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ASTHSIS E NSIS: DE COMO A FILOSOFIA

GREGA ROMPEU COM AS APARNCIAS


Miguel Spinelli*
migspinelli@yahoo.com.br

RESUMO Este artigo tem por objetivo destacar o lugar epistmico


de dois grupos de conceitos loscos entre si relacionados: o de asthsis,
empeira e nsis, versus o de ser <t en>, altheia e noma. O que se impe
como questo fundamental, a par do suposto conito entre o modo humano
sensvel (externo) de se relacionar com o mundo e o modo inteligvel (interno)
de o conceber, so os limites e possibilidades de o sujeito cognoscente construir
tais relaes e de tornar o seu saber comunicvel.

Palavras-chave Asthsis; Empeira; Nsis; Altheia; Noma.

ABSTRACT This article aims to highlight the epistemic place of two


groups of philosophical concepts mutually related: asthsis, empeira and
nsis versus to be <t en>, altheia and noma. The fundamental issue,
besides the supposed conict between the human sensitive way (external) to
be in relation to the world and the intelligible manner (internal) of conceiving
it, are the limits and possibilities of the cognoscente individual to build such
relations and make their knowledge communicable.

Keywords Asthsis; Empeira; Nsis; Altheia; Noma.

* Professor de Histria da Filosofia Antiga do Departamento de Filosofia da UFSM (Universidade Federal de


Santa Maria). Artigo recebido em mar. 2007 e aprovado em 2 set. 2008.

KRITERION, Belo Horizonte, n 119, Jun./2009, p. 137-158.


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Alguns mitos foram criados a partir do que Plato e Aristteles teorizaram


a respeito do conhecimento humano. Em relao a Plato,1 o maior dos mitos
consiste em fazer crer que ele refuta (ou despreza) a percepo sensvel; em
relao a Aristteles, que ele atribui valor de cincia empiria. Esses dois
mitos so consequncias do hbito que se criou desde tempos remotos (por
fora de conitos entre aristotlicos e platnicos) de desassociar Aristteles
de Plato, o Liceu da Academia, esquecendo-se de que a educao losca
de Aristteles esteve vinculada por longos anos (pelo menos dezoito de 366
a 348) ao ensino de Plato e da Academia. Por razes bvias e justicadas,
a tradio (em particular a aristotlica) no quis fazer de Aristteles um
platnico: algum que religiosa ou sectariamente dedicou a sua obra
(investigao ou pesquisa) e tambm o seu magistrio losco doutrina de
um mestre. No entanto, ele um platnico, e, de todos, o melhor: algum que,
sem desqualicar o pensamento crtico ou o exerccio racional, se envolveu
profunda e autonomamente com a doutrina de um mestre.
certo que Plato e Aristteles aglutinaram tendncias loscas
diferentes. Aglutinaram pelo fato de Plato e de Aristteles no re-
presentarem to somente o pensamento ou a doutrina de um indivduo
subjetivamente considerado, e, sim, de grupos de indivduos (discpulos
e admiradores) a eles associados. O conjunto da obra atribudo a cada um
ultrapassa os indivduos. Ocorre que era hbito no mundo grego colocar no
nome do mestre (do feitor e mentor de uma Escola) tudo o que de melhor se
produzia em torno dele. No caso, por exemplo, da Academia de Plato, ela foi
mais do que uma simples Escola, pois se constitua em forum aglutinador de
tendncias e de debates loscos, em particular no tempo em que Plato viveu
e nela atuou. Quanto ao Liceu, Aristteles o concebeu com um propsito mais
restrito: agrupar em torno de si indivduos interessados em questes especcas,
sobretudo concernentes s Cincias Naturais. Alm dessa, uma outra razo que
promoveu a autonomia do Liceu em relao Academia foi o fato de ali se
reunirem indivduos que concordavam com a postura crtica de Aristteles a
certas teses do platonismo (da qual a Metafsica um bom exemplo).
Plato, subjetivamente considerado, era sobretudo um matemtico e,
digamos assim, poltico, ou seja, dedicado a investigar questes conceituais
referidas ao Ksmos e estruturao da Plis. Na busca, por exemplo, de

1 Ao qual dedicamos um estudo especfico: Plato e alguns mitos que lhe atribumos. Revista Trans/Form/
Ao, v. 31, p. 191-204, 2007.
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um novo ordenamento para a Plis, ele no o procurou na experincia, na


ao (numa anlise histrico-sociolgica) do fazer poltico, e, sim, na reexo
racional-losca de conceitos referentes ao que ou o que signica fazer
bem feito, e ao que necessrio ou o que preciso (aquilo do qual no se
pode prescindir) para bem ordenar... Aristteles era um mdico e tambm
gramtico, interessado em questes estruturais referentes vinculao entre
o ser (o que existe ou o que as coisas so), o dizer (a estrutura formal do
discurso) e o pensar (o exerccio eciente da phrnsis). Claro que tambm
Plato se ocupou com esses problemas tericos, porm nunca foi considerado
um lgico, ou, digamos, um dialtico terico, e, sim, prtico. Dizer, com efeito,
que Plato um racionalista e que Aristteles um empirista promover
um conito que no deve ter existido entre eles. Ambos priorizaram questes
diferentes; todavia, foram lsofos completos, que se ocuparam, como era
prprio da poca, com um pouco de tudo.
No caso especco de Aristteles, em razo de ele ter tido ascendncia
mdica, isso fez a grande diferena. Todo mdico tinha necessariamente
de se ocupar com o estudo da Histria Natural e no podia deixar de levar
em conta a experincia (mdica) ancestral. A par do diagnstico da doena,
cabia ao mdico prover a cura (produzir infuses), o que o levava a recorrer
experincia (ou seja, observao e empiria) tanto quanto ou mais do que
teoria. J o matemtico, ao contrrio, antes da experincia, ocupava-se com
formas ou guras do pensamento abstrato... Uma coisa, porm, era ser mdico
ou matemtico e ter que satisfazer a necessidade de seu ofcio (responder por
um setor especco de conhecimento); outra, a condio do lsofo, ao qual
cabia teorizar, no sobre um setor particular de conhecimento, mas sobre o
conhecer humano em geral.
Ora, nenhum dos grandes mestres da losoa grega, dos que de algum
modo teorizaram sobre o conhecimento humano (praticamente todos os pr-
socrticos, dos quais so herdeiros Plato e Aristteles), admitiu e ensinou
que a Cincia racionalidade pura. Tampouco algum ensinou que a Cincia
nada tem a ver (no tem qualquer vnculo) com a empiria, ou que a empiria
destituda de qualquer valor no processo cognoscitivo. Ningum, ao contrrio,
tambm ensinou que o fazer cincia se restringe empiria, como se ela, alm
de fonte, fosse o nico modo autorizado de se conhecer o real (o ser ou o que as
coisas so). Sequer o matemtico Filolau (tido como o escritor do pitagorismo
e um dos mestres de Plato)2 admitiu tal coisa: que a empiria nada tem a

2 Filolau de Crotona, pitagrico, o autor dos escritos pitagricos, que Plato, numa carta, pediu a Dion
que lhe comprasse (...), a partir dele, escreveu o Timeu (LARCIO, Digenes. Vidas e doutrinas dos
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ver com o processo cognoscitivo. Por certo ele no era um empirista... Esse
tipo de clich (dizer, por exemplo, que tal autor um empirista, tal outro um
racionalista, aquele um idealista, e assim por diante) um tipo de informao
(acadmica) que parece dizer muito, mas, sem uma explicao devida, em
geral no diz nada: quase sempre resulta em informao vazia. O grave o
fato de esse tipo genrico de informao passar, na maioria das vezes (sem
levar em conta especicidades ou preferncias), uma falsa ideia de que tal
autor, no caso, um empirista. Isso reduz a produo de Cincia empiria,
enquanto que, se um racionalista, ento no atribui empiria qualquer valor
no processo cognoscitivo. Ora, nenhuma dessas situaes (a do racionalista
puro ou a do empirista puro) se aplica aos grandes mestres ou tericos da
losoa grega. No exemplo de Filolau, reconhecidamente um matemtico,
nem ele desvinculou o conhecer (ou seja, o pensar conectivo e abstrativo) da
empiria, mais exatamente de sua referncia ao ser ou existncia (das coisas)
em geral: todo ser cognoscvel (diz ele) tem um nmero, sem o qual nada
podemos colher ou conhecer;3 e diz mais: nenhuma das coisas [existentes]
evidente em si mesma e em sua relao com outra, se no existisse o nmero
e a essncia do nmero.4 Portanto (conclui), o nmero que torna todas as
coisas adequadas alma pela sensao, cognoscveis e comensurveis entre
elas....5
Ter nmero, na expresso de Filolau, signica deixar-se enumerar,6 e isso
quer dizer deixar-se conhecer como um indivduo numericamente existente.
Deixar-se enumerar signica, pois, evidenciar-se como um, do qual a razo
infere os seguintes predicados: indivisvel, inteiro, completo,7 etc. Signica,

