ros Carratal
A LA SOMBRA DE LORCA
Y BUUEL:
EDUARDO UGARTE
Alicante, Universidad, 1995, 192 pginas
La trayectoria del dramaturgo y cineasta Eduardo Ugarte (1900-1955)

es tan intensa como hasta ahora desconocida. Tras debutar con xito en el
teatro en colaboracin con Jos Lpez Rubio, se march a Hollywood para
realizar las pelculas en castellano de los inicios del sonoro. Fue el hombre
de confianza de Garca Lorca en La Barraca, grupo teatral universitario que
en varios momento lleg a dirigir. Junto a Luis Buuel particip en la pro-
ductora Filmfono, una de las empresas clave del cine republicano. Miem-
bro activo de la Alianza de Intelectuales Antifascistas, tras la Guerra Civil
se exili en Mjico, donde desarroll una prolfica tarea cinematogrfica
hasta su fallecimiento.
Pedidos a su librero habitual o al

Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Alciante
Apartado 99
03080 Alicante
Jos Carlos Rovira
ENTRE DOS CULTURAS

Voces de identidad hispanoamericana
Alicante, Universidad, 1995, 225 pginas
El recorrido propuesto en el libro es lo suficientemente am-

plio en su cronologa como para configurar el carcter de suce-
sivas notas sobre un mismo aspecto: desde las culturas preco-
lombinas hasta la ltima obra de Garca Mrquez se tratan pro-
blemas concernientes a la identidad cultural, no pretendiendo
un sistema crtico sobre la misma, sino dar cuenta de un con-
junto de ejemplos. La identidad por otra parte no est tomada
solamente por el mbito de definicin diferencial, sino tambin
por la presencia en el interior del espacio americano de ele-
mentos culturales europeos que fueron as reinterpretados. De
los ejemplos y las relaciones establecidas surgen las voces his-
panoamericanas.
ENRIQUE RUBIO CREMADES
Periodismo y Literatura:
Mesonero Romanos y el
Semanario Pintoresco Espaol
Alicante, Generalidad Valenciana, Consejera de Educacin y
Ciencia, Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, 1995.
Ramn de Mesonero Romanos, figura seera del costumbrismo ro-

mntico espaol, fund y dirigi un peridico el Semanario Pintoresco
Espaol que con el correr de los aos se convertira en modelo y gua
del periodismo ilustrado espaol. En el presente trabajo no slo se
analizan las diferentes circunstancias que concurrieron en tomo a su
fundacin, sino tambin su relacin con los diversos peridicos de la
poca desde el momento de su aparicin hasta su cese. Tanto las etapas del
Semanario, como su ideario esttico y colaboradores aparecen estudiados
en sucesivos captulos. Los diversos gneros literarios publicados en el
Semanario y su incidencia en el mundo cultural de la poca revelan por s
solos la importancia de esta publicacin. La presente monografa finaliza
con un extenso ndice onomstico y de peridicos.

Secretariado de Publicaciones del Instituto de Cultura Juan Gil-Albert
Diputacin Provincial de Alicante
Avenida de la Estacin, 6 - 03005 ALICANTE (Espaa)
JOS ZORRILLA
DON JUAN TENORIO

Edicin, introduccin y notas de
DAVID T. GIES
Clsicos Castalia
Madrid
19 9 4
AMPARO ALEMANY PEIR
Juan Antonio Mayans y

Sisear (1718-1801)
Esplendor y crisis de la Ilustracin valenciana.
Valencia, Publicaciones del Ayuntamiento de Oliva. 1994

426 pginas
AZORIN
TOMAS RUEDA
MIGUEL NGEL LOZANO MARCO
Publicacin del Instituto de Cultura Juan Gil-Albert

de la Diputacin de Alicante, 1994
Toms Rueda es, por sus caractersticas, una de las obras

ms representativas de la produccin literaria de Azorn.
Escrita en 1915 como contribucin al tricentenario de Miguel
de Cervantes, y publicada entonces con el ttulo El licenciado
Vidriera visto por Azorn, estare-creacin cervantina viene a
ser una original fusin de ensayo y relato realizada desde la
actitud lrica que fundamenta toda la novelstica del escritor
levantino. Ensayo, relato y poema se conjugan en este texto
para convertirse finalmente en una potica indagacin en la
realidad interior.

Instituto de Cultura Juan Gil-Albert
Avda. de la Estacin, 6 - 03005 ALICANTE (Espaa)
JUAN A. ROS CARRATAL (ed.)
Estudios sobre Carlos Arniches

Alicante, Instituto Juan Gil-Albert, 1994
Actas del Seminario "Carlos Arniches y su obra" celebrado

con motivo del cincuentenario del fallecimiento del autor.
NDICE
- Andrs Amors, "Vigencia escnica de Arniches: Qu viene mi marido!"

- Serge Salan, "Arniches o la difcil modernidad teatral (1915-1930)".
- M- Francisca Vilches Frutos, "Arniches en la escena espaola contempornea:
Los caciques bajo la direccin de Jos Lus Alonso".
- Luis Iglesias Feijoo, "Grotescos: Valle-Incln y Arniches".
- Manfred Lentzen, "La tragedia grotesca de Arniches y el teatro grotesco
contemporneo".
- Nancy J. Membrez, "La (re)invencin de Madrid en el teatro por horas:
Tipomana y lenguaje".
- M3 Victoria Sotomayor, "Transformaciones y variantes en el melodrama
arnichesco".
- Jos A. Prez Bowie, "La estructura de la accin dramtica en Arniches.
Anlisis de Es mi hombre".
- Pilar Nieva de la Paz, "Tras los pasos de Arniches, una ilustre sainetera: Pilar
Milln Astray".
- Josep Lluis Sirera, "El sanete valenciano y Arniches: costumbrismo y usos
lingsticos".
- Javier Huerta Calvo, "En la prehistoria del Madrid castizo".
- Ricardo de la Fuente, "La teatralidad del astracn y del sanete: a propsito de
Arniches".
- Carlos Serrano, "Arniches y la parodia donjuanesca: El trust de los tenorios".
- Mariano de Paco, "Comicidad y crtica social en el teatro de Arniches (Del
Madrid castizo y La heroica villa)".
- Nel Diago, "La etapa argentina de Arniches".
- Juan A. Ros, "El padre Pitillo y la Guerra Civil".
- Juan de Mata Moncho, "Arniches, un autor multiadaptado por las cinematogra-
fas de Hispanoamrica".
LITERATURA Y
ESPACIO URBANO
Edicin de Jos Carlos Rovira y
Jos Ramn Navarro
Alicante, Fundacin CAM, 1994
Un volumen de 215 pginas con ilustraciones, que con-

tiene las ponencias del Coloquio que, con el mismo ttulo, se
celebr en la Universidad de Alicante en Marzo de 1993.
Textos de Mario Benedetti, Antoine S. Bailly, Edward Baker,
Miguel ngel Lozano, Jess Aguirre, Guillermo Carnero,
Juan Cano-Ballesta, Antonio Fernndez-Alba, Caries Carre-
ras, Mara Jess Rubiera, Gaspar Jan y Urbn, Santiago
Vrela Botella, Jos A. Cerdn Pomares, Manuel Dopazo,
Jos Ramn Navarro Vera y Jos Carlos Rovira.
Pedidos a Fundacin Cultural CAM. Publicaciones

Avda. scar Espl, 37
Alicante (Espaa)
Mara del Carmen Irles Vicente
AL SERVICIO DE LOS BORBONES

LOS REGIDORES VALENCIANOS EN
EL SIGLO XVffl
Edicions Alfons el Magnnim. Generalitat Valenciana,
Diputaci Provincial de Valencia
Valencia, 1996. 356 pp.
Vernica Mateo Ripoll
OLIGARQUA Y PODER EN EL
SIGLO XVffl. LA FAMILIA
BOURGUNYO DE ALICANTE
Instituto de Cultura "Juan Gil-Albert"
Diputacin de Alicante
Alicante, 1994. 227 pp.
Ma de los ngeles Ayala
LAS COLECCIONES COSTUMBRISTAS

(1870-1885)
Alicante, Universidad, 1993, 194 pgs.
Las colecciones costumbristas (1870-1885) es un detenido

estudio de la produccin costumbrista aparecida en estos aos.
La influencia de Larra y Mesonero Romanos se deja sentir en
toda esta ingente relacin de escritores que, desde su peculiar
visin de la historia de Espaa, ofrecen un fiel mosaico de
comportamientos humanos. Colecciones que, si bien siguen el
camino inaugurado por Los Espaoles pintados por s mismos,
se enriquecen tanto desde el aspecto puramente literario, al
desarrollar los recursos y procedimientos utilizados por los
costumbristas romnticos, como al ampliar su campo de obser-
vacin hacia tierras y tipos oriundos de otras zonas geogrficas
y recoger las principales cuestiones de actualidad a finales de
siglo. El estudio de estas colecciones es un eslabn de gran
importancia para el entendimiento y comprensin de la reali-
dad social, poltica y literaria de esta poca.
Pedidos a su librero habitual o al Secretariado de Publicaciones,