filsofos ilustres, VIII, 84-85; DK 44 A 1). Aos vinte e oito anos, segundo Hermodoro, Plato retirou-se
para Megara com outros discpulos de Scrates, indo juntar-se a Euclides. Em seguida, prosseguiu para
Cirene, ao encontro do matemtico Teodoro, e de l foi para a Itlia encontrar-se com os pitagricos Filolau
e Euritos; da Itlia viajou para o Egito em visita aos profetas... (LARCIO, Digenes. Vidas e doutrinas
dos filsofos ilustres, III, 6; DK 44 A 5). Fonte DK: DIELS, Herman; KRANZ, Walther. Die Fragmente der
Vorsokratiker. 18. Aulf., <Unvernderter Nachdruck der 6. Auflage 1951>. Zrich-Hildesheim: Weidmann,
1989; tradues cotejadas com as de Jean-Paul Dumont, Daniel Delattre & Jean-Louis Poirier, Les
Prsocratiques. Quetigny-Dijon: Gallimard, 1988).
3 ESTOBEU. Textos escolhidos, I, XXI, 7b; DK 44 B 4. Cf. SPINELLI, Miguel. Filsofos pr-socrticos:
primeiros mestres da filosofia e da cincia grega. 2. ed. Porto Alegre: Edipucrs, 2003. p. 145 et seq.
4 ESTOBEU. Textos escolhidos, I, Prefcio, 3; DK 44 B 11, 16-18.
5 ESTOBEU. Textos escolhidos, I, Prefcio, 3; DK 44 B 11, 18-21.
6 Provavelmente, o que ele tinha em mente afirmar era que, se as coisas no forem contveis, impossvel
nos pens-las ou conhec-las. As duas palavras so, talvez, reminiscncias de Parmnides, mas no
deveramos interpret-las (...) que o pluralismo, e no o monismo, o que o raciocnio estabelece como
condio necessria do conhecimento e do pensamento (KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M.
Os filsofos pr-socrticos: histria crtica com seleco de textos. Traduo de Carlos Alberto Louro
Fonseca. Lisboa: Gulbenkian, 1994. p. 344).
7 Los pitagricos (o comentrio de HEGEL) dicen que el primer concepto simple es de la unidade
(mons): no el de la unidade discreta, plural, aritmtica, sino el de la identidad, como lo continuo y lo
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ademais, tornar-se adequado alma (ao processo racional cognoscitivo da razo)


humana, que, em si mesma, capaz de harmonizar e, portanto, conectar, o um
ao mltiplo. Por um lado, a razo, por um procedimento abstrativo, separa o um
do mltiplo (de uma totalidade complexa); por outro, a m de tornar algo (uma
coisa, uma representao, um fato) conhecido, harmoniza-os entre si, ou seja,
relaciona o um a uma totalidade. s mentalmente (identicada mediante um
termo, conceito, ou ideia) que uma certa unidade pode ser separada da totalidade.
Quer dizer, o que conhecemos sempre algo referido a um mltiplo. Aludido
pela experincia, atravs dos sentidos, ele vago e confuso. Com efeito, atravs
da razo, na medida em que intelectivamente atribumos ser ao que , ele se
torna claro e evidente, no s em si mesmo, como tambm em sua relao ao
mltiplo. Da por que fazer cincia evidenciar, sobretudo porque a ningum
basta ver de longe: sempre preciso ver de perto, tocar, experienciar e, de algum
modo (movido pela curiosidade humana), desocultar o que est escondido,
encoberto. Em outras palavras, fazer cincia (conhecer) signica tornar o oculto
evidente, o confuso, claro, melhor ainda, o sensvel, inteligvel. E eis por que,
em ltima instncia (sendo que isto se deu desde os primrdios da Filosoa), o
conhecer se restringiu a um conito: entre o modo humano sensvel (externo) de
se relacionar com o mundo e o modo inteligvel (interno) de o conceber.

1 A aisthsis, a empeira e a nsis


1.1 Aristteles representa, no contexto da Filosoa grega e no que diz
respeito teoria do conhecimento, um ponto culminante. Foi ele quem
efetivamente confrontou (sobretudo na Metafsica), em busca de uma
soluo, o emprico e o notico. Ele concebeu trs momentos referidos ao
modo humano de conhecer: o aisthtiks, o emprico e o notico. A aisthsis,
ele a concebeu sobretudo de dois modos: um, enquanto expresso de um
saber supercial, distinto de um conhecimento (racional-notico) profundo
e especializado; outro, enquanto fonte de percepo e causa de certicao
cognitiva.8 Consideramos, a respeito das sensaes, que nenhuma delas

positivo, el de la esencia absolutamente general. (...). Es decir, la pura consideracin del ser en s de
una cosa es la unidad, este ser igual a s mismo; desde todos los dems puntos de vista, no es un ser
em s, sino una relacin con otras cosas. Pero la funcin de las cosas no se reduce, en modo alguno, a
ser solamente esta unidad escueta e seca. Esta curiosa relacin de la unidad totalmente abstrata con la
existencia concreta de las cosas es lo que los pitagricos expresan con el trmino de imitacin (mmsis)
(HEGEL, G. Lecciones sobre la historia de la filosofia (I). Traduo de Wenceslao Roces. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1985. p. 196).
8 O termo asthsis (esta observao de Louis Bourgey) traduzido geralmente por sensao, comporte
une gamme complexe de significations... Il peut dsigner non seulement le sens, cest--dire la surce
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sabedoria, mas so cognies <gnseis> dedignas das coisas particulares.


Por elas no dizemos o porqu de nada, por exemplo, o porqu <di t> da
quentura do fogo, mas to somente que quente.9
As sensaes, tal como Aristteles as concebe, so gnseis, cognies,
porm superciais. Por elas percebemos formas, cores, tamanhos, movimentos
e umas quantas qualidades em dependncia da capacidade cognitivo-perceptiva
de cada um dos sentidos (que quente, frio, liso, rugoso, doce, salgado, etc.).
Por serem superciais (percepes do que aparente), tais cognies no se
constituem em cincia. Elas indicam o que (que algo existe assim, que se d
de um modo prprio),10 mas no explicitam o que vem a ser (a cincia de)
cada uma dessas coisas. A m de que o percepto singular-sensvel venha a ser
explicitado, carece de inteleco, que seja racionalmente discriminado em sua
essncia <t esti>, ou seja, no que ser tal coisa ou ser assim; caso contrrio, o
que percebido, quanto ao seu modo de ser, restar sensvel, e sobre ele no
haver cincia <epistm>, a no ser (ironiza Aristteles) que algum diga que
a sensao cincia <lgein tn asthsin epistmn>.11
Na medida em que Aristteles concebe as sensaes enquanto cognies
das coisas singulares, o que ele pe em questo, em primeiro lugar, a
singularidade da percepo enquanto percepo, ou seja, enquanto os sentidos
evidenciam que algo assim, por exemplo, que o fogo quente, que a neve
fria, que o sal salgado, etc., mas sem qualquer outra especicao. Alm
disso, a par da singularidade do que percebido (alis, sempre de modo
dedigno, porque, segundo Aristteles, os sentidos no mentem) temos
tambm a singularidade subjetiva no ato perceptivo do indivduo senciente.

de tout un ensemble dtermin de sensations, mais la sensibilit gnral et plus largement ancore la
consience de soi: enfin, et cette dernire acception est frquente, il arrive quasthsis serve a indiquer
lobservation elle-mme sous ses formes varies de telle sorte que dune manire toute naturelle ce mot
finalement dsignera la preuve exprimentale, la demonstration par les faits; sur le plan du langage la
transition se ainsi, par glissement insensible, de lexperience brute et immdiate lexperince scientifique.
Dans ce dernier cas, il est vrai, asthsis dsigne moins la donne sensible ltat brut, lexprience
immdiate et courante, que la connaissance fonde et rigoureuse dun fait naturel, quelque chose dj
comme lobservation scientifique des Modernes (BOURGEY, L. Observation et exprience chez Aristote.
Paris: Vrin, 1955. p. 39 e 44).
9 ARISTTELES. Metafsica. I, 1, 981 b 10-13 (servimo-nos da edio trilingue de Valentn Garca Yebra,
Madrid: Gredos, 1982, bem como da de Jean Tricot, Paris: Vrin, 1970). Fonte de Aristteles da qual,
em geral, nos servimos: Opera ex recensione (I. Bekker. Academia Regia Borussica. Berlin, 1831-1870);
editio altera quam curavit O. Gigon e W. de Gruyter. Berlin: 1960 (I-II), 1961 (IV-V), 1987 (III-Librorum
deperditorum Fragmenta).
10 Digo prprio o que no possvel perceber por uma percepo diversa, e acerca do qual no possvel
ser enganado, como, por exemplo, a viso de uma cor, a audio de um som, a degustao de um sabor.
O tato, porm, tem vrias nuances, mas discrimina cada um, e no erra... (ARISTTELES. Sobre a alma.
II, 6, 418 a 10-13 De lme. Texte tabli par A. Jannone et traduit par E.Barbotin. Paris: Les Belles Lettres,
1966).
11 ARISTTELES. Metafsica. III, 4, 999 b 2-4.
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A questo a seguinte: certo que todos os homens (esse um dado


objetivo), na medida em que so dotados das faculdades de percepo,
experimentam objetivamente do mesmo modo (que o salgado salgado, o
doce doce, etc.), porm, no com a mesma intensidade, ou intencionalidade,
ou ponto de vista.12 Quer dizer, todos percebem o mesmo que percebem, veem
o mesmo que veem, etc. Se cada um visse ou percebesse algo diferente, seria
muito problemtico. Entretanto, cada um se afeta (subjetivamente) de um certo
modo, mas, por esse afetar-se, sabe com certeza (objetivamente) que algo
assim (frio, quente, salgado, etc.). Tal saber, com efeito, subjetivo, mas dotado
de um fundamento objetivo, cuja objetividade s se d pela subjetividade
perceptiva do indivduo senciente. Por tratar-se, no entanto, de um saber
subjetivo, bem por isso ele objetivamente indescritvel e incomunicvel.
No mximo, o que algum a respeito dele (do percepto) pode dizer que, por
exemplo, no caso do fogo, o fogo queima, restando tal proposio indecifrvel
(objetivamente imprecisa no que vem a ser a experincia do queimar), a no
ser que o interlocutor ou j a tenha subjetivamente experimentado (posto a
mo no fogo) ou venha a experiment-la.
Resulta claro, em Aristteles, que o saber relativo aisthsis (ao sensvel,
percepo do que aparente) tem um valor meramente subjetivo. Pelo seu
ponto de vista, a aisthsis no epistm, e sim gnseis, um saber supercial,
porm, dedigno, dotado de uma certeza relativa subjetividade humana; e
se humana, signica que no se trata de uma subjetividade qualquer, restrita
ao indivduo em particular, e sim comum a todos. Da por que no sendo
estritamente subjetiva, mas condizente com a objetividade relativa ao modo
humano de ser, tida, por Aristteles, como o ponto de partida da cincia,
mais precisamente do comum a todos notico, e, portanto, do pressuposto de
universalidade (ou de objetividade) requerido na Cincia. Quer dizer, do comum
a todos aisthtiks (espontneo e sem esforo), Aristteles foi levado a pensar
o comum a todos notico (elaborado, fruto do exerccio de uma habilidade
especializada); da singularidade das gnseis (do modo humano de perceber
ou de experienciar sensaes), a singularidade prpria do fazer cincia (da
nesis epistmica). Todavia, nessa relao entre o aisthtiks e o notico a
primeira e fundamental questo diz respeito empiria. Aristteles distingue-a

12 Ponto de vista um modo de ver a partir de um lugar ou ponto especfico. Vale aqui aquela estria
do ingls que, viajando de trem, e ao ver uma ovelha negra, fez a seguinte observao aos colegas
de compartimento: Olhem l, existem ovelhas negras na Inglaterra. No (retruca, um dos colegas),
existe uma ovelha negra na Inglaterra. No bem assim (diz um terceiro), existe meia ovelha negra
na Inglaterra e deu a seguinte explicao: mais exatamente o lado negro que, desse ponto, posso
observar.
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da aisthsis, do universo das sensaes humanas ou do modo humano de


perceber, e a ela se refere sob trs aspectos: um, o da empeiras dnamin,13
como se a empiria resultasse em uma capacidade ou vigor <dnamis> ecaz;
outro (em decorrncia do primeiro), o da empeira tchnn,14 o da habilidade
produtiva, e que a fonte da experincia cognitiva (universal e objetivamente
comunicvel); o terceiro o da empeiras ennomtn,15 o da empiria notica,
referida ao exerccio do pensar <logismos> ou ao ato da reexo <nnoia>,
cujo operar se d mediante nomas (ideias, noes, conceitos), e com o qual
se constri a experincia epistmica propriamente dita. Em si mesma dupla:
a das explicaes e a das indicaes ou orientaes noticas. Essa ltima est
voltada ou para o saber fazer manual (tcnico-produtivo ou construtivo) ou
para o saber agir, em sentido tico, e, portanto, voltada para a melhoria do
comportamento ou dos costumes.
A par desses trs aspectos ou em dependncia deles, Aristteles concebe
a empiria (num sentido amplo) como uma espcie de habilidade adquirida
ou pelo acmulo de sensaes experimentadas ou pelo exerccio (sobretudo
manual) de alguma tarefa praticada em ofcio <d cheirotchnas di thos>.16
Por esse ponto de vista, ele atribui empeira o signicado, no, digamos, de
um status quo de referncia por exemplo, o de mundo externo, ou o que
perceptvel , e, sim, a partir da relao homem-mundo, o que gerado
<gignetai>,17 ou que vem a ser, nos termos tanto de um saber identicar ou
distinguir algo de algo, quanto de um saber fazer essencialmente prtico (em
ambos os casos, uma habilidade relativa tchn e epistm). Trata-se, com
efeito, de um vir-a-ser em sentido ontolgico, ou seja, restrito qualicao
do t nta, do modo humano de ser ou de existir , mediante empenho, uma
vez que a qualicao do humano no nos inata (dada espontaneamente ou
por Natureza). Sendo assim, por tratar-se de um vir-a-ser gerado ou que se
constri, Aristteles restringe, em ltima instncia, a empeira a um fenmeno
essencialmente humano, que expressa, digamos, o que os latinos (na tentativa
de dar ao termo uma signicao genuna) denominaram de experientia: um
modo humano de ser, colhido ou retirado (nas suas indicaes, e no s por
um indivduo, mas tambm por uma comunidade de indivduos) de fora de si
mesmo. A empiria, com efeito, um tipo de conhecimento, fruto do tempo, da
prtica, da vivncia, e no rigorosamente da inteligncia.