Universidad de Alicante - Apdo. de Correos 99
03080 ALICANTE
JUAN GIL-ALBERT
Antologa Potica
Seleccin, estudio preliminar,

notas y variantes
de Guillermo Carnero
Valencia
Consell Valencia de Cultura
1 993
355 pginas
N G E L L. PRIETO D E PAULA
1939-1975:
ANTOLOGA DE
POESA ESPAOLA
Alicante, Aguaclara, 1993

389 paginas
Presenta esta antologa una muestra de los principales

cursos creativos por su cantidad, por su calidad
intrnseca, por su repercusin en el entorno cultural de la
poesa escrita en castellano desde 1939 hasta 1975. Los
poetas seleccionados, pertenecientes a las tres generaciones
sucesivas que atravesaron la poca franquista, desarrollaron
su tarea en contacto con la cultura del interior. En la
abarcadora Introduccin se efecta un recorrido por la
poesa espaola durante el perodo acotado, se sealan los
momentos constitutivos de ese perodo y se aborda la
caracterizacin de las escuelas, tendencias o ncleos
estticos ms importantes. Contiene este libro una nota
bibliogrfica de cada uno de los poetas seleccionados, as
como una orientadora bibliografa general.
PEDIDOS A SU LIBRERO HABITUAL

LA LLAMA Y LA CENIZA
INTRODUCCIN A LA POESA DE
CLAUDIO RODRGUEZ
Salamanca, Universidad, 1989

224 pginas
2a edicin, 1993
Claudio Rodrguez, poeta perteneciente al grupo potico de los

aos cincuenta, es uno de los escritores espaoles de mayor originali-
dad de todo el siglo XX. El presente estudio analiza detalladamente la
insercin del autor en un panorama en el que parece un extrao. Sin
apenas vnculos con la tradicin espaola (salvo que nos remontemos
al siglo XVI), y' con no demasiadas concomitancias con la lrica
coetnea extranjera, Claudio Rodrguez se revela en estas pginas
como el dueo de un universo cuyo contorno aparente se identifica
con una realidad trascendida. Para el desciframiento de su mundo
potico se han examinado su particular sistema simblico, los nudos
temticos, las connivencias expresivas con la mstica y, en fin, su
lenguaje tropolgico. Se cierra el libro con un recorrido por los
poemarios de Claudio Rodrguez hasta 1989, desbrozndose las difi-
cultades interpretativas y ofrecindose soluciones de lectura.

Servicio de Publicaciones de la Universidad de Salamanca
Apartado 325
37080 SALAMANCA
MIGUEL HERNNDEZ,
CINCUENTA AOS DESPUS
(Actas del I Congreso Internacional)
Coordinacin: Jos Carlos Rovira

Alicante, Comisin del Homenaje a Miguel Hernndez, 1993
Dos volmenes con un total de 1029 paginas

conteniendo las ponencias, comunicaciones y mesas
redondas del Congreso dedicado a Miguel Hernndez
en Marzo de 1992, coincidiendo con el cincuen-
tenario de su muerte. Entre los 105 ponentes, hay
textos de Jos Carlos Mainer, Andrew P. Debicki,
Eutimio Martn, Marie Chevallier, Miguel ngel
Lozano, Guillermo Carnero, Gabriele Morelli,
Agustn Snchez Vidal, Serge Salan, Dario Puccini,
Juan Cano Ballesta, Joaqun Marco, Iris M. Zavala,
Jorge Urrutia, Francisco Javier Diez de Revenga,
Mariano de Paco, Jesucristo Riquelme, Enrique
Rubio, Jos Carlos Rovira, Carmen Alemany, Joan
Oleza, Claude Couffon, Leopoldo de Luis, Pedro
Aulln de Haro, Concha Zardoya, Geraldine Nichols,
ngel Luis Prieto de Paula, etc.
Pedidos a Instituto de Cultura Juan Gil-Albert.

Avda. de la Estacin, 6. Alicante (Espaa)
Jos de Cadalso
Noches lgubres
Edicin de Russell R Sebold
Clsicos Taurus, nm. 23, Madrid,

Taurus Ediciones, 1993, 215 paginas, 650 pesetas.
Modelo de poetas y prosistas neoclsicos y romnti-

cos. Cadalso nos ha dado en esta obra, compuesta en
1771, el primer poema en prosa de la literatura espaola y
la primera obra plenamente romntica del continente eu-
ropeo. Sebold ofrece un texto fidedigno y una anotacin
rigurosamente cientfica. En la Introduccin estudia la
azarosa vida de Cadalso, as como las fuentes, cosmovisin
romntica, gnero, mimesis y el tema del suicidio en las
Noches lgubres. Sebold es un denodado estudioso de la
literatura espaola clsica, neoclsica, ilustrada y romn-
tica; es un colaborador asiduo del diaro ABC con artcu-
los literarios, es doctor honoris causa por la Universidad
de Alicante, y es acadmico correspondiente de las Reales
Academias Espaola y de Buenas Letras de Barcelona.
GASPAR ZAVALA Y ZAMORA
O B R A S
VOLUMEN I.
OBRAS NARRATIVAS
LA EUMENIA ODERAY
Edicin de Guillermo Carnero
Barcelona
Sirmio
1992
DAVID T. GIES y RUSSELL P. SEBOLD, eds.
HISTORIA Y CRTICA
DE LA LITERATURA ESPAOLA
Vol. 4: El siglo XVIII
Suplemento
Barcelona, Editorial Crtica, 1992
NDICE:
Prlogo. Bibliografa monogrfica. Teora novelstica en la
primera Ilustracin (Prez Magalln). El sentido del trmino
'neoclsico' (Sebold). En la Academia del Buen Gusto (Tortosa Linde).
Melancola y tumbas en la poesa dieciochesca (Carnero). La polmica
teatral de 1788 (Aguilar Pial). Traduccin y teatro en el siglo XVIII
espaol (Lafarga). Mara Rosa Glvez de Cabrera y la defensa del teatro
neoclsico (Rudat). El estilo humano de Feijoo (McClelland). Feijoo,
fisonomista (Fabbri). Torres Villarroel, costumbrista moderno (Sebold).
Utopa en los Pronsticos de Torres (Zavala). La Giganteida de Luzn
(Egido). Moratn en El arte de las putas (Gies). Ilustracin y toros
(Sebold). Caractersticas y estructura del sanete (Dowling). Los
sanetes de Ramn de la Cruz (Vilches de Frutos). El verso lrico de
Huerta (Lama Hernndez). La otra tragedia original de Huerta (Sebold).
Lectura y escritura en Fray Gerundio (Briesemeister). Las Cartas
marruecas y la novela (Baquero Goyanes). Cadalso, buen amigo (Gies).
Sentimentalismo y pasin en Jovellanos y Cadalso (Dowling).
Jovellanos, dramaturgo romntico (Sebold). Josefa Amar y Borbn y la
educacin femenina (McClendon) Batillo, poeta (Polt). Cienfuegos:
Ilustracin y revolucin (Gies). Quintana y el romancero (Drozier).
Samaniego en El jardn de Venus (Palacios Fernndez). Samaniego,
fabulista: De la deuda a la originalidad (Palacios Fernndez).
Autobiografa y romanticismo en El viejo y la nia (Dowling). El s de
las nias: Realidad y ficcin realista (Sebold). Trigueros: traductor,
refundidor, poeta, dramaturgo, novelista (Aguilar Pial). Las novelas de
Zavala y Zamora (Carnero). Gua Bibliogrfica.
TOMAS DE IRIARTE
Fbulas Literarias

ngel L. Prieto de Paula
Madrid, Ctedra, 1992
La estampa ilustrada y neoclsica de Iriarte ha de considerarse con

un rasgo de filiacin rigurosamente moderno: el desasosiego (tedio,
sensacin de vaco) que marca la diferencia entre valores establecidos
y valores asumidos. Iriarte, en cuanto ilustrado, es un escritor del
XVIII que anda a vueltas y revueltas con su siglo. Las Fbulas
concilian stira y didactismo en su crtica de vicios literarios. El
contumaz polemista que fue Iriarte encontr en ellas cauce idneo
para sus ataques a pecados y pecadores. Este fabulario es adems uno
de los ms variados muestrarios mtricos de la literatura espaola
anterior al Modernismo, alguno de cuyos hallazgos anticip Iriarte.