13 ARISTTELES. Metafsica, I, 1, 981 a 1.


14 ARISTTELES. Metafsica, I, 1, 981 a 4.
15 ARISTTELES. Metafsica, I, 1, 981 a 6.
16 ARISTTELES. Metafsica, I, 1, 981 b 4-5.
17 gignetai dek ts mnms empeira tois antrpois (ARISTTELES. Metafsica. I, 1, 980 b 28).
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Visto que a empeira <a experientia> diz respeito a algo que gerado
ou que se constri, Aristteles concebe-a em diferentes nveis: a) no da
asthsis, do que identicado pelos sentidos, primeira etapa do saber, o da
phantasa asthtik, o da representao ou imaginao sensitiva, em que se
d o discernimento (natural) promovido pela perceo (p. ex., do que quente,
frio, doce, salgado, etc.). A asthsis tambm ativa a memria e desperta uma
conscincia espontnea do tempo;18 b) no da arte (da tchn), da habilidade
comunicvel (sempre uma certa habilidade especializada que se interpe
nsis, ao pensamento reexivo); c) no da cincia <epistm>, da explicao
terica ou do conceito, e, portanto, do logos epistmico, mediante o qual, da
phantasa asthtik advm a phantasa logistik (raciocinante e deliberativa
<bouleutik>) e a memria reexiva, e o discernimento se estende para alm
da dxa e da phrnsis (desta que, para Aristteles, fonte de um saber
essencialmente pragmtico, condizente com o thos relacional).19
Na base do processo (e da disposio humana natural) de conhecer,
Aristteles sobrelevava a funo prvia da memria, sem a qual no estaramos
por Natureza em condies de nos instruir (de reter ou acumular saber adquirido)
e de fazer Cincia. Por natureza (diz ele), todos os animais nascem dotados
da capacidade sensitiva (da aisthsis), mas nem todos dispem de memria, a
no ser alguns. Os que so capazes de recordar so mais prudentes e aptos para
aprender.20 Os homens (prossegue), alm da memria, dispem de arte e de
raciocnio <tchni ka logismos>, e so capazes de compartilhar da empiria
<empeiras d metchei>.21 Neles, a empiria nasce da capacidade de recordar,
as recordaes repetidas da mesma coisa surtem o efeito de uma nica empiria,
e a empiria se parece com a cincia e com a arte <epistm ka tchn>.22 Se
parece, porque a empiria, rigorosamente, no se confunde nem com a arte e

18 ARISTTELES. Da memria e da reminiscncia, 450 a 19-25. Fonte: Petits traits dhistoire naturelle.
Traduction et notes par Pierre-Marie Morel. Paris: Gallimard, 2004.
19 No livro VI da tica a Nicmaco, Aristteles distingue, de modo bem mais radical, a epistm da empeira.
Segundo ele, os princpios da epistm so fornecidos por uma inteligncia essencialmente terica, pelo
nos; os da empeira (em que princpios e saber se confundem) derivam de uma inteligncia prtica, da
phrnsis, presente no homem como uma disposio natural para edificao do thos relacional , das
relaes humanas ou da vida moral (ARISTTELES. tica a Nicmaco, 6, 1140 b 31; 1141 a 8; 9, 1142
a 9-15; 1140 b 20. Traduo de Jean Tricot. Paris: Vrin, 1987. Ttulo original: thique Nicomaque).
20 ARISTTELES. Metafsica, I, 1, 980 b 25-29; 981 a 1-2. Teofrasto, o eminente discpulo de Aristteles, diz
que Alcmeo foi o primeiro filsofo a especificar a diferena que existe entre os animais e os homens.
Eis o que ele disse: o que distingue o homem dos outros animais a conscincia <xynsi>; s ele a
dispe, pois os outros animais tambm tm sensaes mas no possuem a conscincia. De fato, pensar
e experimentar sensaes no so a mesma coisa... (TEOFRASTO. Sobre os sentidos, 25; DK 24 B 1a).
21 Metch designa uma compartilha e diz respeito a uma certa habilidade ou destreza da qual (mesmo
sendo particular) no s um indivduo mas toda uma comunidade de indivduos toma parte ou tira
proveito.
22 ARISTTELES. Metafsica, I, 1, 980 b 25-29; 981 a 3.
146 Miguel Spinelli

nem com a cincia. Ela restrita a um saber fazer; porm, se parece com a
cincia e a arte na medida em que resulta numa experincia nica (verbalizada
enquanto princpio e mediante conceito). Ela se torna uma arte (uma tchn)
caso venha a ser comunicvel (resulta num princpio instrutivo), de modo
que venha a ultrapassar a singularidade do sujeito (experiente) que a detm.
Ela se torna cincia medida que, alm de comunicvel (ou seja, de ser
universalizvel mediante conceitos), converge para um conhecimento terico
(um logos epistmico) sobre certos princpios e certas causas <per tivas
archs ka aitas>.23 Em sntese, ela vem a ser cincia porque construda,
pela via da razo e do discurso, como uma experincia objetiva, fonte de saber
e de instruo.

1.2 Antes de Aristteles (e, evidentemente, de Plato) foi Herclito o


primeiro a distinguir que o homem dotado de duas possibilidades para o
conhecimento da verdade: a percepo sensvel e a razo <aisthsei te ka
lgoi>....24 Foi Sexto Emprico (do III sculo depois de Cristo) quem fez
esse comentrio. Na sequncia, ele diz que Herclito armava (...) serem
duvidosos os conhecimentos adquiridos pela percepo sensvel e considerava
a razo como critrio de verdade.25 Servindo-se do fragmento 107 (daquele
que diz: Ms testemunhas para os homens so os olhos e os ouvidos, se suas
almas so brbaras),26 Sexto Emprico tambm disse que Herclito refuta
<elnchei> a percepo sensvel. Em primeiro lugar, o que diz aqui Sexto
Emprico est em contradio com o que disse anteriormente: que Herclito
admite a percepo sensvel enquanto possibilidade para o conhecimento
da verdade. Em segundo lugar, ele se serve do fragmento s no seu sentido
negativo, pois o concebe assim: como se Herclito tivesse dito: So as
almas brbaras que conam na percepo sensvel desprovida de razo.27 De
certo modo, Sexto Emprico est correto, mas o fragmento tem tambm um
sentido positivo, como se Herclito dissesse: S para as almas brbaras, os
olhos e os ouvidos so ms testemunhas. Quer dizer, s so brbaras as almas
desprovidas de razo, que no sabem decifrar (ouvir) a linguagem dos
sentidos28 assim como est dito nos fragmentos 19 e 34: Homens que no

23 ARISTTELES. Metafsica, I, 2, 982 a 33.


24 SEXTO EMPRICO. Contra os Matemticos, VII, 126; DK 22 A 16.
25 SEXTO EMPRICO. Contra os Matemticos, VII, 126; DK 22 A 16.
26 SEXTO EMPRICO. Contra os Matemticos, VII, 126; DK 22 A 107.
27 SEXTO EMPRICO. Contra os Matemticos, VII, 126; DK 22 A 16.
28 Neste passo, almas brbaras so aquelas que, no sendo capazes de compreender a linguagem dos
sentidos, ou de os interpretar correctamente, so induzidas em erro por aparncias superficiais (KIRK,
ASTHSIS E NSIS: DE COMO A FILOSOFIA GREGA ROMPEU COM AS APARNCIAS 147

sabem nem ouvir e nem falar;29 Tambm quando ouvem, no compreendem,


so como surdos.30 Portanto, as almas que sabem ouvir, no so brbaras,
de modo que os sentidos, para elas, no so ms testemunhas.
Herclito colocou sob suspeita a percepo sensvel, mas no a ponto de
refutar por completo a importncia da aisthsis no processo cognitivo. Entre
o que pode ser visto e o invisvel, entre o que se pode nomear e o inefvel,
eis, efetivamente, qual foi a sua preferncia: tudo o que se pode ver, ouvir
e saber (algo efetivo sobre ele), eis o que prero.31 Saber foi traduzido de
mthsis, termo que, em geral, designa a aprendizagem, ou, mais precisamente,
a experincia dela resultante. No fragmento 17 consta o particpio mathntes,
no sentido de assimilar ou de apropriar-se, instruir-se. Esse o fragmento que
pode ser traduzido de dois modos: a) Muitos no compreendem as coisas que
eles encontram; mesmo experimentando-as, no as entendem <oud mathntes
ginskousin>, mas pensam saber, b) Muitos no compreendem as coisas
que eles encontram, e no as entendem quando ensinados <oud mathntes
ginskousin>, mas pensam saber.32 Na primeira alternativa, mathntes
expressaria o aprendizado que se realiza numa experincia pessoal; na segunda,
a relao entre a instruo e o aprendizado (em que se destaca a relao entre
mestre <didskalos> e discpulo <mathets>). Em ambos os casos, o termo
mthsis se aproxima do signicado de guinsk (de conhecer, compreender,
entender). Ele acentua, mesmo que negativamente, um intercmbio entre a
instruo e o conhecimento, e indica, ao mesmo tempo, um modo intelectivo
de proceder: uma disposio atravs da qual o aprendizado ou o saber passa
necessariamente pela interioridade do aprendiz. Nesse processo, e, digamos,
intercmbio entre a aisthsis e a nesis, os rgos sensveis exercem a funo
de testemunha (martura), como cou expresso no fragmento 107: Ms
testemunhas (mrtures) para os homens so os olhos e os ouvidos se suas almas
so brbaras; ou ainda, como est expresso no fragmento 101a: Os olhos
so testemunhas (mrtures) mais exatos que os ouvidos.33 Mrtures consta
tambm no fragmento 34: Muitos, quando ouvem, no compreendem, so
como surdos; justicam o provrbio: presentes (marture) esto ausentes.34

G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. Os filsofos pr-socrticos: histria crtica com seleo de textos.
Traduo de Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa: Gulbenkian, 1994. p. 194).
29 akosai ouk espistmenoi oud eipen (ALEXANDRIA, Clemente de. Miscelneas, II, 24; DK 22 B 19).
30 axnetoi akosantes kphosin eokasi (ALEXANDRIA, Clemente de. Miscelneas, V, 116; DK 22 B 34).
31 hsn psis ako mtesis, tata eg protim (HIPLITO. Refutao de todas as heresias, IX, 9; DK 22 B
55). O entre parnteses foi acrescentado.
32 ALEXANDRIA, Clemente de. Miscelneas, II, 17; DK 22 B 17.
33 ophalmo gr tn akriksteroi mrtures (POLBIO. Histria, XII, 27; DK 22 B 101a).
34 ALEXANDRIA, Clemente de. Miscelneas, V, 116; DK 22 B 34.
148 Miguel Spinelli

Enm, enquanto testemunhas os sentidos dizem ou depem algo, porm, esse


dizer aisthtiks requer do sujeito notico que ouve uma presena atenciosa,
uma disposio intelectual auditiva (apta a discernir), porque diante do
depoimento da testemunha necessrio um posicionamento. Sem ele, sem
o exerccio da inteligncia ou do juzo, o depoimento deixa de dizer: h
percepo, mas no aprendizagem; h observao, mas o saber humano no
colhe, no resulta numa experincia digna de ser aprendida e ensinada.
Est visto que Herclito no refuta a percepo sensvel; uma refutao
ou negao desse tipo teria sido necessariamente banal. Mas nem Sexto
Emprico, quando diz em seu comentrio que Herclito refuta a percepo
sensvel, o diz em termos de uma negao da sensibilidade. O seu comentrio
pe em questo, no afazer cognoscitivo, o critrio de verdade. Se bem que,
como ctico, ele no admite nenhum: nem sensvel e nem racional. Esse, em
ltima instncia, o problema. Por isso, o seu comentrio tambm no pode
ser visto como uma refutao trivial, por Herclito, da percepo sensvel, e,
sim, do sensvel enquanto critrio de verdade. Alguns fragmentos de Herclito
induzem de fato a essa negao; como este: Os homens se enganam no
conhecimento das coisas visveis....35 Eles se enganam, porque a vista
enganadora.36 E se, no caso, a vista nos engana, ento no podemos nos ar
inteiramente nela, assim como no podemos conar na percepo sensvel
como um todo: Se (diz entretanto Herclito) todas as coisas <ei pnta t
nta> tornassem fumaa, conhecer-se-ia <diagnoen> com as narinas.37 Ora,
as coisas no so fumaa, pura aparncia, e, portanto, o olfato e, do mesmo
modo, os demais rgos da percepo sensvel no servem como critrio de
verdade.38

35 Este o conjunto do fragmento, formulado em tom jocoso: Os homens se enganam no conhecimento das
coisas visveis (tn gnsin tn phanern), como Homero, o mais sbio dos helenos. Pois lhe enganaram
as crianas que matando piolhos lhe disseram: o que vimos e pegamos o que largamos, e o que nem
vimos nem pegamos o que trazemos conosco (HIPLITO. Refutao de todas as heresias, IX, 10; DK 22
B 56).
36 ... hrasin psedesthai (LARCIO, Digenes. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, IX, 7; DK 22 B 46).
37 ARISTTELES. De Sensu ou Da sensao e do Sensvel, V, 443 a 23; DK 22 B 7.
38 A ttulo de ilustrao, introduzimos aqui a discusso de Grgias de Leontino (483-374 a. C., representante
do primeiro movimento sofstico) sobre a dificuldade de comunicarmos o que advm dos sentidos, pela
via do discurso: Pois se existem seres visveis, audveis e universalmente sensveis e de uma existncia
que nos externa, desses seres, os visveis so percebidos pela vista, os audveis pelo ouvido e esses
sentidos no podem intercambiar funes, e, portanto, como ser possvel revelar a outros esses seres?
Pois o meio de que dispomos para revelar o desconhecido o discurso, e o discurso no nem a
substncia e nem os seres, pois no so os seres que revelamos queles que nos circundam; ns s lhes
revelamos o discurso que diferente das substncias... (SEXTO EMPRICO. Contra os matemticos, VII,
83-84; DK 82 B 3). Veja tambm AUBENQUE, Pierre. Le problme de ltre chez Aristote. Paris: Quadrige:
PUF, 1994. p. 101 et seq.).
ASTHSIS E NSIS: DE COMO A FILOSOFIA GREGA ROMPEU COM AS APARNCIAS 149

2 O ser <t en>, a verdade <altheia> e o noma


2.1 A par de Herclito, foi Parmnides quem ps formalmente em
evidncia a premissa da existncia como nico caminho convel na senda
do saber ou cincia. Estas foram as suas palavras (de um mestre para seus
discpulos): necessrio que o dizer e o pensar se restrinjam ao existente39 ,
acompanhadas das seguintes advertncias: a) porque o caminho de
investigao do que existe merece total conana: o caminho da Persuaso
(porque segue a Verdade <Alethni );40 b) porque a investigao do que no-
(do que no existe) um atalho totalmente desconhecido. Pois o que no
existe no o podemos conhecer (isso impraticvel), tampouco nomear <ote
phrasais>.41 Consequentemente, s resta um caminho vivel de discurso: o
do que <hs stin>.42
O que de Parmnides, sintetizado nas frmulas hs estin e hps estin,
expresso do ser ou do existir <t en>. T en (o ser ou o existente) de modo
algum se refere a uma abstrao. A abstrao tem o seu lugar no dizer e pensar,
no no ser (no que ). O ser diz respeito a algo concreto, ao existente de fato,
ao que, sob certos aspectos, se deixa empiricamente especular no sentido
castio do termo latino speculum (em que spec indica o ver, de modo que
speculum diz respeito imagem vista ou observada, que se deixa examinar
com ateno e minuciosamente). Visto, com efeito, que o primeiro passo do
processo cognoscitivo (para alm do ver) o da nomeao, por suposto o
ser (o que observado como coisa real) corresponder ao que enunciado.
Por isso, segundo Parmnides, pensar e ser o mesmo43 , ao que d a
seguinte explicao: O pensamento idntico quilo em dependncia do
qual enunciado. Por isso, tarefa intil expressar o que , prescindindo dos
existentes, ou inventar o pensamento. E acrescenta: Nada existe ou existir,
no importa o que, para alm dos existentes....44
Na relao entre estes trs elementos, o ser (o que ou existe), o dizer (o
que nomeado ou enunciado) e o pensar (o que dotado, ou melhor, o que
dota o enunciado de signicao e de uma certa ordem) impossvel, segundo
Parmnides, encontrar o dizer fora do pensar (ou vice-versa), do mesmo modo

39 chr t lgein te noen ten mmenai (DK 28 B 6, 1).