MIGUEL HERNNDEZ
VIENTO DEL PUEBLO

(edicin facsmil)
Edicin de Jos Carlos Rovira y

Carmen Alemany Bay
Madrid, Ediciones La Torre / Instituto
de Cultura Juan Gil-Albert, 1992
Junto al facsmil de la primera edicin de 1937 de

Ediciones Socorro Rojo de Valencia, libro en el que cada
poema va acompaado de fotografas de la poca, se acompa-
a un volumen de edicin en el que se transcriben los procesos
de escritura de cada poema y se estudian las circunstancias de
creacin de los mismos.
JOS MARA ARGUEDAS
UNA RECUPERACIN INDIGENISTA

DEL MUNDO PERUANO.
UNA PERSPECTIVA DE LA
CREACIN LATINOAMERICANA
Seleccin e introduccin de Jos Carlos Rovira.

Barcelona, Anthropos (Suplemento n 3 1 .
Antologa temtica), 1992.
Esta antologa temtica de Jos Mara Arguedas,

estructurada en los siguientes apartados: "Fragmentos
autobiogrficos", "De la autobiografa a la reflexin cultural",
"Reflexiones tericas", "El mundo de la infancia recuperado:
canciones quechuas", "El educador y el antroplogo", "Frag-
mentos narrativos", "Poesa", "Bibliografa de y sobre Jos
Mara Arguedas", "Maritegui y Luis Alberto Snchez: en los
inicios de la polmica sobre el indigenismo", se complementa
con el nmero 128 de la Revista Anthropos (Enero de 1992):
Jos Mara Arguedas. Indigenismo y mestizaje cultural como
crisis contempornea hispanoamericana, coordinado por Jos
Carlos Rovira, en el que intervienen los ms destacados es-
pecialista en la obra arguediana.
MIGUEL HERNNDEZ
OBRA COMPLETA
Edicin Snchez Vidal y Jos Carlos Rovira,

con la colaboracin de Carmen Alemany Bay
Madrid, Espasa Calpe, 2 vols.Coleccin "Clsicos

Castellanos", 1992
Se publican ms de un centenar de poemas inditos. La

estructura de la edicin responde a: 1) Poesa; 2) Obra teatral;
3) Prosas; 4) Correspondencia, convirtindose en la nica
edicin completa existente.
Dos volmenes con ms de 2.700 pginas, en las que un
amplsimo aparato textual da cuenta del conjunto de materia-
les previos que van creando la escritura, con una anotacin
centrada en estos materiales y en la determinacin de las
variantes, correciones y supresiones de los poemas, lo que
convierte esta obra en una rigurosa edicin crtica.
JOS CARLOS ROVIRA (Ed.)
LITERATURA E
IDENTIDAD CULTURAL
Alicante, Instituto Juan Gil-Albert, Comisin

Valenciana del V Centenario, 1992
Coleccin Pensamiento crtico hispanoamericano, vol. VII
* * *
Una amplia introduccin presenta una antologa de textos del

Siglo XX concernientes al problema de la identidad cultural y la
creacin literaria hispanoamericana. Los textos, en algunos casos de
difcil acceso, recogen elementos del pensamiento de Borges, Pedro
Henrquez Urea, Manuel Gonzlez Prada, Luis Alberto Snchez,
Jos Carlos Maritegui, Francisco Garca Caldern, Manuel Glvez,
Jos Vasconcelos, Manuel Ugarte, Ral Scalabrini, Alfonso Reyes,
Leopoldo Zea, etc. La lengua, la expresin, la polmica del
indigenismo, o la reflexin de creadores sobre las identidades
nacionales son el objeto de la antologa.
GABRIEL MIR
NUESTRO PADRE SAN DANIEL

EL OBISPO LEPROSO
Se publican en un solo volumen las dos partes de una nica

novela en la que se nos muestra la vida y la muerte de una ciudad
levtica, Oleza, a finales del siglo XIX, y las pasiones, las
crueldades, los amores, los odios, los sacrificios y los herosmos
de sus habitantes. La magistral prosa de Mir intensifica esta
honda meditacin, realizada con lucidez y amor, sobre la con-
dicin humana, el poder transformador del tiempo y la bsqueda
de la felicidad, dando cuerpo a un mundo complejo y denso,
percibido y gozado con demorada sensualidad mediante los
cinco sentidos. El propsito mironiano de "decir las cosas por
insinuacin" afecta a todos los estratos de la novela, y sita al
escritor alicantino entre los ms radicales renovadores de un
gnero que, en aquellos aos, estaba sufriendo profundos
cambios.
ESPASA-CALPE. Coleccin AUSTRAL

1991
GABRIEL MIR
NOVELAS CORTAS
Nmada - La Palma rota - El hijo santo
Los pies y los zapatos de Enriqueta

MIGUEL NGEL LOZANO
Segunda Edicin, 1991
Publicacin del Instituto de Cultura Juan Gil-Albert

de la Diputacin de Alicante
y de la Caja de Ahorros de Alicante y Murcia
Las novelas cortas de Gabriel Mir vienen a ser la contribucin

del escritor alicantino a ese fenmeno literario y editorial, tan carac-
terstico del primer tercio de nuestro siglo, que es la aparicin y
proliferacin de colecciones de relatos a partir del xito de El Cuento
Semanal (1907). En las pginas de esta publicacin -en la que Mir
consigui una notoria fama gracias a Nmada- y en las de Los
Contemporneos aparecieron los relatos que aqu se recogen, muestra
de una poca todava juvenil, de formacin, en la que el escritor va
afirmando su personal arte. Contiene este libro El hijo santo, intere-
sante novela que no ha vuelto a imprimirse desde su primera edicin
en Los Contemporneos (1909).

Instituto Juan Gil-Albert de la Diputacin de Alicante
Avda. de la Estacin, 6 - ALICANTE (Espaa)
FRANCISCO PREZ BAYER
Por la libertad de la
Literatura Espaola
Seleccin, estudio preliminar,
notas de Antonio Mestre Sanchis
Alicante. Instituto de Cultura "Juan Gil-Albert"

Coleccin "Espejo de Clo" n 4
Diputacin Provincial de Alicante
1 991
597 pginas. Estudio preliminar de 36 pginas

La Lira de Arin
Alicante, Universidad /C.A.P.A., 1991

288 pginas
La lira de Arin es una indagacin sobre diversos hitos que vertebran

la poesa espaola del siglo XX. Se aclaran aqu episodios de un vastsimo
panorama, y se reflexiona sobre algunos de los aspectos que, ensamblados
con otros, constituyen todos juntos la verdadera riqueza de un siglo
eminentemente lrico. Contiene el libro los captulos titulados La poesa
prometeica de Miguel de Unamuno, Panentesmo y mstica activa en
Antonio Machado (Sobre "A don Francisco Giner de los Ros"), La
poesa de la prosa azoriniana: circularidad yfluencia,La dispora de los
hijos de la ira (Lrica espaola de 1944 a 1952), La noche solar de
Claudio Rodrguez, Carlos Sahagn: un poeta en la frontera, La
tradicin literaria de las ruinas en los poetas del 70, Elega y transparen-
cia en Eloy Snchez Rosillo.

Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Alicante
Apartado 99
03080 ALICANTE
Juan Valera
PEPITA JIMNEZ
ENRIQUE RUBIO CREMADES
Clsicos Taurus, nm. 8, Madrid

Taurus Ediciones, 1991, 308 pgs.
Pepita Jimnez es una de las novelas ms intere-

santes de la segunda mitad del siglo XIX, en la
que la disposicin de la fbula y el lenguaje al-
canzan cotas de suma belleza, merced a su pecu-
liar tcnica. En la presente edicin se analiza la
polmica que suscit en el momento de su publi-
cacin, as como las fuentes literarias y el ideario
estilstico de Juan Valera.

FERNN CABALLERO
LA GAVIOTA
Edicin de Enrique Rubio Cremades
Espasa-Calpe, Coleccin Austral, 1991
Hija de un insigne folclorista, Fernn Caballero abre el

camino a la gran novela espaola del siglo XIX. "La novela no
se inventa, se observa. Escribo en lisa prosa castellana lo que
realmente sucede en nuestros pueblos; lo que piensan y hacen
nuestros paisanos en las diferentes clases de nuestra sociedad".
Tal era su propsito terico, que en la prctica se reviste de
idealizaciones y se supedita a un objetivo moralizador de claro
signo tradicional. Aunque la tcnica es realista, estamos an
lejos de los grandes logros narrativos del final de la centuria.
Pero nadie negar a Fernn Caballero su riqueza de observa-
cin, la plasticidad de sus cuadros y, en definitiva, la fuerza de
creacin que convierte La Gaviota en una obra clsica de
nuestro costumbrismo.
PEDRO MONTENGON
EL RODRIGO
EUDOXIA, HIJA DE BELISARIO
Seleccin de ODAS

Estudio Preliminar: 213 pginas
Alicante
Instituto Juan Gil-Albert
Excma. Diputacin
1990
2 volmenes
838 pginas
IGNACIO DE LUZN
OBRAS RARAS Y DESCONOCIDAS
VOLUMENI
Traduccin de los Epigramas latinos de Ch. Weigel

Carta Latina de Ignacio Philalethes
Plan de una Academia de Ciencias y Artes
Informe sobre las Casas de Moneda
Informe sobre las Cartas de Van Hoey
Zaragoza
Institucin Fernando el Catlico
Excma. Diputacin
1990
RAMN PREZ DE AYALA
TIGRE JUAN
EL CURANDERO DE SU HONRA
Con esta novela dividida en dos partes culmina el ciclo

narrativo y se consuma el arte de Ramn Prez de Ayala. Una
potica historia de amor y muerte renueva en ella el viejo tema
del amor como educador. La sabia organizacin de la estructura
del relato y una esplndida prosa contribuyen a convertir esta
obra en una de las ms representativas de la novelstica espaola
del siglo XX.
ESPASA-CALPE. Coleccin AUSTRAL

1990
JOS CARLOS ROVIRA
HUMANISTAS Y POETAS
EN LA CORTE NAPOLITANA DE
ALFONSO EL MAGNNIMO
Alicante, 1990, 256 pp.

Publicado por el Instituto de Cultura Juan Gil-Albert
de la Diputacin de Alicante.
El autor realiza una reflexin, en el terreno global de la

cultura, sobre la corte de aples durante el reinado de Alfonso
el Magnnimo y su sucesor Ferrante, es decir, sobre una
historia de 1442 a finales del siglo XV. La poltica mediterrnea
de la Corona de Aragn crea en el Reino de aples un enclave
cultural en el que se entrecruzan producciones que anuncian el
final de la Edad Media con otras que significan el comienzo del
mundo renacentista. Las dos producciones alumbran una his-
toria en la que se entremezclan temas amorosos, reflejos
sociales, polmicas culturales, pasado, presente y futuro en un
momento crucial de la historia europea.

JUAN VALERA
DOA LUZ
Enrique Rubio Cremades
Espasa Calpe, Coleccin Austral, 1990.
Don Juan Valera, uno de los escritores ms cultos y, tal

vez, el mejor prosista del siglo XIX, deca a propsito de la
presente novela, lo siguiente: "Acabo de leerla de nuevo
como si fuea de otro. Es mi vigsima lectura, por lo menos, y
lo hallo todo tan bien, y tan elegantemente dicho, y tan
hondamente pensado, que leo sin poder dejar el libro, hasta
que termino". La crtica ha visto generalmente en Doa Luz
una obra complementaria de Pepita Jimnez, sealando que
el conflicto entre el amor espiritual y el humano se plantea en
ella en trminos ms dramticos y complejos. El talento de
Valera brilla aqu en los finos anlisis psicolgicos y en la
gradacin del relato, al tiempo que su arte nos brinda cuadros
de poca, de plasticidad inigualable, que componen todo un
retablo de la vida espaola del ltimo tercio del siglo XIX.
Juan Valera
Edicin de Enrique Rubio Cremades
Editorial Taurus,
Coleccin "El escritor y la crtica", 1990.
Volumen monogrfico que ofrece un completo pano-

rama de los estudios ms importantes dedicados a don
Juan Valera. Dicha Antologa crtica, producto de una
difcil seleccin de materiales, ha querido ofrecer trabajos
de calidad y, lgicamente, de muy diversa metodologa.
El ndice se estructura teniendo en cuenta la peculiar
semblanza biogrfica de Valera y sus incursiones en los
distintos gneros literarios de la poca. La obra narrativa
de Valera novela y cuento ocupa un lugar privilegia-
do en esta monografa, analizndose todo este ingente
material a travs de sugerentes enfoques. Antologa que
incluye, finalmente, una actualizada bibliografa sobre la
vida y la obra de Valera.
ANALES GALDOSIANOS
ANOS XXIX-XXX 1994-1995
Fundador: Rodolfo Cardona
Directores honorarios: Rodolfo Cardona y John W. Kronik
Director: Peter Bly
Consejo de Redaccin
Alicia Andreu Yolanda Arencibia
Middlebury College Universidad de Las Palmas de
Gran Canaria
Alfonso Armas Ayala
Casa-Museo Caldos Carlos Blanco Aguinaga
University of California
Brian J. Dendle
University of Kentucky Hazel Gold
Emory University
Peter B. Goldman
Tucson Germn Gulln
Universiteit van Amstedam
Hans Hinterhauser
Universitat Wien Jennifer Lowe
University of Edinburgh
Juan Lpez-Morillas
University of Texas Spephen Miler
Texas A & M University
Agnes Moncy
Temple University Carmen Menndez Onrubia
C.S.l.C. Madrid
Geoffrey Ribbans
Brown University Pedro Ortiz Armengol
Madrid
Harriet Turner
University of Nebraska Eamonn Rodgers
University of Strathclyde
J.E. Varey
University ofLondon Diane F. Urey
Illinois State University
James Whiston
University ofDublin
Asistente de Redaccin: Paulette Bark
REDACCIN Y ADMINISTRACIN:
Department of Spanish & Italian - Queen's University
KINGSTON, Ontario, - Canad, K7L 3N6
FAX NUMBER: (613) 545-6496 - EMAIL: BLYP@QUCDN. QueensU.CA
Revista de Historia Moderna
Anales de la Universidad de Alicante
n 15 (1996)
JESUTAS EN LA ESPAA
DEL SIGLO XVIII
Coordinado por el prof. Enrique Gimnez Lpez
Colaboradores: Antonio MESTRE SANCHIS, Isidoro

PINEDO, Jos A. FERRER BENIMELI, Jos F. ALCARAZ
GMEZ, Enrique CUTILLAS BERNAL, Jess PRADELLS
NADAL, Mara del Carmen IRLES VICENTE, Inmaculada
FERNNDEZ DE ARRILLAGA, Juan Pedro MARTNEZ
SOLBES.
Volumen de 515 pginas
Pedidos a su librero habitual o al Secretariado de Publicaciones

de la Universidad de Alicante. Campus de San Vicente.
Apdo. de Correos 99 - 03080 ALICANTE
Boletn de la Fundacin
Federico Garca Lorca
(Pinar, 23 - 28006 MADRID)
Revista fundada en 1987, aparece dos veces al ao y en ella se

publican trabajos de investigacin sobre obras literarias del siglo
XX y ms especficamente relacionadas con Federico Garca
Lorca, su generacin y su entorno.
El Comit de Redaccin est presidido por D- Isabel Garca

Lorca, Presidente de la Fundacin Federico Garca Lorca, y a l
pertenecen: Margarita Ucelay, Prof8 Emrita de Barnard College;
Andrew A. Anderson, Univ. de Michigan; Christopher Maurer,
Vanderbilt University; y Piero Menarini, Univ. de Parma. El
Director Literario es el Prof. Mario Hernndez, de la Universidad
Autnoma de Madrid, y el Director Gerente, Manuel Fernndez-
Montesinos, Secretario de la Fundacin Federico Garca Lorca.
La finalidad del Boletn de la Fundacin es:
Informar sobre la aparicin de nuevos materiales de inters para el

conocimiento y estudio de la vida y obra de Federico Garca Lorca:
manuscritos, dibujos, cartas, etc.
Poner en conocimiento de los lectores aspectos de la vida y obra de
otros escritores y artistas valiosos, aunque menos conocidos.
Estudiar la influencia de movimientos artsticos y literarios en la obra
de Lorca, as como su influencia sobre el arte posterior.
Estudiar nuevas manifestaciones artsticas, especialmente en pases
de habla castellana.
Mantener al da a las personas interesadas en la obra de Garca Lorca
sobre la ingente bibliografa lorquiana.
Informar sobre las actividades de la Fundacin Federico Garca
Lorca.
A. auarterhj journa
Bulletin , foundedin 1923
of Hispanic 6y . Atlison Teers
*- Studies ' and devoted to the. anguages,
literatares and civiCizations of
Spain, Tortugat & Latin America
Edited in the Department of Hispnica Studies n the University of Liverpool,

th General Editor is Dorothy Sherman Serverin with James Higgins as Associate
Editor. Assistant Editors are maria Guterres, Joan-Llus Marfany and Roger
Wright. The Bulletin of Hispanic studies is recognized world-wide as one of ht
efront-ranking journals in the field of Hispanic scholarship. As well as scholarly
articles and notes, the Bulletin publishes reviews of books on a wide range of Hispanic
topics. Picase ask the publishers for a free sample copy and a descriptive leaflel.
October 1996: CHRISTOPHER J. MCDONALD, 'Judah ha-Levi's Kuzari. Proto-