40 Peithos esti kleuthos (Alethni gr opdei)... (DK 28 B 2, 7-8).
41 ote gr n gnos t ge m en (ou gr anustn) ote phrasais (PROCLO. Comentrio sobre o Timeu de
Plato, I, 345, 18; DK 28 B 2, 7-8). Cf. PLATO. Sofista. 237e, 238c, 262e.
42 mnos dti mthos hodoo lepetai hs estin (DK 28 B 8, 1-2).
43 ... t gr aut noen estn te ka enai (ALEXANDRIA, Clemente de. Miscelneas, VI, 23; DK 28 B 3).
44 tauton d est noen te ka oneken sti nma. ou gr neu to entos, en i pephatismnon estin, eurseis
t noen. oudn gr <> stin stai, llo prex to entos... (DK 28 B 3; DK 28 B 8, 34-37).
150 Miguel Spinelli

como impossvel desvincular o dizer e o pensar do ser (ou seja, de algo em


dependncia do qual inferido o enunciado). D-se que do nada, nada se
enuncia! Portanto, se h enunciado, deve haver algo ao qual o dizer e o pensar
se referem, caso contrrio no haver cincia, e, sim, um mero discurso vazio,
pura inveno: fbula que no merece conana (destituda de persuaso).
No processo cognoscitivo, ser, dizer e pensar resultam, para Parmnides,
numa nica e mesma coisa, ou seja, numa ordem signicante (referida
existncia e ao discurso). O que existe, na medida em que existe, se manifesta,
e se se manifesta, a m de que possa ser conhecido, carece de ser pensado.
Todavia, s nos possvel pensar o que submetendo-o ao discurso: s regras
da nomeao e do enunciado. Quer dizer, para que o existente venha a ser
pensado necessrio que ele seja convertido em enunciado; melhor ainda,
necessrio, para alm do que dele se mostra (da aparncia, do que sensvel,
visto ou percebido), que o convertamos em noma, ou seja, que o submetamos
verbalizao nominal ( phrsis) com a qual damos ser ao ser. Da a razo pela
qual, segundo Parmnides, impossvel encontrar o ser, no que enunciado,
fora do pensar. Porque o ser, na medida em que forosamente o acessamos
enquanto noma (noo ou conceito), ele resulta, para ns, em enunciado:
num produto discursivo, em que se mesclam o ser, o dizer e o pensar.
Ao estabelecer a existncia como condio sine qua non do exerccio
do pensar e, por suposto, da construo de discurso, Parmnides fez da
aisthsis fundamento objetivo da pretenso humana de conhecer: ao mesmo
tempo fonte de conhecimento e garantia da convico cognoscitiva humana.
Alguns de seus discpulos seguiram bem de perto tal recomendao, como
Empdocles, por exemplo, do qual se conserva o seguinte fragmento: No
nos possvel colocar (a divindade) ao alcance dos olhos ou apalp-la com
as mos, principais caminhos pelos quais a persuaso <peithos> alcana
a inteligncia <phrna> humana.45 Foi como se tivesse dito: a empiria (a
aisthsis) no o nico, mas o principal caminho da persuaso cognoscitiva.
Tambm Melisso (discpulo e defensor do pensamento de Parmnides) dissera
praticamente o mesmo: no podemos armar nada denitivo sobre os deuses
<per then>, porque eles escapam ao nosso modo de conhecer.46 Herclito
(com o qual o logos de Parmnides mantm uma estreita ligao) costumava

45 ALEXANDRIA, Clemente de. Stromatis ou Miscelnea, V, 81; DK 31 B 133. Phrn, termo com o qual os
antigos designavam o corao (stthos) e o diafragma como sedes do pensamento (Cf. Filsofos pr-
socrticos. Porto Alegre: Edipucrs, 2003. p. 237, 241, 336). Consta em Herclito, frag. 104: nos h phrn
(idem, p. 241); e em Parmnides, frag. 1, 22: prphrn, pr+phrn (p. 337).
46 LARCIO, Digenes. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, IX, 24; DK 30 A 1.
ASTHSIS E NSIS: DE COMO A FILOSOFIA GREGA ROMPEU COM AS APARNCIAS 151

dizer mais ou menos a mesma coisa: [A maioria das coisas divinas] escapa ao
conhecimento por falta de convico <apistni>.47
Por coisas divinas <t thea>, os antigos designavam dimenses etreas e
tambm ideias sublimes (relativas ao Cosmos e ao mundo humano) acessveis
to somente pela via da razo e do discurso, ou seja, notica e verbalmente
proferidas. A fortuna <tch> uma causa (do Cosmos, disse Aristteles),
porm, escondida da razo humana, porque como algo divino e altamente
daimnica <theon ka daimoniteron>.48 Por certo, dentre as coisas
divinas, a dimenso, digamos, mais excelsa era a que se nomeava <onomz>
de psych: termo com o qual se dava como identicado um certo domnio (nos
termos de um governo, vigor ou fora vital) inerente ao Ksmos e tambm
a todos os viventes que do Cosmos participam; dentre as ideias, a do bem
(o agaths) era a mais sublime, nomeada como pressuposto ou antecedente
necessrio edicao de toda e qualquer ordem <ksmos> racional e
idealmente concebida.
No sendo, pois, as coisas divinas empirica ou mesmo racionalmente
evidentes (tidas como sendo do domnio do invisvel), por suposto s poderiam
ser abordadas mediante conjeturas racionais. Disso no se segue, porm, que,
da empiria, ou seja, do que passvel de ser observado ou que manifesto
enquanto fenmeno, no se infere o divino: por sobre o visvel o invisvel. Ora,
a tirar pelo que deniu Anaxgoras que os fenmenos so manifestaes
do invisvel <psis gr tn adln t phainmena>49 , de se pressupor
que as aparncias no eram tidas, rigorosamente, como pura iluso. Ao
contrrio, eram tidas como manifestaes mediante as quais o invisvel ou o
desconhecido (por fora do que se v) assediava a inteligncia ou provocava
no intelecto o desejo da explicao, do discernimento e da conjetura.
O prprio conceito de verdade (de altheia) foi concebido em referncia a
algo que se busca, de modo que, antes de se referir ao resultado da investigao,
a altheia era referida ao objeto investigado. Nesse sentido, o objeto, ou seja,
o que <t esti> (algo concreto e determinado <tde ti>), o existente de fato
<t en> ou a coisa real <t nta> verdadeira (existe de fato) na medida em
que se mostra, ou que se deixa ver, ouvir, degustar, etc. Quer dizer, algo por
princpio verdadeiro, na medida em que est mostra no sentido literal
de a-ltheia, em que o alfa tem um sentido privativo, designa uma negao, e,
ltheia (um derivativo de lanthn), o que est escondido. Portanto, a-ltheia

47 PLUTARCO. Vida de Coriolano, 38; DK 22 B 86.


48 ARISTTELES. Fsica, II, 4, 196b 5. Os parnteses foram acrescentados.
49 SEXTO EMPRICO. Contra os matemticos, VII, 140; DK 59 B 21.
152 Miguel Spinelli

diz respeito ao que no se oculta, de modo que, se no se oculta (no estando


escondido), ento est mostra: o que se pe frente ao nosso campo de
observao e que se deixa ver, etc. Concretamente, o que (o que existe de
fato), e se existe (se ) ento no uma quimera, mas algo real, no uma
fantasia...
Mas, alm de se referir ao objeto investigado, a altheia tambm diz
respeito ao modo de investigar, a partir do que se mostra, o que se oculta.
Eis, por esse ponto de vista, como Demcrito a deniu: a altheia o que
est no fundo <en buthi>.50 Etimologicamente, enquanto termo, pode ser
concebida de diferentes modos: 1) destacando-se (como fez Heidegger) o a
privativo vinculado a lanthn e a lt; 2) destacando-se (como fez Plato)
al de theia, em cujo corte theia (ou tha) designaria a) o divino ou as coisas
divinas <t theia>; b) a investigao (observao ou contemplao) vinculada
a theomai.