Zionism, the Paradox of Post-colonial Prosody, and the Ridiculous Rabbi'; PATRIZIA
BOTTA, 'El bilingismo en la poesa cancioneril (Cancionero de Baena, Cancione-
ro de Resende)'; LINDA EGAN 'Patriarcado de mi vida, tu castigo estoy sufriendo:
El fondo histrico-psquico del romance-corrido Delgadina'; JO LABANYI,
'Women, Asian Hordes and the Threat to the Self in Gimnez Caballero's Genio de
Espaa; YAW AGAWU-KAKRABA, 'Speech, Writing, and the Confession of
Unfulfilled Dcsire: Miguel Delibes' Cartas de amor de un sexagenario voluptuoso'';
FRANCISCO JAVIER HIGUERO, 'La exploracin de la diferencia en Nubosidad
variable de Carmen Martn Gaite'; MERCEDES JULIA, 'Nuevas propuestas para
la historia: la fantasa "ucrnica" de Ral Ruiz'; SUSAN ISABEL STEIN,
'Polysemous Perversity and Males Hysteria in El tnel'.
January 1997: DAVID ASHURST, 'Masculine Postures and Poetic Gambits: The
Teatment of the Soldadeira in the Cantigas d'escarnlio e de mal dizei; STEVEN
HUTCHINSON, 'Gencalogy of Guevara's Barbaran: An Invented "Other";
NORBERT VON PRELLWITZ. "Gngora: el vuelo audaz del poeta'; BEATRIZ
URREA, "Silencio, amor y muerte: el homosexual y la mujer en la obra de Garca
Lorca; JAMES VALENDER, 'Dos libros de Manuel Altolaguirre: Nuevos poemas
de Las Islas invitadas y Fin de un amor; RICHARD SANGER, "Todos queramos
ser hroes de ancdotas triviales": Words, Action and Anecdote in Borges' Poctry;
HCTOR MARIO CAVALLARI, 'La tramoya de la escritura en La invencin de
Morel, de Adolfo Bioy Casares'; JILL E. ALBADA-JELSGERSMA, 'Desire as the
Abjection of the Maternal Body in Blanca Varela's "Casa de Cuervos".
LIVERPOOL UNIVERSITY PRESS

Senate House, Abercromby Square, Liverpool, L69 3BX
Tclephone 1151-794-2233 - Fax 0151-794-2235
Diecbcfio
Jtispanic TLnigfitenment
Vol. 19.1 (spring 1996)

Gies, David T. "Carta del Director"
Haidt, Rebecca. "How Should Medicine Know the Body: Feijoo's El mdico
de s mismo"
Florensa, Eva. "Sobre el neoclasicismo y la novela romntica"
Fallows, Noel. "Engligtened Satire: The Sources of Fray Juan Fernndez de
Rojas' Crotaloga o ciencia de las castauelas"
Krato, Jennifer Rae. "Englihtenment Satire and Larra's Elpobrecito hablado?'
Ccbrin, Jos. "Poesa didctica y 'nobles artes' en la Ilustracin espaola"
Elsegui, Mara y Mara Dolores Bosch. "El ensayo de Hume sobre el refina-
miento de las artes y su influenci en la Ilustracin espaola"
Martnez Mata, Emilio. "Bibliografa en resmenes de la literatura espaola
(artculos). Siglo XVIII (1992-1993)"
Resea (por Lewis)
Cajn de sastre bibliogrfico
Vol. 19.2 (fall 1996)

Gies, David T. "Carta del Director"
Jones, Joseph R. "Mara Rosa Glvez, Rousseau, Iriarte y el mellogo en la
Espaa del siglo XVIII"
Salgado, Mara A. "Utpicturapoesis y el autorretrato de Olmedo"
Sherman, Alvin F. "The Lover and the Captive: Sor Gregoria Francisca de
Santa Teresa's Mystical Search for the Feminine Self in 'El pajarillo'"
Schmidt, Rachel. "La ilustracin grfica y la interpretacin del Quijote en el
siglo XVIII"
Viveros, Germn. "Pensamiento social y dramaturgia novohispana dieciochesca"
Beuchot, Mauricio. "La rplica de Mariano Coriche a Jean Jacques Rousseau"
Sebold, Russell P. "Cadalso en los grillos de su escritura"
Velln Lahoz, Javier. "Lope de Vega y Trigueros: Potica y nacionalismo en la
dramaturgia espaola dieciochesca"
Snchez, Francisco J. "La teatralidad como estructura cultural en Jovellanos"
Reseas (por Lafarga, Rodrguez Garca, Gies, Coughlin, lvarez Barrientes,
Sullivan, Cebrin, Lama)
Cajn de sastre bibliogrfico
p i s p a n t e ^RttBu
DESDE 1933 LA MEJOR REVISTA
HISPANSTICA DE ESTADOS UNIDOS
Crtica, historia literaria, lingstica
Cuatro nmeros anuales (ms de 500 pginas)
Director: Russell P. Sebold. Subdirectores: Oreida Ch-Pund,
Ignacio Javier Lpez. Redactores: Marina S. Brownlee, Peter
G. Earle, Anthony P. Espsito, Paul M. Lloyd, Jos Miguel
Oviedo, Jos M. Regueiro, Jorge Salessi, Sylvia R. Santaballa.
Suscripciones individuales: $31,50 (dlares de EE.UU.) al ao.

Bibliotecas y otras instituciones: $41,50 al ao.
Dirigirse a: Hispanic Review, 512 Williams Hall,University of

Pennsylvania, PA 19104-6305, U.S.A.
Revista
Alicantina
de Estudios
Ingleses
Editor Emeritus
Pedro Jess Marcos Prez
Editors
Enrique Alcaraz Var
Jos Antonio Alvarez Amors
The Revista Alicantina de Estudios Ingleses is a well-established

international journal intended to provide a forura for debate and an autlet for
research involving all aspects of English studies. It welcomes anieles froma
a wide range of fields and from scholars throughout the world. The Revista
Alicantina de Estudios Ingleses is considered the standard Spanish journal in
its field and it reflects the state of English scholarship in Spain and in other
European countries.
The Revista Alicantina de Estudios The Revista Alicantina de Estudios

Ingleses covers: Ingleses publishes:
English literature Articles of interest to specialists
American literature and non-specialist
Commowealth literature Bibliographies collected by
English languaje and linguistics specialists as aids to study and
English languaje teaching further research
Literaru theory and cristicism Notes, reviews and review articles
Social and cultural studies on recently published books in the
History and other aspects of the field of English studies
culture of the English-speaking Poetry translations (English ->
nations Spanish and Spanish -> English)
Send contributions, books for review, and subscription inquines to Revis-

ta Alicantina de Estudios Ingleses, Department of English Studies, University
of Alicante, P.O. Box 99, E-03080 Alicante, Spain. Formal specifications can
be obtained at this address. The Revista is also happy to make ejehange
arragements wiith other journals in the fiel of the humanities.
Revista crtica de libros de la Fundacin Juan March
Publica con carcter mensual (diez nmeros al ao) comentarios origi-

nales y exclusivos sobre libros editados recientemente en las diferentes ra-
mas de Saber. Los autores de estos trabajos son reconocidos especialistas
en los campos cientfico, artstico, literario o de cualquier otra rea, quienes
tras Leer la obra por ellos seleccionada, ofrecen una visin de la misma,
aportando tambin su opinin sobre el estado de los temas que se abordan
en el libro comentado.
Con formato de peridico, SABER/Leer tiene doce pginas y va ilustra-
da con trabajos encargados de forma expresa.
Al cumplirse sus primeros 10 aos de existencia, con el nmero 100, de
diciembre de 1996, SABER/Leer haba publicado un total de 686 artculos de
colaboradores como Emilio Alarcos, Manuel Alvar, Francisco Ayala, Guillermo
Carnero, Antonio Garca Berrio, Rafael Lapesa, Fernando Lzaro Carreter,
Emilio Lorenzo, Jos-Carlos Mainer, Carmen Martn Gaite, Jos Mara
Martnez Cachero, Francisco Rico, Francisco Rodrguez Adrados, Gregorio
Salvador, Manuel Seco, Gonzalo Sobejano, Jos Mara Valverde y Alonso
Zamora Vicente, en el campo de las letras. A lo largo de 1996 SABER/Leer
public 68 artculos que firmaron 61 colaboradores de la revista.
SABER/Leer se obtiene por suscripcin (cheque a nombre de la revista.
Un ao de diez nmeros: Espaa, 1.500 pesetas. Extranjero, 2.000 pesetas o
20$ USA)
Redaccin y Administracin:
SABER/Leer. Fundacin Juan March

Servicio de Comunicacin - Castell, 77
28006 Madrid
Telfono: 435 42 40 o 431 75 42 (directo)
Fax: 435 10 77
LA PRENSA ILUSTRADA
EN ESPAA
LAS ILUSTRACIONES
(Coloquio Internacional - Rennes)
IRIS
Universit Paul Valry - Montpellier, 1996
Un volumen de 350 pginas con las ponencias debatidas en

torno a los orgenes, difusin y evolucin de la prensa ilustrada
en Espaa, sus modelos extranjeros, tipologa, aspectos mate-
riales, econmicos y culturales, anlisis de la informacin de
La Ilustracin Espaola y Americana, as como de otras publi-
caciones regionales y atpicas. Contiene textos de Jean-Francois
Botrel, Gisle Cazottes, Eliseo Trenc, Cecilio Alonso, Francesc
Fontbona, Pilar Vlez, Patricia Ayrault, Marie-Claude Chaput,
Jacqueline Covo, Claude Le Bigot, Denis Rodrigues, Philippe
Castellano, Jos Miguel Delgado Idarreta, Ma Pilar Martnez
Latre, Xavier Castro Prez, Juan A. Garca Galindo, Manuel
Morales Muoz, Antonio Elorza, Marta Bizcarrondo, ngeles
Ezama Gil y Jean-Michel Desvois.
Pedidos a:
Service des Publications - Universit Paul Valry
BP 5043 - 34032 Montpellier CEDEX 1 - Francia
REVISTA DE HISTORIA MODERNA.
ANALES DE LA UNIVERSIDAD DE
ALICANTE N 16 (1997)
ESPAA E ITALIA EN EL SIGLO XVIII
Antonio MESTRE SANCHIS: Correspondencia erudita entre Mayans y Muratori.
Beln TEJERINA: "El Delincuente honrado" de Jovellanos traducido al Italiano
por el jesuta Antonio Garca (1807).
Enrique GIMNEZ LPEZ: Portugal y Espaa contra Roma. Los inicios del pro-
ceso de extincin de la Compaaa de Jess (1767-1769).
Jess PRADELLS NADAL: Un reo de Estado: el P Francisco Alba y la "Verdad
desnuda ".
Maximiliano BARRIO: Madrid y Roma en la segunda mitad del siglo XVlll. La
lucha contra las "usurpaciones" romanas.
Inmaculada FERNNDEZ DE ARRILLAGA: Profecas, coplas, creencias y devo-
ciones de los jesutas expulsos durante su exilio en talla.
Jos Felipe SIGENZA TARI: La consecucin del Patronato Real en Espaa. El
penltimo intento (1738-1746).
Ana SNCHEZ MONTAHUD: La correspondencia del Cardenal Torriglani con el
Nuncio de Espaa (1760-1762)
Jos F. ALCARAZ GMEZ: Los Cardenales "papables" del Sacro Colegio y la
problemtica de los Cnclaves en un informe a D. Jos de Carvajal (1750).
Mara del Carmen IRLES VICENTE: Italianos en la administracin territorial es-
paola del siglo XVlll.
VARIA
Istvn SZSZDI LEN-BORJA: Los cnsules de Portugal, Castilla y Aragn en
Venecla durante los siglos XV-XVI1.
Mara del Carmen DUEAS MOYA: Los trminos de Alicante a lo largo de la
Edad Moderna.
Santiago LORENZO GARCA: Un antijesuita en la mitra de Manila: Basilio San-
cho de Santa Justa y Rufina.
Rafael MAESTRE: Significados visuales en "El burlador de Sevilla y convidado de
piedra " de Tirso de Molina.
Leonor MALDONADO: El orden pblico en la villa de Biar durante el s. XVlll
(1750-1798).
Toms V. PREZ MEDINA: Agua para los regados valencianos. Las presas del
siglo XVII de Elx, Petrer y Elda.
Vicent RIBES: Nuevos datos biogrficos sobre Juan de Miralles.
Mara Teresa AGERO: Evolucin del psito alicantino durante el reinado de Car-
los III.
COLABORADORES DE ESTE NMERO
FRANCISCO ABAD. Doctor en Filologa Hispnica (1975), profesor Agregado de Len-

gua Espaola (Univ. de Valladolid), y catedrtico de Lingstica General y
Crtica Literaria (Universidades de Mlaga, Salamanca y actualmente la
UNED). Se dedica indistintamente a las cuestiones lingsticas y literarias,
sobre las que ha escrito, entre otras obras: Diccionario de lingstica de la
escuela espaola, Literaria e historia de las mentalidades, Nueve conceptos
fundamentales para los estudios filolgicos, Curso de Crtica literaria (dos
vols.), y Cuestiones de lexicologay lexicografa. Alumno durante cuatro aos
de Rafael Lapesa en el Colegio Libre de Emritos, se dedica con recurrencia
al estudio de la escuela filolgica de Menndez Pidal
CECILIO ALONSO. Catedrtico de Instituto en Valencia. Autor de Literatura y poder
(1971) y de Intelectuales en crisis. Po Baroja militante, radical (1985). Se
doctor en la Universidad Complutense con una tesis sobre Manuel Ciges
Aparicio, del que ha publicado varias ediciones anotadas. Sus investigaciones
se orientan hacia aspectos de la historia de la literatura espaola (siglos XIX y
XX) en relacin con la prensa peridica. Hay artculos suyos en Camp de
l'Arpa, Litoral, Anales Cervantinos, Anales de la Fundacin Joaqun Costa,
Quimera, Espaa Contempornea, nsula, Anales Azorinianos, El Gnomo,
etc.
RICARDO DE LA FUENTE BALLESTEROS. Prof. Titular en la Universidad de Valladolid.
Trabaja preferentemente en los siglos XIX y XX sobre teatro (Introduccin al
teatro del siglo XX, Valladolid, Acea, 1988; Buero Vallejo, Madrid, Jcar,
1992; edicin de Miguel de Unamuno, El Otro, Salamanca, El Colegio de
Espaa, 1993), literatura romntica (Edicin de J. Zorrilla, Antologa potica,
Madrid, Espasa-Calpe, 1993) y el haiku (Cincuenta haikus de Issa Kobayashi,
Madrid, Hiperin, 1986; Haijin. Antologa del haiku, Madrid, Hiperin, 1992).
CARLOS E. GARCA LARA (Valladolid, 1954) reside en Alicante desde 1969, ciudad
en la que ejerce su labor profesional como psicoanalista. Es Psiclogo y Doc-
tor en Filosofa por la Universidad Complutense de Madrid, siendo Profesor
285
A.L.E.U.A./12
Colaborador en la Universidad de Alicante. Miembro de la asociacin

Psychanalyse et Recherches Universitaries, y de la Societat de Filosofa del
Pas Valencia, promovi la creacin del Seminario Freudiano de Estudios Li-
terarios del cual es su presidente. Es autor de los libros "Dentro del cercado"
como "novela clnica". Aproximacin psicoanaltica a la narrativa breve de
Gabriel Mir, y Ortega y el psicoanlisis. El yo necesario y la tica del deseo,
as como de diversos artculos sobre clnica psicoanaltica y psicoanlisis apli-
cado aparecidos en revistas especializadas, realizando diversa labor de exten-
sin terica a travs de cursos y seminarios.
ROIERTA JOHNSON. Profesora de literatura espaola en la Universidad de Kansas.
Autora de numerosos estudios sobre literatura espaola contempornea, ha
publicado los libros Carmen Laforet, El ser y la palabra en Gabriel Mir
(1985), Crossfire. Philosophy and the Novel in Spain, 1900-1934 (1993), li-
bro del que acaba de aparecer la versin espaola: Fuego Cruzado. Filosofa
y novela en Espaa (1900-1934) (1997), y Las bibliotecas de Azorn (1996).
MIGUEL NGEL LOZANO MARCO. Profesor Titular de Literatura Espaola en la Uni-
versidad de Alicante. Ha publicado los libros Del relato modernista a la nove-
la poemtica. La narrativa breve de Ramn Prez de Ayala (Premio Fastenrath
1987) y La literatura como intensidad (1988), as como numerosos estudios
en diversas revistas y libros en colaboracin sobre temas y autores de literatu-
ra contempornea: el naturalismo radical (Lpez Bago, Sawa), Clarn, recep-
cin del Simbolismo en Espaa, Unamuno, Azorn, Antonio Machado, la no-
vela corta en el siglo XX, Prez de Ayala, Gabriel Mir, la Espaa negra
(Regoyos, Solana)... Ha publicado ediciones anotadas de obras de Azorn,
Prez de Ayala y Gabriel Mir, cuya edicin de las Obras completas dirige.
Prepara la edicin de unas Obras escogidas de Azorn.
FRANCISCO JOS MARTN. Doctor en Filosofa con Premio Extraordinario por la Uni-
versidad Autnoma de Madrid y Doctor en Estudios Hispnicos por la Uni-
versidad de Pisa. Es profesor-investigador en la Universidad de Siena. Sus
lneas de investigacin se centran en las relaciones entre la filosofa y la lite-
ratura (con estudios sobre Antonio Machado, Francisco Brines, Jorge Luis
Borges, Octavio Paz), en el pensamiento hispnico (estudios sobre Gracin,
Ortega y Gasset, Mara Zambrano) y en la pervivencia del humanismo en la
cultura hispnica. Ha colaborado en revistas como Anthropos, Rivista di
Esttica, Concordia. Internationale Zeitschrift fr Philosophie, Cuaderno Gris,
Informazione Filosfica, Tropelas, El Basilisco, In Forma di Parole, Roman-
ticismo, Cuadernos para la Investigacin de la Literatura Hispnica, etc.
DAVID ORDEZ GARCA. Licenciado en Filologa Hispnica (Literatura) por la Uni-
versidad de Barcelona. Su rea de investigacin es la potica de la novela
espaola entre el Naturalismo y las vanguardias, a la cual pertenece el tema de
286
A.L.E.U.A./12
su tesis doctoral, Teora y crtica de la novela en Po Baroja (1900-1956).