2.2 Herclito e Parmnides so, sem dvida, a fonte de tais vinculaes,


quer referindo a altheia a lt e lanthn, quer vinculando-a a theomai.
Herclito, no fragmento 1, faz um jogo entre os verbos lanthno (esquecer,
ocultar, omitir) e epilanthno (fazer esquecer, omitir). Ambos esto vinculados
a lt, que designa o esquecimento, e vm comparados a uma inusitada situao,
sob dois aspectos: a dos homens que, acordados, no sabem o que fazem, e a
dos homens que, tendo dormido, esquecem o que sonharam. Vinculada a lt
(ao qual se acrescenta o alfa privativo, igual alt), a a-ltheia expressaria
evidentemente o no esquecimento, ou seja, a lembrana, melhor ainda, o que
se conserva ou se mantm (na alma na sede do lgos) como um saber.51
A vinculao feita por Herclito entre lembrana e esquecimento condiz
exatamente com a situao (conituosa) de quem cultiva o saber em oposio
ao que se mantm num estado de ignorncia. A todos (reconhece Herclito)
foi facultado o conhecer a si mesmos e o pensar correto,52 porm, uns no se
ocupam com a investigao (theomai), outros se esquecem para onde leva
o caminho.53 A al-tha (como consta no fragmento 112, em que Herclito
a vincula com o saber <soph> e o dizer <lgein>) diz exatamente respeito
a esse caminho, porm, no se refere s ao lugar em que se est (atualmente)

50 LARCIO, Digenes. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, IX, 72; DK 68 B 117.
51 por esse ponto de vista que analisamos nos Filsofos pr-socrticos, a partir de alguns postulados
pitagricos adotados por Herclito, a teoria da reminiscncia platnica (p. 213-219).
52 ESTOBEU. Florilgio, III, V, 6; DK 22 B 116.
53 memnsthais d ka to epilanthanomnon hi h hods gei (Marco Aurlio, Pensamentos, IV, 46; DK 22
B 71).
ASTHSIS E NSIS: DE COMO A FILOSOFIA GREGA ROMPEU COM AS APARNCIAS 153

observando, mas tambm o para onde se deve ir, ou at onde, percorrendo a


senda do saber, possvel chegar. Visto que Herclito reconhece que longo
o caminho da alma e profundo o logos que ela retm, concluiu que a busca
do saber sem m, e que, portanto, jamais encontraremos os seus limites.54
Sendo assim, h, ento, um nico caminho para a verdade: caminhar nele
(investigar sempre).
Plato, no Crtilo, verbalizou assim a al-theia: como uma caminhada
errante (al) em busca do divino (theia) ti altheiai, hs theia ousa al.55
Altheia, segundo diz (em que acentua um certo pioneirismo na senda do
saber), expressava um vaguear (al, alomai) ao modo de quem anda errante,
sem saber exatamente (o caminho) para onde ir, a ponto de (digamos), por
causa dessa falta de rumo ou mapa, experimentar at mesmo uma situao de
transtorno ou desorientao mental (al). Com efeito, quem vagueava, do
fato de no saber para onde ir na descoberta do desconhecido, por suposto s
poderia ser algum que se dispunha a construir o prprio caminho caminhando
nele; algum que, no caso especco do lsofo, por ter rompido com as
aparncias, saa em busca do que no se v, do oculto, do em si mesmo excelso
<t theon>, mas passvel de ser desvelado.
Para alm de um sentido etimolgico, altheia adquiriu, logo nos
primrdios do losofar, um decisivo signicado: o de que, assim como o que
ou a coisa real era em si mesma verdadeira, o logos (pensamento e discurso)
tambm deveria s-lo. Ora, visto que Herclito e Parmnides vincularam
ao logos o pensamento e o discurso, que atriburam ao lsofo a tarefa de
congregar numa s unidade (num ksmos signicante) o ser, o dizer e o pensar,
a altheia veio a expressar (por fora dessa vinculao), em decorrncia e
para alm do que se mostra (nos termos do que ), o que pode ser enunciado
<phraz>. Em outras palavras, o lsofo, mediante o seu logos, ao verbalizar
o que existe, deveria fazer conter ou manifestar (dar luz) a a-ltheia, ou
seja, fazer ver o que no se v, mais precisamente o invisvel que se oculta
para alm do que se v. Foi, pois, em dependncia desse modo de pensar que
a altheia veio a designar duas coisas: a) o ser verdadeiro, ou seja, o objeto
(empiricamente considerado), o ser ou a coisa existente de fato em cujo
sentido, verdadeiro <alths, althins> condiz com o que real <n, ntos>,
em oposio ao que imaginrio ou fantstico. nesse sentido, por exemplo,
que Demcrito denominava o verdadeiro <alths> de real <t eten> , de

54 LARCIO, Digenes. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, IX, 2; DK 22 B 45. Outro fragmento, o 115, diz
assim: Da alma o logos que se aumenta a si prprio (ESTOBEU. Florilgio, III, 1, 180a; DK 22 B 115).
55 PLATO. Crtilo, 421 b.
154 Miguel Spinelli

cujo substantivo (segundo comentrio de Galeno), ele forjou o termo realidade


<etei>;56 b) o ser verdadeiro expresso (manifesto, dito, revelado) pelo logos
em cujo sentido a verdade o que condiz com o noma: com aquilo que o
enunciado expressa ou o que o logos (palavra ou discurso) racionalmente deve
conter (trazer fala <ote phrsais>).57 Pois, como disse tambm Herclito,
a sabedoria consiste em dizer a verdade <soph altha lgein>.58 E se
consiste, ento signica que a verdade algo que se diz, ou melhor, que
o logos, na medida em que a recolhe <lgein> o lugar da verdade. Nele,
sabedoria e verdade coincidem, ao modo assim como disse Demcrito: s
uma coisa verdadeira: o que examinado pela razo.59
Parmnides em particular observou que o logos, a m de tornar-se
verdadeiro, deveria atender a pelo menos trs condies: 1) que resultasse
num ksmos (numa ordem) de palavras proferidas <ksmon emn epn>,60
porm, dignas de serem ouvidas <ksmon akn>;61 2) que manifestasse
inerente ao dizer <t lgein> e ao pensar <te noen>, o ser <t en>, condio
indispensvel a m de que o noma (o pensamento nominal ou verbalmente
expresso) condissesse com a verdade <nma amphis althes>;62 3) que
fosse capaz de conter uma convico vigorosa <pstios ischs>, qual seja, a
fora persuasiva requerida pelo saber e pela razo.63 Pois, sem compromisso
com a verdade <pstis alths>,64 o logos no ser jamais convincente <pistn
lgon>.65
Eis a, portanto, as trs condies, segundo Parmnides, que fazem com que
o discurso venha a ser valioso, autntico e verdadeiro (por suposto, losco).
So elas, com efeito, que elevam o logos condio de cincia, tornando-o
comunicvel e disponvel ao aprendizado (meio atravs do qual se veicula e
promove a convico). O logos, no entanto (e nesse ponto Parmnides coincide
com Herclito), s capaz de provocar a convico se percorrer o caminho
da verdade <althe gr opede>.66 Sob qualquer circunstncia, se quiser ser
losco, da verdade o logos no poder escapar. Necessariamente dever

56 GALENO. Sobre os elementos, segundo Hipcrates. I, 2; DK 68 A 49.


57 DK 28 B 2, 8.
58 ESTOBEU. Florilgio, III, 1, 178; DK 22 B 112.
59 mna t nota upenosan alth enai (SEXTO EMPRICO. Contra os matemticos. VIII, 6; DK 68 A 59).
60 DK 28 B 8, 52.
61 DK 28 B 8, 51-52.
62 DK 28 B 8, 51-52.
63 DK 28 B 8, 12. Jean Frre constatou em Parmnides que a fora da crena est intimamente unida razo:
La force de la croyance se joint sans cesse chez Parmnide la lumire de la raison (FRRE, Jean. Les
Grecs et le Dsir de ltre: des prplatoniciens Aristote. Paris: Les Belles Lettres, 1981. p. 47).
64 DK 28 B 1,30.
65 DK 28 B 8,50.
66 DK 28 B 2,4.
ASTHSIS E NSIS: DE COMO A FILOSOFIA GREGA ROMPEU COM AS APARNCIAS 155

cont-la, seno deixa de ser vlido, perde a eccia de sua comunicao. A


palavra perde a fora evocativa e a sua capacidade de nomeao: de recolher
(do que ) o que s o pensamento capaz de manifestar.
A verdade o caminho <alths stin hods>67 , eis o postulado
fundamental de Parmnides. Este, segundo ele, o modo de veicul-la:
necessrio que aquele que diz ou enuncia algo a respeito de alguma coisa
intencione o seu dizer (o seu logos), que inserira nele o seu pensamento
ou razo, a m de que aquele que ouve, do qual tambm se exige ateno
racional, seja capaz de compreend-lo, isto , de apropriar-se ou de acatar o
pensamento (a respeito de algo ou de alguma coisa) que o logos promove.
Da por que a validade da comunicao notica no pode ser to somente
subjetiva; tampouco a verdade pode restringir-se ao meramente nominal
<noma alth>.68 A mensagem que o logos veicula deve vir dotada do que
inteligvel (real, objetivo), para todos igualmente verdadeira. Caso contrrio,
sem esse compromisso (mesmo em se tratando de questes subjetivas,
particulares), o logos deixa de dizer, veicula somente palavras retricas, e no
loscas. No sendo losco, o logos no ser edicante: no produzir
naquele que profere, tampouco em quem ouve, qualquer mudana, nem crise,
nem insatisfao. Quer dizer, se um logos no promove qualquer mudana,
e se nem sequer provocativo, ento ser infrtil, nada despertar, e, por
consequncia, quem profere e quem ouve continuaro sempre os mesmos,
imutveis (como que dormindo), sem renascer na prpria ignorncia. E se
assim, ou seja, se no h crise, nem insatisfao e nem provocao, por certo
no haver igualmente educao losca.