Recibi el primer premio de Filologa Cervantina de la Sociedad Cervantina
de Madrid por su trabajo Aventura y Contrarreforma: el "Persiles" y los li-
bros de caballeras (1992), indito. Tiene en prensa diversos trabajos sobre
Clarn, Unamuno y Gaspar Zavala y Zamora, en las revistas Espaa Contem-
pornea, Letras de Deusto y Anales Cervantinos. Desde 1995 lleva a cabo su
actividad investigadora en el Institut d'Estudis Catalans de Barcelona, en la
constitucin y anlisis lingstico del "Corpus Textual Informatitzat de la
Llengua Catalana (1833-1985)", dentro del proyecto de la obra lexicogrfica
de carcter histrico-descriptivo Diccionari del ctala contemporani.
NGEL L. PRIETO DE PAULA. Profesor Titular de Literatura Espaola en la Universi-
dad de Alicante. Ha publicado diversos artculos en revistas especializadas
(nsula, Revista Hispnica Moderna, Quaderni di Filologa e Lingue Romanze,
Jano, Diablotexto, Montearab, Cuadernos Hispanoamericanos, Anales
Azorinianos y otras). Adems de sus ttulos de creacin potica, ha publicado
De la Naturaleza (Aguaclara, 1992), traduccin en verso de una seleccin de
la obra de Lucrecio De rerum natura. Ha realizado la edicin de las Obras
completas de Garcilaso de la Vega (Castalia, 1989) y de las Fbulas literarias
de Iriarte (Ctedra, 1992), y preparado la antologa titulada Poesa del Rena-
cimiento (Aguaclara, 1989). Entre sus trabajos sobre lrica espaola del siglo
XX destacan la compilacin 1939-1975: Antologa de poesa espaola
(Aguaclara, 1993), el estudio con antologa titulado Poetas espaoles de los
cincuenta (Colegio de Espaa, 1995), La llama y la ceniza. Introduccin a la
poesa de Claudio Rodrguez (Universidad de Salamanca, 1989, 1993), La
lira de Arin. De poesa y poetas espaoles del siglo XX (Universidad de
Alicante, 1991), Claudio Rodrguez: visin y contemplacin (Instituto de
Cultura J. Gil-Albert, 1996) y Musa del 68. Claves de una generacin potica
(Hiperin, 1996).
PEDRO RIBAS. Profesor Titular de Historia del Pensamiento Espaol en el Departa-

mento de Filosofa de la Universidad Autnoma de Madrid. Su labor
publicstica se ha centrado en las relaciones entre la filosofa alemana y la
espaola. Su tesis doctoral, Unamuno y la filosofa alemana, marca esta tra-
yectoria, que se prolonga en Unamuno: Escritos socialistas (Madrid, Ayuso,
1976); La introduccin del marxismo en Espaa 1869-1939 (Madrid, de la
Torre, 1981); Aproximacin a la historia del marxismo espaol (Madrid,
Endymion, 1990); Unamuno: Poltica y filosofa, Madrid, Fundacin Banco
Exterior, 1992, juntamente con Diego Nez); Verbreitung und Rezeption der
Werke von Marx und Engels in Spanien (colectivo, Trier, Schriften aus dem
Karl-Marx-Haus, 1994). Como traductor de lengua alemana es conocido por
sus traduccin de Kant: Crtica de la razn pura (Madrid Alfaguara, 1978) y
Herder: Obra selecta (Madrid, Alfaguara, 1982).
287
A.L.E.U.A./12
ADOLFO SOTELO VZQUEZ. Catedrtico de Literatura Espaola en la Universidad de

Barcelona. Ha dedicado su docencia y su investigacin a la literatura espaola
de los siglos XIX y XX. Ha publicado ediciones y estudios de Juan Valera,
Benito Prez Galds y Leopoldo Alas, as como trabajos dedicados a investi-
gar en la crtica literaria decimonnica. Son varios los libros y artculos que
ha dedicado a Miguel de Unamuno, Po Baroja, Azorn, Valle-Incln, Antonio
Machado, Juan Ramn Jimnez, Camilo Jos Cela, Carmen Martn Gaite, etc.
En la actualidad est ultimando dos libros: La generacin del 98: historia y
textos y una edicin de En torno al casticismo.
JOAQUN VERD DE GREGORIO. Nace en Alicante. Licenciatura en Derecho por la
Universidad de Barcelona. En la Universidad de Friburgo estudia Periodismo
y Filosofa y Letras, doctorndose en la segunda de estas carreras. Becario de
investigacin de la Fundacin Juan March. Ha enseado literatura francesa y
espaola en la Universidad de Alicante. Ensea lengua y literatura espaola
en la Universidad de Ginebra como "Maitre d'enseignement et de recherche".
Conoce a Mara Zambrano, de quien deviene amigo y discpulo. Viajes a Gre-
cia, Italia, Estados Unidos y Cuba, que le han influido hondamente. Ha publi-
cado artculos y estudios en diversas revistas y peridicos y asistido a Congre-
sos y Encuentros en Espaa y otros pases. Es autor de La luz y la oscuridad
en el teatro de Buero Vallejo; Antonio Machado, Soledad, Infancia y Sueo;
Reflejos del sueo en la palabra y el estudio introductorio Viaje alrededor
de la creacin de Viaje a Madrid del escritor Leopoldo Alas "Clarn". Y de
los poemarios: Orgenes y ritmos y Reflejos del abismo.
288
NORMAS PARA LA PRESENTACIN DE ORIGINALES
DESTINADOS A ANALES DE LITERATURA ESPAOLA
(UNIVERSIDAD DE ALICANTE)
Estas normas resultan de la necesidad de unificar la presentacin de los origi-

nales para facilitar el trabajo de la imprenta. Rogamos a nuestros colaboradores
que las lean atentamente antes de redactar sus trabajos. No disponemos de personal
dedicado a la correccin o adaptacin de originales, y lamentaremos tener que
devolver aquellos que no se adapten a estas normas, para que sean nuevamente
mecanografiados.
1. Cada artculo deber ir encabezado por su ttulo en maysculas, y por el
nombre de su autor (apellidos en mayscula) seguido del de la Universidad o insti-
tucin a que pertenezca, en el lado derecho del folio. Ttulo y autor no debern ir en
hoja aparte sino en la primera del texto.
2. Todo el texto, incluidas las notas y bibliografa, deber escribirse a doble
espacio, sin cortar palabras al final de lnea. No debern existir adiciones o correc-
ciones manuscritas. Revise la legibilidad de su original antes de enviarlo.
3. Las citas extensas y que deban aparecer exentas se mecanografiarn con
mrgenes mayores que el texto, dejando antes y despus doble espacio interlineal,
a dos espacios y sin comillas. No las transcriba nunca a un espacio. Las citas
englobadas en el texto irn entre comillas.
4. Aunque las notas aparecern impresas a pie de pgina, en el original debe-
rn mecanografiarse en folios aparte y a dos espacios. Las llamadas, en nmeros
volados y sin parntesis.
5. Las notas al pie se reservan para comentario o excursos. No se usarn para
indicaciones de referencia a pginas de fuentes o elementos bibliogrficos. Esas
referencias se harn en el cuerpo de texto y entre parntesis, sea cual sea su exten-
sin, y en ellas se mencionar, por este orden: apellido del autor, obra por su ao tal
como venga en la bibliografa (nunca por su ttulo completo o abreviado), y pgi-
289
A.L.E.U.A./I2
as cuando se quieran citar. Ejemplo: (Prez Lpez 1937b, pgs. 19-21). Este mis-
mo sistema se usar cuando las citadas referencias aparezcan en las notas a pie de
pgina.
6. La bibliografa deber figurar al final en hojas aparte, y tendr que incluir
todos los elementos bibliogrficos citados en el texto y notas, sin excepcin. Se
ordenar del siguiente modo:
por orden alfabtico de apellidos de autores, que se escribirn en mayscu-
las, seguidos del nombre de pila en minsculas (no use maysculas en las referen-
cias de las que trata el punto cinco de estas normas).
cuando se citen varias obras de un mismo autor, stas aparecern por orden
cronolgico de primera publicacin, pudindose indicar despus publicaciones
posteriores. Si ha de mencionar el nombre del editor de un texto ajeno, ponga nom-
bre y apellidos en orden natural, y estos ltimos en maysculas.
si hubiera ms de una publicacin del mismo ao, distngalas desde la
primera con letras minsculas en orden alfabtico.
En la bibliografa las entradas debern figurar con los datos bibliogrficos