2.3 Em concluso, do fato de os lsofos antigos darem prstimo ao


modo humano sensvel de perceber (de identicar, de reconhecer ou de
individuar) o que , no signica que atribussem ao sensvel valor irrestrito
no procedimento humano de conhecer. Alis, como j se salientou, nenhum
lsofo foi to insensato a ponto de admitir que o conhecimento humano (o
identicar, reconhecer, discernir, etc.) se d diretamente pela vista, ou pelo
ouvido, ou pelo tato, ou pelo olfato, ou pelo palato; em contrapartida, ningum
foi igualmente insensato a ponto de teorizar que o conhecimento humano (o
identicar, etc.) nada tem a ver com os sentidos, ou a ponto de dizer que o
melhor dos sbios teria de ser cego, surdo, ou em tudo insensvel. Ora, se
assim fosse, ou seja, se fossemos totalmente desprovidos dos sentidos, o que

67 DK 28 B 8, 17-18.
68 DK 28 B 8, 38-39.
156 Miguel Spinelli

haveria de ser da razo humana? Uma coisa certa, na falta do pressuposto


emprico (de objetos ou fenmenos que se pem ao alcance de nosso horizonte
perceptivo) teramos muita diculdade de conhecer. Por certo no convir
razo humana inventar o ser, tampouco dar ser (status de realidade) ao que
no tem ser.
A empiria indispensvel ao processo cognoscitivo, porm, insuciente.
Com efeito, as amarras dos sentidos no so assim to reforadas, a ponto
de a razo humana ser deles totalmente prisioneira. Ela capaz de se libertar.
Mas alm de indispensveis, os sentidos so em si mesmos extraordinrios;
no entanto (como disse Anaxgoras), instveis, razo pela qual no nos
permitem discernir a verdade <krnei talths>, ou seja, colocar em crise
a suposta verdade que, pelos sentidos, somos corriqueiramente levados a, de
pronto, admitir.69
Se, porm, dos sentidos no podemos nos valer irrestritamente, deles
tampouco podemos nos descartar. Eles tm sobre ns uma inuncia poderosa,
e deles carecemos necessariamente. Juntos (o sensvel e o inteligvel),
constituem-se na nossa prpria condio humana. Sem o sensvel, o intelecto,
por exemplo, no despertaria, tampouco teria parmetros, de modo que se
perderia no universo da conjetura, ou mesmo do imaginrio e da fantasia.
Nada com segurana saberamos sem eles. So eles, em ltima instncia, que
do vigor s nossas convices. A falta de convico <apistni> ou falta de
persuaso, como disseram Herclito e Empdocles, decorre da carncia do
pressuposto emprico.
Os sentidos tambm nos proporcionam prazer e nos ativam na
busca da felicidade. Sem o gozo e estmulo das sensaes (acuados pelo
intelecto), teramos diculdades em realizar inmeras coisas, quer referidas
autoconservao e procriao, quer ao desejo de conhecer tudo o que nos
afeta e, at mesmo, de ser melhores. So os sentidos que estimulam em ns,
a partir da percepo do mltiplo, a ideia notica do um, a partir da variedade
a escolha, dos impulsos a deliberao, etc. Inclusive, a base fundante do
arbtrio (do fazer ou deixar de fazer) no estimulada primariamente pela
ideia (notica) do bem e do mal moral, e sim pela percepo (sensvel) do
bem e do mal empricos, em decorrncia das afeces, do seguinte modo: o
que nos faz bem ( til, bom, proveitoso, ou satisfaz) nos estimula a repetir (a
fazer de novo), enquanto o que mau (nocivo, pernicioso, desagradvel) nos
leva a recuar. Muitas de nossas escolhas so feitas em funo da textura e de

69 SEXTO EMPRICO. Contra os matemticos, VII, 90; DK 59 B 21a.


ASTHSIS E NSIS: DE COMO A FILOSOFIA GREGA ROMPEU COM AS APARNCIAS 157

outros fatores sensveis: da cor, do odor, da beleza, etc. Todavia, mesmo que
os nossos sentidos no nos sirvam como critrio de verdade e como rgos
de deliberao (de representao de leis e de ns), so eles, no entanto, que
atiam a nossa razo: promovem o desejo da deliberao (pressuposto do
ordenamento social e do agir tico) e da busca da verdade (pressuposto do
conhecimento ou cincia). No afazer cognoscitivo, so como janelas atravs
das quais nos comunicamos com o Mundo, frente ao qual o nosso intelecto
se v solicitado (desperto) a investigar para alm das aparncias o que
oculto, invisvel.
Nesse domnio, no do invisvel (tal como alertou Alcmeo), s os
deuses <theo> detm um conhecimento certo; a ns, humanos, s conjeturar
<tekmaresthai> permitido.70 Ora, conjeturar <tekmar> (em decorrncia da
expresso de Alcmeo) signica atribuir (determinar ou xar) ao desconhecido
sinais ou marcas de reconhecimento. Antes, com efeito, preciso lembrar que
o desconhecido no diz respeito exclusivamente ao que no vemos, e sim ao
que vemos, ao que, mais precisamente (mesmo vendo, ouvindo, degustando,
etc.), no sabemos com preciso o que , a no ser nomeando-o: atribuindo-lhe
signos prvios de reconhecimento. Mas uma coisa instituir (por conveno
<nmisma>, ou por costume essa expresso remonta a Demcrito) que o
doce doce, ou que o fogo queima, e assim para os demais perceptos; outra,
mais complexa, consiste em explicar por que o doce doce, ou por que o fogo
queima, etc. O processo, porm, em qualquer circunstncia, mantm-se sempre
o mesmo, e seu primeiro passo consiste em nomear (expressar em noma, ou
seja, mediante um signo de reconhecimento) as afeces perceptveis. Quer
dizer, aduzido pelo noma (mediante ideias, noes ou conceitos) que o
desconhecido (o que tido como invisvel ou oculto) adquire ser, ou seja,
vem a ser reconhecido (notica e nominalmente) como algo verdadeiro.
Da que se impe a grande diculdade no affaire cognoscitivo humano:
na medida em que atribumos status de realidade ao desconhecido, corremos
o risco de inventar o real, independentemente do ser; corremos o risco de dar
ser (existncia concreta) ao que no tem ser, ao que, sendo to somente um
pressuposto ou conceito, referido a dimenses no empricas (por exemplo,
o bem supremo, ou a alma, etc.), tem uma funo meramente explicativa.
Corremos igualmente o risco de supor ver o que no vemos, que s a
conveno nos faz ver. Supomos, por exemplo, ver uma rvore, ou um toco,
ou uma madeira, porm, na verdade, os nossos olhos no veem nada disso, a

70 DIGENES LARCIO. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, VIII, 83; DK 24 B 1.


158 Miguel Spinelli

no ser formas e cores. rvore, toco, etc. so nomas atribudos quilo que,
em dependncia do que vemos (dos fenmenos), convencionamos nomear de
rvore ou toco e tomamos como sendo a coisa mesma (em si). Da por que os
fenmenos <phainmena> so a principal fonte de nossos acertos e de nossos
enganos. Eles cercam-nos de todos os lados, provocam-nos de diferentes
maneiras e ativam a nossa inteligncia a trilhar a senda do desconhecido. Mas,
enm, se deles no temos como fugir, ento sbio t-los por aliados. Temos
que, com eles (como disse Epicuro), cingir-nos, e bem, a m de podermos
fazer induo a respeito do que nos invisvel.71

71 EPICURO. Antologia de textos. Traduo de Agostinho da Silva. So Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 13. (Os
Pensadores).