completos. Si se trata de libros: apellidos, nombre, ao, ttulo, editor en su caso,
ciudad, editorial o imprenta. Si de artculos: apellidos, nombre, ao, ttulo, nombre
de la revista (no abreviado), tomo y nmero, pginas. Si de captulos de libro:
apellidos, nombre, ao, ttulo, ttulo del libro precedido de en, datos bibliogrficos
del libro, pginas que ocupa el captulo. Si el primer dato bibliogrfico de ese libro
es su ttulo, estar Vd. indicando que todo l es obra del autor citado por el captu-
lo. Cuando se est refiriendo a obras colectivas, indique antes del ttulo el nombre
del recopilador si lo hay, o AA.VV. (autores varios). Recuerde que los ttulos de
libro y nombres de revista deben ir subrayados, y los de artculos o captulo entre
comillas.
Ejemplo:
PREZ LPEZ, Antonio, 1937 a. "El teatro lrico", Revista de Filipinas VII, 2,
pgs. 123-141; en Estudios literarios. Madrid, Halcn, 1948, pgs. 80-96; y
en Antonio GMEZ GMEZ (ed.), Puntos de vista, Barcelona, Lux, 1973,
pgs. 95-119.
1937 b. "pera y zarzuela", Revista de Espaa XXX, 1, pgs. 3-29.
Si maneja una obra en una edicin que no es la primera, pero desea hacer
constar la fecha de sta, indique entre corchetes.la fecha de la primera edicin del
siguiente modo:
VELZQUEZ, Luis Jos. [1754] 1989. Orgenes de la poesa castellana, ed. An-
tonio PREZ LPEZ, Salamanca, Universidad.
290
A.L.E.U.A./12
Observe que en la enumeracin de datos bibiogrficos se usa punto tras nom-

bre y ao, usndose comas en los dems casos.
7. Si su texto va dividido en apartados, titlelos en minscula y con doble
subrayado, para que se impriman en negrita.
8. Cuando quiera resaltar una palabra o frase en el texto use subrayado, que
indica cursiva. Use comillas slo para la cita literal de otro texto. No use nunca
comillas simples. Tampoco comillas, sino subrayado, dentro de comillas. La omi-
sin de parte de un texto citado se indicar mediante tres puntos suspensivos entre
corchetes; no use otro sistema. Si cita poemas, no inicie todos los versos con ma-
ysculas (aunque as lo haga el original del que copia); use mayscula slo cuando
lo exija la puntuacin.
9. No ponga punto antes de comillas o de llamada de nota, sino despus, usan-
do la siguiente secuencia:... moaxajas"20. y no stas:... moaxajas." o. 20 . Tanto en
el texto de su artculo como en las notas, no transcriba nunca un texto a dos colum-
nas, aunque conste de versos cortos; use dos columnas slo cuando quiera enfren-
tar dos textos diferentes.
10. Si cita textos o ttulos que en su original usan ortografa arcaica, queda en
libertad de mantenerla o modernizarla; pero adopte un criterio nico a lo largo de
todo su artculo, bibliografa y notas incluidas. Modernice siempre puntuacin y
acentuacin.
11. Para la reproduccin de material grfico es imprescindible que nos enve
fotografa brillo de tamao no menor que 18 x 24 cms., o negativo.
291

Schopenhauer y Lit Española

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ANALES DE LITERATURA ESPAOLA

UNIVERSIDAD DE ALICANTE - N" 12,1996

Adolfo SOTELO VZQUEZ Francisco ABAD

ngel L. PRIETO DE PAULA Robera JOHNSON

Ricardo DE LA FUENTE BALLESTEROS Francisco Jos MARTN

Pedro RIBAS Miguel ngel LOZANO MARCO

DEPARTAMENTO DE LITERATURA ESPAOLA

Director: Guillermo CARNERO ARBAT

Imprime: Grficas ANTAR, S.L. - Capricornio, 1 - 03006 ALICANTE

UNIVERSIDAD DE ALICANTE - N 12,1996

Anales de Literatura Espaola publicar exclusivamente monogrficos sobre

Adolfo SOTELO VZQUEZ

ngel L. PRIETO DE PAULA

Ricardo DE LA FUENTE BALLESTEROS

Joaqun VERD DE GREGORIO

David ORDEZ GARCA

Miguel ngel LOZANO MARCO

Carlos E. GARCA LARA

^on este nmero monogrfico de Anales de Literatura Espaola aspiramos a

Adolfo SOTELO VZQUEZ

"Dans la peine, dans la douleur, dans la souffrance,

Las intertextualidades de la crtica y la novela francesa y por su cauce del

la intelectualidad espaola un tmido, pero nada despreciable inters por el pensa-

"la expresin psicolgica de un momento de nuestra cultura contempornea, y

En ese mismo diapasn crtico se mueve Leopoldo Alas, quien en la resea de

de Leipzig. El pasaje (fragmentado) de Schopenhauer reza segn la traduccin

En un desatendido y olvidado "Palique autobiogrfico" publicado por Clarn

mais, la thorie et plus haute, passe au-dessus de l'homme qui n'appliquait

"Con el alimento y la nueva fuerza reapareci el fantasma del crimen. Oh,

Estas logomaquias de la voz interior, para la enferma eran claras, porque

Pasaje del discurso narrativo que alcanza toda su relevancia, su inmanencia y

El proceso de recuperacin de Ana, de mayo a octubre, con el denominador

Antes de que llegue octubre y asistamos a la escena final de la novela, sabe-

El gran acierto de Emilia Pardo Bazn, en marzo de 1904, al publicar su ya

El catlogo-canon de doa Emilia2 constituye un buen punto de partida para

destinado a desembocar siempre en la nada. "La negacin, la supresin y la con-

Resistencia al pesimismo de Schopenhauer

desprendi de la humanidad, cay del gran rbol la hoja completamente seca,

El traductor intentaba refutar la afirmacin fundamental del pesimismo siste-

La receptividad de los ms jvenes

aviva el tpico del regreso a la infancia; la fuente de la esperanza siempre defrau-

la dulce hora de perder la personalidad en el crepsculo del pasado y de fundirme

Acaso la nocin de intrahistoria pudiera encontrar asimismo fundamento en

Todo es determinado en la creacin; todo es ocasionado; todo es necesa-

... Y entonces, desierta la Tierra, rodando desolada y estril, entre profun-

Schopenhauer en Espaa, a travs de Nietzsche, Nordau, Gener y Caro

La asociacin, confusin o solapamiento de Schopenhauer y Nietzsche es uno

Sin negar absolutamente sus tendencias pesimistas, Schopenhauer, segn su

Es un filsofo tierno; un pesimista suave y resignado. No retrocede ante

Pompeyo Gener, cuya recepcin entre la juventud literaria espaola de la re-

Caminos de perfeccin: la busca del aquietamiento espiritual en la naturaleza

vivido la experiencia de la gran urbe y haber idealizado el mundo rural. Aunque

Como se sabe, en las novelas cannicas ms indiscutibles de 1902, La vo-

conocidos de estas fugas aquietadoras y dependiente de ellas, convendra conside-

Daniel, por un proceso psquico, que semejaba el correr de un arroyuelo

Schopenhauer y el simbolismo. Prez de Ayala contra Bonilla y San Martn

como hombre de su generacin haba nacido en 1875 estaba dando argumen-

En este punto, por lo que sugiere el ttulo y por su declaracin de intenciones,

El sombro pesimismo que corre por las pginas de La tristeza errante no

La voluntad de vivir en Vicente Blasco lbez o una hora de debilidad en la

La voluntad de vivir no es una novela vigorosa, sin el empaque de cuadro

La vida es triste...reflexiona el protagonista. Dolores, desilusiones, y la

A lo largo de estas notas, sin salir de las formulaciones hipotticas, hemos

de buscar un moderno sentido vitalista al pesimismo, liberado del sentido religio-